Breve comentario en torno a los conceptos de alma, espíritu y la inteligencia.

En la presente ficha de cátedra queremos aportar elementos históricos para comprender

la tensión que, a partir del concepto de alma, articula (es decir, junta y separa) lo animal
y lo divino, produciendo así, el lugar propio de lo humano. Dentro de las distintas
tradiciones filosóficas el concepto de alma posee una dualidad que remite por un lado, a
la animalidad y, por el otro, a la excepcionalidad que manifiesta el hombre frente a los
demás animales. Esto implicará que hay un doble aspecto en el alma, que en materia
filosófica involucra dos grandes tradiciones de pensamiento: una, la aristotélica, piensa
el alma en relación a la vida y nos lleva a la idea de animalidad, la otra, platónica,
piensa al alma como aquello que sobrevive a la muerte del cuerpo llevándonos hacia la
idea de espíritu.

Alma en griego se dice psyché.1 Esta palabra, se conserva en castellano y otras lenguas
como adjetivo, lo “psíquico”, y como morfema que, actuando de prefijo, refiere a lo
psíquico.2 Si bien es un concepto ya usado por la más temprana filosofía pre-socrática,
nos gustaría comenzar este recorrido partiendo de uno de los más importantes tratados
al respecto: el Peri Psichés3 (Acerca del alma) de Aristóteles. El concepto aristotélico de
alma, a diferencia del platónico, no se determina principalmente en una relación de
oposición con el cuerpo, sino que es especificado en base a la noción de la vida
biológica (zóon).4 El alma es el principio activo y actuante de todo lo viviente. A lo
largo de la argumentación aristotélica alma y vida llegan a volverse indisociables: el
alma es la “operación” propia del viviente. Aristóteles dice: si el ojo fuese un animal, su
alma seria el “ver”. En esta perspectiva entendemos que Acerca del alma sea una suerte
de prologo a los escritos zoológicos de Aristóteles 5. Preguntarse por el alma en este
contexto es preguntarse por qué caracteriza a la vida. Metodológicamente, a la hora de
investigar algo, Aristóteles sustituía usualmente la pregunta sobre el ¿qué es esto? (el
1 En alfabeto griego: ψυχή. A lo largo de esta ficha, usaremos las palabras transliteradas al alfabeto latino
y volcaremos a pie de página el original en griego.
2 En palabras como: psico-logia compuesta con λóγος (logos), discurso racional, ciencia; psi-quiatría, con
ἰατρός (iatrós), medico; psico-delia, con δήλομαι (délomai), mostrar, hacer visible; psico-farmaco, con
φάρμακον (fármakon), remedio o veneno, etc.
3 Περὶ Ψυχῆς
4 ζῷον
5 Conocidos habitualmente por sus nombres en latín, todavía hoy se conservan los siguientes: Historia
Animalium, De Partibus Animalium y De Generatione Animalium, Parva Naturalia, De Incessu
Animalium y el De Motu Animalium. Se sabe que Aristóteles también había escrito textos sobre botánica,
pero estos no se conservaron.
tóde ti)6 por otra ¿cuáles son los posibles sentidos, partes o tipos de esto? Así, la
pregunta ¿qué es el alma? desemboca en una teoría de las clases de almas o las partes
del alma. Esta teoría tendrá una repercusión de largo alcance y definirá el lugar
metafísico que ocupa lo humano en relación a los vivientes durante siglos. Básicamente,
Aristóteles, separa tres clases de almas según la facultad o potencia (dýnamis7) que le es
propia: hay un alma nutritiva (threptiké psiché8), una alma sensitiva (aisthetiké psiche9)
y otra racional (dianoetiké psiché10). Estas clases pueden pensarse como estratos o
capaz: la primera es común a todos los seres vivos, y en las plantas (y demás miembros
del reino vegetal) se encuentra sola, la segunda presupone la existencia de la primera y
caracteriza a los animales, la última, propiedad exclusiva de los hombres, supone las dos
anteriores, pero implica el “algo más” que caracteriza a los hombres frente a los
animales. El alma nutritiva o vegetativa, como a veces se la ha traducido al latín, se
define por la alimentación y el crecimiento; el alma sensible o, podríamos decir, el
“alma animal”, se define porque en ella hay sistemas perceptivos y principios de
activos, sensibilidad y movimiento; mientras que el alma racional, la que según
Aristóteles es “divina,” consiste en la capacidad de pensar, en el lenguaje y la
racionalidad.

