EL ARTE DE LA VIDA DISTINTA, O CÓMO NO SER

GOBERNADO

Nuestra vida social, calma o agitada, sumisa o sublevada,

como sea, no deja de moldearse o de modularse en un «reparto de lo

sensible». A través de esta expresión, lo sabemos, Jacques Rancière

felizmente   aclaró   las   relaciones   indisociables   y   sin   embargo

«repartibles»,   que   mantienen   las   áreas   de   la   estética   y   la   política,

áreas   que   cierto   «compartir   el   saber»   había   mantenido

académicamente, por lo tanto, artificialmente, separadas. El problema

es   que  en  general  lo  sensible   está  muy   mal  repartido.  Por   eso,  la

división realizada por Rancière en tres «regímenes del arte», sin duda

no ofrece la herramienta suficiente como para ayudarnos a salir de un

esquema teórico que precisamente, había demostrado limitarnos desde

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el doble punto de vista de la noción de época (ya que el “régimen”,

antiguo o nuevo, parecía certificar una periodización consensuada y la

noción de gobernamentalidad (con un “régimen”, no salimos de lo

que nos “rige”, o sea, no salimos del “reino”).

La periodización histórica y la gobernamentalidad estética,

sólo   nos   dejan   pensar   el   «reparto   de   lo   sensible»   según   algunas

construcciones institucionales que durante mucho tiempo­ y hasta la

actualidad­  desempeñaron el rol de contención respecto de cualquier

redistribución no consensual de lo sensible. En primera fila de estas

instituciones,   se   debe   recordar   la   de   las   academias   italianas   en   el

Renacimiento. Cuando Giorgio Vasari compuso lo que sigue siendo la

primera historia del arte del Occidente moderno, se dedicó primero a

implementar   un   esquema   de   periodización   –   Antigüedad,   Edad

Media,   Renacimiento­   acompañada   por   un   modelo   de

gobernamentalidad estética que dominaban los conceptos de disegno,

idea o imitazione, y según el cual la actividad artística, en el sentido

de   la   Academia   florentina,   podía   finalmente   acceder   a   un   estatus

social que hasta entonces le había sido negado: el arte de la pintura

pasaba así a ser “noble”, “libre” – en el sentido de no ser esclavo, en

el   sentido   sobre   todo   de   las  artes   liberales  o   artes   intelectuales,

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liberadas de la materia y de la mano —, « autónomo » en sus criterios

de   excelencia   …   en   síntesis,   plenamente   “artístico”   y   ya   no   sólo

“artesanal”. “Ideal” para resumir, en el sentido que aclaró bien Erwin

Panofsky   cuando   recorrió   el   modo   como   los   artistas,   en   el

Renacimiento,   lograron   reivindicar   los   prestigios   mismos   de   esta

Idea, de la que antiguamente Platón los había excluido.

Este   “gobierno   de   lo   sensible”   perdura   en   muchas

instituciones que tomaron la posta de las antiguas academias. Rige

particularmente   esas   áreas   de   especialización   universitaria   que

llamamos por ejemplo « historia del arte » por un lado, « estética »

por   el   otro :   áreas   fecundas,   por   supuesto,   pero   cuya   fecundidad

aumentaría si no se fantaseara con esos saberes como « de realeza » o

territoriales, mientras que todo lo que concierne a las imágenes y a lo

sensible correspondería más bien   a saberes “menores” o nómades ­

si se quiere utilizar el vocabulario de Gilles Deleuze y Félix Guattari

en  Mille Plateaux (Mil bandejas). En resumen, tal vez nos falta aún

algo   como   una  arqueología   de   los   saberes   de   lo   sensible,  que

demostrara ser capaz de perturbar los recortes y los criterios seculares

de la historia de las artes, así como la arqueología foucaldiana del

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saber,   por   su   parte,   pretendió   “invertir   el   criterio”   de   la   canónica

historia de las ideas.

Michel   Foucault,   como   recordamos,   esbozó   los   grandes

paradigmas de la « descripción arqueológica » bajo cuatro puntos de

vista: apegarse a las prácticas más que a los «pensamientos» o a los

«temas» generales; hacer emerger  discontinuidades,  líneas de fallas

(grietas), rupturas o « umbrales de emergencia» más que buscar  la

transición continua que llevaría de una época a otra, o de una obra a

otra; renunciar, justamente, a la « figura soberana de la obra » para

dar preferencia a un « recorte » atento, una vez más, a la materialidad

y a la multiplicidad de las prácticas (esta repetición de la palabra, en

el   esquema   propuesto   por   Foucault,   ya   era   significativa   en   sí);

mostrar,   finalmente,   el   trabajo   constante   de   la  exterioridad,  de   la

diferencia, la heterogeneidad, a expensas de cualquier búsqueda de

identidad y de todo cierre sobre la unidad de un corpus.

Esta   actitud,   asumida   en   el   campo   epistemológico   en   la

época de La Arqueología del saber, reveló en Foucault una tenacidad­

y hasta diría una sabiduría­ de larga duración. Marcó por lo tanto

profundamente su posición en el campo estético.  Cuando obras de

arte visual ­  Las Regentes de Frans Hals, Las Meninas de Velázquez

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o  Los   Disparates  de   Goya­   aparecen   en   sus   trabajos   sobre   el

conocimiento o la locura, nunca lo hacen en el lugar donde se los

esperaría   normalmente   en   un   libro   de   filosofía:   nunca   es   para

simplemente ilustrar una idea general o un tema unitario. Es más bien

para marcar un momento de corte, de ruptura o de desplazamiento:

ruptura respecto de la historia canónica de las ideas, desplazamiento

respecto de una historia específica de las artes. El último seminario de

Foucault sobre  El coraje de la verdad,  en 1983 y 1984, se arriesga

magistralmente­   a   hacer   inter   penetrarse   por   medio   de   este

desplazamiento, los campos de la estética y de la ética, como ya lo

había hecho Kant en su  Crítica del juicio,  lo que sus comentadores

olvidaron muy a menudo.

