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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
GRADO
EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA
2ª PARTE | PLAN DE TRABAJO Y ORIENTACIONES PARA SU DESARROLLO
2015-2016
1. PLAN DE TRABAJO
(2) Esta asignatura no es una asignatura sobre “filosofía del arte” o sobre “estética”.
Se supone que los/as estudiantes de historia del arte les interesa, sobre todo, lo que la
filosofía haya dicho sobre el arte, pero esa idea suele inducir a ciertos equívocos, dado que
lo que la filosofía ha dicho sobre el arte en las últimas décadas no se puede entender sin
saber lo que la filosofía ha dicho sobre otras muchas cosas.
Es importante que lo hagas antes de hacer consultas generales, y sobre todo, antes
de leer el libro obligatorio para la primera parte y elegir las lecturas libres de la
segunda parte.
El equipo docente puede orientar, pero no elegirá los libros por el/la estudiante.
Cumplir satisfactoriamente los objetivos de esta asignatura implica seleccionar por
uno/a misma, las lecturas de entre las listas que figuran más abajo.
Otro rasgo característico de la filosofía de finales del siglo XX y de las últimas décadas
que nos interesa subrayar en esta asignatura es su enorme diversidad. Durante el siglo XX
la filosofía ha adquirido muchísima especialización, pero al mismo tiempo ha rebasado sus
límites tradicionales y se ha mezclado con muchas otras disciplinas y esferas culturales.
Comprender esta curiosa situación, esta doble condición, es parte del objeto de esta
asignatura.
Desde luego, el ensayo especializado y el libro divulgativo son herramientas
diferentes, y las dos pueden tener buenas y malas aplicaciones. Cuando la filosofía se
especializa, pero es buena, sigue permitiendo ver el conjunto (el árbol no tapa el bosque). Y
cuando la filosofía es divulgativa, pero buena, no impide centrarse en el detalle (el bosque no
tapa a los árboles). Ambos formatos, desgraciadamente, pueden usarse como pretextos para
posponer o para disimular un hecho bastante sencillo: la tarea del pensamiento no es una
tarea fácil, ni cómoda.
En realidad, la idea misma de la filosofía en la edad contemporánea es equívoca.
Podríamos decir que, para abarcar las polémicas de la edad contemporánea, la idea de
“filosofía” se queda corta; tal vez sería más apropiado utilizar la palabra “pensamiento”.
Hablamos del pensamiento político, social, artístico, literario… Cuando colocamos a la
filosofía en ese contexto, la historia de la filosofía suena diferente, como si fuera otro capítulo
más de la historia de las ideas. Con todo, algunas cuestiones seguirían pendientes. El
pensamiento no parece patrimonio de la filosofía, de eso no hay duda, pero se suele
suponer que la filosofía encarna la máxima expresión del pensamiento. ¿Por qué? ¿Son las
ideas filosóficas totalmente diferentes a las ideas políticas, científicas, artísticas? ¿Qué hace
a una idea merecedora del título “filosófica”?
Esta asignatura te ayudará mejor a entender esta pregunta, pero no proporcionará
una respuesta tajante. La filosofía se vive y se ejerce de muchas formas, y el conflicto forma
parte de su propia auto-comprensión. Hay estilos de filosofía que no se distinguen
particularmente por su jerga, sus métodos y su tono. Podrían confundirse con piezas de
otro género, o con ejemplos de otro tipo de conocimiento. Pero hay estilos que vindican
una perspectiva propia, más general que la de cualquier otra disciplina. Las filosofías a veces
viven las unas a espaldas de las otras; otras veces, están muy enfrentadas (por ejemplo, las
que se sienten científicas contra las que se sienten más literarias. Véase sección 5).
Con todo, se tiene la impresión de que todas siguen unidas por algo. Puede que la
filosofía actual sea como un Alka-Setzer, por adaptar una metáfora del escritor alemán
Hans-Magnus Enzensberger: se ha disuelto en el gran vaso de la cultura, aunque queda en
el fondo del vaso un poso que es difícil de diluir: quizás ese poso tenga que ver con
preguntas complejas, pero nunca fáciles de contestar; quizás tenga que ver con la manía
del ser humano de ir más allá de sus límites; pero también con la necesidad de preguntarse
por qué las cosas no van bien. Quizás la filosofía siga viva porque nos pone al límite, pero
también porque nos ayuda a superar límites. Se dijo que la filosofía empieza con el asombro,
pero muchos filósofos contemporáneos dirán que nace de la frustración, del desconcierto,
de la insatisfacción, de la decepción, de la pérdida, del miedo… No sólo hay filosofía cuando
uno se pregunta mirando a las estrellas, ¿por qué existe algo? o ¿de dónde ha salido todo
esto? o ¿Qué significado tiene la vida?”, sino también, cuando en medio de las cosas, uno
dice: ¿Qué diablos hago aquí? ¿Quién soy? ¿Qué quiero? ¿Quién eres tú? ¿Qué se supone
que debería hacer? ¿De qué va todo esto? ¿Por qué nosotros lo hacemos así?
Lo cierto es que, por mucho que la filosofía incorpore nuevas técnicas, o se difunda a
través de nuevos medios de comunicación, opera esencialmente con lenguajes y textos. Por
mucho que los filósofos y las filósofas graben sus intervenciones, hagan videos, difundan
sus charlas por Internet, etc., lo que fundamentalmente saben hacer es manejar lenguajes.
