GIOVANNI GENTILE Y LA DIALÉCTICA HEGELIANA *

La lectura que hace Giovanni Gentile del idealismo hegeliano está mediada por la
interpretación de Bertrando Spaventa, que representa un intento de clarificación del núcleo de
la dialéctica. Aunque comenzada principalmente por Gioberti y Rosmini, la recepción de
Hegel en Italia se había concentrado hacia 1860 en la ciudad de Nápoles, donde floreció una
importante escuela. Rosmini había hecho algunas objeciones a la dialéctica hegeliana que
sugerían la necesidad de reformularla. Este hecho confiere al hegelismo italiano
características particulares, por ejemplo la de ofrecer una repropuesta especulativa sin
contentarse con el solo estudio y casi repetición mecánica de la obra de Hegel. La línea que
comienza con Spaventa pretende así conservar la verdad del hegelismo depurándolo de
elementos que entorpecen su comprensión. En este sentido, siempre dentro del pensamiento
italiano, para algunos Rosmini no habría comprendido verdaderamente a Hegel, 1 mientras que
para otros, por el contrario, lo habría entendido tan profundamente que sus críticas
provocaron una seria reforma.2
Dividiré el trabajo en tres partes, luego de una muy sumaria presentación de la vida y
la obra de Gentile. En la primera parte me ocupo del fragmento inédito de Spaventa, que será
importantísimo como eslabón entre Hegel y Gentile. La segunda parte consiste en una
explicación sintética del actualismo, fundamentalmente siguiendo su primera teorización
sistemática. Por último, presentaré las líneas principales de la reforma de la dialéctica
hegeliana intentada por el filósofo italiano.

***

Nacido en 1875 en Castelvetrano (Sicilia), estudió en la Scuola Normale Superiore de

Pisa y en el Istituto di Studi Superiori de Florencia. En Pisa tuvo como maestro de filosofía a
Donato Jaja, quien lo entusiasma por el criticismo de Kant y por el idealismo de Hegel, leídos
a la luz de Spaventa. Se graduó en 1897 con la tesis Rosmini e Gioberti, publicada al año
siguiente y premiada en 1901. En ella reducía la gnoseología de Rosmini al kantismo –será el

*
Este trabajo es una versión modificada y ampliada de una ponencia presentada en las “Jornadas Internacionales Georg
Wilhelm Friedrich Hegel. La actualidad de su pensamiento para la filosofía y las ciencias sociales, a 200 años de la
Fenomenología del Espíritu”, organizadas por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (18-20 de
octubre de 2006), con el título “Giovanni Gentile y la unidad de la Fenomenología del Espíritu y de la Ciencia de la Lógica”.
1
Ver Croce, B., Lo vivo y lo muerto de la filosofía de Hegel, tr. F. González Ríos, Imán, Buenos Aires 1943, 31s.
2
Ver Del Noce, A., Da Cartesio a Rosmini, (ed.) F. Mercadante y B. Casadei, Giuffré, Milán 1992, 541-546.
comienzo del ‘mito’ de Rosmini, “Kant italiano” 3–, de manera que sirviera a la comprensión
ulterior de la dialéctica hegeliana como un paso adelante en la concepción de la realidad toda
como identidad de sujeto y objeto. En 1914, luego de enseñar historia de la filosofía en
Palermo, sucederá a Jaja por tres años en la cátedra de Filosofía teorética. En 1899 publica La
filosofia di Marx, elogiada por Benedetto Croce y más tarde por el mismo Lenin. 4 La larga
amistad con Croce, con quien editó el periódico La Critica, se verá perturbada a partir de
1913 con una discusión pública sobre el idealismo actual, hasta la ruptura en 1925, tras el
gentiliano “Manifiesto de los intelectuales italianos fascistas a los intelectuales de todas las
naciones”.
La extensa obra filosófica de Gentile, cuyas raíces se encuentran en las dos obras
mencionadas, comienza a ser sistematizada con el ensayo L’atto del pensare come atto puro
(1911), primera cristalización del actualismo o idealismo actual. En 1913 publica La riforma
della dialettica hegeliana y en 1916, la Teoria generale dello spirito come atto puro, en el que
se alcanza una primera visión general del actualismo. Al año próximo se traslada a Roma para
enseñar Historia de la Filosofía y publica el primer volumen de su Sistema di logica come
teoria del conoscere (el segundo aparecerá en 1923). La obrita de 1943 titulada Genesi e
struttura della società es considerada por muchos una especie de testamento espiritual. El 15
de abril de 1944, tras varias amenazas a raíz de su reiterada apelación a los italianos a superar
sus diferencias y a confiar en Mussolini, es asesinado cuando está por ingresar en su
domicilio. Entre sus incontables iniciativas culturales cabe mencionar la fundación en 1920
del Giornale critico della filosofia italiana, todavía existente; la dirección científica de la
Enciclopedia Italiana y la promoción del Dizionario biografico degli Italiani; revitalizó la
editorial Sansoni de Florencia; en 1933 organizó en Roma el III Congreso internacional
hegeliano; dirigió numerosas colecciones y editó decenas de obras de filósofos y pensadores
italianos de renombre mundial, tales como Spaventa, Bruno, Gioberti, Vico, Rosmini,
Campanella, Leopardi, Pomponazzi, etc.
A pesar de lo justificado de asociar inmediatamente a Gentile con el fascismo, los
historiadores del período fascista no le adjudican un papel importante ni en los orígenes ni el
desarrollo del pensamiento y del régimen de Mussolini. Aunque su participación en la cultura
3
Ver Gentile, G., Rosmini e Gioberti: saggio storico critico sulla filosofia del Risorgimento, en Opere complete di Giovanni
Gentile, vol. 25, Sansoni, Florencia 1958, 59-81; la expresión se encuentra en la página 65.
4
Cfr.: “Il libro di un idealista hegeliano, G. Gentile, La filosofia di Marx, Pisa 1899, merita attenzione. L’autore mette in
relazione alcuni aspetti della dialettica materialista di Marx, che di solito sfuggono all’attenzione dei kantiani, dei positivisti,
ecc.” Son palabras de Lenin en su artículo Karl Marx de la 7a ed. del Diccionario Enciclopédico Granat, 1915 (Lenin, Obras,
Leningrado, vol. XXI, 70). Cit. en Del Noce, A., Giovanni Gentile, Il Mulino, Bologna 1990, 56. Sobre la relación de Gentile
con Marx y el marxismo ver Semerari, G., “Gentile e il marxismo” y Vigna, C. “Gentile interprete di Marx”, en Il pensiero di
Giovanni Gentile, vols. 76-77 de la Enciclopedia Italiana, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1977, vol. 77, 771-788 y
885-900.

