Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate.

Suport de curs

TRANSFORMĂRI ALE RELIGIOSULUI

ŞI ALE ÎNŢELEGERII ACESTUIA
ÎN ORIZONTUL CULTURAL AL MODERNITĂŢII

Introducere

Aşa cum s-a putut observa în cadrul cursului de istoria religiilor parcurs în perioada
studiilor de licenţă, religiile sunt organisme vii, într-o continuă schimbare sub impactul factorilor
externi, nu blocuri monolitice statice, existând în vid. Între religios şi celelalte aspecte ale vieţii
omului există o permanentă întrepătrundere.
Cursul din acest semestru se va concentra pe identificarea şi descrierea transformărilor
religioase, în special a celor caracteristice perioadei moderne.
Pentru început se vor identifica unele transformări majore survenite de-a lungul istoriei,
se va recurge la clasificarea factorilor determinanţi ai acestora şi se va aduce în discuţie ideea de
evoluţie dinamică a religiosului. Apoi vom defini modernitatea şi se vor identifica procesele de
transformare specifice acesteia, pentru ca ulterior să fie analizate diferite tipuri de modernitate şi
să fie interpretate transformările religioase din cadrul lor. În fiecare caz se va pune şi întrebarea
dacă respectiva transformare este un fenomen singular sau unul care mai poate fi întâlnit şi în
alte cadre istorico-culturale.

Transformări majore în cadrul istoriei

Deja în cadrul cursului de istoria religiilor au fost identificate unele trasformări sociale de
amploare care au atras după sine transformări majore la nivelul religiosului. S-a vorbit de
exemplu despre revoluţia agrară urmată de sedentarizarea omului şi despre profilul religios
dezvoltat de societăţile agrare (cult centrat pe ideea de fertilitate, asocierea femeie – glie –
fertilitate, ritualuri menite a menţine ordinea cosmică, timp perceput ciclic). S-a vorbit şi despre

1
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

invaziile indoeuropene şi despre sintezele religioase din spaţiul Greciei Antice, al Indiei şi chiar
al Vechiului Israel. În primele două cazuri întâlnirea dintre un univers nomad şi unul pastoral
duce la formarea de panteonuri complexe, cu zeităţi specializate atât pe nevoile agricultorului,
cât şi ale clasei conducătoare, precum şi la imaginarea de relaţii de rudenie între zeii şi zeiţele din
cele două universuri religioase care ajung să convieţuiască. În cazul Vechiului Israel imaginea
unicului Dumnezeu, YHWH, ajunge să fie îmbogăţită cu unele trăsături ale unor zeităţi specifice
populaţiilor sedentare întâlnite în Canaan. Pentru detalii privind aceste procese de sinteză
religioasă vezi suportul de curs pentru anul III.
O altă mare transformare socială şi implicit religioasă o aduce cu sine apariţia scrierii.
Aceasta marchează trecerea de la preistorie la istorie.O dată cu scrierea apar marile culturi, cum
sunt cea egipteană, cea mesopotamiană, cea asiriană, cea persană ş.a.m.d., care au fiecare sisteme
religioase elaborate. În studiile religioase din spaţiul german şi anglofon multă vreme s-a
considerat că religiile se definesc printre altele prin faptul că au la bază scrieri sacre. Din acest
punct de vedere, religia a apărut în Egipt, respectiv în Mesopotamia, în urmă cu aproximativ
5000 de ani. Această perspectivă a fost contestată dintru început de etnografii care au adunat date
empirice despre populaţiile care nu aveau texte scrise. Ulterior, studiile postcolonialiste au
criticat însuşi faptul de a face diferenţa între « primitivi » şi « civilizaţi » şi de a folosi asemenea
etichete valorizante. Concepţia este criticabilă şi dacă se porneşte de la premisa că religiosul este
un dat fundamental al omului, nu un element apărut cândva în cursul evoluţiei acestuia. Deci şi
omul aşa-numit primitiv este religios, şi el are religie, chiar dacă nu are scrieri sacre, iar studiul
religiei primitivilor a stat la rîndul ei la baza unei alte direcţii de cercetare din cadrul disciplinei
studiilor religioase, cea pe care a păşit şi Mircea Eliade.
În fond, scrierea este doar un exemplu de revoluţie în tehnologia informaţiei care atrage
după sine o revoluţie în civilizaţie şi implicit în religios. De-a lungul istoriei au fost câteva astfel
de revoluţii, care au avut impact sistemic, cu alte cuvinte, schimbările au avut loc la toate
nivelurile vieţii sociale. Prima dintre acestea este apariţia scrierii. Fixată în timp undeva între
5000-3000 î. Hr., screierea (de tip hieroglific, pe bază de ideograme) apare independent în mai
multe locuri : Mesopotamia, Egipt, Valea Indusului, China, Grecia (cultura minoică, tipul de
screire numit « linear B »), precum şi în civilizaţiile maiaşe şi aztece.O dată cu apariţia scrierii,
cunoaşterea se extinde dincolo de limitele unei memorii umane.

2
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

Scrierea nu este folosită dintru început în scopuri religioase, ci la început ea serveşte

negustorilor (pentru ţinerea evidenţei bunurilor, pentru contabilitate). Ca un pas următor ajunge
să fie folosită de conducătorii politici în scopul transmiterii unor mesaje de autoritate precum şi
al fixării în scris a unor texte considerate fundamentale. Abia ulterior reprezentanţii claselor
preoţeşti decid să pună scrierea în slujba unor scopuri religioase. La început, textele de
importanţă sacerdotală (imne şi reguli cultice) erau transmise oral, din generaţie în generaţie,
iniţierea unui nou preot făcându-se în preajma unui maestru, care urmărea gradul în care acesta
şi-a însuşit cultura necesară practicării preoţiei. Ştiut este faptul că în multe culturi, aşternerea în
scris a textelor de uz preoţesc a fost refuzată mult timp de către înşişi clasa preoţească. Asupra
motivelor nu se poate decât specula : dorinţa de control ? Dorinţa de a-şi păstra puterea ? Teama
de ceea ce s-ar putea întâmpla dacă ideile sfinte ar ajunge pe mâna celor care nu ar şti să se
raporteze corect la ele, dorinţa de a proteja conţinutul sacru de pericolul folosirii în scopuri
greşite ? Unele culturi au refuzat scrierea textelor folosite în cult până la momentul dispariţiei lor
(vezi cultura dacă), în altele aşternerea în scris a textelor liturgice se va face cu întârziere de
secole sau chiar de milenii (situaţia Vedelor în interiorul hinduismului).
În legătură cu calitatea transmiterii orale în comparaţie cu cea scrisă, părerile sunt
împărţite : unii cercetători susţin că în cadrul trasmiterii scrise este mult mai uşor să se strecoare
greşeli decât în cazul transmiterii orale, întrucât copiştii sunt mai detaşaţi faţă de text decât cei
care îl memorează, distanţa afectivă dintre ei şi text este mai mare, ei pot să execute actul
copierii în mod mecanic, sausă aibă şi numai o clipă de neatenţie, care duce la strecurarea unei
greşeli, pe când transmiterea orală presupune memorarea, adică interiorizarea textului (care
devine parte din cel care l-a memorizat), în plus, fidelitatea faţă de text este în permanenţă
verificată şi validată în cadrul unei relaţii inter-personale (relaţia cu maestrul, dar şi relaţia cu
colegii discipoli). Dacă apropierea faţă de text e mai puternică în cazul interiorizării lui,
dezavantajele tradiţiilor axate pe transmiterea orală sunt date de volumul relativ mic de
informaţie care poate fi transmis şi de dependenţa acestor informaţii de purtătorul uman – ele se
pierd atunci cînd nu mai există niciun om care să le poată transmite mai departe, spre deosebire
de textele fixate pe suporturi materiale, care au dăinuit veacurilor şi în lipsa utilizatorilor lor.
Cea de-a doua revoluţie în tehnologia informaţiei este descoperirea alfabetului, sau
atribuirea câte unui simbol pentru fiecare sunet, nu pentru fiecare concept. Scrierea pe bază de
ideograme era ineficientă prin mulţimea de simboluri, care făceau ca doar un mic procent din