O sea, tratan de hacer cosas con palabras (y provocan discusiones a través de sus
intervenciones orales), y hacer cosas con textos (y escriben libros, o ensayos, o textos de
distinta longitud, de distinto formato y alcance a través de distintos medios, impresos y
digitales con los que también mantener la discusión).
Sin duda, los nuevos medios de comunicación han modificado radicalmente no solo a
la filosofía, sino al conjunto de las humanidades. Atrás quedan la época del ágora y la de la
imprenta. Todo ha cambiado con la tecnología digital. Con todo, en lo que atañe a la
filosofía, se podría decir que hasta los/as más recientes protagonistas de la filosofía, las
voces más sobresalientes de las corrientes más actuales, parecen seguir aferrándose a la
palabra (más que a la imagen o al sonido) o, más exactamente, a la idea de que el mundo
se puede montar y desmontar mediante actos y productos lingüísticos. Con esto no estamos
diciendo que en filosofía una palabra (dicha o escrita) valga más que mil imágenes. Estamos
diciendo algo más modesto: que la producción de ideas filosóficas sigue dependiendo
enormemente de las artes de la conversación, el diálogo y la argumentación, y de la
composición de textos. La filosofía se sigue ejerciendo con nuevas tecnologías, pero
también con los mismos instrumentos que usaron Sócrates, Aristóteles, Agustín de Hipona,
Montaigne, Erasmo, Hume, Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, William James, Wittgenstein,
Freud, Levinas, o Heidegger.
La filosofía contemporánea parece extraordinariamente imaginativa y excitante, pero
cuando se mete a fondo en los problemas que más le trastornan se vuelve bastante menos
espectacular de lo que parece. La filosofía no puede crear una gran industria de ideas, ni un
mercado cultural que rivalice con el de la literatura, la música, la pintura, o el cine (hay
filósofos que hablan mucho de cine, y hay películas sobre filósofos. Sin embargo, la filosofía
no es ninguna película). El futuro de la filosofía está puesto en entredicho día a día y sus
protagonistas a veces se debaten entre tratar de llegar al “gran público” (al que parece fácil
agradar), o satisfacer a un reducido grupo de críticos (a los que nunca se les logra dar
suficiente gusto).
Otro tanto con movimientos, noción que sugiere una orientación, un programa de
acción orquestado, con fines definidos, claros de antemano, cuando en realidad buena
parte de las filosofías contemporáneas parecen definirse por sus desorientaciones, sus
desconciertos y sus inercias. Un movimiento también parece responder a un plan, a una
estrategia amplia, una lista de objetivos, pero la filosofía reciente también se ha
caracterizado por la contingencia y la premura, y no por visiones de largo alcance (la idea
misma de que a estas alturas de la historia podamos tener visiones de largo alcance es ella
misma un tema de discusión).
La idea de corrientes, por tanto, resulta mucho más abierta que las anteriores. Una
corriente, a diferencia de un movimiento, es algo que va de un sitio a otro pero no está
movido por una intención. Un movimiento puede atraer o arrastrar consigo adeptos, pero
una corriente puede ser algo por lo que uno se puede ver arrastrado. Un movimiento parece
más consciente; una corriente podría ser algo que mueve por debajo de lo consciente.
Sin duda, la idea de corriente parece captar mucho mejor las derivas y los vericuetos
del pensamiento actual, pero también es una noción mucho más equívoca. Y esto hay que
tenerlo presente desde el principio. Podemos pensar en ríos, con manantiales (a veces no
claros), largos y sinuosos cursos, remansos, quizás algunos rápidos, afluentes, y mezclas, y
desde luego, desembocaduras. Incluso podemos evocar la imagen de grandes deltas donde
confluyen varios ríos hasta perderse en el mar. ¿Cómo deberíamos aplicar estás imágenes a
las filosofía de los últimos 25 años? Durante el curso tendremos ocasión de pensar en este
punto, pero hagámonos ya algunas preguntas curiosas. ¿Qué corre exactamente por las
corrientes filosóficas? ¿Qué arrastran o transportan esas corrientes como materiales de
sedimento? ¿Son las ideas el flujo, o los depósitos, o las dos cosas? Supongamos que
algunas ideas filosóficas funcionan como un cauce para otras que no están tan solidificadas
(y, por tanto, son más fluidas y transportables), pero que la relación entre solidez y fluidez
cambia con el tiempo, de modo que ideas fluidas puede acabar solidificándose, e ideas
pétreas pueden acabar erosionadas, batidas y puestas de nuevo a fluir. Hay una diferencia,
sin duda, entre el movimiento de un fluido a través de un cauce, y el desplazamiento del
cauce mismo, pero, ¿podemos distinguir con precisión una cosa y la otra? ¿Qué define los
márgenes de una corriente filosófica, el lecho de roca dura o la arena que la corriente va
batiendo y depositando en distintos sitios?
Por otro lado, ¿en qué consiste hacer historia de las corrientes actuales? ¿En situarse
en los márgenes definidos actualmente, o describir los cambios de curso a lo largo del
tiempo? ¿Cuánto tarda una corriente de pensamiento en alterar su curso, en rehacerse?
¿Podemos hacer historia de las ideas recientes, sin estar a la vez metidos en plena corriente?