2
y en la educación italiana fue gravitante a partir de 1917, tenía una visión muy personal del
fascismo, que hasta le causó serios problemas con el régimen. Mencionemos algunos hechos.
En primer lugar, sólo aceptó el nombramiento de Ministro de la Instrucción Pública cuando se
le garantizó que sería respetada la libertad en el ámbito de la cultura. En 1936 es removido de
la dirección de la Scuola Normale Superiore de Pisa por haber criticado pública, aunque
tácitamente, al entonces ministro de educación (quien decía que Gentile “carece de las
cualidades esenciales para ser fascista”). Y el año siguiente su concepción más bien “liberal”
del fascismo le vale que el secretario del partido lo fuerce a renunciar a la dirección del
Instituto Nacional de Cultura, que en adelante adoptará un sesgo mucho más ideologizante. 5
Es cierto que promovió la unidad nacional en torno a la persona de Mussolini y que lo menos
que se puede decir de muchos de sus discursos y conferencias es que eran ambiguos y
fácilmente utilizables para la propaganda fascista.6 Pero las razones que lo movían diferían sin
duda de las que movían al Duce, y hay que buscarlas en su propia filosofía, de manera que es
más acertado hablar de una suerte de coincidencia que de influencia directa. Por otra parte, la
gestación del fascismo y la del actualismo gentiliano son completamente independientes.7

Un texto inédito de Bertrando Spaventa

El punto de partida de Gentile es la comprensión que Spaventa tenía de la dialéctica

hegeliana. Aunque considera haber captado mejor que su antecesor, y que Hegel mismo, el
momento de ruptura entre la antigua y la nueva lógica, Gentile no oculta su deuda con él y le
reconoce haber comenzado a recorrer el sendero adecuado. Entre los muchos escritos de
Spaventa que Gentile editó, es central un breve texto que reproduce en La riforma della
dialettica hegeliana como apéndice a la primera parte. Se trata de un apunte conservado por
un maestro de Gentile, Sebastiano Maturi, quien le dio a conocer el manuscrito. Fue redactado

5
Gentile había promovido este instituto para garantizar la libertad de la cultura. Por esa misma razón Gentile se opuso en
1929 a la firma de los Pactos Lateranenses, por los que el estado italiano se comprometía a brindar educación católica en las
escuelas.
6
La ambigüedad de Gentile puede apreciarse en la conferencia dictada en Florencia el 8 de marzo de 1925, publicada en el
volumen Che cosa è il fascismo (Vallechi, Florencia 1925, 9-39) donde junto a afirmaciones como “il fascismo di cui io parlo
è il mio fascismo” (10) encontramos otras como las siguientes: “la volontà legittima dei cittadini è quella che coincide con la
volontà dello Stato” (34); “Noi pensiamo che lo Stato sia la stessa personalità dell’individuo, spogliata dalle differenze
accidentali, sottratta alla preoccupazione astratta degli interessi particolari” (35). La relación de Gentile con el fascismo es en
algunos aspectos análoga a la de Heidegger con el nazismo.
7
H. S. Harris, un importante estudioso de Gentile de lengua inglesa, dice al respecto: “Gentile’s Logic does not stand or fall
with his fascism. Even in Gentile’s life-time there could have been convinced actual idealists who were anti-fascists”
(“Gentile’s Reform of the Hegelian Dialectic”, en Il pensiero di Giovanni Gentile, vol. 76, 473-478; 476). Sobre la relación
entre Gentile-filósofo y Mussolini-hombre de acción véase la acertada página de E. Komar en su El fascismo. Una
perspectiva transpolítica, Ediciones Sabiduría Cristiana, Buenos Aires 2005, 30s.

3
entre 1880 y 1881 y se apoya en un estudio anterior sobre Protágoras. Es oportuno resumir
sus momentos principales.8
El texto es una densa meditación sobre la relación entre ser y pensamiento. Comienza
considerando que determinadas cosas no existen completas en sí mismas sino que concurren a
la formación de una entidad en relación a la cual pueden llamarse propiamente no-entes. Se
pregunta cómo entender la relación entre esos elementos todavía no existentes y además si
puede ponerse al hombre en el centro de todos los fenómenos de esta clase, reduciéndolos al
par sujeto-objeto o sentiens-sentido.9 Sin abundar, refiere escuetamente a dos autores –Kant y
Rosmini– indicando el concepto que podría dar la solución: la síntesis originaria productiva. 10
Se trata de explicar cómo existen los entes congruentes, es decir resultado de un congressus.
En la Lógica Hegel había colocado el comienzo en lo absolutamente indeterminado, pero para
Spaventa esto significaría ponerlo fuera de la congruencia, fuera de la relación: el ser
indeterminado sería lo absolutamente irrelativo.11 Entonces: ¿cómo se pasa al devenir, al
congressus? Mediante el pensamiento.
Para Spaventa, entender la dialéctica, como se ha hecho, partiendo de la identificación
del ser con lo indeterminado y de éste con la nada, para así identificar el ser con la nada, sería
desconocer su núcleo vivo. Hay que decir con Protágoras que sin el hombre no hay actualidad
ni realidad alguna, nada es. Por eso el ser es congressus, síntesis que se da en el hombre y
jamás fuera de él. La noción de homo mensura no se limita como en el Teeteto a la reducción
del saber al sentir. Hay otra manera de poner al hombre en el centro de toda realidad, y
consiste en reconocer que el ser no se da sin pensamiento, ya que la síntesis que estamos
considerando se da en el pensar. “La sede, si puedo hablar así, el centro de toda realidad, es el
hombre” (FRM, 43). El ser puro es una verdadera nada, pero el ser concreto real no existe sin
el pensamiento. Spaventa rechaza por consiguiente la interpretación del Zusehen hegeliano
como si se tratara de contemplar el objeto sin intervención alguna del sujeto.

8
Spaventa, B., “Frammento inedito” (=FRM), en Gentile, G., La riforma della dialettica hegeliana, Sansoni, Florencia 19754
(=RDH), 40-65. Para Capizzi Gentile no habría hecho justicia a Spaventa, aunque reconoce que las conclusiones de éste son
el punto de partida de aquél. Ver Capizzi, A., “Gentile e la riforma della dialettica hegeliana”, en Il pensiero di Giovanni
Gentile, vol. 76, 161-167, 163. Sobre la lectura gentiliana de Hegel y la posición que tiene la nueva lógica (de lo concreto) en
el actualismo, por contraposición a la lógica clásica pre-hegeliana (de lo abstracto), ver Bellezza, V. A., “La riforma
spaventiano-gentiliana della dialettica hegeliana”, en F. Tessitore (ed.), Incidenza di Hegel, Morano, Nápoles 1970, 685-755.
9
Cabe observar que la relación entre los miembros de ambos pares no es perfectamente análoga, ya que el objeto es de
naturaleza opuesta al sujeto, mientras que lo que siente y lo sentido se identifican en el acto de sentir. Rosmini diría que sólo
el pensamiento tiene objeto, mientras que el sentido tiene un término (cfr. Rosmini, A., Psicologia, vols. 9-10 de la edición
crítica a cargo de V. Sala, Città Nuova, Roma 1988-1989, vol. 10 (1989), n. 1328, 33).
10
Se trata de la síntesis a priori de Kant y de la síntesis primitiva de Rosmini. Ver Kant, I., Crítica de la razón pura, A6-10 /
B10-14. Rosmini, A., Nuovo saggio sull’origine delle idee, vols. 3-5 de la edición crítica a cargo de G. Messina, Città Nuova,
Roma 2003/05, vol. 4, nn. 528-538, 105-116. Cf. Spaventa, B., “Frammento inedito”, 42.
11
Cf. Spaventa, B, “Frammento inedito”, 52.

4
 La necesidad de un objeto es la de su simple presencia; está allí, pero podría no ser así.
No es una verdadera necesidad. En cambio, las leyes del pensamiento son absolutamente
necesarias. Si algo, pongamos un árbol, me está presente, no puede no estarme presente; pero
no es necesario que lo tenga delante ahora. De manera que la única auténtica necesidad es la
del pensamiento, que excluye, por ejemplo, que algo esté presente a un observador sin estarle
presente. La necesidad corresponde a la forma, no al contenido, y la forma está del lado del
sujeto que piensa. Esto quiere decir que el espectador es también actor, no simple receptor
pasivo. La categoría buscada es la unidad del ente, pero en cuanto actualidad, o actividad,
mental. “El ser es esencialmente acto del pensar” (FRM, 48), no objeto. El camino para salir
de la inmovilidad del ser es en la perspectiva hegeliana el pensamiento lógico. La dificultad
reside en que al distinguir el pensamiento y lo pensado surge la pregunta: “¿Cómo lo pensado,
distinto del pensamiento, es igualmente pensamiento? ¿Lo cogitatum, cogitatio? O, en
general, como yo digo, ¿el actum, actus, y casi diría lo causado, causa?” (FRM, 52) Esto es lo
que hay que contestar. El ser concebido sin relación al pensamiento es la absoluta nada. Por
eso, el ser que es pensado debe ser él mismo esencialmente pensamiento. “El problema de la
presencia es, entonces, el gran problema” (FRM, 54), por cuanto la presencia implica la
actualidad del pensamiento y, en consecuencia, la salida del puro ser.
No todo está resuelto, pero se ha avanzado en la dilucidación del problema. Un
corolario importante de la meditación de Spaventa es la eliminación de la diferencia entre
pensar y reflexionar, si por reflexión se entiende la reproducción de un ser ya completo y
realizado. En efecto, en dicho caso el observador sería exterior y ajeno al proceso, por lo que
se volvería al problema de concebir un ser independiente del pensamiento. El pensamiento
subjetivo no es una “actividad póstuma” del ente, sino un momento suyo necesario. No es una
reproducción de algo ya terminado, sino su misma producción. No es retrato, sino el mismo
original. De nuevo, la categoría que buscamos es la actividad de la mente. Sería un error
pensar que lo que ocurre en el ser debe ser reproducido luego en el pensamiento; en realidad,
el hacerse del ente es el hacerse del propio pensamiento: “El acto del Ente es mi acto” (FRM,
55).
Spaventa sostiene que si digo “ser” solo, excluyo el pensamiento. Y si pienso el “ser”,
ya no es el ser solo que pienso, sino el ente. El ser vacío corresponde a un pensamiento vacío;
pero el pensamiento no vacío ya no es del ser, sino del ente. Comentando la traducción
francesa de otro hegeliano de Nápoles, Augusto Vera, Spaventa dice que se puede hablar de
una reflexión extrínseca al ser, que no le agrega ni le quita nada, y de una negación también
extrínseca, que lo anula (A y –A). Pero hay una reflexión y una negación intrínsecas, luego de

5
las cuales el ser ya no es el mismo. La primera reflexión me hace retroceder, borrar lo que
había puesto. La segunda, en cambio, es una Aufhebung, una superación, un negarse que no es
un anularse, sino un aumentarse y llegar a su ser verdadero. En este segundo caso se trata de
la verdadera reflexión y de la verdadera negación. La primera determinación es entonces el
acto del pensar, que es también la negación del ser. Con palabras fuertes dirá Gentile: “La
verdad no es del ser que es, sino del ser que se anula y, al anularse, es realmente” (RDH, 188).
Pero aunque esta anulación no aniquila al ser, es todavía indeterminada; irá determinándose
luego, mediante sucesivos actos del pensar, es decir de negaciones y Aufhebungen.
El pensamiento es entonces esencial al ser y Spaventa encontrará extraña la posición
de Rosmini, según la cual el ser pone en acto al pensamiento permaneciendo independiente a
él, a la vez que se le adjudica una naturaleza absolutamente lógica. 12 En la perspectiva del
napolitano, si la naturaleza del ser fuera lógica, no podría excluir el pensamiento. En este
fragmento se ve despuntar lo que adquirirá en Gentile una claridad mucho mayor y será
recurrente en el actualismo: la nueva filosofía es el descubrimiento del pensar como actividad
concreta del espíritu, que deja atrás la antigua lógica de lo pensado, que es tan sólo un objeto
abstracto, sólo real como momento del acto del espíritu. En otras palabras, lo real es el
devenir, no lo devenido.

La teoría del acto puro

La doctrina que da la clave de la entera realidad es para Gentile la definición del

espíritu como acto puro, como acto in fieri, no como acto hecho, factum. Gentile lo repite
incansablemente en todas sus obras y de diversas maneras, pero una primera cristalización
sistemática de este núcleo especulativo se encuentra en la mencionada Teoria generale dello
spirito come atto puro, de 1916. Una visión sintética de la obra, o del Sistema di logica, que
12
Cf. B. Spaventa, “Frammento inedito”, 63s. La tesis de Rosmini es que el ser ideal es de naturaleza lógica, es decir que es
esencialmente objeto de una mente; por lo tanto no es algo real, aunque no por ello es nada. Son dos modos de ser
radicalmente distintos, en los que el ser está igualmente contenido: el ideal, objeto de una mente, y el real, constituido por lo
existente en sí, al modo de la sustancia. Una de las cosas reales es la mente, cuya existencia requiere la de la idea, ya que no
hay pensamiento sin idea ni idea sin pensamiento. Pero ambos son de naturaleza opuesta e irreductible. La relación que se da
entre ellos es de sintesismo, no de simple síntesis, si por ello se entiende que ambos elementos se fundirían en un tercero, o
serían en realidad uno solo. Por eso la idea, de naturaleza lógica, tiene un ser independiente del pensamiento, que es siempre
un acto del sujeto. No porque la idea se dé en una mente el pensamiento tiene que reducirse a la idea, ni viceversa. El ser
puede tener entonces una naturaleza lógica y el pensamiento ser de naturaleza distinta e independiente de la idea. Es más, el
pensamiento requiere esta dualidad de modos de ser. Por eso, el actualismo buscará suprimir la tesis de la intuición
intelectual, es decir la afirmación de la presencia a la mente de un elemento que no queda absorbido en ella y que permite la
objetividad y la salida de sí, algo imposible en una filosofía de la inmanencia. Esta dualidad representaría para ella la muerte
de la conciencia y la irreparable pérdida del pensamiento. Véase en el diccionario antológico de C. Bergamaschi, Grande
dizionario antologico del pensiero di Antonio Rosmini (Città Nuova, Roma 2001), las voces “Idea: 1. idea” (vol. II, 456-458);
“Intuito, intuizione: 1. intuizione dell’essere” (vol. II, 724-728); “Sintesismo: 1. leggi del sintesismo ontologico” (vol. III,
403-405). Las críticas de Rosmini a Hegel se pueden encontrar in extenso en su La dialettica, en Teosofia, vol. 15 de la
edición crítica a cargo de P. P. Ottonello y M. A. Raschini, Città Nuova, Roma 2000, 241-559.

6
redactó en parte de manera simultánea, hará ver como un corolario la necesidad de reformular
la dialéctica en los nuevos términos.
Para Gentile, Berkeley tiene todavía una posición naturalista, prekantiana, ya que de la
idealidad de lo real pasa a afirmar la existencia de una realidad presupuesta por el
pensamiento. De ahí que postule un pensamiento infinito como condición de la mente finita.
Su idealismo es empírico, no trascendental, porque considera el espíritu como otro objeto,
como un no-yo, y olvida que es un acto en acto, que no puede ser objetivado. En cambio, para
el verdadero idealismo es esencial entender que el objeto no es extraño al pensamiento, sino
interior a él.
Por su parte, la fórmula de Vico, verum et factum convertuntur, expresa correctamente
tanto el naturalismo para el mundo como la concepción de la historia como total obra humana,
pero a Vico le faltó considerar que el objeto es uno con el acto del espíritu, por lo que la
identidad no es entre la verdad y lo hecho, sino entre la verdad y su hacerse: verum et fieri
convertuntur. Lo verdadero no es lo hecho como algo ya terminado, sino en cuanto se hace.
Gentile reemplaza entonces la fórmula por la siguiente: verum est factum quatenus fit.13
La nueva dialéctica se opone también radicalmente a la teoría platónica de las ideas.
En efecto, si la verdadera realidad carece de movimiento, no hay lugar para la naturaleza ni
para el espíritu. Aunque Aristóteles vio mejor que Platón que la naturaleza y los individuos no
se derivan de lo abstracto, reemplaza las ideas por conceptos igualmente fijos e inmutables.
Para el actualismo, ser se opone a espíritu de la misma manera que objeto se opone a acto.
Descartes, Kant e incluso en parte Hegel habrían permanecido atrapados en la misma
dialéctica de lo pensado sin dar el paso a la dialéctica del pensar. De Descartes Gentile rescata
la intuición del cogito como acto, no como dato empírico. De Kant tomará la síntesis, ya que
admite que lo universal y lo particular separados son sólo abstracciones; pero observa que las
categorías kantianas siguen siendo de seres fijos e inmóviles. A Hegel se refiere con las
siguientes palabras:
“El ser que Hegel debería mostrar como idéntico al no-ser en el devenir, que es
lo único real, no es el ser que él define como lo absolutamente indeterminado
(¡lo absolutamente indeterminado no puede ser otra cosa que lo absolutamente
indeterminado!), sino el ser del pensamiento que define y, en general, piensa; y
es, como vio Descartes, en cuanto piensa, es decir no siendo (porque si fuera, el

13
Gentile, G., Teoria generale dello spirito come atto puro, Laterza & Figli, Bari 19244 (=TGS), 18.

7
 pensamiento no sería lo que es, un acto), y por eso poniéndose, deviniendo”
(TGS, 55).14
A la luz del conocimiento que hoy tenemos de Hegel, la observación parecerá injusta
pero, en mi opinión, sí se puede hablar de la necesidad, o al menos de la posibilidad, de afinar
en la exposición del núcleo de la dialéctica; el actualismo de Gentile representaría un paso en
ese sentido. Si tomamos el principio de individuación, habrá que decir que el verdadero
individuo es el pensamiento, es decir el espíritu. En efecto, lo universal y lo particular se
hacen uno en el cogito, en el acto puntual de pensar. Trascender esto sería abandonarse a sí
mismo. “Por consiguiente, el acto de pensar, por el que soy, me pone como individuo
universalmente” (TGS, 89). El siguiente párrafo confirma con fuerza varias de las ideas
expuestas hasta aquí:
“lo único verdaderamente positivo es el acto del sujeto que se pone como tal; y
al ponerse, pone en sí mismo, como un elemento suyo propio, toda realidad,
que es positiva por esta relación suya de inmanencia al acto en el que el Yo se
pone de manera cada vez más rica y más compleja. De modo que sustraed
vuestra subjetividad del mundo que contempláis, y el mundo se transformará en
un rêve, sin positividad; introducid vuestra presencia en el mundo de vuestros
sueños (como hacemos al soñar y no hay discrepancia entre el contexto general
de la experiencia y las cosas soñadas), y el mismo sueño se transforma en
maciza realidad, tan positiva que sacude nuestra personalidad, nos apasiona, nos
hace vibrar de alegría o temblar de miedo” (TGS, 93).
Nada trasciende al espíritu; la conciencia es de por sí infinita. Pensar el objeto como
distinto del acto sólo es posible actuando la conciencia en la visión de ese objeto; y por lo
tanto, el objeto vivirá de la vida del acto que lo piensa, del sujeto, no de la suya propia, que no
tiene. Lo absolutamente real es la síntesis de acto de pensar y objeto pensado. No se puede
colocar frente al pensamiento la realidad pura sin ninguna acción del sujeto sobre ella. De ahí
que lo extra-subjetivo se reduzca al sujeto. La unidad, que es síntesis, es anterior al análisis,
que da por resultado dos momentos abstractos.
El objeto en sí no tiene proceso, es el sujeto el que deviene. Pero el espíritu no se hace
por grados, sino que es todo en acto. Los grados serían abstracciones y en cuanto tales caerían
fuera del espíritu. La antinomia del sujeto y de su objeto se resuelve en el proceso, en el
devenir, en la historia eterna, que es al mismo tiempo historia del espíritu. El pasado y el
14
Así resume Gentile su aproximación claramente especulativa a Vico y a Kant en relación a la dialéctica: “La ciencia hecha
cede el lugar a la ciencia in fieri, en perpetuo fieri (...) Las intuiciones adivinadoras de Vico son justificadas por la Crítica de
Kant, quien inicia más sólidamente la filosofía nueva, cuyo nuevo órgano Hegel preparará con su Lógica” (RDH, 117).

8
futuro son en cuanto compresentes al espíritu, de cuyo acto son elementos. Filosofía e historia
de la filosofía son una sola cosa en el proceso del espíritu; son ese mismo proceso. Ni la
ciencia ni el arte ni la religión tienen historia, si se los considera de manera abstracta, pero
vistas como momentos del proceso dialéctico del espíritu, sí tienen historia, porque son ellos
mismos historia. Por su parte, la historia es el pensamiento del historiador, no su objeto. Por
eso, “con razón se ha dicho que toda historia es contemporánea” (RDH, 254).15
Decimos que el mundo del artista es creación de su espíritu, pero el mundo real es
también creación del espíritu humano, aunque el hombre común no se dé cuenta de ello. “Ya
no podemos concebir el conocimiento sino como creación de la realidad que es el mismo
conocimiento, fuera del cual no es pensable otra realidad”. El intelecto no es sólo recepción,
es acción: “El intelecto es voluntad” (TGS, 204). El pensamiento, fuera del cual nada es real,
es el Yo que se pone a sí mismo, que no es contemplación sino actividad, praxis. El yo no es
identidad ya puesta, sino que se desdobla como lo otro y al desdoblarse es él mismo. Lo otro
es también otro en cuanto es él mismo. Por consiguiente, la naturaleza como lo otro del
espíritu es el mismo espíritu en su hacerse: “Un espíritu que ya existe como espíritu, es
naturaleza” (TGS, 213). La idea no es algo fijo, sino pensamiento en acto. Hegel “presupone a
la idea para sí la idea en sí y la idea fuera de sí, o sea la lógica y la naturaleza... Éste es
precisamente el defecto del hegelismo: hacer preceder al Yo todo lo que lo presupone” (TGS,
220).16 Valen en este punto las mismas reservas hechas anteriormente sobre las presuntas
lagunas del hegelismo, pero a nadie escapa la fuerte negación de toda alteridad que se
desprende de estas afirmaciones.
El pensamiento es siempre acto, no está jamás “puesto”, es acto puro, eterno. El hecho
se reduce entonces al acto espiritual, que lo pone. De la misma manera, el espíritu pone el
objeto con absoluta libertad. Lo que parece incondicionado está en realidad condicionado por
el pensamiento que lo piensa y no es independiente de éste. Por eso la certeza corresponde
más bien a lo que el pensamiento hace y no a la naturaleza separada del pensamiento. Aunque
el ser abstracto aparezca como incondicionado, es puesto por el pensamiento, que es lo
concreto y lo verdaderamente incondicionado. Así, la necesidad abstracta del ser deja paso a
la necesidad concreta del pensamiento, que es causa sui. “La absoluta trascendencia al
espíritu no puede afirmarse sin negarse” (TGS, 125). Una consecuencia de esto es que el
dolor, el error y el mal son momentos ideales del espíritu, que se disuelven en su mismo

15
La referencia es a su amigo Croce (La historia como hazaña de la libertad, FCE, México 1942, 16-20). Cfr. La riforma,
146s.
16
En La riforma dice: “Hegel, es forzoso convenir en ello, tiene la intuición vaga del devenir, no tiene su concepto. Y no se
pone en condición de poseerlo porque analiza el concepto en lugar de realizarlo” (22).

