El significado y crisis de la Ilustración

© Maynor Antonio Mora

mmoraa90@hotmail.com, 2019

Universidad Nacional de Costa Rica

1. La Ilustración implica una apuesta por la razón y la

racionalidad teórica (conceptual) y empírica (técnica) como
mecanismos explicativos y prospectivos de comprensión,
administración y acercamiento humano al mundo (visto como
naturaleza, tanto la número uno como la naturaleza número
dos, –mismas que describiremos más adelante en estos
apuntes).
2. Para ello, la Ilustración pone todas sus energías en los
siguientes principios:
a. La secularización de la comprensión del mundo. En
función de este principio, aunque la religión pervive, ya
no se manifiesta como ethos universal y
meta/explicativo de la realidad. Por ello, hay un cambio
tanto en la comprensión generalizada (“popular”, si
podemos hablar en estos términos) como
“especializada” (en el marco de la filosofía y en las recién

1
inauguradas ciencias empíricas, específicamente las
ciencias naturales y la economía, mismas que reclaman
una condición de objetividad)
i. En el plano generalizado, la religión deja de ser
omniabarcante y supra/vital respecto de la
subjetividad, para convertirse en apenas una de las
tantas esferas separadas de la “vida” (mera
sobrevivencia podríamos decir) humana en
Occidente. En términos antropológicos, este
cambio resulta radical dentro de la cultura
moderna. Lo cual no indica tampoco que previa al
Renacimiento, la Reforma y luego la Ilustración, no
hayan existido esas otras esferas vitales. Lo
importante antropológicamente es la
diferenciación, complejización y jerarquización
racional que ocurre dentro de la modernidad y en
especial luego de la Ilustración
ii. Al ser sólo una de las esferas vitales, la religión
pierde su connotación universal; toda vez que en el
marco específico se racionaliza como las demás
esferas de la vida. Esta separación es propia de la
modernidad occidental, y no se encuentra en otras
etapas históricas ni lugares del planeta. Al respecto
véase el análisis realizado por Max Weber respecto
de las distintas formas de aparición de la
racionalidad en el planeta en general y no sólo
dentro de la cultura occidental moderna. Lo
importante del análisis weberiano, es
precisamente, su carácter general y no solamente
2
 restringido a la modernidad y el denominado
“espíritu del capitalismo”.
iii. Recuérdese que, desde el Renacimiento, la religión
venía sufriendo un proceso de racionalización en
manos de los mismos sistemas filosóficos (que
expresaba, a su vez, un cambio en la percepción
colectiva no especializada en términos de lo que
entendemos por “filosofía”), caso del de Descartes,
donde ocupa ya una posición secundaria o
marginal respecto del mismo proceso de
racionalización de sus fundamentos (nos referimos
a la teología formal). En Descartes, las premisas
teológicas son necesarias para la constatación de la
existencia e inmanencia material (aunque
esquemática y matematizada) de la realidad.
iv. Racionalización indica acá la concatenación de
determinado conjunto de premisas semánticas y/o
pragmáticas respecto de sus efectos sobre la
realidad o la práctica humana. Es decir, la
racionalidad indica, según este concepto, la
posibilidad de sujetar y/o de entender los efectos
de la acción o del pensamiento respecto de
premisas causal o relacionalmente orientadas. Este
concepto es suficientemente amplio para el análisis
antropológico en diversos contextos históricos
como suponemos arriba.
v. Esta característica es, como puede leerse desde la
actualidad, una apuesta a una vida sujeta al riesgo
(como dirán algunos autores contemporáneos,
3
 caso de Ulrich Beck), donde las fuerzas de la
naturaleza ya no tienen contención (por lo menos
no míticamente en el sentido tradicional del mito)
desde la gracia y la providencia divinas, por lo que,
como veremos más adelante, el ser humano se
enfrenta a las condiciones de vida de manera
individualizada (empoderada) y a la vez riesgosa
(sujeta a una contradictoria pérdida de este
empoderamiento dada la separación de esferas
vitales arriba señalada) que pone en
cuestionamiento los mismos conceptos de
comprensión, administración y control técnico de
la realidad.
vi. En otras palabras, siguiendo la definición supra de
de racionalidad, presupone su reducción a mera
razón instrumental, esto es, el sometimiento de los
medios a los fines (siendo esta, apenas, una de las
formas de racionalidad, presentes en el desarrollo
humano e incluso en otras especies animales) Las
demás formas de racionalidad, especialmente
aquellas holísticas o complejas (Edgar Morin),
occidentales u no occidentales, son destruidas o
imposibilitadas respecto de la imposición de la
razón meramente instrumental.
vii. En el plano específico, la religión pierde potestad
sobre la vida de este mismo individuo, siendo otras
disciplinas (como explica Foucault), caso de la
medicina, la pedagogía, la biología, la naciente
psicología y luego la sociología, “competidoras” en
4
 la instauración de un sujeto individualizado, a la
vez que sometido a diversos poderes externos que
se encargan de su desarrollo y “gobernabilidad”
(de nuevo estimamos la necesidad de realizar una
referencia general a Foucault) fuera del marco de
las azarosidades de la naturaleza número uno, pero
ahora en manos de la naturaleza número dos (es
decir, los aparatos técnicos desarrollados
originalmente por los seres humanos de manera
más o menos consciente)