En realidad, la idea de corriente puede brindarnos más metáforas. De algún modo,
una corriente siempre se produce porque hay una diferencia (de nivel, de temperatura, de
tensión). Entonces quizás alguien también podría pensar en corrientes eléctricas, en
corrientes continuas (difíciles de transformar, cuya tensión se eleva por acumulación) o
corrientes alternas (cuya tensión se eleva por una transformación) ¿Son también las
“energías filosóficas” producto de la tensión, la intensidad y el tiempo? ¿Qué es un buen
Los contenidos de esta primera parte son los abarcados por la lectura del texto
obligatorio, Historia de la filosofía en el siglo XX, de Christian Delacampagne. Este libro es
una crónica histórica que va desde los albores del siglo XX hasta los años noventa. Se divide
en los siguientes capítulos:
(3) DERIVAS. Aquí se incluyen autores/as que representan a las corrientes más
actuales del pensamiento contemporáneo.
Los bloques II y III incluyen corrientes dominantes durante los años ochenta
(liberalismo, comunitarismo y neopragmatismo) que en realidad también abarcarían toda
una serie de debates más generales en torno a la justicia en democracias liberales, así como
esos nuevos espacios de conflicto generados por los movimientos de género, etnia, religión y
tradición; o sea, todo aquello que, para bien y para mal, se vino a llamar políticas de la
identidad.
La teoría política de corte liberal creció conforme el marxismo fue a menos. Como
hemos dicho arriba, los refugiados en los departamentos de letras, los marxistas que habían
sido derrotados en el 68 (pendientes primero de Althusser y Gramsci, y luego de Lacan o
de Derrida) no parecían dispuestos a celebrar la legitimidad de las democracias liberales (las
democracias de masas, del consumo y del espectáculo). Por otro, una nueva ola de
conservadores (algunos de ellos antiguos izquierdistas) sólo tuvo que esperar la caída del
Comunismo, el ocaso de las ideologías o el fin de la Historia, para celebrar abiertamente el
capitalismo sin necesidad de legitimación.
Los “liberales” (en Estados Unidos, algo que cubre lo que en Europa llamamos
socialdemócratas) adoptaron una postura más cauta, tratando de legitimar, desde dentro,
algunos procedimientos y valores de las democracias liberales más allá de los meros
mecanismos electorales o de la política de partidos. John Rawls cambió el panorama del
debate cuando en 1972, en plena época de revueltas sociales y protestas contra la Guerra
de Vietnam, publicó su Teoría de la justicia, un libro que, entre otras muchas cosas, marcaba
distancias con el utilitarismo más ramplón, y parecía renovar el poder de los argumentos
filosóficos en el campo de la política, o más exactamente, el poder de un tipo de
argumentos que anteponen la noción de lo justo a la noción de lo bueno (la evolución de
su teoría de la justicia se convirtió, por lo demás, en uno de los capítulos más largos de la
filosofía política angloamericana, permitiendo trazar puentes con el otro lado del Atlántico, o
sea, con Habermas, en cuya teoría política resonaban ecos semejantes). John Rawls tuvo
todo tipo de críticos, pero los más populares fueron los llamados comunitaristas, una
corriente heterogénea que también mantenía distancias con el marxismo de los setenta y
ochenta y que prefería invocar la consigna de comunidad antes que la de revolución. A su
manera, los comunitaristas criticaban el individualismo de la teoría liberal, y contraponían a
los modelos abstractos de los liberales otros más históricos, pero recurriendo más a Hegel y a
Aristóteles que a Marx o al socialismo. A mediados de los sesenta McIntyre introdujo,
en efecto, un modo más histórico de proceder, una reconstrucción de las teorías éticas en
sus contextos con una clara orientación aristotélica y tomista que operaba como crítica del
modelo liberal de individuo soberano y racional, pero también de las teorías sociales
relativistas que se fueron incubando poco a poco. El canadiense Charles Taylor, en su día
participante de la Nueva Izquierda, también acabó forjando una teoría del bien como base
de la política, un modelo de relaciones sociales basado en la libertad positiva (y no en la
negativa, por usar el léxico de Berlin), esto es, que toma pie en una imagen sustantiva de
una vida humana buena. Michael Sandel y Michael Walzer representarían dos posturas
diferentes. El primero empezó atacando la Teoría de la Justicia de Rawls, y defendió la
necesidad de políticas basadas en concepciones del bien y de la persona, pero en vista de
los cambios que Rawls fue introduciendo en su teoría, Sandel también modificó sus ideas e
incluso se mostró incómodo con la etiqueta de “comunitarista”. Michael Walzer, por su
parte, nunca fue un comunitarista per se, o sea, no concibió el comunitarismo como una
teoría en sí misma, o como un programa político sustancial, sino como un correctivo a la
teoría liberal y a su praxis (más que una teoría comunitarista, si se quiere decir así, acabaría
siendo una teoría de la democracia social). La obra de Walzer ha demostrado tener, con el
paso del tiempo, una fuerza enorme, más allá de las etiquetas que pudieron circular en los
ochenta. Con todo, su teoría parece sujeta a un contexto estadounidense. Aunque es
comprensible que su insistencia en el hecho de que la mayoría de los individuos no eligen
libremente todos sus vínculos asociativos (o en que el conflicto y la pasión tiene mucha más
presencia en la democracia de lo que admiten los liberales) suene radical en un país como
aquel, visto desde aquí, su teoría de la justicia social parece hacer frente a los problemas
enfocando los temas de clase muy a la americana. El alemán Axel Honneth y el canadiense
Will Kymlicka, por su parte, mantendrán candente el tema del reconocimiento y el de los
derechos de minorías, utilizando un lenguaje, en un caso, más próximo a las tradiciones
hegelianas y a la psicología social, y en el otro, a conceptos como tolerancia o ciudadanía
multicultural.