Acercamiento explosivo si los hubo, (y aunque se refiriera a

la   supervivencia   o   a   la   «posteridad»,   como   dice   exactamente

Foucault, de una sabiduría antigua, tal como el cinismo griego). Es

que la esfera estética ya no corresponde, en esta perspectiva, a una

criteriología de lo bello, aún menos al valor prestigioso atribuido por

toda una sociedad a ese tipo de objetos llamados «obras de arte».

Corresponde ahora a algo totalmente distinto: a una ética cuyo estilo

sería precisamente, diríamos, el de la  sublevación  que supone todo

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“coraje   de   la   verdad”.   A   instancias   de   la   “vida   revolucionaria”

formada en el activismo político, la “vida artista”, dice Foucault, se

encontró en la edad moderna, en la posición de “establecer con lo real

una relación que ya no es del orden de la ornamentación, del orden de

la   imitación,   sino   que   es   del   orden   de   la   puesta   al   desnudo,   del

desenmascarar,   del   sacar   capas,   de   la   excavación,   de   la   reducción

violenta a lo elemental de la existencia.”

Con estas palabras, Michel Foucault sólo pretendía poner

en evidencia una ruptura de la que Goya o Manet serían los primeros,

los más evidentes «nombres propios»: una ruptura con el arte hasta

entonces   entendido   como   prestigio   de   la   representación,   y   hasta

prestigio de la ficción. La vida artista, como la llama a partir de allí,

será asumida antes que nada como experiencia y presencia, por una

parte, violencia y verdad (o violencia de la verdad) por la otra. No

sólo   el   «coraje   de   la   verdad »   puede   ­más   allá   de   las   figuras

filosóficas   como   las   de   Sócrates,   Diógenes,   Spinoza   o   Nietzsche­

encarnarse en una «vida artista», sino que además la obra de esta vida

sería como instaurar su propio valor de verdad en tanto “forma de

vida” o, como lo expresa Foucault en los mismos textos, «estilo de

vida ».

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 Se conoce la última lección de ese «estilo de vida » que

cierra, de manera impactante, el manuscrito del seminario de 1984 :

«Pero aquello sobre lo que querría insistir para terminar es esto : no

hay instauración de la verdad sin una posición esencial de la alteridad;

la verdad nunca es lo mismo; sólo puede haber verdad en la forma del

otro mundo y de la vida distinta”. Última lección, entonces, últimas

palabras de esta vida filosófica: la verdad aparece con el coraje de una

vida distinta, de otro “estilo de vida”, de otra “forma de vida”. ¿No se

podría   decir   acaso,   sin   simplificar   demasiado   espero,   que   en   esta

expresión la palabra vida nos remite al paradigma de la experiencia,

mientras  que  otra  nos  abre  hacia  algo como  una  sublevación,  una

transgresión o una subversión que esta alteridad incentiva? Foucault

en   todo   caso,   abría   con   esta   terminología,   una   secuencia   de

reflexiones que va de la «forma­de­vida» según Giorgio Agamben, a

los “estilos” y a las formas de vida según Marielle Macé.

Vale la pena, sin embargo, mirar ­aunque fuera brevemente­

un   espacio   de   pensamiento   que   sin   duda   tiene   el   rol   de   una

Vorgeschichte  para   esas   conjunciones   foucaldianas   que   supone   la

vida distinta: conjunciones de la ética y el estilo, de la estética y la

sublevación  de  sí   mismo.  Como  la  arqueología  según   Foucault,  la

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Vorgeschichte  en   el   sentido   de   Walter   Benjamin   no   requiere   la

«unidad»   orgánica   de   los   temas   ni   la   « influencia »   directa   de   las

fuentes, tales como las buscaría una historia continuista de las ideas

Se trata simplemente de investigar la expresión  otra vida,  en tanto

supone una  experiencia  (en cuanto a la « vida ») y una alteridad o

heterogeneidad  (en cuanto a la «otra»). Es así como la  arqueología

según Michel Foucault podría muy bien formar una constelación con

la  heterología  según   Georges   Bataille.   ¿Es   acaso   por   azar,   que   se

solicitó a Michel Foucault la «Presentación» de las Obras completas

de   Georges   Bataille,   cuyo   primer   volumen   publicó   Gallimard,   en

1970? El autor de Las Palabras y las cosas habló en esa oportunidad,

de   entrada,   del   autor   de  Historia   del   ojo  como   de   “uno   de   los

escritores más importantes de su siglo”.

«Un escritor», sin embargo. Foucault no dijo «un filósofo»,

pero no fue su intención debilitar la crucial contribución del marginal

Bataille a la aventura del pensamiento. Esto nos indica ya que en el

vacío   de   una  escritura   de   la   vida,  y   no   de   un   conjunto   de   ideas

organizadas en sistema, como lo adelanta Foucault, Georges Bataille

había «hecho entrar el pensamiento en el juego­ el juego arriesgado­

del   límite,   de   lo   extremo,   de   la   cumbre,   de   lo   transgresivo » :   lo

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mismo que supone cierta  vida artista,  para emplear el vocabulario

foucaldiano del seminario de 1984.  «Debemos a Bataille gran parte

del momento en el que estamos; pero lo que queda por hacer, pensar y

decir, esto también le es debido aún y lo será por mucho tiempo. Su

obra crecerá». Se puede observar, en efecto, que no dejará de crecer,

en el doble sentido de un movimiento de flecha (que perfora todas las

pantallas del conformismo) y un movimiento de  ola  (que rompe en

los acantilados, sin ignorar de todas maneras la formidable potencia y

la extensión de inmanencia de la que procede).

Como Michel Foucault debía hacerlo por su cuenta con su

propio   pudor   y   con   sus   propias   orientaciones   filosóficas,   Georges

Bataille   supo   y   quiso   inscribir   en   su   obra,   en   su   pensamiento,   la

heterogeneidad misma de su propio estilo de vida: entre los archivos

de la Biblioteca nacional y los burdeles del barrio Saint­Denis, para

decirlo evidentemente, demasiado rápidamente. Lo importante es que,

desde una práctica del saber erudito con la que se había familiarizado

en   el   marco   de   su   formación   filológica   en   la   Escuela   de   Chartes,

Bataille buscó y encontró la otra vida del saber y del arte (o del saber

sobre arte). Como Foucault hizo al revelar algunos archivos textuales

de la anormalidad, hizo surgir una cantidad de experiencias anómicas

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y   de  objetos­parias  de   la   historia   del   arte   o   de   la   literatura:   por

ejemplo   las   « fatrasies »   medievales   estudiadas   desde   1926,   las

monedas galas anti­clásicas, las representaciones de la Gnosis en los

grabados   intaglios   monstruosos   de   la   Antigüedad   tardía   o   aún   la

violenta   suntuosidad   del  Apocalipsis   de   Saint­Sever,  ejemplos   que

proliferan  en  el  extraordinario  «atlas  heterológico»  que  constituyó,

entre 1929 y 1930, la revista Documents.

Pero este conocimiento experimental o este «alegre saber

visual»   formaban   parte   de   una   constelación   de   la   que   Walter

Benjamin comprendió muy bien, en la época misma de   Documents,

la formidable potencia heurística, estética y política a la vez. Es la

constelación   surrealista   en   general,   aunque   Benjamin­   como

Eisenstein o Carl Einstein, particularmente — haya estado mucho más

cerca   del   surrealista   «disidente »   que   era   Bataille,   que   del   grupo

« oficial» dirigido por André Breton. Benjamin no sólo reconocía en

el surrealismo la posibilidad de comprender algo de una vida distinta

del   arte  —   a   través   de   la   valoración   de   artistas   « marginales »,

« anormales » o « desclasados », tales como el aduanero Rousseau o

el cartero Cheval, Antoine Caron o Piero di Cosimo, William Blake o

Monsú Desiderio, Gustave Moreau o Eugène Atget —, él reconoce

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también   que   en   ese   momento   se   desencadenaba   un   movimiento

decisivo, desde el arte mismo, que se abría sobre la hipótesis concreta

de una vida distinta que el arte.

Hubo   efectivamente   una   “política   surrealista”.   Pero   con

toda evidencia, no era standard: Walter Benjamin la califica como

«iluminación profana», una experiencia que él juzga de «inspiración

materialista   [y]   antropológica».   Es   una   “política   poética»

(dichterische   Politik)  que   intenta   la   combinación   inaudita,   según

Benjamin, de «ganar a la revolución las fuerzas de la embriaguez»:

«Desde   Bakounine,   Europa   no   disponía   de   una   idea   radical   de   la

libertad. Los surrealistas tuvieron esta idea», y ella supone entrar sin

siquiera   preverlo,   en   una  experiencia  revolucionaria   más   que   en

organizar   una  acción  revolucionaria  en   sentido  estricto  —  o  en  el

sentido   partidario   —   del   término.   Pero,   ¿qué   sería   entonces   una

«política   poética?   Benjamin   responde:   es   una   política   que   decidió

«tomar   en   serio   el   amor   para   reconocer   también   en   él   una

“iluminación profana”» — experiencia amorosa puesta en relato por

André Breton en Nadja, luego radicalizada por Georges Bataille por

el   lado   del   erotismo   en   relatos   como  Historia   del   ojo  o  Madame

Edwarda.  Textos   que   habrían   podido   encontrar   su   lugar,   lo

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imaginamos fácilmente, en algún volumen posterior de la Historia de

la sexualidad estudiada por Michel Foucault.

La «política poética» de los surrealistas concernía entonces

tanto a una «voluntad de saber», como a un «uso de los placeres» o

una «preocupación por uno mismo». Por eso mismo consistía, dice

Benjamin,   en   tomar   en   serio   lo   que   él   llama   un   «espacio   de

imágenes»  (Bildraum).  Como   si   la   imagen   se   transformara   en   la

interfaz o en el operador de conversión del deseo amoroso y del deseo

político.   Se   trata   entonces   de   «descubrir   en   la   acción   política   un

espacio sostenido en un cien por ciento por la imagen» — esta última

palabra evidentemente abierta totalmente más allá de sus hipostasis

«artísticas».   El   horizonte   de   la   experiencia   asumida   por   los

surrealistas,  era entonces,  para Benjamin, esta  vida distinta  que el

arte,  cuyo   personaje   principal   por   excelencia   podría   ser   Arthur

Rimbaud: «En verdad, se trata mucho menos de transformar al artista

de origen burgués en maestro del “arte proletario”, que, de hacerlo

funcionar, aunque fuera a expensas de su eficacia artística, en lugares

importantes de ese espacio de imágenes. ¿No se podría acaso llegar a

decir que la interrupción de su «carrera artística» representa una parte

esencial de ese funcionamiento?»

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 Observación   esencial:   Ocurre   que   la  vida   distinta  hace

temblar las cosas en los dos frentes, el de lo político y el del artístico:

en el frente político, hace temblar la noción misma de  acción; en el

frente artístico, termina por cuestionar la noción misma de  obra.  Su

genealogía,   en   Bataille,   pasa   por   una   experiencia   de   descentrado

radical que él vivió durante su viaje a España, en particular cuando el

13   de   junio   de   1922,   asistió   al   primer   concurso   de  cante   jondo,

organizado en Granada por Manuel de Falla y Federico García Lorca.

Ahora bien, el poeta andaluz se había ocupado de definir al  duende

del canto profundo, diferente de todo lo que suponen las experiencias

religiosas (dominadas por ángeles) o aún artísticas (dominadas por las

musas). La expresión española forma de ser, atraviesa toda la cultura

popular,   particularmente   la   gitana,  de   ese  estilo   de   vida  que   va

mucho más allá de cualquier actividad propiamente artística y perdura

más   allá   de   cualquier   acción   concertada,   de   cualquier   obra,   de

cualquier “hacer forma” instituido. Desde la perspectiva del duende,

el arte supremo es sólo arte de vivir, en tanto incita a un arte de vivir

una vida distinta. Distinta de la «vida normal» o con normas. Distinta

de la misma “vida de artista”.

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 ¿Los   nombres   del  duende  o   de   la   «vida   distinta»   en

Bataille ? Serán entre otros, el gasto y el erotismo. El gasto supone un

placer paradojal, experimentado en la dinámica de un desclasamiento

que lo lleva a transgredir ­pero por debajo, es decir a subvertir­ la

economía   standard   de   la   vida,   aunque   fuese   de   la   “vida   artística”

comúnmente socializada. En su última contribución a Documents, en

1930, Bataille prevenía de esta forma a su lector que debería pronto

abandonar todas las «revistas de arte» y toda sociabilidad estilo Saint­

Germain­des­Prés: «Entramos donde se venden cuadros como en una

farmacia,   buscando   remedios   bien   presentados   para   enfermedades

confesables», escribió. Inversamente, en su texto sobre «La noción de

gasto»,   publicado   en   1933   en  La   Critique   sociale  que   dirigía   el

comunista anti estalinista Boris Souvarine, Bataille orientó todo hacia

su apuesta política más cruda, que era la “insubordinación” como tal.

La posición anarquizante expresada en un artículo del mismo año, «El

problema   del   Estado»   —   luego   prolongado   en   1936   en   el   texto

titulado   «Hacia   la   revolución   real»   —,   exaltaba   la   “afectividad

revolucionaria”   a   partir   de   una   concepción   de   la   “desdicha   de   la

conciencia”,   donde   Nietzsche   discutía   particularmente   la

fenomenología de Hegel.

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 El erotismo era, desde el inicio­ es decir desde Historia del

ojo, en 1928 — la forma por excelencia o el «estilo» asumido de esta

vida   distinta  en  la   que   Bataille   quiso   comprometerse   en   todos   los

planos de la existencia y del pensamiento: ética o práctica, poética y

filosófica, y hasta política. El erotismo concierne a la vida de todos, y

hasta   su   «vida   interior»,   dirá   Bataille,   en   un   artículo   mucho   más

tardío titulado “El erotismo y el cuestionamiento del ser. Concierne a

la vida,  pero también al  otro,  en quien busca su “objeto del deseo”.

Será entonces un paradigma de la  vida distinta  por el hecho de que

entre «vida interior» y el «deseo del otro», lo que se cuestiona es la

vida misma ­o el ser­: «El erotismo está en la conciencia del hombre;

lo que pone en  él el ser en cuestión, [ya que] en el erotismo,  me

pierdo.»   Experiencia   paradojal   esta   «pérdida»:   entre   una   alteridad

hacia adentro y una alteridad hacia afuera, entre una angustia y un

deseo; pero también, en el plano ético, entre los azares de lo prohibido

y los de la transgresión.

«El abrazo amoroso es ambiguo, como lo son las relaciones

de   los   seres   pares,   escindidos,   en   el  momento   de  la   división:  esta

tiende a mantenerse en esta ambigüedad, tiende a hacer interminable

un instante suspendido donde nada está dirimido, donde a pesar de la

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lógica, formal, a es lo mismo que no a, aunque a sea siempre distinto

de  no a.» Diez años más tarde,­y es en el fondo muy poco tiempo­

Michel   Foucault   se   preguntará   también   en  El   Cuerpo   utópico,  si

nuestro cuerpo es a o no a, siempre aquí («no puedo desplazarme sin

él») o bien siempre en otro lado («de hecho, siempre está  en otra

parte»):  a  y  no  a,  el   cuerpo,  erótico   ante  todo,  sería  entonces   ese

“punto   cero   del   mundo,   allí   donde   los   caminos   o   los   espacios   se

cruzan”, entre aquí exactamente y ninguna parte exactamente. Lo que

podría acercar más aún los pensamientos de Bataille y de Foucault, ya

que ambos consideraron la vida distinta como real — y hasta lo real

por excelencia —, y no imaginario o utópico.

A pesar de diferencias de estilos y recorridos muy grandes,

Georges Bataille y Michel Foucault llamaron ambos a una  vida del

pensamiento, que podría no reprimir o que no desharía la trama de esa

otra vida, escandalosa, transgresora, que le da a la vez su tempo y su

contra motivo. Es como si el “tempo del pensamiento”­ del que tan

bien  habló  Patrice  Loraux —  no pudiera  latir   sino  con la  diástole

suscitada   por   la   alteridad.   Lugar   improbable   donde   el  homo­  y   el

hetero­ terminan por encontrarse en la misma invención de una vida

“que exorbita” cualquier norma social. Por eso la heterotopía, según

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Foucault,   podría   aparecer   como   un   desarrollo   particular   de   la

heterología,  esbozada en los años 1933­1937, por Georges Bataille.

El archivo inédito que lleva ese título­ y que fatalmente Foucault vio

aparecer en el segundo tomo de las  Obras Completas,  en 1970 —

partía   de   un   dato   estructural,   la  polarización,  que   venía   a   hacer

“bailar”, si podemos decirlo así, o también “valsear”, el proceso vital

y subversivo en la visión de Bataille, del desclasamiento.

Los   veinticinco   «cuadros   heterológicos»,   esbozados   por

Georges Bataille, proceden de la misma forma: cada paradigma de

partida está sometido a algo como una dialéctica del desclasamiento.

De esta forma, la noción de Estado se encuentra allí subvertida por la

acción anárquica de «multitudes sublevadas»;  la «autoridad» se ve

librada al saqueo del «populacho»; el “Ideal del yo” se difracta en el

polimorfismo   de   las   «perversiones»,   como   la   «Virgen­madre»   se

metamorfosea   en   una   amplia   multitud   de   “prostitutas”,

alternativamente “trágicas”, “abyectas” y “cómicas”. Finalmente, el

“arte clásico » explota en « tendencias revolucionarias » acompasadas

por los nombres de Grünewald, Goya, Courbet, Manet o Picasso…

Modo   de   decir   que,   si   lo   sensible   se   comparte,   será   a   partir   de

entonces   a   la   manera   como   se   derrumbaría   un   edificio   ya   muy

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agrietado, con sus « formas altas » desclasadas a « formas bajas » que

son, dice Bataille, los “deshechos”, los “gastos” o las “abyecciones”

(todo   aquello   de   lo   cual   la   revista  Documents,  había   hecho   el

fascinante atlas de imágenes, algunos años antes).

En 1963, Michel Foucault escribió un texto notable para el

número especial de la revista Critique, reuniendo textos en homenaje

a Georges Bataille que había muerto algunos meses antes. Ese texto

lleva por título «Prefacio a la transgresión», como si se tratara de

ofrecer al lector un primer vademecum para la vida distinta o la vida

sublevada,  tal como Georges Bataille la había descrito a la vez en

comentarios (a partir de Sade y de Nietzsche, particularmente), en

relatos (por ejemplo, L’Abbé C.) y en una teoría (por ejemplo, en El

Erotismo o La Parte maldita, que Foucault cita también). El texto del

filósofo   parece   haber   perturbado   a   sus   propios   discípulos.   Se

comprende por supuesto, que la «transgresión» según Bataille, luego

el   «afuera»   según   Blanchot,   podían   haber   tenido   el   rol   de

antecedentes para la ética de «resistencia» o de «heterotropía» que

tanto   ocupó   a   Foucault   al   final   de   su   vida.   Pero   ¿no   debía   ser

«invertida»   la   transgresión   como   lo   propone   Judith   Revel,   en   una

experimentación del sujeto que no tendría que elegir el afuera ni el

18
adentro?   Desde   esta   perspectiva   entonces,   «Prefacio   a   la

transgresión» podría muy bien aparecer como un momento atípico y

hasta “asombroso”, tal como dice también Judith Revel, refiriéndose

al pensamiento foucaldiano.

Como   siempre   ocurre   cuando   un   gran   pensamiento   se

inclina   sobre   otro   para   pensarse   él   mismo,   el   texto   de   Foucault

experimenta con el de Bataille — con su ayuda, yendo a su centro

mismo o viniendo más allá — una hipótesis radical sobre el valor

práctico,  prácticamente alternativo,  de una “vida distinta” o de otro

“reparto   de   lo   sensible”.   Todo   parte   de   la   sexualidad   (como   dice

Foucault) y del erotismo (como dice Bataille): ni la una ni el otro

tuvieron el beneficio de algún tipo de «liberación», no. Es otra cosa lo

que ocurre hoy (que formulaba también por su lado Pasolini). Otra

cosa   que Bataille,  en  la  línea  de  Sade,  inventó para  él sólo  y  por

contragolpe dejó abierta para todos nosotros: un idioma del gasto y

del erotismo ubicado en el límite del lenguaje consensual que por eso

mismo   transgrede:   «Límite   de   nuestro   lenguaje,   dibuja   la   línea   de

espuma de lo que apenas puede alcanzar en la arena del silencio.»

Ahora bien, esta «línea de espuma» misma, dibuja según

afirma   Foucault,   «el   único   reparto   aún   posible».   ¿Qué   repartir   o

19
compartir en el arte, en el pensamiento, en el erotismo o en la política

misma,   si   no   primero   que   todos   estamos   repartidos   por   una

«escisión», como lo escribe Foucault, o por un límite que nos pide

insistentemente   “dibujarnos   nosotros   mismos   como   límite»?   La

transgresión nos enseña entonces que nosotros mismos estamos en el

límite a transgredir, y no que seríamos capaces, por algún heroísmo

de la voluntad y la acción, de sobrepasar todos los limites ubicados

frente   a   nosotros,   es   decir,   fuera   de   nosotros.   Porque   esta   es   la

consecuencia   última   de   nuestra   propia   finitud:   nosotros   mismos

somos   «el   reino  ilimitado   del  límite»,  lo   que   exige  para   cualquier

experiencia válida sublevarse de ella misma, como «experiencia de lo

imposible» (terminología típica de Bataille, que Foucault retoma aquí

tal cual).

Como se habló de una «línea de espuma», será fácil ahora

imaginar la transgresión, no como el atravesar una línea que se dejaría

definitivamente tras de sí, sino como un perpetuo movimiento de ola:

el eterno retorno de la transgresión. «La transgresión atraviesa y no

deja de volver a atravesar una línea, que detrás de ella se vuelve a

cerrar   enseguida   en   una   ola   con   poca   memoria,   retrocediendo

nuevamente hasta el horizonte de lo infranqueable». Es en esto, dirá

20
Foucault, donde «el límite y la transgresión se deben uno a otro la

densidad de su ser. […] La transgresión no está entonces en el límite

como   el   negro   lo   está   al   blanco,   lo   prohibido   a   lo   permitido,   lo

exterior a lo interior, lo excluido al espacio protegido de la morada.

Ella   está   más   bien   vinculada   según   una   relación   en   espiral,   que

ninguna   efracción   simple   puede   romper».   En   eso   puede   ser

comprendida la transgresión como una  sublevación  — movimiento

desde adentro o movimiento del  duende  — y no como una pura y

simple superación.

La transgresión abre realmente hacia una  vida distinta,  o

hacia lo otro de nuestra vida habitual. Es un arte de vivir. No parece

«revolucionaria» en el sentido de una dialéctica materialista que nos

explica que se debe «superar suprimiendo». Foucault la relaciona con

la «protesta» según Blanchot, y mucho más con la “afirmación no

positiva”,   planteada   por   Kant   en   su  Ensayo   para   introducir   en

filosofía el concepto de grandeza negativa.  La transgresión, de esta

forma, subvierte la lógica y sus desarrollos discursivos, basados en la

noción de contradicción. Hace elevar un lenguaje que ya no se reduce

a las “dialécticas” o a los “discursos” constituidos : un “lenguaje no

discursivo”, dirá precisamente Foucault, y cuyo sujeto se encuentra

21
desposeído   de   toda   posición   de   control,   ya   sea   que   se   trate   de

construir   un   discurso   sobre   el   mundo   o   de   “reflexionar”   sobre   sí

mismo.   Es   entonces   el   advenimiento   de   un   “lenguaje

desdialectizado”, que a través de la conmocionante ola telúrica de la

protesta nietzscheana, luego bataillana, consuma el “derrumbe de la

subjetividad   filosófica”   tradicional:   “Es   en   el   centro   de   esta

desaparición   del   sujeto   filosofante,   donde   el   lenguaje   filosófico   se

adelanta como en un laberinto, no para encontrar [el “Yo”], sino para

sentir (y por el lenguaje mismo) la pérdida hasta el límite, es decir

hasta esa apertura donde surge su ser, pero ya perdido, totalmente

expandido fuera de sí mismo…”.

En el movimiento de la transgresión – el autor de Historia

de   la   locura  citando   entonces  La   Experiencia   interior  —   “entró

nuevamente   en   la   noche   del   niño   perdido”.   ¿Por   qué   una   noche?

Porque   el   ojo,   con   Bataille,   no   obtiene   ya   su   prestigio   de   la   pura

teoría o de cualquier “filosofía de la reflexión”, luego de la “filosofía

de las Luces”. Sino de un drama de la mirada hasta el punto extremo

del que Foucault querrá reconocer el paradigma bataillano del ojo en

blanco,  ya sea por angustia, por goce o por la misma muerte: “El

globo en blanco, es a la vez el más cerrado y el más abierto : al hacer

22
girar su esfera, sigue siendo por lo tanto  él mismo y en el mismo

lugar,   trastoca   el   día   y   la   noche,   atraviesa   su   límite,   pero   para

encontrarlo en la misma línea y al revés; y la semi esfera blanca que

aparece un instante, allí donde se abría la pupila, es como el ser del

ojo   cuando   atraviesa   el   límite   de   su   propia   mirada   … »   En   este

sentido, en Bataille, «la muerte no es  para el ojo la línea siempre

elevada del horizonte, sino en su mismo lugar, en el hueco de todas

sus miradas posibles, el límite que no deja de transgredir».

No son sólo entonces los tabúes de la transgresión lo que

hace estallar la transgresión: es también la misma economía y hasta la

economía de lo político. Foucault admira en Bataille el trayecto que

va de la Historia del ojo a la Suma ateológica, y de esta a La Parte

maldita,  ese ensayo de “economía a la medida del universo”. Ahora

bien, en todo esto, es la “dialéctica de la producción” como lo escribe

Foucault,  la  que   se  encuentra  subvertida   de  punta  a  punta  por   “el

espacio   de   una   experiencia”   liberada   de   los   “límites   de   lo   útil” :

experiencia de una vida distinta cuyo desafío no es sólo fijar nuestra

condición de finitud — aunque fuera en una obra de arte — sino de

hacer   ocurrir   una   heterogeneidad  capaz   de   hacernos   “soberanos”

(como   lo   decía   Bataille),   es   decir   “ingobernables”   (como   lo   dirá

23
Foucault). ¿No va acaso al fondo, simplemente, de lo que la Historia

de la locura llamaba “un buen uso de la libertad”?

¿No tiene acaso que ver de pronto, con lo que establecería

el vínculo, aunque fuera paradojal, entre el pensamiento de Bataille y

el   de   Kant   tan   curiosamente­   en   apariencia­   omnipresente   en   el

“prefacio” de Foucault a la transgresión y esto por intermedio, muy

evidente, del marqués de Sade? (Observamos por otra parte esa marca

de época: el texto de Jacques Lacan «Kant con Sade» fue escrito el

mismo  año que el  de Foucault, y para la misma  revista  Critique).

Entre su formalismo magistral y su  Antropología del punto de vista

pragmático  — libro traducido por Foucault en 1964 —, la obra de

Kant   obsesiona   entonces   todo   el   recorrido   foucaldiano   de   la  vida

distinta,  un   recorrido   que   fatalmente   debía   pasar   también   por   la

“antropología   del   punto   de   vista   infame”,   explorada   por   Georges

Bataille desde fines de los años 1920. Volviendo a Kant en 1978,

Foucault querrá reconocer en su obra crítica una “actitud” más que

una “empresa” doctrinal: el  gesto de una vida,  en suma, «dedicada

por naturaleza […] a la pura heteronomia ».

La heteronomia es a la ley (nomos), lo que la heterología es

al discurso (logos). En todos los casos, dice Foucault, la crítica de la

24
razón  —   sea   en   su   versión   «Luces»   en   Kant   o   en   su   versión

«deslumbramientos   nocturnos»   en   Bataille   —   será   también   una

crítica del poder.  En todos los casos, la crítica filosófica intentará

responder a la pregunta: «¿Cómo no ser gobernados?» Gesto en el

que reside sin duda la verdad misma de la transgresión: criticar, poner

en crisis lo que nos fija como mariposas en sus planchas de corcho,

luego ponerse uno mismo en crisis, moverse en la «línea de espuma»

de lo sensible compartido, finalmente salir de sus propios escombros

por   una   nueva   subjetivación   a   lo   que   nos   habrá   llevado   la  vida

distinta.  La  vida distinta:  este «arte de la inservidumbre voluntaria»

capaz al mismo tiempo de “des­someternos» y “resubjetivarnos”.

Lo que la heterología es al discurso (logos), la heterotopía

lo será al lugar o al espacio  (topos). La noción de heterotopía, de la

que Daniel Defert dio algunos valiosos elementos de genealogía, sería

así   consubstancial   a   cualquier  vida   distinta  y   a   este   «arte   de   la

inservidumbre»,   que   Michel   Foucault   llamaba   con   sus   deseos.   Es,

ciertamente, muy ambivalente: a imagen de un navío, que flotando

sobre   las   olas   podría   denotar   un   deseo   corsario   de   liberación,   lo

mismo que un innoble comercio de esclavos entre África y América

… Su valor de uso «libertario» sin embargo, terminó por reunir los

25
sufragios   de   la   mayoría   de   los   lectores   de   Foucault.   Pero   lo   que

asombra, sobre todo, cuando este evoca su funcionamiento, es que la

heterotopía   «tiene   como   regla   yuxtaponer   en   un   lugar   real   varios

espacios que normalmente serían, deberían ser incompatibles». En ese

sentido, la heterotopía foucaldiana sería tal vez la heredera de este

«espacio   de   imágenes»,   del   que   Benjamin   había   hablado   en   el

contexto del surrealismo y de esta gran poética política del montaje

de heterogeneidades,  que caracteriza el pensamiento y el arte de los

años   1920   en   Europa.   No   es   fortuitamente   que   la   conclusión   de

Foucault  a su artículo «De los espacios  distintos» se  haya abierto,

orientado,   hacia   una   cuestión   muy   semejante,   cuestión   a   la   vez

filosófica (ya planteada por Kant), estética (ya puesta en marcha por

Bataille)  y política (ya formulada  por  Benjamin,  pero también por

Ernst Bloch, enseguida por Cornelius Castoriadis): la de la «reserva

de imaginación».

Finalmente, la coherencia de los procesos iniciados en esta

secuencia conceptual heterología­ heteronomia­heterotopía no estaría

completa sin fenómenos concomitantes de  heterocronías: allí donde

se   yuxtaponen   en   una   historia   real­   para   parafrasear   al   mismo

Foucault   ­varias   temporalidades   que   normalmente   serían,   deberían

26
ser, incompatibles. Toda historia de las imágenes, en el sentido en que

lo entendieron Walter Benjamin con Aby Warburg o Georges Bataille

con   Sergueï   Eisenstein,   no   podría   ser   sino   una   «reserva   de

imaginación»,   es   decir,   un   permanente   entrecruzamiento   de

heterotopías   y   heterocronías:   en   suma,   una  contra­historia,  una

historia a contrapelo. Pero toda historia de los cuerpos será también,

de tipo heterocrónico: es esto lo que nos enseña, en su conclusión, la

Historia   de   la   locura,  así   como,   por   ejemplo,   ese   carnaval   de   los

locos   del   asilo   psiquiátrico   de  Münsterlingen   que   Michel   Foucault

observó   desde   1954,   en   una   gran   proximidad   con   la   “atención   al

estilo”,   que   atravesaba   entonces   en   el   área   psicopatológica,   el

“análisis existencial” de Ludwig Binswanger.

Si es cierto que las «relaciones de poder pasan al interior de

los cuerpos», como lo decía Foucault en una entrevista con Lucette

Finas en 1977, entonces habrá que comprender «cultura de sí mismo»,

elaborada en los años sucesivos mucho más allá de una «técnica del

self »   puramente   individualista,   ascética   o   autosuficiente.   Sólo   el

«diálogo» recuerda Foucault — luego de y según Sócrates­ «enseña a

la gente a ocuparse de ellos mismos». Lo que supone el contragolpe

de   una   “relación   crítica   consigo»:   un   «desaprender»   de   los

27
conformismos   y,   por   lo   tanto,   un   verdadero   “coraje”   que   tiene

“función   de   lucha”   y   de  sublevación  frente   al   mundo   entero.   En

cualquier   escala,   en   cualquier   momento,   una   «contra­historia»   se

eleva o se subleva contra un «sentido de la historia» que se creía fatal.

Es   lo   que   Foucault   desarrollará,   particularmente,   en   el

seminario  «Hay que defender a la sociedad»,  en 1976, donde dice

que, « hasta fines de la edad Media, y tal vez más allá todavía, hubo

una historia­ un discurso y una práctica histórica­ que era uno de los

grandes rituales discursivos de la soberanía, [y] una contra­historia

que es la de la servidumbre oscura, la decadencia, la profecía y   la

promesa,   también   la   del   saber   secreto   que   se   debe   encontrar   y

descifrar   … »  Historia­sol  contra  historias­   luciérnagas,   por   así

decir :   es   la   historia   de   las   realezas   y   lo   gobiernos   contra   la   otra,

marginal y múltiple, donde se encontrarán El desorden de las familias

en el siglo 18 o el horizonte insurreccional de las administraciones

penitenciarias   en   los   siglos   19   y   20,   cuando   Foucault   hará

comentarios filosóficos sobre el «panoptismo» de Jeremy Bentham a

los   compromisos   militantes,   los   manifiestos   y   las   declaraciones

vehementes sobre las sublevaciones de prisioneros en los años 1970.

28
 Entre el poder que nos aliena por sujeción y la locura que

nos aliena por desubjetivación, corresponde a la subjetivación  tomar

otras vías ­otras “formas de vida”­ que indican para una vida distinta

los   procesos   concomitantes   de   heterologías,   heteronomias,

heterotopías y heterocronías. Son todos desplazamientos hacia otro, o

hacia el otro, a través de los cuales Michel Foucault aprendería, en

vivo o en carne propia, cómo los poderes y su historia se fracturan

bajo los clamores y los ataques, los poderes de la contra­ historia.

Desplazamiento   hacia   Madrid,   en   septiembre   de   1975,   cuando

Foucault — acompañado por Régis Debray, Jean Lacouture, Claude

Mauriac,   Costa­Gavras   e   Yves   Montand   —   quiso   protestar

públicamente contra los tribunales de excepción franquistas: acababan

de   condenar   al   garrote   a   once   militantes   políticos   entre   los   cuales

había dos mujeres embarazadas.

Más   conocido   sin   duda,   fue   el   viaje   de   Foucault   a   Irán,

durante el otoño de 1978. En Teherán, asistió a las conmemoraciones

–   prohibidas   por   el   sha­   de   la   manifestación   popular   en   la   plaza

Djaleh donde, el 8 de septiembre, el ejército había disparado sobre la

multitud, produciendo una verdadera masacre: entre dos mil y cuatro

mil muertos. “La fiebre política no olvidaba a los muertos, escribió en

29
ese momento Foucault, era el culto al que tenían derecho”. Y por eso,

no dudaba en reconocer el rol central del paradigma religioso en esa

sublevación, como en tantas otras (aunque, dice, “no embellezcamos

las cosas : el clero chiita no es una fuerza revolucionaria”). Pero la

sublevación   estaba   allí,   gritaba   su   necesidad   en   todas   partes :

atravesaba los “sueños de los iraníes” ; incitaba a una revolución “con

las manos desnudas”; “se propagaba en las cintas de los cassettes”…

Recordamos que la serie de artículos de Foucault suscitó una cantidad

de   polémicas,   como   si   hubiera   justificado   por   adelantado   el

totalitarismo   futuro   del   ayatollah   Khomeyni   (cuando   se   había

desplazado especialmente a Qom, el 20 de septiembre de 1978, para

oír de boca del ayatollah Chariat Madari, que murió más tarde bajo

vigilancia, que la espiritualidad chiita, por su naturaleza, jamás debía

intentar extender su monopolio sobre el poder temporal).