9
hacerse. No son algo que se opone propiamente, sino algo así como enemigos internos de la
felicidad, de la verdad y del bien, que es el mismo espíritu, pero en la medida en que éste se
hace. La relación entre ellos es entonces como la del combustible y la llama (cfr. TGS, 213).
A pesar de algunos acentos pseudos-místicos Gentile niega que el actualismo sea una
forma de misticismo, porque no cancela las distinciones. La unidad del espíritu es también
multiplicidad, ya que de otra manera no tendría desarrollo. El Yo es por eso un “nosotros”
trascendental. La teoría del acto puro concluye considerando el universo como “una teogonía
eterna, que se cumple en lo íntimo de nuestro ser” (TGS, 239). Tan radical es la asunción de
esta idea que sostiene que “Dios no puede ser tan Dios que no sea el mismo hombre” (TGS,
125). Para Gentile, el concepto de Dios manifiesta en realidad el poder del espíritu, en el que
está implicada la inmortalidad. Mientras que el individuo aristotélico es mortal, en el acto
puro del espíritu encontramos la verdadera inmortalidad. Es ésta la que prueba a Dios, no al
revés. Gentile encontrará en este punto todas las dificultades del idealismo trascendental, para
el cual el yo empírico no es conservado en sí, sino en el único sujeto trascendental. Pero cabe
preguntar si se puede hablar de un yo que no sea individual, “empírico”. ¿Puede haber dos yo
en un mismo sujeto, uno de los cuales sería individual y el otro no? No sólo la alteridad, sino
la misma individualidad queda comprometida en el actualismo, así como en toda forma de
idealismo trascendental.

La nueva formulación de la dialéctica

Apoyándonos en el texto de Spaventa comentado anteriormente y en la visión general

del actualismo, podemos pasar ahora a la concepción spaventiano-gentiliana de la dialéctica,
ya incoada en varias oportunidades. Gentile es de una gran claridad desde las primeras
páginas de La riforma della dialettica hegeliana. El acto del pensamiento es la única categoría
lógica. La dialéctica de Platón y de Aristóteles era la dialéctica de lo pensado, del objeto, ya
que éste era un prius respecto del acto de pensar. La filosofía posterior a Kant, en cambio,
considera la función sintética del intelecto, o sea del pensar como acto. La primera es una
“dialéctica de la muerte”, en la que todo está predeterminado y en la que el pensamiento no
tiene una vida propia. La segunda es la “dialéctica de la vida”. En ella se ha aceptado que lo
pensable presupone el acto de pensar, que es “la raíz de todo”: “así, el pensar ya no es una
fatiga póstuma y vana, que interviene cuando ya no hay nada que hacer en el mundo, es más:
es la misma cosmogonía. En la nueva dialéctica, por lo tanto, la historia del pensamiento

10
deviene el proceso de lo real, y el proceso de lo real ya no es concebible sino como historia
del pensamiento” (RDH, 6s.).17
En la Fenomenología Hegel habría conquistado la idea de que la realidad es el
pensamiento; allí se trata de una “ciencia del pensamiento, pero no como pensado, sino como
pensar” (RDH, 8). El saber absoluto se resuelve en la idea, que vendría a ser el equivalente al
sistema de las categorías de Kant. Pero la idea absoluta no puede multiplicarse: su proceso es
uno. La multiplicidad se encuentra por consiguiente del lado de lo empírico, de lo pensado. La
Lógica sería entonces el desarrollo de lo pensado, que sólo es real en el pensamiento, no fuera
de él. Por eso, la deducción de las categorías es también la historia del mundo y “no hay una
filosofía de la naturaleza y una filosofía del espíritu además de la lógica” (RDH, 13). A pesar
de todo, según Gentile, el mismo Hegel no habría logrado aferrar con exactitud la naturaleza
del devenir, que es la esencia del espíritu y por lo tanto también de la dialéctica. La razón es
que “analiza el concepto en lugar de realizarlo” (RDH, 22), como si quisiera establecer la
identidad de ser y no-ser como ya hecha, mientras que esa identidad no es sino que se hace.
La Fenomenología, escrita al finalizar el período de Jena, coronaría el itinerario
especulativo que culmina en la conclusión de que “el absoluto es espíritu” (RDH, 89). Por
eso, la Lógica es sin ella “una esfinge cuyo enigma ningún Edipo logrará desvelar” (RDH,
71). La Fenomenología de 1807 no es reemplazable por la filosofía de la naturaleza y la
filosofía del espíritu tal como se encuentran en la Enciclopedia, sino que constituye la
introducción al verdadero sistema. La filosofía inmediatamente posterior habría intentado
aclarar la naturaleza de la dialéctica hegeliana pero, salvo raras excepciones, sin gran
progreso, según Gentile. La línea que le parece más fructífera es la que parte de una fecunda
intuición de Kuno Fischer y es continuada por Spaventa. Kuno Fischer dice lo siguiente: “si el
ser no se considera come acto del pensar (como ser pensante), no se puede descubrir en él
ninguna contradicción, y él tampoco consiente ningún desarrollo dialéctico” (cit. en RDH,
25). Esto será para Gentile como un luminoso relámpago, ya que significa el hallazgo de que
el motor de la dialéctica no puede estar en el ser vacío, indeterminado. Spaventa habría
continuado por esta línea abierta por Fischer, al decir: “Para que el extinguirse y el
distinguirse se encontrasen y coincidiesen, haría falta que el pensamiento se extinguiese no en
otro (en el ser), sino en sí mismo. Sería necesario no sólo que el no-ser, sino que el mismo ser

17
En el segundo volumen del Sistema di logica come teoria del conoscere, dice: “En verdad, la filosofía no es esa póstuma
contemplación de la realidad, que se viene diciendo desde Aristóteles hasta Hegel. No existe primero el mundo y luego el
pensamiento; primero, la vida del hombre y luego, cuando las necesidades de la vida han sido satisfechas, la filosofía. El
hombre es hombre en cuanto filósofo; y el mundo del que el hombre habla, en el que vive, del que se da pensamiento, es su
mundo, el mundo del pensamiento, que no existiría sin su pensamiento” (Sistema di logica, vol. II, 252; cit. por Bellezza, V.
A., “La razionalità del reale: Hegel, Marx, Gentile”, en Il pensiero di Giovanni Gentile, vol. 76, 59-73; 68).