A mediados de los ochenta, Richard Rorty salió a escena con una defensa de las
tradiciones democráticas que, de algún modo, respetaba a Rawls, pero que sustituía lo que
en éste había de argumentos por lo que Rorty llamaría simplemente convencimientos (véase
“La prioridad de la democracia sobre la filosofía” de 1982). A su manera, Rorty también creía
que la historia enseña más que la filosofía, sólo que para él esa historia no era ni la que
contaban los comunitaristas ni la que contaban los marxistas. Rorty polemizaría, por tanto,
no sólo con Rawls (o por extensión con Habermas), sino con todos esos críticos
comunitaristas del liberalismo a los que nos hemos referido más arriba, tratando de
regenerar esa especie de terreno intermedio que el pragmatismo clásico ya trató de cultivar
en su día. Por decirlo así, el liberalismo de Rorty resultaría demasiado irónico y retórico
para los liberales más convencidos y ambiciosos, mientras que los comunitaristas seguirían
viendo en él a un representante de un genuino individualismo americano, por mucho que
Rorty hubiera apostado por una vuelta de ese reformismo socialdemócrata que en su día
pretendiera implantar Dewey. A diferencia de otros filósofos
de corte liberal, paradójicamente Rorty acabará retomando la discusión con los post-
marxistas, aunque sea de una forma un tanto abrupta, y se enzarzará en una serie de
discusiones con la “izquierda cultural”, una izquierda que, según él, ha perdido la ilusión y
se limita a proclamar la derrota del pensamiento o a actuar con resentimiento. La justicia
puede prosperar un poco en Estados Unidos, el Estado de bienestar y la democracia social
tienen alguna posibilidad –dirá– si la izquierda post-marxista llega a un pacto con la
izquierda reformista.
Durante los ochenta y los noventa se acrecentarán, por lo demás, las tensiones
dentro de las democracias entre Estado y movimientos sociales. Los movimientos feministas,
los movimientos antirraciales y los de minorías religiosas, plantearan un debate diferente al
de los sesenta, mezclándose con la algarabía de un ambiguo multiculturalismo y un blando
pluralismo susceptibles de interpretaciones muy conservadoras. Lejos de convertirse en
meros suplementos, enmiendas o reparaciones, a la democracia, las políticas de identidad
trastornaron algunos de sus cimientos, mostrando hasta qué punto -incluso después de
amplios progresos en temas de igualdad política- la igualdad social era todo un reto
pendiente para la izquierda. Muchas feministas marxistas, por ejemplo, ya habían mostrado
en los setenta los puntos ciegos del marxismo tradicional, obligando a rehacer las
concepciones sobre el trabajo, la esfera privada y la pública, la familia, etc. Otras,
demostraron hasta qué punto la Teoría Crítica no era tan crítica para ciertos asuntos (por
ejemplo, cuando Fraser criticó a Habermas). Que modos de producción y reproducción van
unidos, que el cambio político requiere cambio cultural, era algo que podía aceptar el viejo
marxismo, pero los nuevos movimientos mostraban hasta dónde tenía realmente que llegar
ese cambio, mucho más allá de lo que creía una vieja guardia de progresistas. Patriarcado y
capitalismo, racismo y capitalismo, se entrelazaban con mucha mayor complejidad de lo que
hasta ese momento se había sospechado: cada forma de explotación parecía funcionar por
su lado, pero también parecían operar unidas por complicidades profundas y secretas.
¿Cuánto había dependido el modo de producción capitalista de patrones de género y raza?
¿Estructuraron la raza y el género a la sociedad y la economía tanto como a la clase? El
capitalismo avanzado separaba explícitamente la esfera de acción económica y la de acción
cultural ¿Por qué? ¿Para eliminar las huellas o trazas de grandes controles y dominaciones
en el ámbito de la vida diaria, las relaciones sexuales, los vínculos de parentesco, procesos y
patrones culturales absolutamente necesarios para que todo funcionara? ¿Se puede separar
tanto la injusticia económica de la discriminación, la humillación, la vejación, la exclusión,
o la simple eliminación de identidades no deseadas…? ¿Cómo deben combinarse la
economía política y la política cultural?
Las cosas eran más complicadas. Para los ochenta, la izquierda que había fracasado
en el 68 tenía claro que no había verdadero socialismo sin políticas de identidad, pero
también sabía que -en el contexto de las democracias liberales- no todas las políticas de
identidad son necesariamente anti-capitalistas. La cuestión, entonces, era: ¿Qué tipos de
política de identidad fomentan o son acordes con políticas económicas progresistas y cuáles
reproducen los esquemas dados? Para finales de los ochenta, las teorías del género de
feministas y gays experimentan un giro importante. Las lesbianas, y sobre todo el
movimiento queer, demandan un paso más allá, una política mucho más radical de género
que relacione directamente economía y sexualidad. Mientras que algunas teóricas políticas
negaron que la heterosexualidad haya tenido históricamente un papel estructurador en la
economía capitalista (Nancy Fraser), algunas teóricas queer (Judith Butler) sostendrán que
sí. La construcción de identidades sexuales normalizadas, la estandarización de cuerpos, ha
tenido un peso enorme en el modo de organización social, lo cual significa –dirá Butler–
que la política radical ha de discurrir por cauces distintos a los que han marcado algunas
alianzas entre socialismo y política de identidad.
