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Prólogo 5
Deleuze y la brujería por Juan Saizano
Recuerdos de un brujo:
notas sobre Gilles Deleuze-Félix
Guattari,
Austin Osman Spare y las Brujerías
Anomales por Matt Lee
39
Materialismo gótico
Extractos de Flatline Constructs:
Gothic Materialism and Cybernetic
Theory-Fiction por Mark Fisher
95
Prólogo:
Deleuze y la brujería
La pragmática inherente a la brujería ha
tenido que lidiar, a lo largo de los siglos, con
rivales demasiado celosos de su informalismo
experimental, demasiado recelosos de sus
simpatías umbralicias por lo contra natura.
Desde las persecuciones ligadas a los
intereses codificadores de las religiones y los
meca nismos de control eclesiástico, hasta
las acusaciones de superstición vinculadas al
desencantamiento de la naturaleza iniciado
por la ciencia moderna, en especial en
su versión racionalista e instrumental, la
brujería, y todo lo que pueda estar aliado
a ella en su impulso intermedial (alquimia,
magia, teurgia, cha manismo, etc.), ha
padecido múltiples simplificaciones. Pero
la más reciente puede ser adjudicada,
curiosamente, a aquellos que la reivindican
desde una moral del reconocimiento; rei
vindicación que, tanto desde las ciencias
naturales como, más tarde, desde los estudios
psicológicos y antropológicos de las ciencias
sociales, se viene intentando desde hace al
menos un siglo con tangible entusiasmo y
velada paranoia.
7
Esta silenciosa reducción -intelectual y
socialmente exitosa- halla en las variantes de la
analogía sus armas privilegiadas. Extraigamos
del repositorio histórico un ejemplo bien
conocido: La alquimia será homologada a
la ciencia natural, pero rebajada a la vez al
rango de rústica e imperfecta antepasada,
admirable como tal pero incapaz de forjar,
como el Modelo científico a partir del cual
se la pretende comprender, métodos sólidos
y replicables de investigación (en el fondo
del corsé, sin embargo, resuena la risa sobria
de la alquimia, más líquida que sólida,
vinculada a la capacidad mutante del “metal”
antes que a su vulgar solidez, a su Duración
más que a su dureza). Otro ejemplo bien a
mano: la brujería, la magia y sus derivadas
serán también neutralizadas mediante su
reducción a meros antecedentes primitivos,
aunque esta vez de ciencias sociales como la
Psicología, en lo que hace a la dominación
del imaginario en sus diversas aplicaciones
sociopolítica1. La antropología estructu ral
1 Tesis defendida en: Culianu, Ioan Petrus-.Eros y
magia en el Renacimiento. 1484 (EMR), Madrid, Síruela,
1999. Para una crítica a esta tesis, ver el texto de Nakh ab
Ra: “Breve diccionario de brujería portátil”, en Nosotros, los
8
tampoco será impermeable a esta mácula: la
positividad del factor anomal implicado en
estas experiencias fuera de código es negada
desde el vamos por una estructuración
trascendente al campo de fuerzas en juego.
Una zambullida de la brujería en aquellas
bañeras analógicas y nada quedará ya de su
pulso huidizo, de su diferencia pre-formal y
concreta, de los hiatos acósmicos que invoca
en las lindes de la naturaleza, atenuados
constantemente por las triquiñuelas
entrópicas del Modelo o la Proporción, a
las que echan mano todos los especialistas
de lo inanimado2. Por eso no es usual que
un filósofo se acerque a la brujería e intente
atraparla en su singularidad difusa, en la
precisión de su experiencia nébula?; evitando
reducirla a cualquier tipo de control
analógico.
brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería (NB), Buenos Aires,
Santiago Arcos ed„ 2008.
2 Pero cuidémonos de exagerar demasiado esta
oposición brujería-ciencia, pues en el interior mismo de las
tradiciones brujas, ocultistas y herméticas, se ejercen estos
controles y sobrecodificaciones (por exceso de solemnidad
institucional o por obsesivo apego a la fórmula recibida). A la
vez, en la propia ciencia despuntan, cada tanto, movimientos
de fuga que conjuran toda clausura “disciplinaria”.
9
Pero quizá no genere sorpresa que, de
existir un filósofo afín a la brujería, este haya
sido el francés Gilíes Deleuze; afinidad de
la que poco o nada se ha dicho, de no ser
como simple excusa para tallar alguna bella
aunque inoperante metáfora. Si Deleuze
podía esgrimir esta afinidad sin ningún tipo
de escrúpulo, es porque también suscribía
a una visión de la naturaleza en extremo
divergente a la que sostienen el mecanicismo,
el causalismo, o el finalismo organicista más
tradicional. Como nos lo recuerda Nakh ab
Ra: “Muy simple: dos tipos de médicos divergen:
el que tiene de la naturaleza una visión exterior y
no-coextensiva, que la constituye en su dominio
-o especialidad- y el que trabaja desde su latido
más íntimo y tónico, que bastaría activar para
que brote la miel del gran panal tierra-cielo”.3
Bastaría espiar apenas la meseta “La
geología de la moral, ¿por quién se toma
la Tierra?”, del libro Mil mesetas, para ex
traer el aspecto fundamental de esta visión
deleuziana sobre la naturaleza.
Juan Salzano
Viernes 17 de Julio de 2009, 4.27 a.m.
38
Recuerdos de un brujo:
Notas sobre Gilles Deleuze-Félix
Guattari, Austin Osman Spare y las
Brujerías Anomales
Matt Lee
Mi objetivo es presentar a los filósofos
Deleuze-Guattari a lectores quizá no
familiarizados con su obra, y señalar algo
curioso: ella parece tener algún tipo de
relación, en un senti do práctico, con el
concepto del brujo. Si bien no son figuras
centrales en la obra de Deleuze-Guattari,
el brujo y la bruja son temas que emergen
de sus textos con más frecuencia que la
esperada, y cumplen más que un simple
papel “metafórico”. Considero que Deleuze
y Guattari pueden proporcionar un recurso
a aquellos interesados en la brujería, la magia
y la hechicería, de dos modos: en primer
lugar, pueden brindar herramientas teóricas
aptas para desafiar o al menos complementar
las versiones estructuralistas, constructivistas
e historicistas, y de esta manera ser de
utilidad para los investigadores que intentan
comprender estos fenómenos; en segundo
lugar, pueden proveer de un recurso teórico
a aquellos que se encuentran dentro de la
comunidad de la magia, y que por momentos
intentan teorizar sus prácticas mediante lo
que son, esencialmente, conceptos filosóficos.
41
Serie, estructura y anomalía
Gilíes Deleuze murió en 1995 al suicidarse
mediante defe nestración luego de haber
soportado considerables dificultades físicas
para respirar. Perteneció al movimiento
post-estruc-turalista francés, compuesto por
figuras tales como Lyotard, Foucault, Derrida
y Lacan. Sin embargo, fue siempre una figura
ligeramente oblicua y nunca siguió del todo
las mismas líneas de pensamiento que sus
contemporáneos. Tal como todos los post-
estructuralistas, compartía intereses con
Kant, Hegel y Nietzsche, pero a diferencia
de sus contemporáneos, Deleuze extrajo
su inspiración no sólo de Nietzsche sino
también de Hume, Spinoza y Bergson, así
como de muchos que están “por fuera” de la
filosofía, tal el caso de Gregory Bateson.
Una de las fuerzas conductoras del
movimiento “pose-estructuralista” en
filosofía consistió en un “anti-humanismo
teórico”58. Este anti-humanismo se situó en
58 Cf: Kate Sopcr; Humanism and anti-humanism,
Londres, Hutchinson, 1986. Si bien Deleuze está
notablemente ausente de la versión de Soper, este texto sí
brinda un trasfondo general a los debates desde la perspectiva
42
oposición a cualquier pensamiento que se
centrara en el Hombre como la categoría
analítica primaria. La singular contribución
de Deleuze se focalizó en desarrollar tos
conceptos de “inmanencia” y “diferencia”
los cuales proponen una ontología de la
univo cidad (u ontología unívoca) -esto
es, un ser unificado, un pensamiento sobre
la vida que no tiene “afuera” ni “dualidad”
pero que contiene dentro de sí sus propios
medios de desarrollo. Este universo unívoco
está lleno de flujo y devenir, un océano de
cambio en variación constante. El papel
de Bergson en el pensamiento de Deleuze
consiste en proporcionarle los medios para
hacer que esta “ontología de la univocidad”
se mueva y evolucione; por ejemplo, las
ideas vitalistas que pueden encontrarse en
Evolución Creadora de Bergson, cumplen
para Deleuze un papel crucial59, porque
de un Marxismo humanista. Proporciona, por lo tanto, una
útil versión crítica de los ‘antíhumanistas teóricos’ y de los
‘post-estructuralistas’, escrita por alguien que se opone a su
pensamiento.
59 Cf: Keith Ansell Pearson; Germinal Life: the
difference and refetition of Deleuze, Londres, Routledge,
1999; Henrí Bergson; Creative Evolution, Univcrsity Press of
America, 1983 (De éste último hay traducciones al castellano
43
ofrecen un modelo orgánico del universo
correspondiente a la ontología filosófica.
John Marks ha notado también que en la
obra de Deleuze, “el vitalismo es un modo
de conectar con, de estar en presencia de, este
mundo pre-individual de flujos y devenires”60
y, por lo tanto, conforma una manera de
modelar el universo como un universo de
flujos y devenires, lo que autoriza la creación
de una forma de pensar que nos permite
entender este flujo constante.
El vitalismo es aún, por así decirlo, un
modelo. Es una in terpretación o versión,
y persiste entonces el problema de lo que
podría significar un vitalismo concreto
acerca de la vida y el pensamiento. Para este
fin, Deleuze usa un concepto de “deseo”
como un nombre para el flujo, que incluye el
flujo que nos atraviesa. Fundamentalmente,
el deseo no es deseo de algo de lo que se
carece, como en Freud, Hegel o Lacan”61.
-N. detT.).
60 John Marks; Gilíes Deleuze: vitalism and multiplicity,
Londres, Pinto Press, 1998, p.31
61 El Deseo como una traducción del francés desir
es conectado usualmente con la palabra francesa delire, una
palabra que es traducida al inglés delirious [y al castellano:
delirante, delirio -N. del T.]. Para una excelente versión
44
El deseo es una actividad constitutiva del
devenir, es la corriente individual dentro de
la masa oceánica. En este ensayo, atendiendo
específicamente al brujo y sus devenires, los
chorros de deseo son algo a lo que el brujo
tendrá que “enchufarse” [“plug-into”]. “El
devenir comienza como un deseo de escapar
a la limitación del cuerpo”62, según Brian
Massumi, y si bien esto no caracteriza a todo
devenir, sí apunta hacia las prácticas del
brujo que incumben a este ensayo. Habiendo
esbozado los conceptos gemelos de vitalismo
y deseo en cuanto a su papel en este ensayo,
quiero dirigirme a una de las obras tardías de
Deleuze, escritas junto al “anti-psíquíatra”
radical Félix Guattari, a fin de explorar
el devenir con más detalle. A comienzos
de los setentas, Deleuze y Guattari habían
acerca de las intrincadas relaciones entre el deseo, el delirio,
el lenguaje y el pensamiento, ver: Jean-Jacques Lecerclc;
Philosophy througbt tbe looking glass, Londres, Hutchinson,
1985. Como dice Lecercle, el delire puede ser entendido
como una experiencia de posesión, un proceso que “revierte
la relación de dominio” (p. 9), y es este elemento de dominio
lo que es problematizado y cuestionado en el uso que Deleuze
hace del deseo.
62 Brian Massumi; The users guide to capitalism
and schizophrenia: deviaríonsfrom Deleuze and Gtmttari,
Cambridge, Mass., MIT, 1996, p. 94.
45
empezado a trabajar en una obra de dos partes
llamada “Capitalismo y Esquizofrenia”,
la primera de las cuales fue El Anti-Edipo,
en donde el concepto de deseo resulta más
claro63. La segunda parte de “Capitalismo y
Esquizofrenia”, no publicada sino hasta los
ochentas, fue llamada Mil Mesetas. Quiero
discutir 3 subsecciones del décimo capítulo
de Mil Mesetas, bajo el encabezado “recuerdos
de un brujo”64. Primero, voy a esbozar un
poco su contexto.
Estas tres secciones están dentro de un
capítulo titulado “1730: Devenir-Intenso,
Devenir-Animal, Devenir-Imperceptible..:’,
que consiste en 14 subsecciones, de las cuales
las primeras doce se tituJan recuerdos de algo.
63 Aquí hay que hacer una importante salvedad, ya
que el concepto de deseo es animado, en: Deleuze y Guattari;
ElAntiEdipo, Barcelona, Paidós, 1995 (AE), mediante
el concepto conjunto de -máquina-descante’. Tanto la
máquina como el deseo experimentan en este punto una re
configuración conceptual. La máquina no es, sin embargo,
una metáfora sino más bien una realidad del deseo. Tal y como
dice John Marks de AE, “Todo es una máquina y la producción
está en todos lados. Para Deleuze y Guattari la máquina no es
una metáfora; la realidades literalmente ‘maquinica’” -Marks,
p. 98.
64 Gilíes Deleuze y Félix Guattari;MilMcsetas,
Valencia, Pre-texros, 2002, pp. 245-257.
46
El capítulo comienza con una discusión que
rápidamente lleva a una distinción entre serie
y estructura. Se trata de una distinción entre
dos formas diferentes de analogía. Ésta está
dividida en analogía de proporción y analogía
de proporcioné, siendo la primera una
analogía de serie y la última una analogía de
estructura. La analogía de proporción tiene
la forma de aa se asemeja a b, b se asemeja
a c, ...” y postula así un primer término en
el que la semejanza se origina, “un único
término eminente, perfección o cualidad, como
razón de la serie”65. La analogía de propor
cionalidad cieñe la forma de “a es a b lo que
c es a d”. En esta forma de analogía no hay
una serie única sino más bien una colección
de diferencias distribuidas a lo largo de
estructuras. En la estructura de “a es a ¿” y
la de “c es a d’ son las diferencias entre tos
elementos las que forman la base de una
analogía. Mientras esto puede parecer una
distinción filosófica oscura, representa en
realidad dos formas radicalmente diferentes
de mapear el mundo. La primer estructura
47
analógica de la serie es asignada, como
ejemplo, a Jung y a la noción de arquetipos
como representaciones analógicas66. En
contraste con Jung, la siguiente figura en
el texto es Levi-Strauss, cuyo análisis del
totemismo pone de manifiesto, según
Deleuze y Guattari, un sistema de homologías
internas más que de semejanzas externas. La
variación fundamental, al emplear una u
otra forma de analogía, es el énfasis puesto
en el análisis y entendimiento de las formas
que están bajo observación. En el primer
caso, buscamos observar las relaciones de
identificación o identidad entre términos: si
a se asemeja a b y si, quizá, mediante una serie
de pasos, podemos conectar a con z. En el
caso del enfoque estructural, examinamos no
los términos en sí mismos sino las relaciones
entre los términos. Si fuéramos a intentar
la traducción de un sistema simbólico que
consideráramos perteneciente a un lenguaje
desconocido, aquel sería precisamente et
método a emplear. La serie alfabética de
un lenguaje sería construida mediante el
66 Deleuze y Guattari usan el libro de Jung: Symbok
ofTmmformatwm, Harpcr. 1962, como la base para su
afirmación.
48
descubrimiento de homologías internas, el
cual comenzaría por asignar posiciones a
los elementos del sistema en base al saber
existente acerca de los lenguajes conocidos.
Estos dos sistemas, de serie y estructura,
ofrecen modos de devenir. Para entender esto,
pensemos primero en la distinción entre una
diferencia de naturaleza y una diferencia de
grado. Una diferencia de naturaleza postula
un quiebre entre elementos diferenciados,
formando así diferentes clases de cosas. Una
diferencia de grado postula una diferencia
entre elementos de una misma clase,
mensurable según un criterio unificado.
Existen, por ejemplo, diferencias de grado
entre temperaturas pero diferencias de
naturaleza entre temperaturas y presiones,
incluso si estas dos estructuras pueden ser
puestas en relaciones formales estables bajo las
leyes de la física. Entonces, el primer sistema
que estamos observando, de una serie basada
en semejanzas, ofrece una ontología básica
de continuidad, con diferencias organizadas
por grados; mientras que el segundo sistema,
de relaciones estructurales, postula una
ontología pluralista o regional de diferencias
49
de naturaleza, en especial entre “Hombre y
Animal”. Sin embargo, podemos notar, al
pasar, dos maneras en las que estas analogías
podrían organizar una comprensión de
la magia. En términos de una serie, cuyo
término pre-eminente podría ser el control
racional de la naturaleza o algo alrededor
de esas líneas, es posible argumentar que la
magia se asemeja a la ciencia en sus intentos
por establecer el control o entendimiento
de la naturaleza. Su semejanza es tal que
puede decirse que la magia es “menor” en
forma que la ciencia, pero es susceptible de
ser asimilada a la historia de la ciencia como
pre-cursora en un proceso que apunta a una
misma meta. Sería, entonces, introducida en
una “serie histórica” que postularía una meta
determinada o punto final del progreso.
Alternativamente, puede decirse que la
ma gia cumple un papel estructuralmente
idéntico al de la ciencia dentro de una
sociedad determinada, operando como un
tipo de tecnología que entendemos como
diferente a nuestra propia cultura, pero una
vez más asimilable a ella. El primer enfoque
sería el de la serie, el segundo sería el de las
50
estructuras.
No obstante, Deleuze y Guattari sugieren
que ambas formas, la de estructura y la de serie,
ignoran o rechazan algo fundamental que
puede ser llamado lo anomal En particular,
si bien estas dos formas de comprensión
pueden llegar a ser útiles, Deleuze y Guattari
preguntan si “cabe todavía algo diferente, más
secreto, más subterráneo: ¿el brujo y los devenires,
que se expresan en los cuentos, y ya no en los ritos
o en los mitos?’67. El brujo es presentado en
este punto como una figura de la anomalía.
Esto puede ser entendido como un simple
uso metafórico del término brujo, y si bien
un uso metafórico es, en efecto, parte de lo
que aquí sucede, “metáfora” es una palabra
muy pobre para describir lo que Deleuze y
Guattari están haciendo. Su método consiste
en utilizar “personajes conceptuales” para
expresar conceptos, figuras mediante las
cuales un concepto filosófico es descrito y
“diagramado”68. El brujo es central en su
pensamiento, precisamente como uno de
67 Deleuze y Guattari; Mil Mesetas, p. 244.
68 Para una versión de los “personajes conceptuales”
ver: Gilles Deleuze y Félix Guattari;^’« lafilosofía?, Barcelona,
Anagrama, 1999, Capítulo -i, passim.
51
estos personajes conceptuales.
La figura del brujo es presentada junto a lo
que llaman “bloques de devenir”, esto es, los
eventos anomales señalados por la fecha en el
título del capítulo, 1730. “Desde 1730 hasta
1735 sólo se oía hablar de vampiros69». Éste
es un ejemplo, para Deleuze y Guattari, de
los bloques de devenir. No se trata de puntos
fijos desde los que una cosa deviene otra -
este es el aspecto principal de su argumento.
Estos bloques de devenir son los que, en esta
instancia particular, Deleuze y Guattari van
a llamar “devenir-animal”.
El papel del animal dentro de la práctica
chamánica y como un aspecto del arte de
los brujos es indiscutible en su existencia,
si no lo es también en la exactitud de su
función. En su intento por reconstruir
una práctica “indígena” neo-chamánica
de las islas Británicas, Brian Bates cita un
ejemplo de “operaciones animales”. Primero
sugiere, valiéndose como ejemplo del
papel adivinatorio del cuervo, que existía
una función central para los animales en
la cosmovisión del mundo anglosajón
69 Deleuze y Guattari; Mil Mesetas, p. 244.
52
del primer milenio y de la cual él extrae
actualmente inspiración70. Luego de una
breve estrategia “universalista” en la que
insinúa que otras culturas indígenas más
contemporáneas guardan también una clara
función para los animales en la práctica
chamá-nica71, sugiere que hay una alienación
inherente en el modo en el que nos hemos
divorciado de los animales, y pregunta cómo
podríamos trabajar para “restablecer un grado
de conexión, identificación, respeto e incluso
una sensación de la presencia sagrada de los
animales”72. Bates es consciente del problema
de “fraude” que existe en cualquier intento
de trabajo para “encontrar un animal de
poder”, es decir, para establecer algún tipo
de vínculo sagrado o mágico-chamánico con
un animal. Como él mismo dice: “realizado
de modo superficial confirma sencillamente
nuestra actitud casual frente al mundo animal
y nuestra propensión a usar a los animales como
un dispensador psicológico de comida rápida:
73 ibid., p. 67.
74 ibid., p. 69.
54
o la teoría de los textos de magia. Alan T.
Campbell extrae una distinción del filósofo
Alasdair Maclntyre al aproximarse a este
asunto. Según él, Mclntyre distingue entre
comprensión y creencia, “estableciendo el
punto de que un esfuerzo por comprender tiene
que ser realizado inevitablemente desde afuera.
Si ya eres un “creyente’ no se requiere ningún
esfuerzo de ‘comprensión ‘. Es debido a que no
creemos que tenemos que realizar el esfuerzo
interpretativo”75. Maclntyre traza la distinción
en el contexto de la religión Cristiana y en
la tradición de la ‘ teología racional’, pero
en ella resuena un problema escéptico
articulado de modo sencillo en la distinción
extraída por Wittgenstein: “En si mismo, el
juego de la duda presupone la certeza”76. Todo
el juego de cuestionar la realidad, si tomado
como un juego de duda, coloca en primer
plano el asunto de la creencia. Este es el cul-
de-sac escéptico. Partir de una posición en la
que la incredulidad en el fenómeno suscita
75 Graham Harvey (cd.)¡ Shamanism - a reader,
Londres, Routíedge, 2003, p. 143.
76 Ludwig Wittgenstein; On Certainty, Oxford,
Blackwell, 1969, p. 18c (Hay traducción al castellano:
Sóbrela certeza -N. del T.).
55
un intento por comprenderlo es en sí mismo
involucrarse en una forma de engaño, ocultar
nuestras propias presuposiciones contenidas
en la cosmovisión en la que inevitablemente
estamos -ya, siempre- situados. Los asuntos
de la creencia y la realidad del fenómeno
caerán con rapidez en la dicotomía del
creer/comprender, del adentro/afuera. Nos
encontraremos en una interminable serie
ramificada de preguntas acerca de si se trata
de algo real, ya sean los espíritus, la magia o
la propia práctica de los brujos. En muchos
sentidos, estos son falsos problemas.
La tarea no consiste en preguntarse si lo
que sucede es real, si está ahí afuera, si es un
hecho o una cosa objetiva, sino en Llevar más
lejos la pregunta acerca de qué está pasando.
Los modelos serial/estructural pueden
ayudar, en un sentido, a los análisis culturales
e históricos, pero ya he sugerido que Deleuze
y Guattari argumentan que estos evitarán lo
anomal, precisamente aquellos eventos que
parecen más irreales. Es como estrategia de
comprensión que la noción de un bloque
de devenir puede ser de utilidad. El análisis
de estos bloques de devenir, como ellos lo
56
plantean, no tiene comienzo ni final, y por
lo tanto ninguna realidad sustantiva u objeto
cuyo status de realidad necesite ser asignado.
Es un error preguntar si la mujer es, de hecho,
un oso, ya que esto confunde el bloque de
devenir, en este caso un devenir-oso, con la
realidad u objeto que podríamos llamar oso
en un contexto diferente. “Devenir nunca es
imitar”77.
87 ibid,, p. 280.
88 Deleuze y Guattari; Mil Mesetas, p. 246.
62
con el método de devenir que pertenece
preeminentemente a la figura del brujo. En
particular, el escritor y el brujo, el escritor
como brujo, trabajan con sentimientos “de una
Naturaleza desconocida”89 llamados afectos.
Este afecto es una fuerza creada y positiva,
una potencia que se deriva directamente
de la manada, del modo del animal como
manada, y que manifiesta la multiplicidad
que “desencadena y hace vacilar el yo”90.
La primer sub-sección o “recuerdo”
se centra, entonces, en la manada y la
multiplicidad. Aquí ya hay un peligro, el
cual consiste en pensar esta manada en
términos de tribu o comu nidad filiativa.
Porque asociada a la noción de manada
hay una segunda característica o principio’.
“¿Una multiplicidad sin la unidad de un
ancestro? Es muy simple y todo el mundo lo
sabe, aunque sólo se hable de ello en secreto.
Nosotros oponemos la epidemia a la filiación,
el contagio a la herencia...”91. El objetivo
es, a esta altura, intentar establecer ciertos
principios de método y comprensión, y
89 ibid.
90 ibid.
91 ibid., p, 247.
63
destruir, o plantear alternativas a, las ideas
de serie y estructura, de linajes. La manada,
en tanto multiplicidad, opera en un nivel de
multiplicidades, por medio de las cuales se
disemina por contagio. Estos dos principios
forman, para Deleuze y Guattari, el camino
que tomará cualquier devenir-animal. Luego,
proponen un contra-principio, o más bien un
contra-punto, en donde cada multiplicidad
expresará el individuo excepcional’. Esto
constituirá la anomalía.
Si bien cada animal tiene un modo de
manada, y las manadas se propagan mediante
contagio, cada manada también contendrá su
anomalía o punto anomal. Deleuze y Guattari
son explícitos en el hecho de que esto parece
plantear una contradicción al modelo del
proceso de devenir que están proponiendo.
Si comenzamos en las multiplicidades ¿cómo
podemos entonces alcanzar lógicamente
un concepto del ‘individuo excepcional’?
Es una contradicción proponer a la vez la
multiplicidad y el individuo excepcional.
“Nosotros, los brujos, sabemos perfectamente
que las contradicciones son reales, pero que
64
las contradicciones reales no lo son en serio”92.
¿Qué se quiere decir con lo anomal? En
principio se lo indica trayendo de nuevo a
Lovecraft y su “Outsider” o Cosa, “rebosante,
efervescente, tumultuosa, espumeante, que se
extiende como una enfermedad infecciosa, a ese
honor sin nombre”93. El individuo excepcional
no es, de hecho, un individuo específico,
singular; Deleuze y Guattari profieren el
término ‘individuo’ solo para retractarse
de él mientras desarrollan su concepto,
sugiriendo que la idea de este ‘ individuo’
es, en realidad, el centro de los afectos que
antes habían traído a la discusión. Esta es
la razón por la que Lovecraft nos brinda un
ejemplo tan perfectamente descriptivo en el
que la Cosa, el horror sin nombre, si bien
individuado y hasta cierto grado especificable,
no es de ningún modo un ‘individuo’ con
la sensación de un sí-mismo continuo, ni
siquiera de una identidad física específica.
Lo anomal acompaña cada multiplicidad
y no es, a decir verdad, otra cosa que el
“fenómeno de borde”94. Lo anomal es el punto
92 ibid., p. 250.
93 ibid.
94 ibid.
65
específico en el que la manada es dividida
a lo largo de una línea, donde puede verse
un borde. La dificultad con este concepto es
que incluye tanto la situación de un indivi
duo alfa dentro de una manada de lobos
como la situación de los mosquitos en su
enjambre. Está claro que existen formas muy
diferentes de este individuo anomal. Puede
tratarse de un animal específico que divide la
manada en izquierda y derecha -y una fuerte
imagen que podría ser traída a colación en
esta situación es la de un lobo alfa, con la
manada corriendo a los lados como un
río, en algo semejante a una formación de
vuelo. Nuevamente veríamos lo mismo
en las ratas pululantes, fluyendo sobre los
bancos y las zanjas de un monte, y los cuen
tos de Las Ratas de James Herbert siempre
presentan algún tipo de individuo sobre-
dimensionado, sobre-inteligente o sobre-
vicioso que ha trasladado el enjambre a un
nuevo lugar, transformándolo en una bestia
de muchas formas. Dentro del enjambre de
mosquitos, y quizá es igual con las bandadas
de pájaros, la posición del individuo anomal
varía constantemen te, y los individuos
66
específicos fluyen por turnos a través de esta
función de individuo anomal al convertirse
en el borde de la totalidad. Resulta valioso
señalar que no hay una verdadera pista de
liderazgo dentro de esta anomalía, y en
el punto en el que el individuo anomal es
asignado a una posición de jerarquía -y ese
es el peligro en el ejemplo de la estructura
del lobo alfa-, encontramos que el concepto
de manada se ha transformado nuevamente
en el de estado95. Es a esta curiosamente
dificultosa distinción en las colectividades
a lo que Deleuze y Guattari apuntan. La
manada puede transformarse en el estado,
la familia, el grupo, pero en sí misma es
más que aquellas estructuras más rígidas; la
manada es una multiplicidad móvil, que se
disemina mediante el contagio y en la que
un borde se forma a través de la anomalía.
“ Con el anomal, la relación es de alianza.
El brujo está en una relación de alianza con
el demonio como potencia del anomal”96.
En este punto, Deleuze y Guattari están
intentando localizar al brujo en esta
95 ibid., p. 251.
96 ibid.
67
estructura conceptual de multiplicidades
dentro de la que hay un claro y más bien
privilegiado lugar para el brujo. Este mundo
está hecho de multiplicidades, llamadas en
otras ocasiones conjuntos, y que podrían ser
visualizadas como muchedumbres, turbas,
enjambres o manadas. Existen muchas de
éstas, en todos los niveles, desde lo celular
hasta lo estelar, formando la visión de una
ensamblada y caótica sopa de multiplicidades.
La forma primaria de comunicación’ y cam
bio o intercambio entre estas multiplicidades
es vía contagio, mediante infección o
transformación de una multiplicidad pol
la otra, a través de fronteras. Estas fronteras
forman una serie continuamente cambiante
de bordes, que trazan líneas de veloz
comunicación de un área a otra97, y es en
estas fronteras98 en donde encontramos al
brujo y a donde uno debe dirigirse para
convertirse en brujo. Las fronteras son las
áreas constantemen te críticas del devenir.
La razón para establecer una alianza es que
la frontera plantea la necesidad de estar a
97 ibid., pp. 254-255.
98 Borderline. Literalmente: “línea de borde” (N. del
T.).
68
ambos lados a la vez. Para saber incluso que
el borde existe es necesario haberlo cruzado,
pero de tal manera que no sea simplemente
olvidado. Moverse de un conjunto a otro, si
bien puede involucrar cruzar un borde, jamás
producirá una conciencia del borde excepto
como recuerdo, casi como un recuerdo
necesario. La alianza brinda los medios por
los cuales el brujo es capaz de vivir en el
borde, dado que permite una relación con
ambos lados en la que el borde puede existir
actualmente como un devenir que ya no está
reducido a sus términos, a un lado o al otro,
a una cosa o a otra.
Este análisis de las secciones brujas de
la obra de Deleuze y Guattari requiere un
añadido final antes de seguir adelante. La
estructura total del análisis que dan Deleuze y
Guattari es tal que pretende retener la realidad
peculiar de los devenires. Estas realidades son
las que Deleuze y Guattari llaman bloques-
de devenir. Estos son multiplicidades dentro
de estructuras más amplias de contagio
fronterizo o liminar. Los bloques de devenir
no tienen ‘ principio’ nis fin’ pero su dinámica
es, sin embargo, capaz de ser entendida como
69
aquella que está entre lo molecular y lo molar.
Estos no son opuestos dentro de una única
estructura sino diferencias de naturaleza.
Como dice John Marks, “la distinción entre
lo molar y lo molecular no es una distinción de
escala; es cualitativa más que cuantitativa»99.
Lo molar es el nivel de lo organizado, en
donde podríamos hallar al Estado, mientras
que lo molecular es el reino de los flujos y
fluctuaciones de deseo. La tensión, aludida
más arriba, en la que la manada podría
convertirse en el Estado, es lo que ocurre
precisamente cuando la manada se vuelve
molar, organizada y estática, dejando de ser,
en efecto, una manada. La multiplicidad de
una manada es una multiplicidad molecular.
Deleuze y Guattari no proporcionan
simples modelos para el análisis. Lo que
brindan es un intento concertado por
propo ner modelos operativos para una
filosofía móvil, una filosofía del devenir.
De esta manera, ofrecen un enorme
recurso para el estudio de los fenómenos
de cambio y transformación, como los
fenómenos liminares, de los que la brujería
99 Marks; op. cit., p. 100.
70
y el chamanismo son ejemplos claves.
Intentan brindar una manera sistemática en
la que podríamos estudiar tales fenómenos,
aunque los sistemas que tratan de establecer
son sistemas abiertos. Deleuze argumenta
en una previa colección de entrevistas: “un
sistema es una colección de conceptos. Yes un
sistema abierto cuando los conceptos remiten a
circunstancias más que a esencias”100.
78
en el amor-de-sí’110. Este Kia, entonces,
tiene muchos aspectos, de los cuales uno
es la creatividad misma, la creación como
proceso más que como objeto o producto
-Kia en este aspecto toma el lugar de cualquier
‘creador’, y es esta remoción del papel del
creador lo que resulta central. Kia es auto-
manifestación. Es, en este sentido, semejante
a lo que Deleuze llama ‘diferencia’, la cual no
es una diferencia de o entre algo sino aquello
que es la inmanencia misma, no inmanente
a algo”111. Esta es una forma de panteísmo
anterior al teísmo, un universo que se mueve
a sí mismo, un vitalismo”.112
110 Austin Osman Spare; op. cit., p. 7.
111 Gilíes Deleuze; Puré Immanence, erad. Arme
Boyman, Nueva York, Zone Books, 2001, p. 26.
112 Lo que resulta vital en esta concepción es la
transición desde una idea trascendente sobre la materia
hacia una inmanente, una reconceptualización que está
lentamente permeando el pensamiento científico general,
emergiendo, por ejemplo, en los términos de la idea
biológica de la autopoiesis que puede hallarse en pensadores
como Francisco Várela y Humberto Maturana. El quiebre
que la teoría del ‘caos’ supuestamente está realizando en el
pensamiento científico tiene su eco en la teoría ‘ mágica’,
y si bien se encuentra mucho más lejos de esa claridad de
lo que usualmente se supone, se centra en esta noción de
formación inmanente; esto es, que no hay un contenido
previo al que luego se le da una forma particular, sino que
79
La cosmovisión u ontología básica de
Spare depende de un vitalismo que comparte
con Deleuze. Por supuesto, este vitalismo es
algo que Deleuze recoge de pensadores tales
como Bergson, por lo que las similitudes se
extienden más allá de Deleuze y Guartari.
Es, sin embargo, la conexión del vitalismo
con la técnica de una encarnación concreta
del deseo en un sigilo lo que acerca aún más
a Spare y a Deleuze y Guattari. Las técnicas
de Spare son fundamentalmente técnicas de
la forma emerge de modo espontáneo y no está separada
del contenido. Manuel De Landa ha escrito extensamente
sobre este aspecto de la teoría del caos, aunque existe otra
variedad fundamental de dicha teoría que se centra más
específicamente en las implicaciones de las teorías de la
termodinámica y en el hecho de que dichas teorías plantean
una temporalidad direccional que no es fácil de manejar en
las teorías de la física, sean estas clásicas o relativistas. Para
la termodinámica, ver «Ilya Prigogine e Isabelle Stengers;
Order out of chaos: man’s new dialogue with nature, Londres,
Bantam, 1990. Para la autopoiesis, ver; Humberto Maturana
y Francisco Várela; Autopoiesis and Cognition: The Realizarían
of Living, Reidel, 1980; The Tree of Knowledge: The Biological
Roots of Understanding, New Science Líbrary, 1987. Manuel
De Landa, como Isabelle Stengers, es más un filósofo que un
científico, pero véase; De Landa; Immanence and trascendence
in thegénesis ofjbrm, en Ian Buchanan (cd); A Deleuzian
Century?: South Atlantic Quartcrly, 96:3, Summer 1997,
Durham; Duke University Press, pp. 499-514, para una
versión que se ocupa de Deleuze y Guattari.
80
devenir. La diferencia de énfasis que puede
hallarse cuando se aproxima la Sigilización
Spareiana al devenir Deleuzio-Guattariano
está alejada fundamentalmente del problema
de la creencia. Enfocarse en técnicas de
devenir es desplazar el énfasis lejos del simple
‘remover’ las creencias hacia una actividad
más positiva. La remoción o disolución
de las creencias es aún un tema central en
Spare, pero el trabajo sobre las estructuras
de creencia es nada más que una condición
previa para las técnicas del devenir.
El’ principio sexual primordial’, por
ejemplo, es aquello a lo que Spare se refiere
como ‘ la nueva sexualidad’, a la que la téc
nica de ‘postura de muerte’ tiene como
objetivo acceder. Esta es una forma de
meditación, tanto física como mántrica, que
usa la fórmula de “Ni Uno-Ni Otro [Neither-
Neicher]” para conseguir un estado descrito
como “No importa - no necesita ser [Does not
matter - needs not to be]” que es informe”113.
Llamada ‘la postura de muerte’ debido a
que tiene como fin crear “el cuerpo muerto de
113 Austin Osman Spare; op. cit., p. 17. [Neitber-Neither
podría ser traducido también como Tampoto-Tampoco -N.
del T.] ll4ibid.
81
todas nuestras creencias”114, la intención detrás
de esta práctica meditativa es la supresión
de la creencia, tanto en su contenido como
en su forma. Si bien la corriente de magia
del caos usa una técnica llamada ‘variación
de paradigma’ [paradigm shifting]115 con el
fin de destruir las estructuras del ego, ésta
es usualmente planteada como una técnica
para liberarse de la ‘ realidad consensuar.
Esta técnica, si bien práctica, descansa en
una aparente paradoja, en tanto el mago
parece creer en su habilidad de no creer, y
como sugiere Julián Vayne, “el sistema de la
magia del caos descansa sobre una paradoja.
Propiamente que el sistema asegura que ‘nada
es verdadero’ y sin embargo surge del intento
del siglo 19 por crear una grandiosa teoría
de la magia”116. En este sentido, la magia
del caos se apoya en un intento por negar
o suspender la creencia; situación extraña
similar al escepticismo filosófico. Este
último, sin embargo, tiene varias formas,
114 ibid.
115 Phil Hine; Prime Chaos, Londres, Cahoes
Internacional, 1993, pp. 16-18.
116 Julián Vayne, en Razar Smile #1, Brighton,
Recidivist Press, 2002, p. 6.
82
una de las cuales es el Pirronismo, elucidado
por escritores tales como Sextus Empiricus,
en el que la meta del proceso escéptico es
una condición de felicidad conocida como
ataraxia, la cual sucede a la suspensión de la
creencia, llamada epoché117. Esta ataraxia es
un estado de quietud. Permite desprenderse
del escepticismo al proseguirlo hasta su
límite, de tal modo que la duda escéptica,
tan fácilmente establecida con respecto a
las afirmaciones del conocimiento, ya no
tiene su poder desorientador para producir
un nihilismo de la creencia. Si bien la obra
de Spare se asemeja a veces a una poderosa
forma de escepticismo, sería más bien extraño
sugerir que su meta es un tipo de quietud. De
hecho, sería más preciso decir que las técnicas
que Spare propone producen exactamente lo
opuesto de una quietud, lo que podría ser
llamado una forma de conciencia orgiástica,
es decir, esta cosa extraña que llama ‘ la
nueva sexualidad’. Esta es una creatividad
117 Para una pieza útil e informativa acerca del
escepticismo pirrónico, ver: John Heaton, en el “Journal for
the British Society of Phenomenology”, Vol. 28 #1, Enero
1997, pp. 80-96. El texto fuente más útil es probablemente;
Sextus Empiricus; Outlines of Pyrrhonism, Nueva York,
PrometheusBooks, 1990.
83
aumentada y expandida, y no una tranquila
y contemplativa quietud.
¿Es esto correcto, sin embargo, ya que
Spare habla acerca del Kia como del ‘Yo
Atmosférico’? Kenneth Grant lee a Spare
cercano a una contemplación de tipo Ch’an
o Zen, “cuyos adeptos no le permiten a la mente
adherirse a ninguno de sus pensamientos”118. Si
bien esta es una afirmación que requeriría
mayor confirmación, mi propia sensación es
que la filosofía mágica de Spare se asemejaría,
mas que a un enfoque budista, aún Zen, a uno
taoísta, en el que la actividad realizada sobre
la creencia es menos un proceso de negación
y deconstrucción que un proceso para
liberarse y permitir un pleno flujo de vida.
Esta es una diferencia sutil pero se trata de la
cuestión de poner el foco en remover el ego y
disolver el sí-mismo, o bien de ponerlo en la
expresión de una mayor vida preindividual,
de tal modo que el asunto del ego o sí-
mismo es, en ciertos sentidos, secundario
a la realidad de manifestar una conciencia
orgiástica. “Mientras permanezca la noción
94
Materialismo gótico
Extractos de Flatline Constructs:
Gothic Materialism and
Cybernetic Theory-Fiction
Mark Fisher
Introducción
El desmantelamiento esquizoanalítico
del organismo hace converger la sobria
experimentación geométrica de Spinoza
con el delirio catatónico de Artaud, en
una flatline en la que el cuerpo (como
127
un sistema abierto de posibilidades) se
distingue siempre rigurosamente del
organismo (el jerárquicamente ordenado
y homeostáticamente sellado bio-
contenedor, o conjunto de células). El
Deseo esquizoanalítico produce lo que Case
está compelido a hacer, si no totalmente en
contra, sí ciertamente a pesar de su voluntad:
una desestratificación del organismo que,
lejos de ser un escaparse del cuerpo, es el
mapa que Spinoza y Artaud trazan de la
“experiencia de salir hacia el cuerpo [out to
body experience]”162.
El Cuerpo sin Órganos emerge en la
flatline como “el modelo de la muerte” (AE,
p. 339). “Antonin Artaud lo descubrió, allí
donde estaba, sin forma y sin rostro. Instinto
de muerte, éste es su nombre, y la muerte
no carece de modelo” (AE, p. 17). Case
neutra-alisado [flatlined] en la matrix hace
el mismo descubrimiento: su desensamblaje
señala no la trascendencia del cuerpo, sino la
auto-amputación de los órganos. “El mode
162 Nicle Land; “Mear (pr How ro Kill Oedipus in
yberspace)”, en Feathcrsrone y Burrows (ed.); Cyberspace/
Cyberbodies/Cyberpunk: Cultures ofTechnologicalEmbocliment’.
op. de, p. 192.
128
lo de la muerte aparece cuando el cuerpo sin
órganos rechaza y depone los órganos - nada
de boca, nada de lengua, nada de dientes...
hasta la automutilación, hasta el suicidio”
(AE, p. 339).
144