3
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

populaţie să ştie citi şi scrie. Se produce o elită culturală, o societate ierarhică, exprimată plastic
de exemplu în piramidele egiptene. Utilizând alfabetul, reducând toată cunoaşterea umană la 22-
26 de simboluri poţi crea o societate a accesului universal la cunoaştere, precondiţie a
democraţiei. Primul alfabet a fost descoperit in 1903 în Sinai de Flinders Petrie, este cel
protosemitic, numit şi „fenician”. Însuşi cuvântul alfabet se poate descompune în „aleph” şi
„beit”, primele litere ebraice. Toate celelalte alfabete sunt derivate de aici, alfabetul a fost
inventat numai o dată.
În Cartea Judecătorii, cap. 8, se relatează că Ghedeon îi cere unui băiat pe care îl
întâlneşte pe drum să îi scrie numele mai-marilor cetăţii sale, iat acesta îi scrie 77 de nume. Deci
se relatează despre o societate în care este de la sine înţeles că orice tânăr ştie să scrie! Acest
lucru a devenit posibil numai datorită alfabetului.
Există două tipuri de alfabet: cel consonantic şi cel care conţine şi vocale. Toţi cei care
folosesc alfabete consonantice scriu de la dreapta la stânga, iar toţi cei care folosesc alfabete cu
vocale scriu de la stânga la dreapta. Şi grecii au avut întâi un alfabet consonantic, preluat de la
fenicieni. Aşa cum arată mărturiile epigrafice, când foloseau alfabet consonantic scriau de la
dreapta la stânga, apoi vreme de un secol au scris şi de la dreapta la stânga, şi de la stânga la
dreapta, ca un şarpe, pentru ca în secolul a VII-lea î. Hr. să se stabilizeze pe scrisul de la stânga
la dreapta.
În cazul scrisului consonantic, fiecare cuvânt trebuie pus în context pentru a-i înţelege
sensul. Un cuvânt care apare scris ca două consoane, de exemplu: mn, poate însemna mână,
mană, mină, mâine etc. Sensul lui trebuie dedus din context. Dacă sunt şi vocale, e suficient să
priveşti un cuvânt şi ştii ce înseamnă. Astfel, dacă citeşti de la dreapta la stânga, angajezi
emisfera dreaptă a creierului, care este responsabilă cu creativitatea, sinteza. Dacă citeşti de la
stânga la dreapta, angajezi emisfera stângă, responsabilă cu analiza. În secolul în care grecii s-au
stabilizat pe scrisul de la stânga la dreapta s-au născut şi cele două activităţi supreme ale
emisferei stângi: ştiinţa şi filozofia. Evreii nu au împrumutat niciodată filozofia de la greci, deşi
au împrumutat multe, inclusiv stiluri argumentative. Cu referire la filozofie în sens strict, rabinii
au afirmat că aceasta este obinecuvântare specială a neamurilor, o mare formă de cunoaştere, dar
nu este a lor. Aceste observaţii asupra tipurilor de scriere deschid perspective inclusiv pentru
înţelegerea succesului misionar al creştinismului în primele veacuri, spre deosebire de iudaism.

4
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

Cea de-a treia revoluţie constă în trecerea de la sul la codex. Împroprierea codexurilor
este şi el unul din motivele accesului facil la creştinism. Această împropriere s-a produs în plină
perioadă de distanţare dintre creştinism şi iudaism, iudaismul marcând diferenţa şi prin folosirea
în continuare a sulurilor. Folosirea suluilor a fost „dogmatizată”, fiind până azi singura permisă
în cadru liturgic în iudaism. Sulurile de Tora sunt chiar personalizate, de Sărbătoarea Torei se
dansează cu ele în sinagogă, când se deteriorează sunt îngropate cu un ritual special de
înmormânare. Azi folosirea calculatoarelor readuce în uz un suport al informaţiei asemănător cu
sulul, solicitând adaptarea din nou la acest mediu.
Cea de-a patra revoluţie constă în descoperirea tiparului. În Europa ea s-a produs la
jumătatea secolului al XV-lea şi e legată de numele lui Johannes Gutenberg, un tipograf din
Mainz. Deşi Gutenberg însuşi a câştigat cel mai mult din tipărirea de indulgenţe pentru Biserica
Catolică, tiparul a contribuit decisiv la răspândirea ideilor Reformei. Prereformatorii (John
Whycliff, Jan Hus), care nu au beneficiat de existenţa tiparului, nu au reuşit să producă decât
mişcări limitate spaţial.
Cea de-a cincea revoluţie în tehnologia informaţiei constă în apariţia gazetei, care a avut
un rol decisiv în formarea statelor naţionale. Dezvoltarea conştiinţei naţionale şi răspândirea
ideilor naţionaliste sunt de neconceput în absenţa acestei forme de presă scrisă. Fiind vorba de o
transformare specifică modernităţii, nu insistăm aici asupra ei, ci vom trata la momentul potrivit
tema relaţiei dintre religie şi mass-media.
Cea de-a şasea revoluţie e dată de dezvoltarea comunicării globale instantanee. Internetul,
telefonul mobil, social media scutură civilizaţia umană din temeliile sale. Efectele acesteia încă
nu sunt previzibile în toată amploarea lor. Cert este că religiosul se schimbă la rândul său: din
punctul de vedere al instituţiilor religioase apare posibilitatea de a ţine legătura cu credincioşii
când sunt la distanţă, de a transmite slujbele online, ca oricine să le poată urmări, de a pătrunde
misionar în zone în care accesul fizic ar fi mai dificil. Dar era internetului aduce cu sine şi o
mulţime de provocări: diferite iniţiative private, mai mult sau mai puţin congruente cu oferta
instituţiei religioase, dezvoltarea de aplicaţii electronice religioase care de multe ori se
îndepărtează mult de religia tradiţională. În felul acesta se produc transformări masive la nivelul
religiosului şi în modul de raportare la acesta al practicanţilor.

5
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

Transformările religioase nu sunt fenomene izolate, ci aflate în interferenţă cu

schimbările sociale. Factorii care determină transformări religioase pot fi clasificaţi în factori
interni sau externi sistemului cultural din care face parte şi respectiva religie. În interiorul
fiecărei categorii se pot deosebi factori religioşi şi factori contextuali.
Factori interni contextuali pot fi :
- schimbările economice. Exemplu : tranziţia de la societatea vânătorilor şi culegătorilor la
cea agrară, deja discutată ;
- schimbările tehnologice. Vezi, de exemplu, discuţia despre impactul schimbărilor în
tehnologia informaţiei.
- Schimbările politice. Exemplu: modificările produse o dată cu declararea creştinismului
ca religio licita, o dată cu acordarea sprijinului politic acestei religii, o dată cu retragerea
sprijinului celorlalte religii ale Antichităţii etc.
- schimbările sociale. Exemplu : trecerea, la sfârşitul mileniului IV î.Hr., în zona Semilunei
fertile, de la structura rurală la cea citadină. Oraşul presupune existenţa altor mijloace de
producţie şi o mai mare diferenţiere a rolurilor sociale. În vârful ierarhiei sociale se află
monarhul. Aceste structuri sociale se reflectă în panteonuri diferenţiate, având în frunte un
zeu suprem. Un alt exemplu din modernitate : Revoluţia Franceză a adus cu sine căderea
monarhilor, căreia i-a urmat în planul conştiinţei colective căderea Taţilor, a ideii de Tată ca
protector suprem şi autoritate supremă. Pentru omul modern, ideea de Dumnezeu ca Patriarh
autoritar devine astfel problematică. Acesta se poate plia mult mai bine pe ideea de
Dumnezeu ca partener, ca frate, ca cel care este alături omului în toate momentele vieţii sale.
Factori interni religioşi:
Există şi transformări religiose necauzate de factori din exteriorul religiosului, ci
dovedind ca religiosului îi este proprie o dinamică internă. Desigur, şi aceste transformări
trebuie privite în context. Ele sunt marcate de contextul în care apar, dar nu sunt determinate
de acesta. Contextul respectiv nu duce cu necesitate la apariţia respectivei tansformări
religioase. Un exemplu îl constituie apariţia întemeietorilor de religii, a profeţilor sau a
reformatorilor religioşi. Situaţia din Peninsula Arabiei din sec. al VII-lea nu a determinat
acţiunea lui Mahomed şi apariţia islamului, dar ele nu pot fi înţelese în afara contextului
locului şi timpului. Apariţia Reformei nu poate fi înţeleasă în afara contextului Bisericii
Catolice a timpului, dar acel context nu reprezintă cauza suficientă a ei.

6
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

La rândul lor, aceste transformări religioase detemină schimbări sociale de mare

amploare. Islamul a deteminat o transformare totală a ordinii sociale arabe : locul legăturilor
de clan este luat de comunitatea credincioşilor, umma, solidaritatea în cadrul clanului este
înlocuită de îngrijirea săracilor prin intermediul daniei rituale, apare o puternică dinamizare
politică ce duce la succese militare şi expansioniste de amploare. De asemenea, Reforma a
dus la puternice transformări sociale vizând relaţia cu autorităţile, motivaţia internă a muncii
etc.