Iris Young, por su parte, también es una pensadora feminista que ha extendido su
modelo de acción social hasta intentar abarcar todas las políticas de la diferencia. A finales
de los ochenta propuso una teoría de la justicia que tomaba como conceptos primitivos los
de dominación y opresión, un enfoque para el que la esencia de la política consiste más en
escuchar demandas que en afirmar un estado de cosas deseable. Tan conocida por
replantear, junto con Ernesto Laclau, las relaciones entre hegemonía y socialismo, desde
finales de los ochenta Chantal Mouffe debate con Rawls, Habermas, los liberales
norteamericanos y sus críticos comunitaristas, y examina las relaciones entre democracia y
movimientos sociales en búsqueda de un concepto de pluralismo agonístico. ¿Cómo
hacerse con el espacio político sin caer en las ilusiones del pluralismo liberal ni en las
cegueras del marxismo de viejo cuño? Mouffe sigue a vueltas con Carl Schmitt, y añade más
elementos a su teoría de la democracia como un sistema que siempre incluye antagonismo y
conflicto. Una teoría, pues, con planteamientos e implicaciones más tensas de las que
sugirieron durante los ochenta los propios comunitaristas y los pragmatistas.
En plena era del capitalismo globalizado, algunos liberales acabaron ofreciendo una
versión del multiculturalismo que, de algún modo, sirviera para rentabilizar el capital social
de algunos grupos. El capitalismo había arrasado con valores –dijeron–, el mundo público
estaba desencantado, la política era mera tecnocracia… Pero ahí estaban las tradiciones que
habían conservado los valores de la lealtad, la solidaridad, la fidelidad, el respeto, la
autoridad. El propio capitalismo, entonces, debería conservarlos como fuentes de valores,
los valores que él mismo no podía suministrar y que incluso contribuía a destruir con otros
antitéticos. Fue el liberalismo, pues, el que acabó haciendo de los valores culturales, las
tradiciones, etc.… algo parecido a las reservas de especies animales, los bosques milenarios
o los parques naturales, depósitos de sociabilidad que, de algún modo, contrarrestaran la
devastación general que incitaba a otro nivel. Las políticas “culturales”, por tanto, era una
forma de invertir en recursos sociales bastantes básicos, recursos que el propio liberalismo,
no sin cierto cinismo, decía no poder proporcionar.
Por su lado, las propias políticas de identidad demostraron, al menos, su capacidad
de revisión: en ocasiones la exaltación de una identidad no había sido cuestión de
fanatismo, sino una forma de defensa y resistencia. Pero, una vez que una identidad tiene
un lugar bajo el sol, una vez que se la deja vivir y no se la excluye, se margina o elimina
¿Qué se hace con ella? ¿Se conserva o se re-hace? Es tan horroroso no poder poseer una
identidad deseada, como no ser libre de transformarla o abandonarla. Algunas políticas de
la identidad tendieron a ser conservacionistas, otras, en cambio, entendieron que la política
de identidades más eficaz era aquella que lograba trascenderse a sí misma. Algunas
corrientes socialistas y algunas deconstruccionistas, pese a ser antitéticas en algunos
aspectos, lograron alianzas coyunturales fructíferas a este respecto: paradójicamente, se
intentaría alcanzar un estado de cosas más allá de la identidad, justamente por tomarse en
serio la identidad.
Desde luego, estos intentos de dar a las políticas de identidad un amplio calado,
contrastaron con el modo en que el capitalismo aprendió a desactivarlas, convirtiéndolas
en una cuestión relativa meramente a preferencias de individuos, y no a grandes patrones
culturales que influyen en el todo social. La sexualidad, como la religión, quedaría reducida,
por ejemplo, a una opción privada (a una forma particular de calmar al cuerpo, igual que lo
otro sería una forma particular de calmar el alma) y de ese modo se dejaría de asociar —
dijeron ciertas voces— con modos imperantes de comportamiento social (igual que la
religión ya no parece asociarse con creencias y poderes que, de hecho, siguen influyendo
mucho más de lo que se cree en la vida política, económica y pública de los países).
En realidad, no es fácil separar esta serie de corrientes de otras asociadas a los
debates del postmodernismo. En estos casos, si se quiere decir así, el enfoque es más
histórico: ¿Cómo se han entrelazado economía e identidad a un nivel más global? ¿Cómo
articula el capitalismo nuevas relaciones entre producción económica y economía cultural?
La euforia con la que se acudió a la idea de lo “postmoderno” como marca de un nuevo
estilo y de una nueva época (la época que decía adiós a la idea de “época”) siempre ocultó
realidades y pensamientos algo siniestros. Desde su origen, “postmoderno” suscitó todo
tipo de dudas y sospechas, pero ninguna de ellas operó exactamente contra el concepto
sino que, paradójicamente, lo potenció, como uno de esos monstruos de ciencia ficción que
aumenta de tamaño y poder con los rayos láser que se le disparan. La inflación de
“postmoderno” desde finales de los setenta coincide con un momento en el que la propia
sociedad del espectáculo transfigura el conocimiento sobre sí misma en mercado y
espectáculo. La idea de lo “postmoderno” nace en el ámbito de un nuevo estilo
transnacional de teoría que basa buena parte de su éxito en la incesante invención de
escándalos terminológicos y cataclismos teóricos con los que atraer la atención de
consumidores de ideas, sean jóvenes universitarios sin pasado político o gente madura con
pasado político que ocultar.