b. La parcelación de la vida humana, como acabamos de

decir, a contrapelo de las antiguas formas unitarias y
comunales de la vida. Se da un doble proceso de
objetivización/subjetivización de la vida.

i. En términos objetivos, la vida aparece ante los

seres humanos como algo “concreto” (aunque en
realidad es abstracto y parcelado como sucede
dentro y con el ascenso de la economía teórica
burguesa), específico, deslindado de las
condiciones que antes garantizaban un continuo
entre naturaleza/realidad social/práctica social
colectiva (identificadas como un todo con norte
ético implícito no cuestionado más que por las
mismas desviaciones frente a los poderes
organizadores de la vida comunitaria)

ii. Por ello, como señala Weber en su obra, surge una

nueva moral secular como efecto de la
5
 racionalización objetiva del mundo, cosa que
podemos apreciar en su estudio La Ética
protestante y el espíritu del capitalismo. La cual
será fundamental para el impulso de las formas de
desarrollo económico capitalista.

iii. En términos subjetivos, los individuos se

autoperciben precisamente como sujetos, es decir,
como entidades que resuelven la vida y los
problemas inherentes a ella desde un criterio
impuesto de “responsabilidad” tanto cognitiva
como ética sobre el yo, que los separa
instrumentalmente de los demás y, ante todo, de la
comunidad como forma de vida tradicional (ver
Ferdinand Tönnis)

iv. (En este contexto es que surge el psicoanálisis a

finales del siglo XIX y principios del siglo XX con su
potencial capacidad de explicación y explicitación
de las razones profundas no solo de la
individualidad sino de la colectividad –
etnopsicoanálisis– moderna occidental. En este
sentido, el psicoanálisis, pese a su pretensión de
universalidad, en realidad sólo explicita la misma
condición moderna, dado que la relación de los
seres humanos consigo mismos traspasa los
simples mecanismos psíquicos para atender
diversas formas de somaticidad –esto es de
comprensión del cuerpo en la naturaleza– que
extralimitan la idea de inconsciente para
6
 diferenciar múltiples planos de la constitución de
lo humano en sus relaciones naturales y sociales)

v. Esto tiene que ver con el proceso de

desmoronamiento de la ruta trazada por la religión
e, incluso en el caso de los movimientos luterano y
calvinista, del mismo concepto de predestinación
que escindió la religión cristiana en dos vertientes
con posterioridad o en el marco del mismo
Renacimiento. Dicha ruptura tiene que ver como
señala Weber con la necesidad histórica (aunque
no necesariamente en estos términos) de adecuar
las formas de subjetividad respecto de las formas
de relación objetiva (en especial técnicas) dentro
del mundo.

vi. Esta ruptura del sujeto en sujeto/objeto y sujeto

cognitivo, afecta las vidas de los individuos,
dejando, como ya se dijo, poco espacio para la
explicación religiosa, ya que la misma se convierte
en una parte del sujeto/objeto (como
comprensión) y del sujeto cognitivo (como cultura
confesional, sea hacia los representantes religiosos
especializados –sacerdotes en el caso de la religión
católica– como hacia la misma figura de la
divinidad –caso del movimiento protestante–)

c. El nacimiento del homo oeconomicus, como agente de

la acción social. La aparición del mismo como garante de
la responsabilidad social (nos referimos a la relación de
7
causalidad entre conocimiento y acción, o entre
semántica y pragmática), supone, entre otras cosas, lo
siguiente:

i. La objetivización de la naturaleza número uno (la

naturaleza material) que, en principio no es vista
precisamente como ecológica pero que lo
empezará a ser mediante el influjo de las ciencias
naturales y en especial de la biología (cosa en la
que influyen autores como Lineo, Humboldt y, ante
todo Darwin, como predecesores de la ecología, y
luego con intelectuales como Haeckel, creador de
la ecología científica)

ii. Sin embargo, hay que tomar en cuenta, que previa

a la invención de la ecología, las comunidades
medievales europeas tenían una visión
relativamente holística de la relación ser
humano/naturaleza, dada la dependencia de la
tierra, respecto de los recursos como el agua y la
leña, entre otros. Cosa que se manifiesta en las
luchas postmedievales por la conservación de los
bosques como fuentes de leña, recurso necesario
para las economías campesinas feudales. O bien, la
comprensión de la tierra como la fuente exclusiva
de la riqueza (fisiocracia, esto en el caso del
pensamiento económico francés, especialmente,
aunque también y en menor medida inglés y
alemán)

8
iii. Decimos ecología científica, en la medida que los
objetos de la naturaleza aparecían dentro del
cristianismo, como parte de una “ecología
espiritual” dentro de la cual, a su vez, la naturaleza
fungía como factor secundario frente al mandato
divino (propio del génesis) del usufructúo de
dichos objetos, pero que implicaban ciclos de
autoridad predestinada del ser humano respecto
de la denominada creación.

iv. No resulta vano mencionar que otras culturas y en

otras etapas del desarrollo cultural occidental, se
percibían formas cíclicas o revolutivas de
relacionamiento del ser humano respecto del
entorno o ambiente.

v. La naturaleza se convierte así en fuente de la

riqueza, al ser vista como conjunto de objetos
sobre los que tiene lugar la práctica económica
humana. Estos objetos, en principio, son vistos
nada más como conjunto de materias primas
necesarias para la producción económica
capitalista.

vi. No será hasta que la razón empiece a echar aguas

por todo lado, que este concepto decae, a favor de
la conciencia ecológica (pero esto sucederá hasta
ya entrado el siglo XX) El nacimiento de la ecología
científica no opera como una creación
estrictamente moderna sino que supone, como
9
 acabamos de decir, el reconocimiento del carácter
material y somáticamente cíclico y complejo del
mundo, incluido como un factor más la compresión
del mismo.

vii. El homo oeconomicus surge, por lo tanto, como

parte (después) y contraparte (antes) de la
naturaleza número uno. Pero, en un sentido
meramente instrumental, es decir, respecto de la
adecuación de los medios materiales a los fines
económicos capitalistas

viii. Dicho sujeto como entidad física (y en alguna

medida metafísica) aparece como la fuerza central
del desarrollo capitalista (implícito al desarrollo de
la razón) y, por ende, de la racionalización de la
práctica humana (precisamente como praxis
dialéctica –cosa que solo autores como Hegel o
Marx perciben en una primera instancia, en tanto
producto de las condiciones históricas precisas: Cf.
Gramsci, Luckács y Horkheimer, autores que vimos
en la primera parte del curso, así como en la
evaluación número uno)

ix. Pero el homo oeconomicus, no corresponde

necesariamente al ser humano concreto, sino a la
fetichización de la vida como mero espíritu
(Descartes) mediante su aparición por medio de la
figura jurídica de la empresa (verdadero sujeto
capitalista)
10
 x. El nacimiento del individuo jurídico (cosa que
explica atinadamente Franz Hinkelammert)
constituye la verdadera racionalización
especulativa de la vida concreta como vida
abstracta, que, luego, se opone precisamente a la
vida concreta, generando el empobrecimiento
simultáneo de los individuos concretos dentro de
sociedades que no superan la desigualdad clásica,
sino que la mantienen y potencian hasta los
extremos que hoy conocemos en el marco del
capitalismo global.

3. La Ilustración se presenta ante sí y ante los demás ethos

culturales (a los que no reconoce, al ser también una forma de
racionalidad colonial), no obstante, también como razón
universal y a la vez como razón triunfante.

a. En principio, la figura de la razón universal, como analiza

la Escuela de Fráncfort, implica el sometimiento de la
vida social en su totalidad (como un todo, a la vez que
entiende la modernidad como necesaria para todo el
mundo) a la racionalidad instrumental medios/fines. Sin
ninguna referencia, contradictoriamente, respecto a una
valoración ética o epistemológica.

b. Lo anterior supone la aparición de la naturaleza número

2, es decir, el conjunto sistémico y técnico de
procesualidades sociales (como vislumbrará Habermas,
pero que ya habían anunciado Weber y Marx) que
operan a espaldas de los sujetos, y que, por ende, pasan
11
 a colonizar el mundo de la vida (categoría aportada por
el pensamiento fenomenológico de Husserl).

c. De este modo, el ser humano individual queda atrapado

por la técnica como forma de aparición de la naturaleza
número dos. A su vez, dicha naturaleza impide una
comprensión directa de la naturaleza número uno,
relación ahora mediatizada por dicha técnica, es decir,
por un conjunto de aparatos de acción sometidos a la
relación instrumental medio/fin, que socavan la
naturaleza número uno a espaldas de las viejas
comprensiones concienciales y objetivistas de la
naturaleza como señala en alguna medida Horkheimer y
Adorno.

d. Es necesario agregar que, conforme avanza la técnica, su

desarrollo depende cada vez menos de un criterio de
creatividad consciente humana, para responder a formas
autonomizadas de desarrollo. A esto es lo que podemos
denominar bajo el término de sistema. Término que
connota un pérdida del valor holístico, complejo y
somático de la naturaleza número uno y de las mismas
condiciones de vida del ser humano.

e. Las actuales teorías decoloniales expresan, asimismo,

que la razón moderna e ilustrada se presenta razón
imperial y como razón colonizadora, por lo que el
análisis de la Escuela de Fráncfort, aunque cierto no es
del todo completo, al vislumbrarse dentro de la misma
modernidad, es decir, dentro de su propio espacio
12
 histórico de acción. Sin que se tome en cuenta los otros
ethos culturales, tanto de las modernidades marginales
como no estrictamente modernas.

f. Aquí es donde surge la necesidad de platear un

pensamiento no sólo decolonial, cosa que ha ocurrido
en las últimas dos o tres décadas, sino a la vez
transmoderno (como platea Enrique Dussel), es decir,
que reconoce el aporte de la modernidad al desarrollo
histórico planetario pero que no somete este desarrollo
a las prerrogativas de la ilustración. Es decir, que un
pensamiento transmoderno resulta a la vez un
pensamiento transoriental, transafricano, transislámico y
transamerindio, etc. La idea de transmodernidad
comprende por lo tanto, no el imperativo de una razón
estrictamente moderna sino que vislumbra a la
modernidad como una de las formas de racionalidad
existentes a lo largo de la historia y en un marco espacial
efectivamente planetario y comunicativo formal y
materialmente (con lo que se superan los límites
estrictamente semánticos de la teoría habermasiana, es
decir, de la segunda Escuela de Fráncfort).

g. Asimismo, la ilustración se presenta originalmente (a

través del positivismo, aunque también mediante otros
sistemas de pensamiento) como razón triunfante, en
especial frente a la metafísica, los sistemas religiosos y
mitológicos y las formas clásicas del pensamiento. La
crítica a la metafísica clásica implica en realidad una
crítica al pensamiento de los contenidos en favor del
13
 pensamiento de las formas. Esto ocurre dentro de la
filosofía mediante la reducción de la misma al
pensamiento lógico y logicista. Esto pese a las mismas
resistencias subjetivas de autores como Bertrand Russell,
que se definen como autores propiamente logicistas.
Este va a ser el caso de la denominada Escuela de Viena,
escuela de pensamiento que surge en un contexto
histórico similar al de la Escuela de Fráncfort.

h. Por ende, la Ilustración no establece la existencia de

límites como parte de su autopercepción, sino que se
considera razón histórica ilimitada y como fin de la
historia (ver el pensamiento hegeliano, el pensamiento
positivista e incluso el marxismo)

4. La Ilustración, no obstante, tiene que enfrentarse a sí misma,

mostrando sus poderes, como poderes a la vez destructores y
limitados, siendo que el carácter destructivo muestra a su vez
la limitación y viceversa (cuando la razón no asume
epistemológicamente su propias limitaciones)

a. El carácter destructivo de la Ilustración es analizado ya

primigeniamente por Marx, pero no será sino hasta el
desarrollo de la Escuela de Fráncfort, misma que tiene
que enfrentarse a dos guerras mundiales, y, ante todo, al
holocausto nazi-fascista, que la misma muestra su
destructividad. No precisamente como una desviación
de la razón sino, como producto mismo de la razón.

b. Marx ya había anunciado el carácter destructivo de la

razón capitalista, al socavar las dos fuentes de la riqueza,
14
 la naturaleza y el ser humano concreto (ver obra de
Franz Hinkelammert) Esta primera crítica de la economía
política asume, pues, la necesidad de una ruptura de la
razón ilustrada como camino necesario a la liberación
del individuo y de la colectividad respecto del imperativo
racional/capitalista.

c. El holocausto muestra los alcances de la razón técnica

como razón destructiva. Por lo que, por primera vez en la
historia (ya después se va a repetir en otros contextos) la
destrucción racional de los otros opera como un
principio de la misma organización social.

d. Sin embargo, la crítica de la economía política no había

logrado abarcar todas las dimensiones de la
racionalidad. Es precisamente contra los aspectos
“culturales” que la Escuela de Fráncfort apuesta por una
segunda crítica de la razón técnica.

e. En medio de esta búsqueda, es que surge históricamente

el holocausto como expresión de la técnica aplicada a
directa y racionalmente al exterminio de la vida humana.
En este sentido, los seguidores de la Escuela de
Fráncfort, en su mayoría judíos de origen o profesantes
tienen que enfrentarse a una doble circunstancia:

i. A su propia integridad dentro de la Alemania nazi.

Por lo que, políticamente, dicho ataque cuestiona
su propia situación política, y les obliga a huir de
Alemania.

15
 ii. En términos teóricos al poder racional como nuevo
enemigo de la humanidad en sentido extremo, ya
que supone la aplicación técnica a fines
resueltamente destructivos de la otredad.

iii. Es interesante analizar acá las relaciones entre la

construcción del subconsciente alemán y el
holocausto, ya que, en el momento del mismo y
pasada la segunda guerra mundial, el “pueblo
alemán” no había percibido los alcances del propio
holocausto. Habiéndose desarrollado una
conciencia protectora que impedía e impide la
completa concientización de los alcances de disco
proceso de exterminio. A la vez que,
mundialmente, se ha generado un mito respecto
de que aquello no se volverá a repetir, cosa falsa
después del desarrollo de los regímenes de
seguridad nacional, de la guerra de los Balcanes, la
Invasión de Irak, del exterminio de múltiples
pueblos centro/orientales, incluido el Pueblo
Palestino (a manos, contradictoriamente, de
Israel).

f. Es así, como luego de la Segunda Guerra Mundial, la

acción colectiva de las formaciones sociales modernas se
tienen que enfrentar a una situación de elevado
aumento del riesgo y con él del peligro, por medio de las
amenazas a la existencia humana:

16
 i. La destrucción de la naturaleza número uno y, con
ella, el agotamiento y/o destrucción de los circuitos
naturales del planeta.

ii. El peligro termonuclear propio de la denominada

Guerra Fría. El mismo expresa una
sobredeterminación de la razón técnica sobre la
vida humana, llevada hasta un extremo paradógico
respecto de la racionalidad moderna.

iii. Las guerras de exterminio como manifestación

destructiva de la otredad.

iv. La sistematización de la naturaleza número dos y,

con ella, la pérdida de cualquier forma de sentido
de la vida humana desde la propia conciencia (ya
que esta desaparece como forma de acercamiento
a la realidad tanto humana como no humana)

v. En relación con lo anterior, la expansión técnica

incontrolada, que desplaza el concepto de
subjetividad al mínimo, dejando la constitución de
la realidad social a la razón técnica.

vi. De este modo, el mismo concepto de sujeto,

creado por la Ilustración occidentalo/moderna, es
sometido a una dura prueba, ya que se ve
oscurecido tanto en un sentido individual
(liberalismo) como colectivo o comunitarista
(marxismo, anarquismo y socialismo)

17