Es interesante notar que cuando, ya en la edad media, se traduzcan los textos

aristotélicos al latín, Acerca del alma será llamado De anima (nombre con el que
todavía hoy se lo conoce habitualmente). Pero los traductores también usaron un
concepto derivado de anima, a saber, animalis -aquello que posee alma- para traducir el
termino griego zóon (la vida biológica). Así las definiciones de la política aristotélica en
lengua latina: el hombre es un animal político (animale sociale11) y un animal racional
(animale racionale12) están permeadas por la homologación de los conceptos de alma y
vida, psyché y zóon, los cuales están a la base del concepto de animalidad tal como lo
conocemos.

6 τόδε τι
7 δύναμις
8 θρεπτική ψυχή
9 αισθητική ψυχή
10 διανοητική ψυχή
11 ζῷον πoλιτικόν (zóon politikón) la formula en griego, podría de traducirse como “viviente político”,
entre otras posibles traducciones.
12 ζώον λογικόν (zóon logikon) la formula en griego, podría traducirse como “viviente que usa el
lenguaje”, entre otras posibles traducciones. Resulta interesante señalar que un significativo pasaje de
Política (I, 12-15), vincula ambas características: porque tiene el lenguaje (o la razón, pues λóγος tiene
ambos significados) el hombre es un ser político.
En las páginas del Peri Psichés se dan largas y detallas explicaciones sobre el
funcionamiento y los modos de ser de lo nutritivo y de los sensitivo, siendo este último
el objeto principal de interés de Aristóteles. Sin embargo, sobre la dianoetiké psiché, es
decir, sobre la parte del alma por la que se piensa y razona, por la que se utiliza el
lenguaje, la parte vinculada al noús o, como se dice en latín, intellectum (intelecto);
sobre ella, se expresa en breves y un tanto enigmáticas secciones. Sin embargo, esta es
tanto más importante, cuanto que define lo específico del hombre frente al resto de los
vivientes, por ello los intérpretes y comentaristas de Aristóteles se enfocaron
particularmente en comprender estos fragmentos.

El termino noús,13 también nos remite a los orígenes más remotos de la filosofía, ya
presente en los presocráticos. Anaxágoras sostenía que el noús era el arché14, el origen y
principio de todos los seres; tiempo después también Platón, en el famoso símil de la
línea de República, asocia noeín15, el verbo correspondiente al sustantivo noús, a los
arkhaí16, los principios. Combinando aspectos del platonismo y del aristotelismo, los
neoplatónicos, uno de los movimientos filosóficos más importantes de la antigüedad
tardía, sintetizarán una concepción del noús cuya influencia deja una larga estela en la
historia del pensamiento, extendiéndose hasta fines de la edad media. Para ellos el noús
era la primera de las procesiones, que lo Uno, inenarrable e incognoscible principio más
allá del ser, engendraba desde sí. De lo Uno proceden las formas puras eternas (que
conforman el noús) que darán vida a todo el mundo material, y del que este depende
ontológicamente. Así se entiende que para los falsasifa17 (los filósofos de lengua árabe)
el pensamiento o intelecto sea una entidad cósmica autónoma con la cual quien piensa
logra “unirse”18. Pero al tiempo que suscribían a ciertas ideas neoplatónicas los falsasifa
recibieron la tendencia observacional-racionalista del pensamiento aristotélico,
profundizando en el estudio de la mecánica corporal de la sensibilidad, en el marco de
un renovado interés por el cuerpo humano (prácticamente todos los grandes falsasifa
fueron también médicos). En base a la mecánica de la percepción sensible pensaron

13 νοῦς
14 ἀρχή
15 νοεῖν
16 ᾰᾰ̓ρχαί
17 Filosofía en árabe se dice falsafa, su forma plural es falsasifa. Con esta expresión nos referimos a una
pléyade muy amplia de pensadores que recorre toda la historia medieval y cuyo denominador común es
escribir en arabe. Entre los más significativos encontramos a Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Avempace y
Aveorroes (los mencionamos aquí por los nombres en con los que fueron conocidos en el mundo latino).
18 El término que utilizan ittisal proviene del vocabulario de la mística. Avempace, por ejemplo, posee un
tratado cuyo nombre es Sobre la unión con el intelecto agente.
también el funcionamiento del noús, partiendo de una sentencia de Aristóteles que
plantea una analogía entre el objeto de la sensación y su sujeto (el sentido) y el objeto
del pensamiento y su sujeto correspondiente (el pensamiento).
En esta línea de pensamiento se desarrolla una complicada dinámica entre el
funcionamiento de la imaginación, fantasía19 y el noús que nos aleja, e incluso, en el
pensamiento de Averroes, se opone a las lecturas neoplatonizantes. Para este último,
pensar es una operación que pone en juego dos elementos: por un lado una capacidad
impersonal y propia de la humanidad de intelegir, por el otro una facultad individual y
singular de imaginar. Vinculando las imágenes (en griego, fántasma20) de la
sensibilidad, contenidas en la memoria y la imaginación, al intelecto humano común e
impersonal es como cada hombre puede pensar.21

En un largo proceso que comienza en la escolástica latina (fundamentalmente con

Tomás de Aquino) y que se encuentra plenamente cumplido en Descartes, este carácter
bivalente (universal y singular) del pensamiento, donde la capacidad universal de pensar
se encuentra con la fuerza individual de la imaginación, será reemplazado por una
primacía de la primera persona en el pensamiento. Tomás de Aquino, tras las condenas,
1270 y 1277 por parte del obispo Étienne Tempier de ciertas ideas que circulaban en la
Universidad de Paris y que fueron rotuladas como “averroísmo” elabora una lectura de
la noética (teoría del noús) aristotélica en la que sostiene que hic homo inteligit “solo el
hombre individual es quien piensa”. Para el siglo XVI el mismo término intellectus
ocupa ya un lugar más bien marginal, de la mano del declinar de la escolástica y la
teoría aristotélica. Significativamente Descartes, para abordar la cuestión del
pensamiento, se sirve, no del sustantivo intellectus, sino del verbo cogitare, el cual liga
intrínsecamente a la primera persona en la famosa formula ego cogito.

Existe otra tradición en torno al pensamiento sobre el alma, que podemos hacer
comenzar con Platón, y que, a diferencia del uso que de este concepto hace Aristóteles,
no lo define por su vínculo con el zóon, la vida, sino más bien por una relación de
oposición con el soma22, el cuerpo material. Así es que el alma es pensada

19 φαντασία
20 φάντασμα
21 La obra de Averroes, y sus ideas sobre el intelecto en particular, tendrán una marcada influencia en el
pensamiento renacentista, desde la poesía (en la trovadoresca o en el dolce stilo nuovo) hasta la reflexión
político-filosófica (en las obras de averroístas como Agostino Ninfo o Piero Pomponazzi o incluso en el
influyente De monarchia de Dante Aligheri).
22 σῶμα
fundamentalmente como el más allá de la vida material: por eso se encuentra
conceptualizada, dentro del corpus platónico, en los llamados fragmentos
“soteriológicos”, es decir, aquellos que refieren a la salvación del alma después de la
muerte. Esta acepción del concepto será quizás la que posea una influencia más
duradera, luego que el paradigma aristotélico allá menguado a partir de la modernidad.
Pues si en Aristóteles, la relación alma-cuerpo parecía no ser algo problemático, pues
mediante el concepto de vida quedaban intrínsecamente vinculados (en todo caso lo
problemático era como el alma misma se vinculaba con el pensamiento), la relación de
oposición entre cuerpo y alma todavía deja sentir su influencia en las teorías de los
racionalistas modernos, siendo anteriormente también un tema arto elaborado por la
teología medieval. En efecto, muy esquemáticamente, los tres grandes nombres del
racionalismo, a saber, Descartes, Spinoza y Leibniz desarrollan distintas teorías sobre
cómo se vinculan el alma y el cuerpo. No será hasta la filosofía kantiana, la cual ubica
al problema del alma entre las antinomias de la razón pura23, que el concepto de alma
deje de ser un tema central de la reflexión filosófica. Justamente es a partir de la crítica
realizada por Kant a la metafísica, cuando declina la “psicología racional”, es decir, la
teoría metafísica del alma.

El termino psyché posee en su origen (al igual que el latín anima) el significado de
“soplo vital” o “aliento”. Es una característica de común de la familia de lenguas
indoeuropeas asociar el alma, el principio vivificante, a la respiración y el aliento, que
vendrían a “animar” el cuerpo. En este sentido el concepto de pneúma24, cuyo campo
semántico abarca desde el “aire” (la palabra “neumático” conserva este sentido) hasta la
“respiración” (de ahí que pulmón en griego sea pneúmon25) adquirió también un
significado estrechamente vinculado al psyché. Anaxímedes, filosofo presocrático,
afirmaba en este sentido que el pneúma, en tanto elemento aéreo y respiración
vivificante, era el arché (el principio y origen) de todas las cosas, como comenta
Aristóteles en el mencionado Acerca del alma, donde también señala que esta
concepción “pneumática” era una de las formas más difundidas de caracterización del
alma en el dentro de los primeros filósofos.

23 es decir, entre aquellos problemas que provienen del uso de la razón desligado de cualquier base
empírica y son por tanto, dentro de la teoria kantiana, irresolubles
24 πνεῦμα
25 πνεύμων
El pneúma (o espíritu26) ganará un nuevo sentido, de largo alcance histórico, cuando
sea utilizado como terminus tecnicus, por los escritores del nuevo testamento.
Particularmente por Pablo de Tarso, quien recupera muchos de los conceptos de la
filosofía griega y los utiliza para formar el universo teórico del incipiente cristianismo.
En este contexto el sentido de pneúma se constituye en la oposición y contraste con el
termino sárx27, la carne, siendo en esto similar a la acepción platónica del concepto de
psyché. Sin embargo a diferencia del cuerpo, del cual se diferencia el alma, la carne
(sárx) nos remite a un elemento valorativo mucho más marcado: la carne es portadora
del pecado. El pecado define lo carnal, en tanto que el espiritu es aquello que garantiza
la posibilidad de la redención, quien recibirá las “primicias” de la salvación.

El termino pneúma en su tradición cristiana, el significado de ser un aspecto de la vida

de cada humano como el de ser una fuerza divina en sí misma; en este último sentido
será, ya en las misivas de Pablo, llamado Pneumatos Hagiou28 o Spirtus Sanctus (en la
Vugata), el Espíritu santo. Esta bivalencia es particularmente significativa: a diferencia
del alma (que es siempre la de cada viviente) lo espiritual oscila entre un aspecto
individual, el espíritu de cada ser humano, y un aspecto “extra-humano” el Espíritu
como tal, independiente de cualquier existencia humana singular. En este último sentido
será incorporado como elemento clave de la doctrina trinitaria que adquirirá su forma
definitiva en el concilio de Nicea (325 D.C.): un solo Dios en tres personas
consustanciales, donde el Padre engendra (y no crea) al Hijo y el Espíritu Santo es aquel
en virtud del cual puede en-carnar como hombre.

En el siglo XII el abad Joaquín de Fiore, reinterpretará la doctrina trinitaria en un

sentido histórico, dando lugar a una visión tripartita de la historia que ejercerá una
poderosa influencia (aunque no siempre explicita) el pensamiento posterior. Según él
existen tres épocas de la humanidad, cada una de las cuales posee su propia forma de
vinculo con Dios: en la primera época, la del Padre (Pater), la humanidad se vincula a
este obedeciendo la ley, en la segunda época, la del Hijo (Filus), es la Iglesia la que,
como cuerpo cuya cabeza es Cristo, realiza la tarea salvífica, mientras que en la tercer
edad, la del Espíritu Santo (Spirtus Sanctus), no existe mediación alguna entre los
hombres y Dios, de forma inmediata todos participan, en el espíritu de la divinidad. La

26 spirtus es la traducción al latín de pneúma en la Vulgata, una de las más difundidas traducciones de la
Biblia del griego al latín
27 σάρξ
28 Πνεύματος Ἁγίου
primera edad es identificada con el judaísmo, la segunda con la existencia histórica de la
Iglesia, mientras que la tercera tendría su comienzo alrededor de 1260. Con esto Joaquín
dispara un poderoso mecanismo de pensamiento, donde lo espiritual es asociado a la
superación de los órdenes sociales y a una realización de la humanidad en un tiempo
inminente. Esta forma de pensar se encarnará en los diversos movimientos
“espirituales” que, fuertemente combatidos por la Iglesia, serán uno de los síntomas de
que, en torno a los siglo XII y XIII, el orden feudal comenzaba a entrar en crisis: la
dimensión histórica del futuro (decisiva para la modernidad) comenzará a hacerse
presente, estrechamente vinculada a la idea de espíritu.

En el siglo XIV Lutero traduce la Biblia del griego al alemán, y vierte el concepto de
pneúma como Geist, termino emparentado con el inglés Ghost (fantasma, aparición) y
que tendrá una relevancia particularmente significativa en el pensamiento moderno. En
especial a partir del romanticismo y el idealismo alemán, este término se emancipará de
su sentido teológico cristiano para comenzar a designar un conjunto bastante
heterogéneo e impreciso de fenómenos que pueden ir desde el arte hasta la moral, desde
la religión hasta la historia, al punto de que todavía hoy en alemán “humanidades” o
“ciencias humanas” se dice Geisteswissenschaften, es decir, “ciencias del espíritu”. Por
lo demás dentro del ámbito moderno alemán destaca particularmente (entre un conjunto
bastante nutrido que cuenta con nombres como Goethe, Hölderlin o Dhiltey, entre otros)
el uso que del concepto de Geist hará Hegel, quien lo ubicará en el núcleo de su
pensamiento. Basta recordar el título de una de sus más famosas obras Phänomenologie
des Geistes (Fenomenología del espíritu). En la obra de Hegel, el Geist es pensado
como proceso que se auto despliega y realiza en el tiempo, por tanto es inseparable de la
Geschichte, la historia y de los sujetos que actúan en ella. Conservando esta paleta de
posibles significados, que lo acercan/alejan al mundo profano o divino, al hombre
singular o a las fuerzas históricas que actúan sobre él, el concepto de Geist llega al siglo
XX cargado de una particular significatividad, y de una plasticidad semántica que le
permite a cada autor repropiarse de él de forma personal y singular haciendo resonar los
ecos de tradiciones milenarias.

Bibliografía

Sobre el alma:
VANZAGO, L. (2011), Breve historia del alma. Buenos Aires: fondo de cultura
económica.

Sobre el De ánima y sobre el Alma en Platón:

AGAMBEN G. (2017), El uso de los cuerpos: Homo sacer IV, 2, Buenos Aires: Adriana
Hidalgo, (Capítulo III. 1. La vida dividida pp. 349-371 y III. 9. pp 443-469)

Sobre el intelecto:

COCCIA E. (2008), Filosofía de la imaginación: Averroes y el averroismo, Buenos

Aires: Adriana Hidalgo.

Sobre Joaquín y los espirituales:

TAUBES J. (2010) Escatología occidental, Buenos Aires: Miño y Dávila. (Libro III: la
escatología teológica europea, pp. 113-154)

Sobre el Geist:

-DERRIDA, J. (1989), Del espíritu: Heidegger y la pregunta, Valencia: Pre-textos.