Hasta los sesenta, parece ser, “postmoderno” se usa, o bien como categoría literaria
o bien como categoría histórico-económica. Sin embargo, desde mediados de los setenta
empieza a funcionar como una categoría mixta que conecta distintos órdenes o esferas de
producción (estética, cultural, económica). Obviamente, qué clase de conexión es ésta será
objeto de debate, aunque también hubo gente dispuesta a evitarlo, que se limitó a especular
sobre la dimensión “estética” del fenómeno. Coincidiendo con la crisis del petróleo de 1973
(crisis marcada, como recordará Jameson en sus crónicas, por el final del patrón oro
internacional, el final de las guerras de liberación nacional y el “principio del fin” del
comunismo) los términos “postmoderno” y “postmodernismo” circularan simultáneamente
en dos sentidos: como etiquetas de una serie de movimientos estéticos, pero también como
denominación vaga para un nuevo modo de producción cultural.
inconexos, si se quiere decir así, pero que de algún modo expresarían algún tipo de
estructura más profunda y persistente. “Postmodernismo” era necesario para subrayar la
extraña forma en la que ambos órdenes, el cultural y el económico, se adherían o adaptaban
en sí, quizás de alguna forma tan extraña como lo hacia el zapato-pie de Magritte. O para
decirlo más pedantemente, “postmoderno” daba nombre a un modo de producción que
separaba lo cultural de lo económico al mismo tiempo que los fusionaba totalmente.
Voluntaria o involuntariamente, la función ideológica del nuevo concepto consistía en
descubrir, o al menos insinuar, afinidades y complicidades profundas entre estilos artísticos,
formas de vida y modos económicos, aunque, claro, siempre con el extraño presentimiento
de que el propio concepto funcionaba como un síntoma y como un diagnóstico de la
enfermedad.
La interrelación entre la cultura y lo económico no es un proceso de dirección única
—insistirá Jameson— sino una constante interacción o circuito retroalimentado. Por un
lado, (1) la producción postmoderna de mercancías es algo cultural, o sea, compramos cosas
tanto por su valor como por su imagen. Hasta en los grandes mercados financieros una
“imagen cultural” siempre estará adherida a las compañías con cuyas acciones se especula.
La política, las ideas, la moral, la vida privada, las emociones, las tradiciones culturales,
regionales o nacionales, todo ello se mercantiliza, pero siempre a través de un proceso de
“estetización”, convirtiéndose en imagen, estilo, tendencia, espectáculo. Por otro lado, (2)
el propio mundo del espectáculo (cine, música, TV, museos, industria del ocio, turismo, etc.)
se convierte, junto con las armas, el petróleo y los alimentos, en uno de los mayores y más
rentables mercados económicos…sobre todo en y desde Estados Unidos. Jameson también
advirtió, dicho sea de paso, que “postmodernismo” podría corresponder al patrón de
representativo de un capitalismo made in USA, sugiriendo que el concepto podía estar
totalmente teñido de “americanocentrismo”. El siglo americano (1945-1973), dijo, fue el
invernadero de un nuevo sistema económico, y el desarrollo de las formas culturales de
la postmodernidad, “el primer estilo global específicamente estadounidense”.
En cualquier caso, si una función de “postmodernismo” era correlacionar la aparición
de nueva pautas culturales con una nueva fase del capitalismo, el término también estaba
condenado a adquirir el valor de un concepto periodizador, por paradójica que sonara la
idea de historizar algo que parecía manifiestamente ahistórico. De ahí que
“postmodernismo” se solape a veces con “postmodernidad”, término con connotaciones
históricas mucho más explícitas que quizás se usó más en Europa, quizás porque la
mentalidad histórica sigue pesando más aquí que en Estados Unidos. Sea como sea,
postmodernism, en inglés, se usa para las dos cosas, para designar un patrón cultural o
conjunto de estilos dominantes, pero también para delimitar, no se sabe muy bien cómo,
un “periodo” o “época” que se expresa a través de ese mismo patrón. Pero si se da el paso a
lo histórico ¿cómo habría que interpretar el salto o tránsito de la modernidad a la
postmodernidad? ¿Significa que algo que estaba antes se extingue o más bien que se
transforma? ¿Una ruptura o una prolongación?
A juicio de Jameson, lo único que parecía posible era un “sentido histórico” que no
podía calificarse ni como positivo ni como negativo, ni esperanzador ni catastrófico, dado
que suponía la auto-aniquilación de todo sentido histórico. Identificando la idea de
2. Una comprensión más plena de las relaciones entre las corrientes de pensamiento y otras
esferas de la cultura (política, ciencia, arte).
4. Una visión más rica e informada del pasado y del futuro de la filosofía.
Como hemos dicho más arriba, en esta parte se trata de adquirir un conocimiento
panorámico de problemas, autores y corrientes más sobresalientes del siglo XX.
Es importante leer con detenimiento el libro obligatorio, y no hacerse simplemente una idea
general a través de resúmenes prefabricados de los capítulos.
En esta segunda parte, el/a estudiante tendrá que elegir y estudiar DOS libros a elegir de
las listas que figuran más abajo. Algunas sugerencias de lectura:
(1) Elegir dos libros de un/a mismo/a autor/a. Esta elección permite contrastar más
pormenorizadamente fases o etapas diferentes de un pensamiento, o distintas
facetas de un/a pensador/a.
(2) Elegir dos libros de dos autores/as diferentes. Esta elección permite reconstruir
debates o confrontaciones entre distintas voces, pero también encuentros y
acuerdos.
El equipo docente puede autorizar la lectura de un libro que no esté contenido en ellas,
sólo en dos casos:
(1) Cuando se desee reconstruir una corriente de pensamiento que hunda sus raíces
en etapas anteriores del siglo XX.
(2) Cuando el/la estudiante desee leer una obra muy novedosa de algún autor o
alguna autora que figura en las listas.