En agosto de 1979, el filósofo libanés Farès Sassine tuvo

una entrevista con Michel Foucault sobre todos estos temas. El título

era   límpido:   “No   puede   haber   sociedades   sin   sublevaciones”.

Foucault comenzaba la entrevista dando un motivo inesperado ­y muy

significativo para nosotros­ de su viaje a Irán: la lectura del gran libro

de   Ernst   Bloch  El   principio   esperanza,  en   el   que   dice   haber

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comprendido,   gracias   a   los   casos   históricos   que   allí   se   presentan

(particularmente   en   relación   con   la   antigua   monografía   de   Bloch

sobre Thomas Münzer, teólogo de la revolución, traducida al francés

por Maurice de Gandillac), lo que podía significar una expresión tal

como “espiritualidad política”: una  heterocronía,  en efecto, ya que

establecía cierta “relación [entre] revolución política y esperanza o

escatología   religiosa   ».   Un   modo   de   ver   «multiplicarse   en   todas

partes, en fin, en todas partes donde es posible […], las oportunidades

de sublevarse en relación con lo real que nos es dado». Modo de ver

en las sublevaciones una «estrategia», no del poder y de la razón, sino

del deseo y de su potencia­ aunque sólo fuese expresada a través de

las vías tradicionales de una esperanza religiosa­que no son menos

“políticas”.

La forma más  lograda  de esta   reflexión se   encuentra sin

duda en el texto publicado por Michel Foucault en mayo de 1979 bajo

el título «¿Inútil sublevarse?» Texto inmediatamente precedido, con

ayuda   de   las   circunstancias,   de  un   homenaje   a  Maurice   Clavel   —

compañero para Foucault, de muchas luchas — que había intentado,

en la perspectiva de una teología cristiana de la liberación, articular

precisamente,   algo   de   la   “revolución   política”   y   la   “escatología

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religiosa”. Punto de articulación semejante a una «gracia» y que no

era   otra   cosa   más   que   la   misma  sublevación:   «Como   cualquier

verdadero filósofo, escribe entonces Foucault, de lo que se ocupaba

era de la libertad. […] Teólogo abrupto, hacía de la fuerza invencible

de la gracia el momento de la libertad. Así, pensaba que lo que en la

historia escapa a la historia, no es lo universal, lo inmóvil, lo que todo

el mundo, todo el tiempo, puede pensar, decir o querer. Lo que escapa

a   la   historia,   es   el   instante,   la   fractura,   el   desgarramiento,   la

interrupción. A la gracia corresponde (y tal vez responde), por parte

de los hombres, la sublevación. La revolución se organiza según una

economía interna al tiempo: condiciones, promesas, necesidades; se

aloja entonces en la historia, hace allí su cama y finalmente se acuesta

en ella. La sublevación, por su parte, cortando el tiempo, yergue a los

hombres en la vertical de su tierra y de la humanidad».

Es así como aparecerá la sublevación como la heterocronía

por excelencia: porque entonces la historia suspende su aliento por

recibir   este   “otro   aliento”,   este   aliento   nuevo   que   le   viene   de   un

afuera,   de   un   “imprevisto”   que   es   justamente   el   gesto   de   la

sublevación.   «Enigma   de   la   sublevación»,   escribirá   entonces

Foucault: «Las sublevaciones pertenecen a la historia. Pero en algún

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modo,   le   escapan.   El   movimiento   por   el   cual   un   hombre   solo,   un

grupo, una minoría en el que un pueblo entero dice: «No obedezco

más», y echa a la cara de un poder que estima injusto el riesgo de su

vida­ ese movimiento me parece irreductible. Porque ningún poder es

capaz de hacerlo absolutamente imposible: Varsovia tendrá siempre

su gueto rebelado y sus desagües poblados de insurrectos. Y porque el

hombre que se subleva, finalmente no tiene explicación, hace falta un

desgarro que interrumpa el hilo de la historia, y sus largas cadenas de

razones, para que un hombre pueda “realmente”, preferir el riesgo de

la muerte a la certeza de tener que obedecer».

¿Qué revelan entonces las sublevaciones a través de tales

fracturas   temporales?   Que   los   poderes   jamás   son   «absolutamente

absolutos»,   dice   Foucault:   «Detrás   de   todas   las   aceptaciones   y   las

coerciones,   más   allá   de   las   amenazas,   las   violencias   y   las

persuasiones, existe la posibilidad de ese momento en el que la vida

no se intercambia más, en el que los poderes ya nada pueden y donde

frente a los patíbulos y las ametralladoras, los hombres se sublevan».

Llegó entonces el tiempo de la heteronomia por excelencia, y también

de la heterotopía «irrepatriable», es decir irreductible a las estrategias

de la Real­Politik, del nacionalismo, del dogma religioso y hasta de la

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doctrina   revolucionaria.   Es   entonces   visible   la   potencia   de   la

heteropsiquia,  si se puede, y Foucault insiste, más allá del famoso

dictum  sartriano   —   «tenemos   razón   de   sublevarnos»   —   sobre   el

hecho   de   que   toda   sublevación   es   una   «subjetivación»,   con   la

condición de que otro no se la apropie, ni esté limitada por el egoísmo

del yo.

«Nadie tiene derecho a decir: “Rebélense por mí, va en eso

la liberación final de todos los hombres.” Pero no estoy de acuerdo

con el que diría: “Es inútil sublevarse, siempre será lo mismo.” No se

hace la ley para quien arriesga su vida frente a un poder. ¿Hay o no

motivo para rebelarse? Dejemos abierta la pregunta. Nos sublevamos,

es un hecho; y por allí la subjetividad (no la de los grandes hombres,

sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su aliento».

Sería   posible   que   un   conocimiento   de   las   sublevaciones   deba

encontrar   su   viejo   nombre   «surrealista»   de  heterología,  él   mismo

anclado en inmemoriales preguntas planteadas a la alteridad. «¿Dónde

está   el   coraje?»,   preguntaba   Foucault   en   un   artículo   periodístico

titulado «Usted es peligroso». Y respondía: «Está en la seriedad que

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se aporta planteando y replanteando siempre esos problemas, que son

los más viejos del mundo1…»

1
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