Factori externi sistemului cultural apar în contactele între religii şi culturi. Este vorba de:
- Mecanisme de schimb între religii. De exemplu, şiragul de mătănii este de provenienţă
indică. Islamul a intrat în contact cu societatea indică şi curentele mistice islamice au preluat
aest instrument util structurării rugăciunii. În creştinism pătrunde în Evul Mediu, ca urmare a
contactelor cu islamul.
- Mecanisme de delimitare între religii. De exemplu în cazul iudaismului. După întoarcerea
din robia babiloniană, anumite elemente ale propriei religii, care până atunci au fost
marginale, dobândesc o semnificaţie centrală, de exemplu ţinerea Şabatului, circumcizia,
regulile de curăţie rituală. Prin acestea comunităţile iudaice se deosebesc de ceilalţi.
Accentuarea deosebirii serveşte păstrării propriei identităţi.
De cele mai multe ori, mecanismele de delimitare şi de schimb decurg în paralel, în
ponderi diferite. Aceste mecanisme se declanşează atât în cazul întâlnirilor contextuale dintre
religii, cât şi atunci când unele religii îşi propun activ să exercite o influenţă asupra altora. În
cazul acesta avea de a face cu factori externi de natură religioasă. Cele mai cunoscute
exemple sunt cele asociate colonialsmului occidental. În aceste cazuri, pe lângă mecanisme
de delimitare şi schimb, apar şi :
- Dezvoltarea unei percepţii de sine de un anumit tip. Percepţia de sine are în cele mai
multe cazuri un etalon material, sau în orice caz unul care nu ţine de sfera religiosului. Astfel
religia populaţiei mai dezvoltată tehnic sau mai bogată este percepută adeseori drept
superioară şi se poate ajunge la un schimb religios şi cultural unidirecţionat. De exemplu în
perioada colonialistă, formele religioase occidentale au dezvoltat complexe de superioritate,
iar cele ale populaţiilor colonializate au dezvoltat complexe de inferioritate. În societăţile
postcoloniale apare şi un trend invers : religiile popoarelor care au fost colonializate sunt

7
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

privite astăzi de unii ca fiind superioare creştinismului, pentru că misionarii au făcut şi multe
greşeli, iar pe de altă parte mulţi Occidentali au dezvoltat între timp un interes pentru religiile
provenind din alte spaţii, însoţit de un dezinteres pentru creştinism.
- Între transformările cauzate de factori externi trebuie amintită şi apariţia cultelor de criză,
atunci când diferenţele de nivel cultural şi religios sunt foarte mari, sau când transformările
istorice sunt foarte bruşte. Culte milenariste şi hiliaste, dezvoltarea mesianismului în cazul
iudaismului, în general a concepţiilor despre sfârşitul iminent al lumii apar atunci când
întregul sistem simbolic care dă coerenţă unei societăţi este pus dintr-o dată sub semnul
întrebării şi îşi pierde capacitatea de orientare pentru prezent. Atunci mântuirea este plasată
mult mai acut într-un viitor apropiat şi este creat un sistem simbolic nou, o nouă grilă de
interpretare a realităţii.

Transformările religioase pot viza o religie ca întreg, sau un element din cadrul uneia sau
mai multor religii. Situaţii de transformări ale religiei ca întreg au fost deja evidenţiate : revoluţia
neolitică, invazia indoeuropeană, apariţia întemeietorilor religioşi, a reformatorilor etc. În cele ce
urmează vom enumera câteva exemple de transformări ale unui element religios. Un exemplu
larg răspândit în istoria religiilor este cel al « deus otiosus », al zeului care s-a retras, cu alte
cuvinte care a pierdut din importanţă în faţa veneratorilor săi. Zeii pot să se consume în timp, să
deviă tot mai puţin importanţi, tot mai pasivi, ajungând uneori să nu mai existe decât ca fiinţe
abstracte situate la o mare distanţă de omenire, până când dispar cu totul din orizontul
precupărilor respectivei populaţii.
Un exemplu comun mai multor spaţii religioase este numele « El », folosit de semiţi
pentru desemnarea zeului suprem. În spaţiul Asiriei, El, cunoscut sub forma de « Ilu », devine un
deus otiosus, apoi chiar îşi pierde treptat caracteristicile de zeu personal, termenul devenind doar
un sinonim pentru « zeu ». În schimb în vestul spaţiului semitic, aşa cum se ştie din vestigiile
descoperite în Ugarit, încă în mileniul II î. Hr., El e venerat ca zeitate personală, aflată însă în
plin proces de pierdere a importanţei în favoarea mai dinamicului Baal, a luptătorului zeiesc.
Triburile israelite îl întâlnesc pe El la invazia în Canaan şi, fiind zeul suprem al canaaniţilor, în
echivalează cu YHWH. De acest fapt dă mărturie folosirea termenilor în unele scrieri
veterotestamentare. În cele din urmă, El dispare cu totul şi din conştiinţa Israelului, termenul
YHWH impunându-se. Dar El cunoaşte şi o renaştere : Mahomed îl readuce în sec. al VII-lea d.

8
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

Hr. din nou în prim plan, în formula arabă « Allah », care nu este altceva decât cuvântul El în
arabă, articulat cu articol hotărât. În acest context, El devine figura zeiască exclusivă. Pierderile
şi recâştigările de importanţă sunt aşadar însoţite şi de modificări de semnificaţie.
Alte exemple pot fi aduse din zona cinstirii sfinţilor. Cultul unui sfânt dobândeşte sau
pierde din importanţă în funcţie de alte dinamici din interiorul religiei respective. Astfel, în
primele secole creştine, cultul Sf. Tecla cea întocmai cu Apostolii era mult mai dezvoltat decât
cultul Sf. Fecioare Maria. Cultul Sf. Fecioare a luat o mare amploare în urma Sinodului III
ecumenic, lucru care a atras după sine estomparea treptată a cultului Sf. Tecla. Nimeni nu a
decretat vreodată ca Sf. Tecla să nu mai fie cinstită atât de mult, dar o dată ce evlavia
credincioşilor a primit, în figura Sf. Fecioare Maria, un nou obiect spre care să se îndrepte, cultul
Sf. Tecla s-a diminuat treptat, până când a dispărut din memoria credincioşilor laici,
comemorarea ei pastrându-se doar în mănăstiri. Tot astfel, cultul Sf. Antonie cel Mare a pălit în
Apusul creştin o dată cu apariţia Sf. Anton de Padua. Omonimia celor doi sfinţi a făcut ca primul
să fie dat uitării.

Dincolo de aceste transformări punctuale se poae observa o evoluţie a conştiinţei

religioase de-a lungul istoriei. Desigur, pornim de la premisa că toate fenomenele istorice sunt
fenomene singulare. Totuşi, acestea pot fi comparate sau catalogate pe baza unor asemănări. De-
a lungul timpului au fost propuse mai multe scheme evolutive religioase, unele dintre ele
postulând o evoluţie pozitivă a conştiinţei religioase, în plin acord cu ideologia progresului
general al omenirii, altele mergând pe ideea unei decadenţe religioase de la o stare primordială
bună, de care omenirea se îndepărtează tot mai mult. Ambele formule sunt azi considerate
ideologice, simple proiecţii umane asupra religiosului, incapabile să îl exprime în complexitatea
lui şi prin umare depăşite. Totuşi ideea unei dezvoltări în cadrul religiosului, asemănătoare în
diferitele spaţii religioase, nu poate fi negată. De aceea vom prezenta aici trei concepţii
evolutive. Primele două sunt teorii clasice, considerate azi depăşite, dar interesante prin
observaţiile pe care le aduc. În comparaţie cu teoriile evolutive anterioare, în cele mai noi ideea
de evoluţie nu mai este valorizată pozitiv sau negativ, nici nu se mai consideră că ea decurge ca o
legitate ireversibilă a naturii, ci e privită neutral, ca o tendinţă care poate fi identificată în multe
cazuri particulare. În plus, teoriile mai noi nu consideră religiosul a fi doar un stadiu în evoluţia
conştiinţei umane, precum unele din cele mai vechi. Nici aceste teorii nu trebuie însă înţelese ca

9
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

nişte scheme atotcuprinzătoare, ci doar ca tendinţe evolutive identificate în suficient de multe

cazuri.
Prima din concepţiile pe care le vom dezvolta a fost propusă de Sir James Frazer (1854-
1941), autorul lucrării monumentale “Creanga de aur”. Frazer porneşte de la premisa că omul
vrea să devină stăpânul tot mai deplin al lumii înconjurătoare. Strategiile pe care le foloseşte în
acest sens împart istoria omenirii în trei stadii mari. Primul stadiu este cel al gândirii magice.
Omul se raportează la forţele sacrului, dar îşi propune ca, prin tehnicile şi ritualurile folosite, să
le oblige pe acestea să acţioneze în favoarea lui. Anumite ritualuri sunt menite să garanteze
rezolvarea anumitor probleme umane. Dacă problema nu se rezolvă, omul încearcă să găsească o
explicaţie în interiorul concepţiei sale magice despre lume, să înţeleagă ce factori nu a luat în
calcul, pentru ca data viitoare să elaboreze un ritual şi mai complicat, şi acesta menit să acţioneze
automat. Concepţia despre lume a omului cu gândire magică este una pozitivă, lumea poate fi
stăpânită, religiosul este instrumentalizat.
Cel de-al doilea stadiu este cel al gândirii religioase. Omul îşi recunoaşte neputinţa de a
stăpâni lumea şi înţelege că aceasta nu se află sub controlul său, ci a unor forţe supraumane, pe
care nu le poate obliga să acţioneze în sensul dorit de el. Omul trebuie să se supună voinţei
acestora şi să le roage să îl ajute, lăsând însă la latitudinea lor dacă îi vor împlini cererea
întocmai sau îi vor da altceva în schimb. Aceasta este raportarea de tip religios la sacru. Din ea
face parte şi încercarea de a găsi sensul a tot ceea ce se întâmplă: împlinirea cererii sau
neîmplinirea ei sunt interpretate de om într-un orizont mai larg al planului general al sacrului cu
el.
Cel de-al treilea stadiu este cel al gândirii ştiinţifice, în care se crede că înţelegerea
corectă a legilor cauzalităţii va duce la o stăpânire tot mai deplină a lumii, care va înlocui astfel
cândva definitiv raportarea de tip religios. Prin aceasta, Frazer este tributar ideologiei progresului
şi optimismului cultural al secolului al XIX-lea, ideologii care astăzi nu mai sunt actuale. Cele
două războaie mondiale au zguduit puternic încredrea omenirii în progres şi raţionalitate. Când a
murit la vârstă înaintată în 1941, Frazer considera că el nu mai înţelege această lume.
Cele trei stadii descrise aici nu sunt în realitate stadii, ci atitudini posibile faţă de lume şi
viaţă. Toate trei sunt actuale şi în prezent. Raportarea la sacru a credincioşilor de astăzi poate fi
una de tip magic (de exemplu atunci când consideră ca a citi de 40 de ori Paraclisul Maicii
Domnului va duce automat la împlinirea cererii lor, a da şapte rânduri de sărindare la şapte