BLOQUE I: ANTECEDENTES
DEWEY, John:
CASSIRER, Ernst:
CROCE, Benedetto:
SANTAYANA, Jorge:
HEIDEGGER, Martin:
GADAMER, Hans-Georg:
ADORNO, Theodor:
ARENDT, Hannah:
BENJAMIN, Walter:
– Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Madrid, Taurus, 1998.
– El origen del Trauerspiel alemán. Madrid, Abada editores, 2012.
LUKÁCS, György:
WEIL, Simone:
RUSSELL, Bertrand:
WITTGENSTEIN, Ludwig:
POPPER, Karl:
FEYERABEND, Paul:
MARCUSE, Herbert:
DELEUZE, Gilles:
DERRIDA, Jacques:
LEVINAS, Emmanuel:
FOUCAULT, Michel:
–Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Madrid, Siglo XXI
editores, 1997.
– La arqueología del saber. Madrid, Siglo XXI editores, 2009.
– Vigilar y castigar. Madrid, Biblioteca Nueva, 2012.
– Nacimiento de la biopolítica. Madrid, Akal, 2008.
– El poder psiquiátrico. Madrid, Akal, 2005. Tres volúmenes.
– Historia de la sexualidad. México, Siglo XXI, 1977-1993.
– Historia de la locura. Madrid, F.C.E., 2008. Dos volúmenes.
– Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona, Paidós, 1991.
LYOTARD; Jean-François:
RICOEUR, Paul:
LACLAU, Ernesto:
HABERMAS, Jürgen:
HONNETH, Axel:
RAWLS, John:
RORTY, Richard:
MACINTYRE, Alasdair:
NUSSBAUM, Martha:
– La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega. Barcelona, Visor,
2004.
– El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley. Argentina, Katz editores,
2006.
– El cultivo de la humanidad. Barcelona, Paidós, 2005.
– Las mujeres y el cultivo de la humanidad. Madrid, Herder, 2002.
– Crear capacidades. Barcelona, Paidós, 2012.
– Las fronteras de la justicia. Barcelona, Paidós, 2012.
TAYLOR, Charles:
PUTNAM, Hilary:
BERNSTEIN, Richard:
BUTLER, Judith:
FRASER, Nancy:
– lustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”, Bogotá, Siglo del
Hombre Editores, Universidad de los Andes, 1997.
– Escalas de justicia. Barcelona, Herder, 2008.
WALZER, Michael:
– La compañía de los críticos. Intelectuales y compromiso político en el siglo XX. Buenos Aires,
Nueva Visión, 1993.
– Moralidad en el ámbito local e internacional (título orig. Thick and Thin. Moral Arguments
at Home and Abroad). Madrid, Alianza, 1996.
– Tratado sobre la tolerancia, Barcelona, Paidós, 1998.
– Razón, política, pasión. Tres defectos del liberalismo. Madrid, Visor, 1999.
SANDEL, Michael:
CAVELL, Stanley:
CRITCHLEY, Simon:
EAGLETON, Terry:
SAID, Edward:
ESPOSITO, Roberto:
JAMESON, Fredric:
– La cárcel del lenguaje: perspectiva crítica del estructuralismo y del formalismo ruso.
Barcelona, Ariel, 1980.
– Documentos de cultura, documentos de barbarie (traducción de The Political Unconcious).
Madrid, Visor, 1989.
– El postmodernismo, o la lógica cultural del capitalismo avanzado (1991)
– Teoría de la postmodernidad (edición abreviada de Postmodernism, or the Cultural Logic
of Late Capitalism). Madrid, Trotta, 1996.
– El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el postmodernismo 1983-1998. Buenos Aires,
Manantial, 1999.
– Las semillas del tiempo. Madrid, Trotta, 2000.
– Una modernidad singular: ensayo sobre ontología del presente. Buenos Aires, Gedisa, 2004.
– La estética geopolítica: cine y espacio en el sistema mundial. Barcelona, Paidós, 1995.
– El realismo y la novela providencial. Editorial del Círculo de Bellas Artes, 2006.
– Arqueologías del futuro. El deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción.
Madrid, Akal, 2009.
– Marxismo tardío. Adorno y la persistencia de la dialéctica. Fondo de Cultura Económica,
2010.
– Reflexiones sobre la postmodernidad. Abada Editores, 2010.
– El postmodernismo revisado. Abada Editores, 2012.
– Signaturas de lo visible. Prometeo Libros, Buenos Aires, 2012.
– Representing Capital. El desempleo: una lectura de El Capital. Madrid, Lengua de Trapo,
2013.
MOUFFE, Chantal:
AGAMBEN, Giorgo:
BADIOU, Alain:
NANCY, Jean-Luc:
NEGRI, Toni:
RANCIERE, Jacques:
SLOTERDIJK, Peter:
VATTIMO, Gianni:
VIRNO, Paolo:
ŽIŽEK, Slajov:
– El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires, Paidós. 2001.
– Porque no saben lo que hacen: el goce como un factor político. Buenos Aires, Paidós, 2001.
– El Frágil absoluto (o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?). Valencia,
Pretextos, 2002.
– Sublime objeto de la ideología. Buenos Aires, Deva, 2003.
– Amor sin piedad: hacia una política de la verdad. Editorial Síntesis, 2004.
– Repetir Lenin. Akal, 2004.
– La suspensión política de la ética. México, FCE, 2005
– Bienvenidos al desierto de lo real. Madrid, Akal, 2005.
– El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo. Buenos Aires, Paidós, 2005.
– Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly. Madrid, Trotta, 2006.