11
fuera pensar” (cit. en RDH, 28).18 Por consiguiente, Spaventa “no sólo no retrocedió... sino
que progresó”. El escrito inédito significará el punto más alto de la especulación spaventiana
y lo que más lo acercó al actualismo.
Spaventa llama prevaricador al pensamiento porque es el que introduce la negación, el
no-ser; pero, como ya sabemos, no se trata de una negación exterior al ser, sino intrínseca al
ser mismo. El gran descubrimiento es que “[e]sta negación hace ser verdaderamente al ser”. 19
Es cierto que en la Ciencia de la Lógica aparece el pensar, ya que en ella se trata del
desarrollo del objeto sin intervención alguna del sujeto, de la mente. Pero la respuesta
eventual, que Gentile daría en nombre de Spaventa, es que en ella está presupuesta la
Fenomenología.20 Es decir que el ser no se movería por sí mismo si el pensar no estuviera ya
en él. Por eso, la Lógica es inconsistente sin la Fenomenología y exigiría abandonar la
dialéctica.21 Gentile reitera:
“La verdad es que pensamiento e idea son lo que son en cuanto son uno, si bien
distintos; y cada uno por sí solo no es ni pensamiento ni idea. La idea es tal en
cuanto es pensada; y el pensamiento es el pensamiento en cuanto piensa la idea.
En esta unidad (y distinción) consiste la inmutabilidad y la dialecticidad de la
idea... La idea pensada estimula por así decir al pensamiento que la piensa, y el
pensamiento se mueve; y este movimiento, en cuanto pensamiento e idea son
uno, es movimiento de la idea misma, y así, sólo así, el pensamiento pasa a otra
idea” (RDH, 34s.).
Es decir que lo que Hegel buscaba explicar, a saber que ser y no-ser son inseparables,
sería sólo posible en el acto del pensar. El texto más claro para explicar este punto sigue
siendo el que se encuentra al inicio de la Ciencia de la Lógica. Veámoslo:
“El puro ser y la pura nada son lo mismo. La verdad no es ni el ser ni la nada,
sino que el ser no pasa, sino que ha pasado a la nada, y la nada al ser. Pero
igualmente cierto es que la verdad no es su in-diferencia, sino que no son lo
mismo, son absolutamente diferentes, pero al mismo tiempo no separados e
inseparables, y cada uno desaparece en su opuesto inmediatamente. Su verdad
es entonces este movimiento del desaparecer inmediato de uno en el otro: el

18
Cfr. Spaventa, B., La filosofia italiana nelle sue relazione con la filosofia europea, Laterza & Figli, Bari 1908, 245: “Lo
Spirito è la vera identità (…) quella che si realizza nella differenza, e dalla differenza ritorna identità”.
19
Ibidem, 32.
20
Cf. ibidem, 33.
21
Capizzi menciona a Trendelenburg como el comentador que con sus observaciones motivó esta visión spaventiano-
gentiliana de la relación entre ambas obras. Ver Capizzi, A., art. cit., 162.

12
 devenir, un movimiento en el que ambos son diferentes, pero mediante una
diferencia que se ha disuelto también inmediatamente”.22
La fórmula que identifica el ser y la nada en el pasaje de uno al otro constituye la
expresión más universal de la reconciliación de los opuestos. El devenir consistiría en dicho
pasaje o, mejor, in-diferencia [Un-unterschiedenheit]. El movimiento del pensamiento, es
decir el de la misma realidad, es posible y está como impulsado por la negación del ser (la
nada). Ahora bien, la negación no debe entenderse como un momento estático, junto al ser
que estaría negando, como si hubiera un elemento A y otro –A frente a él, y de uno se dijera
que no es el otro. De esta forma clásica de la contradicción no sale nada, y si la dialéctica
hegeliana fuera eso, sería falsa, opina Hegel. La negación es el acto de la mente que piensa el
ser; es el momento de la subjetividad.
El ser puro es lo inmediato y lo indeterminado. 23 Al pensarlo, la mente lo niega,
porque en una pura afirmación la mente se estaría dejando de lado a sí misma y por lo tanto
tampoco estaría pensando el ser. De hecho, no hay una pura afirmación. Por eso, según la
dialéctica sólo se puede afirmar el ser si primero se lo niega, al pensarlo. Lo que se niega es el
ser indeterminado, el cual sale así de la indeterminación. La afirmación surge entonces una
vez que se ha negado la indeterminación, es decir cuando se la ha pensado. El no saber
concebir la indeterminación sino como simple negación de lo determinado impide, según el
idealismo italiano que parte de Spaventa, entender la dialéctica hegeliana.
El momento de pura indeterminación del ser, sin ser pensado, es abstracto. Pero como
lo único existente es lo concreto, es decir el acto de pensar, el ser encierra en sí
necesariamente su negación, es decir el pensamiento; no puede existir sin la negación. El
sujeto es entonces una especie de exteriorización del ser en el acto de pensar. Así, el ser
desaparece en su opuesto, que desaparece a su vez en él. En ese desaparecer uno en otro
consiste el devenir, el movimiento de la idea absoluta. Por eso, si el ser no tuviera la negación
en sí, o sea la nada, no saldría de la indeterminación. El pensar, si no es pensar del ser, no es;
pero pensar es salir del puro ser y, de esa manera, negarlo. La negación depende del ser
entonces, pero no de la afirmación previa del ser. Al contrario, una pura afirmación, sin previa
negación, sería inerte, el vacío, la muerte misma, lo no pensado, lo inexistente. La vida es
resultado de la negación, intrínseca al ser inmediato. Por eso, la dialéctica hegeliana no
funciona si se continúa pensando en términos platónicos o aristotélicos (=metafísicos), es
decir si se la intenta concebir como la identificación de dos elementos, uno frente al otro: A =

22
Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970, vol. 5, 83.
23
Cfr. ibidem, 82.

13
–A. No es que el ser y la nada sean simplemente lo mismo. Al contrario, absolutamente
considerados, son distintos, pero precisamente considerarlos así es pensarlos a medias, como
lo que nunca son, ya que co-existen uno en otro en la unidad de la idea. Ésa es su verdad: que
desaparecen constantemente uno en otro, no que son idénticos. Si lo fueran, no habría
movimiento, todo sería pura estaticidad, pura identidad. La diferencia entre el ser y la nada es
entonces una diferencia que se ha resuelto en el devenir.
Gentile permanece firme en que el mismo Hegel no habría conseguido desprenderse
del todo de sus condicionamientos platónicos (cfr. RDH, 17ss, 227s. et passim). Por eso es
que su genial intuición requeriría ser reformulada, precisamente en el sentido del idealismo
actual, que plantea el idealismo con mayor coherencia como la unidad de pensamiento
pensante y pensamiento pensado. Considero que la preocupación fundamental de la dialéctica
está perfectamente salvada en el actualismo gentiliano. Esta preocupación es la de expresar la
contradicción en el seno de la unidad y de encontrar esa fórmula en el interior de la conciencia
humana, que adquiere las características de una conciencia absoluta, divina. En efecto, en este
preciso punto la claridad de Gentile es ejemplar y responde rigurosamente al idealismo
absoluto, como se comprueba leyendo a Hegel según los principios del actualismo. 24 Además,
independientemente de si uno está o no de acuerdo con la dialéctica hegeliana, la fórmula
actualista ofrece de un golpe de vista lo que podríamos llamar la savia que recorre el sistema.

Conclusiones

La filosofía dialéctica fue profundamente recibida y repensada en Italia, cuyos

pensadores, aunque un tanto descuidados, son tan relevantes como los de otros países. Leer a
Hegel a la luz de Gentile puede resultar fructífero, según he intentado justificar, y la propuesta
de ver en la Fenomenología el Edipo que puede desvelar el enigma de la Lógica no contradice
al hecho de que representa una etapa en la búsqueda de la fórmula del idealismo absoluto.25
24
Referiré sólo dos pasajes del prólogo (Vorrede) de la Fenomenología del espíritu: “La sustancia viviente es además el ser
que es en verdad sujeto o, lo que es lo mismo, lo que es real, sólo en la medida en que es el movimiento del ponerse a sí
mismo o la mediación del hacerse otro consigo mismo. Como sujeto es la simple negatividad, la duplicación que se opone a
sí, la cual es nuevamente la negación de esta diversidad indiferente y de su opuesto: lo verdadero es sólo esta igualdad que se
reestablece a sí misma o la reflexión en el ser otro en sí mismo – no la unidad originaria como tal o inmediata en cuanto tal.
Es el devenir de sí mismo, el círculo, que presupone su final como su objetivo y que lo tiene como su comienzo, y que sólo es
real mediante su ejecución y su final”. “Que la verdad sólo es real como sistema o que la sustancia es esencialmente sujeto,
está expresado en la representación que muestra lo absoluto como espíritu, el concepto más sublime y que pertenece a los
tiempos modernos y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real, es la esencia o lo que es en sí, lo que se relaciona consigo y lo
determinado, el ser otro y el ser para sí – y lo que permanece en sí mismo en esta determinación o ser fuera de sí; - o es en sí
y para sí” (Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970, vol. 3,
Vorrede, 23 y 28).
25
Ver el reciente libro de de la Maza, L. M., Lógica, Metafísica, Fenomenología. La Fenomenología del Espíritu de Hegel
como introducción a la filosofía especulativa, Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile 2004. Sin embargo, de la
Maza realiza un comentario literal de las obras, sin ofrecer una clave de lectura, como sí hace Gentile.

14
 La tesis del actualismo es que la Fenomenología representa la conquista de la idea de
que la mente es la única categoría: “el saber (el sujeto) y lo sabido (el objeto) han devenido la
misma cosa; el sujeto, como saber, no es más simple yo, simple función subjetiva, sino el acto
de la realidad misma, y el objeto, como sabido, no es más simple objeto, simple realidad, sino
mentalidad; y la verdadera realidad es la mente” (RDH, 33). La Lógica sería el despliegue de
lo pensado, del mundo, de la historia, etc., que no es nada fuera de la mente, sino sólo un
momento suyo. Gentile no podría por consiguiente dejar de ver en la Fenomenología la clave
de interpretación de todo el hegelismo. Sin ella la identidad de los contradictorios, tal como se
encuentra en algunos pasajes de la Lógica, sería fácilmente objetable.
Lejos de sostener que el actualismo prueba la verdad de la dialéctica, sí creo que
Gentile ofrece una más clara explicitación, y no es poco, de su núcleo. Aunque he aludido a
ello varias veces, quisiera reiterarlo una vez más. Gentile no sostiene que Hegel es un filósofo
logicista, ni que su ontología sigue siendo platónica. Su tesis es que la obra hegeliana ha de
ser purgada de algunos elementos que pueden verse como un compromiso con la antigua
metafísica. A la luz de estudios más recientes y detallados, 26 la visión que Gentile tenía de
Hegel nos podrá resultar superada, pero aunque se pudiera haber engañado en este punto,
merece un puesto importante en la historia del hegelismo, por la profundidad de su
comprensión del problema dialéctico. Con más razón si lo que Gentile interpreta como
auténtico hegelismo estuviera ya presente en el filósofo de Stuttgart. Por otra parte, si bien es
cierto que absolutamente hablando Hegel no colocó el comienzo en lo indeterminado, como
insisten Spaventa y Gentile, no deja de ser cierto que obtiene la unidad reconciliada de los
opuestos a partir de lo indeterminado, que tiene en sí su negación.
Sea como fuere, Gentile tiene un mérito indiscutido: si la antigua metafísica debe ser
superada, ya no se puede hablar en rigor de idea, de objeto, de intuición ni de especulación,
sino sólo de acto y de auto-posición (autoctisis, en términos de Gentile), que es al mismo
tiempo teogonía. La dialéctica se presenta entonces como un pensamiento que es en realidad
una acción, no un análisis ni nada parecido. De cualquier manera, la coherencia del
actualismo no podrá ser total, ya que la pretensión de salvar la multiplicidad, la diversidad y
la supervivencia individual, mal se llevan con la afirmación de una única realidad, con la
negación de lo otro y con una teoría del Yo trascendental. 27 A la distancia, la mayor lección
que podemos sacar tanto de la lectura de Hegel como de Gentile es la radical incompatibilidad

26
Ver por ejemplo Žižek, S., El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós, Buenos Aires- Barcelona-
México, sobre todo la primera parte (pp. 17-133).
27
Véase por ejemplo las dificultades que surgen en los capítulos II (“La realtà spirituale”) y XVI (“La realtà come
autoconcetto”) de Teoria generale.

15
del pensamiento metafísico clásico, que afirma la existencia de un ser infinito y trascendente y
el valor de la persona humana individual, con el idealismo como filosofía de la inmanencia
absoluta. Por consiguiente, me animo a decir que la concepción heideggeriana de Hegel como
momento culminante de la metafísica exige una profunda revisión.

16