10
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

mănăstiri îl mântuieşte automat pe cel trecut dincolo etc.) sau una de tip religios (când înţeleg ca
a citi de 40 de ori Paraclisul trebuie să determine în primul rând o transformare interioară, care îi
va ajuta să privească întreaga situaţie cu alţi ochi şi îi va ajuta să accepte mai uşor voia lui
Dumnezeu în viaţa lor, fie ca Dumnezeu le va împlini cererea, fie că nu).
Cea de-a doua teorie îl are ca autor pe Max Weber, sociolog german (1864-1920),
cunoscut la noi mai ales prin lucrarea „Etica protestantă şi spiritul capitalismului”. Weber afirmă
că o societate saturată cu bunuri culturale nu este favorabilă înnoirii religioase. Doar sentimentul
unei lipse poate determina o religie să preia sau să schimbe ceva. În afară de aceasta, structurile
religioase existente influenţează disponibilitatea de înnoire sau preluare de conţinuturi exterioare.
Religiile, respectiv societăţile magice (agrare) şi cele preoţeşti (religiile orăşeneşti) sunt în
general nefavorabile schimbării. Ele tind spre forme de viaţă tradiţionale şi dezvoltă un sistem
rigid de reguli. Uneori însă în cadrul acestor societăţi apar probleme care nu pot fi rezolvate prin
magie sau prin ritual. În asemenea momente de criză intervine tipul profetului. Profeţia este
asociată cu raţionalitatea, profetul propune o raţionalizare a vieţii, orientarea în funcţie de un
punct central al religiosului. Astfel iau naştere religiie etice, un nou pas în evoluţia religiosului.
Max Weber ilustrează teoria cu exemple din cadrul Vechiului Testament (rolul profeţilor biblici
în deplasarea accentului de la jertfa rituală la atitudinea corespunzătoare în faţa lui Dumnezeu şi
la comportamentul etic), din China (rolul lui Confucius), din India (rolul lui Buddha, al lui
Mahavira Jaina, dar şi trecerea de la brahmanism la hinduismul clasic), din creştinismul apusean
(rolul reformatorilor în raport cu Biserica Catolică a timpului).
Max Weber aşează un semn de egalitate între harismaticul revoluţionar şi omul care se
orientează după raţiune. Profetul este deci în acelaşi timp un raţional şi un harismatic. Fazele
profetice induc pe de o parte o evoluţie incontestabilă, pe de alta însă starea de har se pierde în
timp, religiile modificate de mişcările profetice decăzând din nou în tradiţionalism, până la
apariţia unor noi faze profetice. Fazele profetice şi cele tradiţionale se succed astfel dialectic,
determinând o mişcare de evoluţie surprinsă de exemplu prin formula « Ecclesia semper
reformanda ».
Max Weber observă şi că mişcările profetice apar în culturi diferenţiate în privinţa
diviziunii sociale a muncii. În asemenea societăţi pot apărea tensiuni între politic, economic şi
religios. Unii oameni nu suportă aceste tensiuni şi se retrag din societate pentru a nu mai fi
nevoiţi a se confrunta cu ele. Acest comportament culminează cu exodul din lume al misticului.

11
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

Misticul şi profetul sunt, pentru Weber, figuri opuse : profetul harismatic vrea să schimbe lumea,
el se manifestă revoluţionar îninteriorul ei, el îşi caută împlinirea în lume şi uneşte în acţiunea sa
diferitele sectoare ale acesteia, pe când misticul se retrage din lume, el vrea să îşi păstreze
religiozitatea împotriva lumii, dispus să se retragă pentru aceasta într-un domeniu parţial.
O schemă evolutivă mai recentă este cea propusă de Robert N. Bellah (1927-2013),
sociolog american, autorul cunoscutei sintagme „religie civilă americană”. El defineşte evoluţia
ca pe un proces de sporire în complexitate, de diferenţiere tot mai accentuată a unei organizaţii, a
unui organism sau a unui sistem social, care îi permite acestuia să se adapteze mai bine la mediul
înconjurător, astfel încât să dobândească faţă de acesta o autonomie mai mare decât cea avută de
forma anterioară. Şi în interiorul religiosului ca sistem de simboluri Bellah identifică asemenea
procese de diferenţiere. În acest sens el deosebeşte cinci stadii evolutive :
1. Religia primitivă (a nu se înţelege termenul în sens negativ) se caracterizează prin
definirea imprecisă a sistemului său de simboluri. Fiinţele superioare nu sunt deosebite clar de
oameni (sunt spirite ale strămoşilor etc.), omul se poate încă identifica cu ele. Nu există încă
organizare religioasă sau personal specializat pentru ritualuri. Asemenea forme religioase se
întâlnesc până azi la unele populaţii din Australia.
2. Religia de tip arhaic este reprezentată de politeismele propriu-zise. Acţiunea religioasă
este normată mai clar, rolurile religioase sunt diferenţiate, apare un cult propriu-zis. Se dezvoltă
reguli pentru comunicarea dintre fiinţele superioare şi oameni. Locul identificării este luat de
distanţă, din aceasta rezultă o libertate mai mare, dar şi o frică mai mare.
3. În religiile istorice se sparge monismul cosmologic, iar omul ajunge la conştiinţa
faptului că realitatea empirică este opusă ideii de mântuire. Ideea de mântuire devine centrală.
Toate valorile se relativează în raport cu dobândirea mântuirii. Se simplifică mitologiile şi
structura sacrului (politeismele se simplifică sau dispar). Sinele omului (sufletul) e conceput tot
mai clar, individul are posibilitatea de a lua poziţie critică faţă de sine şi faţă de lumea empirică.
Societatea este structurată şi ierarhică, apar elite religioase.
4. Religia premodernă (a modernităţii timpurii). Exemplul clasic îl constituie Reforma
protestantă. Relaţia dintre individ şi sacru nu mai este mediată ierarhic, omul şi Dumnezeu îşi pot
sta faţă în faţă. Fiecare om poate înţelege voia lui Dumnezeu citind el însuşi scrierile sacre, ele
nu mai sunt apanajul elitei religioase. Fiecare om poate vorbi direct cu Dumnezeu, cu cuvintele
sale, fără a se folosi de rugăciuni preformulate. Identitatea umană devine mai complexă, fapt

12
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

exprimat de exemplu în formula lui Luther « simul iustus et peccator ». Ambiguitatea existenţei
umane devine acceptată.
5. Religia modernă accentuează şi mai puternic unele teme ale celei premoderne. Robert
N. Bellah se exprimă : „Religiile istorice au descoperit sinele, religia premodernă a descoperit
învăţătura care permitea acceptarea sinelui cu toate neajunsurile sale empirice, iar religia
modernă îşi propune să înţeleagă legităţile existenţei subiective, pentru a-l ajuta astfel pe om să
îşi ia cu responsabilitate soarta în propriile sale mâini”. Acţiunea religioasă nu se mai orientează
după norme predefinite, ci acum primează maturitatea personală şi relevanţa socială. Omul astfel
emancipat şi autoreferenţial este exprimat de Thomas Jefferson prin cuvintele : « Eu însumi sunt
o sectă ».
Acest lucru indică posibile probleme între individ şi organizaţia / instituţia religioasă. Ele
nu trebuie însă să apară cu necesitate, din contră, şi organizaţiile pot evolua în sensul unei
raportări moderne la membrii lor. În realitate astăzi există multe forme religioase istorice şi
moderne în acelaşi timp, ceea ce arată că bunurile o dată dobândite nu trebuie neapărat înlăturate
la preluarea unor bunuri noi. De altfel acesta este şi sensul pe care Bellah îl dă ideii de evoluţie :
diferenţiere, sporire în complexitate, iar nu înlăturarea vechiului în favoarea noului. Formele
reigioase istorice se remarcă astăzi prin accentuarea caracterului modern al învăţăturilor lor, al
actualităţii acestuia pentru timpurile noi. De multe ori, acest proces înseamnă aşezarea de noi
accente în cadrul discursului promovat de instituţia religioasă, deci el însuşi reprezintă o
transformare. Un exemplu îl constitutie demersul actual din teologia ortodoxă de a evidenţia nu
doar compatibilitatea dintre descoperirile psihologiei moderne şi antropologia Sf. Părinţi, ci chiar
faptul că tratatele ascetice creştine oferă posibilitatea dezvoltării unei personalităţi umane după
cerinţele modernităţii: echilibrate şi responsabile, împlinite personal şi capabile de implicare
socială relevantă.