– Lacrimae Rerum. Editorial Debate, 2006.
– El acoso de las fantasías. Silgo XXI de España Editores, 2010.
– Lacan. Los interlocutores mudos. Akal, 2010.
– La música de Eros: ópera, mito y sexualidad. Prometeo Editorial, 2010.
– Viviendo el final de los tiempos. Akal, 2012.
– Bienvenidos a tiempos interesantes. Txalaparta Argitaletxea, S.L., 2012.
– Sobre la violencia. Madrid, Planeta, 2013.
1. Evaluación continua o formativa, que será llevada a cabo por los profesores tutores de la
manera que estimen oportuna (acordada previamente con el equipo docente) y que podrá
comportar hasta el 10% de la calificación final de la asignatura. No es obligatoria. El
estudiante puede renunciar a ella, optando exclusivamente por la evaluación final (siguiente
apartado).
2. Evaluación final, que consistirá en una prueba presencial que tendrá una duración máxima
de dos horas y se desarrollará en un centro asociado de la UNED. Comportará o bien el 90%
de la calificación final de la asignatura o bien el 100%, en función de que el/la estudiante
acepte o renuncie a la evaluación continua (apartado anterior). La evaluación final será
realizada por el profesor responsable de la asignatura. Esta prueba de evaluación final
constará, como ya hemos visto, de dos partes:
4. Las notas de la evaluación continua deberán ser comunicadas por los tutores al profesor
responsable de la asignatura con la debida antelación. Los profesores tutores serán los
encargados de explicar y justificar a los estudiantes estas calificaciones en relación con los
actividades y metodología que hayan utilizado. Salvo error en la comunicación entre tutores y
profesor, cuando el equipo docente responsable de la asignatura no reciba información
sobre la evaluación continua de un estudiante entenderá que esté ha renunciado a ella.
5. El uso de Internet puede resultar muy útil para obtener información sobre el pensamiento
contemporáneo, pero esa información se deberá usar después de la lectura del texto
obligatorio y de las lecturas de libre elección.
5. Aclaración importante:
No hay límites de extensión máxima para la prueba escrita, pero un examen largo no es
necesariamente un examen aprobado, ni bueno. Se recomienda escribir, al menos, un
mínimo de 8 caras (3 caras para la lectura obligatoria, y 5 caras para las dos lecturas
optativas).
5. GLOSARIO
Estos libros pueden usarse como complementos tanto para la primera parte como para la
segunda parte de la asignatura.
5.2.3. REGIONALES
CUSSET, F.: French Theory, Foucault, Derrida, Deleuze & Cía. y las mutaciones de la
vida intelectual en Estados Unidos, Barcelona, Melusina, 2005.
DESCAMPS, Christian: Les idées philosophiques contemporaines en France, Bordas,
París, 1986.
DESCOMBES, V.: Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa 1933-
1978. Madrid, Cátedra, 1982).
KUBLICK, B.: The Rise of American Philosophy. New Haven and London. Yale University
Press, 1977.
MONTEFIORE, A. (ed.): Philosophy in France Today. Cambridge, Cambridge University
Press, 1983.
RUBNER, R.: La filosofía alemana contemporánea, Madrid, Cátedra, 1984.
SCHNADELBACH, H.: Filosofía en Alemania, 1831-1933. Madrid, Cátedra, 1991.
SCHNEIDER, H.: A History of American Philosophy. New York, Columbia University
Press, 1963 (2ª ed.).
5.2.4. ENTREVISTAS
6. TUTORIZACIÓN
Al matricularse, el estudiante recibirá una clave de acceso a Ciber-UNED. Con esa clave se
podrá acceder a las asignaturas que curse y a sus correspondientes cursos virtuales. Estas
plataformas son una herramienta útil en la enseñanza a distancia, pero los foros son sobre
todo un medio auxiliar que en modo alguno pueden sustituir el estudio continuo y reflexivo
de los contenidos de la presente asignatura. El profesor responsable de la asignatura, así
como los tutores, atenderá con regularidad los foros de la asignatura.
Sin embargo, dudas del tipo 1 y del tipo 2 pueden subsanarse en la mayoría de los casos
leyendo con atención la Guía de Estudio de la Asignatura, de uso imprescindible. En
consecuencia, se ruega usar los foros con estos propósitos, 1 y 2, sólo después de leer la
guía de estudio.
4) Plantear preguntas de carácter general que puedan surgir a partir del estudio de
los contenidos de la asignatura.
En caso de que se tengan dudas concretas sobre un tema, autor, aspecto, concepto,
problema, etc., se ruega usar el procedimiento directo de consulta, escribiendo al equipo
docente un email en el que se solicite una atención particular.
El email debe dirigirse no al correo del curso virtual (destinado a otros usos), sino
directamente al correo electrónico del profesor:
rcastillo@fsof.uned.es
CONSULTA HFEC
En ese email se puede explicar en líneas generales la duda. El equipo docente, decidirá,
según las características de la duda, si procede contestar por email o si es preferible una
conversación telefónica.
Los/as estudiantes cuentan, además con a las bibliotecas de la Sede Central y de los Centros
Asociados; esta tarea de todos que en estas últimas se encuentren, al menos, los recursos
bibliográficos más básicos y necesarios para el seguimiento de la asignatura.
6.3. Tutorización
Como hemos dicho arriba, los alumnos podrán ponerse en contacto con el profesor
responsable de la asignatura utilizando una de las siguientes vías:
1) Por teléfono:
+ 34 913986952
3) En la dirección postal: