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Sinclair Thomson

Traducción y Prólogo de Silvia Rivera Cusicanqui

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Cuando sólo reinasen los indios

La política aymara era de la insurgencia

©Muela del Diablo Editores Primera edición: 2006

Diseño y edición:

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Aruwiyiri - 2006

Autor: Sinclair Thomson Prólogo y traducción: Silvia Rivera Cusicanqui Diseño de tapa e ilustración: Martha Cajías D.L.: 4-1-1367-06 ISBN: 99905-40-48-9

Impreso en Bolivia

Contenido

Figuras y mapas

vii

Prólogo

ix

Prefacio y agradecimientos

xv

1. Esbozo de una historia del poder y de las transformaciones políticas en el altiplano aymara 3

2. La

estructura heredada de la autoridad

31

3. La crisis de la dominación en los Andes (I) Conflictos institucionales e intracomunales

77

4. La crisis de la dominación en los Andes (II) Las consecuencias del reparto y el fin de la mediación 129

5. Proyectos de emancipación y dinámica de la insurrección indígena (I) El esperado día del autogobierno indígena

169

6. Proyectos de emancipación y dinámica de la insurrección indígena (II) La tormenta de la guerra bajo Tupaj Katari

217

7. Las consecuencias de la insurrección y la renegociación del poder

279

8. Conclusiones

y caminos a seguir

323

Siglas o abreviaturas

337

Notas

339

Bibliografía

415

v

Figuras

Linaje cacical de la familia Fernández Cutimbo

Mapas

86

El sur andino y la región de La Paz

20

Provincias de Pacajes y Chucuito

21

Provincias de Omasuyus y Larecaja

22

Provincia de Sicasica

23

vii

Prólogo

Por Silvia Rivera Cusicanqui

La publicación de este libro llena un gran vacío en la his­ toriografía y en las ciencias sociales bolivianas. Pese a su innegable impor­ tancia como base ideológica y como inspiración del movimiento indígena contemporáneo, la rebelión de Tupaq Katari es quizás una de las menos estudiadas documentalmente dentro de la “era de la insurgencia” andina del siglo dieciocho. Pero sobre todo, en comparación con la de Tupaq Amaru en el Cusco o incluso la de Tomás Katari en el norte de Potosí, a la rebelión de Tupaq Katari le estaba faltando un cambio de perspectiva, una renovación y puesta al día de sus marcos interpretativos, cosa que ya habían adelantado Flores Galindo, O’Phelan, Széminski y Serulnikov para las otras dos regiones. En el caso de la región paceña, hasta la fecha, la obra más completa y exhaustiva ha sido la de María Eugenia del Valle de Siles, que Sinclair Thomson utiliza y reconoce a plenitud. Pero pese a su gran riqueza y rigurosidad documental, el trabajo de Del Valle no alcanza a profundizar sobre aspectos esenciales y distintivos del movi­ miento rebelde aymara, y reitera ciertos preconceptos sociológicos res­ pecto al liderazgo de Tupaq Katari. La falta de una interiorización en la perspectiva rebelde, así como su incomprensión ante documentos apa­ rentemente “irracionales” —como las cartas de Tupaq Katari a diversos personajes de la época—muestran una actitud vital opuesta a la de Sinclair Thomson; una suerte de “mirada desde afuera” que deja sin resolver cuestiones centrales referidas al mundo cultural y a la ideología interna de la insurgencia aymara. La ventaja de Thomson no es sólo cronológica —él ya conoció los estudios de la subalternidad de la India, los trabajos de Foucault y Scott sobre los micropoderes y formas cotidianas de resistencia y otras ver­ tientes renovadoras de la ciencia social contemporánea—sino, también es una ventaja de orden vivencial. La afinidad de Sinclair con la cultura que estudia —rasgo más propio de la antropología que de la historia—, está en

la base de su especial capacidad para leer entre líneas los documentos, para completar los fragmentos que faltan o para vislumbrar de una mane­ ra retrospectiva y holística un sentido común y un modo de ver y valorar el mundo por parte de los y las indígenas andinos/as. Es la vivencia y la empatia que tiene Sinclair por la cultura indígena lo que le permite dar el salto, volcar ciertas evidencias y poner sobre sus pies el mundo al revés desde el cual se escriben las fuentes documentales. El trabajo de Sinclair Thomson parte de un acercamiento cotidiano al mundo indígena de muchas comunidades del altiplano, valles y yungas, a las que recorrió como viajero y amigo, dialogando intelectualmente con pensadores y teó­ ricos aymaras, participando en ceremonias con yatiris y en solidaridad con activistas políticos de los levantamientos populares recientes. Y es esta mirada comprometida la que le permite dotarse de herramientas apropia­ das para que la sociedad indígena del siglo dieciocho se nos haga trans­ parente a través de los siglos, aún si no podemos ya escuchar las voces directas de los protagonistas a través de la historia oral1. Son tres las virtudes que a mi juicio merecen destacarse en la inter­ pretación que hace Thomson del ciclo rebelde de Tupaq Katari. En pri­ mer lugar, la transversalidad espacio-temporal que conecta de modo dinámico el escenario local con el regional y sus impactos en el dominio colonial en su conjunto. Metodológicamente, esta estrategia permite una pintura muy vivida de la estructura de poder y de los eslabones críticos que expresan sus tensiones, a través de una descripción a largo plazo del colapso de legitimidad del cacicazgo colonial. La familiaridad con ciertos lugares —como la marka Warina—a lo largo de varias décadas, le permite construir una genealogía del poder local, destacando el eslabón crucial de mediación y representación política que es el cacicazgo. El deterioro de esta institución permitió la virtual absorción de la eüte política de la marka en las estructuras postcoloniales de dominación del estado repu­ blicano. Es por eso que el estudio del colapso del cacicazgo y de su pér­ dida gradual de legitimidad, alude al proceso más vasto de aculturación y occidentalización de algunas dinastías de caciques mestizos y sus descen­ dientes. Esto a su vez, es una especie de genealogía cultural de la repúbli­ ca mestiza que representó el Mariscal Andrés de Santa Cruz y Calahumana, hijo de la última cacica de sangre de VC^arina. La disyuntiva entre traición y lealtad y las tensiones indo mestizas que describe este libro perviven hoy, incluso exacerbadas, en el escenario político de Boli-

via, mostrando la vigencia de un trasfondo colonial profundo en las inter­ acciones ciudadanas que moldean nuestra sociabilidad cotidiana. La metodología de exposición del libro permite, a la vez, una mirada a las columnas vertebrales de las regiones y una visión más amplia y dura­ dera de la dinámica de los conflictos coloniales a nivel de la Audiencia de Charcas y de la región en su conjunto. La rebelión de Tupaq Katari se sitúa así en el contexto de los movimientos simultáneos en las regiones del Cusco, Oruro y Chayanta, lo que permite destacar las grandes opcio­ nes históricas que enfrentó la insurgencia anticolonial en el conjunto de los Andes, y el carácter acumulativo de la experiencia histórica que cons­ truyeron. Es esta perspectiva comparativa y unitaria lo que mejor le per­ mite explicar la radicalidad de la insurgencia aymara. Era lógico que, después de la frustrada alianza indio-criolla de Oruro, los rebeldes de La Paz tuvieran poca fe en la viabilidad de tal alianza, y por lo tanto fueran más proclives a la violencia contra españoles y criollos por igual. Las rebe­ liones precedentes durante el siglo dieciocho son también factores que ayudan a explicar los contornos y propuestas del foco rebelde aymara en La Paz. Así, en el caso de la movilización de Ambaná (1740-1750), el ima­ ginario cultural de los rebeldes se concentra en la autonomía religiosa, en el caso de Chulumani (1771) enfatiza la retoma del poder político por la comunidad, y en Caquiavin (1771) se da una inédita y exitosa subordina­ ción de los sectores criollo-mestizos a la hegemonía indígena y comuna- ria. Todos estos aspectos hallarán su confluencia y su máxima expresión en la gran rebelión de 1780-1781. La segunda contribución importante de este libro es su profundiza- ción en la lógica interna del movimiento rebelde, prestando atención no sólo a los conflictos locales de poder sino también a su cara íntima: aque­ lla que se asienta en la espiritualidad y en las concepciones de lo sagrado. Las nociones tradicionales de autoridad y dominación legítima son explo­ radas en profundidad en las décadas anteriores a la rebelión, destacándo­ se aspectos éticos de la convivencia como la reciprocidad y la expectativa de “protección” de la comunidad por sus caciques. Al llegar el momento de la gran insurrección, su análisis se detiene también en la conducta reli­ giosa de los rebeldes, y allí tiene que enfrentar el sesgo de las fuentes, que satanizan o se burlan de las manías y “supersticiones” de Tupaq Katari. Con ayuda de la etnografía y la sociolinguística, Thomson revela enton­ ces la lógica subyacente en los comportamientos aparentemente contra­

dictorios de Katari —como su devoción católica y su creencia simultánea en los dioses andinos; el portar en toda ocasión una suerte de illa en una cajita y hablar con ella; o el uso del espejo y el alcohol, que nos revelan lógicas de conducta alternas o sincréticas con la religiosidad occidental. También Thomson busca en el conocimiento etnográfico la explicación de ciertas prácticas enigmáticas de los líderes del campo rebelde. Así, en el conflicto de Tupaq Katari con su rival Quila Qhapaq, el autor descu­ bre que se trata en realidad de una rivalidad shamánica, pues la voz de falsete que éste utiliza es característica de los ch’amakani, los ritualistas de la oscuridad. Tanto las fuentes de la época como la historiografía posterior consideraron grotescas o irrelevantes estas conductas, esqui­ vando su vital importancia para la comprensión de las creencias e ima­ ginarios de los rebeldes, y la importancia del mundo sobrenatural en la explicación de sus acciones. Por último, otro “dar la vuelta” a las visiones convencionales: el tra­ bajo de Sinclair Thomson nos muestra que la derrota de los rebeldes en la rebelión de 1780-1781 fue también una paradójica victoria. No sólo las comunidades indígenas de lo que hoy es Bolivia resistieron con perseve­ rancia y tozudez las imposiciones coloniales, también lucharon por rete­ ner a los caciques en la esfera del control social comunitario, o en caso de ser esto imposible, por dotarse de nuevas autoridades, más cercanas al ayllu y susceptibles de ser controladas desde abajo. Es por eso que con el derrumbe de los cacicazgos en el curso del siglo dieciocho, y pese a la derrota de la gran insurrección de 1780-1781, el poder termina retornan­ do a la base de la comunidad, para encarnarse en los “segundas”, “prin­ cipales” y otros cargos rotativos, que constituyen el perfil normal de las autoridades étnicas andinas hasta nuestros días. Esta democratización del poder y su dispersión en el seno de los ayllus o comunidades de base es el factor que finalmente consigue bloquear a largo plazo la misión civili­ zadora de las elites coloniales. Pese a las demandas de los airados vecinos de las ciudades asediadas por la gran rebelión, de acabar con los indios o someterlos a un dominio despótico exacerbado, las comunidades persis­ tirán en su autogobierno, e incluso mantendrán un vasto control territo­ rial, por lo menos hasta la segunda reforma liberal iniciada con la Ley de Exvinculación de 1874, que desató una feroz expropiación de tierras comunales. No en vano, para cerrar su capítulo de conclusiones, el autor toma el caso de Faustino Llanqi, cacique de Jesús de Machaqa, que en los

años 1910-1920 formó parte de la vasta red de resistencia de los “cae ques-apoderados frente a los devastadores efectos de las reformas lil >> rales del último cuarto del siglo diecinueve. El retorno de los temas y ej- de confrontación de la rebelión anticolonial de Tupaq Katari en 1. demandas y movilizaciones de los comunarios de Jesús de Machaqa en i siglo veinte no puede sino evocar la continuidad cíclica de la noción dt tiempo histórico {pacha) que muestra a la sociedad andina inserta en un flujo temporal en el que el pasado también revive por obra de las luchan del presente; de cada presente. Esto también es válido para cada uno de los episodios rebeldes que precedieron a la gran rebelión. Tal es el caso del movimiento de Ambaná en 1740-1750, cuyo rasgo de descolonización y soberanía religiosa es paralelo a lo que se está dando contemporáneamente en toda Bolivia desde 1992. O la autonomía política y económica de Chulumani en 1771, que retoma el control del mercado de la coca y da cuenta del poder repre­ sivo local, como lo hacen los movilizados en la misma región en 1980 y 2001. Y finalmente, la situación de Caquiaviri en 1771, donde se ensaya por primera vez una “renovación de Bolivia” —como la que vislumbraría Eduardo L. Nina Qhispi en 1930—en la que los mestizos formarían parte de una nueva nación bajo dominio y hegemonía india. El fructífero diálogo que plantea el libro de Sinclair Thomson entre el pasado y el presente se ve también reflejado en su enfoque transdiscipli- nario, en el que se dan la mano la antropología con la historia y el estudio de las mentalidades colectivas. Esta es una afinidad adicional con sus interlocutores/as en Bolivia. La naturaleza transdisciplinaria de los traba­ jos sobre movilizaciones indígenas republicanas, en colectivos como el Taller de Historia Oral Andina o en trabajos individuales como los de Ticona, Choque, Mamani o el mío propio, son resultado de una mirada integral a la aventura humana, que permite ver a una acción de semejan­ te envergadura —como lo es una rebelión—asumiendo cabalmente lo que implican sus riesgos, peligros y disyuntivas. Visto desde esa perspectiva, el singular triunfo de los vencidos no sólo fue la persistencia de la comu­ nidad y la profundización de su dinámica democratizadora, también la posibilidad de una Bolivia comunitaria como proyecto de futuro.

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xiii

1. Este es uno de los temas discutidos en la relación que por muchos años sostuvo el autor con el THOA. Recordamos a Sinclair Thomson en diálogos fructíferos con Marcelo Fernández y su equipo en torno a la noción de “justicia comunitaria señalada en su libro Lm l^ey del Ayllu. También lo recordamos en correteos organizativos para apoyar a los marchistas en las jornadas populares del 2000-2003, tanto como viajando a remotos archivos en busca de un dato, de un documento clave para esclarecer diversos aspectos de su tema de estudio. Finalmente, en las postrimerías de su larga estadía en Solivia, lo evocamos ak.hu- llikando coca en interminables trasnochadas durante el arduo proceso de escri­ tura, topándose con las dificultades de escribir en un país donde el pasado y el presente le presentaban exigencias contradictorias: escribir la tesis o participar activamente en los acontecimientos políticos y sociales. Al final optó por lo pri­ mero y se trasladó a Nueva York, donde terminó su redacción y optó por la docencia, sin dejar un solo año de volver al país ni de preocuparse por compar­ tir sus conocimientos con diversos círculos del quehacer político y académico de nuestro país.

xiv

Prefacio y agradecimientos

Una inesperada revelación surgió como producto de la investigación y reflexión que están detrás de este libro: la importancia de los ciclos políticos y de las conexiones históricas de largo plazo en la región andina. Como espero mostrarlo en este trabajo, algunos aspectos fundamentales de la política comunitaria andina de hoy, tanto estructura­ les como culturales, tienen sus raíces en el siglo dieciocho. Asimismo, pro­ cesos del período colonial tardío -como la constitución y la crisis de las relaciones políticas de mediación entre las comunidades andinas y las ins­ tituciones dominantes del estado—han tenido su correlato en transfor­ maciones equivalentes en el curso de los siglos diecinueve y veinte. Después de haber concluido este libro, esos hallazgos se vieron refor­ zados por los dramáticos levantamientos y movilizaciones populares que convulsionaron el país en febrero-abril y en septiembre del año 2000, a lo largo y ancho del altiplano boliviano así como en los valles interandinos y las regiones subtropicales de los yungas. En los bloqueos de caminos del altiplano, las comunidades del campesinado indígena recurrieron a muchos de los mismos recursos y estrategias colectivas que habían sido empleadas en los levantamientos del período colonial. No cabe duda que durante ese asedio de tres semanas a La Paz, la memoria de 1781 se man­ tuvo vivida en la mente de los residentes urbanos cercados en la hoyada de la sede del gobierno, pero también estuvo presente entre las y los diri­ gentes de la movilización, como se pudo ver con claridad en sus declara­ ciones públicas durante esa coyuntura. El pueblo de Huarina, cuya historia se traza en este libro, mostró ser un punto focal en las confron­ taciones entre los sectores populares movilizados y las fuerzas militares. El 28 de septiembre tres personas -los comunarios Cirilo Choque Huan- ca y Toribio Chui, junto al profesor rural Joaquín Morales—murieron baleados cuando, según los testigos del suceso, una avioneta de la Fuerza Aérea y tropas de la base naval situada en las proximidades atacaron a una manifestación de protesta. Sus vidas tocaron a su fin no muy lejos del sitio donde se llevó a cabo la ejecución de Tupaj Katari doscientos años

xv

atrás. Aunque ellos son actores sociales cuyos nombres posiblemente no iguren en los anales históricos del futuro, no cabe duda que su vida v

1111817151 historia, que sigus desplegándose

, Un° de l°s símbolos de guerra de la cultura campesina aymara es la qurawa, la honda que, de ser un implemento cotidiano ligado a las labo­ res de pastoreo, se transforma en una eficaz arma de combate en los momentos de conflicto. Al ser utilizada para combatir a los enemigos la q urawa pone de manifiesto el poder sobrenatural del katari (serpiente)

cuya imagen esta contenida en su tejido entrelazado. El tejido serpentea-

hastTd p re^ ite15^ 46 ^

^

o y la combinación de colores de la honda aymara llevan la huella de esta

criatura unpredecible, poderosa y temible que está asociada a las fuerzas

del mundo subterráneo (manqhapacha). En su diseño de la tapa, la artista

o viana Martha Cajias se ha inspirado en la imagen de la honda como

una serpiente animada, que representa en un plano estético y simbólico el proceso histonco que este libro relata, por el cual las fuerzas campesinas se transformaron en fuerzas guerreras. La figura del katari que encabeza cada capitulo es también de su autoría. Me complace sobremanera que artha haya plasmado su espíritu creativo en este libro, y agradezco tam­ bién a Ornar Tapia por su ayuda en el diseño de la tapa.

Muchos otros amigos, colegas e instituciones han contribuido a hacer posible este libro, y mi gratitud hacia ellos es profunda. El apoyo institu­ cional para la investigación y el proceso de escritura del libro me fue otor-

beca

Fulbnght-Hayes, por la Universidad de Wisconsin y su Centro de Estu­ dios Iberoamericanos, por la Universidad de Nueva York y su Centro de studios de America Latina y el Caribe, por la Fundación Wenner-Gren y por el National Endowment for the Humanities. Este libro cobró vida inicialmente como una tesis doctoral en historia latinoamericana, que fue defendida en 1996 en la Universidad de Wis- consin-Madison. Agradezco a mis compañeros de curso y profesores en adison por los estimulantes intercambios de ideas. La tutoría y las lúci­ das observaciones de Steve Stern me resultaron enormemente beneficio, sas. Francisco Scarano, Frank Salomon y Florencia Mallon me brindaron inspiración creativa, un estímulo invalorable y un ejemplo a seguir. Broo- ke Larson también me ofreció valiosos comentarios al manuscrito final

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S° Cla,1 Sclence

Research

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xvi

del libro. La editorial de la Universidad de Wisconsin publicó la versión

versión

Pero ha sido en B'ofivk gu ian te un feral periodo de investigación v convivencia que comenzó en 1989- donde el proyecto adquirió su forma Ysignificado ongmales. Estoy en deuda con el personal de archivistas de vanos repositorios, que gentilmente facilitaron mi investigación. En oar- ticukr, quisiera reconocer al desaparecido Gunnar Mendoza, director del Archivo Nacional de Bolivia, y a Alberto Crespo Rodas, René Arze Agui- rey Eliana Asbun, sucesivos directores del Archivo de la Biblioteca Cen-

SnnW rl y r t rSldaí

original en ingles el año 2002.

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dC San Andtés’ aSÍ como a Elizabeth

Cipoleta del Archivo General de la Nación en Buenos Aires. Estoy tam­ bién agradecido a Monsenor Alberto Aramayo y a Monseñor Gonzalo del Castillo del Arzobispado de La Paz por su consideración conmigo cuando estuve trabajando en los archivos eclesiásticos. En el Archivo de

Y coleg*s contribuyeron a crear una atmósfera

estimulante para el trabajo histórico y de archivo. En particular, he dis­ frutado de la camaradería y cooperación de Florencia Ballivián, Roberto Choque, Laura Escoban, Ximena Medinaceli, Mary Money y María Luisa Soux, que fueron directores formales o autoridades informales en dicha institución. Su actual directora, Rossana Barragán, ha sido una interlocu- tora y colaboradora especialmente importante durante estos años. Muchos otros colegas han contribuido a este proyecto brindándole aliento, apoyo y fructíferos intercambios en diferentes etapas del proceso. o me es posible darles a todos ellos un reconocimiento que esté a la a tura de sus aportes, pero al menos quisiera mencionar mi aprecio por Tom Abercrombie, Xavier Albó, Silvia Arze, Lina Britto, Cnstma Bubba, Martha Cajias, Ramiro Condarco Morales, Marisol de la Cadena, Merce­ des del Rio, Ineke Dibbits, James Dunkerley, Ada Ferrer, Adolfo Gilly Luis Gómez, Laura Gotkowitz, Greg Grandin, Orlando Huanca, Jean Paul Guevara, Olivia Harns, Forrest Hylton, Herb Klein, Jim Krippner, Erick Langer, Ana Mana Lema, Clara López, Javier Medina, Jaime Mejía, Ramiro Molina Rivero, Scarlett O’Phelan Godoy, Johnny Onhuela, Tris- tan Platt Gustavo Rodríguez, Gonzalo Rojas, William Roseberry, Rai- mund Schramm, Sergio Serulnikov, Enrique Tandeter, Luis Tapia, Ruth o gger y Ann Zulawski. Seemin Qayum ha respaldado este proyecto a lo largo de los anos con abundante generosidad. Ha participado en su ela­ boración a través de un constante debate en torno a los hallazgos y argu­

, a2/ muchos

xvü

mentos, y su acompañamiento personal e intelectual han sido imprescin­ dibles en todo este proceso.

Es una gran satisfacción que la versión castellana de este libro vea la

luz en Bolivia en una co-edición entre la casa editorial Muela del Diablo

y el Taller de Historia Oral Andina a través de su editorial Aruwiyiri. Va

mi apreciación para Fabián Yaksic, director de Muela del Diablo, con

quien me une una larga amistad y proyectos en común desde la época de

la revista autodeterminación. Victor Gozálvez e Ivonne Carvajal brindaron la cuidadosa asistencia editorial que hizo posible la edición final del libro. Desde hace muchos años he admirado la labor de la comunidad THOA

y su comprometido esfuerzo por recuperar la memoria y la experiencia

histórica de los pueblos indígenas. Creo que el sostenido diálogo y amis­

tad con Marcelo Fernández Oseo, Esteban Ticona y Silvia Rivera Cusi-

canqui florecen ahora en esta edición. Estoy en deuda con Silvia por su traducción del libro, que lo hace accesible para aquellos a quienes estaba

dirigido desde sus inicios. El libro sale después de un ciclo de insurgencia entre los años 2000 y 2005 que ha generado un amplio sentido público de compenetración entre el pasado y el presente. A fines del año 2003, luego de la poderosa insurrección y cerco a La Paz del mes de octubre, editamos una obra colectiva que buscaba poner en relieve algunas de estas conexiones histó­

ricas (ver Ya es otro tiempo elpresente: cuatro momentos de insurgencia indígena, en coautoría con Forrest Hylton, Félix Patzi, Sergio Serulnikov, con prólogo

de Adolfo Gilly, editado por Muela del Diablo). Tengo la esperanza de

que Cuando sólo reinasen los indios estimule en los lectores una reflexión renovada en torno a los antagonismos del pasado colonial, la dimensión histórica del presente, y las perspectivas de iluminación y emancipación

que se vislumbran para el futuro.

xviii

Cuando sólo ios inc[íos

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Esbozo de una historia del poder y de las transformaciones políticas en el altiplano aymara

Para algunos, la propia civilización parecía estar llegando a su fin en 1781. Para otros, era como la alborada de un nuevo día, cuando hombres y mujeres podrían vivir libremente y con dignidad. Ese año, el movimiento anticolonial más poderoso en la historia del dominio español en las Américas barría el territorio de los Andes del Sur. Para los españo­ les y la elite colonial así como para los insurgentes indios era un tiempo decisivo, que sólo podía equipararse con la conquista del continente en el siglo dieciséis. Ahora, los líderes indígenas imaginaban una contra-con­ quista, una “nueva conquista” en sus propias manos; los funcionarios coloniales, de igual modo, veían sus campañas de represión como “tina nueva conquista” o “reconquista” del reino1. Uno de los dos teatros prin­ cipales de la violenta guerra civil andina a principios de los años 1780 esta­ ba en La Paz (hoy Bolivia), una región situada alrededor de la orilla sur de la cuenca del lago Titicaca en el corazón de la población indígena aymara- hablante. En la medida en que es una exploración de la política de las comunidades indígenas y campesinas, este estudio busca recuperar e ilu­ minar la historia del pueblo aymara de La Paz en la era que produjo esta trascendental insurrección pan-andina. Desde los años 1720 y 1730, la región andina había sido escenario de creciente turbulencia. Los conflictos locales estallaban con cada vez mayor frecuencia a lo largo y ancho del área rural. Las prácticas comerciales explo­ tadoras de los corregidores españoles no sólo imponían penurias a las comunidades; también desataban una vigorosa oposición. Las protestas indígenas llegaron copiosamente hacia las cortes. El sentimiento anticolo­ nial halló expresión en profecías, conspiraciones y revueltas ocasionales. En los años 1770, después de que los funcionarios del estado borbónico ímpu-

3

Cuando sólo reinasen los indios

sieran un conjunto de medidas impopulares (incluyendo la elevación de impuestos y un control más estricto del comercio), la sociedad andina llegó a una coyuntura explosiva. En 1780 estalló una cadena de revueltas en las ciudades del altiplano, los valles y la costa, como expresión del descontento indígena, mestizo y criollo frente a las reformas borbónicas2. En las serranías cercanas a Potosí, la legendaria fuente de la riqueza argentífera española, las luchas comunales locales se convirtieron en una insurgencia regional armada, bajo la dirección de un campesino aymara-hablante, Tomás Katari. En el Cusco, la capital del territorio Inka en tiempos precoloniales, José Gabriel Condorcanqui Tupac Amaru, un cacique o gobernador comunal de san­ gre noble, se puso al frente como directo descendiente del último sobera­ no nativo ejecutado por el Virrey Toledo en el siglo dieciséis. Tupac Amaru hizo un llamado a la expulsión de todos los europeos del suelo peruano y a un profundo reordenamiento social. El poderoso movimien­ to que lo consideraba como a su líder simbólico logró la liberación de una amplia región de las serranías y el altiplano andino, en un área geográfica que abarca hoy el sur del Perú y Bolivia. Sus repercusiones se sintieron en un espacio mucho más vasto, cruzando los macizos cordilleranos hacia la actual Colombia por el norte, hasta la actual Argentina por el sur, y desde los desiertos de la costa del Pacífico a las llanuras tropicales del interior amazónico. Cuando las batallas más importantes se trasladaron a La Paz, donde los comandantes qhichwa-hablantes del Cusco se aliaron con el comandante de las tropas campesinas aymaras de Tupaj Katari, la guerra civil ingresó en su fase más aguda y a la vez más violenta3. Desde sus campamentos en El Alto, en el borde del altiplano andino, decenas de miles de guerreros campesinos aymaras observaban una escena impresionante. A sus pies se abría un gran valle, creado por el drenaje, duran­ te decenas de miles de años, de un antiguo mar cuyas aguas habían fluido hacia abajo desde el altiplano a cuatro mil metros de altura sobre el nivel del mar, a lo largo de los valles y serranías altoandinas hacia el suelo continental del Amazonas. Tierras de misteriosa belleza, de color ceniza, ocre y rojizo, formaban paredes abruptas alrededor de la cuenca. A lo largo y por encima de la hoyada, los insurgentes podían ver cómo se elevaban hacia los brillan­ tes cielos andinos los macizos picos glaciales del Illimani (seis mil cuatro­ cientos metros s.n.m.), al que reverenciaban como una poderosa divinidad ancestral. Bajo esta inmensa presencia tutelar, oleadas sucesivas de asenta­

4

Esbozo de una historia delpoder .

mientos humanos habían poblado la cuenca, cultivado sus laderas, explorado sus tierras auríferas y pastoreado camélidos andinos. Cuando los miembros de la primera expedición española llegaron al valle en el siglo dieciséis, no se percataron de los poderes numinosos del paisaje ni de las capas de historia humana que sustentaron. En 1548 se fundó la villa española de La Paz, en un espacio que los diversos grupos étnicos nativos hablantes de aymara, qhich- wa y pukina llamaban Choqueyapu. La Paz sirvió desde entonces como el nexo comercial más importante entre Cusco y Potosí. Fue también el centro del asentamiento español y del control político colonial en un espacio altoandino ocupado mayoritaria- mente por gente que los españoles llamaron “indios”. Pero ahora, luego de dos siglos y medio de dominio colonial, la ciudad estaba asediada y el poderío español estaba al borde de la destrucción. El campamento aymara era escenario de un constante ajetreo. Llegaban espías trayendo informes acerca de los acontecimientos en la ciudad, y mensajeros trayendo noticias y cartas de las provincias del norte y del sur. Los combatientes iban y venían de las comunidades del altiplano, y estaban organizados en veinticuatro cabildos. A la cabeza de esta organización, y ejerciendo autoridad política, militar y espiritual, se hallaba el temible Tupaj Katari, cuyo nombre significa “serpiente resplandesciente” en castellano. Debajo de un amplio toldo, Katari presidía las reuniones de su tribunal militar y celebraba xina misa diaria a cargo del clero cautivo español. Los cadáveres de sus enemigos y traidores eran colgados en horcas alrededor de la ciudad, como un espantoso signo de justicia. Una multitud de indígenas subía y bajaba por las abruptas laderas de la cuenca, algunos con muías o llamas cargando armas o provisiones. Desde las alturas de El Alto, la ciudad española que se veía al fondo del valle era un diminuto conglomerado de casas de adobe y teja, calles rectangulares y paredes con barricadas que se habían construido para defender la ciudad. Fuera de estos muros, todas las haciendas españolas habían sido abando­ nadas. Las parroquias indígenas circundantes se habían convertido en campos de batalla asolados donde ocurrían choques y escaramuzas entre los ejércitos contendientes. Dentro de las paredes de la ciudad se había refugiado una decreciente población de europeos, criollos, mestizos y sus dependientes indígenas que resistían el ataque, el hambre, las enfermedades y la desmoralización. Por las noches los indios armaban un constante alboroto para mantener

5

Cuando sólo reinasen los indios

perturbado al enemigo. Las familias se vieron reducidas a comer carne de caballo, muía, perro, gato, incluso cueros de animales, rezando a la Virgen pera pedir socorro. Las campanas de las iglesias tocaban un intermitente son mortuorio. En sus dos fases, el cerco de La Paz duró un total de 184 días. Sólo

a fines de 1781, y con dificultades, las tropas realistas contrainsurgen­ tes enviadas desde Buenos Aires consiguieron finalmente levantar el cerco y someter a las principales fuerzas insurgentes. Katari fue captu­ rado y descuartizado en una ceremonia brutal, llevada a cabo en nom­ bre de dios y del rey de España, ante una congregación masiva de aturdidos indios de toda la región circunlacustre. En 1782 se llevaron

a cabo nuevas campañas de pacificación, para apagar los focos de resis­

tencia que habían quedado. Las fuerzas coloniales continuaron aplas­ tando los nuevos signos de actividad rebelde en todo el reino del Perú. Al finalizar la guerra, continuaron las demandas locales, las amenazas, movilizaciones y una serie de pruebas de fuerza a medida que las comunidades, las elites locales y el estado borbónico intentaron redefi- nir las relaciones de poder coloniales.

Una aproximación a la política campesina e indígena

La época de fines del siglo dieciocho se caracterizó por

el profundo estado de trastorno político en vastos territorios del mundo

atlántico. En Europa y en las Américas, los regímenes políticos y estruc­

turas de dominio colonial establecidos estaban bajo ataque, y los revo­ lucionarios animaban visiones alternativas del orden social y luchaban por plasmarlas. Las comunidades andinas se levantaron en forma coin­ cidente con insurgentes en Norte América, y poco tiempo antes, con los sans coulottes de Francia y los “jacobinos negros” de Santo Domingo (Haiti). Tres décadas más tarde, los españoles criollos se lanzaron a las guerras que finalmente lograron la independencia de la autoridad polí­ tica ibérica. Dada la simultaneidad de esos movimientos, es interesante notar que la insurrección pan-andina ha recibido escasa mención en la historiografía occidental acerca de la Era de la Revolución4. ¿Es un hecho accidental, un caso de descuido historiográfico? ¿Es una exclu­ sión más significativa? ¿Fue la insurgencia andina, aunque coincidente en su temporalidad, categóricamente diferente de otros movimientos revolucionarios de la época?

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Esbozo de una historia delpoder .

Una explicación posible de esta escasa atención es que la península ibé­ rica e Iberoamérica son por lo general vistas como periféricas al eje de poder del Atlántico norte, emergente en este período. Los imperios de España y Portugal estaban sin duda luchando por reorganizarse a fines del siglo dieciocho, para competir con sus más dinámicos vecinos y rivales imperiales. Es también evidente que Francia, Norte América e Inglaterra, más que España y Portugal, eran los sirios originarios de una cultura polí­ tica liberal y de una economía política capitalista, que normalmente se con­ sideran paradigmáticas en el mundo revolucionario del norte del Atlántico. Una de las interpretaciones clásicas acerca de la revolución en esta era es que los ideales y ejemplos de liberación barrieron como una marea desde Francia y Norte América a lo largo del resto del mundo atlántico. Y sin embargo, no existe casi ninguna evidencia de que la insurrección pan- andina estuviera inspirada por los philosophes de la revolución francesa o por el éxito de los criollos norteamericanos. Tampoco fue provocada por la labor de agentes secretos británicos hostiles a la corona española. A diferencia de la revolución haitiana, que se desarrolló en estrecha conexión con la dinámica política multilateral de las Américas y Europa, el caso andino nuevamente cae aquí fuera del paradigma convencional para el Adántico revolucionario. Otra explicación posible es, para decirlo con una memorable frase de E.P. Thompson, el “enorme desdén de la posteridad” que muestra la his­ toria hacia aquellos cuyas luchas no fueron victoriosas, o cuyas aspiracio­ nes no estuvieron de acuerdo con lo que el pensamiento posterior llamó “modernidad”. Es verdad que la exitosa guerra revolucionaria que llevaron adelante los esclavos de Haití —que inauguró la primera nación indepen­ diente en América Latina y el Caribe y la primera en abolir la esclavitud en las Américas—ha sido vista con similar desdén. Sin embargo, si la signifi­ cación de la revolución haitiana fue desplazada hace tiempo de las narra­ tivas históricas occidentales, los mismos problemas de “silenciamiento” y trivialización han afectado, incluso más agudamente, el tratamiento de la insurrección pan-andina5. Donde ha sido puesto en discusión, el carácter del movimiento andino a menudo se mide, y se subestima, en términos de las normas dominantes liberales y nacionales de lo que se considera un proyecto político moder­ no, legítimo y viable. Tupac Amaru y sus seguidores no rechazaron la soberanía monárquica en nombre de ideales republicanos. Las institucio­

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Cuando sólo reinasen los indios

nes y líderes étnicos que controlaban el poder sustentaron sus demandas políticas en derechos ancestrales, hereditarios, territoriales y comunales, más que en las nociones abstractas y ostensiblemente intemporales de derechos humanos y ciudadanía individual. La democracia estaba presen­ te no como xana filosofía política novedosa, ni como un sistema en el cual un estrato disociado de intermediarios especiales administraba la cosa pública, sino como formas vividas de práctica política comunitaria, des­ centralizada y participativa. Algunos autores han estereotipado estos movimientos como si estuvieran animados por una mirada al pasado, en busca de la restauración de un orden social anterior a la conquista o de un pacto colonial temprano con la corona española. Otros los han consi­ derado como una típica revuelta nativista, utópica, mesiánica o milenaris- ta, una expresión irracional y condenada al fracaso de la desesperación de los oprimidos, más que un fenómeno político digno de estudio en sus propios términos. La exploración de la insurgencia anticolonial en los Andes del siglo die­ ciocho nos ofrece un modo de reconsiderar la cultura y la organización política revolucionarias bajo una luz más amplia. Nos permite desplazar­ nos de los modelos convencionales occidentales acerca del nacimiento de la democracia, la formación del estado-nación y la “modernidad” capita­ lista, que privilegian a la región del Atlántico norte y a los sujetos políticos burgueses y criollos. Nos revela una gama más amplia de sujetos revolu­ cionarios y de proyectos emancipatorios que circulaban en la época, y la forma cómo éstos fueron producidos localmente, más que como un refle­ jo de la experiencia y de la conciencia del Atiántico norte. El Atlántico revolucionario era menos una sola marea oceánica que una serie de múltiples corrientes que fluían simultáneamente, algunas conver­ gentes y otras siguiendo un curso más autónomo. La región altoandina no quedó fuera del mundo revolucionario en el siglo dieciocho, pero tampo­ co es un espacio que precisa ser incluido en la geografía occidental de la modernidad. Al igual que otras luchas revolucionarias de la época, la insu­ rrección andina de 1780-1781 fue un movimiento de liberación que buscó,

y logró temporalmente, derrocar al régimen preexistente de dominación y

colocar en' su lugar a sujetos previamente subalternos, como cabeza del nuevo orden político. Fue un movimiento en contra del dominio colonial

y en pro de la autodeterminación pero, a diferencia de las otras revolucio­

nes, en este movimiento fueron sujetos políticos nativos de las Américas los

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Esbozo de una historia delpoder .

que formaron el cuerpo de combatientes, asumieron posiciones de lide­ razgo y definieron los términos de la lucha. Los modos específicos en que vislumbraban la libertad y el autogobierno, y la dinámica concreta a nivel local y regional de lá cual emergieron sus visiones y practicas políticas, son los temas centrales de este libro. En la región andina misma, la peculiaridad de la gran insurrección y su importancia no han sido puestas en duda. Ha recibido abundante atención, en proporción a su enorme impacto. Los eventos de 1780- 1781 afectaron no sólo a la sociedad colonial y a la reforma imperial de fines del siglo dieciocho en los Andes, sino también a la naturaleza del proceso de independencia y posterior formación de estados naciones en el siglo diecinueve. Dos siglos más tarde, la insurrección adquinó pode­ rosa significación simbólica en la cultura política nacional y en los movi­ mientos populares. En el Perú, por ejemplo, tanto el régimen militar reformista de Velasco Alvarado (1968-1975) como el régimen conser­ vador de Morales Bermúdez (1975-1978) invocaron al líder insurgente del Cusco al instituir nuevas políticas agrarias y sociales. En Bolivia, las figuras de Tupaj Katari, su consorte Bartolina Sisa y su hermana Gre- goria Apaza se han vuelto fuente de inspiración para los intelectuales aymaras y para las organizaciones políticas y sindicales en la fase con­ temporánea de movilización étnica desde los años 1970. En la producción académica historiográfica, que es sólo una de las dimensiones de la memoria pública más amplia en los Andes, la insurrec­ ción ha inspirado trabajos magistrales y apasionados, fuertes controversias y renovados ciclos de investigación especializada. Este estudio ha tomado forma gracias a esta rica producción historiográfica, aunque también intenta iluminar algunos ámbitos de la historia que han permanecido en la sombra. La historiografía será considerada en forma más detallada en los siguientes capítulos; sin embargo, hay cuestiones de enfoque a las que qui­ siera referirme en primer lugar. Para comenzar, mi propósito subyacente es conferir un sentido de la vitalidad e intensidad de la política campesina indígena, y esta apreciación implica indagar acerca de la dimensión política “interna” de la sociedad y la comunidad indígenas. El siglo dieciocho fue una época de particular efervescencia política en los Andes. El Virreinato del Perú fue testigo de varios tipos de acción política, tales como las revueltas comunales esponta­ neas y efímeras en torno a la tierra, las condiciones de subsistencia o las

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Cuando sólo reinasen los indios

exacciones locales, o bien protestas contra las reformas estatales borbóni­ cas, que se dieron en forma relativamente extendida en América Latina colonial. Sin embargo, los Andes también se convirtieron en el sitio de movilizaciones anticoloniales audaces y originales, que fueron raras en otras regiones de América Latina antes de la independencia6. Por lo tanto, el caso andino de fines del período colonial es particularmente propicio para el estudio de la cultura y la participación política campesina, así como de la política anticolonial insurgente los pueblos indígenas de esta región7. Lo que quiero explorar, sin embargo, no son sólo las confrontaciones directas con adversarios externos, sino también la textura interna de la sociedad indígena y el modo en que dio forma a dichas confrontaciones.

Estos espacios interiores de la política e historias políticas íntimas intere­ san por sí mismas, ya que, después de todo, absorbieron la mayor parte de

las energías políticas del pueblo aymara. Al mismo tiempo, esta dinámica

interna se relaciona a su vez con las negociaciones y conflictos con fuer­

zas externas, así como con el conjunto de procesos causales que dieron forma al mundo andino colonial8.

Este es un estudio que abarca una época más que un episodio. Me inte­ resa el contexto histórico de larga duración dentro del cual ocurrió la insu­ rrección y dentro del cual debe ser entendida. A estas alturas, los eventos

de la guerra civil han sido ya establecidos con precisión, incluso para las

regiones menos prominentes dentro del territorio insurrecto, y por lo tanto, mi enfoque se aproxima a otros análisis de larga duración sobre la rebelión y la resistencia campesina indígena, más que a narrativas coyun- turales de la insurrección.

Estos trabajos sobre la larga duración, sin embargo, han tendido a ir en dos direcciones: hacia una visión panorámica del territorio andino como un todo, o bien hacia un análisis materialista, económico y estructuralista de

los

factores causales que llevaron a la ruptura insurreccional de 1780-1781.

Mi

propósito, que considero complementario a estas contribuciones, es el

de

explorar una historia menos conocida a nivel local y regional, centrada

en las esferas políticas y culturales internas de la sociedad indígena9.

Esta investigación tiene como eje de análisis dos temas. El primero es que considero que en las comunidades del sur de los Andes estaba ocu­ rriendo una gran transformación en el curso del siglo dieciocho. En este período, el sistema tradicional de autoridades y la forma del gobierno comunitario en manos de señores nativos, conocido como cacicazgo,

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Esbozo de una historia delpoder .

entraron en una crisis irreversible y dieron lugar a una nueva y peculiar organización del poder político comunal. Las luchas sobre el cacicazgo nos dan una visión esclarecedora de la compleja dinámica interior de los pueblos y comunidades indígenas en este período. Nos muestran también las implicaciones que tuvieron éstas cambiantes condiciones internas para las relaciones externas y para la sociedad rural en general. Como se argu­ mentará más adelante, fuerzas estructurales y regionales de gran amplitud desataron estos cambios a nivel local, pero también las transformaciones dentro de las comunidades determinaron el modo en que se desenvolvió y desmoronó el colonialismo en los Andes. A este respecto, el enfoque local e interno nos revelará cómo los procesos de crisis y transformación más amplios a nivel regional y estructural estaban también siendo influi­ dos de abajo para arriba. La “comunidad” aymara puede concebirse como una formación políti­ ca específica, es decir, una totalidad estructural en la cual un conjunto de relaciones de poder se articulan de modo particular10. Como se verá más adelante, por ejemplo en las discusiones sobre el cacicazgo y la jerarquía de cargos de autoridad comunales, el énfasis en las relaciones de poder confiere a este concepto una mayor profundidad y dinamismo, en compa­ ración con un enfoque funcionalista e institucionalista de la política comu­ nal. El énfasis en la política interna nos permitirá concentrarnos en la dinámica del poder; en los ejes de jerarquía, diferenciación y solidaridad, y en la legitimidad de la mediación y representación comunitarias. Este énfa­ sis nos permite ir en contra de los estereotipos de la comunidad como un agente unificado y discreto, que simplemente resiste, se reconstituye o se desestructura frente a fuerzas externas hostiles. Al mismo tiempo, la concepción estructural de la “comunidad” es perfectamente compatible con una comprensión específicamente histó­ rica. La noción que se emplea aquí, de la comunidad como formación política, no apuntala una visión del ayllu (la unidad comunal andina tra­ dicional) como un ente poseedor de una esencia ahistórica, capaz de autoreproducirse, ni como una reliquia de tiempos primordiales. Mi punto de vista es que durante este período se estaba llevando a cabo una transformación fundamental en la estructura política de la comunidad. Argumentaré que, a medida que proliferaban complejas luchas en la segunda mitad del siglo dieciocho, el locus del poder comunal se des­ plazó hacia la base de la formación política. Este proceso histórico equi­

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Cuando sólo reinasen los indios

valía a una democratización, pero no en términos liberales u occidenta­ les sino comunitarios. Involucró cambios definitivos, una suerte de auto- reconstitución política, que sentó las bases para la organización política de las comunidades aymaras hasta el presente11. El otro tema central es el significado de la insurgencia y la naturaleza de la conciencia política de los campesinos andinos y los líderes que parti­ ciparon en las movilizaciones anticoloniales de este período. De acuerdo con Bartolina Sisa, el comandante aymara Tupaj Katari levantó su ejército campesino con el propósito de que “se habían de quedar de dueños abso­ lutos de estos lugares, como también de los caudales”. Observó que los combatientes indígenas de 1781 hablaron anticipadamente del momento cuando “sólo reinasen los indios”12. Esas visiones de emancipación y auto­ determinación habían tenido antecedentes en La Paz, aunque la historio­ grafía precedente no ha logrado registrarlas. A medida que los conflictos locales aumentaban en frecuencia e intensidad durante el siglo dieciocho, ocasionalmente estallaron movimientos que desafiaron directamente el doble fundamento del orden político colonial: la soberanía española y la subordinación indígena. Estas visiones coincidían también en variable medida con los proyectos de los insurgentes coloniales en otras regiones de los Andes del sur en 1780-1781: el movimiento de Chayanta liderado por Tomás Katari, el levantamiento del Cusco bajo liderazgo Tnlca y las movilizaciones de Oruro, que llevaron a una breve alianza entre comuni­ dades indígenas y criollos urbanos. Pero al estudiar la gama de proyectos anticoloniales que fueron gestados en La Paz y el sur de los Andes entre 1780 y 1781, podemos identificar los perfiles comunes y variables de la imaginación política de los insurgentes indígenas, así como las visiones específicamente campesinas de la utopía andina. Tupaj Katari, un comunario campesino que surgió para coordinar el cerco-a La Paz y las fuerzas aymaras de la región en 1781, es recordado a través de imágenes polares, ya sea como un héroe audaz y carismático o como un bruto vicioso y sombrío. Quisiera reconsiderar la identidad y el liderazgo de Katari para poder apreciar su verdadera complejidad y creati­ vidad política. Al mismo tiempo, la reflexión sobre sus estrategias de lide­ razgo, su uso del poder espiritual y la performance simbólica de su masculinidad nos puede servir como una clave inicial para comprender la cultura política de la insurgencia aymara que encabezó. Así como la feroz conducta guerrera de Katari se pone a menudo en contraste con la noble

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Esbozo de una historia delpoder .

figura del Inka Tupac Amaru, la fase de la guerra en La Paz se suele dis­ tinguir por lo general de la fase más temprana del Cusco por su radicalis­ mo, sus antagonismos raciales y su violencia, así como por la poderosa expresión de fuerzas comunitarias de base en su interior. Me ocuparé de las formas en las que el movimiento de Katari se conectó políticamente y fue moldeado por otras insurgencias regionales, las formas en que se dife­ renció de ellas, así como el modo en que su dinámica puede clarificar los perfiles más generales de la insurgencia en el sur andino. Al conectar la cuestión de las transformaciones comunales con el aná­ lisis de la política insurgente, podemos generar valiosas ideas sobre la cri­ sis del orden colonial en los Andes en el siglo dieciocho, y sobre la naturaleza de la experiencia insurreccional en 1780-1781. Desde mediados del siglo, a medida que las luchas locales sobre el gobierno comunal se vol­ vieron tan frecuentes y extendidas como para minar por dentro la institu­ ción cacical, tuvieron el efecto simultáneo de desestabilizar el orden político colonial. El cacicazgo era una forma consolidada y crucial de mediación política entre las comunidades indígenas y el estado, las autori­ dades regionales y otras elites locales. Su defunción significó la ruptura de los mecanismos clásicos de dominio colonial indirecto a través de los señores étnicos locales. Aunque tanto las comunidades como el estado lucharon por renegociar formas de mediación y representación política en beneficio de sus propios intereses, esta prueba de fuerza perduraría hasta fines del período colonial y quedaría sin resolución. Nunca pudo ser rees- tablecido con éxito un régimen viable de dominación colonial en el campo. En la medida en que la transformación comunal contribuyó a la cri­ sis general de la sociedad andina colonial, sentó las precondiciones polí­ ticas para la insurgencia aymara de 1781 y dio forma a la naturaleza específica de las movilizaciones anticoloniales del período. Mis hallazgos indican que, virtualmente sin excepciones, los caciques o señores nativos no participaron en dichas movilizaciones en La Paz. La insurgencia estu­ vo marcada por poderosas fuerzas comunitarias de base, que perseguían objetivos comunales. Su liderazgo era ya sea descentralizado o altamen­ te sensible a las demandas de las comunidades. La autonomía y la pujan­ za de estas fuerzas comunales reflejaban las transformaciones que se estaban dando en ese momento dentro de las comunidades, con el des­ moronamiento del cacicazgo y la transferencia del poder a la base de la formación política.

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Cuando sólo remasen los indios

En última instancia, desde mi punto de vista, la conexión crucial entre la transformación comunal aymara y la insurgencia en el siglo dieciocho fue el tema del autogobierno. Las luchas locales por el autogobierno estu­ vieron en la base de los conflictos de las comunidades contra sus caciques a lo largo del último período colonial. El mismo objetivo político estaba en el corazón de los proyectos anticoloniales de las poblaciones andinas en el siglo dieciocho. Mientras que al final la gran insurrección de 1780-1781 no culminó con un triunfo duradero de los campesinos indígenas, la aspi­ ración de autonomía se mantuvo viva en adelante en el nivel local. En la historia republicana posterior, esta tendencia se ha manifestado bajo la forma de luchas cíclicas por retomar el control sobre las esferas de la representación y la mediación política con el estado, y continúa siendo parte de la cultura política aymara de hoy.

Identidad y política aymaras

En la etnografía y la etnohistoria andinas, la identi­ dad étnica aymara es atribuida a una población predominantemente rural y campesina, que habla el idioma aymara y que se concentra geográ­ ficamente en el altiplano y valles interandinos del sur13. Históricamente, la distribución delja q i aru, la lengua que desde tiempos coloniales se descri­ bió como aymara, era mucho más amplia de lo que es hoy en día. Las poblaciones aymara-hablantes estaban organizadas en señoríos o federa­ ciones étnicas regionales que se sometieron al dominio Inka hacia princi­ pios del siglo quince. Dentro del reino del Tawantinsuyo controlado por los Inkas, había una correspondencia aproximada entre la región del Qollasuyu y lo que hoy se reconoce como territorio aymara. Las federa­ ciones aymaras se extendían casi hasta el Cusco por el norte y hasta más allá de Potosí por el sur. Dentro de nuestra zona de estudio, la fede­ ración Qolla controlaba el área al norte y noreste del lago Titica­ ca; los Lupaqa ocupaban la orilla occidental del lago y los Pacaxes estaban asentados en el sur14. Con la conquista española, las distinciones étnicas entre las poblacio­ nes andinas, que por cierto compartían parámetros culturales comunes a pesar de sus diferencias, se difuminaron en la mirada de un estado colonial que en general tipificaba a sus súbditos nativos como “indios”. A lo largo de la historia colonial y moderna, el territorio aymara continuó achicán­ dose con el avance de la frontera lingüística qhichwa. Hoy en día, las fron­

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Esbozo de una historia delpoder

teras entre el aymara y el qhichwa todavía son fluidas y se traslapan, y un considerable contingente de la población aymara ha tomado residencia urbana, principalmente en el área metropolitana de La Paz y El Alto. Tam­ bién puede encontrarse una reducida población aymara en el norte de Chile, mientras que en el sur del Perú existe otra gran concentración en las orillas del lago Titicaca, aunque la mayoría de la población reside en Boli- via, cuyo núcleo aymara está localizado en las provincias circunlacustres y en la región de La Paz15. La atribución etnohistórica de una identidad aymara a una población que habla una lengua común y que comparte un conjunto dado de condi­ ciones culturales y un territorio general no significa que históricamente existiera un contraste definido y autoconsciente entre hablantes de ayma­ ra y de qhichwa en diferentes partes del sur de los Andes. En La Paz del siglo dieciocho, después de la desaparición de las antiguas federaciones étnicas y cuando la organización social indígena se hubo reorganizado y reducido a nivel de las jurisdicciones de los pueblos coloniales, no existía una categoría explícita o autoreferente (es decir, “émica”) de identidad étnica aymara. Sin embargo, y tomando en cuenta esta advertencia, pode­ mos hacer tal atribución y concebir que los pobladores indígenas de La Paz que hablaban jaqi aru o aymara eran los antepasados de quienes hoy se llaman a sí mismos aymaras. En décadas recientes, la identidad aymara ha sido crecientemente adoptada de modo consciente como parte de una galvanización general de la organización política campesina y fortaleci­ miento de la conciencia étnica en Bolivia16. La literatura etnográfica anterior nos había pintado un cuadro del aymara como un ser hosco, desconfiado y estoico; pero con una pronun­ ciada tendencia a la crueldad y a la beligerancia. El antropólogo nortea­ mericano Adolph Bandelier escribió: “La avaricia, astucia y salvaje crueldad son los rasgos desafortunados del carácter de estos indios”. Citando a cronistas españoles, continuó: “Estos rasgos no son, como lo quisiera una visión sentimental, resultado del maltrato por parte de los españoles, sino peculiares a la ra%a, y eran todavía más pronunciados a comienzos del período colonial que en el presente” (el énfasis es de Ban­ delier). Sobre la base de sus experiencias de trabajo de campo, añadió: “El visitante que permanezca por breve tiempo entre los aymaras, puede ser llevado a confusión por sus modales sumisos, sus modos rastreros y espe­ cialmente por la manera humilde en que saludan a los blancos. Pero cono-

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Cuando sólo reinasen los indios

ciándolos con más profundidad, no puede pasar inadvertida la ferocidad innata de su carácter”17. Tal visión no era exclusiva de los antropólogos extranjeros visitantes. Bau­ tista Saavedrá, el criminalista boliviano, autor de un tratado sobre el ayllu, y luego presidente de la República, expresó una impresión similar, aunque podría pareceide “sentimental” a Bandelier: “Se puede decir que por vía de la selección han ido aguzándosele estas armas de defensa Pos instintos de la desconfianza y la astucia] contra las depredaciones brutales de los peninsula­ res y los abusos y explotaciones del cura, del militar y del corregidor [autori­ dad cantonal]. De aquí es que cuando el indio está en contacto con el blanco, aparenta una sumisión abyecta, porque conoce su impotencia; pero cuando sé encuentra en superioridad evidente, es altanero, terco, atrevido. Si han esta­ llado sus odios y rencores, entonces se transforma en una fiera temible de faz descompuesta e inyectados ojos”18. Los comentarios de Bandelier y Saavedra tienen el típico toque del pen­ samiento dominante en América Latina a principios del siglo XX, espe­ cialmente porque se hacían eco del discurso científico más reciente sobre lá raza. Y sin embargo, las nociones de ambos etnógrafos sobre el lado siniestro del carácter aymara derivaban en gran medida de la experiencia histórica de las elites en los levantamientos de La Paz. Ambos escribieron después de la masacre de Mohoza, cuando los indios mataron a un con­ tingente de soldados criollos durante la guerra civil de 1899. Ambos tam­ bién estaban conscientes de la insurrección que había tenido lugar un siglo atrás. La violencia política del siglo dieciocho dejó su matea en la mente de las elites y de los etnógrafos, y el discurso colonial acerca del salvajismo de los aymaras que surgió en 1781 ha persistido, a través de recreaciones racistas modernas, a lo largo del siglo XX. Una crítica de estos clichés acer­ ca del carácter aymara, que surgen en las fuentes coloniales y perduran en una parte de la historiografía de la insurrección, nos permitirá clarificar cómo y por qué los campesinos aymaras se involucraron en rebeliones y actos de violencia en el siglo dieciocho. El estudio de la política aymara en el período colonial tardío nos permitirá también descubrir el perfil políti­ co de la comunidad actual, con una de sus principales características —su particular contenido democrático—que ha sido puesta en relieve por la etnografía reciente. Al mismo tiempo, deseo mostrar que la vitalidad polí­ tica aymara, que es tan notable en la organización y movilización étnica contemporáneas, tiene una historia que data al menos de dos siglos19.

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Esbozo de una historia delpoder .

La época de la insurgencia

En un amplio balance acerca de las revueltas y rebeliones en el Virreinato dél Perú durante el siglo dieciocho, Scarlett O’Phelan hizo un diagrama detallado de las convulsiones del mundo andino a fines del período colonial. Encontró que hubo tres coyunturas críticas, cada una marcada por un conglomerado de levantamientos. La primera fue entre 1724 y 1736, cuando estallaron conflictos en torno a las reformas admi­ nistrativas y fiscales. La segunda fue el período 1751-1758, cuando se lega­ lizó el repartimiento o distribución forzada de mercancías por los corregidores. La tercera ocurrió en la década de los años 1770, cuando las reformas borbónicas perturbaron más aún a la sociedad colonial y senta­ ron las bases para una insurrección general. En otra visión amplia de las rebeliones del período colonial tardío, Steve Stern nos ofreció una perio- dización metodológicamente perceptiva de una era insurreccional que se desarrolló entre 1742, cuando Juan Santos Atahualpa llevó a cabo su movimiento neo-Inka contra la dominación hispánica, y 1782, cuando el movimiento encabezado por la familia Tupac Amaru en el Cusco fue final­ mente derrotado20. ¿Cómo se perfila una periodización del conflicto social en el período colonial tardío, desde el punto de vista regional de La Paz? Mis hallazgos, que se basan en la investigación de archivo para el período que va desde las décadas iniciales del siglo dieciocho hasta la primera década del siglo diecinueve, muestran una proliferación de conflictos a partir de los años 174021. Este ciclo inicial de conflictos llegó a su culminación a principios de los años 1770, un momento de aguda inestabilidad en la mayor parte del altiplano y serranías altoandinas que provocó gran preocupación en las más altas esferas del estado colonial. Sin embargo, en este proceso no sur­ gió un liderazgo insurreccional capaz de canalizar el fermento político que se estaba gestando en las comunidades aymaras de los Andes del sur. Des­ pués del cerco de la Paz en 1781, que fue dirigido por Tupaj Katari, la región se mantuvo en un estado de agitación debido a conflictos locales, movilizaciones comunales y levantamientos reales o imaginarios. Un segundo cerco de La Paz se llevó a cabo en 1811, pero esta vez las comu­ nidades aymaras estarían bajo liderazgo mestizo, y fueron conducidas hacia un proceso muy diferente de independencia22.

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Cuando sólo reinasen los indios

La encumbrada visión de Stern sobre una “era de la insurrección” relaciona implícitamente la experiencia histórica andina con la “era de la revolución” que fue discutida anteriormente. Desde la perspectiva de La Paz, es posible; añadir otra dimensión a la caracterización del período. Al menos eri la región aymara, el siglo dieciocho fue una época de mareja­ da y levantamiento desde la base de la sociedad indígena. Más que nunca, el poder podía fluir de la base hacia arriba, porque estaba localizado abajo entre los comunarios campesinos que pertenecían a unidades loca­ les o ayllus. Es en este sentido profundo que el cambio en las relaciones de poder a nivel comunal —y no sólo las erupciones de violencia en tiem­ pos de movilización abierta—nos permite pensar en esta época como la “era de la insurgencia”.

El paisaje regional altoandino

Para mediados del siglo dieciocho, el territorio del Alto Perú, correspondiente al distrito administrativo de la audiencia colonial de Charcas con sede en La Plata, estaba recuperándose de un largo período de declinación demográfica y económica. Aunque el crecimiento en la mayoría de las regiones era limitado, La Paz mostraba un mayor dinamis­ mo relativo, como un punto clave en el circuito comercial sur andino y como la principal región productora de hoja de coca, sobrepasando al

Cusco. U n in form e de las Cajas Reales en 17 7 4 m ostraba gran entusiasmo

por las fortunas regionales: “De verdad el efecto de la coca es un género tan apreciable y de tan recomendables circunstancias en el modo y giro que de él lleva el comercio que acaso no habrá otro igual en todo el

Los vecinos de La Paz que particularmente se han dedicado al

cultivo de esta hoja tienen un gran fondo de comercio en ella que hace la opulencia de esta ciudad”23. En este período, La Paz casi igualaba a Potosí como la fuente regional más importante de ingresos del Alto Perú, y la superaba como ciudad de mayor población en el distrito. Para fines del siglo, La Paz competía con el Cusco y Lima como la fuente más impor­ tante de tributo para la corona, y contaba con la mayor población indíge­ na de los Andes24. Situada en el extremo norte de la Audiencia de Charcas, La Paz estuvo bajo la jurisdicción del Virreinato del Perú hasta 1776, cuando la Audiencia de Charcas fue reasignada al recientemente creado Virreinato de Buenos Aires. (Para esta exposición de la región de estudio, ver los mapas.) En la esfe­

mundo

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Esbozo de una historia delpoder .

ra eclesiástica, La Paz constituía un obispado sujeto a la autoridad superior del Arzobispado de La Plata, que limitaba al norte con el Obispado del Cusco. A principios de los años 1780, las autoridades borbónicas introduje­ ron un nuevo sistema territorial y administrativo. La región de La Paz, que antes no tenía un status propio como región administrativa, se convirtió en intendencia. Las provincias de la región, antes llamadas “corregimientos”, a partir de entonces se denominaron “partidos”; y el gobernador o magistrado provincial, que ejercía autoridad suprema en lo militar, político y judicial en la jurisdicción de la provincia, cambió de “corregidor” a “subdelegado”. Más allá de las divisiones y jurisdicciones administrativas formales, que comenzaron a cambiar a paso acelerado desde fines de la década de los años 1770, la unidad social, económica y política de La Paz colonial se reflejó también en la geografía del movimiento aymara liderizado por Tupaj Katari en 1781. El 14 de noviembre de ese año, en una ejecución ritual que se llevó a cabo en la plaza del Santuario de Peñas, las extre­ midades de Tupaj Katari fueron atadas con gruesas sogas a las colas de cuatro caballos que se lanzaron a la carrera en direcciones opuestas, des­ cuartizando su cuerpo. Como una aterradora demostración de la justi­ cia española y para reafirmar simbólicamente el poderío de la corona a lo largo de la región, la cabeza y miembros de Katari fueron distribui­ dos para su exhibición en lugares prominentes en las áreas donde su influjo había sido mayor25. Su cabeza se trasladó a la capital regional y se colgó en el rollo en la plaza central de la ciudad y en la puerta que iba al cerro Quilliquilli, donde Katari había colocado sus propias horcas para colgar a enemigos cautivos. El brazo derecho de Katari fue exhibido en el centro de la plaza de Ayoayo, su hogar y base política original, y luego se trasladó a Sicasica, su marka de nacimiento y capital de la provincia colonial del mismo nombre. Situada hacia el sur y el este de la ciudad de La Paz, Sicasica era una de las más grandes y ricas provincias de los Andes coloniales. Se extendía desde el altiplano, en el trajinado camino real entre el Cusco y Potosí, hasta los valles subtropicales de gran riqueza agrícola que incluían las zonas pro­ ductoras de coca de los Yungas. El tamaño de la provincia y las dificulta­ des de gobernarla —no sólo logísticas sino políticas, ya que las comunidades de Sicasica demostraron ser notoriamente insubordinadas—fueron la causa para que los funcionarios coloniales la dividieran en dos después de los disturbios de los años 1770.

19

Cuando sólo reinasen los indios

Esbozo de una historia delpoder

Provincias de Pacajes y Chucuito, siglo XVIII

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Cuando sólo reinasen los indios

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Provincias de Om asuyus y Larecaja, siglo XVIII

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Cuando sólo reinasen los indios

La pierna derecha de Katan fue enviada al pueblo de Chulumani, que se había convertido en capital de la nueva provincia de Yungas o Chulu­ mani en 1779. Yangas era una región que atraía fuerza de trabajo indíge­ na estacional para la cosecha de la coca así como migrantes permanentes en busca de pequeñas dotaciones de tierra, como colonos de las próspe­ ras haciendas productoras de coca. Las comunidades libres de los Yungas se involucraron en un vigoroso proceso de trueque y comercio de hoja de coca con comerciantes indígenas de todo el altiplano, pero especialmente con los de Sicasica26. El brazo izquierdo de Katari fue enviado a Achacachi, capital de la pro- \incia altiplánica de Omasuyos. Situada en la orilla oriental del lago Titica­ ca, esta provincia se extendía a lo largo de la cordillera oriental de los Andes, cuyos picos pueden verse desde la plaza de Peñas. Omasuyos tenía tierras excepcionalmente fértiles sobre las que se habían asentado algunas de las mayores haciendas agrícolas y ganaderas, en manos de elites pro­ vinciales y regionales. Formaba uno de los dos corredores que conectaba La Paz con las provincias norteñas de Chucuito, Paucarcolla, Azángaro, Lampa y Carabaya, que también formaron parte del distrito de Charcas hasta su separación en 1796. La pierna izquierda de Katari fue enviada a Caquiaviri, capital de Paca­ jes. Esta provincia, junto con Sicasica, formaba la región austral del alti­ plano paceño, en el limite con la región aymara de Oruro hacia el sur. Con suelos infértiles y condiciones climáticas extremas, Pacajes se prestaba úni­ camente a la crianza de ganado. Tenía poca penetración de la hacienda y sus comunidades eran conocidas, como las de Sicasica, por ser indomables y propensas a la revuelta27. La otra provincia paceña que forma parte de nuestra región de estudio es Larecaja, con su capital Sorata. Aunque económica y políticamente era más periférica que las otras provincias, los valles de Larecaja estaban arti­ culados principalmente con las alturas de Omasuyos, y desde la precon- quista fueron espacio de importantes asentamientos por parte de las federaciones aymaras del altiplano y colonos mitmaq llevados por los Inkas. La provincia era apta para la producción agrícola, especialmente el maíz, y para la extracción de minerales en las tierras bajas28. Estas fueron entonces las provincias de La Paz cuyas comunidades aymaras se levantaron y unificaron bajo el mando de Tupaj Katari para cercar la capital española. Con la captura y muerte de su máximo líder,

24

Esbozo de una historia delpoder ,

el poderoso movimiento político que se cohesionó a escala regional fue desmembrado y sus fuerzas se dispersaron en los campos de los cuales habían surgido. ■

En menor grado, pero aún significativamente, el ámbito de este estu­ dio incluye también a la provincia de Chucuito, que bordeaba a Pacajes por el lado occidental del lago. Como se señaló antes, Chucuito formaba parte de la Audiencia de Charcas hasta fines del siglo, y exhibía muchas de las dinámicas políticas propias de las provincias de La Paz. La provin­ cia de Chucuito se organizó sobre el territorio del señorío aymara-hablan- te Lupaqa de la preconquista, y su nobleza indígena fue integrada a fines del período colonial a través del matrimonio y de empresas comerciales con las familias nobles de Pacajes. Situado a lo largo del camino real, Chu­ cuito era un activo centro de transporte y de producción ganadera. El presente estudio se referirá también ocasionalmente a material de archivo referente a las provincias de Paucarcolla y Azángaro que se encuentran al norte del lago Titicaca. Cada provincia consistía en un conjunto de pueblos de indios (la reducción o pueblo en español se conoce como marka en aymara), con una organización religiosa parroquial, cuya jurisdicción abarcaba el campo circundante. La mayoría de estos pueblos fueron fundados en el siglo dieciséis, aunque surgieron varios nuevos como desprendimiento de los pueblos coloniales originales, especialmente en las últimas déca­ das del siglo dieciocho. En el esquema de reducciones diseñado por el Virrey Prancisco de Toledo, siguiendo el modelo peninsular, estos pue­ blos debían funcionar como medio de civilización y como centros de control político y espiritual sobre la población rural29. Según las Leyes de Indias, ningún “español” -es decir, ninguna perso­ na no indígena—podía residir en estos pueblos, aunque esta prescripción sólo fue acatada de modo irregular en el periodo colonial. A medida que avanzaba el siglo dieciocho, los mestÍ2os y criollos en busca de parcelas de tierra, fuerza de trabajo indígena o fuentes de poder local, se infiltraron crecientemente en estos pueblos y tomaron residencia en ellos. Sin embar­ go, la corona española originalmente intentó garantizar a las comunidades su base territorial de subsistencia y proteger a los indios de los abusos de otros sujetos coloniales, con el fin de asegurar su apropiación del tributo, de vital importancia para la corona.

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Cuando sólo reinasen los indios

Dado el propósito evangelizador de los pueblos de reducción, los curas fueron los únicos españoles a quienes se permitió legalmente

residir en ellos. Aunque a menudo se quejaban de la escasa asistencia

a misa en las ceremonias dominicales, ellos se ocupaban de supervi­

sar un calendario anual de festividades cristianas en las cuales partici­

paban plenamente las comunidades. Los curas jugaban papeles importantes en la vida local, tanto en el plano político y económico como espiritual. Buscaron tomar plena ventaja de los recursos y la fuerza de trabajo de las comunidades, y a menudo se vieron involu­ crados en disputas con otros notables locales como el cacique, el corregidor o sus agentes, u otros vecinos de los pueblos30.

El estado extraía dos principales tipos de tributo de las comunidades. En primer lugar, estaba el pago en dinero por parte de las familias pro­ pietarias de tierra. Con el propósito de recolectar tributos, los funciona­ rios estatales llevaban registros o padrones que definían a los miembros de la comunidad conforme a un conjunto de categorías tributarias: los originarios, que eran nativos de la comunidad y poseían tierras por heren­ cia; los agregados, que tenían tierras pero cuyos vínculos con la comuni­ dad eran más flexibles; y los forasteros, que era gente recién asentada en

la

comunidad y venida de otras partes. Luego de prolongados, complejos

y

resistidos intentos de reforma en el sistema tributario colonial desde

fines del siglo diecisiete, hacia fines del siglo dieciocho los indios de todas

estas categorías pagaban un tributo al estado con base en un prorateo entre las familias31. La segunda forma de extracción estatal era la mit’a, un sistema de tur­ nos rotativos de trabajo forzado para el trabajo en las distantes minas de plata de Potosí. Los miembros de la comunidad cumplían normalmente sus obligaciones en la mit’a haciendo el largo camino a las minas y traba­ jando en su turno anual de servicio durante tres ocasiones a lo largo de sus vidas. El servicio de la mit’a era tan agotador y aborrecible que muchos indios optaron por abandonar sus comunidades antes que ser enrolados como mit’ayos. Sin embargo, por lo general, aunque el tributo significaba una gran carga para ellos y la mit’a era especialmente onerosa, los indios contribuyeron al soberano español en el entendido de que la corona, a su turno, garantizaría la protección de sus tierras y las condiciones para la reproducción de sus comunidades. Tristan Platt ha conceptualizado esta relación como un pacto colonial de reciprocidad que tenía muchas conti­

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Esbozo de una historia delpoder .

nuidades con los arreglos entre comunidades y estado en el período de dominación Inka32. Debido a la reestructuración que llevó a cabo el Virrey Toledo en el siglo dieciséis, las comunidades indígenas de La Paz carecían por comple­ to de los niveles más altos de organización segmentaria que caracterizaron

a los señoríos étnicos precoloniales. A nivel local, retuvieron el dualismo y

los niveles jerárquicos que eran típicos de la organización social andina. El nivel más alto de organización coincidía con el pueblo de indios (marka) y su jurisdicción. Esta unidad, a su vez, se dividía en dos mitades o parciali­ dades, que por lo general se designaban como A.nansaya y Urinsaya, cada una de las cuales tenía su propio gobernador o cacique (un nombre taino usado por los españoles para designar a las autoridades étnicas que en qhichwa se conocían como kuraqa y en aymara como mallkü). Cada mitad

se componía de un conglomerado de unidades locales llamadas ayllus, representadas por sus propias autoridades o jilaqatas. El ayllu local con­ sistía de un conjunto de caseríos o estancias, conformadas por hogares indígenas estrechamente unidos por relaciones de parentesco33. En este estudio, el uso del término “comunidad” sigue la práctica de los propios indios en la documentación colonial. En el castellano de la época, ellos hablaban de “comunidad” (o “común”) de tal modo que el término retenía la resonancia muldvalente de la organización social segmentaria. Se

aplicaba, dependiendo del contexto referencial, tanto al ayllu local como a

la parcialidad o a las unidades a las que pertenecía a nivel de pueblo. En la

etnografía y la etnohistoria andinas, admitiendo variaciones de tiempo y espacio, es común la referencia a los principios y a la estructura general de

este sistema de organización del ayllu. Algunas evidencias indican que, fuera del contexto colonial más formal que por lo general es donde se pro­ dujo la documentación de que hoy disponemos, los indios del siglo die­ ciocho en La Paz mantenían el término “ayllu” como un referente general

a la organización social colectiva, aplicable en diversa escala. Por lo tanto, en este estudio, el término “comunidad” se usará aproximadamente como equivalente del término “ayllu” en su connotación más amplia. Sin embar­ go, para evitar confusiones, reservaré por lo general el término “ayllu” para designar a las subunidades locales que, en conjunto, componían las parcialidades y la organización a nivel del pueblo. Hacia fines del periodo colonial, como lo veremos, los indios también habían incorporado el tér­

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Cuando sólo reinasen los indios

mino español “comunidad”, apropiándose de él y empleándolo libremen­ te fuera de los contextos discursivos formales o institucionales34.

Perfiles de una historia

Después de esta presentación general del escenario regional, podemos concentrarnos en las características políticas más notables de las comunidades aymaras de La Paz en el período colonial tardío. El capítulo 2 se centrará en la estructura y jerarquía de las autoridades políticas comunales como se habían constituido a lo largo de la historia colonial. Este capítulo sen­ tará las bases para una comprensión de las transformaciones políticas que se llevaron a cabo en el siglo dieciocho. Los capítulos 3 y 4 examinarán la exten­ sión y agudización del conflicto en el altiplano de La Paz, con el fin de explicar el derrumbe del gobierno comunal. Este proceso interno estaba vinculado al choque de fuerzas políticas a nivel local y regional. Por lo tanto, el desafío que surgió desde las bases de la comunidad aymara frente a las relaciones y a los regímenes políticos constituidos reflejaba una crisis definitiva del orden políti­ co colonial andino. Este desafío comunal y la consiguiente r-rísis colonial lle­ garán a su máxima expresión en la insurrección general de 1780-1781. A partir del proceso general de luchas comunales en la fase preinsu- rreccional, los capítulos 5 y 6 se ocupan de los proyectos anticoloniales más excepcionales y de la visión política de los insurgentes indígenas. Para situar el movimiento encabezado por Tupaj Katari, el capítulo 5 examina con mayor detenimiento los casos de movilización claramente anticolonial en La Paz antes de 1781 y los otros movimientos regionales en el contex­ to de la insurrección general andina. El capítulo 6 se dedica a la figura de Katari y a los aspectos claves que se asocian con la guerra en La Paz: el radicalismo, los antagonismos raciales y la violencia, así como el poder de las fuerzas comunales campesinas. El capítulo 7 considera el período de la postguerra en términos de las relaciones entre las comunidades y el esta­ do borbónico y las elites locales. También retorna sobre la cuestión de la estructura política interna de las comunidades y sus transformaciones, que fue planteada en el capítulo 2. Aquí mi propósito será el de demostrar el desplazamiento del poder hacia abajo y la democratización de la forma­ ción política que se estaba llevando a cabo en ese período. La conclusión reflexiona sobre la importancia de estos procesos políticos para nuestra comprensión de la crisis del período colonial tardío así como de las pos­ teriores relaciones entre las comunidades y el estado boliviano en los siglos

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Esbozo de una historia delpoder .

diecinueve y veinte. Establece que el siglo dieciocho fue un momento constitutivo para las comunidades aymaras del altiplano boliviano de hoy, un hito que nos ayuda a entender los posteriores ciclos de mediación, legi­ timidad y crisis política. Una nota final sobre mi estrategia de escritura. Mi interés es tanto el evocar la vida política local en los pueblos y comunidades indígenas, como el trazar los patrones y procesos de la historia regional en un contexto regional más amplio. La región de La Paz tenía un gran alcance: cada una de sus provincias abarcaba una multitud de pueblos rurales, aproximada­ mente ocho a doce distritos municipales, así como otros pueblos de más reciente formación. En la mayor parte de este trabajo, mi opción será la de desplazarme libremente de localidad en localidad a lo largo de las provin­ cias, con el fin de ilustrar puntos más generales. Para poder retratar más plenamente la vida local, sin embargo, no sólo recurro ocasionalmente a la descripción “densa”, sino regreso a un pueblo en particular en forma recu­ rrente. Una razón práctica para concentrarme en Guarina, en la provincia Omasuyos, es que existe sobre esta región un respetable cuerpo de docu­ mentación, tanto en archivos bolivianos como argentinos y españoles35. Por lo tanto, en cierto sentido, mi intención al retornar a Guarina a lo largo del libro, es permitirme un análisis más fino y un sentido más ínti­ mo de las figuras y familias individuales y de los asuntos locales, y hacer así un seguimiento de los procesos de largo plazo a nivel local. La histo­ ria local de Guarina fue por su puesto muy rica y particular, como puede serlo la historia local de cualquiera de las decenas de pueblos a lo largo y ancho de la región. En otros sentidos, sin embargo, Guarina me inte­ resa precisamente porque no se distingue por ser un sitio demasiado peculiar. A este respecto, mi segundo propósito es el de discernir los modos en los cuales la dinámica de un lugar “común y corriente” es capaz de reflejar los procesos más amplios que se estaban gestando en los pueblos de toda la región36. En el siglo dieciocho, el distrito de Guarina fue el hogar de una nume­ rosa y creciente población de miembros de comunidades indígenas (inclu­ yendo la minoría étnica de los Urus) y de yanaconas de hacienda. Su número, a fines de siglo, se acercaba a los 10.000, mientras que el número de residentes no-indígenas era mínimo. De acuerdo con el sacerdote local, no habían más de seis o siete “españoles”, “entendiendo mestizos españo­ les, que puros no hay ninguno”37.

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Cuando sólo reinasen los indios

El pueblo mismo se ubicaba bajo una colina en la orilla oriental del lago Titicaca. De acuerdo con la mitología andina de la creación, el lago era un ombligo cósmico y sitio de nacimiento de la humanidad. Desde los tiem­ pos de la antigua civilización Tiwanaku, a través de la ocupación Inka del Qollasuyo, así como en tiempos coloniales y modernos, el lago ha seguido siendo percibido como una fuente de gran potencia espiritual. Atraía flu­ jos de peregrinos a sus santuarios así como especialistas rituales andinos que renovaban sus poderes a través de ceremonias estacionales. Como un gigante espejo, sus aguas reflejaban los cambiantes fenómenos celestes: el intenso azur de los cielos claros, los punzantes rayos de un sol brillante, la blancura de las formaciones nubosas, los tonos oscuros de una atmósfera cubierta y tempestuosa. Las corrientes y praderas de los alrededores del lago no sólo favorecían la agricultura sino proporcionaban fértiles pastizales para grandes hatos de ganado. Los Urus descendían de una temprana población hablante de pukina en las orillas del lago, y se especializaron en la pesca y en la reco­ lección de otros recursos lacustres. En el siglo dieciocho, más que nunca antes, Guarina se hallaba atravesada por rutas de comercio en pequeña escala que conectaban el pueblo con la hoyada urbana de La Paz, las pro­ vincias del Bajo Perú al norte, y las tierras de valle que se desprendían de la ladera oriental de la cordillera de los Andes. No es sólo en términos demográficos o económicos, sin embargo, que la sociedad del período colonial tardío intensificaba su movimiento. También en otros sentidos, los latidos del pulso vital local se aceleraban a creciente ritmo.

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2 La estructura heredada de la autoridad

Desde el siglo dieciséis, las nobles dinastías Calaumana y Yanaique habían gobernado continuamente las dos parcialidades de la marka Guarina en la provincia Omasuyos. Alrededor de 1730, Anansaya

y Urinsaya quedaron unificadas bajo el mando de Simón Calaumana, evi­

dentemente debido a las alianzas matrimoniales y a la ausencia de here­ deros Yanaique por la línea masculina. En 1742, su hijo Matías Calaumana Yanaique fue reconocido formalmente como cacique de Gua­ rina por el Virrey de Lima, pasando por encima de las pretensiones de su rival Francisco Calaumana. Matías pudo reconstruir su abolengo por línea paterna hasta don Diego Calaumana, el “viejo primero cacique o tronco de esta estirpe”. De acuerdo con Matías, Francisco no podía reclamar tal “excelencia y mayor prerrogativa”, ya que era descendiente de la progenie del segundo matrimonio de Diego1.

Menos de diez años más tarde, Matías se vio forzado a regresar a las cortes de La Plata y Lima para defenderse de otra demanda de Francis­ co. Luego de obtener nuevamente la confirmación del virrey, Matías insistió en que el corregidor ejecutara una ceremonia pública en la plaza de Guarina, para demostrar de una vez por todas a la comunidad que él era el heredero legítimo. En diciembre de 1751 el corregidor acató la decisión, ya que “los indios de una y otra parcialidad estaban indiferen­ tes en la creencia de quién era su propio cacique” y porque creía necesa­ rio aquietar a la gente. Ordenó que la proclamación virreinal fuese leída

en aymara a la asamblea de indios, incluyendo los ancianos y las autori­ dades, en presencia del cura del pueblo y su auxiliar. Finalmente, llevó de

la mano a Matías Calaumana y lo sentó en el trono de honor, sin obje­

ción por parte de ninguno de los presentes.

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Cuando sólo reinasen los indios

En las décadas subsiguientes, Calaumana continuó gozando de la con­ fianza de los corregidores de Omasuyos. En cumplimiento de las exigen­ cias del estado colonial, supervisaba la recadación del tributo y el envío de trabajadores a la mit’a. Velaba por el orden social local, tomado en cuenta el mandato del estado de que los indios se ocupasen en labores productivas, evitasen la idolatría y el disenso, y viviesen conforme a nor­ mas “civilizadas” como buenos súbditos católicos. Calaumana gozó de renombre entre los miembros de las comunidades, como “verdadero descendiente de los primordiales señores naturales y monarcas de estos mismos americanos dominios”2. También cumplía con las tradicionales responsabilidades que las comunidades esperaban de sus caciques. En las cortes, hacía juicios en defensa de las tierras comunales, utilizando para ello sus propios recursos y los documentos en su posesión que databan de principios del siglo diecisiete. Mantuvo a raya la apropia­ ción de tierras por parte de los hacendados colindantes y luchó por recu­ perar la posesión de las tierras comunales en los fértiles valles de la provincia Larecaja, poseídos desde tiempos de los Inkas. También demostró la “reciprocidad” y el patrocinio cacical alimentando a las fami­ lias de mitayos en su camino a Potosí, no como una obligación legal, sino como “una voluntariedad fundada sólo en la equidad y gracia”3 . Muchos de sus súbditos, sin embargo, lo conocieron también como “muy venga­ tivo y de genio rencoroso”. Los indios de la localidad próxima de Viacha (Pacajes), luego de confrontarlo en una disputa sobre linderos, lo llama­ ron “un tirano violento y codicioso”, que había hecho estragos en sus campos, asesinando horriblemente a una mujer, y encarcelando a quienes se opusieron a su voluntad4. A pesar de sus dificultades iniciales con la sucesión al cacicazgo y otros ocasionales conflictos menores, Matías Calaumana se mantuvo firmemente en el poder. Debido a su gobierno excepcionalmente largo de cuarenta años, la inusual concentración de poder de que gozó (dada la fusión política de ambas parcialidades), su alianza con funcionarios coloniales y su temible personalidad, Calaumana puede servirnos como uno de los más notables ejemplos del patriarcado dinástico en La Paz durante el siglo dieciocho. A lo largo de este período relativamente estable, aunque de ningún modo idílico, nada iba a prefigurar lo que vendría poco después: el derrumbamiento del cacicazgo de Guarina con la insurrección de 1780.

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Lrf estructura heredada de la autoridad

Como era de esperar, en el momento de auge de Calaumana, las auto­ ridades comunales subalternas presentan un perfil bajo en la documenta­ ción. Pero, ¿qué pasaba con otros miembros de su clan y con la elite indígena? Apelando al reconocimiento estatal de su nobleza, Francisco Calaumana, el derrotado aspirante al cacicazgo, fue designado con el

cargo honorífico y obsoleto de alcalde mayor de naturales de toda la pro­ vincia. Aparentemente, el cargo no traía consigo beneficios comerciales

y los indios del vecino pueble de Carabuco declararon que como autori­ dad no cumplía ninguna función. Joseph Calaumana actuó como autori­ dad acompañante o segunda persona de su hermano Matías hasta que los

miembros de la comunidad, hartos de tolerar su despotismo, lo forzaron

a dejar el cargo. Los indios de Laja también rechazaron su improbable

postulación al cacicazgo de su distrito. Del mismo modo, otros miembros de la familia Calaumana asumieron rotativamente cargos de autoridad en el pueblo, o se casaron con hijas de las familias mestizas, accediendo a modestas propiedades y a empleos ocasionales en el aparato burocrático provincial. La noble familia Yanaique, que había controlado el cacicazgo de Urinsaya hasta el siglo dieciocho, se retiró de la escena, pasando a for­ mar parte del campesinado trabajador5. En Guarina, así como en toda la región del altiplano aymara, procesos de larga duración habían llevado tanto a la consolidación del poder cacical como a las menguantes fortunas de la nobleza indígena como un estrato diferenciado de la sociedad colonial. Otros comunarios indígenas vivían sus vidas y cumplían sus obligaciones con la comunidad y los poderes religio­ sos y el estado bajo la égida de sus caciques. El ejercicio jerárquico del poder dentro de la comunidad podía llegar a ser torpe o irritante, pero esta­ ba investido de una legitimidad y durabilidad aparentemente naturales. Esto estaba en perfecta consonancia con las habituales tensiones del orden andi­ no colonial, donde la dominación española sobre la población nativa fun­ cionaba gracias a la mediación de las autoridades étnicas comunales.

En este capítulo se explorará la estructura política de la comunidad, que

se había constituido en las fases más tempranas de la historia colonial. En

él se reconstruye la estructura de la autoridad y la importancia tanto simbó­

lica como funcional de los puestos políticos hereditarios y rotativos. Tam­ bién nos concentraremos en un conjunto de temas que son apenas sugeridos por la historiografía y que aparecen escasamente en la documen­ tación colonial. Uno de ellos es la ambivalente identidad de los nobles indí­

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Cuando sólo reinasen los indios

genas y su declinación histórica. Otro es la oscura figura de los principales (miembros notables de la comunidad, especialmente los ancianos, dotados de autoridad informal), así como las múltiples connotaciones del status de principal. Un tercer tema es la institución flexible que constituye el sistema de cargos de la comunidad (una organización integral de puestos de auto­ ridad subalternos). En su conjunto, la formación comunal así establecida se caracterizaba por tener relaciones de poder centralizadas, jerárquicas y patriarcales, cuya legitimidad emanaba tanto de fuentes andinas como españolas. Como veremos más adelante, estas relaciones de poder atrave­ saron por una fundamental transformación a lo largo del cada vez más tur­ bulento siglo dieciocho.

La cúspide de la autoridad: el clásico patriarcado cacical

El hecho de la conquista española en el siglo dieciséis constituyó el ámbito fundamental de las relaciones políticas y de poder hasta que las últimas fuerzas militares realistas se rindieron a los ejércitos libertadores en el siglo diecinueve. La segregación de castas entre la “república de indios” y la “república de españoles” así como la obsesión por el honor y el rango en la mentalidad colonial española establecieron el espacio y el significado que tuvo la mediación política entre estas repú­ blicas, y entre la comunidad aymara local y el orden colonial más amplio. Desde el punto de vista español, el intermediario más importante —el cacique o gobernador comunal indígena—se identificaba legalmente con la república indígena, efectivamente subordinada, aunque a la vez era reconocido como un noble, con los honores y privilegios correspondien­ tes a su rango. Los miembros de la comunidad reconocían el respaldo gozado por el cacique por parte del estado colonial y, al mismo tiempo, esperaban que el cacique cumpliera con ciertas normas tradicionales de los señores aymaras o mallkus. Dada la ambivalencia de su posición y las perceptibles contradicciones de status en este orden social dual, ¿cuál era la verdadera naturaleza del poder cacical? ¿Cómo administraba a la vez las fuentes españolas y andinas de su autoridad? ¿Cuál era su verdadero lugar en el mundo político colonial? La historiografía colonial nos ha mostrado que los caciques jugaron un papel económico doble. Por un lado, se involucraron activamente en el comercio colonial y acumularon fortunas personales a veces muy consi­ derables. Por otro lado, a cambio de su acceso privilegiado a las tierras y

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Lm estructura heredada de la autoridad

fuerza de trabajo comunal, las normas tradicionales de reciprocidad económica obligaban al cacique a mostrar generosidad mediante la otor- gación de favores personales, asistencia a los necesitados y subsidios en tiempos de necesidad o malas cosechas. Aunque estas actividades pueden verse como complementarias, al servir la acumulación privada a los fines de la reproducción económica comunal, también podían entrar en con­ tradicción si los caciques abusaban de sus privilegios o fallaban en cum­ plir con sus obligaciones hacia la comunidad. Legalmente, los caciques eran considerados “indios”, descendientes de ancestros nobles indígenas, y la ley colonial ostensiblemente impedía que cualquiera que no fuese indio ejerciese el gobierno comunal. Sin embargo, generaciones de matrimonios mixtos con familias mestizas y criollas signi­ ficaron que al mismo tiempo eran efectivamente “mestizos” o “cholos” de “sangre” mezclada. Este factor racial se combinaba con otros rasgos de aparente ambivalencia cultural. No sólo muchos caciques a menudo se casaron con mujeres de familias españolas (es decir, no indígenas, sea euro­ peas, criollas o mestizas), sino que eran “indios” que se vestían, vivían y profesaban su fe de modo muy similar a los miembros de la “república de españoles , distinta de los indios tanto en términos legales como étnicos6. Una tensión similar surgió con respecto al poder político del cacique y su identidad7. Sin embargo, no podría pintarse a los caciques como seres eternamente ambiguos, intrínsecamente amorfos, siempre oscilando entre los polos esencializados de la identidad “española” o “india”. La siguiente sección muestra, a través de una serie de breves comentarios, que la doble fuente de la autoridad cacical de hecho confluía política y simbólicamente para conformar una clásica modalidad de patriarcado cacical. Luego seguiré con una breve consideración de un elemento frencuentemente olvidado en la discusión sobre la legitimidad cacical, vale decir, el papel del patriarca como protector de la comunidad. Los siguientes capítulos mos­ traran cómo las tensiones de larga duración en torno al poder cacical final­ mente se resolvieron con la liquidación del patriarca nativo.

Los fundamentos andinos de la autoridad

La legislación colonial temprana en los Andes reflejaba una tensión en torno a si las comunidades indígenas irían a ser goberna­ das por funcionarios designados por el estado, o por los sucesores here­ ditarios de los señores nativos. En México central, a lo largo del siglo

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Cuando sólo reinasen los indios

dieciséis, se desarrolló una significativa ruptura entre los gobernadores comunales y los caciques (tlatoqué). Los caciques locales mantuvieron los honores y privilegios asociados a su noble título, pero el puesto de gober­ nador por lo general pasó a otras personas, que gozaban de la confianza política de los funcionarios estatales8. En los Andes, por el contrario, no se produjo este tipo de separación entre esferas de poder. La máxima autoridad política sancionada por el estado en los pueblos indígenas se mantuvo bajo el firme control de los linajes nobles locales. Hombres como Matías Calaumana pudieron entonces declararse formalmente caci­ ques gobernadores, aunque normalmente bastaba invocar el título de cacique como señal de gobierno9. Dado que los caciques fundaban su poder en formas adscriptivas y hereditarias de autoridad, tenían una gran preocupación por la genealogía y la ascendencia, al igual que cualquier noble o aristócrata en otros con­ textos históricos y culturales. Dejando de lado las especulaciones acerca de la descendencia matnlineal en tiempos precoloniales, hacia el siglo die­ ciocho la obsesión por el linaje entre las familias cacicales indicaba ante todo una fijación en los ancestros masculinos. La miríada de conflictos de sucesión por el cacicazgo en este siglo demuestra el conocimiento deta­ llado que tenían los pretendientes al cargo, no sólo de su propia genea- logía sino de la de sus parientes y rivales. No era raro para un pretendiente al cacicazgo el fundar su derecho en un sutil argumento referente al parentesco en el siglo XVI. Así por ejemplo, Lucas de Meneses Cutimbo, del pueblo de Chucuito (provincia del mismo nombre), argumentó en 1722 que su rival local descendía de un español intruso que llegó del sur de Charcas en tiempos de la rebelión de Gonzalo Pizarro a mediados del siglo dieciséis10. Un argumento especialmente perjudicial en contra de un rival era que no se supiera su origen. En 1736, en el pueblo de Curaguara de Pacajes (provincia Pacajes), el cacique que ocupaba el cargo fue desafiado bajo el argumento de que era “un indio bajo y ni aun su padre no se sabe quién fue”. En Chulumani (provincia del mismo nombre), el cacique Martín Mamani desconoció a su rival en los mismos términos, como un “indio de inferior calidad cuyos ascendentes no se conocían respecto de ser extraño en la comunidad y no saberse de su origen”11. Carecer de genea­ logía significaba carecer de rango noble y de derecho a la autoridad. El conocimiento de los antepasados, que debía ser atestiguado por los ancia­

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Lm estructura heredada de la autoridad

nos de la comunidad o a través los títulos o probanzas del estado colo­ nial, era un requisito para ejercer el poder. La íntima asociación entre nobleza y origen (histórico) explica las refe­ rencias recurrentes de los caciques a sus “autores” desde tiempos pre­ cristianos o de la gentilidad. En Ancoraimes (Omasuyos), Bernardo Callacagua se declaró el legítimo heredero noble al cacicazgo poseído por sus padres y abuelos desde el tiempo de los gentiles12. Muchas familias de caciques en la región de La Paz podían afirmar legítimamente el haber sido reconocidas como nobles bajo el dominio Inka o descender directa­ mente de linajes Inkas. El cacique de Juli (Chucuito), Manuel Francisco Chiqui Inga Charaja, sostuvo que su antepasado gentil había sido confir­ mado como noble por el Rey Inka del Perú Guayna Cápac “desde el principio” [ah initio)13. La eminente familia Cusicanqui de Calacoto y Ca- quingora (Pacajes) rastreaba sus ancestros hasta los nobles del siglo die­ ciséis Felipe Tupa Yupanqui y Gonzalo Pucho Guallpa, descendientes a su vez del “gran” señor Tupa Inga Yupanqui. Un miembro de la familia afirmó en 1783 que el propio nombre Cusicanqui evocaba la pureza de sangre de la familia y su derecho al gobierno14. Estas referencias de La Paz reflejan una conciencia cultural y políti­ ca ampliamente difundida acerca del origen y la identidad andinos, que se desarrolló desde fines del siglo diecisiete y principios del dieciocho como un “movimiento nacionalista neo-Inka” (Rowe) que se gestó entre los caciques y nobles indios con educación15. Los descendientes de los Inkas en el Cusco, por ejemplo, a menudo encargaban pinturas de su árbol genealógico. En algunos casos, los caciques incluso inventa­ ron alegatos ficticios de que el Inka había reconocido a sus antepasados en el período anterior a la conquista16. La extensión de esta cultura neo- Inka entre los caciques de La Paz era relativamente limitada en compa­ ración con el Cusco, Lima y otros lugares de la Audiencia de Lima. Los caciques aymaras de La Paz tenían pocos lazos políticos o de parentes­ co con familias del Cusco. Pocos de ellos habían estudiado en las escue­ las de elite para nobles indígenas, y no existían ceremonias urbanas, como las del Cusco y Lima, donde las familias nobles participaban para exhibir los emblemas de su prestigio ancestral. No obstante, la ocupa­ ción de la región por los Inkas dejó sin duda un conjunto de descen­ dientes legítimos, y los caciques lograron manipular los motivos Inkas para acrecentar su autoridad.

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El ejemplo más notable de la cultura neo-Inka entre los caciques aymaras de La Paz provinene de la poderosa dinastía de los Guarachi de Jesús de Machaca (Pacajes). Los dos caciques más influidos por las nue­ vas tendencias fueron Pedro Fernández Guarachi, que gobernó entre los anos 1660 y 1670, y su hijo José Fernández Guarachi, que lo sucedió en 1682 y gobernó hasta su muerte que se estima ocurrió a fines de los años 1730. Su conocimiento de las corrientes culturales de fines del siglo die­ cisiete y el dieciocho se debía posiblemente a su educación cusqueña, y sabemos que José había viajado a Lima al menos en una ocasión17. Al parecer, Pedro se contagió de la manía por los retratos de sus contem­ poráneos e hizo representar su imagen en el lienzo. Por lo general, estos retratos eran incluidos en las postulaciones al cargo de cacique o en las demandas de reconocimiento de nobleza que se hicieron a la administra­ ción colonial en el siglo dieciocho. Su hijo también encargó retratos y guardaba en su posesión un retrato del Inka Yupanqui y su consorte. Entrado el siglo diecinueve, los descendientes de los Guarachi continua­ ron comisionando trabajos que representaban a los sucesores dinásticos del Inka y que incluían anotaciones acerca de su noble linaje18. En sus reconstrucciones genealógicas, los Guarachi rastrearon su ancestro hasta el señor aymara Apu Guarachi que gobernaba sobre un vasto territorio altiplánico antes de la expansión Inka, desde el Desagua­ dero hacia la región de los Quillacas, con extensiones en los valles de Potosí y Chuquisaca. De acuerdo a una leyenda familiar, Apu Guarachi envió a sus dos hijos a presenciar la manifestación de Manco Capac en Pacanctambo, y uno de ellos ayudo al Inka a someter a la población Qolla de las orillas del lago Titicaca, por cuyo servicio fue recompensado con un espléndido unku19. Los Guarachi también se declararon descendientes de sangre de los Inkas Viracocha, Capac Yupanqui, Sinchi Roca y Maita Capac, y a fines del siglo diecisiete se vincularon por matrimonio con la hija de la familia Tito Atauchi, un clan Inka de Copacabana. De hecho, fue nada menos que Pedro Fernández Guarachi, seguramente motivado por el nuevo prestigio Inka en la época de sus estudios en el Cusco, quien aseguró su prosapia Inka al casarse con Juana Quispe Sisa, hija del caci­ que de Copacabana20.

En los años 1730, José Fernández Guarachi incluyó entre la lista de sus bienes una túnica antigua o unku que habría sido otorgada a sus antepa­ sados por su lealtad y colaboración militar, así como una litera en la cual

Lm estructura heredada de la autoridad

tradicionalmente se llevaba en andas a los señores andinos*. Aunque los patriarcas Guarachi y otros caciques vestían por lo general a la moda española, al parecer también encontraron ocasiones ceremoniales públi­ cas para lucir indumentaria Inka que inspiraba respeto y admiración entre sus subditos locales. En el siglo dieciocho, los Guarachi portaban también la vara de “alcalde mayor de los cuatro suyus de este reino”. En 1555 Carlos V habría otorgado este título peculiar, con sus resonancias de dominación imperial Inka (Tawantinsuyu), a Alonso Tito Atauchi (un antepasado Inka de la madre de José Fernández Guarachi) por sus servi­ cios en la captura de Francisco Hernández Girón. A solicitud de José Fernández Guarachi, el título fue reconfirmado en 1720, aunque él se vio obligado a pedir a las autoridades que clarifiquen exactamente qué rango y jurisdicción estaban asociados con el cargo22. La identificación con lo Inka y con la nobleza nativa en general servía como una poderosa fuente de autoridad frente a la gente común de la comunidad. Pero era una autoridad que podía ser susceptible de abuso. Un impopular cacique de Mocomoco (Larecaja) buscó credibilidad declarán­ dose, con o sin fundamento, descendiente “legítimo de sangre de los reyes Inkas’’23. En Carabuco (Omasuyos), los miembros de la comunidad alega­ ron: “Nos reponen que con nuestras personas, bienes y caballerías esta­

mos obligados a servirlos de balde, como a señores naturales

podían cobrarnos hasta el piso de nuestras casas, como señores naturales Nos hacen despojar de cuando en cuando nuestros hijos, nietos, sobrinos y parientes, llamando a este robo tan tirano chaco de niños y niñas, con que

tienen persuadido que los hijos naturales o expurios de las viudas y solte­ ras por el señorío natural corresponden a los caciques”24.

[y

que]

El reordenamiento colonial de la herencia andina

En algunos casos, las costumbres y códigos coloniales españoles introdujeron distorsiones que minaron sutilmente las prácticas tradicionales andinas. Un ejemplo se refiere a la autoridad adscriptiva hereditaria. Aunque la corona española reconocía oficialmente a las auto­ ridades étnicas hereditarias existentes, lo hizo en gran medida siguiendo sus propios principios y en sus propios términos. La nobleza nativa fue concebida dentro del mismo marco de jerarquías feudales de status vigen­ tes en la península y, entre ellas, los caciques andinos resultaban tan sólo una nueva y curiosa variante de los conocidos hidalgos españoles. La

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Cuando sólo reinasen los indios

autoridad del cacicazgo era considerada como una suerte de título fami­ liar propietario, cuyos derechos se aplicaban a partir del código castella­ no de mayorazgos. Más adelante se analizará con mayor detenimiento este código (ver capítulo 3), pero aquí bastará mencionar uno de sus aspectos. En los con­ flictos por la sucesión al cacicazgo a lo largo del siglo dieciocho, gran parte de la disputa genealógica giraba en torno a los privilegios de los pri­ mogénitos varones para acceder al cargo. Este privilegio fue introducido y ampliado en conformidad con las reglas del mayorazgo español, lo que implicó un desplazamiento significativo de los antiguos principios de sucesión andinos, que eran más flexibles y, dado que incluían la capacidad como criterio de elegibilidad, permitían un liderazgo étnico más efectivo. De acuerdo a la tradición andina, el liderazgo podía pasar de un señor fallecido a su hermano, la primogenitura no se valoraba de igual modo y las mujeres eran elegibles para el ejercicio de cargos de autoridad25. El derecho a la sucesión hereditaria por parte de las mujeres era vina de las pocas tradiciones previas que la corona estaba dispuesta a respetar for­ malmente en el contexto andino, en caso de presentarse circunstancias excepcionales. Sin embargo, la definición jurídica española sobre la natu­ ral “ineptitud” de las mujeres permitió a sus cónyugues asumir el papel de administradores de sus propiedades y acceder en los hechos a posi­ ciones de gobierno26. Por lo tanto, las reglamentaciones del estado colo­ nial transformaron significativamente las nociones sobre las que se asentaba la nobleza andina y estimularon las obsesiones de las familias cacicales por los linajes masculinos, así como por la “pureza” y el origen de ‘sangre de los mismos. De igual forma, como se verá con mayor detalle en el próximo capítulo, la introducción de principios patriarcales españoles más estrictos en la sucesión cacical contribuyó a la declinación estructural a largo plazo de este sistema de gobierno andino

La política colonial en torno a las expresiones culturales de la nobleza andina

Volviendo sobre la cuestión de la memoria histórica caci­ cal y el nuevo prestigio conferido a la nobleza nativa durante el siglo die­ ciocho, ¿qué significado tuvo la revalorización de las fuentes andinas tradicionales de autoridad en las relaciones de los caciques con el orden político colonial y con la corona española? Aunque el problema es com­

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Lm estructura heredada de la autoridad

piejo, aquí podemos traer a colación dos interpretaciones divergentes, que emanan de la historiografía cultural existente. Según uno de los puntos de vista, la proliferación de retratos de caciques, las procesiones urbanas con insignias reales Inkas y las demandas de los nobles a la corona para obte­ ner reconocimiento y privilegios (para citar sólo algunas de las caracterís­ ticas del “movimiento nacionalista Inka”) se mantuvieron en gran medida dentro de las coordenadas formales de la cultura española colonial. En sus vanantes políticas reformistas, este movimiento habría servido para legitimar a la corona española como sucesora de la monarquía Inka del pasado. La prueba política de esta hipótesis -se podría argumentar- resi­ de en el hecho de que a lo largo de la era de la insurgencia, la mayoría de los caciques se apartó de la rebelión y tendió más bien a apoyar a las fuer­ zas reaccionarias del orden colonial27. Según el otro punto de vista, la mezcla de formas y motivos culturales andinos y españoles en el movimiento neo-Inka estuvo guiada por un conjunto de estrategias simbólicas en las que los caciques usaron ingre­ dientes coloniales como un modo de subvertir sutilmente las jerarquías coloniales en un nivel discursivo. El recurso que hacían los caciques a las glorias pasadas del Tawantinsuyu y sus reclamos ante el soberano español contenían una crítica a su propia subordinación en el virreinato peruano, e implicaban una gravitación ideológica hacia una suerte de autonomía andina. De hecho, siguiendo este mismo argumento, la distinción entre caciques realistas “moderados” y líderes rebeldes era muy tenue —en el caso del movimiento de Tupac Amaru, los dirigentes radicales eran por lo general reformistas frustrados—y la continuidad percibida entre la monarquía Inka y la española podía extenderse lógicamente a una restau­ ración utópica del reinado de los Inkas2*. Está claro que hacen falta investigaciones y una visión más amplia para resolver esta cuestión. El significado del “fidelismo” de los caciques a la corona es de por sí un asunto complejo, y los elementos que formaron parte del renacimiento cultural neó-Inka no pueden ser analizados tan sólo a partir de una lectura textual formal, por muy sofisticada que ésta sea. Es más, aunque el potencial político del movimiento neo-Inka fuese un arma de doble filo, en última instancia deberíamos evaluar esta ideo­ logía en relación a sus aplicaciones prácticas y a la conducta política de sus portadores en situaciones históricas cambiantes29.

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Cuando sólo reinasen los indios

La dinámica histórica de La Paz, que se discutirá en los capítulos siguientes, no permite dar sustento a la idea de un proyecto anticolonial que habría estado siendo alentado secretamente por la elite cacical. La vertiente crítica, contrahegemónica de la ideología neo-Inka, que se aso­ cia con la llamada “utopía andina”, fue sin duda históricamente significa­ tiva en determinadas regiones y coyunturas30. No obstante, el renacimiento neo-Inka y la utopía andina no siempre iban de la mano. Sus respectivos recorridos históricos eran sin duda complejos pero, a pesar de su evidente entrelazamiento histórico, en los hechos eran diferentes. En última instancia, para comprender las marcadas diferencias dentro del sector cacical y el hecho de su colaboracionismo, debemos considerar seriamente tanto el proyecto revolucionario de la utopía andina, sea en su dimensión ideológica o en su expresión política, como el fidelismo con­ servador, en el mejor de los casos cauteloso y en el peor de los casos inte­ resado de los caciques, que pudo también haber estado inspirado por una ideología neo-Inka. La utopía andina, como ideología revolucionaria, pudo haber circulado ampliamente aunque su aceptación fuese más limi­ tada, pero lo más probable es que produjera algún rechazo político e ideo­ lógico en el grueso de la nobleza indígena. En la medida en . que el movimiento neo-Inka se mantuvo en los límites de una campaña secto­ rial para aumentar el prestigio de la nobleza y permitirle el acceso a la edu­ cación así como a posiciones eclesiásticas, legales y burocráticas en el virreinato, le faltó una verdadera conciencia proto-nacional, sea que se la conciba en términos interclasistas (clases dominantes indígenas/cam­ pesinado, es decir, un nacionalismo “indio”) o en términos interétnicos (nobleza indígena/elite criolla, es decir un nacionalismo “peruano”). En este sentido, una asociación categórica entre los elementos “nacionales” y “neo-Inkas” sería sin duda una exageración31. Si bien en algunos casos, como el de Tupac Amaru, esta apreciación puede ser válida, en otros casos, como el de los caciques Guarachi, claramente no lo es. La figura conservadora de los caciques, que surge del estudio de La Paz, toma en cuenta no sólo sus propias declaraciones —que después de todo, hay que tomar con alguna reserva, como discurso que se emite en un contexto colonial oficial—sino su comportamiento político efectivo. La identidad política de los caciques en el orden andino colonial debe ser apreciada no sólo en términos de la autorepresentación cacical ante la corona y frente a las autoridades y elites coloniales, como es el caso de

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Ea estructura heredada de la autoridad

gran parte de las expresiones culturales y políticas neo-Inkas, sino tam­ bién en relación a sus propias comunidades. Como se verá en los capítu­ los siguientes, en el caso de La Paz, la conducta política efectiva de los caciques en relación a sus comunidades contribuyó rara vez a los proyec­ tos subversivos de la “utopía andina” y en última instancia demostró ser un factor decisivo en la erosión de su poder. La evidencia local que tenemos sobre La Paz nos revela cómo es que los caciques, incluyendo a los más seducidos por el movimiento neo- Inka, asentaron su autoridad en la identificación con el soberano español reinante. Junto con su retrato del Inka y su consorte, José Fernández Guarachi exhibía otro cuadro en su residencia de Jesús de Machaca. Esta pintura fue descrita en su testamento de 1734 como una representación del Inka y los reyes españoles, enmarcada en oro, que seguramente era una copia de la imagen de los sucesores dinásticos rea­ les que se hizo famosa a través del grabado de 1725 atribuido a Alonso de la Cueva, un intelectual y sacerdote de Lima32. En recientes estudios críticos de historia del arte, se ha tratado de suavizar la interpretación fidelista de este trabajo —que en el pasado fue visto como tina apropia­ ción colonial de los símbolos nativos con el fin de legitimar el dominio español—explorando su significado peculiar para los caciques y sus sim­ patizantes criollos, como el propio de la Cueva, en el contexto del movi­ miento neo-Inka que, ahora lo sabemos, contribuyó a la producción de este cuadro. Sea que se acepte o no esta lectura de las estrategias dis­ cursivas desestabílizadoras a partir de este grabado, está fuera de duda el que su imagen de la sucesión dinástica sugiere que la soberanía Inka y la española podían confluir en una fuente única e históricamente con­ tinua de autoridad para los caciques. Es difícil establecer en qué medi­ da tal noción estuvo difundida en el área rural, entre caciques menos urbanizados que se mantuvieron al margen de los centros del renaci­ miento neo-Inka. Sin embargo, podemos señalar el caso del cacique de Laza, Asencio Campos, cuyo linaje, se aseguraba, había sido “confirma­ do por el Rey desde el tiempo de la gentilidad”33. Estudios críticos más recientes han mostrado expresiones fidelistas similares en otras pinturas patrocinadas por los caciques de La Paz. El triunfo de María (1706) muestra a José Fernández Guarachi en el entorno de los monarcas españoles Carlos II y Felipe V, sosteniendo a la Inmacu­ lada. En un mural de la Iglesia de Carabuco, fechado aproximadamente

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en 1768, el cacique Agustín Siñani y su esposa forman parte del séquito del Emperador romano Enrique IV, quien rinde obediencia penitencial al papa. Según análisis críticos de estas obras, existe en ellas un sutil sub- texto que funda la lealtad de los caciques a los reyes españoles en la subordinación de la autoridad secular a la autoridad divina34. La asimilación de los códigos simbólicos de la Europa feudal por parte de los caciques y su identificación con la realeza metropolitana pueden evi­ denciarse aún más en la adopción de emblemas heráldicos, especialmente los escudos de armas familiares. En 1720, la corona concedió a José Fernández Guarachi un permiso oficial para usar un escudo de armas. El emblema de los Guarachi contiene una asociación extraordinaria de ele­ mentos dispares, desde las armas reales de los Borbones, hasta las que el Rey Carlos V habría concedido al Inka Paullu en el siglo dieciséis. La fami­ lia Cusicanqui, cuyo abolengo se remontaba a Tupac Inka Yupanqui, diseñó su escudo de armas conforme al escudo que habría sido otorgado por Carlos V a Felipe Tupa Yupanqui y Gonzalo Pucho Guallpa en 154535. Así como los caciques podían hacer un uso indebido de su prestigio como miembros de la nobleza andina, también podían abusar de la auto­ ridad de que fueron investidos por la corona. En 1755, el cacique de Yun- guyo (Chucuito) se apropió arbitrariamente de los bienes de comunarios fallecidos, señalando que sólo estaba actuando a nombre del rey. En 1756, el cacique de Guaycho (Omasuyos) negó las acusaciones de que se habría estado llamando rey” en el contexto de ciertas disputas locales; el habría indicado únicamente que el rey lo había instalado en el poder con el fin de llevar a cabo su soberana voluntad36. Esta confianza en el respaldo de la corona iría en aumento a medida que los caciques fueron objeto de cre­ cientes cuestionamientos por parte de sus comunidades a lo largo del siglo dieciocho.

Méritos y honores de la nobleza cacical

La autoridad de los caciques derivaba directamente del reconocimiento de su nobleza y gobierno hereditarios por parte de la corona; se veía reforzada además por los méritos y servicios prestados al soberano. Si bien los caciques podían mencionar los servicios que sus familias habían prestado tanto al Inka como a la corona española, una vez más parece que el uso de códigos coloniales españoles era el principal res­

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La estructura heredada de la autoridad

paldo de sus pretensiones y demandas. Esto es especialmente evidente en el hecho de que los caciques citaban con frecuencia los servicios militares prestados por sus antepasados. Desde la reconquista de la península ibé­ rica -la recuperación por los reyes católicos del territorio controlado por los musulmanes—las hazañas militares a favor de la corona fueron reco­ nocidas como sustento legítimo para la condición de nobleza. La misma lógica se transfirió al Nuevo Mundo, y la importancia de su adopción por parte de los caciques andinos no debe ser subestimada. Cuando las familias cacicales enumeraban sus méritos militares para fortalecer sus derechos al gobierno, afirmaban en forma explícita su leal­ tad al rey, a la par que asumían en mayor o menor grado una visión española de la historia. Ya que la reconquista peninsular y el colonialismo en el Nuevo Mundo involucraban a la vez un dominio territorial y políti­ co sobre poblaciones consideradas paganas, sean moros, judíos o indios, los caciques adoptaron la ideología civilizatoria de la supremacía históri­ ca europea. Para los caciques andinos, por lo general, la legitimidad de la conquista a lo largo de siglos de dominio colonial se había reafirmado históricamente a través de sucesivos episodios en los cuales ellos y sus familias participaron lealmente e incluso sucumbieron. El episodio más dramático de entre ellos fue, irónicamente, la “pacificación” de la insu­ rrección neo-Inka en 178137. Nuevamente, la colección de pinturas de José Fernández Guarachi nos brinda evidencias al respecto. Uno de estos trabajos, titulado Lm batalla de los Urus, celebraba el aniquilamiento de la revuelta de los “infieles” Urus del río Desaguadero en 1676 a manos de Pedro Guarachi. Por este servi­ cio a la corona, el clan Guarachi fue premiado con el territorio Uru de Iruitu. Los servicios de Pedro Guarachi incluían la marcha a la ciudad de La Paz para ayudar a sofocar disturbios en la década de los años 1660, así como la conducción de expediciones para desalojar asaltantes de caminos de los valles de Moquegua en la costa del Pacífico y Llangabamba en la provincia Sicasica. Cuando en la costa fueron divisados barcos enemigos de Inglaterra, a Guarachi también se lo designó capitán general de los indios de Pacajes, reclutados para la defensa del puerto de Arica38. Cuando Martín Mamani emprendió acciones en defensa de su derecho al cacicazgo de Chulumani en 1799, declaró que sus antepasados habían sido los primeros caciques “desde la conquista”. Proclamó sus propias hazañas en la frontera de las tierras bajas, como comandante en jefe de la

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Cuando sólo reinasen los indios

compañía de indios que llevó a cabo la “conquista” (también descrita como “descubrimiento nuevo”, “reducción nueva” y “nueva misión”) de los “bárbaros” en territorio de los Mosetenes. Estos méritos incluían arduos trabajos de apertura de rutas y la construcción de vina iglesia para los indios de Bope (a los que confunde con Chiriguanos). De igual modo, en el contexto de la insurgencia y pacificación de 1781, expuso la fideli­ dad de su familia al rey de España y los servicios militares que le prestó. Cuando los líderes insurgentes —incluyendo supuestamente al propio Tupac Amaru—intentaron reclutar a su padre para el movimiento, Dioni- cio Mamani denunció sin demora este hecho ante el corregidor. De ahí en adelante, Dionicio prestaría servicios en varias campañas contra los insurgentes, junto a sus hijos, hasta que en una de ellas perdió la vida39. En gran parte de la documentación del período colonial tardío, las fami­ lias de los caciques solían recapitular sus sacrificios y actos heroicos durante la guerra civil y la nueva conquista de 1781. Hacían alarde de tener títulos militares oficiales; para ello obtuvieron documentos de pro­ minentes autoridades coloniales en certificación de sus hazañas. Aunque en la sociedad andina prehispánica las proezas y servicios militares en favor de los gobernantes nativos pudieran haber revestido igual importancia, en estos casos existe una cualidad claramente colonial y española en las probanzas de méritos cacicales del siglo dieciocho. Tales servicios y méritos eran significativos no sólo como sustento de las pre­ tensiones de nobleza cacical bajo el regimen colonial; servían también para afirmar las prerogativas de su rango, definidas por un aspirante al cacicazgo como “empleo, honores y regalías”40. El código de honor de los caciques, cómo testimonio de virtudes indi­ viduales y posición social, emanaba de las fuentes andinas de la nobleza hereditaria indígena, tanto como de las fuentes políticas españolas que invistieron a los caciques gobernadores con un rango de alta jerarquía. Por ello, no debe sorprendernos que el poder colonial, tal como había refundado la autoridad cacical en el siglo dieciséis, influyera en el siglo dieciocho justamente sobre las prácticas y discursos del honor cacical. Cuando el cacique de Guaqui Pedro Limachi fue criticado por las comu­ nidades de su jurisdicción en 1771, se sintió obligado no sólo a repudiar el ,complot en su contra, sino también a acudir a un código netamente español: “principalmente por vindicar mi honor, crédito y buenos proce­ dimientos que notoriamente los profeso”41.

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La estructura heredada de la autoridad

Es de crucial importancia señalar cómo la nobleza de los caciques, que había sido firmemente establecida en la tradición andina, entró en corres­ pondencia con el código colonial español según el cual eí honor se definía

a partir de la superioridad sobre los vencidos42. En tales casos, para la

nobleza cacical, el honor significaba “distinción” con respecto a los indios plebeyos. Para justificar su propia rectitud y buen comportamien­ to, los caciques no dudaron en utilizar el discurso colonial español acerca de los indios, como seres burdos, patéticos, irracionales, solapados, y por lo general incivilizados. En la mencionada disputa de 1771 en Guaqui, el

cacique Limachi denunció las “antiguas costumbres de infidelidad y liber­ tinaje” de los indios, en tanto que sus defensores pusieron en relieve el contraste entre la “urbanidad” del cacique y la “falsedad” de los “indios brutos y pusilánimes” que se le oponían. Faustino Pabón, cacique de Iru- pana (Chulumani), arremetió contra sus súbditos “flojos y tramposos” como “hijos de la novedad, mentira y maldad”. Añadió que “no tienen por objeto primario la verdad sino el influjo y la sedición”43. Un par de ejemplos adicionales puede ilustrar cómo los caciques mani­ pulaban la sanción real para reforzar su autoridad, y en particular cómo

el código de honor de los caciques, formulado en términos de distinción

respecto a sus súbditos indígenas, era representado a veces por medio de rituales de subordinación política de corte feudal. Los miembros de las comunidades de Jesús de Machaca denunciaron cómo su cacique, Pedro de la Parra, acostumbraba a realizar cobros arbitrarios a nombre del rey, ordenando a los indios cumplir sus órdenes como “señor de vasallos”. Exigía que sus súbditos le “reverenciaran”, descubriéndose la cabeza y botando su bolo de coca en su presencia. Cuando los comunarios deman­ daron a Parra por sus abusos de autoridad, declararon que “como no teníamos quien interpusiese en nuestro favor, no hicimos otra cosa que cerrar los labios y rendir las genuflexiones de humildad, como de cos­ tumbre nos mandaba aquel cacique le hiciésemos toda la vida”44. Un segundo ejemplo puede resultar necesario, ya que podría arguirse que Parra era en realidad un usurpador mestizo del cacicazgo y por lo tanto no era representativo de las ilustres familias de la nobleza indígena. Cuando la familia del patriarca Diego Choqueguanca de Azángaro, en la provincia del mismo nombre, fue cuestionada por la comunidad, el hijo del cacique, José, recurrió a la corona para defender los derechos de su familia, declarando que sólo el rey tenía la autoridad para sacar a su padre

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del cacicazgo. Luego de recibir el título de Comandante General de cua­ tro provincias durante la represión militar a la rebelión de 1781, José Cho- queguanca prohibió a los indios llevar montera en su presencia45.

Signos coloniales andinos de autoridad

Aunque existe poca información sobre las prácticas rituales tradicionales vinculadas al prestigio y al acceso privilegiado de los caciques a la tierra y a la fuerza de trabajo comunaria, sabemos que estos privilegios datan de tiempos anteriores a la conquista. Posterior­ mente, estos derechos fueron reconErmados y reglamentados por la corona, de acuerdo al código español para la nobleza feudal. Si los caci­ ques eran vistos como una variante americana de los hidalgos peninsu­ lares, era lógico que continuaran usufructuando de los gajes de su posición, tal como lo hacían las clases acomodadas españolas. Para los señores nativos del siglo dieciocho, su control privilegiado sobre deter­ minadas tierras y servicios laborales de las comunidades emanaba tanto de la tradición hereditaria local, como de su ratificación por la corona en tiempos coloniales. Aparte de los escudos de armas cacicales, que combinaban blasones andinos y españoles en el marco de una heráldica europea46, otro emble­ ma político que portaba el cacique era la vara o bastón de mando. Aun­ que existen evidencias arqueológicas sobre un antecedente precolombino de este símbolo de autoridad en la región andina, los españoles introdu­ jeron una variante colonial del bastón de mando a lo largo y ancho de sus posesiones coloniales americanas, para su uso por los señores étnicos47. Como signo en el que confluye tanto la autoridad étnica como la sobe­ ranía estatal colonial, el bastón de mando se hallaba investido de una complejidad simbólica particular y relativamente inestable. Durante el turbulento siglo dieciocho, a medida que la legitimidad estatal se ponía crecientemente en cuestión, la vara o bastón de mando podía transfor­ marse de fuente de prestigio en objeto de antipatías anticoloniales48. Los caciques gobernadores asumían posesión formal como autorida­ des del cacicazgo en una ceremonia en la que ritualmente “recibían el bastón”. En tales ocasiones, el corregidor convocaba a los miembros de la comunidad a la plaza del pueblo, donde acudían los notables, autorida­ des y la gente del común, a quienes se sumaban los residentes y autorida­

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jLa estructura heredada de la autoridad

des españolas tales como el párroco y el protector de indios de la pro­ vincia. El corregidor presidía la ceremonia, que se llevaba a cabo a la entrada del cementerio de la iglesia, un domingo a la hora de la misa prin­ cipal. El pregonero del pueblo daba lectura al decreto del corregidor, quien posesionaba al cacique entrante, le instruía sobre su deberes como gobernante y amonestaba a los miembros de la comunidad para que le presten obediencia. El corregidor ministraba entonces “posesión real y corporal” al cacique. Lo tomaba de la mano y lo sentaba en la tiana, una especie de trono tradicional de los señores andinos; es de suponer que en estos momentos le hacía entrega del bastón de mando o vara de autori­ dad cacical. El cacique entonces hacía votos, como dueño del cacicazgo (Jure domini vel quasi) ante el dios cristiano y el corregidor, para gobernar a sus súbditos con amor y justicia. Luego de que el corregidor ordenaba nuevamente a los indios para que lo acepten como cacique, con gran alborozo los comunarios se dirigían al cacique, compitiendo para abra­ zarlo y hacer demostraciones de satisfacción por su nombramiento. Final­ mente, el cacique auspiciaba un gran banquete para complacer a sus súbditos y desplegar su buena voluntad hacia ellos49. Hay algunos puntos que pueden ponerse en relieve acerca de este típico ritual político. Entre los aspectos andinos tradicionales de la cere­ monia puede mencionarse el regocijo comunitario y las demostraciones de aceptación al cacique, así como sus actos de reciprocidad festiva; pero el uso de la tiana resulta el más evidente vestigio del ceremonial político prehispánico, ya que evocaba la memoria de los antepasados del cacique que se habían sentado en ella. En la “magnífica” celebración en honor del cacique de Chulumani, Dionicio Mamani se sentó en una tiana de oro labrada por la comunidad, que se reservaba a los sucesores hereditarios del cargo50.

Sin embargo, es natural que el significado de una forma cultural parti­ cular variase de acuerdo con el contexto histórico específico, y el siglo dieciocho se hallaba a gran distancia del contexto anterior a la conquista. En este caso, aunque la tiana pudo haber adquirido un potencial contra- hegemónico para la comunidad, como recordatorio de su tradición polí­ tica autónoma, el corregidor orquestaba la ceremonia de sentar al cacique en ella como un ejercicio simbólico de subsunción de la autoridad étnica al poder estatal colonial.

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Finalmente, es importante señalar el papel pasivo de la comunidad en la ceremonia, y el paternalismo que destila del libreto ritual. Los comu- narios participaban sólo al final de la ceremonia, haciendo fila para demostrar su aprecio por el cacique, quien ya había sido “sentado” en la tiana por el corregidor. El ritual sugiere una ausencia de mecanismos for­ males de control comunal sobre su gobernador y muestra las severas limi­ taciones existentes para que la autoridad rindiese cuentas de sus actos ante la comunidad51. En la práctica, existían modos informales de nego­ ciación de la legitimidad cacical, que involucraban expectativas de com­ portamiento tradicionalmente definidas que estuvieron en vigencia hasta fines del período colonial. No obstante, a medida que se profundizaba la erosión de la legitimidad cacical en el siglo dieciocho, los límites formales para una mayor participación democrática de las comunidades en la polí­ tica se volvieron crecientemente problemáticos. Los miembros descon­ tentos de la comunidad se volcaron hacia las cortes estatales para resolv .r disputas internas, generando voluminosos expedientes y litigios durante ese período, y cuando se agotaron los recursos legales, la respuesta final a las restricciones sufridas por las comunidades fue la violencia colectiva. Los rituales de posesión del cacicazgo, una conjunción simbólica de ele­ mentos culturales andinos y españoles, nos permiten vislumbrar una de las formas de estas restricciones coloniales y patriarcales.

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El patriarca como protector

La historiografía colonial ha puesto en evidencia cómo las negociaciones, a veces tan delicadas, en torno a la legitimidad cacical dependían de las ambivalentes funciones económicas y culturales de los caciques en la sociedad colonial. Empero, es también importante consi­ derar un factor más directamente político que apuntaló dicha legitimidad, el cual ha recibido escasa atención en la literatura. La imagen común del cacique como intermediario entre la comunidad y las fuerzas coloniales, llámese el estado o el mercado, describe en forma precisa la posición estructural del cacique en la sociedad colonial. Sin embargo, los miem­ bros ordinarios de la comunidad percibían a su cacique como algo más que un ocupante de un espacio intermedio. En este sentido, lo que preo­ cupaba a los campesinos aymaras no era sólo la función del cacique en la reproducción material de la colectividad o su papel como máximo repre­ sentante de la comunidad ante el estado (es decir, un interlocutor o repre­

L¿z estructura heredada de la autoridad

sentante legal sancionado oficialmente), sino su papel como guardián de

la comunidad en los conflictos políticos locales52.

El cacique colonial hacía las veces de agente estatal y al mismo tiem­ po de administrador de los recursos locales. Para la comunidad, también ejercía una autoridad política fundamental cuando, por ejemplo, litigaba

en las cortes a nombre de la comunidad, defendía sus límites territoriales

o recurría a la información vital de su archivo de documentos sobre tie­

rras, tributos y los antiguos caciques, sus antepasados. Aunque el papel del cacique como protector de la comunidad podía cruzarse con las defi­ niciones estatales de su función como tutor o apoderado legal de los comunarios (que eran vistos como menores de edad), en los hechos su papel tenía mucho mayor significado para los campesinos de las comuni­ dades. Aunque este significado no resulta fácilmente accesible a través de los documentos, ya que éstos reflejan el punto de vista de la burocracia colonial y ponen énfasis en los intereses estatales investidos en la autori­ dad cacical, es posible tener alguna idea de sus implicaciones. Como veremos en el capítulo siguiente, los campesinos contaban con sus caciques para “defenderlos”, “protegerlos” y brindarles “ampa­ ro”. En el curso de la gran insurrección de 1781, expresaron estos sen­ timientos al profesar lealtad a Tupac Amaru: “Nuestro Inka Gabriel vive, lo juramos, pues, como rey porque viene legalmente, y lo recibi­ mos, y todos los indios perciben que defiende sus derechos”53. Bajo cir­ cunstancias más normales, en los años 1750, los miembros de la comunidad de Palca (Sicasica) insistieron en la “obligación” de su caci­ que de “patrocinarlos”54. Este “patrocinio” fue interpretado de forma explícitamente paterna­ lista. Según se dice, Cayetano Berrasueta solía jactarse de que, en sus vein­ tiséis años como cacique de Chucuito (provincia del mismo nombre), “no ha perjudicado a ningún indio, por cuyo motivo todos los de su parciali­ dad le daban el renombre de Padre”. Un anciano de Irupana habló de la “obligación que tenía y tiene un gobernador, que está en lugar de Padre y nosotros de sus hijos, que debe de cuidarnos y celarnos”55. Podríamos poner en cuestión este discurso de protección como una retórica colonial formal que habría sido adaptada por los indios en su estrategia ante las cortes y el estado colonial. Sin embargo, existe evidencia de que este dis­ curso no sólo se restringía al tipo de contextos burocráticos suceptibles de dejar huella documental. Como informaron más tarde algunos testi­

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Cuando sólo reinasen los indios

gos, este discurso salía a luz espontáneamente en las comunidades, espe­ cialmente en momentos de tensión social. Además, existen evidencias de que la noción de un protector patriarcal es propia de una tradición aymara anterior a la conquista. En el diccionario aymara de Ludovico Bertonio (1612), el término “Padre, que acude a otra persona como si lo fuera”, está asociado semántica­ mente con “amparo”, “defensor”, “refugio”, términos exaltados que significan “uno en quien hallan todo amparo”. Estas glosas se derivan metafóricamente de las palabras aymaras para “fortaleza”, y se refieren

a las paredes de piedra que se construían como linderos de las chacras

y tierras comunales, para manener en vereda a los animales que hacían presa de los cultivos56.

Bajo el mando del cacique: nombramiento, funciones y obediencia de las autoridades subalternas

La estructura de la autoridad tradicional en los Andes, por debajo del nivel del cacicazgo, ha permanecido como un punto oscuro en la documentación, debido a la enorme variedad de formas que asumió en el nivel local y a la escasez de estudios etnográficos e historiográficos. A lo largo de décadas, los estudios antropológicos de comunidades han pro­ porcionado gran riqueza de información sobre las autoridades locales en la política comunitaria en general, pero se han limitado a análisis más generales y comparativos. Las transformaciones históricas en lo tocante a la estructura de las autoridades comunales, que nos interesan especial­ mente aquí, han recibido escasa atención57. Esta misma diversidad local puede hallarse en la región de La Paz, por ejemplo para el caso de los funcionarios indígenas a cargo del gobierno de los pueblos: alcaldes, regidores y alguaciles. Desde las ordenanzas del Virrey Toledo en el siglo dieciséis, pasando por las prescripciones de las Leyes de Indias compiladas a principios del siglo diecisiete, hasta las orde­ nanzas del Virrey Duque de La Palata a fines del mismo siglo, la legisla­ ción oficial no mantuvo una uniformidad perfecta. No debe sorprendernos, por ende, que en el siglo dieciocho no hubiera un esque­ ma definido para la designación de alcaldes, y que la presencia de regido­ res y alguaciles llegara a darse sin orden ni concierto58. En este acápite se pasará revista a las funciones y modos de nombra­ miento de las autoridades políticas locales, y se concluirá con una reflex­

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La estructura heredada de la autoridad

ión sobre su relación con los caciques antes del colapso de los cacicazgos. No he enmarcado esta discusión exclusivamente en torno al cabildo o gobierno municipal, como lo haría un historiador del México colonial. En el sur los Andes, el cabildo no era una institución tan consolidada como en la Nueva España, y una autoridad fundamental como lo fue el jilaqata ejercía el gobierno de su ayllu sin tener jurisdicción en el pueblo. He opta­ do también por no tocar aquí el sistema de cargos político-religiosos, puesto que trataré la información disponible al respecto en el siguiente acápite. Como se verá, la presencia histórica de las formas institucionales españolas del cabildo, de la cofradía (hermandad religiosa del laicado), así como de la escalera de cargos en la región rural de La Paz no puede ser comprendida al margen de la organización más duradera del ayllu y de la dinámica más profunda de las relaciones de poder locales.

La autoridad que secundaba al cacique se llamaba la segunda persona de cacique. Este puesto de segundo rango se mantuvo desde tiempos prehispánicos, y tenía un status complementario, aunque subordinado, que debería comprenderse en el marco de la lógica dualista de la organi­ zación social andina tradicional. En el siglo dieciocho, las funciones del segunda eran ante todo tributarias, aunque existe evidencia de que pudo haber ejercido como cacique suplente en su ausencia. Como su rango correspondía formalmente al de un cacique, su esfera de poder también abarcaba la parcialidad y su base estaba en el pueblo. Actuando bajo la égida del cacique y fuera de las disposiciones legales coloniales que regla­ mentaban el gobierno de los pueblos, el segunda podía ejercer su cargo por períodos más largos que otras autoridades55.

En principio, debido a su alta posición en el esquema segmentario de las comunidades, podría esperarse que el segunda fuese una figura más poderosa que el alcalde o el jilaqata. Pero en los hechos, éste no parece ser el caso, evidentemente debido a un prolongado proceso de degrada­ ción de su autoridad. Aunque era reconocido informalmente por las auto­ ridades coloniales regionales, el segunda no gozaba de la sanción oficial del estado, como lo hacía el alcalde, ni tampoco era considerado un inter­ mediario estratégico para el gobierno colonial. En períodos anteriores, sus actividades podrían haber sido mucho más amplias. Hacia el siglo die­ ciocho, a medida que sus funciones se iban restringiendo a la de mero cobrador de tributos, su papel fue incluso menos importante que el del jilaqata, quien recorría estancia por estancia visitando a las familias con el

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Cuando sólo reinasen los indios

fin de cobrarlo directamente60. Otro signo de la debilidad institucional del cargo fue la participación irregular del segunda en los testimonios jurídi­ cos y en las movilizaciones colectivas de las comunidades. En los escasos documentos que registran la lista de autoridades comu­ nales, es evidente que se menciona en primer lugar al segunda, seguido de los alcaldes, regidores, alguaciles y finalmente jilaqatas. Sin embargo, dadas sus restringidas funciones y su conspicua ausencia en asuntos de importancia para las comunidades, podemos inferir que existió cierta dis­ crepancia entre el rango formal de su cargo y el poder que efectivamen­ te ejerció. Asimismo, en algunas markas, el segunda no parece haber siquiera existido, quizás por haberse convertido en un cargo superfluo a lo largo de la historia colonial. Las autoridades indígenas que ejercían cargos oficiales en el gobierno de los pueblos —alcaldes, regidores y alguaciles—fueron concebidos ini­ cialmente por el Virrey Toledo siguiendo el modelo de la institución del cabildo peninsular. Su administración y representación local, que fue defi­ nida por el Duque de la Palata como un “gobierno económico”, no incluía originalmente responsabilidades en la recaudación del tributo, y en el caso de los alcaldes y alguaciles, implicaba principalmente funciones de judiciales y de policía61. Podemos tomar un ejemplo común de Tiwanaku en 1766, donde el alcalde fue facultado legalmente para arrestar malhe­ chores en la jurisdicción del pueblo, atender casos de delitos menores y administrar los correspondientes castigos. Los delitos considerados “gra­ ves”, como el homicidio o el abigeato de muías, debían ser denunciados ante el corregidor. En estos casos, el alcalde podía embargar las propie­ dades de los acusados. Tenía también que proteger a las familias, ganado y tierras de la comunidad, tanto de la codicia de gente no indígena como de los rebeldes. Asimismo, debía castigar infidelidades conyugales, borra­ cheras e idolatrías, asegurar el pago puntual de los tributos, la asistencia a misa y el orden público en general62. A pesar de las facultades que les fue­ ron conferidas legalmente, los registros documentales ofrecen escasa evi­ dencia de que los alcaldes indígenas prestaran audiencia en juicios o administraran justicia como jueces en primera instancia. Antes bien, te­ nían la responsabilidad de hacer cumplir la ley, actuando a requerimiento de los caciques, el corregidor y sus agentes, los párrocos u otros funcio­ narios coloniales visitantes.

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L¿z estructura heredada de la autoridad

Esto sugiere que en la práctica existían divergencias significativas entre el esquema español original para las autoridades del cabildo y la práctica política local en las zonas rurales de los Andes. La evidencia muestra tam­ bién que los alcaldes llevaban a cabo numerosas actividades adicionales, sin seguir instrucciones estatales formales, en función de las necesidades contingentes de Jas comunidades y de las órdenes recibidas de parte de autoridades superiores. Estas actividades incluían el servir de testigo en autos judiciales —como ser testamentos en casos de emergencia—, el con­ vocar a asambleas comunales presididas por el cacique o el custodiar, junto al alguacil, las propiedades confiscadas63. Durante el período de las intendencias que comenzó en 1782, se hicieron esfuerzos para ampliar la jurisdicción de las autoridades gubernativas indígenas de los pueblos. En las décadas de los años 1780 y 1790, se enviaron subdelegados a las áreas rurales para formalizar la elección de alcaldes, alguaciles y regidores64. Asimismo, los alcaldes ya no sólo servían como administradores de justi­ cia, y podían asumir nuevas responsabilidades en el régimen tributario. El artículo 10 de la Ordenanza de Intendentes instruía a los alcaldes recau­ dar el tributo en aquellos pueblos donde las autoridades coloniales no habían designado recaudadores formales65. Este cambio se llevó a cabo como parte de un reordenamiento más amplio de las relaciones políticas entre el estado y los ayllus en las postrimerías del régimen colonial. Dos otras autoridades introducidas por Toledo eran el alguacil y el regidor. El alguacil es descrito en ocasiones como un funcionario auxiliar de bajo rango, subordinado al alcalde. Solía actuar como emisario judicial para el alcalde u otras autoridades, como guardián o alguacil, o como miembro de una “cuadrilla” para arrestar sospechosos criminales en su jurisdicción66. En la práctica, el número de alguaciles y regidores era varia­ ble de pueblo a pueblo. Conforme al modelo del cabildo español, el regidor era un miembro del concejo de gobierno del pueblo, de rango más elevado que el algua­ cil, y participaba en las elecciones y en diversas tareas administrativas. Su bajo perfil, y su invisibilidad en la documentación de La Paz, sugiere pre­ cisamente la vaguedad de esta institución en las áreas rurales. Se lo men­ ciona como escolta de prisioneros, lo que indica que ejercía funciones policiales, así como en calidad de votante para la elección de alcaldes, aun­ que las referencias a este su papel son muy escasas y dudosas, quizás como xana forma deliberadamente confusa de impresionar a las autorida­

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Cuando sólo reinasen los indios

des con la imagen de un gobierno del pueblo en perfecto funcionamien­ to67. En ausencia de una función política definida con mayor claridad, podemos suponer que el regidor era un funcionario de bajo rango, equi­ valente al de alguacil, que llevaba a cabo diversas actividades bajo órdenes de otras autoridades. Aparte de sus diversas funciones internas, todas estas autoridades actuaban en conjunto como representantes políticos de la comunidad hacia los poderes externos. Su presencia colectiva era importante en el plano simbólico durante los eventos políticos ritualizados, como ser la entrega del tributo, la recepción de dignatarios visitantes y la delimitación o reavivamiento de mojones en los linderos territoriales de la comunidad. Al igual que el cacique, estas autoridades portaban varas de autoridad que les eran confiadas durante las ceremonias anuales de posesión. Luego de su elección, los alcaldes también recibían títulos estatales que certificaban su rango como funcionarios de la república. El alcalde, el regidor y el alguacil cumplían funciones durante un año, al igual que otra autoridad local importante, el jilaqata. El jilaqata era ostensiblemente la autoridad de menor rango, ya que carecía de jurisdicción en el pueblo, a diferencia de los otros cargos. Representaba únicamente a su propio ayllu, y no tenía influencia sobre los miembros de otros ayllus dentro de la misma parcialidad. Esta subordi­ nación formal se hace evidente en las listas de autoridades por orden de rango que se presentaban en las asambleas públicas, donde los jilaqatas siempre son mencionados al final, después de regidores y alguaciles. Sin embargo, jugaban un papel fundamental en el régimen tributario, y la pri­ macía del ayllu local como una célula vital de la organización comunal en su conjunto es lo que da cuenta de la importancia especial que tiene el jiia- qata en nuestro período de estudio. Como se verá más adelante, a raíz de la transformación de las relaciones de poder locales en la fase final del siglo dieciocho, se confirió una nueva y mayor responsabilidad a los jila­ qatas, que eran los representantes permanentes e irremplazables de la base comunal. Aunque a diferencia de otras autoridades introducidas por Toledo no se los certificó como parte del gobierno local de los pueblos, el papel de los jilaqatas en la recolección de tributos a nivel de base se reconoció cla­ ramente y los convirtió en figuras indispensables para el estado colonial. Con respecto a su función tributaria, el jilaqata por lo general servía como

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1-a estructura heredada de la autoridad

un nexo entre, por un lado, el ayllu local y, por otro, el cacique, el centro municipal y la comunidad más amplia de la marka. Tomemos otro ejemplo concreto de lo señalado, que puede verse esencialmente como una variación de la misma función tributaria. De acuerdo con la costumbre local, los jilaqatas eran responsables de reunir comida y regalos en sus ayllus con el fin de atender al corregidor y su entorno durante las visitas al pueblo de Calacoto (Pacajes)68. Ya sea aten­ diendo al corregidor, o haciendo mandados para los caciques, dispone­ mos de muchos ejemplos de jilaqatas que prestaban servicios a las autoridades en los pueblos. Pero la documentación también nos muestra que lo que era sin duda un servicio consuetudinario dio lugar con el tiem­ po a una serie de abusos cada vez más arbitrarios e injustos, expresados en la manipulación de los jilaqatas y otras autoridades locales de la comu­ nidad. Esto provocó un natural resentimiento e intensificó la significa­ ción política de estas autoridades. El jilaqata también servía como representante simbólico del ayllu en ocasiones rituales, y ejercía un liderazgo político práctico en circunstan­ cias más espontáneas, especialmente cuando recibía presiones en tal sentido, sea por parte de las autoridades superiores o por la mayoría de los miembros de su ayllu. Dicho liderazgo incluía el alentar a los comu- narios en las batallas en defensa de sus linderos, o el encabezar juicios y demandas legales para protestar contra los abusos que sufría la comu­ nidad. Este papel político, que fue relativamente restringido en la pri­ mera mitad del siglo dieciocho, alcanzó inusitadas dimensiones en una era de convulsión social, movilización campesina y transformación interna de las comunidades. Puede señalarse otro aspecto en relación con la discusión de las funcio­ nes de autoridad: no existen evidencias en el sentido de que los jilaqatas controlaran los asuntos administrativos fundamentales del ayllu local. Antes bien, como se señaló en los anteriores capítulos, parece que los caciques tenían a su cargo la distribución de tierras a las familias campesinas y la organización de la producción agrícola en las parcelas familiares, así como la selección de los mit’ayos del pueblo que debían servir por turno en las minas y los encargados de pasar preste y otras actividades similares. Nue­ vamente, aquí puede verse las fundamentales transformaciones que se lle­ varon a cabo hacia fines del siglo con la ampliación de las funciones del jilaqata mucho más allá de la esfera tributaria69.

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Cuando sólo reinasen los indios

Dado que la elección de alcaldes y otros funcionarios del gobierno de los pueblos era una preocupación formal del estado colonial, existe alguna documentación a partir de la cual podemos reconstruir el nom­ bramiento de estas autoridades. De otra parte, el nombramiento de los segundas y jilaqatas quedaba fuera del alcance del estado y, por lo tanto, existe muy poca evidencia al respecto. Sin embargo, podemos traer a colación el ejemplo de Laja (Omasuyos) en 1802. El domingo antes de la fiesta de Santiago a fines de julio, el cacique Luis Eustaquio Balboa Fernández Chui convocó a una junta de los principales de la comuni­ dad (los de “primer viso del gremio de indios”) con el fin de “nombrar y elegir” a la segunda persona y los jilaqatas, así como al capitan ente- rador de mit’a, y los mit’ayos (cédulas) de ese año para Potosí. La con­ currida asamblea se llevó a cabo después de la misa en el patio de la propia residencia del cacique. Se arreglaron muchos asientos para la ocasión y el bastón de mando del cacique se puso en un lugar promi­ nente de la mesa ceremonial. A pesar de las objeciones de los funcio­ narios coloniales que se le oponían, el cacique insistió que estas designaciones se realizaran bajo su jurisdicción. Una semana más tarde, condujo una asamblea similar en Pucarani70. Este caso nos permite hacer algunas observaciones iniciales de carác­ ter general. En primer lugar, los segundas y jilaqatas era nombrados junto con otros servidores públicos comunales, al margen de la estructura polí­ tica formal. En contraste, los alcaldes y funcionarios del gobierno del pueblo se nombraban en una ceremonia política especial y en otro momento del año. En segundo lugar, no parece haber existido una inter­ vención externa por parte del estado colonial, a diferencia de las eleccio­ nes para el gobierno del pueblo. En contraste con las elecciones para alcalde, el cacique presidía estas ceremonias. Finalmente, la asamblea general es una señal de la dimensión comunal en el nombramiento de estas autoridades. En el anterior acápite hemos visto cómo la ceremonia de posesión del cacicazgo contaba con la asistencia de toda la comunidad, pero su participación se reducía a formalidades. Por debajo del nivel del cacicazgo, y para la selección de autoridades comunales, había un alto nivel de influencia de la base y esto servía de parámetro claro para el poder del cacique dentro de la dinámica tradicional del ayllu. El cacique parece haber gozado de una mayor autonomía en el nom­ bramiento de su segunda persona. Más de una década antes, el propio

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JLa estructura heredada de la autoridad

padre dé Luis Eustaquio Balboa, también cacique de Laja y Pucarani, dijo ser “antiquísima la costumbre que he obtenido y todos mis ascendentes de cobrar los tributos y nombrar para su recaudación segundas de satis­ facción”71. Las bases para la elección de jilaqatas no son claras en la docu­ mentación, aunque la evidencia sobre las funciones del sistema de cargos civiles (ver más adelante) muestra que no existieron divergencias signifi­ cativas con respecto a lo que ocurre en la actualidad. Podemos por lo tanto especular que, al igual que hoy en día, cada ayllu local proponía can­ didatos de las unidades domésticas locales, conforme a un conjunto de condiciones económicas y generacionales. Un miembro varón de la comunidad —acompañado de su cónyugue—asumiría el cargo cuando le tocara el “turno” de servir a la comunidad, y así comenzaría su “camino” en la escalera de cargos jerárquicos comunales. Como máxima autoridad política de la marka y como coordinador general de la rotación de ayllus, el cacique pudo haberse reservado el derecho a vetar o pasar por alto las propuestas del ayllu, pero las habría aprobado en la mayoría de los casos. Si analizamos la designación de los funcionarios del gobierno del pue­ blo —alcaldes, regidores y alguaciles—el asunto se vuelve algo más com­ plejo y controversial, en la medida en que atañe más directamente al debate sobre la articulación entre formas institucionales españolas y andi­ nas y sobre la naturaleza de la “democracia” de los ayllus. Si, como Roger Rasnake ha indicado, estos funcionarios del cabildo elegidos por el pue­ blo fueron concebidos inicialmente por Toledo como contrapeso a la autoridad tradicional de los caciques, puede suponerse que las autorida­ des municipales y los caciques no tenían muy buenas relaciones políticas entre ellos72. Existe también alguna confusión a partir del hecho de que las elecciones locales de origen español han sido vistas como el signo más claro de la democracia en la participación y representación política de las comunidades. ¿Qué elementos nos brinda al respecto la evidencia docu­ mental referida al siglo dieciocho? En primer lugar, este sistema electoral estaba a gran distancia del modelo peninsular español. Aun en la correspondencia o en los pronun­ ciamientos oficiales, cuando los subdelegados se referían a la elección de los alcaldes, no mencionaban casi nunca el término “cabildo”. Las asam­ bleas electorales se llamaban “juntas”, y no existe evidencia de que hubie­ ra una sede permanente del cabildo (como una casa de cabildo) en los pueblos indígenas de La Paz73. La ausencia de rasgos propios del cabildo

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Cuando sólo reinasen los indios

español se hace también evidente a partir de la variedad local de prácticas electorales. En su ordenanza de 1783, el subdelegado de Pacajes, en un intento de reinstaurar y regular las prácticas políticas locales en vísperas de la insurrección, habló de la elección de “alcaldes y demás ojiaos acostum­ brado.f (énfasis mío), revelando la ausencia de normas legales para el nombramiento de regidores, alguaciles y otros representantes a nivel del pueblo. La importancia de las prácticas consuetudinarias locales y las limi­ taciones de la reglamentación colonial de los procedimientos electorales pueden también inferirse, entre otros ejemplos, de la información del subdelegado de Paña, de que los vocales (votantes en el concejo del pue­ blo) le tuvieron que explicar “su antigua costumbre”74. La votación se llevaba a cabo en el pueblo, después de la misa del pri­ mero de enero de cada año. Las asambleas parecen haberse realizado por lo general en la residencia del párroco o en la plaza, donde los miembros notables de la comunidad se sentaban en orden de acuerdo con su rango. Los funcionarios elegidos probablemente ya habían sido escogidos con antelación, ya que no existen evidencias de disputas o de violencia elec­ toral, tal como lo atestigua el formulismo de las transcripciones oficiales que proclama la elección “por votos unánimes y conformes”75. Una de las preocupaciones del estado colonial en estas elecciones, era su supervisión por un agente español delegado por el estado. Natural­ mente, no siempre el corregidor o el subdelegado podían estar presentes en elecciones que se llevaban a cabo en diferentes puntos de la provincia en un mismo día. Tampoco había “españoles” en todos los pueblos que pudieran ser asignados a esta tarea. Los funcionarios de la burocracia colo­ nial regional discutieron explícitamente este problema en momentos en que se estaba estableciendo el sistema de las intendencias. Podemos supo­ ner que antes de esto la vigilancia no había sido tan estricta, y que los párrocos y los caciques estaban mano a mano en la propuesta de candida­ tos para las nuevas autoridades y en la elaboración de registros informales del procedimiento electoral para los archivos del corregimiento. En suma, la intervención o supervisión del estado colonial estuvo siempre presente en la designación de las autoridades de gobierno de los pueblos, como en el caso del nombramiento de los caciques. El subde­ legado de Pacajes se mostró inexorable en el sentido de que los funcio­ narios elegidos “no ejercerán la posesión, ni tomarán insignia en las manos hasta tanto que se dé cuenta a mi juzgado, y yo los confirme a

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.La estructura heredada de la autoridad

nombre de su Magestad, remitiendo orden y comisión para que se les tome juramento de fidelidad, y se les ponga en sus manos la vara de jus­ ticia. Pues de otro modo son nulas y de ningún valor las dichas eleccio­ nes”76. La confirmación por el corregidor, los votos de lealtad y la presentación formal de certificaciones escritas y del bastón de mando vinculaban simbólicamente al alcalde, desde el inicio, con los altos pode­ res del estado colonial. La cuestión de quiénes realmente votaban en estas elecciones resulta un tanto borrosa. Esto se debe no sólo a la escasez de referencias a estos eventos en la documentación, sino a que en ella no siempre se distingue entre los que votaban y los que pudieron estar simplemente presentes durante la asamblea o celebración. La mención ocasional a los vocales o capitulares como electores es demasiado vaga como para aclararnos el asunto. Si suponemos la existencia de variaciones locales, parece lo más probable que los alcaldes, regidores y principales (ver más adelante) eran normalmente electores. Si se entiende a estos principales como las ex­ autoridades del pueblo, su participación concuerda con las leyes colonia­ les que especifican que las autoridades pasadas serían consideradas deseables como electores. Sin embargo, esta cláusula legal podría haber sido contravenida si las autoridades salientes también votaban, como sugiere alguna evidencia documental al respecto77. Asimismo, la docu­ mentación apunta a la participación de párrocos y caciques en estas asam­ bleas. Podemos suponer que los párrocos tenían un papel simbólico y de supervisión, antes que una función directa como electores. No obstante, el papel de los caciques parece ser más ambiguo, y dada su importancia para nuestro estudio, volveremos sobre él para un análisis más detallado. Es importante señalar otra dimensión comunal en estos procesos elec­ torales, que ha pasado en gran medida desapercibida para la historio­ grafía. Ya he hecho referencia a la intervención estratégica del estado colonial y de las instituciones ibéricas, pero ello no implica que esta inter­ vención fuese en última instancia incompatible o que desplazara a la diná­ mica interna de los ayllus. Las evidencias existentes muestran que los funcionarios de gobierno de los pueblos eran designados bajo criterios rotativos, en congruencia con el sistema de cargos de nivel local y en coordinación con los sistemas vigentes en los ayllus. A este respecto, los alcaldes estaban mucho más cerca de lo que podría suponerse con res­ pecto a los jilaqatas, ya que eran autoridades comunales que entraban al

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Cuando sólo reinasen los indios

cargo por turnos rotativos, aunque esto no resulta inmediatamente evi­ dente si nos atenemos a una visión institucional estrictamente dualista que opone a los sistemas de poder político andino y español78.

La evidencia disponible sobre la designación de los alcaldes mediante un sistema rotativo es incontrovertible. Por ejemplo, en Ulloma (Pacajes), los miembros de la comunidad objetaron la pretensión de un indio que quería asumir el cargo de alcalde en forma vitalicia, por ser “en perjuicio de otros indios, que por sus procederes son acreedores a dicho ejercicio

a los que se debe nombrar por su turno”79. Es también plausible suponer

que los alcaldes eran escogidos de acuerdo al turno de sus ayllus y par­ cialidades de origen. Así, en el caso de Guaqui (Pacajes), donde el alcalde de primer voto era de Anansaya y el alcalde de segundo voto de Urinsa- ya, no debe sorprendernos el que ambas parcialidades estuviesen simultá­ neamente representadas en el pueblo por sus respectivos alcaldes, o que se mencione a uno de ellos como el “Alcalde de Aransaya”80. Aunque estas evidencias son tenues en cuanto a sus detalles, esta lógica de rota­ ción y representación concuerda con nuestra comprensión más general de la dinámica del ayllu, notablemente con los principios tradicionales de la mit’a para los turnos de servicios, que se confirman a partir de la etno­ grafía contemporánea81.

El supuesto de que las elecciones de las autoridades menores se habrían arreglado con antelación proviene de nuestra comprensión de los acuerdos internos en los que se combinaban requisitos a nivel individual

y de la unidad doméstica con la dinámica de la organización comunal,

haciendo converger las diversas secuencias del sistema de cargos con las estructuras más durables de organización del ayllu. Pero puede añadirse aún un otro elemento a nuestro análisis, con el fin de responder a la cues­ tión de cómo se manejaban estos arreglos colectivos en la práctica. Aquí

es necesario volver una vez más al papel de los caciques. Como ya lo señalamos, la evidencia apunta a la participación del caci­ que en las elecciones para el gobierno del pueblo, aunque es difícil deter­ minar si el cacique realmente votaba, o simplemente auspiciaba la ceremonia o participaba en ella como un observador notable. Los funcio­ narios coloniales registraron su presencia, y en ocasiones lo convocaron explícitamente cuando llamaban a la asamblea electoral. Lo curioso aquí es que según los estatutos legales de tiempos toledanos, la participación del cacique en las elecciones estaba expresamente prohibida. Un dirigente

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estructura heredada de la autoridad

comunal de Laja (Omasuyos) se sintió obligado a solicitar en 1753 que los “caciques no concurran en las elecciones conforme a ordenanzas y que con toda libertad deje a los regidores de aquel pueblo para que elija sus

alcaldes a toda su satisfacción

que nunca tenga voto activo ni pasivo en las elecciones por ser así de dere­ chos y justicia”. El fiscal protector general de la audiencia respondió ante “el defecto de libertad que padecen los capitulares”, recomendando que se prohíba al cacique intervenir e incluso estar presente en el acto electoral82.

Podemos concebir dos posibles explicaciones de la discrepancia entre la prohibición legal y la participación del cacique en la práctica. La prime­ ra y la más simple de ellas es que la práctica local en el siglo dieciocho muy rara vez se daba en conformidad con las reglamentaciones legales que habían sido promulgadas con mucha anterioridad y que nunca habían teni­ do vigencia plena, de tal modo que los funcionarios coloniales tuvieron que actuar pragmáticamente, adaptándose a las realidades locales. La otra posibilidad es que existieran puntos contradictorios dentro de la propia legislación y administración .colonial. Si bien las ordenanzas de Toledo para el Virreinato del Perú prohibían explícitamente la intromisión de los caciques en los asuntos del cabildo, no existían similares restricciones para los “gobernadores” del pueblo, cuya posición pudo haberse superpuesto a la del cacique y que de hecho presidían las actuaciones del cabildo en Nueva España. Es posible que las autoridades coloniales de Charcas, sometiéndose a la costumbre local y al control incuestionable del cacique, permitieran su participación con la justificación de que los caciques eran reconocidos formalmente como gobernadores83. Sea cual fuere la explicación, queda suficientemente claro que la pre­ sencia del cacique era un hecho normal en las elecciones para el gobier­ no de los pueblos, y que él ejercía una gran influencia en el proceso más amplio de designación de autoridades. Esta influencia seguramente con­ dujo a situaciones ocasionales de abuso de poder, como se ve en el recla­ mo del comunario de Laja citado anteriormente. Otro caso similar se dio en Calacoto (Pacajes) en 1733, cuando el cacique se aseguró de que fue­ ran designados dos alcaldes y dos alguaciles de su preferencia como representantes de las dos mitades. Para ello, escogió a algunos jóvenes para que sean “mandones” de la comunidad y “serviciales” hacia él. El cacique también jugaba un papel en la coordinación de la rotación de car­ gos —alcaldes, regidores y alguaciles, tanto como jilaqatas—entre los dife­

(para) que se excluya a dicho cacique de

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Cuando sólo reinasen los indios

rentes ayllus. El párroco de Caquingora (Pacajes) denunció que “los alcal­ des que hay son nombrados no como mandan las ordenanzas, [si]no por el cacique que aa la vara a aquel a quien le llega su tanda, aunque sea el más rustico o ebrio, de mal natural o revoltoso”84. Para terminar con esta revisión de las formas de nombramiento de las autoridades con anterioridad a las transformaciones políticas de fines del siglo dieciocho, debemos hacer notar que el cacique fue una figura clave no sólo en el nombramiento de segundas y jilaqatas, sino aun en el caso de aquellos funcionarios que debían ser elegidos legalmente por la comu­ nidad, sin interferencia del cacique. En realidad, parece haberse dado una negociación tripartita en la designación de estas autoridades, entre el esta­ do, el cacique y la comunidad. Es importante considerar lo que esto sig­ nifica en términos de la “democracia” a nivel local. De hecho, los procedimientos electorales formales que introdujo Toledo siguiendo el modelo del cabildo ibérico teman mucho menos incidencia de la que podría suponerse a primera vista. Las elecciones consistían en rituales políticos coloniales relativamente predecibles, que son notables por la ausencia de conflictos. Los principios políticos vigentes desde mucho tiempo atrás en las comunidades sentaron las bases para la formación de consensos negociados y para la elección previamente acordada de los alcaldes, regidores y alguaciles, tanto como para la designación de los jila­ qatas. Por ende, para apreciar el verdadero contenido democrático en el ejercicio de la autoridad comunal, debemos buscar en otra parte: para comenzar, en aquellos principios tradicionales de la representación y par­ ticipación del ayllu, por parte del miembro de base de la comunidad, aunque sea el más rustico o ebrio, de mal natural o revoltoso”. En el período previo al estallido de los más agudos conflictos políti­ cos en las comunidades, los caciques ejercieron un control muy efectivo sobre las autoridades de menor rango. Podían intervenir, incluso arbitra­ riamente, en la designación de funcionarios del pueblo como los alcaldes. De igual modo, un cacique, quizás actuando por codicia personal o tomando partido en algún conflicto entre familias, pudo haber usado oca­ sionalmente su poder para controlar la designación de un jilaqata que en condiciones normales debía ser elegido por el ayllu local. Aparte de este tipo de nombramientos, el control del cacique se haría evidente en las funciones y servicios que debían prestar las autoridades. Como los trabajadores de la mit’a en el pueblo o en Potosí, las autorida­

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Lm estructura heredada de la autoridad

des del pueblo y de los ayllus asumían sus cargos por turnos rotativos, de acuerdo con la lógica de representación vigente en el ayllu. La principal diferencia entre los mit’ayos y las autoridades se refiere al prestigio de que gozaban estas últimas, como portadoras del bastón de mando. Pero tam­ bién ellos prestaban servicios que, de la forma más directa, se expresaban en el servicio y la subordinación a su cacique. Debido a su prestigio, el control del cacique por lo general no debe haber sido demasiado opresi­ vo; después de todo, los caciques ya accedían a los servicios laborales en sus casas y sus campos, proporcionados por los ayllus. Pero los caciques exigían obediencia, ya sea formalmente, como en el caso de la subordi­ nación de los jilaqatas en asuntos tributarios, o informalmente, como se hace evidente en la disponibilidad de los alcaldes para hacerles mandados. La autoridad formalmente superior a la que debían subordinarse los alcal­ des, regidores y alguaciles era el corregidor, que vivía en la capital pro­ vincial, lejos del pueblo. En su ausencia, y dada la supremacía local del cacique, la presencia de este último descollaba notoriamente en la vida cotidiana de los pueblos. La evidencia de este control informal en manos de los caciques, sobre las autoridades del pueblo, se hace especialmente clara a partir de mediados del siglo, a medida que se multiplicaban los conflictos entre los caciques y las comunidades. Cuando esto ocurría, los servicios a su favor dejaban de considerarse normales, y los abusos del cacique a las autoridades —que se consideraban “mandones” y “serviciales”—se convirtieron en un tema fre­ cuente en la lista de reclamos de los comunarios. A medida que la vida local se politizaba, el significado de las autoridades en la formación política de las comunidades se fue redefiniendo, tanto en términos de su propio poder como de los mecanismos de control que se ejercían sobre ellos85.

Sitios cambiantes de autoridad: nobles, principales y el sistema de cargos

Para redondear esta discusión acerca de las jerarquías y relaciones de poder vigentes en las comunidades, vamos a finalizar este capítulo discutiendo algunos temas que son peculiares y que han sido poco tratados en la historiografía. Se trata de las paradojas de la nobleza .provincial indígena, la figura omnipresente aunque borrosa de los princi­ pales, y la cuestión del sistema de cargos civil-religiosos en el período colonial. Estas consideraciones permitirán anticipar y establecer los mar­

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Cuando sólo reinasen los indios

eos para la comprensión de las transformaciones políticas que vivieron las comunidades a lo largo del siglo dieciocho.

La decadencia de la nobleza provincial

La elite indígena urbana y educada que llevó a cabo la revi- talización política y cultural Inka estaba concentrada en el Virreinato de Lima, incluyendo al tradicional distrito Inka del Cusco. El número de nobles en Charcas era mucho menor, en especial de aquellos que, como José Fernández Guarachi de Jesús de Machaca, podían reclamar para sí la descendencia de linajes Inkas y ganar acceso a los estratos más altos de la nobleza indígena peruana. La mayor parte de nobles indígenas en La Paz en el siglo dieciocho, y ciertamente aquellos que ya no controlaban caci­ cazgos, tenían menos riqueza y, en términos coloniales, un menor grado de cultura; muchos de ellos justificaban sus títulos no a través de genea­ logías Inkas de alto prestigio, sino tan sólo como descendientes de algún antiguo linaje cacical-. En los pueblos rurales, los nobles que no tenían ascendencia cacical formaban parte de una aristocracia decadente, no en el sentido moral que generalmente se asocia a este término, sino en cuanto a su número, rique­ za y pretensiones. El pueblo que albergaba la mayor población de nobles era Copacabana, un sitio ceremonial desde tiempos prehispánicos, donde muchas familias de ascendencia Inka se habían asentado. Su declinación demográfica después de dos siglos de dominio colonial se hizo evidente en el censo de 1757, en el que se registraron tan sólo nueve varones de linaje Inka eximidos del tributo por ser nobles. Esta debilidad numérica se debía a que muchos de ellos se habían convertido de nuevo en campe­ sinos, como es el caso de los Yanaique de Guarina, o se habían unido por matrimonio con familias de vecinos mestizos de los pueblos, como algu­ nos miembros de la familia Calaumana86. Algunos de estos nobles solicitaron certificaciones formales del estado para ser declarados pobres de solemnidad y liberarse así de sus obligacio­ nes financieras. Esta condición patética puede ser evocada en el caso de Juan Esteban Catacora, que era el hijo ilegítimo de Juan Basilio Catacora, un rico y distinguido patriarca cacique de Acora (Chucuito) educado en el Cusco. En los años 1760, después de la muerte de su padre, Juan Esteban y su hermano Agustín intentaron cobrar su herencia,, y Agustín trató de ser

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La estructura heredada de la autoridad

confirmado en la sucesión del cacicazgo, enfrentando las ambiciones de su madrastra, la formidable cacica Polonia Fernández Hidalgo. En los docu­ mentos del juicio,. Juan Esteban nos muestra el perfil de un hombre de edad madura, en bancarrota, que sufría la persecusión de su madrastra y tenía constantes indisposiciones e hinchazones en los pies87. Evidentemente, existían pocas alternativas económicas para los nobles que habían perdido el acceso a tierras o a fuerza de trabajo vin­ culados al cargo de cacicazgo, y que a la vez despreciaban el trabajo agrí­ cola. El refugio más usual en estos casos era algún puesto en los pueblos, aunque no estaban disponibles muchos de tales puestos. Algunos de estos nobles podían ocuparse en trabajos artesanales en la capital pro­ vincial, u ocupar posiciones estables y remuneradas en alguna iglesia local88. A través del aprendizaje informal, estos puestos podían incluso transmitirse de padres a hijos, y por lo tanto perpetuar el modesto rango de la familia. En algunos casos en que su linaje no había desaparecido y las familias mantenían cierta prominencia, los nobles se aferraron a los vestigios de un poder expresado en el control de puestos de autoridad en los pueblos, generalmente gracias a favores o relaciones de parentesco con el cacique gobernante89. Como lo vimos al principio de este capítu­ lo, ése fue el caso de ciertos miembros de la familia Calaumana de Gua­ rina, mientras Francisco, el fracasado rival de Matías Calaumana, retuvo el título honorífico, en gran medida simbólico, de alcalde mayor de la provincia de Omasuyos. El linaje de los Tarqui en Jesús de Machaca (Pacajes) nos brinda un ejemplo de la lenta decadencia de una prominente familia de la nobleza indígena, con su pérdida de control de la autoridad política local y pérdi­ da casi total de privilegios hacia fines de la era colonial. Estando en pose­ sión de documentos que se remontaban a 1604, Toribio y Jacinto Roque Tarqui podían reconstruir su ascendencia hasta las primeras generaciones de la nobleza de Machaca. Sus antepasados habían prestado sucesivamen­ te los servicios de segunda persona de los ayllus de Yawriri, Titicana y Cha- llaya. Francisco Alejo Tarqui, debido quizás a su rango como segunda, fue incluso designado como cacique interino en 1723. Hacia mediados del siglo dieciocho, uno de los Tarqui ocupó también el puesto de escribano, un cargo vitalicio apropiado para aquellos nobles que hablaban fluida­ mente el castellano y tenían habilidades de lectoescritura. Pero Toribio y Jacinto no podían mencionar ninguna cosa notable respecto a su padre y

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Cuando sólo reinasen los indios

su abuelo, y en la primera década del siglo diecinueve, al estar intentando establecer su linaje, ellos mismos al parecer no ocupaban ya ninguna posi­ ción de autoridad ni eran escribanos. Su principal motivo en este proceso era el de obtener el reconocimiento de las autoridades y miembros de la comunidad, para gozar de las exenciones y privilegios conferidos a sus nobles antepasados desde la primera visita del Virrey Toledo90. Dadas sus modestas condiciones, la conciencia de rango que muestran nobles locales como los Tarqui resultó ser especialmente aguda. Ante todo, les preocupaba la defensa de sus privilegios acordados por ley. Las leyes coloniales estipulaban que los caciques y sus primogénitos, así como otros súbditos que pudieran demostrar su ascendencia como señores nativos vin­ culados a las dinastías Inkas, estaban facultados a gozar de privilegios espe­ ciales. En la práctica, esto quería decir que los nobles estaban exentos de prestar servicios laborales y de pagar el tributo91. Nobles como los Tarqui tenían por lo tanto un fuerte incentivo material para cultivar una aguda con­ ciencia histórica, así como una fuerte preocupación por la documentación colonial, que era característica común a los caciques hereditarios. Los nobles también estaban sumamente preocupados por mantener su distinción con respecto a los “plebeyos”, es decir, a los campesinos comunatios que carecían de status de nacimiento o “sangre”. Esta preo­ cupación se hace evidente en las numerosas confrontaciones entre orgu­ llosos nobles y caciques que buscaban imponer su autoridad en los pueblos. Estas batallas en torno al honor y al poder giraban típicamente alrededor de los servicios laborales, una forma de tributación y someti­ miento que los nobles consideraban humillante. José Araja se quejó de que en Laja (Omasuyos) su cacique lo había sometido a “servicios bajos y mecánicos”, como pongo y pastor de muías, que consideraba impropias para gente de su rango. Felipe Inka Cari de Guancané (Paucarcolla) rechazó el ser asignado a “bajos y humildes servicios en que se deben ejercitar los plebeyos”92. En palabras de un sarcástico abogado de la Real Audiencia de La Plata, en éstas y otras disputas se expresaba la propen­ sión de la nobleza empobrecida y provinciana de “blasonar en tono qui­ jotesco” el rango, honor y méritos de sus familias93.

El enigma de los principales

La documentación del siglo dieciocho acerca de la vida en las provincias rurales contiene frecuentemente un listado formulísti-

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-La estructura heredada de la autoridad

co de las autoridades políticas locales: los “caciques, segundas personas, alcaldes, hilacatas, mandones, principales y demás indios de la comuni­ dad”. A partir de este tipo de alusiones de pasada a los principales, podemos deducir rápidamente que formaban parte del estrato dirigen­ te de las comunidades, aunque su identidad ha permanecido oscura para nosotros. Esta vaguedad puede atribuirse, según creo, a las categorías superpuestas de autoridad y rango, que siguieron atravesando impor­ tantes cambios hasta fines del período colonial y que no pueden desen­ redarse fácilmente. El estado colonial reconocía a los nobles de los linajes cacicales, que acabamos de definir como principales privilegiados, sea que ejerzan o no cargos políticos en los pueblos. No obstante, existían también principales sin origen noble; por lo general autoridades en funciones, a quienes tam­ bién el estado reconocía y eximía, al igual que a los nobles, de prestar “bajos y humildes servicios”. Conflictos ocasionales enfrentaban a los caciques contra los principales sin origen noble que se quejaban de ellos, como lo hacían otros nobles, por no respetar sus honores y privilegios. ¿Cómo podemos entonces aclarar la confusión sobre el enigmático signi­ ficado del rango de principal y las exenciones a él asociadas, una confu­ sión que sin duda afectaba a sus contemporáneos del siglo dieciocho tanto como a los historiadores del siglo veinte?

Un par de referencias puede darnos una idea de la amplitud de la gama de interpretaciones posibles sobre este asunto. En 1756 las declaraciones de unos testigos buscan impugnar las pretensiones de Sebastian Nina como principal de Guaycho (Omasuyos), bajo el argumento de que, si bien su esposa era originaria y su madre era originaria y a la vez principa- la, su padre era un simple janacona (colono de hacienda), mercachifle y forastero de Paucarcolla. Por lo tanto, según ellos, Nina no podía recla­ mar la condición de principal, o con mucho podría ser un “medio princi­ pal”94. Esta explicación hereditaria del rango de principal —que atribuye la condición de una persona a la de sus progenitores—es congruente con las definiciones de la nobleza, aunque el principalazgo y la nobleza no pue­ den ser considerados idénticos. Medio siglo más tarde, en 1803, echemos otra mirada a la turbadora cuestión de los principales, tomando el caso del frustrado cacique de Jesús de Machaca, Diego Fernández Guarachi. El distrito se había vuelto ingobernable —se quejaba el cacique—porque demasiados indios reclama­

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ban para sí el rango de principales con el fin de esquivar su autoridad y hacerle el quite a sus obligaciones laborales con la comunidad. En medio de la gran sequía y hambruna de esos años, muchos tributarios habían huido para evitar ser reclutados para la mit’a de Potosí, y estos supuestos principales tampoco querían prestar el servicio. Guarachi presentó el ejemplo del joven Tomás Carita del ayllu Titica- na, como un caso típico. Carita había obtenido una certificación por escri­ to del subdelegado, de que él era principal y que por lo tanto no estaba obligado a ir a la mit’a. Antes de asumir el cacicazgo y conocer los ver­ daderos motivos que inspiraban este tipo de alegatos, Guarachi explicó que él mismo había ayudado a otros indios a certificar su noble estirpe, y aquí tenía en mente a personas como los hermanos Tarqui del mismo ayllu. Lo había hecho “[no] para que se eximan de la mita de Potosí sino para que el juez, mirando los hartos servicios que alegaban de sus auto­ res, les eximiere de los servicios bajos como es el pongueaje y otros efec­ tivos servicios que deben hacer en este pueblo”. Pero, continuó, su intención había sido que sólo los primogénitos gozaran de estos privile­ gios, como lo prescribían los antiguos títulos de nobleza otorgados por los virreyes, en tanto que, en la actualidad, toda la familia de estos nobles se sentía con los mismos derechos. Guarachi aclaró también la noción más convencional sobre el principa- lazgo en Jesús de Machaca: “En este lugar, este sobrenombre o título se dan entre los naturales a los hombres que han acabado sus tres tandas de Potosí,

han sido hilacatas, alcaldes

alférez de voto”. Dado que Tomás Carita aún no había cumplido los veinti­ cuatro años y no había completado sus tandas, “que son como escalas para subir al privilegio de principal”, ¿cómo era posible que pretendiera gobernar sobre otros comunarios y gozar de los honores de un principal? Guarachi urgió al subdelegado clarificar sobre qué base debía conce­ derse la certificación del rango de principal y sugirió que, en caso de otor­ garse, debía beneficiar tan sólo al primogénito de la familia. Finalizó añadiendo que incluso si algunos indios eran exentos de los servicios laborales en el pueblo, no deberían ser eximidos de servir en la mit’a de Potosí, ya que sólo haciéndolo podían acceder legítimamente al anhelado rango de principales95.

Propongo una hipótesis para dar cuenta de los diferentes criterios y definiciones del principalazgo. En la América hispánica de la temprana

[ilegible]

capitanes enteradores [de la mit’a] y

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-Ltf estructura heredada de la autoridad

colonia,.cronistas y burócratas utilizaban el término “principal” en un sentido lato, para referirse a la parentela noble o a los herederos de los señores nativos, así como a los dirigentes indígenas de bajo rango que estaban a la cabeza de las unidades políticas nativas36. Aunque aún hace falta más investigación sobre los siglos dieciséis y diecisiete para confir­ mar este aserto, la correspondencia inicial entre nobleza y autoridad, que está implícita en la noción de principal, se fue erosionando gradualmen­ te a raíz de la decadencia de la nobleza provincial. A medida que indios del común comenzaron a llenar los puestos políticos coloniales, accedie­ ron al prestigio y a los emolumentos de aquel antiguo noble cargo. El proceso estaba muy avanzado en la segunda mitad del siglo, aunque de ningún modo había tocado a su fin. El significado del término “princi­ pal” atravesó por los cambios consiguientes a esta situación, adquirien­ do una nueva amplitud semántica: había principales que gozaban de reconocimiento como nobles hereditarios, pero que no necesariamente ocupaban puestos de autoridad; principales que al presente ejercían estos cargos97; y principales que habían logrado un rango elevado y la condi­ ción de notables en la comunidad después de toda una vida de merito­ rios servicios y cargos ejercidos.

Estos procesos dieron lugar a diversas situaciones contradictorias, confusas, irónicas y frustrantes para alguien como Diego Fernández Guarachi. Gente más joven con pretensiones de nobleza así como indios del común podían aproximarse a ese status y gozar de los privi­ legios de la nobleza y de los ancianos, durante el tiempo limitado de su servicio en algún puesto oficial. Las prerogativas y exenciones se podían tornar confusas: algunos nobles pagaban el tributo, mientras otros no lo hacían; las autoridades no pagaban tributo ni prestaban servicios duran­ te el período limitado que duraba su cargo98; había principales que ya no estaban obligados a la mit’a ni a los servicios laborales en el pueblo porque habían completado todas sus tandas, aunque continuaban pagando el tributo. A pesar de que el estado tenía conocimiento de la existencia de ancianos principales que habían pasado por todas las obli­ gaciones en la comunidad, no hizo nada para regular o certificar for­ malmente su rango (como lo hizo con los nobles y con algunas autoridades políticas en funciones).

El caso de Sebastián Nina de Guaycho, que habíamos analizado líneas atrás, muestra que se le había negado pleno status como principal debido

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Cuando sólo reinasen los indios

a que su padre no era originario ni principal, lo cual plantea otra cuestión:

¿en qué medida el rango de originario coincidía con el de principal? En 1792, el subdelegado de Omasuyos informó que los originarios se consi­ deraban de “superior calidad” con relación a los forasteros, yanaconas y Urus. Entre otras cosas, ellos tenían prelación sobre los forasteros para ocupar cargos públicos y el “honroso cargo de capitanes enteradores” de la mit’a. Además, añadió, los forasteros carecían de la “nobleza” de los originarios. La evidencia histórica respalda la impresión de que los origi­ narios tenían el rango de notables, por encima de los forasteros, además de que normalmente se esperaba de ellos que ocupen cargos de autori­ dad, cumplan con obligaciones comunales y eventualmente puedan acce­ der al rango de principales". Existió, pues, una tensión irresuelta en torno al status de principal, ya sea definido en términos de herencia (con sus privilegios sancionados por el estado) o en términos de los servicios y cargos prestados a la comuni­ dad. Sin embargo, con los persistentes avances en las luchas comunales durante el siglo dieciocho, los ancianos principales, que habían consegui­ do ese rango luego de haber pasado por todas las obligaciones comunales, ocuparon un espacio cada vez más importante en la formación política comunal. Internamente, constituían un complemento estable a las autori­ dades rotativas cuya capacidad o experiencia pudieran haber sido limitadas. Como cuerpo colectivo de ancianos, se sumarían a las autoridades en la dirección de las asambleas comunales y en el proceso de toma de decisio­ nes100, y aportarían con su visión política y liderazgo en tiempos de crisis comunal. Su naturaleza “indefinida” -no regulada por el estado ni fijada permanentemente a la censura del gobierno de los pueblos, tampoco sometida directamente a los caciques como lo estaban las autoridades indí­ genas oficiales—brindó a la comunidad una ventaja política en sus conflic­ tos con las autoridades coloniales y las elites locales101.

¿Un sistema de cargos colonial?

Cuando Diego Fernández Guarachi se pronunció acerca de los diversos servicios y cargos que prestó como mit’ayo a Potosí, jila­ qata, alcalde, capitán enterador de mit’a y alferéz, como las “escalas” en el camino hacia el prestigioso rango de principal, parecía estar descri­ biendo un sistema de cargos civil-religiosos similar al que conocemos en México. Tal hallazgo parece sorprendente si, como lo hemos anota­

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Lm estructura heredada de la autoridad

do ya, las instituciones del cabildo y la cofradía tuvieron un desarrollo formal relativamente limitado en La Paz, mientras en México, donde se habían consolidado en mayor medida, no parece haber surgido una jerarquía unificada de carácter civil-religioso hasta el siglo diecinueve. Sabiendo del virtual vacío que hay sobre este tema en la historiografía andina, ¿qué nos dice la evidencia de La Paz acerca del sistema de car­ gos de las comunidades?102. Un puñado de documentos confirma que los miembros de la comu­ nidad ascendían como por una escalera por el sistema de turnos de ser­ vicio (tandas) y puestos honoríficos hasta alcanzar el elevado rango de principales. En el extremo más “bajo” de la jerarquía estaban los que prestaban servicios laborales en el pueblo, sea al cacique o al cura. De los originarios se esperaba también que lleven a cabo tres turnos como mit’ayos en Potosí, y el estado los obligaba a hacerlo. Los cargos en el gobierno del pueblo como ser alguacil y regidor debieron tener un nivel más alto, pero eran todavía percibidos como marginales. Rara vez se los mencionaba en los documentos, cuando los miembros de la comunidad hacían un recuento de su carrera de servicios. Los cargos de jilaqata, alcalde y segunda eran claramente considerados honoríficos, como el de capitán enterador de mit’a, aunque este último no tenía una función política. Pascual Quispe de Achacachi (Omasuyos) declaró: “He cum­ plido con los servicios de la mita de Potosí y demás obligaciones res­ pectivas a los indios principales, como son de segunda, alcalde, hilacata y servicios al pueblo”103. Podemos suponer que existiera alguna variación en los patrones del sistema de cargos entre una y otra localidad, pero una de las carac­ terísticas más notables es la aparente flexibilidad de esta escalera. Aun­ que algunos principales se saltaban algunos de estos cargos, también podían haber servido más de una vez como jilaqata o alcalde, o bien como segunda por un período más largo. Rasnake encontró que había una flexibilidad semejante en Yura en los años 1980, e insiste en el con­ traste entre esta situación y los modelos más rígidos y sistemáticos que se dan en Mesoamérica104. La limitada información disponible para La Paz no nos permite supo­ ner en general que los cargos religiosos estaban integrados con los car­ gos civiles, o que contribuían a la determinación del rango de principal. Habíamos notado que Diego Fernández Guarachi incluyó un cargo reli­

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gioso, el de alferéz de voto, en su recuento de la escalera de cargos de Jesús de Machaca, e incluyó este puesto al final de la lista de escalones que conducía al rango de principal. Pero no existe ninguna evidencia adi­ cional de' dicha integración. Por ejemplo, Pascual Quispe, de Achacachi, no mencionó cargos religiosos en la lista de obligaciones de los princi­ pales. Tampoco lo hizo Diego Guaycho de Santiago de Guata (Omasu- yos): “He cumplido con todas las tandas, como el haber sido alcalde pedáneo, segunda dos veces, capitán de la mita de Potosí una vez, y pul­ pero cinco años”105. Lo que sí sabemos es que las fiestas fueron patrocinadas individual­ mente, más que a través de los recursos de cofradías permanentes o donaciones colectivas de la comunidad, y que dicho auspicio —que podía llegar a costar la exhorbitante suma de dos mil pesos—traía consigo un enorme prestigio106. En su testamento, Andrés Pacheco Chuquitancara, principal de Callapa (Pacajes), registró con orgullo que no sólo había ser­ vido como mit’ayo en Potosí y como jilaqata una vez y capitán de mit’a tres veces, sino que había pasado preste en Corpus Christi dos veces, al igual que en la fiesta de Nuestra Señora, y que había realizado grandes donaciones a la iglesia de Callapa. No obstante, carecemos de evidencias suficientes como para decir que su rango como principal derivaba de este patronazgo religioso107. Otro ejemplo indica que los cargos religiosos de prestigio no garanti­ zaban el status de principal. Francisco Mamani, un originario septuage­ nario de Zepita (Chucuitd), afirmaba que había cumplido con todas sus obligaciones personales de servicio en el pueblo, pagado puntualmente sus tributos, acudido tres veces como mit’ayo a Potosí, auspiciado la fies­ ta de San Pedro como alferéz y otra vez en la de Nuestra Señora de la Concepción (gastando mil pesos en cada una, además de otros gastos varios), y que había sido elegido cuatro veces como mayordomo de la comparsa de danzantes (gastando cincuenta pesos). Sin embargo, habla­ ba tan sólo como originario al hacer este recuento de sus obligaciones cumplidas. En el proceso, no reclamó ni esperaba ser reconocido como principal, quizás porque no había prestado servicios en los cargos políti­ cos más altos, de carácter honorífico108. En ausencia de estudios sobre el período colonial temprano, pode­ mos tan sólo especular sobre el desarrollo histórico general del sistema de cargos. La jerarquía civil habría sido establecida en algún momento

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Lm estructura heredada de la autoridad

después , de la introducción toledana de las formas institucionales del cabildo, aunque quizás permaneciera en alguna medida bajo control de la nobleza. Como se sugirió anteriormente, la lenta decadencia de la nobleza habría abierto cada vez más la jerarquía de cargos políticos a la gente del común y esto a su vez habría llevado, hacia principios del siglo dieciocho, a una nueva definición del principalazgo, basada en la escale­ ra o “camino” (thaki) del sistema de cargos109. Como no existían cofradías permanentes con recursos propios, en contraste con el Bajo Perú, la norma para la organización de fiestas habría sido el auspicio individual y esta situación pudo haber facilitado la unificación entre los cargos civiles y religiosos. Esta integración pudo haber estado llevándo­ se a cabo en el último período colonial, como sugiere el testimonio del cacique de Jesús de Machaca; sin embargo, la escasa evidencia a nuestra disposición sugiere que en la región no se habría formado un sistema más unificado hasta la etapa republicana110. En el siglo dieciocho, La Paz presenta entonces un contraste con las imágenes que tenemos de México, donde eventualmente se desarrolló un sistema elaborado, integrado y formal de cargos civil-religiosos, y se dife­ rencia también del conjunto del Bajo Perú colonial, donde al parecer la institución de la cofradía asumió mayor importancia en la reestructura­ ción de las comunidades andinas111. En La Paz, el sistema de cargos era flexible, variaba de localidad en localidad y posiblemente sólo estaba par­ cialmente integrado. Tanto los cargos civiles que conducían al rango de principal como la organización de las fiestas religiosas se estructuraron en términos de la dinámica más perdurable del ayllu local. La evolución del sistema de cargos colonial a largo plazo expresaba el despliegue de importantes procesos en el interior de las comunidades andinas. En este capítulo se ha sugerido que se desarrolló en conjunción con la lenta decadencia de la nobleza indígena, y que este proceso invo­ lucró una nueva definición de la identidad del principal. Hemos visto también que las autoridades de la comunidad que ocupaban cargos esta­ ban sujetas a la máxima autoridad de su cacique. En conjunto, la estruc­ turación del sistema de cargos en el ayllu, su naturaleza flexible y transitoria, y el hecho de que estaba bajo el control del cacique indican que no se trataba de una institución autónoma o circunscrita, y que no planteaba intrínsecamente un desafío a la autoridad cacical en la cúspide del poder de la formación política comunal.

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Cuando sólo reinasen los indios

La autoridad clásica del cacique y el rango de nobleza en las comuni­ dades aymaras derivaban de una convergencia de fuentes andinas y españolas, que se definían en términos patriarcales y de adscripción here­ ditaria. Mientras la cúspide de la formación política permanecía fuerte­ mente marcada por la autoridad adscriptiva hasta bien entrado el siglo dieciocho, la erosión parcial del rango adscriptivo acompañó el lento des­ moronamiento de la nobleza indígena. Este proceso significó un despla­ zamiento gradual hacia una mayor participación de la comunidad en el ejercicio de la autoridad. En los siguientes capítulos, tomaremos en cuen­ ta la posterior evolución de este proceso, tomando en cuenta un fenóme­ no decisivo que se llevó a cabo en el siglo dieciocho. El verdadero motivo del informe de Diego Fernández Guarachi en 1803 era su propia pérdida de control político en Machaca. Los miembros jóvenes de la comunidad que habían obtenido títulos de principales logra­ ron evadir los servicios comunales y la mit’a de Potosí en una coyuntura de crisis agraria. Pero lo más preocupante para Fernández Guarachi era que habían conseguido mayor autonomía frente a su cacique, y se habían convertido en un ejemplo de desobediencia, que él consideraba profun­ damente perturbador: “Son unos insolentes inobedientes a las órdenes de sus caciques, seductores de cualquier desastre y desórdenes que a cada

Como carecen de la subordinación legítima que deben

tener los indios, son unos mofadores de mis mandatos y funciones que

ejerzo; con lo que dan mal ejemplo a los demás para que no cumplan con lo que les toca de turno en sus tandas. Viendo sus connaturales sus fre­ cuentes rebeldías e insolencias que públicamente me manifiestan, hacen

paso suceden

lo propio

En una palabra, por éstos, este pueblo está

enteramente altanero”112. Aunque las relaciones de la comunidad con su cacique nunca ha­ bían estado exentas de conflicto y de una confrontación mutua de fuerzas, el siglo dieciocho fue testigo de una proliferación sin prece­ dentes de conflictos a lo largo de toda la región. La mayor transfor­ mación del sistema político comunal que ocurrió en este período estuvo ligada a este desafío “insolente” desde abajo y derivó en la cri­ sis final del poder de los caciques.

consecuencias y funestas

dando con esto indicios de un tumulto de que resulten malas

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3 La crisis de la dominación en los Andes (I)

Conflictos institucionales e intracomunales

En 1750, un puñado de hombres bajo el liderazgo de Isi­ dro Quispe salió en defensa de los mit’ayos de Guarina, denunciando que habían sido objeto de una serie de abusos perpetrados por su cacique Matías Calaumana. La principal queja de los testigos indígenas que levan­ taron cargos contra él era que Calaumana no aprovisionaba suficiente­ mente la caravana que iba anualmente a Potosí. En lugar de dar dos o tres cargas1 de provisiones a cada viajero, sólo daba una carga de chuño (papa deshidratada) y les prestaba sólo una llama para su transporte. Pese a que las comunidades de Guarina poseían dos ricas haciendas en los valles de Larecaja que podían aprovisionar a los mit’ayos, el cacique habría usur­ pado estas tierras y habría vendido las cosechas de maíz en beneficio pro­ pio. Asimismo, habría forzado a los mit’ayos a pagar tributo al párroco de Potosí, a pesar de que el estipendio parroquial debía ser cubierto con la tasa o monto total del tributo correspondiente al pueblo de Guarina. Algunos mit’ayos, incluso, preferirían quedarse en Potosí en lugar de regresar a su comunidad y sufrir los rigores y exacciones que les imponía el cacique. Según denunciaron, éste habría usurpado las tierras de varios comunarios y les habría obligado a prestar servicios onerosos y sin remu­ neración. Solía exigir tareas adicionales a los que trabajaban para él en su tienda del pueblo. Por ejemplo, Mateo Choqueguanca tuvo que reparar las paredes de la casa del cacique y su mujer tuvo que servirle como tejedo­ ra. El cacique fue definido como un “usurpador del cargo, y los denun­ ciantes añadieron que se les había negado justicia debido a los estrechos lazos de Calaumana con los corregidores y escribanos, a quienes tenían que acudir para plantear sus demandas. Matías Calaumana, por su parte, declaró que las acusaciones en su contra eran falsas. Las haciendas de los valles habían estado en litigio

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Cuando sólo reinasen los indios

durante muchos años con residentes de Larecaja y, a pesar de los esfuer­ zos del cacique, Guarina estaba perdiendo el control sobre estas tierras. Además, estas propiedades nunca se habían reservado para aprovisionar

a los mit’ayos, y no había ninguna tierra comunal destinada a ese fin. Los

costos de transporte para ir a la mit’a debían, de acuerdo a la ley, ser cubiertos por los dueños de minas en Potosí. Si el cacique había provisto con bastimentos a los miembros de la comunidad durante su viaje, era

como una muestra gratuita de cariño hacia ellos. Los mit’ayos ausentes de sus comunidades tenían que pagar su tributo en Potosí. Asimismo, aclaró que las tierras que el cacique tenía en la comunidad ttaxijanapas, asigna­ das legalmente en su beneficio, como en el caso de otros caciques debi­ do a su rango como autoridad. Esas tierras eran pobres e insuficientes para cubrir las necesidades de su familia, debido a las frecuentes sequías, heladas y malas cosechas. Si los comunarios trabajaban ocasionalmente en sus tierras, como era lo normal, recibían su provisión de alimentos, coca

y chicha como retribución. Con respecto a su tienda en el pueblo, no la

había tomado en alquiler del corregidor debido a que sus ganancias eran muy bajas y tan sólo incitarían a la envidia de sus rivales. En el pasado, señaló, pagaba dos pesos y dos reales a la mujer que la comunidad había asignado para servirle como vendedora. El cacique continuó su alegato indicando que el proceso en su contra era en realidad una maquinación de su enemigo, Francisco Calaumana, que había soliviantado al pueblo con el fin de apoderarse del cacicazgo. El corregidor inicialmente tomó parte en el juicio para conseguir una retractación de Isidro Quispe, ofreciéndole que el cacique se comprome­ tería a darles en adelante dos cargas de provisiones a los mit’ayos. Poco después, irritado por la “facilidad con la que los indios, de grado o indu­ cidos, deponen quejas siniestras”, el magistrado sentenció que los cargos contra el cacique no habían sido comprobados. Cuando el caso fue presentado ante la Real Audiencia de La Plata, el protector de indios no estuvo totalmente de acuerdo en rechazar el testi­ monio de los miembros de la comunidad, ya que ésta era una táctica típi­ camente utilizada por los caciques para encubrir sus malos tratos. El fiscal de la corte reconoció también las frecuentes demandas contra los caci­ ques, debido a los malos tratos y la usurpación de tierras y bienes de la comunidad, y a la frecuente complicidad entre caciques y corregidores “cuyos intereses andan mutuamente unidos en el logro”. El caso era sin

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duda común en esa época, no sólo por la naturaleza de los agravios y refutaciones, sino también por las intrigas que nublaban densamente los asuntos explícitamente legales2. Luego de éste corto litigio, Matías Calaumana no tuvo que enfrentar otros cuestionamientos significativos a su autoridad, sea de otros preten­ dientes al cacicazgo o de los comunarios de base, ni tampoco la intromi­ sión de funcionarios coloniales. Este hecho es notable dado el frecuente estallido de conflictos en toda esta región, que implicó un extremado desafío al poder de los caciques en las décadas posteriores. Una de las relaciones más importantes de los caciques era con el corregidor provin­ cial, y Calaumana pudo conseguir por lo general un acuerdo respetuoso y una relación complaciente con los sucesivos gobernadores de Omasuyos. Un hacendado español que estuvo envuelto en un conflicto por tierras con el cacique y las comunidades de Guarina llegó a señalar que el corre­ gidor favorecía a sus adversarios porque así garantizaba el éxito de sus negocios de “reparto” de mercancías3. No obstante, al final, el destino individual de Matías Calaumana, curio­ samente, iría de la mano con el de la institución que él representaba de modo tan eminente. Aunque él era un realista que sobrevivió a la guerra civil de 1781, la autoridad política que ejercía este patriarca envejecido, enfermo y resentido fue finalmente conferida a un comunario de base en la fase de reconstrucción posterior. Con su poder en decadencia, y un futuro poco promisorio, el cacique expiró un año después de la devasta­ dora insurrección contra la dominación colonial.

Una aproximación política al cacicazgo colonial

En décadas recientes, los estudiosos de los Andes colo­ niales han acumulado abundante material empírico acerca de los caciques y el cacicazgo, y este tema se ha convertido en uno de los temas claves en la historiografía de la región. Sin embargo, si tomamos en cuenta las nociones conceptuales, los esfuerzos de generalización y los debates sobre el cacicazgo, tal parece que la historiografía aún no ha aprovecha­ do plenamente de esta riqueza empírica. La imagen prevaleciente en la literatura es la del cacique como “mediador” entre la comunidad y el esta­ do colonial, entre lá cultura andina y la occidental, entre la economía étni­ ca y el mercado. Se trata de una imagen concebida a partir de tropos

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familiares y marcada por un lenguaje de “ambivalencia”. En referencia a su “papel bifronte”, Sánchez Albornoz comenta: “La posición que ocu­ paba el cacique o kuraka dentro del sistema colonial era de lo más delica­ da e ingrata”4. Glave la caracteriza como una “medular, ambigua y, a veces, trágica posición de bisagra entre dos mundos”5. Otras concepcio­ nes equiparan su papel con el rostro de Jano, planteando un “doble len­ guaje”, una “doble cara” o un “doble filo”6. La frecuente preocupación sobre la “ambigüedad estructural de la fun­ ción mediadora”7 del cacique revela una tendencia conceptual implícita que podríamos vagamente llamar estructural funcionalista. Obviamente, el énfasis en las funciones de integración y reproducción, y en la legitimi­ dad del poder cacical, no presupone la existencia de un consenso social colonial, ni tampoco implica una apología historiográfica del régimen colonial. Por el contrario, la historiografía revela una gran sensibilidad hacia todo tipo de tensiones sociales y toma como punto de partida una contradicción social profunda y constitutiva. Es más, esta tendencia his­ toriográfica puede justificarse debido a la urgente necesidad de compren­ der cómo fue posible erigir un orden social perdurable a partir de fuerzas sociales aparentemente tan contradictorias8. No obstante, esta imagen refleja algunas limitaciones analíticas de la literatura. El lenguaje de la “ambivalencia” o la “doblez” sirve a veces como un sustituto retórico a un análisis histórico más dinámico. Deja abiertas cuestiones fundamentales con respecto a, por ejemplo, el proce­ so de deterioro y colapso del cacicazgo, o las modalidades de participa­ ción cacical en las movilizaciones indígenas de fines del período colonial. Por lo tanto, aunque pueda justificarse la actitud prevaleciente en la his­ toriografía -dado el hecho de la coherencia del orden colonial, sobre todo en la temprana colonia—todavía nos falta una comprensión plena del pro­ ceso histórico y sus cambios en un nivel de análisis más específico. Esto no es menos cierto para el período colonial tardío, cuando las mediacio­ nes del poder entró en una crisis irremediable y el orden colonial sufrió un declive acelerado9. Las dificultades historiográficas consisten, en primer lugar, en reconstruir la trayectoria colonial del cacicazgo (el problema de la perio- dización y las especificidades históricas)10 y, en segundo lugar, en expli­ car sus procesos de cambio, particularmente la “crisis” del cacicazgo. Tomemos algunos ejemplos. Los historiadores del período colonial

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temprano ya habían señalado que se estaban produciendo graves ame­ nazas a la legitimidad de los caciques en este período, así como proce­ sos de diferenciación económica y cultural que distanciaron a los señores étnicos de las poblaciones indígenas locales11. Para fines del siglo diecisiete, Glave comenta sobre Bartolomé Tupa Hallicalla, caci­ que de Asillo (Azángaro), señalando que “su sistema se estaba derrum­ bando, acabando como su vida en el destierro”12. Rasnake recurre al mismo criterio de acumulación económica privada y asimilación cultu­ ral para explicar los conflictos seculares y el derrumbe del sistema caci­ cal en Yura con la insurrección de 178113. Hunefeldt también describe un proceso de “derrumbamiento” del poder cacical a principios del siglo diecinueve, con la deslegitimación de las elites indígenas, en el con­ texto de una polarización de las relaciones de clase dentro de la comu­ nidad y una “blanquización” de las elites indígenas14. Recapitulando, el problema subyacente consiste en que la historio­ grafía a menudo ha percibido un fenómeno único para los distintos perío­ dos históricos, y ha buscado explicarlo en los mismos términos. En contraste, el desafio consiste en elaborar una visión de la evolución a largo plazo del cacicazgo, en sus sucesivas fases a lo largo del proceso colonial15. ¿Cómo podríamos distinguir, por ejemplo, entre la diferencia­ ción económica y cutural de los caciques a principios del siglo diecisiete y la que ocurrió a fines del siglo dieciocho? ¿Cómo era interpretada esta diferenciación por los diversos sectores de la sociedad rural en las dife­ rentes coyunturas? Para explicar esta evolución, la historiografía ha asociado a menudo la crisis del cacicazgo con una “crisis de legitimidad” en el interior de las comunidades16. Nuestros criterios para el análisis de esta crisis de legitimi­ dad son empero insuficientes en un sentido fundamental. Se han emplea­ do tres criterios para comprenderla. En primer lugar, el criterio del linaje:

el cacicazgo habría entrado en crisis a partir de la extinción de los caciques “étnicos”, cuyo linaje hereditario les habría valido el tener “derechos de sangre . Con la creciente “intromisión” de caciques (sea por haber sido designados por el estado y sus agentes, o por otros medios), muchos de los cuales eran mestizos y no eran oriundos de las comunidades, se habría producido una erosión de la legitimidad “étnica”17. El segundo criterio, que es aún más usual, se refiere también a la identidad étnico-cultural; los caciques habrían perdido legitimidad debido a su creciente asimilación cul­

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tural como miembros de la elite colonial, que se habría manifestado, por ejemplo, en la adopción de la vestimenta española, la cristianización y el matrimonio con hijas de españoles18. El tercer criterio alude a la posición de clase: aprovechando las ventajas y oportunidades para la acumulación de riqueza dentro de la economía colonial y, a menudo, explotando la tie­ rra y la fuerza de trabajo de los miembros de sus propias comunidades, los caciques se diferenciaron en términos de clase y se integraron a las elites económicas regionales, distanciándose de la comunidad y de sus lazos tra­ dicionales de reciprocidad19. Todos estos criterios contribuyen en gran medida a nuestra compren­ sión de la legitimidad de los caciques coloniales andinos. No obstante, podemos enfatizar aquí un otro criterio olvidado, que debe tomarse en consideración y que reviste singular importancia: la identificación políti­ ca. Al completar el panorama de la dimensión política del cacicazgo, quizás podamos dar una respuesta a las limitaciones historiográficas seña­ ladas, y apuntar a un factor clave en aras de un análisis más dinámico e históricamente específico. Al adoptar este marco de referencia político, el presente estudio pretende clarificar dos de las cuestiones que la historio­ grafía ha dejado irresueltas. Nos permitirá tener una visión más comple­ ta del derrumbamiento y la crisis terminal del cacicazgo colonial, y explicar a la vez la ausencia de participación cacical en la insurrección de 1781 en La Paz. En este intento de reconstruir la trayectoria del cacicazgo y seguir el proceso de su derrumbe, los archivos nos ofrecen una imagen inicial muy sorprendente de la intensidad de los conflictos en La Paz durante el siglo dieciocho. Encontramos decenas de casos en cada una de las pro­ vincias, que dan cuenta de todo tipo de rivalidades y conspiraciones, vio­ lencia y luchas por el poder. En algunos pueblos, las luchas por el cacicazgo duraban décadas, como incendios persistentes que ardían rei­ teradamente hasta consumir las otrora imponentes propiedades y haciendas de los señores nativos. Dichos conflictos involucraron a la mayoría de los pueblos de cada provincia en algún momento entre las décadas de los años 1740 y 1770, y durante la conflagración de 1781 se produjo una oleada de ataques a los caciques. Las luchas posteriores hasta principios del siglo diecinueve redujeron a escombros lo que ha­ bían sido los cacicazgos un siglo atrás.

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Los historiadores coloniales han estado sin duda conscientes de esta abundancia de conflictos documentados entre los caciques y las comuni­ dades durante el siglo dieciocho. De hecho, Nathan Wachtel apunta a fines del siglo diecisiete como el período en el cual las demandas y quejas de las comunidades comenzaron a multiplicarse20. Aunque esta coyuntu­ ra amerita un análisis más detallado, la evidencia de La Paz apunta a la existencia de una proliferación e intensificación de los conflictos a partir de la década de los años 1740, lo que nos permite hablar de una crisis ple­ namente desarrollada tan sólo a partir de mediados de ese siglo. Asimismo, existe una pauta geográfica específica en este proceso de declive21. Tomando las diferencias subregionales en La Paz, los grandes linajes patriarcales eran más prominentes en Pacajes, Omasuyos y Chu- cuito, provincias de las alturas que circundaban al lago Titicaca. En las regiones altoandinas de la provincia Sicasica, la “pureza” de los linajes dinásticos se hallaba algo más diluida hacia mediados del siglo dieciocho, mientras que en los prósperos valles cocaleros de los Yungas, ciertas familias indígenas de linaje noble lograron mantener sus pretensiones al cacicazgo. Los cacicazgos eran sin duda mucho más débiles en los valles del sudeste de la provincia de Sicasica y en los valles de Larecaja, debido a un sinnúmero de factores. En primer lugar, desde la época prehispáni- ca, la organización política de estos valles era relativamente más tenue y vulnerable, y estaba subordinada a los centros del altiplano. En segundo lugar, como se trataba de colonias agrícolas discontinuas del altiplano, la nobleza andina tenía escasa presencia en estas regiones. En tercer lugar, después de que los lazos políticos prehispánicos entre altiplano y valles se hubieran cortado y su producción fuera rearticulada a los mercados regio­ nales, estas áreas periféricas (en contraste con la zona de producción de coca de los Yungas, más cercana a La Paz) se vieron marginalizadas económicamente. En consecuencia, los cacicazgos de los valles no resul­ taban suficientemente atractivos, en comparación con los de las alturas, como base de acumulación. En estas regiones de valle, la evidencia del siglo dieciocho presenta un menor número de conflictos, menos violencia, y un mayor número de caciques de origen no indígena, designados por los corregidores, en com­ paración con los núcleos políticos prehispánicos del altiplano. Si en las áreas nucleares del altiplano puede observarse el predominio de cacicaz­ gos más poderosos y estables, que entraron más abruptamente en un pro­

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ceso de crisis, la impresión que nos dan estas zonas periféricas es la de un proceso de declive más gradual, que habría comenzado anteriormente22. A juzgar por la evidencia de La Paz, puede concebirse la crisis del caci­ cazgo en términos de diferentes formas de conflicto que serán tratadas en tres acápites para fines analíticos. En primer lugar, tomaré en cuenta aquellos conflictos que no involucraron ni giraron directamente en torno a las comunidades de base. Entre ellos podemos mencionar las disputas por la sucesión y las enemistades entre familias nobles, así como la con­ flictiva “intromisión” de mestizos y gente de fuera de la comunidad que estableció vínculos conyugales con familias de caciques hereditarios (el caso de los yernos), así como caciques respaldados por autoridades colo­ niales en su propio interés. En segundo lugar, tocaré el creciente número de conflictos entre los caciques y sus comunidades. Tomaré en cuenta aquellos casos que no estuvieron directamente vinculados a las luchas contra los corregidores y el reparto de mercancías, que implicaba el con­ sumo coercitivo de bienes externos a la economía comunal23. Este tipo de casos involucró frecuentemente la denuncia de exacciones excesivás por parte de los caciques, la usurpación del tributo y los recursos de la comu­ nidad, actos políticos ilegales, desatención a las necesidades comunales y violencias perpetradas contra ellas. Este capítulo se concentrará en estos dos aspectos “interiores” a la crisis del cacicazgo. En el siguiente capítulo analizaremos un tercer tipo de conflicto, aquel relacionado con las luchas contra el reparto de mercancías y su impor­ tancia fundamental para los caciques en toda esta región. A partir del reparto, nos vemos ante una creciente presión sobre las comunidades, y una intervención política cada vez más directa de las autoridades colonia­ les en asuntos del gobierno local. Desde mi punto de vista, y sin perder de vista la complejidad del proceso histórico, el elemento decisivo en la explicación de la crisis del cacicazgo tiene que ver con el cambio en las relaciones coloniales de poder, proceso paralelo a las crecientes exaccio­ nes económicas provocadas por la institución del reparto. En ambos capítulos, la clave del análisis residirá en el aspecto político. Se tomará en cuenta el contexto político más amplio al discutir las histo­ rias particulares de cada comunidad, así como el subtexto político —la negociación de relaciones de poder—que surgirá al considerar las deman­ das y prácticas culturales locales. Esto nos permitirá realzar la compren­ sión de factores individuales que incidieron en estos conflictos, por

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ejemplo, la sucesión de mujeres en los cacicazgos, el nombramiento de caciques “intrusos” por los corregidores o las exacciones laborales de los caciques a los comunarjos. Asimismo, el análisis nos permitirá dar cuen­ ta de la incidencia de estos fenómenos —que no son necesariamente nue­ vos—en el proceso históricamente específico de la crisis del cacicazgo en el siglo dieciocho. Por lo tanto, ambos capítulos nos permitirán mostrar cómo la historia de los conflictos locales por el cacicazgo se entretejió con la dinámica política regional más amplia. Al finalizar el segundo de ellos, nuestra mirada se extenderá más allá de la crisis de los caicazgos, para mostrar cómo se fue deshilvanando progresivamente el orden colo­ nial y cómo se puso en marcha el movimiento general de la sociedad hasta culminar con la insurgencia pan-andina y la guerra civil de 1780-1781.

Problemas de sucesión e intromisión en los cacicazgos

Evidentemente, las luchas por la sucesión de los cacicaz­ gos no se limitaron al siglo dieciocho, aunque adquirieron características peculiares y un nuevo significado en el contexto de los procesos políticos más amplios de esta época. El cacicazgo de Anansaya Chucuito (Chucui- to) nos brinda un primer caso ilustrativo del largo conflicto entre familias que pretendían el cacicazgo, y es un ejemplo de las complejidades y vici­ situdes que podían enmarcar estos procesos. Estas disputas por la suce­ sión —junto a los distintos tipos de intromisión de parte de mestizos, gente que accedió al puesto por matrimonio, y clientes de las autoridades estatales—constituyen un primer aspecto en nuestro intento de explicar la crisis del cacicazgo. El capítulo inicial del drama de Chucuito se remonta a 1710, cuando Simón de Sosa y Centeno se presentó a la corte virreinal de Lima para solicitar el reconocimiento del estado como heredero del cacicazgo, luego de que Domingo Fernández Cutimbo muriera sin dejar descendencia24. La corte le concedió un título interino y las indagaciones y testimonios que sucedieron a estos hechos pusieron en evidencia que Simón era nieto de Diego Centeno e Isabel Taximolle, siendo Diego hermano de Pedro Cutimbo y éste, hijo de Carlos Cari Apaza, el cacique gobernador de la ciudad y de toda la provincia de Chucuito. A su vez, Don Carlos era hijo de Apu Cari, quien fue capitán general del Inka Guayna Cápac “en tiem­ po de la gentilidad”. Luego de establecer esta relación genealógica, Simón de Sosa fue declarado como legítimo sucesor del cacicazgo.

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Linaje cacical de la familia Fernández Cutimbo Chucuito, Anansaya de la preconquista hasta el final de la era colonial

Fuente: Reconstrucción basada en los testimonios de ANB EC 1793, No. 11.

Francisco Xavier Puma Inka Charaja, el cacique de Urinsaya, que también había sido cacique interino en Anansaya, se presentó luego en la corte afirmando que Sosa era un mestizo sin derechos legales sobre el cargo, y que él era el verdadero heredero del cacicazgo. La disputa se

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resolvió finalmente en 1720, con la confirmación de los derechos de Sosa al cacicazgo. Dos años después Lucas Meneses Cutimbo cuestionó a su vez a Simón de Sosa. El nuevo aspirante al cargo se declaró como hijo ilegíti­ mo de Aldonza Cutimbo, nieta de Margarita Cutimbo Vilamolle y biznie­ ta de Pedro Cutimbo, el cacique de Chucuito. Lucas confirmó que su bisabuelo Pedro era hijo de Carlos Cari Apaza, pero a diferencia de lo relatado por Sosa, indicó que Pedro había estado casado con María Vila­ molle y que ella —una “india muy principal”—era hija de Apu Cari25. Lucas, de Meneses Cutimbo salió con el argumento de que Sosa había traicionado a la corte y usurpado el cacicazgo fraudulentamente. El caci­ que fallecido habría dejado un heredero bastardo, Juan Cutimbo, que resultó ser demente. Ya que Juan era incompetente para el cargo, el caci­ cazgo debía haber pasado automáticamente a la hermana del cacique, Aldonza Cutimbo. Pero como ella era mujer, considerada “inepta” por ley, el heredero legítimo no podía ser otro que su hijo Lucas, que vendría a ser sobrino del cacique fallecido, Domingo Fernández Cutimbo. Después de recibir las declaraciones de varios testigos, la corte final­ mente admitió que Sosa había mentido al sostener que Diego Centeno era hermano de Pedro Cutimbo, y al inducir a otros testigos a que falsea­ ran la reconstrucción de su genealogía. Diego Centeno era un conquista­ dor español que llegó a la región desde el sur de Charcas (donde había dirigido la resistencia contra la autoridad de Gonzalo Pizarro), y fue derrotado por Francisco de Carvajal en la batalla de Guarina en 1547. Además, Centeno nunca había estado casado con doña Isabel Taximolle —como alegaba Sosa—sino con la mestiza Luciana Medina. Los testigos completaron el cuadro de los hechos. En el siglo diecisie­ te, después del fallecimiento de Cristóbal Cari —quien había llegado de la provincia Canas, cerca del Cusco—Domingo asumió el cargo en lugar de su madre. Por causa de su incumplimiento en el pago de tributos, el corre­ gidor lo exoneró del cargo y puso en su lugar a Rafael Inka Charaja que era el gobernador de la otra parcialidad de Chucuito. Entretanto, Domin­ go falleció y Simón de Sosa, que era el lugarteniente del alguacil mayor de la provincia, se hizo presente en su hacienda para embargar la propiedad. Al buscar entre sus papeles, Sosa descubrió los títulos del cacicazgo y convenció a la viuda de guardarlos hasta que el hijo de Domingo llegue a la mayoría de edad. Pocos meses después, los indios se vieron sorprendi­

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dos con el hecho de que Sosa estaba a cargo del cacicazgo, con el respal­ do del corregidor26. La intrincada disputa entre Sosa y Meneses duró largos años. En 1728, el corregidor encarceló a Sosa por estar muy rezagado en los pagos del tributo, y designó a Meneses para que se haga cargo de la recaudación del tributo y el entero de la mit’a. Hacia 1730 se resolvió finamente la dispu­ ta en favor de Lucas de Meneses, quien fue declarado formalmente como dueño del cacicazgo por la Real Audiencia. Aparentemente, don Lucas gobernó sin contratiempos hasta su muer­ te en 1747, cuando fue sucedido por su primogénito Basilio Cutimbo. Sin embargo, Basilio renunció al cacicazgo (él gozaba de un empleo inde­ pendiente como encargado de la caja provincial de Carangas), transfi­ riéndolo por medio de su tía María Aldonza al hijo de ésta, Alejo Hinojosa Cutimbo. La única condición que puso Basilio fue que él y su familia continuarían gozando de la mitad de las tierras, servicios y emo­ lumentos legalmente adscritos a la titularidad del cacicazgo. El nuevo cacique gobernó hasta 1766, cuando sus deudas y rezagos en el pago de tributos lo forzaron a renunciar y a transferir el cacicazgo a su hermano, Cayetano Berrazueta, quien había oficiado a lo largo de la última década como segunda persona de don Alejo27. En la ceremonia convencional de posesión, el corregidor de Chucuito lo sentó en la misma tiana que ha­ bían usado sus antepasados. De este modo, Cayetano Berrazueta presidió el gobierno de la parcialidad de Anansaya Chucuito, en el distrito occi­ dental del lago, hasta el estallido de la gran insurrección de 1781. Berrazueta rechazó las solicitudes de Tupac Amaru, el dirigente Inka del movimiento, y organizó sus propias fuerzas indígenas para defender la región de Chucuito bajo el mando del Comandante Joaquín Antonio de Orellana. Llegó a salvar la vida de prominentes autoridades españolas, incursionó en escaramuzas contra fuerzas enemigas muy superiores en número y fue uno de los últimos en evacuar la región cuando las fuerzas de la corona finalmente se rindieron ante la ola de acciones rebeldes. Aun­ que él se enorgullecía de haber descabezado al “Virrey” rebelde Gregorio de Limachi, su propia esposa Mónica Heredia Puma Inka Charaja y sus hijos fueron asesinados durante la guerra. Forzado a huir al norte debido a las circunstancias militares, Berrazueta acabó aislado y arruinado en el Cusco, viviendo de cortar leña y hacer carbón28.

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Una vez terminada la contienda, Berrazueta retomó su papel como cacique interino dado que no tenía los derechos propietarios formales sobre el cacicazgo otorgados por el virrey. Empero, poco después de su retorno comenzó a confrontar oposición. Los tres hijos de Basilio Cutim- bo, que habían renunciado al poder a mediados del siglo, comenzaron a afirmar paralelamente sus derechos hereditarios sobre el cacicazgo. En primer lugar, se quejaron de que Berrazueta no había cumplido con el compromiso hecho con su padre, para que ellos participasen de los bene­ ficios del cacicazgo. Luego cuestionaron frontalmente el derecho de Berrazueta a ocupar el cargo de cacique, y Pedro Fernández Cutimbo salió en defensa de sus derechos como heredero legítimo. Don Cayetano consideró poco apropiado pelear contra sus propios

sobrinos y, en 1785, les ofreció renunciar al cargo antes de ser derrotado por cansancio en el litigio. Pero las disputas y maniobras legales se exten­ dieron debido a que su hermano, el anterior cacique Alejo Hinojosa, intervino para obstaculizar su renuncia al cargo. Hinojosa insistió en que

él había obtenido una aprobación formal del estado como sucesor legíti­

mo y que, por lo tanto, los cuestionamientos a Berrazueta carecían de fundamento. Sin embargo, poco después Pedro Fernández Cutimbo obtuvo un decreto de la Real Audiencia de La Plata por el cual se lo nom­

braba como cacique legítimo.

Cansado y resignado, Cayetano Berrazueta pudo apenas atreverse a una patética objeción en sentido de que había sido tratado injustamente. No insistió en tener legitimidad hereditaria, y más bien optó por men­ cionar sus veintiséis años de servicio y sus sacrificios en favor de la coro­ na, su trayectoria impecable en el cumplimiento de los pagos tributarios

y su benevolencia hacia los indios, que “le daban el renombre de

Padre”29. Según él, el nuevo cacique tuvo incluso el descaro de cosechar los campos que él había laboriosamente cultivado y de despedir a su sir­ viente. Esto mostraba el completo irrespeto hacia él por sus méritos y

sacrificios personales, su avanzada edad y los lazos de parentesco entre

él y el joven Fernández Cutimbo. Describiendo su situación como “la

miseria más imponderable”, Berrazueta solicitó que dos ayllus le conti­ nuasen proporcionando servicios laborales a él y sus descendientes para

la atención de su casa y el laboreo de sus campos; a su vez' se compro­

metió a entregar regularmente al cacique el pago de la tasa y el entero de

mit’ayos de estos ayllus.

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La corte designó a un abogado defensor de indios indigentes en favor de Berrazueta, y el caso prosiguió hasta un último episodio en 179230. El abogado confirmó los derechos de su defendido al cacicazgo, citando los servicios prestados durante la insurrección y el decreto real de 1787, que ordenaba la permanencia en sus cargos de todos los caciques leales, como recompensa por su fidelidad. Sin embargo, la disputa legal se centró en las reglas españolas de herencia de propiedad (mayorazgo), particular­ mente el traspaso original del cacicazgo de Basilio Cutimbo a Alejo Hino- josa hacia fines de los años 1740. La parte contraria argumentó que Basilio tan sólo había intentado suceder como interino a un cacique auxi­ liar durante su ausencia y que, en todo caso, carecía de toda autoridad legal para usurpar la propiedad familiar. La propiedad de un mayorazgo tan sólo podía pasar a una línea colateral, como la de los Hinojosa, en ausencia de herederos directos. El abogado de Berrazueta argumentó que sin duda, en el momento del traspaso, no existían herederos vivos del cacique. Obviamente, don Basi­ lio no podía pretender que la propiedad del cargo fuese traspasada a sus hijos puesto que no los tenía. Y una vez que un mayorazgo pasaba de una línea a otra, legalmente no era posible que revierta a la linea original en ningún momento futuro. La corte sentenció en última instancia a favor de los derechos heredi­ tarios al cacicazgo de Pedro Fernández Cutimbo, dejando de lado las demandas de Berrazueta de que tenía que ser recompensado por sus ser­ vicios a la corona. Podemos imaginarlo terminando sus días sumido en la pobreza, al igual que otros personajes de la provincia con pretensiones nobles, aunque más solitario y amargado que la mayoría. La historia que hemos narrado con algún detalle presenta muchos ras­ gos en común con otros conflictos por la sucesión al cacicazgo que tuvie­ ron lugar en el siglo dieciocho. Estos conflictos implicaban una pugna en torno a las líneas de descendencia histórica, el uso de parámetros legales establecidos conforme al código español de mayorazgos, las ambigüeda­ des del rango de cacique interino, y la competencia entre familias nobles en torno a los beneficios materiales asociados con el cargo. La historia también nos brinda una visión anticipada del significado que tuvo la gue­ rra civil de 1781 para los cacicazgos, al derribar muchos linajes, al esta­ blecer como criterio fundamental de legitimidad la lealtad política a la corona, y al provocar una intervención estatal más directa en las designa-

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dones. Asimismo, en este caso se pone en evidencia el tema de la erosión general de los linajes nobles antes eminentes, cuyo poder patriarcal comenzó a desmoronarse en la medida en que el cacicazgo se convirtió en una propiedad disponible y, en última instancia, enajenable. Este último punto —la condición de propiedad del cacicazgo colonial­ es un problema especialmente interesante, aunque poco tomado en cuen­ ta. En el caso que hemos relatado este aspecto sobresale, ya que el con­ flicto por la sucesión y su resolución en la parcialidad Anansaya de Chucuito no trajo consigo una intervención política abierta y desde arri­ ba en la designación del cargo por parte de los corregidores, ni tampoco una evidente presión desde abajo por parte de los miembros de las comu­ nidades. Cayetano Berrazueta sacó a relucir una variedad de criterios para justificar sus derechos al cargo: su desempeño en el pago de tributos, sus servicios militares y lealtad a la corona, y el amor filial y lealtad que le pro­ fesaba la comunidad. Sin embargo, pese a todo, el elemento determinan­ te fue el derecho de propiedad hereditario, tal como estaba definido en el código de mayorazgos español. Como forma específica de propiedad, por lo general el cacicazgo no estaba mercantilizado, aunque hacia fines del siglo dieciocho se dieron casos ocasionales en que los corregidores vendieron ilegalmente el cargo por elevadas sumas31. Antes bien, se trataba de un mayorazgo sujeto a apropiación individual y heredado dentro de las propias familias. En ello reside una tensión política fundamental. El código de mayorazgos servía para regular la posesión y transmisión de los cacicazgos; y las disposicio­ nes legales eran internamente coherentes, capaces por lo tanto de clarifi­ car los puntos específicos que habitualmente llevaban a disputas entre distintos aspirantes, como pudo verse en el caso de Chucuito32. Sin embargo, los problemas de fondo tenían que ver con el significado del status propietario para una institución política que, en principio y aunque precariamente, tenía a la vez que representar y actuar en nombre del esta­ do tanto como de las comunidades. Su condición de propiedad privada, que determinaba la prelación legal de derechos hereditarios al cargo, garantizaba a los caciques un grado relativo de autonomía institucional, dado que ellos no eran directamente nombrados por el estado, ni tampoco eran elegidos directamente por las comunidades. Sin embargo, en la medida en que se fueron divorciando los intereses políticos del estado y de las comunidades, la autonomía del

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cacicazgo tuvo que enfrentar crecientes presiones tanto de arriba como de abajo. Este asalto restringió el margen de maniobra de que gozaban los caciques como mediadores y representantes. A nivel de las comunidades, las mismas condiciones que normalmente facilitaban la autonomía po­ dían darse la vuelta en coyunturas políticas de emergencia, para revertir en detrimento de los caciques. En caso de que los caciques, confiados en la legalidad y en sus derechos propietarios, ignorasen las presiones desde abajo, su integridad como representantes de la comunidad podía verse erosionada. Por ello, la influencia de los corregidores y las crecientes demandas de las comunidades sobre los caciques llevaron a una “intro­ misión” creciente y a mayores conflictos en torno a la legitimidad en la sucesión a los cacicazgos. Estos conflictos se volvieron cada vez más comunes en el contexto polarizado del siglo dieciocho, y nos revelan la insuficiencia y fragilidad institucional del cacicazgo que emanaba en gran medida, aunque no enteramente, de las tensiones institucionales entre relaciones de propiedad y relaciones de poder y legitimidad política. En sí mismas, estas tensiones se habían originado en las transforma­ ciones que sufrió la sociedad andina por obra del colonialismo. Si los caci­ ques disponían de un margen de autonomía relativa, los límites de dicha autonomía fueron redefinidos por el estado colonial al introducir la nueva forma propietaria. Como podía esperarse, la autonomía de los caciques frente al estado era más limitada que frente a las comunidades. La forma propietaria subsumió jurídicamente a los cacicazgos a los auspicios del estado y modificó las relaciones políticas precoloniales al eliminar las for­ mas de control social indígena sobre la sucesión de sus gobernantes. Como se ha señalado antes, el código de mayorazgos restringió la flexibi­ lidad y competencia del gobierno indígena, al privilegiar los derechos de primogenitura como criterio de sucesión. Es también necesario tomar en cuenta que en las formaciones políticas de la era precolonial era un con­ cejo de ancianos el que tenía a su cargo la determinación de quién era el legítimo sucesor entre las principales familias dinásticas33. Con la trans­ misión y reglamentación del gobierno indígena de acuerdo al código de mayorazgos, la formación política indígena perdió su capacidad de hacer valer estas formas tradicionales de negociación del liderazgo. A medida que se desvinculó progresivamente de las determinaciones étnicas colec­ tivas, y se sometió en mayor grado a las del estado, también perdió már­ genes de control y representatividad internos.

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Un problema especialmente interesante se refiere a cómo las prácticas de sucesión al cacicazgo en el período colonial podían hacer desvanecer los principios andinos, y cómo la burla de las normas y el control comu­ nal podía llevar al resentimiento de los caciques. La documentación del siglo dieciocho nos brinda ejemplos de un problema de intromisión que podríamos identificar como de los “yernos usurpadores”. La ley colonial de mayorazgos sancionaba la costumbre andina según la cual las mujeres podían acceder al cacicazgo, aunque esto no fuese inicialmente contem­ plado por el Virrey Toledo. Pero la medida sólo podía aplicarse en caso de no existir descendientes varones elegibles. Es más, la propiedad del cacicazgo en manos de mujeres no traía consigo un poder efectivo de gobierno. Debido a que las mujeres eran consideradas incapaces, “por sus débiles manos”, para ejercer cargos de autoridad , sólo una mujer casada podía heredar el cacicazgo y aun así, el control efectivo del poder recaía automáticamente en su marido34. Aquí podemos notar una vez más la falta de correspondencia entre la propiedad y la legitimidad política, que en este caso apunta a una dimensión de género. Los “yernos” en cuestión eran hombres que se casaban con mujeres pertenecientes a fam ilias cacicales y que gozaban de los consiguientes beneficios, recursos, poder y prestigio patriarcales. Evidentemente, situa­ ciones como ésta estaban marcadas por un lenguaje metafórico moldea­ do en términos de sexualidad, parentesco y descendencia. Estas situaciones se prestan a una amplia especulación interpretativa, y nos ayu­ dan a comprender de un modo más profundo las perspectivas culturales locales acerca de la legitimidad cacical y las identidades comunales. Comencemos entonces mostrando algunas evidencias concretas de que las comunidades concebían explícitamente a estos hombres como “yernos”. Durante la década de los años 1750, el clan Cachicatari de Yunguyo (Chucuito) se hallaba envuelto en una disputa familiar interna por la sucesión, y al mismo tiempo uno de sus miembros, Atanasio Cachicatari, se había posesionado del cacicazgo de la parcialidad Anan- saya de Guaqui (Pacajes). La propia marka de Guaqui estaba atravesan­ do en esos momentos por serios disturbios, que llevaron eventualmente a la división de la parcialidad Urinsaya y a la fundación del nuevo pueblo de Taraco. Cachicatari justificó sus derechos al cacicazgo como esposo de Margarita Choqueguaman, la hija del cacique Baltazar Choquegua- man, que había muerto sin dejar herederos varones. No obstante, la

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comunidad finalmente se le puso al frente, exigiendo su destitución. Declararon que Cachicatari era un “intruso” y lo hicieron responsable de malos tratos, ajetreos y falencias en la obtención de justicia para la comu­ nidad. Una escritura a nombre de los cincuenta y cuatro tributarios indi­ caba: “Un cacique llamado don Francisco Xavier nos gobernó por yerno ahora muchos años y lo echó a perder todo el pueblo y nuestros ins­ trumentos [documentos] y por cuya causa estamos sin instrumentos. Y así pudiera suceder con este dicho cacique don Atanasio, y como hemos experimentado del rigor del dicho, y como hemos carecido en todos estos tiempos, como si no tuviéramos cacique. Y lo más está en su tierra o pueblo”35. El problema subyacente en todos estos casos de introm isión era la falta de control comunal sobre los sucesores que asumían el cargo y no se sentían obligados a responder a las expectativas sociales y políticas de las comunidades. Esta falencia era especialmente sentida en el caso de los yernos abusivos36. Por lo general, los varones campesinos que se vinculan por matrimonio con una determinada familia como “tomadores de muje­ res”, asumen la condición de forasteros, con un status disminuido37. En las situaciones de usurpación del cacicazgo se da entonces una superpo­ sición metafórica entre la familia y la comunidad, ya que el yerno usurpa­ dor puede equipararse al forastero, que se afilia a la comunidad por no haber podido establecer un patrimonio propio en su comunidad de ori­ gen. Como afuerino de menor status, el forastero comparte ciertos ras­ gos comunes con el yerno38. De acuerdo con las leyes estatales, los yernos intrusos podían ser sucesores hereditarios legítimos, aunque su apropia­ ción sexual de la hija del cacique y su atribución de poder, tanto como las riquezas que podía acumular de la noche a la mañana, se conjugaban para ofrecer la imagen de una continua violación de los códigos andinos coti­ dianos de moralidad y jerarquía39. Otro punto neurálgico en los conflictos de intromisión y sucesión fue el control de los cacicazgos por mestizos o españoles. La legislación española prohibía explícitamente que los mestizos pudieran asumir el cargo de caciques. No sólo su presencia era vista como una violación a la separación formal entre las repúblicas de indios y de españoles; también tenían fama de hacer estragos en los pueblos indígenas40. No ob stante, dado que muchas familias de la nobleza indígena se habían unido a partir del siglo dieciséis con familias españolas a través del matrimonio, la mez-

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cía racial no excluía a sus herederos de los derechos propietarios legales sobre los cacicazgos. En estas familias, la descendencia hereditaria de un linaje gobernante propietario del cacicazgo garantizaba el rango de noble­ za indígena y pasaba por alto el hecho del mestizaje41. No obstante, el hecho de la mezcla racial fue utilizado repetidamente por las comunidades en sus reclamos judiciales para terminar con el abuso que sufrían en manos de mestizos o españoles intrusos en el cargo de caciques. Por lo general, éstos eran nombrados interinamente por el corregidor o el subdelegado. Atanasio Villacorta era uno de esos caci­ ques mestizos impopulares, nombrado para gobernar Laja y Pucarani.

Sus oponentes lo describían como un “pobre andante

se sabe”. Sus iniquidades fueron atribuidas al “infeliz carácter de este

intruso, y aun de su propia naturaleza pues como mestizo odia a los

indios

mente que esta bastarda casta de gentes no sea puesta de caciques en los pueblos de naturales”42. Los usurpadores mestizos podían también ser yernos, casados con una heredera legítima al cacicazgo y, por lo tanto, podían gozar del reconocimiento legal por la Real Audiencia. A principios de la década de los años 1750, en Italaque (Larecaja), los indios de la parcialidad Pacauris denunciaron a su cacique Julián Ramírez por una serie de abu­ sos. También intentaron descalificarlo como racialmente inepto para gobernarlos. Preferían tener caciques indígenas “y no mestizos de quie­ nes somos odiados y aborrecidos”. Las declaraciones de los testigos confirmaron que Ramírez era un mestizo o español —el término viraco­ cha se menciona en uno de los documentos—y por lo tanto “de distin­ ta naturaleza de la nuestra”43. El principal argumento de defensa del cacique fue que había adquiri­ do legítimamente derechos al cargo como esposo de Isabel Cutipa, hija del anterior cacique, ya fallecido. Después de la muerte del cacique Pablo Cutipa, el corregidor lo había nombrado primero como recaudador de tri­ butos en reconocimiento de su riqueza y su condición matrimonial, y la Real Audiencia había confirmado su título en 1744, aunque presumible­ mente como cacique interino y no propietario. A pesar de la oposición y de la competencia por hacerse del cargo, Ramírez se mantuvo en el poder por doce años, y fue depuesto sólo después de que las autoridades toma­ ran la insólita decisión de meterlo en la cárcel por sus abusos44.

cuyo origen no

Y por esto sin duda que la ley del reino prohíbe terminante­

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Las comunidades descontentas no dudaron en mencionar casos de intrusos que habían asumido el cargo pobres, y que habían acumulado riquezas como caciques. Esto ocurría tanto con la clientela dependiente de los corregidores o subdelegados, o con otras personas, a menudo coa­ ligadas con el cacique saliente, quienes solían haber asumido el cargo a través de intrigas locales. En una disputa ocurrida en Zepita (Chucuito), los indios protestaron contra Francisco Sensano: “Dicho mestizo antes que fuese cacique estuvo en total inopia, y le vieron todos vestido con una solapa de bayeta amarilla de la tierra a raíz de las carnes ejercitándose en domar chácaras para mantenerse. Y hoy a nuestra costa viste brocatos y sedas, paños de Castilla y franjas, gastando porción considerable en man­ tener su [¿continua?] embriaguez y pechear gobernadores”45. La crítica a estos caciques arribistas podría parecer una defensa de la jerarquía tradicional patriarcal y de casta. Por ejemplo, un principal, hijo de un ex-cacique de Curaguara (Pacajes) demandó al nuevo cacique por ser “indio bajo y ni aun a su padre no se sabe quien fue”46. Sin embargo, está claro que la preocupación de las comunidades sobre estos intrusos tenía que ver con el respaldo externo de que gozaban, y con los escasos vínculos de obligación moral hacia las comunidades, o con su falta de interés en negociar pactos de economía moral con sus súbditos. En este sentido, el principal blanco de las protestas comunales eran las parasitarias exacciones que sufrían a manos de estos caciques. Y aquí nue­ vamente podemos tomar un ejemplo que muestra cómo el lenguaje del parentesco sobre los yernos fue usado en forma pertinente. En uno de los momentos culminantes de un conflicto por linderos que se había esta­ do cocinando largamente en la parcialidad Anansaya de Sicasica (Sicasi- ca), los miembros hostiles del ayllu Collana demandaron a Asencio Sarsuri, del ayllu Llanga, alegando que poseía quinientas llamas, mil ove­ jas y una gran hacienda “como cualquier español”. Debido a su riqueza, pudo salirse con la suya y usurpar las tierras de otros comunarios. Un tes­ tigo denunció a Sarsuri indicando que “por yerno fue llamadojsia alzado por el mucho ganado que tiene”47. El término aymara isilla significa flojo u ocioso y aquí su uso sugiere que la acumulación de riqueza por parte de un yerno era rechazada como parasitaria. De ser correcta esta interpreta­ ción, la situación de Sarsuri nos permitiría aclarar qué tipo de problemas se ventilaban en el caso de los caciques considerados intrusos.

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El análisis que hemos realizado de los conflictos sobre la usurpación y sucesión del cacicazgo ha hecho hincapié en el caso de los yernos usur­ padores, no porque fueran cuantitativamente muy significativos, sino por­ que el problema parecía especialmente delicado, además de revelador. No sólo este problema pone al descubierto los elementos típicos de la usur­ pación; también al hacerlo se muestra la tensión existente entre la pro­ piedad y la legitimidad de los cacicazgos, que fue introducida por el estado colonial. Esta tensión cobró particular importancia durante el siglo dieciocho, al involucrarse las comunidades en conflictos contra sus caci­ ques y al enfrentar los consiguientes límites legales e institucionales a la fiscalización del cacicazgo. Un ejemplo final nos permitirá sintetizar los elementos más impor­ tantes que surgen de este análisis —el parentesco, la sexualidad, la raza y la clase—y nos mostrará que la ilegitimidad de los caciques usurpa­ dores podía derivar simultáneamente de múltiples factores. Los indios de Moho (Paucarcolla) demandaron a su cacique, Gregorio Santalla, por un sinnúmero de abusos que incluían repartos de alcohol, cobro de diezmos y un férreo control clientelar sobre los funcionarios del pue­ blo. Según su relato, Santalla era un “hombre blanco” de Larecaja que había llegado a la región careciendo de fortuna propia. Se hizo amigo del cacique, se introdujo en su casa y finalmente tomó a su hija en matrimonio. Lo hizo “sin reparar la naturaleza de india, sólo con el fin de tener con qué pasar su vida, pues no es creíble que un hombre blan­ co se casase por otro motivo”48. Con el correr del siglo, a medida que se profundizaba la polarización política, se fue dando una creciente intervención en la sucesión cacical, tanto desde arriba como desde abajo. Ya hemos visto la capacidad del estado para imponer su autoridad legal en la determinación de la titulari­ dad al cacicazgo, sea sobre una base “propietaria” o “interina”. Al pare­ cer, un número cada vez menor de gobernadores gozaba realmente de títulos propietarios al cargo, incluso si el corregidor los hubiese reconoci­ do como sucesores naturales y sus derechos estuviesen bien establecidos. Por ley, le tocaba al gobierno superior del virrey, que oficiaba como repre­ sentante de la corona, el reconocer formalmente a los caciques y emitir los títulos de propiedad. Esta confirmación tenía lugar luego de que la Real Audiencia y su comisionado, que por lo general era el corregidor provincial, hubiesen recibido declaraciones de testigos y verificado los

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alegatos y la elegibilidad del aspirante a sucesor (siguiendo las normas de la Real Provisión Ordinaria de Diligencias de Sucesiones de Hijos de Caciques). Empero, podían pasar años hasta completar todo el procedi­ miento, especialmente si se presentaban disputas sobre la posesión del cacicazgo49. En caso de no haber heredero visible al cargo, el procedi­ miento habitual para el nombramiento del nuevo cacique se iniciaba con una proclama pública convocando a todos los candidatos interesados. Si los derechos naturales de sucesión resultaban ser muy vagos o remotos, podían aplicarse otros criterios, como ser la solvencia económica, la leal­ tad y la prueba de servicios prestados a la corona, así como la probidad personal y el dominio del castellano, con el fin de evaluar la capacidad de gobierno de los postulantes. El corregidor nombraba entonces una terna ante la audiencia, la que finalmente nombraba al sucesor interino siguien­ do las recomendaciones del corregidor. Asimismo, se convocaba al inte­ rinato en caso de que el heredero legítimo de sangre fuese menor de edad, o cuando le tocase la sucesión a una cacica soltera o viuda; también cuan­ do el cargo se hallaba vacante por cualquier otra razón circunstancial50. El papel del corregidor en estos procedimientos legales revestía singu­ lar importancia, al igual que en las maniobras e intrigas informales que caracterizaron a los conflictos por la sucesión al cacicazgo. Además de los casos habituales en los que los corregidores pasaban por alto las normas legales y nombraban a caciques interinos sin autorización51, su interven­ ción era especialmente directa en el nombramiento de cobradores o recaudadores de tributos. En estos casos, el corregidor gozaba de la mayor libertad, ya que podía nombrar a cualquier persona que estimara conveniente, debiendo únicamente notificar a la audiencia acerca de su elección. Oficialmente, estos recaudadores interinos teman que servir junto con o en sustitución de los caciques propietarios, aunque carecían de derechos tutelares o de gobierno sobre las comunidades. No obstan­ te, en la práctica, estos funcionarios a menudo ejercían autoridad política, supervisaban los asuntos de la comunidad tales como el entero de la mit’a, y gozaban de emolumentos propios del cacicazgo, derechos sobre tierras, servicios y obediencia debida a los gobernantes legítimos. Dado que estos funcionarios designados no eran oficialmente caciques, los corregidores podían elegir no solo a indígenas subordinados, sino tam­ bién a mestizos o criollos que podrían favorecer sus intereses, especial­ mente en el reparto forzoso de mercancías. Los administradores

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coloniales estaban muy al tanto de estos acuerdos rutinarios, pero dadas las ventajas prácticas de llenar rápidamente el vacío en un cacicazgo, rara vez actuaban para impedir la confusión jurisdiccional y las preten­ siones políticas de los caciques cobradores, al menos hasta la última década del siglo. En conjunto, la continua proliferación de caciques interinos y caciques cobradores de tributo apunta a una lenta y sutil erosión institucional del cacicazgo. No es necesario que veamos este fenómeno en términos estrictamente demográficos, en el sentido de una extinción de los linajes del estrato de familias cacicales. Un argumento en este sentido resultaría difícil, ya que la categoría de la nobleza indígena era bastante flexible y podían darse casos en que parientes más o menos distantes apostaban a realizar demandas válidas al cacicazgo dentro del sistema español de mayorazgos (vale decir que la posesión del cacicazgo podía moverse transversalmente hacia una línea paralela de descendencia). En el capítu­ lo anterior, la decadencia de la nobleza indígena fue vista no tanto en tér­ minos de una dinámica demográfica en cifras absolutas, sino más bien en términos de la dinámica de clases y de status dentro de la sociedad indí­ gena. No obstante, podemos estar seguros acerca de la naturaleza institu­ cional del problema. Los caciques interinos, incluso aquellos que se jactaban de tener los antecedentes de nobleza más pulidos, carecían de la seguridad y de la mayor autonomía de que gozaban los caciques propie­ tarios, y tanto ellos como sus familias eran más vulnerables a las preten­ siones de sus rivales. La autoridad del cacique cobrador era aún más inestable. Finalmente, el papel central del corregidor dio lugar a un con­ trol cada vez más arbitrario e ilegítimo del cargo. Con la persistente polarización política a lo largo del siglo dieciocho, la cuestión de los derechos hereditarios v de sucesión se convirtió a menudo en parte de una disputa más amplia y compleja en torno a la autoridad y la legitimidad del cacique. Esta disputa puede ser vista en tér­ minos de múltiples capas superpuestas, en las que se cruzaban criterios legales, políticos y culturales, cada uno de los cuales podía ser sujeto a definiciones contenciosas. Como respuesta a las presiones desde arriba, la intervención desde abajo por parte de las comunidades se convirtió en un hecho cada vez más común en los conflictos de sucesión del siglo die­ ciocho. Hacia los años 1790, las comunidades ya jugaban un papel decisi­ vo en estos conflictos, llegando incluso a iniciar procesos de sucesión y

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lanzando directamente a sus propios candidatos (a quienes podríamos considerar más clientes que patrones) para ocupar estos cargos. Ya que sin duda hubo limitaciones intrínsecas a la fiscalización política del caci­ cazgo como forma de propiedad (aun si su posesión era concedida en forma interina), la lenta erosión de la institución brindó también nuevos resquicios a la presión e intervención de las comunidades. Al mismo tiem­ po, por obra de los propios límites a la legitimidad del gobierno y a medi­ da que la necesidad de conformidad cacical se sentía con mayor urgencia, las comunidades se vieron obligadas a realizar esfuerzos audaces y creati­ vos para controlar a su máxima autoridad desde las bases.

La creciente oposición comunal a los caciques

El proceso que se llevó a cabo a mediados del siglo con­ tra Matías Calaumana, al cual hicimos referencia a inicios de este capítu­ lo, sirve como ejemplo de la proliferación de conflictos entre comunidades y caciques de La Paz hacia fines del período colonial. El epi­ sodio de Guarina, en los hechos, fue más bien suave y de corta duración en comparación de otros casos. Calaumana sobrevivió a este proceso, vol­ vió a consolidar su poder y continuó gobernando sin una oposición con­ certada en las tres décadas siguientes. En este acápite examinaremos otros ejemplos de estos conflictos, con el fin de comprender el derrumba­ miento del orden político interno en las comunidades, el lenguaje de la deslegitimación cacical y las audaces estrategias de las fuerzas de base en las comunidades. Por consiguiente, aquí haremos una exposición del segundo aspecto fundamental en la crisis del cacicazgo. Los conflictos entre caciques y comunidades en este período se cen­ traron alrededor de una serie de diversos temas, tales como los servicios laborales y exacciones monetarias, el pago de tributos y la administración de los recursos comunales. Cada uno de ellos amerita un tratamiento cui­ dadoso y profundo, pues estos conflictos también implicaban aspectos menos explícitos e inmediatamente perceptibles de lo que por lo general concentraba la atención de la corte y los argumentos de las partes en con­ flicto. En la reconstrucción y análisis que siguen sobre los sucesivos epi­ sodios de Calacoto, un pueblo ubicado en el altiplano de Pacajes, se harán visibles ambos niveles: los temas explícitos, tanto como las dimensiones políticas subyacentes a la disputa legal que sutilmente daban forma a los pronunciamientos de ambas partes ante las cortes.

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Calacoto no fue el sitio donde se dieron los conflictos más intensos en el siglo dieciocho, pero resulta particularmente interesante para nuestros propósitos, dada la larga data del problema y el hecho de que década tras década la comunidad reafirmó su lucha contra los abusos cacicales. En Calacoto, los descendientes de la dinastía Cusicanqui parecen haber gobernado con firmeza desde el siglo dieciseis hasta principios del siglo dieciocho. En 1721 asumió el poder Juan Eusebio Canqui, y desde el ini­ cio se desarrollaron fuerzas antagónicas en contra de su gobierno. Los miembros de la comunidad declararon que, desde su juventud, Canqui les había mostrado mala voluntad y que era soberbio y violento. Añadieron que había obtenido el cargo a través de maniobras dudosas, y que había sobornado al Corregidor Pedro Ambrocio Bilbao la Vieja, su constante aliado en los años 172052. Desde el inicio, Canqui respondió con fuerza, reclutando una banda armada de mestizos del pueblo para escarmentar a quien se pusiera en su camino o lo denunciara en las cortes. Diez años después, el antagonismo contra Juan Eusebio Canqui y su hermano Francisco, que ocupaba el cargo de alcalde mayor, culminó en un formidable juicio ante la audiencia. No es posible hacer aquí una expo­ sición completa de las quejas contra los Canqui, pero la notable gama de acusaciones, que llegaban a la docena y tocaban las facetas más comunes de la vida cotidiana, ilustra la cabal determinación de la comunidad en esta campaña. Lo que sigue es un registro general, aunque aún parcial, de los abusos de los que se acusaba a los hermanos Canqui53:

1. Exacción de servicios laboralesy otras contribuciones De acuerdo al testimonio de los campesinos, el cacique había introducido servicios laborales ilegales y no remunerados que debían prestar tanto hombres como mujeres. Los hombres servían como pongos, le entregaban leña, llevaban el correo (chasqueros), cuidaban sus muías, eran aprovisionadores generales (los tres irasiris eran responsables de entregar sebo y otras provisiones para la coci­ na)54, además de cuidar sus chacras y cosechas. Las mujeres debían servir como mit’anisy estaban obligadas a hilar y tejer bayeta para el cacique. Los que no cumplían con estos servicios eran multados con siete pesos y cua­ tro reales por mes. Canqui arrendaba la cocina e implementos de pana­ dería a sus sirvientes y no retribuía a los que trabajaban en sus campos o participaban en su caravana a la capital provincial de Topoco, donde se realizaba el despacho anual de mit’ayos a Potosí.

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El cacique se beneficiaba también del trabajo de los veintidós mit’ayos destinados a Potosí, obligándolos a prestar servicios personales c.ntes de su viaje a la mina. Cuatro comunarios ricos que se conocían como marajaques debían pagar cincuenta y dos pesos al cacique para ser eximidos del servicio anual, y eran reemplazados por otros que debían ser eximidos o que no eran elegibles para la mit’a. Además, no les daba los bastimentos requeridos para el viaje, y les recargaba con trabajos vincula­ dos a sus intereses comerciales privados. El vendedor que prestaba servi­ cios en su pulpería no recibía suficiente mercancía para vender y tenía que pagar un recargado alquiler (además de que las mercancías no vendidas no podían ser devueltas ni descontadas por el cacique). Como conse­ cuencia, este servidor indígena no podía cubrir con los costos adminis­ trativos y abandonaba el servicio endeudado con el cacique. Los sirvientes también estaban obligados a vender pan y pagarle en efectivo al cacique, aunque no hubieran vendido todo el pan. 2. Usurpación de tierras, animalesy rentas de la comunidad. El cacique y su herma­ no se apropiaron de las mejores tierras de la comunidad, dejando para los comunatios sólo parcelas poco fértiles, donde el ganado de los Canqui podía entrar y ocasionar daños en procura de forraje. Francisco Canqui se apropió de una hacienda ganadera y les prohibió a los comunarios el pastoreo de sus animales en esa tierra y en las vecindades. Cuando los indios llevaban sus muías al pueblo, los Canqui les expropiaban y revendían sus animales. Asimismo, el cacique desfalcó los ingresos comu­ nales de un censo de comunidad55, cuyo propósito era aliviar las necesi­ dades de los indios pobres. 3. Inconducta política:. El cacique designó a dos alcaldes y dos alguaciles de ambas parcialidades, seleccionando intencionalmente a gente muy joven a la que podía controlar (“mozos para mandones y serviciales”)56. Los tra­ taba despóticamente y los hacia trabajar haciendo adobes para su casa. No defendía a los indios cuando los vecinos de otros pueblos invadían sus tierras de pastoreo o robaban sus cosechas. Si el corregidor le orde­ naba administrar justicia, sólo era respondido con indiferencia. Hacía res­ ponsables a los jilaqatas por los gastos de atención ai corregidor durante sus visitas a Topoco, por las velas que consumía durante el viaje y por el costo de otros artículos como ser los barcos de balsa para cruzar el rio (cuando de hecho se embolsillaba la mayor parte del dinero destinado para tal fin).

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4. Castigosfísicos". Los Canqui no tenían compasión en su trato a los indios, y sus tratos violentos ocasionaron la huida de muchos comunarios, con la consecuencia de disminuir los pagos del tributo. Un indio que quiso esca­ par de la furia de Francisco Canqui se refugió en el cementerio de la igle­ sia. El alcalde mayor no tuvo misericordia y golpeó al indio en el sitio, frente a una gran cantidad de gente. Asimismo, le dio cincuenta azotes a Andrés Pari, dejándolo impedido en forma permanente. Francisco Can­ qui alardeaba de que mataría a cuantos indios quisiese y no tendría que pagar por ello más que una multa de cincuenta pesos57. Al proseguir la investigación de la audiencia sobre este caso en Cala- coto, el cacique y su hermano se dirigieron a La Plata con el fin de con­ trarrestar la campaña en su contra. A su llegada fueron encarcelados y en el interrogatorio Juan Eusebio Canqui expuso una versión muy diferente de los hechos58:

1. Exacciones De acuerdo con Canqui, el pongo, el aprovisionador de leña, el chasquero y el muletero eran servicios acostumbrados en el pueblo y en el tambo real. El cacique señaló que sólo los convocaba ocasionalmente cuando no estaban ocupados en otra cosa y que les pagaba puntualmen­ te por sus servicios. Alegó que estos servicios eran necesarios para el fun­ cionamiento del tambo, y que pueblos más pequeños, como Jesús de Machaca, tenían incluso un mayor numero de mit’ayos en el tambo. El irasiri tenía bajo su responsabilidad la organización de los tumos rotati­ vos y el aprovisionamiento del tambo. Tradicionalmente, el irasiri debía aportar con ají, manteca, velas y otros artículos, pero el cacique habría ter­ minado con esta práctica años atrás; si ocasionalmente el irasiri aportaba con sebo para las velas, recibía un pago justo por ello. Asimismo, señaló que según la costumbre, las comunidades debían proporcionar seis mujeres de servicio: una responsable de la despensa; una pulpera que vendía provisiones a los viajeros en la orilla del río (“En ello no recibe perjuicio pues antes le tiene utilidad de vender también sus granjerias”) y cuatro mit’anis para hilar y tejer, lana, todo lo cual figuraba en la retasa de 1688 del Virrey Duque de la Palata59. Según Canqui, los mit’ayos del tambo, tanto como las mujeres de servicio, recibían un pago - equivalente a un peso en dinero o en especie. • En cuanto a los marajaques, Canqui afirmó nuevamente que era costumbre en el pueblo que cuatro comunarios prestaran servicios como pastores de los rebaños del cacique., Si el servidor seleccionado no quería hacer este trabajo, podía contratar un sustituto o reemplazar el servicio

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pagando al cacique una suma dada (en algunos casos cincuenta y dos pesos, en otros veinte o treinta pesos). Según indicó Canqui, la retasa del Duque de la Palata otorgaba cuatro indios reservados del tributo y dos jóvenes menores de dieciocho años (y que por lo tanto no estaban en edad de tributar) en beneficio del cacique. No mencionó que la práctica de los marajaques tuviera algo que ver con la mit’a de Potosí, ni que hacía uso de los servicios de los mit’ayos antes de su viaje, tampoco que eligie­ ra a personas reservadas en sustitución de los mit’ayos. Declaró que si los mit’ayos no recibían provisiones para el viaje a Potosí, ello se debía a que la comunidad carecía de recursos para tal propósito. Con referencia a las otras acusasiones, insistió en que las faenas de

la comunidad en los campos asignados al cacique se acostumbraban efec­

tuar en toda la provincia, y que en dichas faenas él daba comida, bebida

y coca a los trabajadores; que en el pasado, su comitiva había sido más

numerosa, como lo era aún en otros pueblos de Pacajes. Asimismo declaró que era el cura del pueblo y no él quien administraba la pulpería.

2. Usurpación de otros recursor. Señaló que él hacía uso únicamente de las tierras asignadas por la comunidad en beneficio suyo como cacique. Que sólo en cuatro ocasiones había requisado las muías de los comunarios, siempre bajo órdenes del corregidor o del cura y nunca en beneficio propio. Se comprometió a rendir cuentas detalladas del dinero del censo de comu­ nidad, y pagar cualquier gasto no justificado.

3. Inconducta política-. Protestó en sentido de que siempre había buscado pro­ teger a los indios de cualquier perjuicio y que no había escatimado esfuer­ zos para obtener los títulos de las tierras comunales, aunque tales esfuerzos no habían tenido éxito hasta el momento. Negó el haber obli­ gado a los alcaldes a prestarle servicios personales. Las contribuciones de los jilaqatas en favor de la comunidad, argüyó, se acostumbraban en todos los pueblos de la provincia.

4. Violencia'. Los Canqui negaron la crueldad que se les atribuía. Como alcal­ de mayor, Francisco Canqui justificó la administración de castigos cor­ porales a los indios. La paliza a un comunario en el cementerio de la iglesia se habría llevado a cabo debido a que éste se burló de su auto­ ridad cuando se hallaba convocando a la comunidad para asistir a la misa dominical. Al final, los hermanos Canqui respondieron al conjunto de acusacio­

nes explicando las razones de su conducta y justificándola por estar a tono con las costumbres locales, o bien negando las acusaciones como

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infundadas. Tanto ellos como los testigos que declararon a su favor atri­ buyeron la hostilidad de los indios contra sus autoridades a su celo por cumplir con “ambas majestades”, el dios cristiano y el rey. El cacique argumentó a su vez: “Por lo que los indios de su común lo han llegado a odiar es únicamente por haber solicitado siempre el que vivan como cris­ tianos, asistiendo al santo sacrificio de la misa y doctrina cristana, en que ha puesto especial cuidado, y también en el aumento del Real Haber”60. En su defensa, los Canqui y sus testigos de descargo declararon que el comisionado de la audiencia, Ignacio de Rejas, era el responsable de alentar a los miembros de la comunidad para hacerle el juicio. Como una señal clara de complicidad, había sido visto en sus estancias y en sus cho­ zas “comiendo y bebiendo con ellos hasta emborracharse”61. Sin embar­ go, nunca llegaron a cuestionar por qué toda la comunidad, no sólo Anansaya sino también Urinsaya, se había unido en contra de ellos. En muchos de estos conflictos del siglo dieciocho, una facción u otra de la comunidad solían declarar a favor del cacique o ponerse de su lado. Tam­ poco sugirieron los Canqui que el juicio había sido instigado bajo pre­ sión de los miembros rivales de la elite local. Vimos un ejemplo en tal sentido en el caso de Guarina en la batalla entre Matías y Francisco Calaumana. La evidencia final sobre la existencia de una total escisión entre el cacique y los ayllus reside en el origen de los testigos. Mientras que los testigos de cargo provenían por decenas de las comunidades, los testigos de descargo de los Canqui provenían principalmente de la gente española de los pueblos. ¿Cómo puede interpretarse el conflicto de Calacoto? Lamentable­ mente, carecemos de evidencias de los años 1720 que pudieran indicar con mayor claridad las fisuras iniciales, y cómo éstas se profundizaron con el paso del tiempo hasta llegar a la ruptura total en los años 1730. Parece haber poco sustento para el alegato de los Canqui de que el ver­ dadero problema residía en que los caciques hacían cumplir a las comu­ nidades sus obligaciones religiosas y tributarias62. Pero es también importante observar más detenidamente lo que fue dicho (y lo que fue callado) por los miembros de la comunidad, así como la dimensión polí­ tica estratégica de este pleito. Es plausible suponer que los hermanos Canqui eran culpables de acciones violentas y censurables con el fin de enriquecerse, y que su ejercicio del poder iba en contra de los valores e intereses colectivos. Ciertamente, ellos y sus testigos intentaron engañar

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a la corte con sus declaraciones63. Sin embargo, parece haber mucho

más de lo que se ve a simple vista en este conflicto, pues en sus inter­ venciones legales, la comunidad no parece haber contado toda la histo­ ria, como pronto lo veremos. En última instancia, es necesario abordar este caso, al igual que otros similares, como mucho menos transparente o suceptible de uña .lectura clara en la superficie. En muchos de los casos en que entraban en conflicto fuerzas a nivel de la comunidad, es posible discernir la existencia de puntos oscuros y densos que no se prestan a una interpretación fácil. Más allá de las limitaciones de la documentación histórica, es importante señalar que estos puntos deri­ van de las estrategias y maniobras políticas de las partes en conflicto, entre sí y en relación a otras fuerzas importantes principalmente el esta­ do colonial y su aparato judicial. Una apreciación más profunda de estos conflictos requiere que sea­ mos capaces al menos de identificar —aunque no podamos desenredar del todo—un conjunto de elementos: las prácticas locales establecidas por la costumbre (que pueden verse como “tradicionales” y “legítimas” y que también pudieron estar sufriendo cambios históricos graduales); la inicia­ tiva de los caciques para reorientar estas “tradiciones” en beneficio pro­ pio y redefinir sus propias funciones locales; y las maniobras estratégicas de los demandantes de la comunidad en la arena legal, con el fin de lograr ventajas políticas (esto podía implicar la manipulación de reglamentos legales formales, que en contextos locales podían ser olímpicamente ignorados tanto por los comunarios como por los caciques).

El complejo y fascinante asunto de los servicios y su conmutación con pagos en efectivo es uno de los conflictos más recurrentes en la marka Calacoto y merece una atención especial, si tomamos en cuenta esta dimensión política adicional. El cacique alegó que todos los servi­ cios que le prestaban las comunidades eran consuetudinarios en el momento en que entró al cargo, y que más bien habría puesto fin a algu­ nos de ellos por ser ilícitos, incluso pese a la objeción de los indios. Según él, los trabajadores que iban al pueblo y al tambo no lo hacían como servicio personal, aunque sin duda controlaba a estos trabajadores

y se aprovechaba de su labor. Asimismo citó la retasa del Duque de la

Palata, según la cual se le otorgaba cuatro varones, cuatro mujeres y dos jóvenes por debajo de la edad de tributar para su servicio personal. Aun­

que Canqui distorsionaba los hechos, presentándolos a la corte con una

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falsa coherencia formal y legal, por el momento encontramos que su argumento tenía algunos puntos válidos relativos a las costumbres loca­ les y a la sanción estatal en su favor. No obstante, la cuestión específica de los marajaques y la conmutación del servicio de la mit’a revela los engaños del cacique a la corte. Canqui alegó simplemente que los marajaques eran servidores de costumbre en la atención a los rebaños, es decir los cuatro hombres que le asignaba la ley, sin mencionar ninguna conexión entre este servicio y el tema de la mit’a de Potosí. Señaló que, en caso de que alguno de ellos rehusara a ser­ virle, el hombre podía contratar a otro en su lugar o podía pagar al caci­ que la suma de cincuenta y dos pesos (a veces una cantidad menor) para que el cacique contratara a otro. Negó haber recibido pagos ilegales (es decir, conmutaciones de servicio por dinero) de parte de indios acomo­ dados que querían evadir la mit’a de Potosí. Pero una lectura cuidadosa de todos los testimonios, así como de la evidencia anterior y posterior a nuestra disposición, sugiere la existencia de problemas mucho más intrincados y contradice en ultima instancia el relato de Canqui. Si los pastores eran servidores consuetudinarios y lega­ les, ¿por qué entonces el cacique declaró que algunas veces los contrata­ ba? Es más, el término “marajaque” significa una “persona en turno anual” (mara significa “año” en aymara), mientras que la retasa del Duque de la Palata asignaba estos servicios por períodos de seis meses. De hecho, el cacique perjuró cuando afirmó que éstos eran sus ayudantes personales asignados según la retasa. La razón para ello era una forma de evitar la confesión de su inconducta. Aunque los funcionarios estatales estaban al tanto de la existencia de prácticas locales que permitían a algu­ nos indios evadir el servicio de la mit’a, e hicieron poco para impedirlas, estrictamente hablando estas prácticas eran ilegales. Si entonces no eran sus servidores personales, ¿quiénes eran los mara­ jaques? La información disponible para mediados del siglo diecisiete echa alguna luz sobre el significado original de la práctica de los marajaques en Pacajes. En el momento en que se reunían los mit’ayos de toda la pro­ vincia en Topoco para su despacho a Potosí, los caciques negociaban y acordaban contratos laborales con los propietarios españoles de minas o haciendas ganaderas locales. El contratista pagaría un adelanto equivalen­ te al salario anual del trabajador —que se llamaba marajaque—, y esta suma era entonces enviada como conmutación (o “rezago”) al empresario

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minero en Potosí cuyo servicio en principio estaba destinado el mit’ayo. Aunque este sistema podía prestarse a abusos por parte de los caciques, y en los hechos dio lugar a un abrumador peonaje por deuda en las hacien­ das españolas, en primer lugar se puso en vigencia como una alternativa, aunque sea onerosa, a la temida mit’a o trabajo forzado en Potosí64. La declaración del hermano del cacique, Francisco Canqui, encaja con esta evidencia más temprana y constituye una prueba de las conexiones entre los pastores anuales y los mit’ayos. Dado que él no era cacique, no tenía derecho a los servicios personales, y sin embargo alegó que los indios se

contrataban para servirle con el fin de liberarse del servicio de mit’a en Potosí: “Como otro cualquiera que pudiera pagarles a los indios con cargo de que le pasteasen sus muías, ganados y le cuidasen sus chacras, tiene ordinariamente pagado por cada un año a cincuenta y dos pesos a

aquellos indios señalados y alistados para la mita de Potosí

Por inhibir­

se de ir a la dicha mita, le aceptan y pagan en plata a sus enteradores”65. Lo que esto nos indica es que, en primer lugar, existía en Calacoto la con­ mutación del servicio de la mit’a por pagos en dinero, y que el trabajo de los mit’ayos seleccionados era en efecto apropiado en beneficio de la familia del cacique. Asimismo, hay algunas similitudes iniciales y también una distinción final entre los marajaques del siglo diecisiete y los pastores al servicio de Francisco Canqui, por un lado, y los marajaques al servicio del cacique Juan Eusebio Canqui, por otro. Una similitud reside en que ambos se aso­ cian con un turno anual de servicio, por lo general para el pastoreo de ganado. La evidencia posterior confirma también los reclamos de la comunidad (y por lo tanto desmiente la declaración del cacique) de que los marajaques del siglo dieciocho eran comunarios que se evadían de la mit’a. Por ende, una similitud adicional consiste en que ambos tipos de marajaques eran formas alternativas al servicio de la mit’a en Potosí. La diferencia más importante consiste en que los marajaques de tiem­ pos más recientes eran elegidos para prestar servicios al propio cacique, en lugar de ser entregados bajo contrato a otros hacendados, y que po­ dían cancelar su obligación mediante un pago directo en efectivo. Las referencias a los marajaques en el siglo dieciocho incluyen al parecer una variedad de situaciones: pastores que se ocupaban de los rebaños del caci- que (que se menciona en el caso de Juan Eusebio Canqui, aunque sin mencionar la evasión de la mit’a); principales de los que se decía que eran

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reservados , sin duda de la rrut’a, que pagaban una determinada suma al cacique (al igual que los colquejaques, que analizaremos más adelante, sin aparente relación con servicios de pastoreo); y pastores que se tomaban de entre los mit’ayos, que eran responsabilizados de hacer una contribu­ ción equivalente a cincuenta y dos pesos y cuatro reales66. En realidad, no se trata aquí de situaciones diferentes, sino de diferentes facetas del mismo fenómeno.

Juan Eusebio Canqui distorsionó la verdad cuando sostuvo que los marajaques eran parte de otros servicios consuetudinarios y sancionados por ley. En realidad, la práctica de los marajaques tenía un origen inde­ pendiente, vinculado a la mit’a, y había evolucionado desde el siglo dieci­ siete hasta convertirse en una exacción obligatoria de peonaje. El poder del cacique y su papel central en la administración de la comunidad fue lo que permitió un margen de maniobra arbitraria en beneficio de su propio interés. Igualmente, Francisco Canqui torció la verdad cuando intentó presentar los contratos laborales de los pastores como parte de un trato de mercado laboral Ubre, justo y transparente, en el cual se involucraban los indios de manera voluntaria. Existían innumerables distorsiones loca­ les en el “mercado” de fuerza de trabajo. Así, en el contexto de una eco­ nomía rural de escasa producción en especie, podemos imaginar que en estos tipos de contratos salariales, en realidad no se daban transferencias en dinero efectivo. Lo que los hermanos Canqui querían especialmente disfrazar era la manipulación cacical de los nexos entre deuda y obligación que coaccionaban a los comunarios, y sus métodos para manejar el intrin­ cado aparato de la mit’a para su beneficio personal y familiar. Por cierto, en última instancia, era la coacción extraeconómica colonial lo que ponía en movimiento todo este sistema de relaciones y daba lugar

a múltiples esfuerzos, entre ellos la práctica del marajaque para suavizar

el impacto del reclutamiento forzoso de fuerza de trabajo por el estado.

Si en el siglo diecisiete los caciques coordinaban el servicio de los mara­ jaques como un amortiguador en beneficio de los indios, ahora los Can­ qui eran demandados por abusar de esta práctica (haciendo uso de viejos

y nuevos métodos) y de otras formas de servicio laboral rotativo en el

pueblo, como los servicios personales a favor del cacique, la atención al tambo y a la pulpería en el pueblo. Si bien la conmutación monetaria de la mit’a en las minas o talleres de Potosí significó inicialmente un alivio para los comunarios, en este caso los pagos estaban siendo destinados a

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las arcas de los caciques de Calacoto, como parte de sus propias redes personales vinculadas a la mit’a. Todo el complejo de obligaciones labo­

rales y la convertibilidad de trabajo en dinero que irradiaba de Potosí —ese punto fundamental de articulación perversa entre la coacción colonial y

el emergente mercado de fuerza de trabajo—estaba siendo reproducido a

nivel local en el campo, en beneficio de la propia autoridad constituida de

las comunidades de Calacoto67. Volviendo al argumento de los comunarios, debemos comenzar ano­

tando que en toda la región paceña, los servicios indígenas a los pueblos

y a los caciques seguían pautas tradicionales y familiares de rotación y

prestación, y no eran tan sólo resultado de una imposición externa. Para mencionar un ejemplo, un vecino español de Jesús de Machaca declaró:

“Es costumbre en los pueblos de dicha provincia de Pacajes que se den a los caciques en unos [casos] cinco indias de servicio, en otros seis y en otros más, según el número de ayllus”68. El cacique señaló incluso que los indios habían interpretado como un desaire su decisión de terminar con las contribuciones de los irasiris años atrás. Este tipo de servicio era evi­ dentemente considerado parte de un acuerdo de reciprocidad imbuido de dimensiones morales. A pesar de la sobrecarga de trabajo, la comunidad proporcionaba al cacique prestaciones laborales y de otro tipo, bajo el

supuesto de que él a su vez respondería cumpliendo sus propias obliga­ ciones hacia ellos, favoreciéndolos y brindándoles protección. Es más, como se señaló antes, la práctica de los marajaques y la conmutación del trabajo en la mit’a de Potosí no eran imposiciones recientes; tenemos evi­ dencias más tempranas de la conmutación de los tornos de servicio en los pueblos69. Muchos miembros de la comunidad tenían interés en esta forma de conmutación, pues como acabamos de ver, permitía una reduc­ ción de las recargadas obligaciones de servicio, y en realidad podía fun­ cionar en conformidad con las normas redistributivas y colectivas en la comunidad, como se verá más claramente en la discusión que sigue. La cuestión que surge es entonces, ¿por qué la comunidad estaba cues­ tionando a los Canqui sobre prácticas que parecían correctas, comprensi­ bles e incluso beneficiosas para la mayoría? He sugerido ya que los desmentidos y distorsiones del testimonio de los Canqui tenían por obje­ to encubrir sus conductas ilegales. Es también posible que a lo largo de la anterior década, y poco después de la gran mortalidad y hambruna de 1719, los Canqui se hubieran aprovechado de estas prácticas de modo tan

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extremo, e injusto que llegaron a perjudicar materialmente a las comuni­ dades, al punto de resultar moralmente ultrajantes. Prosiguiendo con esta hipótesis, y tomando en cuenta la violación de códigos previamente exis­ tentes por parte del cacique y su rechazo manifiesto a brindarles adecua­ da protección, la comunidad pudo haber llegado a la conclusión de que sus demandas de reciprocidad y “economía moral” hacia el cacique ha­ bían dejado de ser eficaces. La única estrategia alternativa viable era entonces demandar directamente al cacique, presentándose ante la corte para deponerlo. Lo que vale la pena recalcar en este juicio es que la comu­ nidad no alegó que el cacique simplemente se había aprovechado de prác­ ticas tradicionales y legítimas, como seguramente lo hizo. Antes bien, los demandantes omitieron intencionalmente mencionar estas prácticas esta­ blecidas y legales, y optaron por afirmar que tales exacciones eran nuevas e intrínsecamente abusivas. Todo ello convergió, por lo tanto, en un con­ junto de cosas dichas y no dichas que colocó a los Canqui en la peor situa­ ción posible frente a la corte. El problema de las “costumbres” comunales es fundamental para la discusión que se propone aquí, y nos lleva al centro de la dinámica polí­ tica subyacente a estos conflictos. Punto por punto, el cacique refutó las acusaciones de abusos, mostrando que él sólo habla actuado de confor­ midad con las prácticas tradicionales que estaban en vigencia cuando entró al cargo, y que éstas eran normales en todos los pueblos de Pacajes. A este respecto, es interesante señalar que el problema no puede ser redu­ cido al resentimiento de la comunidad por no cumplir con las normas y costumbres tradicionales70. Por el contrario, parecería que las comunida­ des eran las que ignoraban voluntariamente la existencia de estas prácti­ cas consuetudinarias, al acusar a los Canqui de invenciones y violaciones en relación a las prestaciones laborales, la conmutación de trabajo por dinero o su control de las mejores tierras. La razón de ello parece ahora más clara. Cuando las comunidades omitieron deliberadamente la men­ ción a las prestaciones tradicionales y acusaron al cacique, por ejemplo, de exacciones laborales excesivas, estaban tocando u,n delicado as.unto legal, ante un estado colonial que desde hacía tiempo se había mostrádo sensi­ ble a la inestabilidad comunal y a la escasez de .trabajadores para la mita. Al mostrar que los caciques habían violado tanto el orden de cosas local como los mandatos del estado, los comunarios los colocaron entre la espada y la pared.

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La compensación de los servicios laborales es otro aspecto de la dis­ puta que pone en primer plano la cuestión de la “costumbre”. En res­ puesta a las reiteradas acusaciones de que no pagaba ni aprovisionaba adecuadamente a los trabajadores, Juan Eusebio Canqui justificó su con­ ducta tanto en términos legales como tradicionales. Reconoció haber hecho uso de trabajadores en el pueblo y en el tambo, pero inisistió en haberles pagado conforme lo exigía la ley. Asimismo, alegó que había ali­ mentado a los jóvenes que formaban parte de su comitiva en sus viajes a Caquiaviri y Topoco, y que brindaba comida, bebida y coca (la retribución andina tradicional en estos casos) a las cuadrillas de trabajadores que par­ ticipaban en las faenas. Dado que el estado exigía una retribución a este tipo de servicios desde tiempos toledanos, las comunidades insistieron de que al no hacerlo no sólo estaba violando moralmente un pacto de reci­ procidad tradicional, sino también incurriendo en una punible infracción legal. Podemos entonces percibir en este debate en torno a la costumbre tanto matices internos como externos a la comunidad. Ambas partes con­ tendientes aludieron conscientemente a los dos criterios, las normas y espectativas tradicionales así como la situación legal colonial, con el fin de llevar adelante sus alegatos71. Mientras los Canqui estuvieron en la cárcel en La Plata, la comunidad prosiguió sus acciones para tomar el control del cacicazgo. En mayo de 1734, los comunanos solicitaron el nombramiento de un nuevo cacique para asegurar el cumplimiento de sus obligaciones de entero del tributo y provisión de la mit’a. Juan Eusebio Canqui les parecía inaceptable como autoridad, y los otros potenciales sucesores hereditarios al cargo no goza­ ban de su confianza. En su lugar, propusieron tres candidatos que les parecían confiables, y los principales ofrecieron garantías financieras per­ sonales para pagar el tributo con el nombramiento de un nuevo cacique72. A principios de 1735, luego de prolongadas investigaciones, la Real Audiencia finalmente emitió sentencia en el pleito de Calacoto. Decidió absolver a los Canqui y devolverles sus propiedades decomisadas. Al mismo tiempo, se le permitió al cacique renunciar a su puesto, aunque manteniendo los derechos y privilegios debidos. Se le requirió también restituir a la comunidad doscientos pesos de las rentas del censo. En torno al problema de los nuevos servicios introducidos en beneficio de

los caciques, tanto en Calacoto como en otros pueblos de Pin

audiencia conminó al corregidor, bajo amenaza de una fuerte multa, de

ajes,

la

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que ponga fin a todo servicio que no estuviera expresamente sancionado por la retasa del Duque de la Palata. Para aquellos indios que eran legal­ mente asignados a la prestación de servicios, determinó que no se les debía obligar a ninguna otra contribución (se refirían seguramente a con­ tribuciones monetarias o en especie), y que no tenían que prestar ningún otro servicio además de los estipulados formalmente. Finalmente, la audiencia ordenó al corregidor que amonestara a los indios por “la gran facilidad con que han procedido en la repetición de sus querellas”. Les advirtió: “De continuar en adelante en semejantes inquietudes y no vivir con la conformidad que deben, se pasará con los que fueren los princi­ pales en ellas a imponerles las más severas penas, que sirvan de escar­ miento a los demás”73. Debido la temprana fecha de este voluminoso caso, así como a las implicaciones de la controversia sobre prestaciones laborales para toda la provincia, el pleito de Calacoto reviste especial importancia. A pesar de la prohibición de continuar con prestaciones de servicios laborales en favor de los caciques, no existen mayores evidencias de que las costumbres locales en tal sentido hubiesen cambiado signifi­ cativamente en Pacajes. Por otra parte, el éxito relativo de las comuni­ dades —pese a las amonestaciones de la audiencia, los comunarios fueron capaces de deponer a su cacique, aun si no lograron su conde­ na—nos sirve como ejemplo de las tácticas y estrategias que podían ser adoptadas por otras comunidades. En efecto, a medida que avanzaba el siglo, encontramos conflictos similares entre caciques y comunida­ des, que siguen una dinámica análoga y que se reiteraron tanto en Calacoto como en toda la región74. Poco después de la renuncia de Juan Eusebio Canqui, Juan Machaca asumió el cargo de cacique interino de la parcialidad de Urinsaya Calaco­ to, y diez años después, él también fue demandado por la comunidad por innumerables abusos. Se quejaron nuevamente por los servicios persona­ les, similares a los que les exigía el anterior cacique, así como por la prác­ tica de la conmutación monetaria de estos servicios. El cacique exigía de cada jilaqata un indio de entre los elegidos para ir a la mit’a de Potosí, así como un alguacil mayor (cuyos servicios podían ser redimidos a cambio de cincuenta y dos pesos), un irasiri (cuarenta pesos), un alcalde (siete pesos y cuatro reales por mes), un pulpero (nueve pesos y cuatro reales) y un mit’ani (hombre o mujer, por siete pesos y cuatro reales). Obligaba

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a los indios a trabajar sus campos sin remuneración, y los sometía injus­ tamente a castigos corporales. Cobraba veinticinco pesos a cada jilaqata por los supuestos costos de las visitas del corregidor, y se había embolsi- llado cerca a doscientos pesos de rentas del censo, en lugar de distribuir­ las a los indios pobres75. Pero el principal motivo de disputa a fines de los años 1740 eran los abusos tributarios perpetrados por el cacique en complicidad con el escri­ bano de la provincia, Joseph Herrera. El cacique reclutaba forzadamente a muchos indios reservados o exentos de tributo; hombres mayores y jovenzuelos, así como mendigos, cojos y discapacitados. Dado que éstos por lo general no podían pagar, la responsabilidad fiscal recaía en los recaudadores de tributo de los ayllus. En una ocasión, el cacique había decomisado el ganado de los jilaqatas Bernardo Cruz y Pedro Calderón por no haber entregado el tributo de tres menores de edad. Los testigos de cargo de la comunidad atribuyeron el reclutamiento indebido de estas personas a la malicia de Machaca contra ellos, y a sus cálculos de que el endeudamiento mantendría subordinados a los indios. El escribano Herrera fue también acusado de cobrar la suma de dos reales a los indios casados y un real a los solteros a tiempo de inscribirlos en los padrones de tribunados, y de un monto equivalente a todos los mit’ayos en Topo- co. Todos los indios de Pacajes, y no sólo los de Calacoto, sufrían estas exacciones, y el escribano persistió en ellas a pesar del decreto emitido por la audiencia ordenando poner fin a estas prácticas. Juan Machaca se defendió de las acusaciones desde la cárcel de La Plata, tal como lo había hecho Juan Eusebio Canqui anteriormente76. Para comenzar, señaló que tan sólo estaba siguiendo las costumbres locales al recibir cincuenta y dos pesos por cada indio que quisiera ser excluido del servicio de la mit’a. Supuestamente, con este dinero él contrataba a otro indio, que se haría cargo del ganado de los mit’ayos durante su ausencia de la comunidad. Evidentemente, Machaca estaba describiendo la práctica del marajaque ya mencionada por Juan Eusebio Canqui: se designaba a estos comunarios para hacerse cargo del pastoreo de ganado, y también ellos podían liberarse del servicio pagando una suma al cacique. Pero en este caso, Machaca estaba admitiendo la conexión entre esta práctica y la mit’a, sobre lo cual insistieron los comunarios en el primer juicio aunque el caci­ que Canqui lo negara. Al mismo tiempo, con el fin de protegerse, Macha­ ca no reconoció -a diferencia de Canqui- que los pastores le servían para

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el cuidado de su propio rebaño. En otras palabras, Machaca se presentó como un administrador neutral del trabajo de los marajaques y de la con­ mutación monetaria, en el marco establecido por las comunidades para el reclutamiento de mit’ayos a Potosí. Por el contrario, Canqui basó su defen­ sa en la legalidad de los servicios en beneficio de los caciques. Ninguno de los dos quiso autoincriminarse, reconociendo la superposición entre, por un lado, el servicio de la mit’a y las conmutaciones para el Cerro Rico de Potosí y, por otro, los servicios en beneficio del cacique. El testimonio de Machaca introduce una nueva arista en este asunto:

la función comunal de los pastores marajaques. Puede que este papel no hubiera sido desempeñado en realidad por dichos marajaques. No dis­ ponemos de mayores evidencias que nos permitan corroborar este aser­ to. De ser cierto, no sólo permitiría realzar la comparación entre el marajaque y el colquejaque, un personaje algo más familiar en la histo­ riografía. Empero, pese a algunas similitudes, no se trata del mismo per­ sonaje, aunque podía encontrarse simultáneamente a ambos en una comunidad dada77. El colquejaque (que en qhichwa se conoce como col- querund) era un comunario rico designado por el cacique, adicionalmen­ te a los que eran reclutados regularmente para la mit’a. Contribuía directamente con una suma en efectivo, por lo general cincuenta y dos pesos, pero a veces hasta cien pesos, lo que le permitía ser eximido del servicio. Es posible que el destino de estos fondos fuese discrecional, pero generalmente el cacique los usaba como un subsidio para cubrir los costos de movilización de la fuerza de trabajo comunaria. En particular, las contribuciones de los colquejaques fueron a menudo utilizadas en el auspicio de las grandes fiestas que se llevaban a cabo para los mit’ayos antes de su partida, así como en el aprovisionamiento de la caravana durante el viaje. Aunque era considerada un abuso y el estado colonial la declaró ilegal, la lógica de esta práctica es bastante clara desde el punto de vista de los comunarios: el contribuyente en dinero era dispensado de un servicio oneroso, y el subsidio se convertía en una suerte de redistri­ bución económica comunal, en la medida en que los comunarios más ricos garantizaban así el cumplimiento de las obligaciones colectivas78. En el caso de la práctica del marajaque, según la versión que presentó Machaca, los mit’ayos gozaban del beneficio de contar con un pastor para su ganado, que de otra manera habrían tenido que contratar indivi­ dualmente y a cambio de otros bienes y servicios.

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La discusión que sigue nos permite algunas consideraciones adiciona­ les sobre el modo en que los caciques se aprovecharon de estas prácticas de conmutación en su propio beneficio. El abuso más común de los col- quejaques por los caciques consistía en elegir un número excesivo de ellos, o el exigir una suma excesiva de dinero, para apropiarse de estas contribuciones en lugar de utilizarlas para cubrir las necesidades de la comunidad79. Si el cacique tomaba para sí la mayor parte o todo el dine­ ro recaudado de los colquejaques o marajaques, la conmutación se con­ vertía esencialmente en un pago “de faltriquera”, similar al que recibían los mineros de Potosí que optaban simplemente por no contratar un tra­ bajador sustituto. Con los marajaques, si el cacique contrataba a un pas­ tor sustituto, es posible que le diera una compensación no monetaria por su trabajo. Quizás el sustituto, igual que el marajaque del siglo diecisiete, era eximido del servicio obligatorio en la mit’a, o se libraba de otras deu­ das pendientes. Se ha señalado antes que los pastores que servían en la hacienda de Francisco Canqui tenían similitud formal con los marajaques del siglo diecisiete que eran entregados a hacendados españoles a cambio de la conmutación monetaria de la mit’a. También se ha puesto en duda si estos contratos laborales eran realmente pagados en dinero. Aunque Francisco Canqui alegó que sus pastores eran trabajadores remunerados

y conmutaban su trabajo en la mit’a por dinero, es evidente que ello no

era necesario para que el sistema funcione, debido a la estrecha asociación de Canqui con el cacique enterador de mit’a que supervisaba el recluta­ miento y las conmutaciones. Al final, nos queda la impresión de que se habían formado extensas cadenas de deudas y obligaciones bajo control de los caciques de Calacoto que les permitían desviar el dinero a sus arcas

y por lo tanto en última instancia —más allá de cierto potencial redistri-

butivo en el caso de los colquejaques y marajaques—se estaban profundi­ zando las desigualdades económicas dentro de las comunidades. Los comunarios más ricos podían tener mejor suerte, logrando su relevo de las prestaciones laborales directas, mientras que en el otro extremo de la cadena, los comunarios más vulnerables y pobres eran quienes debían soportar eventualmente todo el peso80. El cacique Juan Machaca reconoció también que recibía el servicio personal acostumbrado de dos hombres y una mujer, y que la comunidad designaba a otra mujer para que trabaje para él en turnos rotativos men­ suales en la pulpería del pueblo. Negó en cambio el haber recibido los ser­

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vicios de un irasiri, un alguacil mayor y un alcalde, y que hubiera recibido pagos en efectivo de los indios en sustitución de estos servicios persona­ les. Era cierto que los jilaqatas le habían dado seis pesos cada vino, y otro indio eximido de la mit’a le había dado cincuenta pesos para agasajar al corregidor durante sus visitas, pero no consideraba que éstas fueran exac­ ciones introducidas por el cacique, ya que habían existido desde tiempos de sus antepasados81. En su defensa contra las acusaciones de administración indebida de los tributos, Machaca señaló que no había cobrado a nadie injustamen­ te. Si algún’indio había sido incluido en los padrones accidentalmente, el cacique notificaba inmediatamente al corregidor, al darse cuenta de su error. Si algunos comunarios habían sido reservados temporalmen­ te del tributo por sufrir enfermedades, estaban obligados a cumplir con los pagos una vez que se hubiesen recuperado. Alegó que era imposi­ ble realizar ningún fraude porque los padrones de tributarios se elabo­ raban durante las visitas anuales del corregidor, de cara a los principales y al párroco, y que él nunca había usado libros de cuentas separados para la recaudación82. Haciéndose eco de su predecesor Juan Eusebio Canqui, Juan Macha­ ca llegó a la conclusión de que los indios se le oponían sim plem ente por­

que era celoso en el cumplimiento de los deberes propios de su cargo,

extraerlos de sus vicios, depravadas costumbres y ebriedades, y atraerlos al divino culto, observancia de la divina ley y demás obligaciones a que deben estar astrictos”83. Nuevamente, si queremos comprender este caso, es insuficiente que nos limitemos a las acusaciones y maniobras legales manifiestas. La admi­ nistración del tributo era el principal tema que estaba explícitamente en disputa, al igual que en otros pleitos con los caciques de La Paz; sin embargo, el eje del conflicto residía en otra parte. A fines de noviembre de 1744 en Topoco, el sitio tradicional para despachar el tributo de las comunidades y el contingente de mit’ayos, Bernardo Cruz y los demas jilaqatas entregaron el dinero recaudado al Corregidor Francisco Xavier de Sosa y pidieron que se les extienda un recibo. Sin embargo, el corregi­ dor les pidió que entreguen la suma recaudada más tarde, en Caquiavin, y que entonces recién les daría el recibo. Pronto se difundió un rumor entre los comunarios: el corregidor habría comentado que tema la inten­ ción de cobrar el dinero no por el tributo, sino por las deudas en el repar­

en

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Cuando sólo reinasen los indios

to de mercancías, como lo había intentado hacer en una ocasión anterior; pronto dejaría el cargo y no tendría una nueva oportunidad para cobrar lo que se le debía a cuenta de las muías y telas que había obligado a com­ prar a los indios.

Los comunarios también temían que el escribano provincial Herrera intentaría cobrarles sumas adicionales nuevamente. Anteriormente, haoían obtenido una cédula de la audiencia, ordenando al escribano que no les cobre ninguna suma por su registro en los padrones. El corregi­ dor había dado lectura pública a dicho decreto en Topoco, ante una con­ centración de todos los indios de la provincia, y se lo había entregado al cacique Juan Machaca. Sin embargo, en lugar de utilizar este documento para defender a su comunidad y a las otras comunidades de la provincia que podrían beneficiarse de él, Machaca lo escondió con el fin de que el escribano continuara con las exacciones. En palabras de uno de los indios. La ha ocultado con el fin de que dicho corregidor y escribano lo mantengan por tal cacique interino; y por este motivo y llevado de este

fin, no les defiende a los indios de dicha su parcialidad rebelado contra ellos”84.

, antes sí se ha

Los jilaqatas decidieron audazmente llevar directamente el tributo a la Caja Real de La Paz. Con el propósito de verificar los hechos, los admi­ nistradores de la Caja Real emitieron órdenes al corregidor de Pacajes para que entregue una copia de los padrones del tributo. El corregidor se violentó, descargando su furia contra el indio Cañari que le había lle­ vado el papel, y rehusó dos veces a obedecer el requerimiento. Él y el cacique emitieron un mandamiento de aprensión contra Bernardo Cruz y los otros principales, quienes se vieron obligados a abandonar a sus familias y huir de su comunidad, refúgiándose en La Paz donde trabaja­ ron en las tareas más humildes y quedaron endeudados. En venganza, el cacique y sus cómplices, el corregidor y el escribano, comenzaron enton­ ces a incluir arbitrariamente a indios reservados y próximos en los padrones del tributo85.

La Real Audiencia emitió finalmente la sentencia del juicio en 1750. Declaró a Joseph Herrera inocente de culpa, aunque ordenó a los escri­ banos de La Paz inhibirse de cobrar monto alguno por el registro de tri­ bútanos y mit’ayos. La audiencia reconoció que dicha práctica se había vuelto común en todas la provincia, y la prohibió de ahí en adelante, aun si hubieran costumbres locales que la sancionaban. Tomando en cuenta

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Lar crisis de la dominación en los Andes (I)

que el cacique ya estaba en la cárcel tres años, la audiencia absolvió a Juan Machaca de la mayoría de las acusaciones, incluyendo las referidas a la administración del tributo. La corte sólo lo declaró culpable por haber cobrado dineros para agasajar al corregidor, y lo sentenció a devolver esos montos a las comunidades. Declaró que éste y otros servicios y contribu­ ciones eran ilegales, aun si eran parte de las costumbres locales. Los úni­ cos servicios permitidos por la ley en favor de los caciques eran aquellos normados en las ordenanzas de La Palata, y por los cuales los indios de­ bían recibir un salario. La sentencia condenatoria sólo tocaba delitos menores de parte del cacique, pero fue suficiente para excluirlo de su cargo interino. Siguiendo el procedimiento habitual, la audiencia ordenó al corregidor convocar a todos los pretendientes hereditarios al cacicaz­ go, y en caso de no existir ninguno, nominar a tres candidatos apropiados en reemplazo de Machaca86. Al igual que en el pleito anterior contra Juan Eusebio Canqui, este conflicto iba mucho más allá de los asuntos legales explícitos, e involucró no sólo prestaciones laborales sino también problemas con el tributo. En última instancia, lo que estaba en juego era la negociación en torno al poder político local. Para los demandantes, el conflicto tenía que ver con las lealtades políticas de Machaca y, una vez más, los comunarios consi­ guieron su objetivo de destronar a un cacique que se había “rebelado con­ tra ellos”. Al mismo tiempo, el caso muestra cómo un conflicto en apariencia interno de la comunidad en realidad se remite al conjunto del aparato colonial (representado por el corregidor) y de la explotación económica colonial (bajo la figura del reparto) a nivel regional. La historia de don Francisco Mauricio Marca nos brinda la rara oca­ sión de conocer a una de las muchas autoridades o principales, general­ mente anónimos, que llevaron adelante la lucha de los ayllus de Calacoto durante varias décadas87. En diciembre de 1759, con ochenta años de edad, Francisco Marca recorrió el largo camino a pie hasta la Audiencia de La Plata, con el fin de obtener una real provisión inhibitoria contra los caciques gobernadores que lo habían demandado, junto a su familia, para vengarse de él. No era la primera vez que Marca desafiaba a los caciques hostiles, o que se presentaba en una corte distante. En realidad, fue uno de los demandantes iniciales en el pleito contra los hermanos Canqui a principios de los años 1730. En 1754, el corregidor de Pacajes lo senten­ ció a diez años de trabajo en un obraje, sin duda a causa de su actividad

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política, aunque Marca logró quedar absuelto luego de presentar su caso ante la audiencia. En 1759 se atrevió a representar nuevamente a la comu­ nidad, en oposición a dos nuevos caciques que buscaban introducir más obligaciones y servicios personales, que intentaron justificar como si fue­ ran servicios acostumbrados. El primero de estos caciques era Gregorio Machaca, quien fue descri­ to por los miembros de la parcialidad como “un indio plebeyo y ebrio que no le toca el empleo de cacicazgo, mayormente ser intruso y enemigo capital de todos los indios del común”. Fue acusado en un juicio por haber favorecido y protegido a su yerno Salvador Mamará, un conocido ladrón, y por haberlo nombrado jilaqata en contra de la voluntad de los miembros del ayllu88. El segundo cacique era nada menos que Francisco Canqui, el hermano de Juan Eusebio Canqui y tristemente célebre como alcalde mayor, quien ahora aspiraba a ser nombrado gobernador por derecho familiar. Aquel invierno, Francisco Marca tomó la ruta del sur hasta La Plata, y retornó a Pacajes con una copia de la sentencia emitida por la audiencia en 1735, en contra de los hermanos Canqui, según la cual los únicos ser­ vicios legítimos en favor de los caciques estaban estipulados en la retasa de La Palata emitida un siglo atrás. Al corregidor no le quedó otro reme­ dio que notificar a los caciques acerca del contenido de la sentencia, y ordenarles públicamente que cumplan con la ley. Sin duda, Marca encontró previsible que tanto Francisco Canqui como los otros caciques —dado que la ley era aplicable en toda la provincia89—no demorarían en castigarlo por su insolencia. Cuatro meses más tarde, en el mes de diciem­ bre, se encontraba nuevamente en La Plata buscando una provisión inhi­ bitoria. Los caciques de Calacoto y otros de la provincia estaban “resentidos y apasionados” contra él y sus cuatro hijos. Él sabía que podían intentar hacer nuevamente lo que hicieron cinco años antes, calumniándolo y fabricando un falso proceso en su contra. “Unidos en el odio y rencor”, ejercerían influencia sobre los curas y el corregidor, acusándolo de rebelde, adúltero, asesino, o cualquier otro crimen inven­ tado. Solicitó amparo legal para él y sus hijos, quienes ya habían sido extorsionados, humillados y azotados; y también requirió que se le per­ mita pagar su tributo directamente en la Caja Real de La Paz90. A estas alturas, en Calacoto, los conflictos sobre el cacicazgo ya se hallaban íntimamente ligados con la lucha en contra del sistema de repar­

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r n msis de la dominaáón en los Andes (I)

tos en manos de los corregidores. En 1758, la comunidad había deman­ dado por primera vez al Corregidor Salvador de Asurza por la distribu­ ción forzada de mercancías. Aunque estos alegatos habían sido rechazados por la Junta de Corregidores en Lima, esta prolongada bata­ lla habría de tener importantes repercusiones para la administración esta­ tal colonial. Sobre la base de este caso, la Audiencia de La Plata desafió la hegemonía de Lima, y en 1764 la corona redujo los poderes de la Junta en la supervisión de todos los aspectos del sistema legalizado de repartos, y restituyó la autoridad jurídica de la audiencia para juzgar en conflictos sobre repartos en su propia jurisdicción91. En medio de estas batallas legales, en momentos en que el viejo Fran­ cisco Marca retornó a La Plata, dos de sus compañeros de Calacoto refor­ zaron la demanda en contra del cacique Francisco Canqui alegando que los estaba obligando a pagar sus deudas por repartos al gobernador pro­ vincial. Es también interesante hacer notar que durante este pleito, un cacique anónimo de Calacoto se quejó de que el corregidor lo estaba acu­ sando injustamente como deudor de rezagos del tributo92. No es posible saber si este cacique era el propio Francisco Canqui, o mas bien un nuevo cacique interino; tampoco podemos estar seguros si el cacique, presiona­ do por la comunidad, se había visto obligado por sus propios subditos a desafiar la autoridad del corregidor93. En todo caso, lo importante es señalar aquí las graves y contradictorias presiones a que fueron sometidos los cacicazgos en estos momentos críticos. Al tiempo que el corregidor intentaba cobrar sus deudas y la base comunitaria se movilizaba en su contra se lanzaban acusaciones contra el cacique por colaborar con Asur­ za y acusaciones del cacique contra el corregidor por las injustas exigen Has financieras de que era objeto. El antagonismo abierto y violento entre caciques y comunarios de Calacoto no disminuyó un ápice en 1761 bajo el gobierno de los suceso­ res al cacicazgo Miguel Cusicanqui en Anansaya y su hijo Pedro en Urin- sava. Muchas de las acusaciones ya nos resultan familiares: los caciques exigían servicios personales y contribuciones monetarias excesivos, por cualquier motivo, a un número cada vez mayor de indígenas . Por ejem­ plo en Urinsaya, Pedro Cusicanqui seleccionó a dos mit ayos de cada uno de los cinco ayllus y les cobró cincuenta y dos pesos a cada uno para aten­ der al corregidor en su visita. Antes de que él asumiera el cargo, la cos­ tumbre local era que los jilaqatas pagaran cinco a diez pesos para este fin,

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Cuando sólo reinasen los indios

dependiendo de sus posibilidades. Además, a otros tres mit’ayos les cobró cincuenta y dos pesos para que el escribano los registrara, y un cuarto mit’ayo fue obligado a contribuir la misma suma como irasiri. Otros tres mit’ayos tuvieron que pagar cincuenta y dos pesos cada uno para cubrir los gastos del pleito por tierras con las comunidades de San Andrés y San­ tiago de Machaca, Caquingora y Callapa. El cacique recaudó por separa­ do más dinero, con el mismo pretexto, de otros comunarios, acumulando en total más de quinientos pesos. Y sin embargo, retornó de la corte en La Plata con sólo un decreto que le habría costado no más de cincuenta pesos. Los demandantes declararon que Cusicanqui se habría “comido el resto” y que, al final, no hizo nada para defenderlos95. La situación expre­ sa claramente la práctica generalizada, a mediados del siglo dieciocho, de exigir contribuciones y conmutación de servicios en dinero que era admi­ nistrado discrecionalmente por el cacique. ¿Cómo podemos explicar la persistencia de estos abusos a pesar de las repetidas prohibiciones de la audiencia? Al emitir su opinión en el caso Cusicanqui, el Protector de Indios Antonio Porlier especuló que los caci­ ques quizás no conocían las leyes al asumir sus cargos. Pero esto cierta­ mente no era posible, ya que los testigos declararon que cuando los indios mostraron a Miguel Cusicanqui el decreto que prohibía las contribucio­ nes, el cacique se indignó y declaró falsamente frente a una gran concen­ tración que el decreto había sido derogado y que el rey había emitido una nueva orden aprobando las exacciones96. Antes bien, parece que los servicios y contribuciones personales al cacique estaban cargadas de significado político, ya que implicaban un reconocimiento a su autoridad. A medida que se agudizaba el conflicto local y crecía la polarización, especialmente en un período caracterizado por crecientes pugnas en torno a los repartos, los caciques habrían exigi­ do dicho reconocimiento, en forma de contribuciones, como una cues­ tión de principio y honor. Por su parte, los comunarios, en respuesta a la disolución de las funciones protectoras del cacique, habrían decidido negarle esas contribuciones y rehusarse a reconocer su legitimidad. El problema de la autoridad sale a la luz en las confrontaciones que colocaron a los caciques en contra de los principales y otras autoridades del ayllu, siendo éste otro tema que surge frecuentemente en la docu­ mentación del siglo dieciocho sobre conflictos entre caciques y comuni­ dades. Dos días después de que los indios presentaran ante Miguel

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L a crisis de la dominaáón en

los Andes (I)

Cusicanqui el decreto de la audiencia, éste mandó a flagelar a los jilaqatas Nicolás Tarqui y Agustín Mamani por haber obtenido una nueva copia de

la sentencia de 1735, y Mamani fue encarcelado en una celda oscura en la

propia casa del cacique. El castigo corporal público a las autoridades del ayllu era un ritual

político brutal aunque frecuente en este período. Simados en el marco de la cultura política colonial española, estos actos de escarmiento público servían para demostrar el poder implacable del cacique y buscaban indu­ cir al miedo y a la subordinación. Como lo señalara uno de los testigos, Pedro Cusicanqui humilló y escarneció el cuerpo del anterior segunda persona Andrés Machaca, “encerrándolo en un cuarto, y de allí sacando

a otro cuarto de los cabellos arrastrando, de una parte a otra, como si

fuera un fascineroso o delincuente y con la mayor ignominia le mandó tender.” Añadió: “Con cuatro personas le dio más de cincuenta azontes,

y gastando para ello cerca de hora y media por aterrarnos con su cruel­

dad.” El único pecado de este comunario fue que defendió a su joven sobrino cuando el cacique quiso cobrarle el tributo. Según alegó, Cusi­ canqui lo habría amenazado: “Por ser indio revoltoso moriría a manos de su rigor, y de esto daría por bien hecho cualquier justicia”. Los comu­ narios rechazaban con particular fuerza este tipo de violencia, dado que para ellos las autoridades y principales merecían un trato especialmente respetuoso y honorable97. Los propios comunarios comentaron explícitamente acerca de la cri­ sis de legitimidad del cacicazgo local, con un sentido político y haciendo uso del mismo lenguaje patriarcal que habíamos evidenciado en el capí­ tulo anterior. No sólo habían “padecido agravios y tiranías” en manos de los Cusicanqui, también éstos incumplían su deber de “defender” a la comunidad y sus tierras contra la usurpación de extraños. En lugar de cumplir con estas obligaciones, los caciques habían descuidado a la comunidad, dejándola indefensa. Los indios de Urinsaya denunciaron que Pedro Cusicanqui “ha hecho oficio no de Padre y Protector, sino de lobo carnicero y fiera”98.

En esta ocasión, el conflicto de Calacoto adquinó un matiz adicional de desestabilización política. Sebastián García, un principal del vecino pueblo de Caquingora, denunció sus abusos, especialmente los castigos sufridos por miembros de su comunidad. Declaró que los Cusicanqui habían arruinado la paz entre pueblos y provocado un amplio rechazo:

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Cuando sólo reinasen los indios

“Corre peligro que a instancia de éstos haiga alguna segarrera o tumulto de pueblo a pueblo”99. El Protector Porlier en La Plata no temía una sublevación, pero el caso de Calacoto le llevó a manifestar su preocupación sobre las demandas de las comunidades contra sus caciques en todo el distrito norte de Charcas. Comenzó por cuestionar la veracidad de las acusaciones de la comunidad. Existían muchos casos de caciques que habían sido sentenciados a largas penas de cárcel como resultado de las demandas comunales en su contra

(en la fase indagatoria), pero que luego eran absueltos cuando lograban testificar y presentar testigos de descargo (en la fase plenaria del juicio). (El protector consideraba que los testigos españoles, que frecuentemente declaraban a favor de los caciques, eran los observadores más objetivos en las disputas entre caciques y comunidades.) Haciéndose eco de la amo­ nestación de la corte a los indios en 1735, Porlier señaló en su informe sobre las causas de las dudosas demandas contra los caciques: “Esto nace de la natural facilidad de los indios, de su ignorancia y de los influjos a que viven sujetos por la astucia de algunos de otra naturaleza, que por su

[También los indios llevan] siempre

muy a mal las operaciones de sus gobiernadores, con ocasión de compe­ lerlos inmediatamente éstos a la paga de tributos, servicios de mita, a la asistencia a doctrina, separación y corrección de sus vicios y a las demás obligaciones de su estado; siendo esto fundamento bastante para que se les repute por enemigos de su gobernador, y con presumpción suficiente para ser repelidos sus testimonios”. A comienzos de los años 1760, Porlier estaba enfrentando un proble­ ma que ya se había generalizado, y que estaba amenazando con derrum­ bar el orden social local. Para ilustrar su exposición citó otras demandas contra prominentes caciques -Faustino Herrera en Caquiaviri (Pacajes), Diego Choqueguanca en Azángaro (Azángaro), Melchor Chuquicallata en Saman (Azángaro) y Felipe Alvarez en Ayoayo (Sicasica)—que se esta­

medio tiran a vengar sus pasiones

ban dando simultáneamente al conflicto más reciente de Calacoto. La ofi­ cina del protector de indios se estaba convirtiendo “un admirable taller para alborotar la quietud y tranquilidad de los indios de esta jurisdicción,

y desconcertar el gobierno de los pueblos

de los indios sin perder de vista su bienestar común y sin dar fácil crédi­

Debe impartirse la protección

to a sus deducciones en particular”100. El comentario del protector revela en última instancia la conciencia estatal de que los conflictos tendrían

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crisis de la dominaáón en los A.ndes (I)

consecuencias ímpredecibles y podrían significar una real amenaza a la estabilidad política colonial. A principios de los años 1770, la comunidad de Calacoto se mantuvo firme en la denuncia abierta de sus caciques, aunque el tema de los servi­ cios y contribuciones personales, la usurpación de recursos y la violencia dejaron de estar en primer plano. Ahora el conflicto se centraba a un punto principal único, la colaboración de los caciques con los corregido­ res en el ruinoso sistema del reparto de mercancías101. Este problema no era nuevo: vimos que había salido a la luz anteriormente en el pleito con­ tra el cacique de Calacoto, Juan Machaca, y que había vuelto a ser objeto de disputa en la demanda contra el cacique Francisco Canqui en 1760. Pero dado que en cierto sentido éste era un problema menos localizado, es importante que ampliemos nuestra mirada hacia los niveles provincial y regional. Para tener una comprensión cabal de la crisis del cacicazgo y del derrumbe del sistema de dominación en los Andes en el siglo diecio­ cho, es necesario que exploremos, en el capítulo siguiente, las feroces luchas contra los corregidores y sus repartos. La anterior narración de los conflictos entre el cacique y las comuni­ dades de Calacoto nos ha permitido vislumbrar muchos de los temas que comúnmente estaban en disputa en las cortes. Seguramente, el persisten­ te énfasis que hemos hecho en este caso se ha hecho a costa de una pers­ pectiva más amplia y de una discusión más profunda de la completa gama de puntos contenciosos que surgieron en La Paz en el curso del siglo. El principal tema sobre el que ríos hemos detenido en este relato es el de los servicios personales y otras contribuciones. En el anterior acápite hemos explorado también la cuestión de los intrusos en el cacicazgo —aquellos cuyos derechos de sucesión, y cuya etnicidad eran a menudo cuestiona­ dos por sus comunidades—en tanto que el papel de los caciques en el sis­ tema de reparto y sus lazos con el corregidor será examinado en el capítulo siguiente. Dejando de lado la cuestión de los intrusos y de la colaboración en el reparto, se impone una breve síntesis de los otros pun­ tos que típicamente se encuentran en esta región, para ayudarnos a mo|- trar que la gama de asuntos presentes en Calacoto era en- términos generales, aunque no perfectamente, representativa del conjunto. Las acusaciones contra los caciques tomaron muchas veces la forma de un largo inventario de abusos, y su reiteración en los documentos puede llegarnos a parecer una fórmula estandarizada para obtener sen­

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tencias desfavorables contra los gobernadores comunales. Aunque sólo una o dos de las denuncias resultasen probadas, a los ojos de la corte, la intención más amplia de las comunidades era presentar al cacique como un personaje indeseable, incapaz de gobernar. Dos de los temas más comunes que salen a la luz tenían que ver con el tributo y con las tierras comuntarias. Las comunidades acusaron a los caciques de exigir tribu­ tos a quienes deberían estar exentos (como los jóvenes, las viudas y ancianos, así como los agregados y yanaconas), denunciando que los caciques mantenían padrones paralelos de tributarios. Su padrón perso­ nal incluía indios adicionales que no figuraban en los padrones oficiales presentados al corregidor. De esta manera, el cacique recaudaba en rea­ lidad más dinero que el que entregaba a las Cajas Reales, y se embolsi- llaba la diferencia102. También existían otros reclamos habituales sobre tierras. A menudo, el cacique usurpaba tierras comunitarias o privadas en beneficio propio, y arrendaba tierras comunales no cultivadas a vecinos o hacendados de los pueblos sin consultar a la comunidad. Los indios rechazaban estas usur­ paciones al ver que el cacique acumulaba grandes extensiones de tierra, como cualquier hacendado español, o cuando no protegía las tierras comunales amenazadas por intereses externos103. El caso de Calacoto nos ha permitido una adecuada descripción del conjunto de problemas relacionados con los servicios laborales, su con­ versión en dinero y otras contribuciones y exacciones a las comunida­ des. Localmente, se prestaban servicios laborales al pueblo, pero también se trabajaba en la casa, las tierras o la pulpería del cacique. La esposa del cacique era quien supervisaba por lo general el trabajo de las tejedoras indígenas. El cacique también se apropiaba indebidamente del trabajo de los mit ayos que iban a Potosí, o del dinero proveniente de la conmutación de estos servicios. Por lo general, los comunarios daban a los caciques contribuciones en dinero o especie para ceremonias y tra­ bajos comunales104.

«r

tenia que no fue planteado en Calacoto fueron los abusos comer­

ciales del cacique. Algunas veces éstos involucraban el reclutamiento de fuerza de trabajo comunal y la requisa de ganado para su venta. En el pue-

blo, generalmente los caciques tenían el monopolio de venta de mer­ cancías a los indios y compraban los productos de los comunarios a precios injustos para después revenderlos. Los riesgos comerciales eran

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Lm crisis de la dominaáón en los Andes (I)

transferidos a los comunarios más ricos, a quienes reclutaban como pul­ peros y obligaban a absorber las pérdidas financieras105. La violencia física y los crueles castigos eran otro frecuente tema de queja106, tanto como la intimidación y el control sobre las autoridades comunales107. Naturalmente, también había una plétora de otros abusos menos frecuentes o conspicuos en cada escenario local108. Es importan­ te señalar, además, que todos los puntos anteriores estaban sujetos a profundas ambivalencias y a intrincadas disputas, condicionadas por la estrategia política y discursiva en torno a los servicios y contribuciones, que como en el caso de Calacoto, resultan difíciles de percibir a prime­ ra vista como parte de una dinámica más amplia de conflictos locales en el siglo dieciocho. «. El caso de Calacoto es sin duda muy ilustrativo de los diversos puntos de contención característicos de estos pleitos, pero la mayor ventaja de haber observado esta dinámica larga, focalizada en un solo pueblo, es haber podido percibir la dimensión política local que surge por lo gene­ ral sólo leyendo entre líneas las actas y la documentación de los juicios. Lo que revela nuestro enfoque es no sólo que los servicios personales a favor del cacique —para dar un ejemplo—fueron un problema persistente en Calacoto, pero que tanto éstos como otros temas comunes sólo pue­ den ser comprendidos en el contexto de un tejido denso de relaciones de poder y como parte de luchas políticas que no siempre son claras. En este sentido, la comprensión plena de los conflictos sobre el cacicazgo en este período no puede ser reducida a temas punmales y recurrentes en la documentación de los juicios. El eje de estas luchas políticas era la cuestión de la lealtad política del cacique a la comunidad. Como un campesino lo expresó, al demandar al cacique interino Juan Machaca de Calacoto: “No les defiende a los indios

de dicha su parcialidad

, gios en contra de las propias autoridades máximas —que a menudo con­ sistían en una batería completa de acusaciones además de sacrificios y esfuerzos prolongados de parte de muchos comunarios, principales y autoridades—eran el recurso de ultima instancia en sus campañas para conseguir el control político colectivo sobre el cacique o bien su remo­ ción del cargo. Estas luchas apuntaban a renegociar las relaciones de poder de las comunidades, quienes buscaban ejercer un control más fuer­

antes sí se ha rebelado contra ellos”109. Los liti­

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Cuando sólo reinasen los indios

te desde la base sobre el cargo del principal representante y líder político de la comunidad. En este capítulo hemos abordado dos aspectos internos fundamenta­ les en la crisis del cacicazgo del siglo dieciocho. Comenzamos examinan­ do los conflictos institucionales relativos a la sucesión e intromisiones en el cacicazgo. Las intrincadas disputas entre pretendientes rivales por la sucesión al cargo se apoyaban especialmente en los derechos genealógi­ cos familiares, reconocidos como derechos propietarios por el código español de mayorazgos y respaldados por los tribunales y las autoridades coloniales. La intromisión de extraños sin legitimidad —por lo general yer­ nos de la familia cacical legítima, “escaladores sociales” (Spalding), y/o clientes de los funcionarios estatales regionales—junto a la proliferación de caciques interinos y de caciques-cobradores se combinaron para ero­ sionar la estabilidad institucional del cacicazgo, que se había consolidado en los siglos anteriores de dominio colonial. Asimismo, hemos abordado ya los agudos conflictos intracomunales entre los caciques y sus súbditos. Aunque estas confrontaciones eviden­ temente implicaban una gama de temas vinculados a la reciprocidad y reproducción de las comunidades, la administración y el gobierno, tam­ bién sacan a la luz una disputa subyacente en torno a las relaciones de poder, que se sostuvo durante todo el período. El caso de Calacoto nos ha mostrado que no es posible hacer una ecuación simplista sobre la eco­ nomía moral, ni restringirnos a una mirada localista, pues ninguno de estos enfoques puede dar plena cuenta de la dinámica de estos conflictos. Como alegamos al principio, resulta fundamental el abordaje de un tercer elemento coyuntural que atizó el conflicto -el repartimiento de mer­ cancías y los poderosos movimientos de rechazo que provocó—para comprender toda la dimensión de la crisis del cacicazgo y de las bases locales de la dominación en los Andes.

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La crisis de la dominación en los Andes (II)

Las consecuencias del reparto y el fin de la mediación

Los principales estudios sobre las movilizaciones campesi­ nas de los Andes en el siglo dieciocho coinciden en señalar al reparti­ miento o distribución forzada de mercancías como un factor económico clave en los ciclos de conflicto social que culminaron con la coyuntura insurreccional de 1780-17811. El sistema de repartimientos era una insti­ tución colonial peculiar y aborrecida, que permitía la fusión del capital comercial con la coacción política colonial. Al establecer una cadena de relaciones de endeudamiento que terminaba en los “consumidores” indí­ genas locales, los comerciantes adelantaban bienes a los gobernadores provinciales, que luego los imponían por la fuerza a las poblaciones indí­ genas, cobrando precios muy superiores a los vigentes en el mercado. Los productos que se distribuían —incluyendo muías de Tucumán, telas de Quito o importadas de España, coca yungueña y licores de la costa—a menudo eran inútiles o estaban deteriorados. El reparto era una empresa de especulación lucrativa para los corregidores, muchos de los cuales com­ praron con mucho dinero el cargo en España, y además se endeudaron con los comerciantes, esperando obtener fabulosas ganancias. El sistema benefició considerablemente al sector comercial, que de otro modo hubie­ ra tenido que enfrentar mercados estancados. También benefició a la coro­ na, cuyos ingresos se elevaron con la venta del cargo de corregidor, incluso desde los tiempos en que el reparto era ilegal. En los años 1750 la prácti­ ca fue legalizada porque el estado quería llenar sus arcas con los impues­ tos que aplicaría al comercio de repartos2. El propósito de este capítulo es examinar en mayor profundidad la sig­ nificación política del reparto y de sus impactos. Es particularmente importante indagar en la naturaleza coercitiva de la distribución de mer­

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Cuando sólo reinasen los indios

cancías y explorar el surgimiento de la estructura política que constituyó este régimen de extracción, así como los desplazamientos y tensiones que se dieron en ella. Para asegurar una extracción más efectiva y contrarestar el inevitable descontento o la abierta oposición de quienes sufrirían la explotación del reparto, los corregidores buscaron resforzar los aparatos políticos a nivel local y regional en el curso del siglo dieciocho. Esto pudo conseguirse introduciendo más agentes estatales, especialmente tenientes de corregidor y otros cobradores privados de deudas, y también consoli­ dando sus relaciones con los caciques. Este no sería de modo alguno un asunto simple y sin sobresaltos, y a la larga tuvo drásticas consecuencias para todo el orden colonial3. Las incesantes presiones desde arriba llevaron a una grave crisis de los cacicazgos, dado que los gobernadores comunales fueron forzados hacia posiciones cada vez más insostenibles como intermediarios y representan­ tes políticos. Mientras los corregidores empleaban con eficacia diversos métodos para asegurarse la complicidad de los caciques, los comunarios indígenas continuaban expresando expectativas políticas tradicionales hacia sus autoridades, y les exigían cumplir su papel como protectores dis­ puestos a la defensa de sus comunidades. A medida que se desarrollaban e incrementaban tenazmente las luchas comunales en toda la región, y en todo el virreinato, había el peligro de convergencia con los radicales pro­ yectos políticos y culturales de los rebeldes anticoloniales. A partir de los argumentos desarrollados en el anterior capítulo, nos concentraremos ahora en el análisis del tercer factor explicativo de la crisis de la domina­ ción en los Andes. Ampliando nuestra mirada del nivel local a los niveles provincial y regional, veremos ahora con mayor claridad cómo los caciques se ubicaron en el campo de las relaciones de poder coloniales y en la diná­ mica más amplia de las luchas históricas del siglo dieciocho, y cómo la cri­ sis del cacicazgo implicó en última instancia el desmoronamiento de la dominación colonial en su definición más amplia.

La provincia de Sicasica (antes de su división en 1779) nos brinda una ilustración especialmente vivida de lo que fueron los ritmos de la lucha rural. Una reconstrucción de estos procesos nos mostrará cómo se puso en marcha un ciclo completo de politización y polarización entre comuni­ dades y agentes coloniales terminó por minar la legitimidad de los caciques y del orden estatal en su conjunto4. (Ver mapas en las pp. 20-23 para ubi­

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lu í crisis de la dominación en los Andes (II)

car los sitios mencionados en el relato histórico local y provincial que sigue). Vale la pena recordar desde el inicio la gran importancia que tuvo Sicasica en esta época. De acuerdo con el arancel de 1754, que establecía el tipo, cantidad y precios de las mercancías legalizadas del reparto en cada provincia, Sicasica contenía la segunda mayor proporción de población indígena de todo el virreinato del Perú, así como el monto más alto de bie­ nes de reparto en circulación (226.750 pesos)5. Aunque la provincia era altamente atractiva para corregidores ambiciosos por la inmensas fortunas que podían acumularse allí, fue también un lugar temprano de actividades contrarias al reparto y se convirtió en una zona famosa por el vigor de sus movilizaciones comunales. Sicasica jugó un papel preponderante en la concatenación de revueltas que irían a sacudir el gobierno colonial perua­ no en 1771. En 1776, el fiscal general de la Real Audiencia de Charcas afir­ maba: “Ninguna provincia se ha demostrado tan propensa a la sublevación como la de Sicasica”6. Los conflictos entre comunidades aymaras y corregidores en los valles yungueños datan de principios de los años 1740. Entre 1743 y 1747, las quejas de los indios de la región en contra de los repartos excesivos y vio­ lentos repercutieron intensamente y llegaron a perturbar al propio rey en España. Junto con las demandas por el reparto, el Corregidor Juan Hel- guero, su Teniente General Juan del Cerro y sus cobradores de reparto fueron acusados de muchos otros abusos. Helguero había exigido una multitud de servicios y contribuciones monetarias y había azotado a dos indios hasta matarlos. Según los demandantes, los cobradores también habían castigado cruelmente a los indios, capturado a algunos para llevar­ los a la fuerza como trabajadores en los obrajes, y asesinado a otros. Además, habían confiscado las cosechas y cocales de los comunarios, y habían establecido un comercio monopólico de coca. Usando pesas falsas, compraban la coca barata (en particular a los productores de Chulumani y Chupe) y la vendían cara a los indios que bajaban del altiplano. El corregidor desató también una implacable campaña para quebrar la oposición que se estaba organizando contra sus abusos, especialmente en Chulumani y Chupe. En 1742, los indios que regresaban de La Plata con vina real provisión para investigar los excesos del corregidor y sus subal­ ternos fueron arrestados y sometidos a castigos corporales en el obraje de Diego Alarcón; luego el corregidor les amenazó y conminó para persua­ dirlos a que levanten sus acusaciones. Maniobró exitosamente para que se

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excluya del caso al primer juez designado para la investigación, y el segun­ do juez, en complicidad de Helguero, sólo actuó para silenciar la protesta. Cuando se realizó más tarde el juicio de residencia al finalizar el corregi­ dor su período en el cargo, muchos de los indios que habían instigado la causa de 1742 habían muerto, otros habían huido, y el resto había queda­ do indefenso para lograr sustentar los cargos y justificar la demanda. El corregidor dejó el puesto con una fortuna asegurada y una primera batalla ganada, pero la resistencia había crecido y el costo político de lo que ganó Helguero individualmente sería pagado por sus sucesores7. En la década de 1750 el nivel de conflicto se intensificó y la resistencia se expandió a los otros pueblos de Yungas. Por ejemplo, los comunarios de Laza protestaron contra el Corregidor Josef Serrano por sus repartos y otros abusos, y rechazaron los excesos de sus cobradores o “mozos” caje­ ros. Apelaron para que se les libere de dichos agentes, fueran tenientes generales o particulares. Añadieron que los cobradores habían introduci­ do muchos servicios personales, como el de marcacama para hacerse cargo de las muías, y que habían abusado de las autoridades indígenas del pue­ blo, forzando por ejemplo al alguacil a trabajar en sus cosechas8. Sin embargo, el conflicto de este período se centró en el área de Palca y Río Abajo. En 1753, los jilaqatas y principales de Cohoni, Mecapaca y Palca protestaron contra el teniente del corregidor (sustituto legal suyo en su ausencia) en estos pueblos por su “poder absoluto” y por una serie de abusos que incluían la usurpación de tierras y los repartos. El alguacil se defendió diciendo que él había arrendado correctamente esas tierras del cacique. También cuestionó la validez del juicio, dado que éste no había sido iniciado por el teniente del corregidor, como lo exigía la ley. Debemos notar aquí, en primer lugar, que el cacique parece haber estado compro­ metido con el teniente —aparece en el contrato de arriendo, pero no enca­ bezando la defensa de la comunidad—y que las comunidades enfrentaban graves dificultades para organizar esta defensa legal por sí mismas. Esta­ ban sometidas a la represión de las autoridades locales que fueron cues­ tionadas en el juicio. Asimismo, no sabían cómo sería recibido su caso por la corte si el cacique, que incluso podía estar aliado con la autoridad colo­ nial, no oficiaba como representante suyo. En tales circunstancias resul­ taría fácil que se desataran conflictos locales, derivando en posiciones cada vez más polarizadas como resultado de la ruptura de las relaciones políti­ cas tradicionales9.

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Pocos años después, las comunidades de Palca y Ocobaya se habían nuevamente metido en una confrontación con el Corregidor Eusebio Yepes Castellanos debido a sus repartos y a la conducta de su teniente. Al principio, el cacique Casimiro Andrade y los principales se unieron para obtener una real provisión que los proteja. A pesar de los intentos de inti­ midar a la comunidad y de apartarse de su defensa, Andrade reconocio que la distribución de los bienes del corregidor significada su propia ruina en la comunidad, y se negó a darles la espalda. Por su falta de cooperación, Yepes Castellano designó a Francisco Xavier Avendaño como su teniente para presionar al cacique hasta que Andrade dejó su cargo y abandono a la comunidad, dejando su cargo en acefalía. Un testigo declaró que nunca antes había existido un teniente de corregidor en Ocobaya, una jurisdicción diminuta de sólo una legua. Señaló que tal oficial era innecesario puesto que el corregidor y su teniente residían en el pueblo cercano de Chulumani y que otro tenien­ te operaba en el pueblo vecino de Palca. El “dorado pretexto” del corre­ gidor para obtener la confirmación legal del nuevo teniente en Ocobaya era que la jurisdicción era demasiado vasta. A ello, los indios respondie­ ron declarando que varios de los lugares mencionados por el corregidor como parte de la jurisdicción eran “del monte donde sólo habitan fieras y no gente”. En realidad, él había presentado al teniente p a r a asegurar el cobro del reparto, que sólo en Ocobaya llegaba a la extraordinaria suma de cuarenta mil pesos. Una vez que se estableció como teniente, los abusos de Avendaño se hicieron más frecuentes. Aparte de su gratuita crueldad, podemos señalar dos aspectos principales en las actividades del teniente. En primer lugar, ejercía una autoridad suprema a nivel local, junto a su esposa y a dos cobradores subalternos. Controlaba a los alcaldes y alguaciles indígenas, obligaba a muchos indios a prestarle servicios personales, y asumió las funciones de cacique al distribuir las tierras comunales, favoreciendo a algunos clientes suyos dentro de las comunidades. En segundo lugar, la meta del teniente de corregidor era la maxima acu­ mulación económica posible. Como intermediario local, estableció un monopolio comercial similar al que se impuso en Chulumani y Chupe. Estableció un estanco local de aguardiente y luego procedio a realizar su propio reparto de este producto. Restringió la costumbre de que la espo­

sa del cacique venda mercancías en el pueblo para cubrir os rezagos

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e

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tributo y otros gastos de la comunidad. También ocasionó daños al comer­ cio local al confiscar las recuas de llamas de los trajinantes indígenas que pasaban por el pueblo, obligándolos a esquivarlo del todo. Y por último, especulaba con el cobro de primicias y usurpaba arbitrariamente las tierras de los comunarios. ¿Cómo resolvió la justicia superior este conflicto? El Fiscal Protector General Ignacio Negreiros presentó la demanda de las comunidades ante la audiencia. Alegó que el corregidor actuaba “para tener comprimidos a los indios y ahogar sus clamores por más que se aumente su hostilidad”, y citó el creciente número de tenientes como la causa del problema. Nunca antes hubo tal abundancia de tenientes en la provincia —ahora eran doce, Seis de ellos sólo en las diez leguas de los Yungas Chapes—y su única fun­ ción verdadera era cobrar las deudas de los repartos. También alegó que los indios estarían mejor sin los tenientes, y que así podrían cumplir mejor sus obligaciones tributarias. Citando las Leyes de Indias y un auto del virrey de 1661, recomendó la suspensión de Avendaño y otros tenientes superfluos. Advirtió sobre “la repetición de recursos que pueden ser muchos e intolerables en lo venidero (si no se proporciona remedio al principio)”. Pero el Oidor FiscalJoseph López Lisperguer rechazó el argu­ mento, insistiendo en que el auto de 1661, que autorizaba sólo un tenien­ te general por provincia, había sido revocado10. La intensidad de las maniobras políticas locales puede verse en la inves­ tigación llevada a cabo por una comisión de la audiencia. Los testigos Tomás Cavachura y Miguel Millares, indios que habían obtenido anterior­ mente una real provisión en favor de la comunidad, desmintieron ahora las acusaciones contra el corregidor y el teniente. Señalaron que fueron obli­ gados a solicitar la provisión por el cacique y sus aliados mestizos sin conocer el contenido de la demanda. El cacique les había informado que sería fácil obtener la provisión dado que el Protector Negreiros odiaba al corregidor. Como resultado, la comisión llegó a la conclusión de que la demanda había sido presentada con propósitos particulares, y el nuevo protector recomendó que se archivase la causa. Más adelante, los comunarios se presentaron con otro juicio en el que se repudió a la comisión y se denunció a Cavachura y Millares que, en complicidad con el corregidor, habían ocultado la provisión emitida en favor de siete pueblos. Como recompensa por haber tomado parte a favor del corregidor, Cavachura había sido nombrado cacique en Palca. La

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comunidad repitió sus acusaciones contra el teniente por los excesos y fraudes del reparto11.

La comunidad de Chulumani se unió a la pelea a mediados de los años 1750, protestando por los crecientes abusos del Corregidor Yepes Caste­ llanos y todos sus tenientes, ministros y criados12. Yepes había vendido el cargo de teniente general a Juan León de la Barra por la suma de noventa mil pesos, y él también practicaba sus repartos ilícitos para asegurarse del éxito de su especulación. En palabras de los demandantes, “siendo aquel precio de tanta cantidad, precisamente había de querer exceder a ella y ganar en perjuicio nuestro y ponernos en mayor miseria”. La politización del proceso se hace evidente en el hecho de que si algún miembro de la comunidad no aceptaba comprar las mercancías del reparto, se lo acusaba de “alzado”. El juicio reveló también que los oidores y el presidente de la Real Audiencia se habían unido para despedir al Protector de Indios Negreiros porque favorecía a los indios y se oponía al nombramiento de tenientes. Le “aburrieron” hasta lograr sacarlo del puesto y hacerlo salir de La Plata. Insistieron que el nuevo protector, Joseph López Lisperguer, no defendía a los indios y por el contrario siempre favorecía a los corregido­ res y a sus otros adversarios13. La complejidad del conflicto, con su fluida dinámica de alianzas y riva­ lidades tanto en el seno de la elite local como en las comunidades, que también atravesaban por graves divisiones, persistió a lo largo de la déca­ da de 176014. En 1766, el presidente de la Real Audiencia, comentando sobre la protesta más reciente en el pueblo de Sicasica y buscando echar la culpa por el descontento general a la Junta de Corregidores en Lima,

emitió una advertencia: “Si la real clemencia de Su Magestad

be, bajo de severas penas, la continuación de repartimientos, se acabarán de destruir estas provincias”15. Sin embargo, ésta no sería la última vez en que una voz de advertencia fuese desoída. El conflicto se agudizó aún más a fines de la década, extendiéndose por todo el altiplano y los valles de la provincia, hasta culminar en el levantamiento del pueblo de Sicasi­

ca en 1769. Entre 1768 y 1769, el Corregidor Marqués de Villahermosa y sus tenientes fueron demandados, incluso por vecinos y terratenientes españoles del pueblo, en reiterados procesos judiciales16. La resistencia comunal alcanzó un nuevo nivel cuando los indios aceptaron la pro­ puesta de Tadeo Viveros, descrito por sus adversarios como “un mesti-

no prohí­

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20 de oficio plumario conocido por de muy mal natural y enredista”, quien se habría ofrecido a “defenderles” redactando sus demandas. En 1768, con ayuda de Viveros, las comunidades de Sicasica, Ayoayo, Cala- marca, Sapahaqui, Palca y Ocobaya se organizaron como un frente unido para presentarse ante la audiencia17. Se desató una amplia oposi­ ción a escala provincial que articulaba tanto al altiplano como a los valles en forma coordinada. Los pueblos de Palca y Ocobaya estuvieron una vez más en el centro del conflicto, y se convirtieron en espacio de complejas intrigas políticas. Cuando la comisión judicial enviada por la audiencia llegó en 1769 para investigar las acusaciones, los caciques y principales declararon que esta­ ban contentos con el comportamiento de los tenientes y del corregidor. Se quejaron de la intromisión de los “mestizos revoltosos” Tadeo Vive­ ros y Diego Catacora, que en reuniones nocturnas habían incitado a algunos miembros de la comunidad a iniciar un juicio contra las autori­ dades coloniales. Estos dos personajes los habrían llevado a creer que el rey había emitido una real cédula en favor de las comunidades, y que el Corregidor Villahermosa no tenía una reputación limpia frente a la audiencia. Los “revoltosos” les habían seducido con la ilusión de que podían obtener providencias que liberaran a los indios del reparto. Al final, los caciques de Yungas Chapes solicitaron que la demanda contra el corregidor sea rechazada por falsedad. Pidieron que se reinstituya el reparto y que las finas mercancías de Castilla que habían sido devueltas como inservibles les sean entregadas de nuevo, indicando que sus muje­ res podrían hacer uso de ellas18. Pero unos meses más tarde, las comunidades de Palca y Ocobaya demandaron nuevamente a los tenientes, insistiendo en que los testi­ monios que llevaban a desistir del caso habían sido emitido sin su conocimiento. Señalaron que los caciques apoyaban a los tenientes por miedo, y que habían sido inducidos a ello con promesas de recom­ pensa. Solicitaron que no se permita a los caciques intervenir en el reparto: “Como por su mano se reparte y tienen utilidad, le son con­ trarios al común”19. Como observara el fiscal protector general, el problema era que los tenientes estaban excluidos por ley de involucrarse en el reparto de mer­ cancías o de cumplir la función de cobradores aunque podían, como agen­ tes locales de la justicia, obligar a los indios a pagar sus deudas, incluyendo

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las del reparto. Si los tenientes practicaban repartos ellos mismos, segura­ mente esto se debía a que habían comprado su puesto del corregidor con la intención mutuamente acordada de hacerlo. La ley permitía al corregi­ dor una ganancia del 50 porciento sobre el "'recio de mercado para bienes de Castilla, pero este caso llegaba a ser un “ladronicio intolerable” con un margen de más del 250 porciento20. En 1768, seis principales de Sicasica se pronunciaron en contra del corregidor, su cajero en el pueblo y el cacique de Anansaya. El cacique era un mestizo “intruso” llamado Tomás Celada, que había recibido efectos de Castilla por más de diez mil pesos para su distribución forzo­ sa. Cuando el Corregidor Villahermosa intentó convocar a todos los indios al pueblo para entregarles los bienes, el cacique le aconsejó que sería peligroso hacerlo, porque ya había mucha resistencia. Sugirió que en vez de eso se convoque sólo a los jilaqatas a la casa del corregidor. Para evitar tumulto, el cacique distribuiría los bienes él mismo a los jila­ qatas, y ellos a su vez los llevarían a los ayllus21. Respondiendo a estas denuncias, y pasando por alto las objeciones del “intruso” Celada, la audiencia emidó órdenes para que se devuelvan todos los géneros no deseados, se haga un reajuste de predios y se devuelva los bienes inútiles al corregidor. Asimismo, nombró un nuevo cacique interino, Fermín Paticallisaya, como sustituto de Celada22. En la vecina Ayoayo, las autoridades y principales indígenas se pusieron en contra de ambos caciques. Se quejaron de los repartos del corregidor y denunciaron al cacique de Anansaya, Diego Olarte, porque colaboraba con Villahermosa. Por ejemplo, Olarte llevaba cuenta de los indios para hacer el reparto más eficazmente, e intentó impedir que la comunidad se presente ante los magistrados de la comisión de la audiencia. Ellos a su vez replicaron: “[Olarte] es el principal que causó el motín y por él se halla este lugar tan lleno de enredos y quimeras” 23 . El otro cacique, Felipe Alvarez, cuya propiedad sobre el cacicazgo había sido confirmada por el virrey en 1749, y que era descendiente del linaje cacical de los Chipana, ya había sido condenado en 1763 por oficiar como teniente comisionario del Corregi­ dor Yepes Castellanos y por cometer muchos excesos en el reparto. Final­ mente, en 1769, luego de un conflicto local en el cual fue muerto el párroco, se retiró del puesto, “por no tener fuerza para contener y repri­ mir el orgullo de aquella gente que está tan insolentada por la impunidad que ha logrado en sus excesos”24.

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La intensidad del conflicto creció a mediados de 1769 al producirse una confrontación abierta en Mohoza. De acuerdo a los testigos, el Teniente Josef Pardo de Figueroa arrestó al indio Miguel Colque por haber puesto xana demanda (junto a otros comunarios) en abril de ese año contra Figueroa por los repartos a indios, mestizos, españoles, viejos y viudas pobres. Profiriendo amenazas y castigos corporales, el teniente intentó averiguar quién estaba detrás de esa demanda. Figueroa fue inca­

paz de quebrar la resistencia de Colque antes de la irrupción de los indios, que puso fin a la tortura y lo rescató. Lanzando alarmas de sublevación, Figueroa se refugió en la iglesia, que se mantuvo sitiada por los comuna­

indios finalmente se retiraron del pueblo,

sólo después de que llegó el corregidor y reconoció que la tiranía del teniente era la causa de los disturbios. Luego de recoger los bienes distri­

buidos, continuó viaje a los Yungas con el mismo propósito de pacificar

a la población25. En su defensa, el teniente acusó al cacique Marcos Santos Quinaquina por levantar al pueblo y tratar de asesinarlo. Pero el nuevo comisionado,

Dr. Juan Antonio de Castro, nombrado por la audiencia en agosto de 1769 para investigar el caso, determinó que Figueroa había cometido “increíbles excesos” en el pueblo, haciendo uso de los bienes y de la propia gente como si fuesen de su propiedad. Su opinión general sobre los tenientes fue severa: “No pensaban en administrar justicia sino ostentar sus soberanías

y oprimir a los indios adelantando sus intereses”26.

El Comisionado Castro prosiguió su investigación de las múltiples acu­ saciones contra los tenientes que se involucraban en los repartos. El caso del Teniente Josef Antonio Talavera atrajo su atención por varios moti­ vos27. En primer lugar, se habían iniciado juicios en su contra en Cavari y Suri. Vale la pena anotar también que en el nuevo pueblo de Inquisivi, todavía sujeto a la jurisdicción eclesiástica de Cavari, el cacique Diego Alcala Sacari se quejó al corregidor señalando que los indios “me tienen perseguido, diciendo y clamando que consentí el reparto tan forzado que

hizo el Señor Teniente don Joseph Talavera

Yo Señor no tengo la culpa

para que por este reparto no quieran pagarme los tributos”. Otros testigos españoles confirmaron que los comunarios se habían negado entregarle el tributo y estaban a punto de rebelarse, precisamente porque el cacique “no los defiende del reparto”28.

rios durante varios días

Los

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Pero además, el propio Corregidor Villahermosa había admitido diver­ sas acusaciones contra Talavera en su auto de junio de 176929. A causa de las protestas, estaba consciente de “la opresión que padecían [sus súbdi­ tos] por la tiranía con que habían repartido sus tenientes a sombra de su respeto”. Con el fin de “evitar en adelante cualquier peligro de subleva­ ción como la sucedida en Mohoza”, nombró para Cavari y Suri un alcal­ de que supuestamente debía administrar justicia y sobre todo mantener el orden público. Asimismo, contrató a un nuevo cobrador para que vele por sus intereses en el reparto. Habiendo admitido los abusos de Talave­ ra, ordenó que los bienes repartidos sean devueltos y aseguró ante la población que con esta medida no habría más quejas30. En cierto sentido,

el corregidor estuvo en lo cierto respecto a este último punto, a pesar de

su mala fe: en todo caso, las comunidades habían agotado ya cualquier posibilidad de ganar algo a través de recursos legales. Sin embargo, las nuevas agresiones de Villahermosa y sus tenientes, incluyendo el propio Talavera, abrirían las puertas, poco tiempo después, a una ruptura aún

más violenta que la ocurrida en Mohoza. A pesar de las prohibiciones en su contra, el corregidor se movilizó por toda la agitada provincia a partir del mes de agosto. Especialmente en la capital Sicasica, ejecutaba con violencia las deudas por reparto,

confiscaba propiedades, clausuraba las tiendas y casas de quienes le habían fallado en pagar sus deudas. Al mismo tiempo, el nuevo Comi­ sionado Castro inspeccionó los pueblos y sondeó a los comunarios sobre la conducta de las autoridades reales. Alejandro Chuquiguaman, un indio con capa y bastón de mando, acompañado de una tropa de comunarios, convocó al comisionado a Yaco para observar sus accio­ nes. Chuquiguaman le instó a que viajase al pueblo de Sicasica, donde él era cacique, para hacer que se devuelvan los bienes repartidos. Cuando Castro replicó que no podría recibir ropa ni productos de hierro, por estar permitidos por la ley, Chuquiguaman, cuya influencia se extendía

a las jurisdicciones de Ayoayo, Calamarca, Palca y Sapahaqui, se quedó

en Yaco incitando a los indios a devolver los bienes hasta que Castro le ordenó retirarse. Sensible a “los amagos de sublevación”, la Real Audiencia expresó su temor de que el cacique podría incitar a un motín si no se aceptaba la devolución de los bienes3?. En noviembre, Chuquiguman y los once jilaqatas de Anansaya del pue­ blo de Sicasica denunciaron los abusos de Manuel Solascasas, el juez comi-

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sionario por ViUahermosa y cobrador de repartos32. Se lo acusó, entre otras cosas, de manipular a los tres alcaldes del pueblo y de haberles prohi­ bido arbitrariamente del uso de sus bastones de mando. También por haber golpeado al alcalde Pascual Copa con su propio bastón hasta que se partió en pedazos. Con la población poco menos que encolerizada, la alar­ ma de una sublevación comenzó a sentirse con fuerza33. Anticipándose al pago de tributos que debía hacerse a fines de ese año, Chuquiguaman y siete jilaqatas viajaron directamente a las Cajas Reales de La Paz para pagar su impuesto. Sospechaban que, en caso de haberlo entregado al corregidor, podría apropiárselo como pago de sus deudas de reparto, y luego negarse haber recibido el tributo. ViUaher- mosa envió a Josef Talavera con veinte soldados a los ayllus, supuesta­ mente para cobrar el tributo pero con la misión real de arrestar y confiscar la propiedad de los jilaqatas. Les quitaron también los recibos de las Cajas Reales que consignaban la recepción del tributo. Incitados por la violencia de los soldados, que fueron enviados en tres ocasiones por ViUahermosa, los indios resolvieron formar una sola fuerza y con­ frontar directamente a las autoridades34. El 22 de diciembre, un contingente de unos cien comunarios al mando de Chuquiguaman descendieron del ayllu Collana hacia el pueblo. Buscaron inicialmente al corregidor para recuperar sus recibos del tribu­ to pero V iU a h e r m o s a , advertido de la movilización, había huido a La Paz poco tiempo antes. Se dirigieron entonces a la casa de su cobrador de repartos Solascasas para exigirle la devolución de los recibos. Al serles negada la audiencia, le hicieron escuchar sus acusaciones contra él y finalmente el exasperado funcionario disparó su arma, intentando poner fin al motín y dispersar a la multitud hostil. Al resultar heridos por este ataque algunos comunarios, la multitud atacó la casa, ingresó violenta­ mente y apedreó hasta matar a Solascasas. Los indios se reunieron luego en la plaza donde, según declararon los testigos, usaron sus hondas para apedrear las tiendas, recorrieron triunfantes las calles e hicieron repicar las campanas de la iglesia. Rompieron las puertas de la cárcel liberando a todos los prisioneros, principalmente a un jilaqata que estaba preso por deudas de tributo. Talavera testificó que había escapado con vida ocultándose en la casa de una vecina del pueblo, mientras los indios bus­ caban a todos los españoles para ejecutarlos35.

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Luego de la rebelión, el Comisionado Castro prosiguió su investigación en una atmósfera de alarma de que otros pueblos en la provincia estaban a punto de rebelarse y que la sóla mención del nombre del corregidor des­ pertaba inquietud en algunos pueblos36. El origen del incidente de Sicasi- ca fue atribuido en primer lugar al corregidor debido a sus continuas incursiones en el interior de la provincia para cobrar sus deudas, contravi­ niendo las disposiciones de la corte con el pretexto de los tributos. La causa fue atribuida también al Teniente Josef Talavera por sus repartos y actos de violencia, y al cansancio de las comunidades por sus tropelías. Al final, las personas condenadas fueron el corregidor, el teniente, el falleci­ do cobrador Solascasas, así como el cacique insubordinado Alejandro Chuquiguaman. El Comisionado Castro llegó a la conclusión de que no había más necesidad de tenientes de corregidor en los pueblos, y la corte consideró “haber sido bien fundado el clamor de los provincianos y los recursos y quejas que dieron en esta Real Audiencia 37. Pese a los contundentes resultados de la investigación, la justicia y la administración coloniales no adoptaron medidas a tono con la seriedad del momento. La audiencia reconoció que se habían cometido excesos indivi­ duales, pero no se percató de la naturaleza estructural del conflicto. Luego de prolongadas indagaciones sobre los hechos, así como de los informes y testimonios presentados en defensa del corregidor, Villahermosa nunca recibió una sanción. En julio de 1770, la audiencia ordenó al corregidor retornar de La Paz para gobernar su provincia, garantizar el orden publi­ co y cobrar sus deudas de reparto sin violencia ni aumento de precios . Por causa de esta negligencia estatal al enfrentar una situación que ya era crítica, los poderes coloniales se verían sacudidos por una insurgencia aun más poderosa en los Yungas poco tiempo más tarde. Cuando el Comisionado Castro quiso entrar a los pueblos de los Yun­ gas a fines de 1769, fue obstaculizado por las agresivas acciones del Teniente General Juan Ignacio Larrea, quien lo acusó de intentar levantar a la población. Forzado a retirarse de la región, Castro informo que la intención del teniente general era encubrir el inicuo reparto. El comisio­ nado se quedó convencido de que era en los Yungas donde remaba mas la tiranía, el desarreglo de los repartos, y donde se hallaba mas fatigada la gente con el rigor de la cobranza”. Presentó ocho escritos que contenían las quejas de los indios de Chulumani, y añadió que muchos otros indios

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de las comunidades de esa área, que le habían dado alcance en Chupe, sufrieron la confiscación de sus papeles por parte de Larrea39. El levantamiento general de las comunidades de los Yungas en 1771 cierra este primer ciclo de conflictos políticos. Esta reconstrucción del ciclo entre 1740 y 1770 comenzó en los pueblos de Chulumani y Chupe. En este momento culminante, retornemos a estos pueblos. El corregidor alegó que las comunidades de Yanacachi, Milluguaya, Irupana, Laza, Oco­ baya, Chirca, Coripata y otras de los Yungas participaron en la insurrec­ ción, así como los indios de las haciendas. Según otra fuente, todos los indios de los pueblos de los Yungas se levantaron, y tuvieron el apoyo de otros indios de los pueblos del altiplano. Los principales protagonistas, no obstante, eran las comunidades de Chulumani y Chupe40. Como lo reconocieron todos los participantes, la causa fundamental del levantamiento era el corregidor y su sistema de repartos. Pero la segunda causa a la que se atribuyó el conflicto era la batalla por el cacicazgo en el pueblo de Chupe. El corregidor y el Teniente General Larrea intentaron imponer a Cle­ mente Escobar Cullo Inga como cacique, contra la voluntad de la comu­ nidad. El rechazo a Escobar se debía a que era compadre de Larrea y había sido favorecido por él en el reparto; a que era “mulato” o “zambo” y por lo tanto racialmente incompatible con el cargo; y que era “perjudicial” para ellos. Cuando el Señor Prebendado Dr. Santiago de Querejazu junto al párroco de Chupe amonestaron a los principales en presencia de la mayoría de comunarios para que obedezcan a Escobar, respondieron que nunca lo aceptarían como cacique, y que sólo obedecerían a Simón Gonzáles “por el motivo de que dicho Gonzáles les protegía y don Cle­ mente Escobar no”41. Por lo menos desde principios de 1771, Simón Gonzáles y los principales habían lanzado una tenaz campaña en La Plata, sostenida con aportes de los indios, para lograr el reconocimiento de González como cacique legítimo. Contingentes de comunarios habían via­ jado a la audiencia en diferentes ocasiones para presentar el caso y, como respuesta a ello, el corregidor había conseguido con éxito que Gonzáles sea enviado a prisión por la corte del rey. Varios días después de la visita del Prebendado Querejazu, corrieron rumores de que el corregidor estaba preparando soldados en Chulumani para marchar sobre Chupe y posesionar formalmente a Escobar en el caci­ cazgo. Los principales instruyeron a los comunarios “que resistiesen el

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recibimiento de dicho cacique con no parecer ninguno en el pueblo, como por no experimentar algún castigo pues que iba [Villahermosa] con solda­ dos”. Se refugiaron en las colinas y sólo después se enteraron de que la ceremonia de posesión de Escobar se había llevado a cabo en ausencia de todos los indios. Según otra fuente, el corregidor reunió a algunos princi­ pales y les conminó a prestar obediencia a Escobar. En el momento pre­ ciso en que se llevaba a cabo esta prueba de fuerza, estalló el levantamiento en Chulumani. Los testigos españoles declararon más tarde que habían escuchado a los indios decir que Clemente Escobar era el causante del tumulto “por haber insistido [al corregidor] para el rompimiento”. No es dificil imaginar cómo el acosado cacique clamaría a las autoridades para que barran de una vez por todas con la obstinada resistencia y la ingober­ nable altanería de los indios42. A tiempo de administrar la posesión del cacicazgo a Clemente Escobar en Chupe, el corregidor arrestó a dos alcaldes, Lorenzo Apata de Chupe y Sebastián Coloma de Chulumani, por el juicio que habían iniciado en su contra en la Real Audiencia. De acuerdo a los testimonios, ésta fue la ter­ cera causa del levantamiento. Durante una asamblea general en el río Yari- ja, los indios de Chupe tomaron la decisión de no meterse en nuevos procesos legales en la distante ciudad de La Plata, cuyos resultados sin duda serían tardíos y posiblemente inútiles, y marchar directamente a Chu­ lumani para liberar a sus autoridades de la cárcel. El comunario Diego Esquía testificó que los indios de Chulumani lo habían incitado a “hacer un cuerpo con ellos y armar guerra”. Un segundo contingente de treinta o cuarenta personas se dirigió al puente de Chupe para bloquear a los sol­ dados que marchaban desde Chulumani hacia sus comunidades43. Para las comunidades de Chulumani, el encarcelamiento de sus alcaldes fue tan sólo la última de una larga serie de provocaciones. Como lo habían hecho en 1769 en el pueblo de Sicasica, Villahermosa y sus cobradores entraron varias veces a Chulumani para exaccionar por la fuerza el pago del reparto, aunque las reales providencias obtenidas con gran sacrificio por la comunidad le prohibían hacerlo. Pero a mediados de 1771, con el movimiento confederado en armas encabezado por Juan Tapia, la lucha de las comunidades tomó un nuevo giro político. Al sitiar el pueblo desde el Alto de Guancané, los indios rechazaron el acuerdo propuesto por Villa- hermosa de liberar a los alcaldes j retirarse del pueblo a cambio de la reti­ rada de los indios amotinados. Estos capturaron al teniente de Coroico,

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Juan Calderón, y le arrebataron sus armas mientras se aproximaba al pue­ blo con una pequeña guardia. Tocando pinquillos y tambores y haciendo flamear banderas, hicieron un gran tumulto amenazando precipitarse sobre el pueblo. Los testigos señalaron que los indios erigieron una horca en los altos del pueblo y se alborotaron, “virtiendo las expresiones de ‘ladro­ nes’ y ‘picaros’ y otras contra el Marqués [de Villahermosa], tenientes y aliados, diciendo que los conocerían y beberían chicha en sus cascos”. De acuerdo con el mismo testigo, Tapia había afirmado antes del ini­ cio del movimiento, que “era ocasión de libertarse de la opresión de los españoles”. En una demostración de su confianza en el proyecto, los indios habían nombrado capitanes de guerra y a Juan Tapia como gene­ ral, así como nuevas autoridades para el gobierno postinsurreccional:

Mateo Poma, rey; Juan Tapia, corregidor; Gregorio Machicado, tenien­ te general; Juan Ordóñez, cacique. Dado el grado de coordinación y obediencia a sus líderes, se llegó a la conclusión de que el movimiento había sido premeditado44. Luego de una tensa confrontación que duró varios días, el corregidor lanzó un contraataque. Sus soldados actuaron en las afueras del pueblo, matando a más de treinta indios e hiriendo a muchos más. Villahermosa ordenó la muerte de algunos, incluyendo el alcalde Apata de Chupe, y colgó a los heridos. Descuartizó los cadáveres y exhibió sus miembros en lugares simbólicos para aterrorizar a la población45. Si el cacicazgo de Chupe era un factor clave en la movilización, ¿qué papel jugó el cacique hereditario de Chulumani, Dionicio Mamani, duran­ te el levantamiento? Poco tiempo antes, se dio un intercambio de cartas entre Mamani y Juan Tapia que son reveladoras de cuán alejado estaba el cacique de las comunidades. Mamani le escribió a Tapia preguntándole por qué los indios se inquietaban tanto al ver soldados. Tapia le pidió apoyo al cacique, pero éste se lo negó46. En el curso de la confrontación, Dionicio Mamani y el cacique segun­ da de Chulumani, Sebastián Trujillo, junto al párroco, subieron hasta el campamento de los indios en un esfuerzo de disuadir a las comunidades de bajar al pueblo. Pero al final, la posición intermediaria entre la comu­ nidad y el estado que el cacique deseaba ocupar carecía de coherencia política. En estas circunstancias históricas, un papel de esa naturaleza pudo haber sido apropiado para el cura, pero para el cacique representa-

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ba una neutralidad que resultaba falsa a los ojos de los comunarios. Durante las conversaciones, que estaban condenadas al fracaso, “Empe­ zaron a gritar los indios diciéndole al cacique don Dionicio Mamani que siendo su cacique no les defendía”. Más tarde, en su propia defensa, el cacique sostuvo que “no había procedido contra los indios como éstos le imputaban, sino que antes practicó eficaces diligencias con el corregidor, tenientes y cura, y con los mismos indios, a fin de apaciguar los alborotos a que sólo aspiraba”47. El caso de Dionicio Mamani nos sirve para confirmar que la crisis de legitimidad que sufría la institución del cacicazgo implicaba tanto a los linajes “de sangre” como a caciques “intrusos” como Clemente Escobar, impuestos por los poderes coloniales sobre todo por los intereses coyun- turales del reparto. En este punto, podríamos cuestionar la hipótesis de que “la legitimidad hereditaria del cargo fuese minada y que todo el siste­ ma cacical entrase en crisis” por causa del nombramiento de “intrusos” designados por el corregidor48. La legitimidad del cargo se veía afectada no sólo por las imposiciones externas, sino también por la conducta de los propios caciques hereditarios y sus conflictos dentro de las comunidades. Además, el caso de Dionicio Mamani, como el de otros caciques que vimos en el contexto de este ciclo provincial, nos ofrece el criterio más importante para comprender políticamente el problema de la legitimidad de los caciques y su cuestionamiento por las comunidades. En este tiem­ po y lugar específicos, no se trata del criterio historiográfico más familiar de la “aculturación”, o de la acumulación privada y la ruptura de la reci­ procidad económica. Tampoco es un asunto pertinente al criterio de lina­ je, es decir, la herencia “de sangre” o el prestigio “étnico”. Antes bien, el factor decisivo en la visión de los indios era si el cacique cumplía o no sus obligaciones de defender a las comunidades. En el contexto colonial pola­ rizado entre los ayllus y los aparatos regionales del poder colonial, el crite­ rio más importante para explicar la legitimidad cacical, vista desde la base, era la identificación política práctica con los intereses comunales. Para clarificar este argumento acerca de la identificación política de los caciques, debemos mirar las anomalías, es decir a aquellos caciques que (a diferencia de la mayoría, que se callaban o colaboraban y se mostraban lea­ les al estado colonial en momentos de profunda crisis) sí se pusieron de parte de sus comunidades y se solidarizaron con su lucha contra los corre­ gidores y el reparto. Hemos hecho notar anteriormente el caso de Casimi-

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ro Andrade, el cacique de Palca que a mediados de los años 1750 apoyó la lucha legal de su comunidad. Después de resistir por un tiempo, sin embargo, en palabras de los comunarios, “nuestro cacique se halla temi­

por lo que no quiere ya patrocinarnos, como es de su obligación”.

Añadieron que “por hallarse sumamente oprimido de los rigores del General don Eusebio Yepes y su Teniente don Francisco Javier Avendaño, nos ha desamparado”49. Es posible que este tipo de solidaridad con la pro­ testa legal hubiera sido menos riesgosa cuando los hacendados y vecinos españoles participaban de las quejas, y en períodos previos a la etapa de mayor polarización y violencia. Obviamente, en respuesta a la presión desde abajo, vanos caciques firmaron peticiones en nombre de sus comu­ nidades para protestar contra los abusos de las autoridades, especialmente aquellos perpetrados por los nuevos tenientes que podrían convertirse en rivales superiores en la jerarquía del poder local50. Pero en todo caso, caci­ ques como Casimiro Andrade de Palca desaparecieron con el desarrollo posterior de los conflictos51.

do

Cuando observamos los casos de caciques cuyo compromiso había ido más allá de la acción judicial, es notable que Marcos Santos Quinaquina, el dirigente al que se atribuyó la protesta comunal contra el Teniente Pardo de Figueroa en Mohoza a mediados de 1769, pidiera permiso a la Real Audiencia para renunciar a su puesto inmediatamente52. El cacique de Sicasica, Alejandro Chuquiguaman, quedó en libertad por un tiempo, pese a las varias órdenes de captura que pesaban sobre él, y llegó a escapar nna vez en Oruro cuando sus captores lo estaban conduciendo a la cárcel real de La Plata. Sin embargo, después del levantamiento de 1769, no ejerció su cargo y finalmente fue encarcelado y sentenciado a seis años de traba­ jo en un obraje y a otros cuatro años de exilio de la provincia53. El rival de Clemente Escobar y aspirante al cacicazgo de Chupe, Simón Gonzáles, fue liberado de responsabilidad por la movilización de Chulumani en 1771, ya que se encontraba en esos momentos en La Plata. Pero después de regresar a su pueblo, el grave conflicto entre las comu­ nidades y el cacique Escobar, que era pariente ritual del teniente general, estalló en un incidente que pudo haberle costado la vida a Escobar de no ser por la intervención del párroco. El corregidor acusó a Gonzáles de fomentar una rebelión entre los indios de Chupe, y finalmente fue sen­ tenciado por la audiencia a los mismos castigos que fueron impuestos a Alejandro Chuquiguaman54.

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En síntesis, a medida que crecían las presiones sobre el cargo clave del cacicazgo, la gran mayoría de caciques, incluyendo los gobernadores hereditarios, adoptaron una posición colaboracionista, de buen o de mal grado, con las autoridades coloniales. Aunque álgunos caciques inde­ pendientes se resistieron inicialmente al corregidor, su resistencia desató una campaña incesante para cooptarlos o, si ello no fuera posi­ ble, para deponerlos y sustituirlos por otros que se mostraran mejor dis­ puestos a subordinarse. Los pocos caciques que actuaron como defensores de la comunidad fueron eventualmente forzados a dejar su cargo o a sufrir las sanciones de la justicia real. Podemos imaginar la influencia que tuvo su ejemplo: otros caciques que pudieran haber vaci­ lado en sus lealtades se verían obligados en última instancia a concluir que la independencia no era viable. El proceso de redefinición política de los caciques, que derivó de la dinámica de coacciones del reparto y la resistencia a ellas, desde media­ dos de siglo hasta 1780, alimentó los conflictos internos del cacicazgo, así como los conflictos entre caciques y comunidades que hemos descri­ to anteriormente55. Fue en este proceso coyuntural decisivo que la crisis del cacicazgo llegó a su punto culminante y creó las condiciones para el “fidelísimo” cacical durante la gran insurrección de 178156. El control del corregidor sobre el cargo y las lecciones históricas de estos momentos iniciales de la gran polarización determinaron en gran medida el hecho de que casi ningún cacique participara en la masiva rebelión dirigida por Tupaj Katari en La Paz57. Muchos caciques establecidos tenían sus razo­ nes para oponerse a los desafíos de su autoridad por parte de indios rebeldes y radicales. Pero aun los potenciales simpatizantes sabían que ningún cacique podía tomar partido por la comunidad y sobrevivir a las reacciones del estado. Por ende, muchos caciques optaron por tomar las armas no en defensa de sus comunidades, sino en defensa del rey. Una década después de la insurrección de Chulumani de 1771, el patriarca hereditario Dionicio Mamani se ganó el reconocimiento del Comandan­ te Sebastián de Seguróla por sus servicios a la corona durante la guerra58. Sin embargo, la intensidad de la crisis del cacicazgo tampoco permitía que el fidelismo se conviertiera en una opción política segura. Dionicio Mamani murió en el campo de batalla fuera de La Paz y al igual que otros caciques gobernadores, su familia fue asaltada por su propia comunidad.

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Aunque hemos narrado esta historia deteniéndonos en 1771, el ciclo histórico que hemos examinado en Sicasica es representativo de la región de La Paz como un todo. Sus elementos críticos —los repartos y las trans­ formaciones en la estructura de poder regional, la oleada creciente de movilizaciones comunarias y la toma de posicion política por parte de los caciques- se hallan en la documentación de todas las provincias. Los pro­ cesos de politización y polarización que culminaron en la insurrección de Chulumani y su proyecto de un gobierno indígena reconstituido condu­ cían al ciclo regional más amplio que culminó en 1781 con el movimiento anticolonial radical de Katari. Esta historia provincial puede completarse ahora con una mirada al resto de la región y a la década final de estas luchas a la vez prolíficas y dramáticas. En otras partes de La Paz, el ciclo también comenzó en la década de 1740. En Pacajes, las reiteradas intervenciones del corregidor en las dis­ putas por el cacicazgo provocaron resentimiento, por ejemplo cuando Francisco de Sosa nombró a un cacique interino que se consideraba ilegí­ timo y de su facción” en Jesús de Machaca59. Hemos visto ya cómo las alianzas entre caciques y corregidores y el sistema de reparto se articula­ ron con las luchas intracomunales en Calacoto, cuando Juan Machaca se puso del lado del Corregidor Zegarra, que intentaba utilizar los pagos del tributo para cubrir los repartos que le debían los indios60. Al mismo tiempo, a fines de los años 1740, Francisco Sensano, el caci­ que de Zepita en la provincia Chucuito, fue demandado por sus comuni­ dades por una serie de abusos y por su complicidad con el reparto. Él fue primero designado y posteriormente respaldado por los corregidores jus­ tamente por su complicidad y disponibilidad de asegurar sus intereses. Ellos ignoraban los edictos que prohibían a los caciques mestizos como Sensano, quien a costa de nuestro sudor y trabajo ha conseguido la gra­ cia en los referidos gobernadores”. Entre otras acusaciones, Sensano fue demandado por haber donado una suma considerable a uno de los corre­ gidores para ayudarle a comprar la ratificación en su cargo por otros dos años. Con la protección del corregidor, Sensano podía entonces aprove­ charse mas de los comunarios. Su más cercano aliado y patrón era Miguel Indapuyana, el cobrador de repartos de diferentes corregidores. A cambio del respaldo de Indapuyana, el cacique le agasajó con comida y regalos, incluyendo la totalidad de un ayllu que fue obligado a proporcionar pon­ gos para trabajar en el campamento minero de Guacullam61.

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En Yunguyo (Chucuito), el corregidor mantenía a Bartolomé Cachica- tari como cacique con el propósito de asegurar sus repartos, mientras que otros comunarios respaldaban los derechos de su primo Pedro Cachica- tari y se lamentaban de “este contagio introducido de la ambición de los corregidores de estas provincias”. Después de que los jilaqatas denuncia­ ran el fraude tributario por parte del cliente del corregidor, fueron arres­ tados y, en otro momento, se dio una batalla campal entre las dos facciones dejando un saldo de tres muertos y muchos heridos. En 1755,

el caso de Yunguyo llevó al Protector de Indios Negreiros a denunciar la

“tiranía, insaciable ambición, despotiquez y hostilidades con que los corregidores regularmente proceden en sus provincias”. Añadió que de ello “hay claros comprobantes en varios de los interpuestos recursos a esta Real Audiencia”62. Los valles de Larecaja fueron escenario de luchas especialmente notables entre principios y mediados de los años 1750. Estas luchas comenzaron en Ambaná, específicamente en la estancia de Chuani, par­ cialidad Anansaya, donde vivía una “nación” insubordinada de casi cin­ cuenta personas, que alegaban ser originalmente familias mitmaq de las proximidades de Marangani (provincia Canas y Canchis, en el Arzobis­ pado del Cusco), que se habían quedado allí para escapar de la mit’a. En 1749, a la cabeza de Diego Palli, los indios osaron demandar al Dr. Martín de Landaeta, cura párroco, hacendado, “diezmero perpetuo” y la figura más imponente en la estructura de poder local. Esto les ganó rápidamente la enemistad de la iglesia, que los acusó de estarse rebelan- do tanto contra el orden civil como contra el religioso: dejaron de pagar el tributo, de prestar servicios laborales al pueblo y se negaron a reco­ nocer la autoridad de los caciques y magistrados; también se negaron a pagar el diezmo, asistir a misa y confesarse, pagar sus cuotas a la parro­ quia, enterrar a sus muertos en el cementerio de la iglesia, o reconocer

y prestar servicios a los curas. En 1753, con Landaeta oficiando de canónigo en la catedral de la Paz, se retomó la investigación eclesiástica. Pero los indios de Chuani inicia­ ron un nuevo juicio por su cuenta, esta vez en contra de Diego Cristó­ bal Gemio, que había sido nombrado teniente de corregidor por mandato de Landaeta. Al mismo tiempo, Gemio oficiaba ahora como cobrador de diezmos y cometía numerosos abusos. Después de regresar de La Plata con un edicto que prohibía a Gemio perpetrar más excesos,

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los dirigentes comunales Diego Palli y Diego Cutíli se convirtieron en objeto de una implacable venganza. Palli fue golpeado, “dejándolo hecho un monstruo” por no consentir en la quema de los papeles de la audien­ cia. Fue sentenciado a cien azotes en público y a seis años de trabajos forzados en un obraje (la sentencia fue posteriormente ampliada a per­ petuidad). Gemio también se apropió de los recursos de subsistencia de sus vecinos y familiares, forzándolos a huir de la región. Cuando sus laca­ yos no pudieron encontrar a Diego Cutili, capturaron a su mujer y a sus dos hijos mayores63. La lucha de Chuani se inspiró en las movilizaciones y ambiciosos pro­ yectos de los rebeldes indígenas de A.zángaro de fines de los años 173064,

y llegó a expresar un proyecto anticolonial radical. Los líderes eran vistos

como “redentores” 65 de los indios y, de hecho, formularon un discurso de emancipación. Al recorrer hacienda por hacienda recolectando aportes y gozando de un visible apoyo local, aseguraron a los trabajadores que “podrían recabar todos la libertad necesaria para ellos”. Asimismo, se nutrían de la vital memoria histórica de autonom*". anterior a la conquista, declarando que la meta del movimiento era “restaurarles la libertad”. Para los rebeldes, la libertad política coincidía con la libertad religiosa. Cuando Pascual Palli, el hermano de Diego y alcalde en 1750, obstruyó con su bastón de mando el ingreso de algunos indios a la iglesia, afirmó que habían sido “liberados” (de asistir a la doctrina). De igual modo, se consi­ deraron “libres” del pago del diezmo. El cacique de Anansaya, Lorenzo Corina, puso de manifiesto cuáles eran las aspiraciones de los indios de Chuani: planeaban “acabar o dominar los viracocha./’ y creían que “ellos son redentores del pueblo y a fuerza de rigor harán vencimiento x todos y aun los de la provincia, porque a ellos les toca el mandar”66.

Los indios de Chuani fueron percibidos como una genuina amenaza por los notables locales. No sólo el Teniente Gemio reaccionó en defen­ sa propia; el propio Dr. Landaeta se ocupó personalmente de que fueran condenados. Los hacendados y vecinos españoles se unieron para pre­

sentar cargos contra los rebeldes. El cacique, que no pudo controlarlos

y fue culpado de los disturbios, también se pronunció en contra del clan

de Chuani67. No cabe duda que la preocupación por su influencia se jus­ tificaba. Habían logrado el apoyo de otros indios en las áreas circundan­ tes y al mismo tiempo la provincia Paucarcolla se hallaba convulsionada en resistencia al pago de diezmos. Para mediados de los años 1750, Lare-

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caja se vio atrapada en una nueva oleada de disturbios. En un caso de creciente y cada vez más complejo nivel de conflicto, los indios de Itala- que y Mocomoco protestaron contra sus ilegítimos caciques en cada una de sus comunidades, y unieron fuerzas para oponerse al teniente general que organizaba los repartos locales y manipulaba a los cacicazgos para sus propios fines. En 1755, el cura de Mocomoco, y tío del Teniente General Diego de Torres, escribió alarmado que los indios habían toma­ do las armas para resistir el cobro de diezmos. Pidió una acción inme­ diata, “antes que la que es repugnancia en este y otros pueblos pase a ser general insolencia”68. En Omasuyos, a principios de los años 1750, encontramos casos típi­ cos de caciques demandados por sus comunidades y respaldados por un corregidor cuyo principal interés era la acumulación por medio de los repartos. El caso más prominente de complicidad fue el del Corregidor Martín Vértiz Verea y el cacique de Laja, Tiburcio Fernández. Cuando los indios de Maasaya Collana apoyaron a Bernardo Garfias, pretendiente rival en el cacicazgo, el corregidor, su escribano y Fernández respondieron con un litigio contra Garfias y los comunarios insubordinados. El cacique fue finalmente forzado a dejar el cargo, pero cuando el corregidor lo quiso reemplazar por un pariente cercano, no hizo sino provocar más oposición comunal69. F.n Guaycho, el cacique Sebastián Nina hizo un trato con el corregidor por más de quinientos pesos para suprimir una provisión en contra de los repartos ilegales que había obtenido en su favor en 175370. Mediados de la década de 1750 fue un período conflictivo para la auto­ ridad colonial en la mayor parte de La Paz. Ya habíamos visto esto en la provincia Larecaja en 1755, y en Achacachi se dio un levantamiento con­ tra los repartos de Vértiz Verea71. Preocupados por los disturbios en la vecina Laja y en Achacachi, y temiendo un estallido de violencia en su propia provincia, los corregidores de Pacajes se refrenaron de castigar a los indios en Viacha por su conducta irrespetuosa para con aquél72. La propia corona se sintió obligada a referirse a los abusos de Vértiz Verea, de su hijo Francisco (a quien responsabilizó por la muerte de tres indios en Achacachi), y del Teniente Diego de Torres en Larecaja, así como al hecho de que ellos habían gozado de la protección de los oidores de la Real Audiencia73. Los corregidores de Omasuyos también se vieron envueltos en vina racha de disputas con los caciques provinciales que derivaban, en última

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instancia, de la distribución de repartos y del sistema de cobros. Al estar Vértiz Verea siendo investigado no sólo por el incidente de Achacachi, el gobierno colonial lo responsabilizó también por los rezagos del tributo de la provincia. Sin embargo, él derivó la culpa a sus propios deudores, inclu­ yendo los caciques de Achacachi y Guaycho. Los dos caciques de Achaca­ chi, Pascual Arenas y Eugenio Verástegui, fueron encarcelados y sus propiedades confiscadas para pagar las deudas de tributo del corregidor. Arenas alegó que había pagado cumplidamente todas sus obligaciones tri­ butarias, pero que Vértiz Verea le habí", estafado el dinero para cubrir sus deudas de reparto. El corregidor alegó que el cacique también era responsable personal­ mente por las deudas de reparto que tenía la comunidad con él: “Él es el que debe contribuirle y no los cobradores porque ésta ha sido práctica y

costumbre así en esta provincia como en las demás,

puestos y nombrados por el dicho Pascual Arenas”. El cacique negó tener ninguna obligación financiera: “Nunca nos hacemos cargo los caciques de satisfacer la cantidad de pesos de su importe de esos dichos efectos, res­ pecto de no dársenos para otra cosa sino para que por nuestras manos se repartan a los principales de cada pueblo con cuenta y razón, y a éstos con­ forme su posibilidad y gente que están a su cargo, para que así mismo

satisfagan sus plazos al propio corregidor o a sus cobradores

otra cosa sino un mero mayordomo o distributor de ellos

haber criado la dependencia yo, por mi individuo, ni ser apto para lo cual (como está prevenido por Reales Ordenanzas y Leyes, que los de mi natu­ raleza queden ineptos de contrato de considerable cantidad)”74. La inestabilidad del sistema de repartos prosiguió en la provincia durante la gestión del nuevo corregidor, Antonio Calonje. En 1759 un ex­ cacique interino de Laja, Isidro Quespi, demandó a Calonje por sus exce­ sivos repartos y por adeudarle la comisión del cuatro porciento sobre ventas que se les debía a los caciques por distribuir los productos. Ese mismo año, la comunidad inició por separado otro juicio contra Calonje por sus repartos, y la revuelta culminó con la muerte de un investigador de la corte y algunos miembros de su compañía75.

En 1760, el cacique de Laja Ildefonso Fernández Chui demandó a Calonje ante la audiencia en nombre del cacique de Carabuco Agustín Siñaniy el suyo propio. Después de crecientes antagonismos entre Fernán­ dez Chui y el corregidor, Calonje fue acusado de haberse apropiado inde­

porque

éstos son

No soy yo