Modernitatea: definiție, caracteristici, periodizare

Modernitatea este definită ca o formă de viaţă distinctă şi unică ce caracterizează

societăţile moderne. Rădăcinile modernităţii pot fi urmărite în timp până în secolul al XV-lea,
dar modernitatea primeşte o formulare decisivă în discursul iluminist al secolului al XVIII-lea. În

13
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

secolul al XIX-lea modernitatea începe să fie asociată cu industrialismul şi cu transformările

sociale, economice şi culturale ce îl însoţesc. În secolul al XX-lea mai multe ţări extraeuropene,
de exemplu Australia şi Japonia, au devenit societăţi industriale dezvoltate şi astfel, moderniatea
a devenit progresiv un fenomen global.
Modernitatea a avut o evoluţie istorică lungă şi complexă. Ea s-a constituit prin
articularea mai multor procese istorice care au interferat: cel politic – apariţia statelor moderne,
pe baze constituţionale şi naţionale, cel economic – dezvoltarea economiei de piaţă capitaliste
globale, cel social – diviziunea socială şi sexuală a muncii şi formarea claselor sociale, cel
cultural, reprezentat mai ales prin tranziţia de la o cultură religioasă la una seculară. În domeniul
social, pe lângă apariţia claselor sociale, separându-i pe cei care deţin mijloacele de producţie şi
pe cei care pot vinde doar forţa lor de muncă, apar şi alte divziuni pe criterii rasiale şi de gen,
ducând la o societate caracterizată prin multiple asimetrii.
Modernintatea se caracterizează printr-un set de instituţii, fiecare având o dinamică
proprie: statul naţional şi un sistem internaţional de state, o ordine capitalistă dinamică şi
expansionistă bazată pe proprietatea privată, industrialism, dezvoltarea sistemelor administrative
şi birocratice de organizare şi regularizare socială pe scară largă, dominaţia valorilor culturale
seculare, raţionaliste şi individualiste, separarea formală dintre “public” şi “privat”.
Societăţile moderne se caracterizează printr-o complexitate crescândă, determinată de
proliferarea bunurilor de consum şi de varietatea tot mai mare de stiluri de viaţă. Individul nu se
mai simte obligat să respecte tradiţii, ci îşi construieşte propriul proiect de viaţă. Accentul cade
pe viaţa personală. Pluralismul cultural crescut şi individualizarea tot mai pronunţată au însă avut
drept consecinţă şi o proliferare a organizaţiilor, de la spitale până la şcoli, menite să regularizele
şi să uniformizeze viaţa socială. În societăţile moderne se simte o tensiune între dorinţa
individului de libertate şi autodeterminare şi pretenţia diverselor organizaţii de a stabili norme
valabile pentru toţi. Problema deţinerii puterii este o problemă cheie a societăţilor moderne.

În general nouă ne este greu să înțelegem transformările care au generat modernitatea, nu

pentru că nu înțelegem modernitatea, ci pentru că suntem moderni și nu mai reușim să înțelegem
premodernitatea. În perioada premodernă, individul nu putea face alegerile cu care suntem
obişnuiţi noi astăzi: nu îşi putea alege profesia (moştenea automat profesia tatălui său şi trebuia
să fie mulţumit dacă tatăl avea ceva de lăsat moştenire în acest sens), nu îşi putea schimba

14
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

statutul social, se putea căsători doar în interiorul nivelului breslei sau al comunităţii săteşti,
având astfel o sferă de opţiune foarte limitată, criteriul general pentru alegerea soţiei nefiind cel
al afinităţilor emoţionale, şi, desigur, nu putea alege ce credinţă religioasă vrea să aibă, respectiv
cum vrea să o trăiască. Statutul său social era astfel predeterminat în toate aspectele lui. De
aceea, naşterea individului suveran în perioada dintre umanismul Renaşterii din secolul al XVI-
lea şi iluminismul secolului al XVIII-lea a fost percepută drept o adevărată elibarare și a
reprezentat în același timp o reală ruptură față de trecut. La aceasta au contribuit mai multe
procse culturale: Reforma, care a eliberat conştiinţa individuală de sub tutela instituţiei religioase
şi a plasat-o pe aceasta direct înaintea lui Dumnezeu, umanismul Renaşterii, care a plasat omul în
centrul universului, revoluţiile ştiinţifice, care i-au oferit omului posibilitatea şi capacităţile de a
investiga şi înţelege misterele naturii şi iluminismul centrat pe imaginea omului raţional, eliberat
de dogme şi intoleranţă, în faţa căruia întreaga istorie umană este desfăşurată spre înţelegere şi
stăpânire.

Modernitatea poate fi periodizată în felul următor: prima perioadă este modernitatea

timpurie, începând din secolul al XV-lea și până la jumătatea secolului al XVII-lea. Aici apar
deja o serie de transformări declanșate de Renaștere și Umanism, de marile descoperiri
geografice, de apariția tiparului și de Reformă. Acestea au produs senzația unei extraordinare
eliberări de condiționările trecutului: accesul la cunoaștere devenea mult mai facil, relația cu
Dumnezeu devenea directă, fără intermedierea instituției eclesiale etc. Ele sunt doar începutul
unui lung șir de rupturi față de trecutul imediat și de percepute eliberări. Modernitatea timpurie
se încheie simbolic în anul 1648, anul Păcii de la Westfalia, încheiată în urma războiului de 30
de ani – un război de natură confesională, purtat între catolici și protestanți în multe zone ale
Europei și care a provocat foarte multă vărsare de sânge și suferință în numele religiei. Pacea de
la Westfalia, cunoscută prin sintagma „cuius regio, eius religio”, consfințește principiul că religia
nu trebuie să fie atât de importantă politic încât în numele ei să se producă vărsare de sânge și
suferință, reprezentând astfel un prim pas în direcția secularizării societății europene, întrucât
omul de rând percepe acum religia drept un factor cauzator de suferință, a cărei importanță în
viața publică e bine să fie diminuată, pentru a evita astfel suferințe ulterioare.
Perioada a doua este perioada iluminismului, de la jumătatea secolului al XVII-lea până
la sfârșitul secolului al XVIII-lea. Aceasta este perioada declanșării încrederii nelimitate în

15
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

rațiune ca instanță supremă. Cu ajutorul rațiunii se consideră că se va putea depăși tot ce se

opune progresului. Se crede că științele naturale vor descoperi tot mai multe din legăturile de
cauzalitate reale din cadrul Universului, iar cunoașterea acestora împreună cu tehnologizarea vor
duce la stăpânirea lumii. În această perioadă apar primele state constituționale, primele declarații
ale drepturilor omului, apare „societatea” și se cristalizează ideea de opinie publică. Din punct de
vedere al politicii religioase, perioada se caracterizează prin apariția, în mai multe țări, inclusiv
în Rusia pravoslavnică, a edictelor de toleranță religioasă și a secularizării averilor bisericești,
ambele măsuri transformând clerul dintr-un grup influent într-unul marginal. Perioada
iluminismului se încheie simbolic cu Revoluția Franceză de la 1789.
Perioada modernității propriu-zise se întinde de la 1800 până la declanșarea primului
război mondial. Aceasta este perioada în care toate fenomenele declanșate în iluminism ajung la
o maximă extensiune calitativă și cantitativă. Este perioada înlocuirii tradiției prin noi
promisiuni, a naționalismelor, a unor valori fixe idealiste. Declanșarea unui război de amploarea
primului război mondial a dus la spargerea tuturor iluziilor de progres, a încrederii în om ca
finnță rațională, și a lăsat în loc o mare descumpănire.
Pentru secolul al XX-lea, respectiv pentru perioadele inter- și postbelice, există două
caracterizări distincte. Unii autori le caracterizează drept postmodernism, adică o perioadă
radical diferită de cea a modernității, în care fenomenele nu își mai găsesc un unic principiu
explicativ, așa cum au fost în trecut, pe rând, Dumnezeu, rațiunea, subiectul uman, teoria
marxistă sau sistemul, ci există o pluralitate de principii și cauze care stau la baza transformărilor
din lume și societate, pluralitate care se sustrage oricărui privitor individual. Se vorbește despre
eșecul modernității, modernitatea ajunge să fie văzută ca utopie și coșmar. Marile modele
explicative ale modernității sunt privite ca simple „povestiri”. Postmodernismul le înlocuiește pe
acestea cu relativismul. Orice consens științific, cultural sau social nu mai este posibil, ci asistăm
la coexistența unor concepții paralele ireconciliabile asupra adevărului sau a dreptății.
Cea de-a doua caracterizare vede perioada recentă ca pe o modernitate târzie sau
modernitate lichidă. În opoziție cu teoria postmodernismului, acești teoreticieni consideră că
modernitatea continuă în secolul al XX-lea, dar se radicalizează, devenind o modernitate
autoreferențială, caracterizată de identități multiple, multe culturi, incertitudine, ambivalență,
provizorat, relații sociale fluide. În planul condițiilor-cadru apar economia globală capitalistă,
privatizarea serviciilor, revoluța informației.

16
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

Modernitatea la nivelul individului. Subiectul modern

În planul existenţei individuale, modernitatea s-a manifestat prin apariţia şi dezvoltarea

subiectului sau a individului modern. Aceasta cunoaşte trei etape distincte, care reprezintă în
acelaşi timp trei concepţii diferite asupra identităţii:
1. Subiectul modern. Modernitatea a dat naştere unei forme noi şi distincte de
individualism. Individul suveran este persoana umană înţeleasă a fi pe deplin centrată şi unificată
interior, dotată cu capacitatea de raţiune, conştiinţă şi acţiune, al cărei centru constă dintr-un
nucleu interior ce se manifestă de la naşterea individului şi se dezvoltă ulterior, rămânând acelaşi
în mod esenţial, de-a lungul întregii sale existenţe. Acest centru esenţial al sinelui este numit şi
identitatea personală. Individul suveran cu nevoile, dorinţele şi interesele sale rămâne figura
pivotală a discursului economic şi juridic modern.
Una din marile figuri ale istoriei care a dat aceste concepţii una din primele ei formulări a
fost Rene Descartes (1596-1650), părintele filozofiei moderne, matematician şi om de ştiinţă.
Datorită lui, subiectul modern poartă şi denumirea de “subiect cartezian”. Formula sa celebră
“Dubito ergo cogito, cogito ergo sum” leagă individualitatea umană de capacitatea de a gândi,
dar în acelaşi timp pune la începutul procesului de gândire îndoiala, ceea ce arată că, de fapt,
subiectul uman nu a fost niciodată atât de aşezat şi unificat cum se sugerează.
2. Subiectul sociologic. Concepţia sociologică clasică, elaborată la începutul secolului al
XX-lea, este că identitatea se formează în interacţiunea dintre sine şi societate. Subiectul
sociologic are în continuare un nucleu interior care este “sinele său real”, dar el este format şi
modificat în dialogul continuu cu lumile culturale de afară şi cu identităţile pe care acestea le
propun. Subiectul sociologic este prin urmare un subiect concomitent centrat şi relaţional.
Individul este astfel localizat în interiorul unor procese de grup şi al nomelor colective.
Indivizii sunt formaţi prin participarea la relaţii sociale largi. În această perspectivă sociologică,
identitatea reprezintă puntea de legătură dintre interior şi exterior, dintre realitatea personală şi
realităţile publice. Faptul că noi ne proiectăm pe noi înşine în aceste identităţi culturale,
internalizând în acelaşi timp semnificaţia şi valorile lor, făcându-le parte din noi ne ajută să
aliniem trăirile noastre subiective cu locurile obiective pe care le ocupăm în lumea socială şi

17
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

culturală. Prin urmare, identitatea îl fixează pe subiect într-o structură. Ea stabilzează atât
subiectul, cât şi lumile culturale cu care acesta are de a face, făcându-le pe amândouă mai
unificate şi mai predictibile.
Tot în prima jumătate a secolului al XX-lea, în mişcările intelectuale şi estetice asociate
termenului de modernism, începe să se dezvolte o imagine mult mai turbulentă a subiectului şi a
identităţii sale. În literatură şi artă apare tot mai des figura individului izolat, exilat sau înstrăinat,
figură profilată pe fundalul mulţimii anonime şi impersonale, în interiorul căreia acesta nu îşi
găseşte locul. Astfel începe să dobândească contur ceea ce a fost definit ca:
3. Subiectul post-modern, decentrat, fragmentat, fără a avea un nucleu stabil, compus nu
doar dintr-o singură identitate, ci din mai multe identităţi contradictorii şi nerezolvate. Identitatea
subiectului se formează şi se transformă în continuu, în relaţie cu felul în care el este reprezentat
sau adresat în sistemele culturale care îl înconjoară. Subiectul asumă diferite identităţi la
momente diferite, identităţi care nu sunt centrate în jurul unui sine coerent. În concepţia post-
modernă, în fiecare dintre noi se află mai multe identităţi contradictorii, trăgându-ne în direcţii
diferite. Dacă simţim că avem o identitate unitară de la naştere până la moarte, aceasta se
datorează faptului că noi construim o poveste a sinelui menită să ne ofere confort. Identitatea pe
deplin unită, completă, sigură şi coerentă este o fantezie. Pe măsură ce sistemele de semnificaţie
şi reprezentare culturală se înmulţesc, noi ne confruntăm cu o multiplicitate necontrolată de
identităţi posibile, putându-ne identifica, cel puţin temporar, cu fiecare din ele.
Etapele şi factorii decentrării subiectului modern sunt: filozofia marxistă, care subliniază
că oamenii sunt dependenţi de condiţii materiale care nu sunt sub stăpânirea lor, freudianismul şi
descoperirea subconştientului, care arată că oamenii nu sunt fiinţe cârmuite n primul rând de
raţiune şi conştient, lingvistica lui Ferdinand des Saussure, afirmând că noi nu suntem în sens
absolut autorii afirmaţiilor noastre, noi putând produce semnificaţii doar dacă ne plasăm în
interiorul regulilor limbajului, puterea discplinară a noilor instituţii identificată de Michel
Foucault, şi nu în ultimul rând impactul feminismului ca teorie critică şi ca mişcare socială,
împreună cu celelalte aşa-numite noi mişcări sociale ale anilor 1960, precum revoltele
studenţeşti, mişcările de tineret contra-culturale, luptele pentru drepturi civile, mişcările
revoluţionare din lumea a treia, mişcările pentru pace. Impactul cel mai puternic a fost cel al
feminismului, care a pus sub semnul întrebării distincţia dintre interior şi exterior, privat şi public
şi mai ales felul în care este construită identitatea noastră de gen.

18
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

Fenomenul secularizării

În domeniul cultural, de interes pentru noi este fenomenul secularizării. Secularizarea

este văzută în general în scrierile teologice de la noi drept un lucru negativ. Dar în epocă ea a fost
dorită şi văzută ca ceva bun, altfel nu ar fi putut prinde teren. Cum se explică acest lucru? Să ne
amintim că zorii modernităţii sunt marcaţi, în Europa, de lupta dintre protestantism şi catolicism.
Războiul de 30 de ani (1618-1648) a fost un război european între catolici şi protestanţi, care a
dus la pierderea atâtor vieţi umane şi la atâta suferinţă încât oamenii doreau reducerea impactului
instituţiilor religioase şi al religiei în general în societate. Oamenii au simţit că reducând rolul
social şi politic al religiei şi în special al instituţiilor religioase, se eliberează multă energie care
poate fi folosită în scopuri mai bune.
Ce este însă secularizarea? Termenul este foarte complex semantic. Vom încerca o tecere
în revistă a prinicipalelor sale sensuri, menţionând dintru început că avem de-a face cu un
concept cu utilizări juridice, filozofice şi specific ştiinţelor sociale.
La origine, secularizarea este un concept juridic, desemnând laicizarea unui membru al
unui ordin monahal, adică ieşirea din ordin, pentru a deveni fie mirean, fie preot de mir (în
catolicism). Un alt sens juridic ulterior este cel de trecere a bunurilor bisericeşti în proprietatea
statului. Asemenea secularizări s-au produs în ţările europene la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi
în secolul al XIX-lea, la noi secularizarea averilor bisericeşti fiind o măsură a domnitorului
Alexandru Ioan Cuza.
Secularizarea averilor bisericeşti a fost în general privită de populaţia din Europa drept un
lucru bun. Unii episcopi şi unele mănăstiri din Occident acumulaseră averi fabuloase şi trăiau în
mare lux. De exemplu, episcopul catolic de Köln, Joseph Clemens îşi construieşte la începutul
secolului al XVIII-lea la Bonn un palat a cărui lungime măsura nu mai puţin de 500m, destinat să
fie reşedinţa lui principală, iar apoi, împreună cu nepotul şi urmaşul său în scaunul episcopal
Clemens August mai construieşte un palat pentru distracţii la distanţă de un kilometru şi încă
câteva reşedinţe mai mici în localităţile învecinate. Proiectul care nu le-a mai reuşit celor doi, din
motive financiare, a fost să construiască nişte canale de apă între palatul principal şi cel pentru
distracţii, pentru a se deplasa cu gondola de la unul la celalalt, ca la Veneţia. Aceste proiecte

19
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

arhitecturale gigantice ilustrează averile colosale pe care le avea Biserica catolică, şi care erau
folosite în interesul personal al episcopilor. De aceea secularizarea acestor averi a fost privită de
populaţie ca un lucru salutar.
Din punct de vedere filozofic, termenul de secularizare descrie anumite forme de relaţii
genealogice între cultura modernă şi tradiţia creştină. Marxismul înţelege prin secularizare
emanciparea statului şi a culturii de sub tutela instituţiei religioase, marxismul cultural de astăzi
criticând faptul că mai există încă urme iudeo-creştine, cu alte cuvinte că aceste elemente
culturale nu au fost eradicate de tot. În protestantismul cultural al secolului al XIX-lea şi al XX-
lea au existat voci care au cerut din partea statului modern să se pătrundă atât de mult de ethosul
creştin încât o instituţie precum Biserica să devină superfluă. Secularizarea înţeleasă în acest fel
înseamnă de fapt o generalizare a credinţei creştine, nu o slăbire a acesteia. Aceasta este o
perspectivă pozitivă asupra secularizării. O perspectivă filozofică negativă e cea dezvoltată de
exemplu de Max Weber, care deplânge slăbirea impulsului creştin într-o formă socială care i se
datorează, de exemplu faptul că nu este recunoscută originea creştină a drepturilor omului, a
democraţiei, a egalităţii între oameni etc. Preocupări filozofice legate de conceptul de
secularizare au existat cu precădere în spaţiul german. De exemplu, în a doua jumătate a
secolului al XX-lea, s-a declanşat o controversă aprinsă, avându-i ca protagonişti pe Karl Löwith
şi Hans Blumenberg, în jurul întrebării dacă conceptul de “progres” este forma secularizată a
ideii de istorie a mântuirii, sau dacă, înţelegându-l astfel, i se refuză culturii moderne
legitimitatea ei ca formă de sine stătătoare.
Din punct de vedere al studiilor sociale, de asemenea se pot distinge mai multe sensuri
ale termenului. Sociologul Jose Casanova distinge următoarele: scăderea însemnătăţii religiei în
societate, retragerea religiei în viaţa privată, şi eliberarea unor sectoare ale vieţii sociale precum
politicul, economicul, ştiinţa, arta de controlul religios. Fiecare dintre acestea poate însă avea
mai multe sensuri. La ce se referă scăderea însemnătăţii religiei? Poate fi vorba de scăderea
numerică a anumitor practici religioase (postul, mersul la biserică, rugăciunea zilnică) în rândul
populaţiei, sau de scăderea numărului membrilor Bisericilor (în unele ţări occidentale, oamenii
fac cerere pentru a ieşi formal din Biserică, dacă nu mai vor să fie membri, să plătească
impozitele către Biserică, sau dacă apar anumite scandaluri implicând clerici), sau de scăderea
numerică a celor care cred anumite adevăruri de credinţă (există membri ai Bisericii care cred la
modul general în Dumnezeu, poate chiar merg şi la Biserică, dar declară că nu cred în viaţa de

20
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

apoi, sau în Sfintele Taine, sau chiar în Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu). Ce înseamnă
retragerea religiei în viaţa privată? Doar separarea ei de puterea politică, sau dispariţia ei totală
din viaţa publică politică sau culturală? Retragerea ei în interiorul cercului de prieteni? Sau
numai în interiorul familiei? Sau chiar în viaţa interioară a individului, subiectele religioase
nefiind teme de discutat nici chiar înercuri restrânse? Ce înseamnă eliberarea unor sectoare ale
vieţii sociale de controlul religios: eludarea oricărei responsabilităţi religioase sau morale a
ştiinţei, politicului etc., sau doar recunoaşterea faptului că acestea au legităţi proprii?
În privinţa eliberării unor sectoare ale vieţii sociale de controlul religios, mai exact spus:
al instituţiei religioase, trebuie menţionat faptul că în Occident, înclusiv în rândurile teologilor
secularizarea este valorizată nu doar negativ, ci şi pozitiv, datorită faptului că a dus la apariţia
unei reflexii teologice autonome, eliberate de cenzura pe care instituţiile eclesiale o manifestau
asupra ei. Cu alte cuvinte, toate aceste evoluţii nu ar fi fost imaginabile dacă nu ar fi existat
modul dezastruos al Bisericii Catolice (de la sfârşitul Evului Mediu, dar nu numai: Biserica
Catolică a fost ostilă modernităţii pâna la Conciliul II Vatican din anii 1962-1965), şi în parte şi
al Bisericior rezultate din Reformă, de a se raporta la transformările din societate.
Astăzi se recunoaşte faptul că secularizarea nu este un prototip universal. Există şi
excepţii, de exemplu Irlanda, Polonia şi mai ales SUA. Recunoaşterea faptului că secularizarea
este doar o variantă a istoriei moderne se suprapune cu întrebarea dacă SUA sau Europa (de
Vest) reprezintă un prototip pentru restul lumii. În orice caz, teoria secularizării în forma ei
clasică, ce afirmă că modernizarea are un impact negativ asupra stabilităţii şi vitalităţii religiei, a
convingerilor, practicilor şi comunităţilor religioase, este considerată depăşită, fiind
unidimensională, deterministă şi progresistă. Astăzi adepţii teoriei secularizării susţin teza că
aceasta reprezintă o evoluţie probabilă în cazul contactului dintre o religie şi modernitate.

Alte modele explicative pentru transformările religioase asociate

modernității

Pe lângă teoria secularizării au apărut însă şi alte modele explicative a ceea ce se

întâmplă la întâlnirea dintre modernitate şi religios. O altă teorie este cea a secularizării urmate
de revenirea religiei. Aceasta susţine că modernitatea aduce cu sine secularizarea, dar aceasta

21
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

este doar o etapă, pentru ca ulterior religia să redevină importantă politic şi social. Protagonistul
teoriei este Gilles Kepel, autorul lucrării “La Revanche de Dieu” (1991). Religia a revenit pe
agenda politică începând de la sfârşitul anilor 1970, când se înregistrează transformări precum
Revoluţia din Iran din 1979. De asemenea, ocuparea teritoriilor palestiniene în Israel este un
proiect politic şi religios în acelaşi tip. Începând din 2001 este unanim acceptat că formele de
politizare a religiei trebuie luate în seamă. Astăzi diferiţi conducători politici îşi susţin retorica
politică cu argumente din sfera religiosului, instrumentalizându-l pe acesta.
De asemenea, religia revine şi în sensul că devine din nou o temă socială. Ea trece din
lumea interioară a individului în cecul de prieteni. Astăzi se organizează tabere religioase, acţiuni
precum ITO, participarea la asemenea manifestări este acceptată social – este o mare schimbare
faţă de situaţia din societatea românească din anii 1990.

Un alt model explicativ îl reprezintă modelul economiei de piaţă, propus de Peter

Berger, pornind în principal de la situaţia din SUA. El porneşte de la ideea compatibilităţii
absolute dintre modernitate şi religie. Modernitatea înseamnă separaţie Biserică-stat, pluralizare
culturală, diferenţiere instituţională, urbanizare. Cu cât piaţa religioasă este mai plurală, afirmă
teoria, cu cât există mai multă concurenţă între cei care oferă servicii religioase, cu atât creşte
calitatea acestor servicii, întrucât comunităţile religioase îşi dezvoltă sensibilitea faţă de nevoile
potenţialilor membri. Condiţia sine qua non este însă separaţia absolută între Biserică şi stat şi
neprivilegierea niciunei religii, astfel încât costurile de start pentru comunităţile mici să tidă spre
zero, iar aceastea să se poată lansa. Pluralizarea religioasă este şi în beneficiul formelor
religioase mari, obligându-le pe acestea să devină mai vitale. Monopolul religios sau susţinerea
unei singure religii din partea statului nu sunt benefice religiei respective. Dacă în spaţiul
respectiv sunt active multe religii, atunci şi Bisericile mari au mai mulţi credincioşi, iar aceştia
sunt mai activi.

Teza indiviualizării religioase este un alt model, propus şi dezvoltat de mai mulţi autori.
Pe scurt, aceasta afirmă că o dată cu modernizarea, poziţia religiei în societate nu slăbeşte, dar că
aceasta se transformă, îşi schimbă formele. Din perspectiva teoriei individualizării religia este
aşadar compatibilă cu modernitatea. Teza susţine că urmarea diferenţierii societăţii şi a
pluralizării culturale este şi dezinstituţionalizarea religiei şi privatizarea acesteia (Thomas

22
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

Luckmann). Religia unei persoane nu mai este rezultatul unui proces de socializare într-o
anumită formă religioasă, ci al preferinţelor şi opţiunilor individuale. Fiecare individ decide el
însuşi ce crede şi ce practică. Cu alte cuvinte în modernitate scad formele religioase tradiţionale,
scade instituţionalzarea religioasă, dar acest lucru nu înseamnă secularizare, pentru că oamenii
respectivi nu devin seculari, ci rămân religioşi, doar că practică un alt tip de religiozitate, fiecare
construindu-şi propriul tip. Setul de convingeri religioase individuale şi de practici alese de
fiecare reprezintă o selecţie individuală din diferite tradiţii religioase, înre care creştinismul poate
fi un element important, dar el este doar un element între altele.
Teoria individualizării a fost dezvoltată în mai multe forme. Vom prezenta aici trei:
Grace Davie a formulat teoria believing without belonging, care subliniază faptul că
oamenii care nu mai merg la biserică nu sunt neapărat necredincioşi, ci ei rămân credincioşi în
continuare, dar climatul general critic la adresa instituţiilor, specific modernităţii, îi determină pe
aceştia să refuze o religiozitate de tip instituţional.
Alfred Durbach şi Daniele Hervieu-Leger au contribuit la elaborarea tezei bricolajului
religios, sau a religiozităţii de tip patch-work. Acasta consideră că sporirea autonomiei acţionale
şi a libertăţii decizionale a indivizilor îi determină pe aceştia să îşi formeze o credinţă în acord cu
nevoile lor, combinând elemente din mai multe tradiţii religioase. Prin aceasta indivizii urmăresc
reintegrarea subiectivă a identităţilor fragmentate, specifice subiectului post-modern. Forme de
bricolaj reprezintă atât reinterpretarea unor învăţături, de exemplu a teoriei reîncarnării, după
nevoile omului modern occidental, cât şi construcţia de sincretisme, sau chiar combinarea de
elemente contradictorii, de exemplu a separa yoga de conţinutul doctrinar oriental şi a o combina
cu conţinut creştin. Toate aceste combinări au loc după logica de consum, având dept
caracteristică principală respingerea explicită a oricărui normativ religios. Aceasta duce la o
fragmentare infinită a formelor de credinţă şi practică religioasă. Dar se poate întâmpla şi ca,
fiind copleşiţi de multitudinea opţiunilor religioase posibile, indivizii să nu se poată hotărî, şi de
aceea, unii dintre ei să ămână seculari sau să nu ma aibă o credinţă definită.
Teza subiectivării religiei are în centru răspândirea ideii de realizare de sine, de formare a
propriilor adevăruri, de orientare individuală în universul valorilor. Ea porneşte de la conceptul
de “subjective turn”, lansat de Charles Taylor (2007). A căuta modul de viaţă autentic în acord
cu dispoziţiile naturale ale omului a fost un lucru dorit de romantism, dar a devenit fenomen de
masă abia după cel de-al doilea război mondial. Satisfacerea nevolor materiale, situate la baza

23
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

piramidei lui Maslow, este o precondiţie pentru întoarcerea subiectului spre sine şi apariţia
preocupărilor legate de realizarea personală. Dacă aceastea nu sunt pe deplin satisfăcute,
preocuparea principală a omului este cea legată de supravieţuire, ceea ce duce nu la
individualizare, ci la creşterea coeziunii grupului. Dacă acestea sunt satisfăcute, omul începe să
caute realizarea de sine, o viaţă cu sens, să îşi construiască un proiect de viaţă, toate
întreprinderile sale şi chiar consumul în sine devenind un mod de a exprima individualitatea.
Concomitent apar întrebări legate de sens, cărora credinţa religioasă este chemată să le dea
răspunsuri. Religia are astfel un rol nou şi este construită în acord cu acesta.
Raportul dintre religiozitatea instituţionalizată şi cea individuală este, în concepţia unor
autori precum Grace Davie, de proporţionalitate inversă (cu cât scade religiozitatea instituţională,
cu atât creşte cea individuală). Alţi autori precum Detlef Pollack sunt de părere că între cele două
există proporţionalitate directă: procentul celor care merg la biserică şi al celor care practică
forme religioase indiviuale scad în aceaşi ritm, iar lumea europeană se secularizează tot mai
accentuat. O poziţie de mijloc susţine că modernitatea aduce după sine atât secularizare, cât şi
individualizare religioasă, în ponderi variabile. Trebuie însă menţionat şi că religiozitatea
instituţională şi individualizarea religioasă nu se exclud reciproc. Cu alte cuvinte,
individualizarea se petrece şi în rândul credincioşilor care rămân membri ai Bisericii sau care
merg regulat la Biserică. Ei sunt oameni moderni, deci îşi formează setul de opinii şi valori
preluând, conform propriei intuiţii, elemente din cele predicate de Biserica instituţională şi
elemente care le parvin din mass-media sau pe alte căi. Efortul Bisericii trebuie să se concentreze
pe a identifica nevoie acestora şi a-şi articula discursul astfel încât credincioşii, care sunt oameni
moderni, deci individualizaţi, să ajungă să îşi formeze setul de convingeri personale bazat în
proporţie cât mai mare pe oferta Bisericii şi cât mai puţin pe conţinuturi din exterior.

Forme de religiozitate alternativă în perioada modernă

Invitat: Ionuț Băncilă

Teza modernităților multiple și consecințele ei

24
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

Modenitatea, așa cum a fost ea descrisă mai sus, poate fi înțeleasă doar în interiorul
cadrului cultural occidental. Alte spații culturale nu s-au confruntat cu probleme identice în
perioada premodernă și de aceea nu au simțit o nevoie de eliberare precum cea care a stat la baza
modernității vesteuropene. Occidentalii au reproșat de-a lungul timpului altor culturi cu care au
intrat în contact că nu sunt moderne, că nu au parcurs iluminismul, că au rămas încremenite în
tradiție și că sunt astfel inferioare. Asemenea acuze se mai pot auzi sporadic și azi. Totuși azi
concepția generală asupra modernității s-a schimbat radical, în sensul că pornește de la premisa
existenței mai multor variante ale modernității, toate nu mai puțin moderne.
Teza modernităților multiple a fost formulată explicit în anul 2002 de Shmuel N.
Eisenstadt. Ea afirmă că și alte spații în afară de cel vesteuropean au ajuns la modernitate, doar
că modernitatea lor este diferită de cea vesteuropeană, fiind determinată de condițiile
socioculturale din respectivul context. Evoluțiile recente din diferite părți ale lumii trebuie privite
astfel tot ca modernități, chiar daca diferă de modelul clasic. Se pune întrebarea care este atunci
numitorul comun al tuturor acestor modernități, ce condiție trebuie să îndeplinească o cultură ca
să poată fi considerată modernă. Eisenstadt vede nucleul modernității în delegitimarea radicală a
propriei origini, în ruptura radicală față de trecutul recent. Orice cultură în care apare la un
moment dat o ruptură radicală față de trecutul recent poate fi astfel considerată modernă. Alți
autori pledează pentru un nucleu mai larg, de exemplu Kristina Stoeckl consideră că cele trei
caracteristici obligatorii ale unei modernități sunt „rupture, liberty and mastery” (ruptura față de
trecut, centralitatea ideii de libertate ca autodeterminare individuală și colectivă, precum și ideea
de stăpânire asupra lumii sociale și materiale. Formele în care pot fi înțelese cele trei concepte se
pot extinde pe un spectru foarte larg, important este doar ca ele să stea în centrul preocupărilor
unei culturi sau societăți pentru ca aceasta să poată fi definită ca modernă.
Teza modernităților multiple în sine este astăzi general acceptată. Trebuie totuși observat
faptul că toate aceste modernități iau naștere din întâlnirea diferitelor culturi cu modernitatea
occidentală. Formele culturale occidentale s-au răspândir în întreaga lume, obligând diferitele
culturi locale să se confrunte cu ele. Acestea se confruntă însă cu ele ca și cu ceva exterior, ca și
cu un altoi, pentru a prelua o metaforă paulină. În urma întâlnirii cu această modernitate
occidentală, culturile locale dezvoltă modernități proprii, adică rupturi proprii față de ceea ce a
reprezentat în cazul lor premodernitatea. Asemenea rupturi pot fi identificate pe toate

25
Lect. dr. habil. Alina Pătru Transformări ale religiosului in modernitate. Suport de curs

meridianele globului. Din cauza preemineței modernității occidentale, aceasta a fost desemnată și
ca primă modernitate, în contrast cu modernitățile secundare ale celorlalte culturi.

Sursele și profilul modernității românești. Religie și modernitate în

România

Cele expuse mai sus generează întrebarea: unde se situează România? Este ea occidentală
sau orientală? Modernitatea ei este prima modernitate a occidentului sau o modernitate secundară
rezultată dintr-o întâlnire mai târzie cu modernitatea occidentală, pe care a trebuit să o asimileze
ca pe ceva exterior? Unde este granița care delimitează Vestul și Restul?
Pentru a răspunde la această întrebare trebuie avute în vedere următoarele:
Europa de Vest a fost promotorul modernizării, dar și aici modernitatea a primit un profil
diferit de la un stat la altul.
Europa Centrală, respectiv Imperiul Habsburgic, care se numea Österreich, adică în
traducere liberă Imperiul de Est, parcurge deja cu o oarecare întârziere etapele modernizării,
fiind considerată un spațiu tampon între Est și Vest.
Sunt necesare în acest context niște precizări terminologice. Ce se înțelege exact prin
termenii: Europa Centrală, Europa de Est, Europa de Sud-Est? Și astăzi, termenul de Europa
Centrală desemnează țările care au făcut cândva parte din Imperiul Habsburgic. Termenul
Europa de Sud-Est se referă la teritoriile europene care au făcut cândva parte din Imperiul
Otoman, respectiv au fost în sfera de influență a acestuia. Termenul Europa de Est este și un
termen generic pentru țările din spatele Cortinei de fier, țările europene foste comuniste, dar în
sens restrâns, Europa de Est desemnează fosta Uniune Sovietică. Europa de Est înseamnă astfel
spațiile europene aflate sub sfera de influență a Rusiei, fie în sens restrâns (teritorii înglobate), fie
în sens larg (țări care au fost dependente de Moscova vreme de 45 de ani).

26