Claves de La Razon Practica - Mayos&Junio 2019

F U N D A D A P O R J AV I E R P R A D E R A · D I R I G I D A P O R F E R N A N D O S AVAT E R
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de Razón Práctica — Número 264 — Mayo / Junio 2019 — 8 euros

9
RELIGIÓN Dios
lo quiere
Esperanzas y temores
de las creencias religiosas
Amelia Valcárcel · Félix Ovejero Lucas
Juan Antonio Herrero Brasas · Antonio Piñero
Testimonios Mikel Azurmendi Ensayo Julián Sauquillo • Juan Arnau

Política Barbara Loyer • H. C. F. Mansilla Libros Helena Béjar • José Lasaga
Casa de citas H. P. Lovecraft
EN ESTE NÚMERO
“Las religiones «LOS

establecen las
fronteras entrequienes ARQUETIPOS SON
poblamos la tierra. LOS HABITANTES
Las religiones DEL ABISMO
ponen las afinidades
culturales. Son DEFINITIVO»
H. P. Lovecraft, Casa de citas
conjuntos prácticos. PÁGI NA 18
186
Lo más parecido a
un libro de
instrucciones “Puesto que la Vida Buena
es la plena de experiencias,
y, en menor medida, el ritmo frenético de la
repertorios vida social actual oculta
de creencias.” la conciencia de la finitud
y de la muerte.”
Amelia Valcárcel, Helena Béjar,
‘Catedrales incendiadas’ ‘El triunfo de la aceleración’
PÁG I NA 1 4 PÁGI NA 1 36
«La fascinación del hombre moderno por

la ciencia le ha llevado a convertirla en una
religión en la que pone toda su fe.”
J. A. Herrero Brasas, ‘Dios y el más allá
en el pensamiento contemporáneo’
PÁGI NA 41
1
de Razón Práctica
7 TESTIMONIOS
EDITORIAL 50 Dios en el encuentro
Fernando Savater Mikel Azurmendi
12 E N S AY O
Catedrales 58Hugo Ball y Carl Schmitt:

Anatomía de una “amistad”
incendiadas Julián Sauquillo
Amelia Valcárcel
20 70 La sociedad ensimismada
Juan Arnau
La venganza de Dios
Félix Ovejero Lucas 82 La raíz del mal
Aleksandar Ivanov Spirdonov
28
Dios y el más allá 94 ¿El opio del pueblo?
Francisco Martínez Hoyos
en el pensamiento
contemporáneo POlítica
Juan Antonio Herrero Brasas 98 Algunas causas
42 del comportamiento
electoral brasileño
En el cristianismo H. C. F. Mansilla
primitivo casi nada
es como parece
Antonio Piñero
2
N Ú M E R O 2 6 4 · M AYO / J U N I O 2 0 1 9
106 Kakistocracia en España 150 Patrick Modiano,

Javier Muñoz ‘Un pedigrí’
Sebastián Gámez Millán
116 Lo justo y lo injusto.
Reflexión sobre ETA SemblanzaS
Barbara Loyer 154 Jaime Gil de Biedma:
verso y envés
124 Megaproyectos: emblemas Israel Forteza
del capitalismo global
Gerardo del Cerro Santamaría 164 Harry Martinson,
poeta proletario y nómada
LIBROS José María Puig de la Bellacasa
134 Harmut Rosa,
‘Résonance. (Une sociologie ENCUENTROs
de la relation au monde)’ e xt r ao r d i n a r i o s
Helena Béjar 172 Los últimos días
de Joe Brainard
Juan Malpartida,
142 Jesús Ferrero
‘Antonio Machado: vida
y pensamiento de un poeta’ C A S A D E C I TA S
José Lasaga 178 H. P. Lovecraft, filósofo
del horror cósmico
Friedrich Reck-
148 Jesús Palacios
Malleczewen, ‘Historia
de una demencia colectiva’ N O TA S D E U R G E N C I A
César Pérez Gracia 188 Embarrados
José Andrés Rojo
3
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5
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ALMERÍA Martín, 8 Calle Hernán Cortés, 23
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de Almería Calle de Hermosilla, 104
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Avenida Alfonso X La buena vida. Cisneros, 15 Mambrilla, 25
ASTURIAS El Sabio, 11, - Local Café del libro
GIJÓN Calle de Vergara, 5 SEGOVIA ZARAGOZA
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Librería Paradiso Meta Librería Librería Antígona
Librería la Pecera Calle Joaquín María SAN ILDEFONSO
Calle de la Merced, 28 Calle Padres Calle de Pedro
López, 29 Librería-Café Ícaro
Librería Central Capuchinos, 8 Calle Reina, 10 Cerbuna, 25
Calle San Bernardo, 31, Librería Alberti
CÓRDOBA Calle del Tutor, 57 SEGOVIA Librerías Cálamo
OVIEDO Librería Nueva Luque Librería Muga Librería Silver Plaza San
Papelería San Antonio Calle Jesús María, 6 Av. de Pablo Neruda, 89 Plaza Becquer, 8 Francisco, 4
*También en quioscos de toda España y tiendas RELAY.
6
EDITORIAL
RELIGIONES
Recuerdo un episodio de la época de nuestras revueltas estudianti-

les en Madrid, año 1968. Un compañero y yo fuimos detenidos en una
manifestación y llevados a comisaría. Allí, un sargento que no parecía
de la escuela de Sherlock Holmes empezó a interrogar a mi amigo, un
poco mayor y mas experimentado en aquellas lides que yo. Después
de varias preguntas rutinarias de identificación, le espetó: “¿Crees en
Dios?”. Y el otro contestó con una sonrisa impertinente: “Hombre,
que estamos en el siglo xx...”. En aquel momento me pareció una res-
puesta tan audaz que aún no la he olvidado. Sin embargo, era menos
concluyente de lo que yo creía, como luego fuí descubriendo. Porque
tanto en el siglo xx como en el xxi las creencias religiosas continúan
siendo potentes e influyentes, sean en sus versiones ortodoxas o en
variantes heréticas, caprichosas, pero a veces más pugnaces que las otras.
Las religiones siguen ofreciendo una forma a la vez atribulada y jubilosa
de confort espiritual que parece difícil de igualar incluso por medios
farmacológicos; pero también despiertan en ciertos casos pulsiones
agresivas y excluyentes que pueden llegar a ser muy peligrosas en la
sociedad de masas, propensas a la extensión de los contagios.
7
En mi opinión, nada especializada, mientras sigamos siendo
mortales (lo cual supone algo más que el hecho de morirnos) y soñe-
mos por las noches una vida que permanece inalcanzable para los
otros, el porvenir de la ilusión religiosa –como la llamó Freud– está
sólidamente garantizado. Las religiones, gestionadas por las iglesias
o yendo por libre, siguen vertebrando la vida social y los valores en
muchos países, y no todos del mundo subdesarrollado. Incluso a título
individual, menos explícito y rutinario, siguen cumpliendo a veces
una función ligada al misterio de la esperanza. Por decirlo con pala-
bras del inconfundible Lev Shestov, “para lo posible contamos con la
ayuda de los semejantes, pero para lo imposible cabe apelar a Dios”.
El retorno periódico a los temas religiosos, mientras no se haga de
forma obnubilada, es una experiencia intelectual de la que rara vez
se vuelve de vacío. Así lo planteamos en este número, acompañados
por un grupo de exploradores sociales y espirituales de primer nivel.
Seguro que muchos de nuestros lectores se unen voluntariamente a
esta caravana a través de un desierto muy invocado y poco conocido...
Además, como de costumbre, deambulamos por otras cues-

tiones que ciertamente no nos dejarán indiferentes. Del ensimisma-
miento de la sociedad contemporánea a la raíz del mal, cuestiones
muy generales, pero sin descuidar análisis de temas tan circunscritos
como algunas de las razones que han llevado a los ciudadanos brasi-
leños a elegir a su actual gobierno o una reflexión sustanciosa sobre
la acción terrorista de ETA debida a una hispanista especialmente
perspicaz, como es la profesora francesa Barbara Loyer. Especialmente
rico es el catálogo de nombres propios destacados que se estudian de
un modo u otro en esta entrega de Claves. Poetas como Jaime Gil
de Biedma, Antonio Machado y el sueco Harry Martinson, uno de
esos grandes desconocidos que el premio Nobel descubre a quienes
no somos literariamente tan cosmopolitas como debiéramos. O un
novelista , también “nobelizado” pero en este caso bien conocido y
predilecto al menos para el que escribe estas líneas. La Casa de Citas
va dedicada a alguien que fue poeta, narrador, ensayista, pero sobre
8 Fernando Savater
todo un influencer (creo que ahora se dice así) de incomparable pre-
dicamento en la cultura popular de nuestro tiempo: H. P. Lovecraft.
Casi ignorado en su vida salvo por un pequeño círculo de amigos,
hoy es imprescindible para entender el imaginario literario, musical,
pictórico, cinematográfico, televisivo, etc... en que nos movemos:
¿justicia poética o venganza póstuma?
FERNANDO SAVATER
Director
9
E N P O R TA D A
RELIGIONES
Pasan los siglos y las religiones
siguen presentes en nuestro devenir.
Sus catálogos de creencias son libros
de instrucciones para alcanzar un
bienestar espiritual que también venden
las farmaceúticas. ¿Podemos vivir sin
el sentido de lo sagrado? ¿Lo hemos
sustituido por las políticas de identidad?
Estas y otras cuestiones planteamos
sobre un tema que trasciende el tiempo
y las formas de organización social.
E N P O R TA D A
CATEDRALES
INCENDIADAS
Si la religión fuera solamente
una práctica social, aunque
poderosísima, las huestes coaligadas
de la increencia podrían buscarle
las costuras. Pero es también
una predisposición grabada,
y con sitio acotado, en nuestros
circuitos neurales.
A M E L I A VA LC Á RC E L
12
S
i hace cuarenta años alguien hubiera profetizado que
los asuntos religiosos serían centrales en los inicios del
tercer milenio, hablo de los círculos intelectuales, la
carcajada se habría oído lejos porque su autor habría
sido tachado de estar perfectamente fuera de lo que es
del caso. Hace esos años las aguas religiosas no pare-
cían capaces de mover ningún molino: no, desde luego, la estructura
social, tampoco la económica, pero ni siquiera la simbólica. Para algún
sector importante la religión era el opio del pueblo. Y para el resto
simplemente una especie de herencia que se arrastraba como la tarea
del escarabajo pelotero.
Ahora sabemos lo desenfocado de aquella apreciación. Pero en
pleno 68 los modos de vida occidentales parecían imparables. Acabo
de citar una cuestión de geopolítica y lo he hecho sin avisar de su
entrada. Las religiones están radicadas en territorios. En vastísimos
territorios, deberíamos acotar. Huntington fue uno de los que se deja-
ron seducir por la impresión de victoria en toda la línea. Las sociedades
en proceso de cambio sufrirían desórdenes, sin duda, pero no dudaba
de que había en marcha una tercera ola de democratización impa-
rable. En los años setenta comenzó en Harvard sus estudios acerca
del progreso planetario de la democracia como forma de gobierno.
En los ochenta los publicó, pero en los noventa decidió corregir el
tiro: no se había contado con la religión.
La religión, las religiones

Huntington sabía dos cosas que siempre hay que saber: historia y demo-
grafía. Y decidió recordarnos una verdad incómoda: los enemigos son
esenciales. En ninguna parte está naciendo una civilización universal.
Por tanto, una vez acabada la guerra fría comenzarán otras tensiones
mundiales, geopolíticas, y sus líneas de fractura serán las “civilizaciones”;
éstas son conjuntos normativos cerrados, culturas activas con memoria,
capaces de establecer una voluntad política común. Tal voluntad se
asienta justo sobre lo que les es común, por lo general una visión reli-
giosa de sí mismas y del mundo. Hay, según Huntington, “siete u ocho”
13
grandes civilizaciones: la europea occidental –que incluye América del
Norte y Australia–; la cristiana ortodoxa, la chino japonesa, la islámica,
la hindú y quedan en el límite la africana, la latinoamericana y quizá
la budista. Las religiones son cultura y la cultura es sobre todo “saber
lo que no eres”. Y lo que –no creo que sea excesivo atribuírselo–, no
tienes pensado de ningún modo llegar a ser. Eso es lo que tu religión
te ayuda a tener siempre claro y presente.
Las religiones son las marcas fuertes civilizatorias, y establecen
las fronteras entre quienes poblamos la tierra. Las religiones ponen
las afinidades culturales. Hasta aquí Huntington. Lo cierto es que,
con anterioridad, el pensamiento sobre las religiones nunca había
adquirido un perfil político tan claro. Por su mayor parte, quienes las
estudiaban, o estaban directamente concernidos o las situaban en el
mundo de las ideas y creencias. Y así lo siguen haciendo la filosofía
de la religión e incluso ahora la neurología de la religión. Pero aun-
que se acabe de citar el creer y el no creer, hay que dar por sentado a
estas alturas que las religiones no son, no al menos primariamente,
asunto de creencias. Dicho con brevedad, las religiones son conjuntos
prácticos. Lo más parecido a un libro de instrucciones, y, en menor
medida, repertorios de creencias. Las religiones realmente existentes
son todas “conjuntos prácticos”.
Para entender bien alguna de ellas siempre conviene atender a
lo que sus fieles dicen creer, pero es poco asunto. Conviene mucho
más saber lo que hacen o lo que están dispuestos a hacer o bien a
aprobar que otros hagan. Por lo que toca a las llamadas “creencias”
también debe saberse que han de ser casi necesariamente abstrusas.
Es difícil que cualquier religión constituya un credo que pueda fácil-
mente asumirse desde el sentido común. Los dioses, al menos en eso,
son exigentes. No nacen como la gente ni pasan por sus avatares,
sino que todo lo llevan de modo extraordinario. Sus vidas y periplos
están llenos de experiencias únicas, maravillosas e incomprensibles.
La última razón para ello no es nuestra atracción por lo maravilloso,
sino que el conjunto de creencias sirve porque asegura la lealtad al
grupo. Si no es suficientemente abstruso no es exigente, no pasa la
14 Amelia Valcárcel
prueba. Lo que “hay que creer” es también una frontera, en este caso
cognitiva. Necesita esfuerzo y derribar las barreras que han de man-
tenerse para el hacer corriente y cotidiano. La fe es renuncia. Por lo
mismo, un creyente de fe bien probada no la pierde por sucesivas
intromisiones, ya sean de otros credos ya sean racionalistas: sim-
plemente sabe no atenderlas. Los ataques externos reafirman su fe.
Son pruebas que ha aprendido a arrostrar y superar.
Otro asunto a tener en cuenta es que las religiones han sido el dis-
curso válido para interpretar el mundo o bien han apoyado al discurso
que lo intentara. Las religiones previas y contemporáneas a las tres
del Libro validaban explicaciones de tipo étnico y práctico. Las tres
citadas han tenido mucha mayor ambición. De su misma naturaleza,
ambiciosa, han existido otras, pero ahora extintas o casi extintas. Las
Tres Religiones del Libro devienen de un sólo núcleo con algunas
incorporaciones. El conjunto mítico-explicativo que las caracteriza
es una fuerte cosmogonía cuyo origen está en el Creciente Fértil. De
ahí nos vienen la formación de la tierra habitable, el jardín original
y la expulsión del mismo, el gran diluvio y otros relatos de enorme
capacidad pregnante. Luego cada una de ellas ha escogido su camino.
Como unas derivan de otras, siendo el judaísmo la más antigua, el
cristianismo una herejía imperial de ella y el islamismo una reacción
iconoclasta, tienen grandes tramos en común. Su parte práctica es
notable: Sobre, de nuevo, un núcleo normativo común en normas y
castigos que no distingue derecho y moral, compuesto por las pro-
hibiciones del asesinato, el robo, el falso testimonio, el adulterio y la
envidia, difieren sobre las normas de pureza, el rito de entrada y la
monogamia. El judaísmo es no inclusiva, mientras que las otras dos
son decididamente proselitistas.
Las tres son igualmente asombrosas a los ojos de Oriente, que no
comparte ni los mitemas básicos ni el igualitarismo que las caracteriza.
Oriente está marcado por los suyos propios. El subcontinente indio
ha sido igualmente fértil en genealogías religiosas con evidentes aires
de familia. Hinduismo, budismo, jainismo... son, a su vez, ramas del
mismo tronco. El caso aislado es sin duda el parsi, heredero de la
Catedrales incendiadas 15
antigua religión irania, que en la actualidad es muy escaso de feligre-
sía, si bien su impronta se dejó sentir en dos de las del Libro a través
del maniqueísmo. Hacer un mapa detallado de las formas religiosas
es útil y, de hecho, existen varios bastante solventes que pueden ser
consultados en la red. Muestran también que las grandes religiones
han ido ganando territorios y adeptos en los últimos siglos, de tal
modo que la diversidad religiosa es cada vez menor.
Las religiones positivas

En Europa y durante el Siglo de las Luces una nueva convicción, el
deísmo, se instaló en las capas cultas. El asunto era de relativa facili-
dad. Consistía en desnudar a las religiones realmente existentes de sus
idiotismos, étnicos o de otra procedencia, para centrarse en la especie
de mensaje general que todas parecían querer transmitir. Existe un
único Dios, que es extremadamente sabio y benevolente, Creador del
mundo y nuestro, que mantiene con su providencia todo en su sitio.
Ese Ser Supremo ha impreso en nuestros corazones la ley moral, que
hay que cumplir. No es necesario creer más. Esto era el resumen de
lo que una persona con luces debía saber. Esta abstracción bastaba.
Otra deriva era si, además, ese Ser Supremo era una persona con la que
mantener relaciones. No estaba claro, o quizá no podría fácilmente
desentrañarse. Allá cada quien. Pero, si se le daba culto, había de ser
desde la sensatez y el máximo decoro. Nada de folklorismos. Este con-
ceptual punto, el Ser Infinito y Perfecto, funcionaba como la cuarta
vía: nos atraía hacia Él, a modo de ejemplo señero y final. De hecho
el credo masón se estableció sobre este dios geométrico. Y ahí sigue.
¿Qué hacer entonces con las religiones realmente existentes? Puri-
ficarlas, desnudarlas de ancestraslidades incomprensibles o ridículas.
Quitarles lastre. Labor de carenar. Prohibir los usos y ritos supersticio-
sos. Afinarlas. La religión en sí es el conjunto de convicciones deístas.
El otro, mucho más vasto, de creencias infantilizadas, heteróclitas y
malcompuestas se distribuye en todas las religiones realmente existen-
tes. Esos extraños animales poco aseados son las religiones positivas.
El sabio las rechaza. Lo mejor, de todos modos, puesto que sus cleros
siguen activos, es restarles dignidad y audiencia. Hay que fustigarlas en
condiciones cuando se tiene una buena ocasión y mostrar a la luz de
la razón y el buen sentido todas sus partes impresentables y ridículas.
Un par de arúspices no pueden mirarse uno a otro sin reírse.
Eso dice Cicerón y, para no meterse en líos, se lo atribuye a Catón el
Viejo. Es bien cierto que los visajes y bailes necesarios en las ceremo-
nias de adivinación romanas, sacados de contexto, podrían incitar a
la risa. Pero el dardo de Cicerón es más profundo: ni los que ofician
se creen la ceremonia; eso parece que insinúa. Pues esa receta, por
mano y escritura de alguna de sus mejores figuras, la llevó adelante
con garbo la Ilustración. Voltaire en esto fue un maestro admirable.
Quien no se haya desternillado con sus ironías es que no tiene sangre
en las venas. Hume, más templado, tampoco lo hizo mal. La Enciclo-
pedia también ayudó lo suyo. Diderot no fue manco. Y esa estela duró
todo el siglo xix, que declaró abierta la veda contra las excentricida-
des religiosas. Tuvo episodios de una enorme firmeza, como Renan.
Y otros que siguieron prefiriendo la ironía. Sus estribaciones llegan en
España hasta Clarín y Baroja. La consecuencia de ello fue que, sobre
todo la religión cristiana, es la que se ha visto más obligada a medirse
con las críticas. Algunas de sus observancias las han encajado mejor
que otras. Pero ninguna se ha librado. El cristianismo cuenta con ser
una religión nacida en un momento de crisol imperial, expansiva,
universalista, a la que las luces han afinado que quiera que no. De los
otros dos monoteísmos no puede decirse tanto.
Crítica y ofensa
Aunque a alguna gente pueda parecerle raro, la religión cristiana no es
ni con mucho la única. Lo recuerdo porque desde dos frentes inconci-
liables esta creencia se mantiene. Desde la orilla de quienes creen en ella
sin fisuras y la de quienes no creen en ella, pero no ven otra. El mundo es
mayor –hay que disgustarles sin remedio–, y está bastante repleto. Pero
es y ha sido la más vapuleada. Eso ha contribuido bastante a su buena
forma, además de sus fortalezas de nacimiento. Su capacidad es además
geográfica: cuanto más al norte, más capaz de tolerar las críticas. Bien
es cierto que por el sur siempre lo han dudado. Han preferido desde
antiguo la extensión a la intensión y han juzgado que parte de su atrac-
tivo reside en asuntos como el celibato de los clérigos, la clausura de los
monjes, los latines, el incienso y las campanillas tocadas a tiempo. Pero
en época de revelación de secretos eso no es muy de confiar. No tiene
ninguna gracia ser protagonista de abusos a niños y niñas. No paga el
tiro. Siempre será preferible un Kierkegaard a un cura de mesa y olla...
por no citar a un cardenal con currículum indefendible.
Sí: por lo general, las críticas vienen bien y dan versatilidad, cin-
tura y lustre a una religión de tan sólidos cimientos como la cristiana.
Su misma dispersión también la enriquece. Pero lo que sobre todo ello
se debe decir es que el liberalismo ha sido su principal donante. A día
de hoy, excepto en casos que resultan pintorescos, ningún cristiano
observante defendería, por ejemplo, que la blasfemia fuera un delito
con carga penal. Y, sin embargo, hace escasos siglos la gente corría
peligro por una preposición de más o de menos. Porque ese es uno
de los puntos maravillosos: Que de esta religión ha de decirse lo que
Berlioz dejó escrito en su autobiografía, que es el más dulce y suave
de los credos, sobre todo desde que no queman a la gente. El resto de
los monoteísmos no tiene una disposición tan muelle. El judaísmo,
cuya dispersión es también notable, se escora hacia las posiciones
literalistas con facilidad. Y el islamismo, fuera durante mucho tiempo
del conjunto de usos civiles que las democracias cultivan, se revuelve
contra cualquier crítica. Ambos, con la excepción del judaísmo euro-
peo ilustrado, convivieron largamente con autocracias y ese es un
lastre del que no se liberan fácilmente.
Pero Oriente tampoco puede alardear demasiado. El hinduismo es
difícil. E incluso el budismo, allí donde, como en Birmania, es credo
único, también se las arregla para empotrar mentes y desavenencias.
Los credos son complicados. En el caso de los más arcaizantes porque
además poseen normas de pureza que fijan perfectamente sus fronteras.
La comensalidad, los alimentos prohibidos, “dar agua” y una noción
de pecado vinculada a la pureza ritual son fronteras por lo general
muy sólidas.
El choque de civilizaciones quizá no tenga lugar
En enero de 1795 en carta a Schelling, Hegel le escribe: “Aceptan a
ojos cerrados lo que les ofrecen y pueda conservarles en su rutina
erigida en sistema. Sería interesante incordiar su trabajo de hormigas
teólogas, que andan acarreando materiales críticos para sostener su
templo gótico, acumulando dificultades ante ellos, sacarlos a latigazos
de todos los rincones donde buscan refugio hasta que no encontraran
ninguno y se vieran en la obligación de mostrar su desnudez a la luz
del día. Entre los materiales que quitan a la hoguera kantiana a fin de
impedir el incendio de la dogmática, siempre se llevan algún carbón
encendido a su casa”.
Esa ha sido la esperanza repetida. Pero la catedral no arde y quizá
no arderá nunca. Si la religión fuera solamente una práctica social,
aunque poderosísima, las huestes coaligadas de la increencia podrían
buscarle las costuras. Pero es también una predisposición grabada, y
con sitio acotado, en nuestros circuitos neurales. De hecho las socieda-
des abiertas ya son decididamente no religiosas en todos los registros
pertinentes: la gente prefiere la cirugía, los antibióticos y las varias
técnicas médicas a las oraciones al santo pertinente. Tampoco damos
explicaciones de ningún suceso relevante en clave religiosa. Pero... no
podemos evitar, ni menos prohibir, ese recurso.
La pregunta es entonces si todas las religiones pasarán a la relativa
mansedumbre del cristianismo. Y la respuesta es: dependerá de las
mujeres. Dos cosas, dije, sabía y bien Huntington: historia y demo-
grafía. En ninguna de sus páginas admitió que la variable “feminismo”
pudiera turbar sus análisis. Pero las libertades de las mujeres son un
asunto que bulle planetariamente y está cambiando a todas las socieda-
des. Puesto que esas libertades chocan con el orden previo, las mujeres
son, aún devotas, una fuerza antirreligiosa descomunal. Los dados
casi acaban de echarse; habrá que esperar.
Amelia Valcárcel es catedrática de Filosofía moral y política

de la UNED. Autora de Ensayos sobre el bien y el mal.
E N P O R TA D A
LA VENGANZA
DE DIOS
Cuando parecía que habíamos
expulsado por la puerta a unas
religiones de dudosa compatibilidad
con la buena democracia, se nos han
colado por la ventana unas políticas
de la identidad que reproducen
sus estrategias argumentales.
FÉ L I X OV E JE RO LUC A S
20
C
uando se estrenó La vida de Brian se armó la de Dios
es Cristo. En Irlanda y Noruega se prohibió su pro-
yección, en Estados Unidos rabinos, curas y monjas
se manifestaron ante las salas, en muchos países la
película fue mutilada por la censura, la sobrevalo-
rada BBC se negó a emitirla para no ofender a los
cristianos y no faltaron las amenazas creíbles para sus protagonistas. La
izquierda salió en su defensa. No toda. Muchos se echaron atrás cuando
el proyecto comenzaba a caminar y solo porque George Harrison, el
Beatle, se empeñó –en sentido literal–, la película se pudo realizar. Otros
prefirieron no complicarse la vida. No solo no se atrevían a defender las
ideas de la película, es que ni siquiera se atrevían a defender su condición
de posibilidad: la libertad de expresión.
Si hoy, cuarenta años después, la película se volviera a estrenar
me temo que no encontraría más facilidades. Es más, el progreso
técnico, en sus diversas variantes, propiciaría intervenciones más
desaforadas. Y al otro lado, defendiéndola, quedarían muy pocos.
Los curas, seguramente, estarían entre los detractores, pero no solo
ellos. Incluso, conjeturo, ocuparían los últimos lugares de la lista en
la hora de las protestas. A la cabeza encontraríamos a muchos de los
que en otro tiempo hubieran defendido la película. Sus argumentos
serían parecidos a los de los curas: la ofensa y el sentimiento; vamos, la
ausencia de argumentos. Recuerden algunas de las míticas secuencias
y anticipen los posibles agraviados: “qué han hecho los romanos por
nosotros” y las culturas tradicionales; Pijus Magnificus y las minorías;
el derecho a parir de Loreta y la teoría del género. Con todo, eso,
la descalificación de la película, me temo, solo sería el primer paso.
Lo más deprimente sería el siguiente, no menos previsible: impedir la
proyección. La peor reacción: la combinación de la estrategia “argu-
mental”, la apelación a los sentimientos, con la estrategia política, la
reclamación de prohibición, de vetar el debate.
Y es que en estos tiempos en los que las religiones –algunas, por ser
más precisos– andan a la defensiva y en retirada, parecen imponerse
los estilos intelectuales de la religión, en particular, su desprecio al
21
debate racional. De grado o de fuerza, con convicción o resignación,
cuando habíamos expulsado por la puerta a unas religiones de dudosa
compatibilidad con la buena democracia, se nos han colado por la
ventana unas políticas de la identidad que reproducen sus estrategias
argumentales. Y en las peores condiciones: lo que salió por la puerta
como reaccionario se ha reintroducido por la ventana revestido como
progresista1. La venganza de Dios que, definitivamente, parece escribir
derecho con reglones torcidos.
En las líneas que siguen trataré de mostrar los problemas de com-
patibilidad entre una idea fuerte de religión y la buena democracia.
En muchos aspectos, son los problemas de las políticas de la identidad.
Las religiones y el debate democrático

Religiones hay muchas. O, por mejor decir, cosas muy distintas se
acostumbran a calificar como religiones. Pero no todo es lo mismo.
El budismo, por ejemplo, se podría encuadrar sin muchas torsiones
entre las teorías o técnicas (más o menos rudimentarias) psicológicas
entregadas a abordar el sufrimiento psicológico y, desde luego, se
despreocupa mucho de exigir un compromiso incondicional con la
veracidad de sus no demasiado numerosas afirmaciones históricas.
Poco que ver con las religiones monoteístas que tan bien conocemos y
padecemos. En estas coinciden, además de ideas acerca de cómo vivir,
estrategias específicas de fundamentación doctrinal y un fuerte com-
promiso con la distinción entre verdadero y falso referida a la doc-
trina y, consiguientemente, a la de bien. En palabras de Jan Assman:
“Es común a todas las nuevas religiones un concepto de verdad enfá-

tico. Todas ellas se basan en un distinción entre religiones verdade-
ras y falsas y predican sobre esa base una verdad que no es comple-
mentaria respecto de otras verdades sino que sitúa a todas las demás
1 Tenemos mucha resistencia a prescindir de Dios. Incluso entre ateos se muestra reticencia psicoló-
gica a aceptar avances científicos y tecnológicos en los territorios tradicionalmente asignados a la
jurisdicción divina, cf. A. Waytz, L. Young, “Aversion to playing God and moral condemnation of
technology and science” Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 2019.
22 Félix Ovejero Lucas

verdades tradicionales o rivales en el ámbito de lo falso. Esa verdad
es lo auténticamente nuevo, y su carácter novedoso, exclusivo y exclu-
yente, se distingue también por la forma de su comunicación y codifi-
cación. Esa verdad, según se entiende a sí misma, ha sido revelada a la
humanidad; de ningún modo habrían podido los hombres llegar hasta
esta meta por sus propias fuerzas, mediante la experiencia acumulada
por generaciones; y ha sido fijada en un canon de escritos sagrados”2.
No cuesta reconocer mimbres comunes: pretensión de verdad, texto

revelado y vocación de universalidad. Vale la pena desgranar las diver-
sas dimensiones comprometidas. Se verá que, todas juntas, planten
problemas no menores para el debate democrático:
a) Una idea política, pública, de cómo vivir; esto es, la afirmación de

una trama de principios que aspiran a regir la vida colectiva. Desde el
punto de vista de quien está comprometido con la visión religiosa, no
solo se trata de que a él le parezca mal abortar, su aborto o la interven-
ción personal en un aborto, sino que le parece mal cualquier aborto. En
ese sentido, su compromiso es de naturaleza política. Aspira a que los
principios que rigen su vida encuentren traducción legal e institucio-
nal. Por supuesto, no todas las religiones son igualmente radicales en
ese compromiso. Algunas no pretenderán que todos vayamos a misa,
que todos cumplamos todos los preceptos y otras estarán dispuestas a
imponerlo por ley. Algunas se limitarán a amenazarnos con el chantaje
del infierno y otras se mostrarán dispuestas a acelerar el trámite del
acceso al otro mundo.
2 J. Assman, La distinción mosaica, Akal, Madrid, 2006, p. 10. Con “distinción mosaica” Assman se
refiere al paso de las religiones primarias a secundarias: sustitución del politeísmo por el mono-
teísmo; de la primacía de lo cultural ritual por el texto revelado; de un ámbito cultural particular a
una vocación universal. “No me parece a mí que la distinción más decisiva sea la distinción entre
el dios único y los muchos dioses, sino la distinción entre verdadero y falso en la religión, entre
el dios verdadero y los dioses falsos”, p. 9. Para muchos autores este hábito de “empaquetar” bajo
la etiqueta de monoteísmo a las “tres” religiones ignora importantes matices: la forma en qué
reconocen al Dios único; el acceso a Dios; la idea de la revelación divina; el papel de la figura de
Abraham; la forma de referirse al Libro, cf. R. Brague, Para acabar de una vez con los “tres mono-
teísmos”, Communio, 2007, 29.
La venganza de Dios 23
b) Una estrategia no política de fundamentación. Un texto doctrina-
rio oficia como apelación última, como aval de tesis políticas. Existe
una divinidad inspiradora de unos textos sagrados que operan como
criterios últimos de verdad. No hay propiamente una discusión moral,
filosófica o política; si acaso filológica: determinar lo que Dios “real-
mente” quiso decir. Por sí misma, la voluntad de Dios es la causa, razón
o fundamento de los valores. Las creencias religiosas (la verdades
reveladas por Dios) constituyen el punto de partida para asegurar
(la verdad de) las tesis morales. En ese sentido, la dificultad polí-
tica no radica en que los creyentes tengan ideas acerca de cómo vivir
todos, sino en que no están dispuestos a sostenerlas con argumentos
atendibles por todos. Y es aquí donde comienza la ruptura con la
democracia, al menos con la mejor idea de democracia (deliberativa),
que relaciona, con todas las cautelas que se quieran, el debate demo-
crático con algún imperativo de racionalidad y, por ende, de justicia:
vencen los mejores argumentos tasados por principios normativos,
de imparcialidad, universalidad, etcétera.
c) Una verdad totalizadora, en un doble sentido, porque rige la vida

completa del creyente y porque le proporciona una perspectiva de
interpretación y de valoración que afecta a todos los aspectos del
mundo. No admite tregua ni contempla terrenos vedados. No es una
suerte de “afición”, desvinculada del resto de prácticas o tratos sociales.
Dicho de otro modo: no se permiten adscripciones parciales, como
quien echa el día en sus empeños laborales y dedica las tardes a com-
pletar rompecabezas. El conjunto de la vida adquiere sentido a partir
de la afiliación doctrinal. Cada una de las acciones y actividades se
explica a partir de una dimensión, la más fundamental, a la que se
reducen todas las demás.
d) Una reclamación de blindaje y protección especial. Además, con una

particularidad: la protección apela a los sentimientos religiosos como
“argumento”. Y exige la institucionalización de ese “derecho”. Un trato
especial que –salvo en el caso de los sistemas totalitarios– no reciben las

ideas políticas, objetos habituales de bromas y desprecios. Lo sucedido
con la famosa película de los Monty Python o, más seriamente, con
las viñetas de Mahoma, no es concebible que pueda suceder con una
obra de teatro sobre un político o sobre una ideología. Basta con que
los creyentes se sientan ofendidos para acallar –y hasta penalizar– al
ofensor. De ahí que se contemplen delitos como la blasfemia o que una
acusación de “islamofobia”, sin más trámite, oficie como descalificación.
Las ideologías políticas no pueden reclamar una protección equivalente
ni, aún menos, en nombre de sentimientos ofendidos.
Revisen ahora la composición del cuadro. Unas concepciones del
mundo con afán totalizador, políticas, que apelan a una fundamen-
tación o racionalidad especial, inaccesible para los que no participan
de la doctrina, y que, a la vez, reclaman una protección frente a las
críticas que se descalifican por ofensivas respecto a unos sentimientos
cuyo último juez son los propios ofendidos. Esto es, una política que
no admite la crítica política. Con un remate especial: la invocación al
sentimiento para acallar cualquier crítica al cuerpo doctrinal.
No resulta irrelevante esto último: el maltrato sentimental queda
“demostrado” invocando la palabra de los ofendidos, sus estados men-
tales. Los hechos resultan irrelevantes3. No cuenta si una injusticia o
agravio es real, sino el que alguien lo percibe como tal. Con ese criterio
consideraríamos conveniente eliminar los impuestos porque los ricos
se sienten injustamente tratados por el sistema fiscal y daríamos como
buena la discriminación a las que se ven sometidas las mujeres de la
India que no se muestran descontentas con su situación.
La descripción anterior es una versión idealizada, en sus trazos más
duros, de las religiones del libro. Obviamente, la realidad es mucho
más rica en sus matices. Algunas religiones, con más o menos conven-
3 Un proceder que contamina la política hasta la locura y que la aleja de cualquier afán de verdad.
Así el ayuntamiento de Santa Coloma de Gramanet “ha recuperado la figura del sereno para
frenar la inseguridad” (El Periódico 16/01/2019). En el cuerpo de la noticia se precisa que se está
combatiendo una sensación, no una realidad: “A pesar de que, según explica la alcaldesa socia-
lista, los índices de delincuencia no han subido este último año en Santa Coloma; si lo ha hecho
la percepción de inseguridad, magnificada a través de las redes sociales –continúa– cosa que nos
preocupa porque se genera una desconfianza que rompe lazos entre vecinos”.
cimiento, han acabado por debilitar su compromiso con una o varias
de las anteriores dimensiones. Así, no es infrecuente que algunos
cristianos defiendan su religión como un “asunto privado”, íntimo,
que rige su vida y solo la suya. Los practicantes se verían a sí mismos
como los trekkies, esos fans de Star Trek que se reúnen periódicamente,
ataviados con los uniformes de los protagonistas de la famosa serie,
comparten algunos rituales y hasta disponen de una lengua propia,
pero que ni aspiran a que los demás nos comportemos como ellos
ni son trekkies a tiempo completo. En el caso del Islam la versión
idealizada resulta bastante poco idealizada.
La identidad al relevo de Dios

Y para terminar, los deberes. Propongo al lector que dedique unos
minutos a comprobar cómo el guion descrito, cuya incompatibi-
lidad con la buena democracia parece indiscutible, se repite en las
políticas de la identidad. No le costaría encontrar reproducidas, una
a una, las dimensiones inventariadas. Para animarlo, le doy alguna
pista: reparen en las apelaciones a un modo particular de percibir
el mundo asociado a cada lengua, el clásico –e insostenible– argu-
mento herderiano de los nacionalistas, que no anda tan lejos de
ciertos usos feministas de la noción de “perspectiva de género” que
asumen un singular acceso a la realidad inaccesible a los varones,
y que, ciertamente, no se ven desmentidas cuando vetan la partici-
pación –y hasta la defensa de sus propuestas– en manifestaciones
y actos políticos a aquellos que juzgan incapacitados para adquirir
el lote completo de sus tesis4.
La invocación a la identidad resulta especialmente patológica
para la democracia. Pues si, por una parte, fragmenta la comunidad
y conduce a abandonar el afán universalista asociado al ideal de ciu-
dadanía, a la vez, se convierte en una clave omnicomprensiva de la
política, en una concepción del mundo que no solo atañe a unas
reivindicaciones precisas de un colectivo (más o menos desfavorecido)
4 De hecho, se llega al absurdo de lamentar que prosperen en el seno de las comunidades políticas
las ideas por las que se lucha y con las que se aspira a regir la vida de todos.

sino que pretende abarcar todas las dimensiones de la vida colec-
tiva5. El ciudadano, el “yo plural y de una sola sombra” (Borges),
queda reducido a una de sus dimensiones (a una identidad específica,
mujer, “raza”, etcétera) que explicaría y dotaría de fundamento moral
y político todas sus acciones, privadas y públicas. Un fundamento que
resultaría incompatible –cuando no ininteligible– para los demás. El
final de la ciudadanía. La nueva guerra de religiones.
Félix Ovejero Lucas es profesor de la Universidad de Barcelona.

Autor de El compromiso del creador. Ética de la estética y La deriva
reaccionaria de la izquierda.
5 Basta con ver el manifiesto del pasado 8 de marzo: repleto de tesis (de discutible solvencia) sobre
los más variados aspectos de la vida colectiva.
E N P O R TA D A
DIOS
Y EL MÁS ALLÁ
EN EL
PENSAMIENTO
CONTEMPORÁNEO
El debate en torno a la existencia
de Dios y el más allá mantiene
en nuestro tiempo no solo una
gran relevancia, sino también
un notable poder argumental.
J UA N A . H E R R E R O B R A S A S
28
E
n la segunda mitad del siglo xix, el surgimiento del
evolucionismo darwinista provocó en Gran Bretaña un
renovado interés en las argumentaciones en torno a la
existencia de Dios. En el siglo xx, intelectuales como
C. S. Lewis han mantenido vivo el interés en este asunto
y, en años más recientes, figuras de la talla de Richard
Dawkins, Stephen Hawking y Antony Flew han logrado exportar el
debate a otros países, incluido España.
En este artículo me centraré en un concepto amplio del denominado
argumento cosmológico, en el que incluiré tres cuestiones centrales: el ori-
gen de la existencia, las leyes de la física y la complejidad de la naturaleza
(lo que habitualmente se engloba en el denominado argumento teleoló-
gico). La razón para analizar estas cuestiones como partes de un mismo
argumento, es que, a mi modo de ver, subyace a las tres el mismo enigma.
De la nada a la existencia
“¿Por qué hay algo en vez de no haber nada?” Esta pregunta, que Daw-
kins, en su característico tono malhumorado, califica de “mantra,” da
paso al argumento central en torno a la existencia de Dios. Interesa,
por tanto, entender la auténtica profundidad y poder argumental de
dicha cuestión.
Hasta mediados del siglo xx, aún pululaba en los medios intelec-
tuales europeos la aristotélica idea de que el universo era eterno, que
no había tenido principio ni tendría fin. No es que esa idea resolviera
en modo alguno la cuestión que nos ocupa en este apartado, pero en
cierto modo contribuía a neutralizarla. Desde mediados del siglo xx,
sin embargo, con el descubrimiento del Big Bang, inicialmente por
George LeMaître, sacerdote católico, y después refrendado por Einstein
y la comunidad científica, sabemos que el universo tuvo un principio
que se sitúa hace unos 13.800 millones de años. Antes de ese principio
el universo no existía. No obstante, afirmar que antes de la existencia
del universo lo que había era la no-existencia, es decir, la nada, nos
obliga a enfrentarnos a una paradoja aparentemente irresoluble, puesto
que la nada, es decir, la no-existencia, por definición no existe ni ha
29
existido nunca, ni puede existir. Afirmar que la nada ha existido, existe
o pueda existir es una contradicción in terminis.
La nada no es un oscuro vacío esperando a ser llenado. La nada es la
ausencia radical del espacio y el tiempo. Sin embargo, decir que la nada
nunca ha existido equivale a afirmar que siempre ha existido “algo”, es
decir, el universo en una u otra forma, lo cual sabemos que tampoco
es el caso. Al mismo tiempo, esa nada de la que necesariamente afirma-
mos que no existe ni ha existido nunca, es incomprensiblemente real.
El Big Bang, con la consiguiente expansión del universo, así lo confirma.
El universo se sigue expandiendo, y se ha expandido desde su principio
mismo, a base de imponer su existencia sobre un espacio y un tiempo
inexistentes, es decir, sobre la nada.
Si acaso existía una partícula primordial de cuyo estallido surgió
todo lo que existe –teoría esta muy extendida– no es más que pura
especulación que, en cualquier caso, tampoco resuelve la cuestión de
la continua expansión del universo sobre la nada, como tampoco lo
resuelve la ciencia-ficción de los múltiples universos (multiverso), teoría
que propone la existencia de otros universos paralelos, o la idea de
que ha habido una secuencia infinita de estallidos y contracciones del
universo. Stephen Hawking, por su parte, apuesta por una fluctuación
cuántica en la nada como origen del Big Bang.
Pero la especulación de Hawking, que despreciaba la filosofía, no
tiene fundamento posible. La nada, por definición, no contiene ni
puede producir nada. Una analogía nos puede ayudar a entender esto.
El rey de España –por poner una referencia bien conocida para todos–
tiene, como sabemos, dos hijas. Podría haber tenido, o podría aún tener
en el futuro, otro hijo al que podría poner o haber puesto de nombre,
por ejemplo, Luis. ¿Quién es ese Luis, que podría haber existido, o que
podría existir en el futuro, pero que no existe? Nos inclinamos a decir de
inmediato que no es nada. ¿Qué puede hacer por nosotros, qué puede
producir, esa persona que pudo o podría existir pero que no existe?
La respuesta es claramente Nada. Y sin embargo esa persona que pudo
o podría existir es mucho más que la nada, que esa nada que precedió
y que rodea al universo. La potencialidad es una forma de existencia
30 Juan A. Herrero Brasas

en un mundo donde hay otras personas, y donde la existencia de esa
persona es claramente posible.
El paso de la nada a la existencia es un paso radical, dimensional:
donde no hay nada no puede haber nada. En la nada no puede haber
fluctuaciones cuánticas ni de la nada puede surgir nada. La nada es
la no-existencia radical. La nada es menos que esa persona que pudo
existir pero que no existe. Si esa persona no existente no puede producir
nada, mucho menos la nada auténtica. Este argumento nos induce a
plantear la necesidad de un agente superior por encima de la existencia
física –es decir sobrenatural– que haya dado lugar a ella: lo que lla-
mamos “Dios.” Por tanto, si la nada por definición no existe ni puede
existir, lo que identificamos como la nada es ese agente sobrenatural,
cuya realidad está por encima de la existencia. Su realidad ocupa lo
que entendemos por la nada y da lugar a la existencia.
¿Quién creó a Dios?

Bertrand Russel, en su conocido ensayo ¿Por qué no soy cristiano?
relata cómo de joven –concretamente a los 18 años de edad– le daba
muchas vueltas al argumento cosmológico, y cuenta cómo en medio
de sus tribulaciones fue a dar con un pasaje en la autobiografía de
John Stuart Mill, en la que narra como su padre le dijo que no tiene
sentido concluir la existencia de Dios a partir de dicho argumento,
pues la inevitable pregunta es quién creó a Dios, a lo que la respuesta
debe también necesariamente ser otro dios superior, lo que nos lleva de
nuevo a preguntar quién creó a ese dios, conduciéndonos todo ello a
una cadena infinita de dioses. “Mejor quedarnos simplemente con el
universo,” concluía el padre de Mill. Y esa conclusión fue suficiente
para Russell, que a sus 18 años dio por sentado el asunto de modo
definitivo. Mala filosofía la de quien con un argumento tan pobre da
por resuelta cuestión tan crucial a edad tan temprana.
Entre las condiciones del mundo físico, es decir, las condiciones a
las que está sometido todo objeto natural, están el tener un principio
y un final, tener un determinado volumen y peso, etcétera. Cuando
decimos que Dios es un ser sobrenatural, estamos diciendo que es un
Dios y el más allá en el pensamiento contemporáneo 31

ser que no está sujeto a las condiciones y limitaciones de la naturaleza.
Del mismo modo que no preguntamos cuánto pesa o cuándo mide
Dios, tampoco tiene sentido preguntar por su edad. Sean cuales sean
los parámetros de lo sobrenatural, nosotros no los conocemos pues
estamos sometidos a las leyes de la naturaleza. Lo que la hipótesis
de Dios implica, por tanto, es que hay un Principio, o un Ser, que
desborda las leyes de la naturaleza. La misma existencia del universo
nos induce a pensar en la posible existencia de ese Agente anterior,
entiéndase en principio dicho Agente como se entienda, como un
ente personal o impersonal.
‘Buscando a Dios en el universo’

Con este sugerente título presentó en 2018 un libro Ramón Tamames,
conocido economista, político de ideología itinerante, miembro de la
Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, y filósofo de vocación.
El libro, fruto de varios años de minuciosa investigación, es un autén-
tico tour de force. No hay en él nada de ociosa especulación, sino un
minucioso y apasionado recorrido por esa zona en que intersectan la
filosofía, la teología, la física y la astronomía.
En la presentación de su libro en el Ateneo de Madrid, Tamames
resumía los puntos neurálgicos de su investigación en una serie de
apartados, entre ellos: 1. La dificultad de atribuir el Big Bang al azar;
2. Que pasó antes del Big Bang y en qué concluirá; 3. La organización
del mundo físico y sus leyes, ¿pudo producirse tan asombrosa legis-
lación de modo espontáneo, accidental o por azar?; 4. ¿Existe vida
inteligente en otras partes del universo?; 5. ¿Es posible explicar en
su totalidad la extraordinaria complejidad de la evolución biológica
mediante la teoría darwiniana de la evolución?; 6. ¿Existe un principio
antrópico que ha hecho posible la vida y la evolución sobre el planeta
Tierra?; 7. El conflicto entre ciencia y religión.
Es imposible del todo resumir aquí, ni siquiera en sus conclu-
siones, un trabajo tan denso. Baste con señalar que se trata de una
fascinante exploración sólidamente académica, pero aún así de lec-
tura fluida y agradable, de las mencionadas cuestiones, y que es de

lo poco que se ha publicado en lengua española en la última década
en este particular campo. Como se puede observar por el listado de
cuestiones que centran la atención de su libro, Tamames se ocupa
fundamentalmente de las tres cuestiones que aquí hemos englobado
en el argumento cosmológico.
En la misma línea que Tamames está el libro del ya desaparecido
Antony Flew, There Is a God (Dios Existe). Se trata de un libro también
de estricto corte académico, si bien mucho más breve que Buscando a
Dios en el Universo. Tratándose de un autor de habla inglesa, el libro de
Flew tuvo un eco internacional que está por lo general vetado a los auto-
res de habla española. También contribuyó a ello el hecho de que Flew
había sido un renombrado exponente público y académico del ateísmo
militante a lo largo de la mayor parte de su vida, cuya repentina con-
versión a la creencia en Dios en el año 2004 causó enorme perplejidad.
En su libro, Flew no hace el detallado recorrido de autores y teorías
que encontramos en el libro de Tamames. Más bien nos adentra en
la exploración de las extraordinarias y enigmáticas leyes de la física,
que le llevan a concluir que tan genial y asombrosa complejidad y
mecanismos de funcionamiento no se pueden deber en modo alguno
al accidente, al azar o a una posterior necesidad generada por el azar,
sino que revelan la existencia de una inteligencia superior y suprema.
Ni Flew ni Einstein, que también se refería a las leyes de la física como
la mente de Dios, optan por ninguna religión en concreto. Ni siquiera
se aventuran a afirmar que esa mente suprema tenga carácter personal.
No obstante, resulta obviamente contradictorio, o al menos difícil de
imaginar, que una Inteligencia Suprema que con sus leyes y acción da
lugar de modo intencionado a seres racionales e inteligentes, esté ella
misma privada de dicha racionalidad e inteligencia personal.
Dios y Darwin
Podría parecer que la tercera parte que he incluido en el argumento cos-
mológico –la complejidad del mundo natural– es de más fácil respuesta.
La teoría de la evolución parece darnos la clave, especialmente a quienes
buscan encontrar una explicación no religiosa a la vida en la tierra.

La teoría de la evolución de Charles Darwin y Alfred Russsell
Wallace –en algunos casos una versión extremadamente simplista de
la misma– ha ejercido una enorme fascinación en el mundo intelec-
tual, político y en la mentalidad popular de occidente a lo largo de la
segunda parte del siglo xix y todo el xx. A la filosofía de la muerte de
Dios, cuyo exponente original es Nietzsche, subyace la convicción de
que el evolucionismo darwinista ha herido de muerte a la creencia en
Dios.1 En la filosofía de Nietzsche es central la idea de que el cristia-
nismo es una conspiración de los débiles de este mundo para invertir
la escala de valores naturales: la supervivencia del más fuerte. El débil
deber perecer y para ello se le debe dar toda la ayuda posible, afirma
Nietzsche en El Anticristo.
La perspectiva actual sobre la teoría evolucionista, aún sin negar que
contiene una clave fundamental del cambio biológico que ha dado lugar
a la naturaleza como la conocemos, reconoce la existencia de impor-
tantes lagunas. El proceso de presiones medioambientales que favore-
cen algunas de las mutaciones que se producen en la lotería genética
no parece suficiente para explicar la aparición de ciertos mecanismos
biológicos. Por ejemplo, sabemos que el ojo humano, un órgano de
extraordinaria complejidad, contiene una serie de mecanismos com-
plementarios entre sí, que por separado carecen de sentido adaptativo.
Y sin embargo en el proceso evolutivo tales mecanismos se han pro-
ducido de modo secuencial, como previendo alguno de ellos su futura
función conjunta con otros mecanismos aún no existentes.
Y, por supuesto, las funciones intelectuales superiores y la existencia
del lenguaje humano con sus complejísimas estructuras gramatica-
les, semánticas y de todo tipo, y en última instancia el pensamiento,
son asuntos que plantean un descomunal reto a la teoría darwinista.
De hecho, Wallace, codescubridor del evolucionismo, pese a ser un
intelectual que denominaríamos “de izquierdas”, mantenía que la teoría
de la evolución no puede explicar las funciones intelectuales superiores
1 Esa misma idea, frecuente en el mundo intelectual de finales del XIX, la encontramos, por
ejemplo, en Marx y Freud, que predecían respectivamente que para finales del siglo XX la religión
habría muerto de muerte natural y sería objeto de museo.

del ser humano, y que para entender su existencia se hace necesario
recurrir a un principio transcendental, espiritual.
Alfred Hoyle, astrónomo, matemático, profesor en la Universidad
de Cambridge, evolucionista y ateo militante, en su último libro, Las
matemáticas de la evolución, publicado poco antes de su muerte en
el año 2001, advierte a sus correligionarios de la urgente necesidad
de reformular la teoría darwinista, pues en su forma actual no puede
explicar el grado de complejidad de la naturaleza.
Mil millones de chimpancés

La nueva ciencia de la probabilística pone de manifiesto las dificultades
reales a que se enfrenta la teoría de la evolución. Michael Starbird, pro-
fesor en la Universidad de Texas, en Austin, y reconocido experto en
esa rama de la matemática, nos ofrece el siguiente cálculo: si tuviéramos
mil millones de chimpancés tecleando al azar una vez por segundo
una combinación de 18 letras y espacios (los que ocupa la frase To be
or not to be) desde el inicio mismo del universo, la probabilidad de
que para el momento actual en alguno de esos tecleos al azar hubiera
surgido To be or not to be es una de entre mil millones. Es decir, pese
a ese inimaginable número de tecleos, la aparición de dicha frase al
azar es infinitamente más improbable que ganar la más difícil de las
loterías a base de comprar tan sólo un billete.
Una analogía de la vida cotidiana quizás resulte más iluminadora.
Imaginemos que de entre nuestros compañeros de trabajo a uno de
ellos le toca el euromillón una semana. Y le toca de nuevo a la siguiente
semana y a la siguiente, y así sucesivamente durante quince o veinte
semanas. Sin duda, si le tocara la lotería dos, y no digamos tres veces
consecutivas, el asunto sería noticia en todos los medios. Tan sor-
prendente secuencia de premios en una misma persona haría que se
llevaran a cabo estrictas inspecciones para determinar si hay fraude en
el sorteo. Si el resultado fuera negativo y pese a ello la misma persona
continuara ganando el premio principal semana tras semana, mucha
gente, en su absoluta perplejidad, necesitaría imperiosamente encontrar
otra explicación.

Imaginemos, pues, que esta afortunada persona continúa ganando
el premio semana tras semana y que la explicación oficial es: “Ya sabe-
mos que se trata de algo sorprendente, pero tras una exhaustiva ins-
pección se ha comprobado que no hay fraude de ningún tipo y que
el sorteo se realiza de un modo que garantiza el completo azar. Por
tanto, aunque la probabilidad de que una misma persona gane la lotería
veinte veces seguidas es extremadamente baja, el hecho es que puede
ocurrir y ha ocurrido.”
Tal explicación no satisfaría a nadie. Y sin embargo es eso exacta-
mente lo que se nos induce a creer desde el planteamiento evolucionista
y científico en general, si bien en un lenguaje oscuro y técnico que no
nos permite ver sus implicaciones reales. Hoyle, por su parte, se temía
que de divulgarse tales implicaciones probabilísticas ello colocaría en
posición de ventaja a quienes desde una perspectiva religiosa rechazan
el evolucionismo.
¿Milagros?
Si es que existe una dimensión más allá del mundo físico, más allá de lo
perceptible y medible, los milagros y ciertos fenómenos genuinamente
paranormales podrían considerarse manifestaciones de dicha dimen-
sión transcendental. Es necesario, sin embargo, hacer la salvedad de que
esta proposición no es universalmente aceptada, y a ello aludiré más
adelante. Para adentrarnos en la fascinante cuestión de los milagros es
necesario comenzar por definir dichos fenómenos. Aquí, por conve-
niencia y necesidad de abreviar, me atendré a la clásica definición de
David Hume en su conocido ensayo Sobre los milagros: “Un milagro
es una violación de las leyes de la naturaleza.” Para Hume, que no creía
en los milagros, si algo ocurre en el curso normal de la naturaleza no
se puede considerar milagroso.
El regular e implacable funcionamiento de las leyes de la natura-
leza es, para Hume, el mayor argumento contra la existencia de los
milagros. Lo creíble, afirma, Hume, es siempre aquello que en el curso
de la naturaleza es más probable, es decir, que se ajusta más al regular
funcionamiento de las leyes naturales. Por tanto –he aquí el famoso test

de los milagros que propone este filósofo ilustrado– tan sólo estaremos
justificados en creer en la existencia de un milagro cuando la alterna-
tiva a creer en ese milagro sea vernos forzados a creer en un milagro
aún mayor (y por tanto más lejano al curso normal de la naturaleza).
¿Cuál es para Hume ese milagro tan grande que le forzaría a creer
en la veracidad de milagro menor? Según nos informa en su men-
cionado ensayo, tal milagro solo podría consistir en un testimonio
dado por el suficiente número de hombres (no mujeres), de tal altura
intelectual y moral y de tal reputación, que su decir una mentira o
exagerar fuera el más inconcebible de los milagros. Solo de esa manera
se justificaría creer en el menor de los dos milagros. Tal es en esencia
test que propone Hume.
Se trata de un test que hay que entender en su contexto histórico
y cultural. En un momento en el que no existía la televisión ni nin-
gún otro medio de transmisión de la imagen y en el que los medios
de transporte eran aún tan primitivos, la única manera de constatar
un hecho era mediante un testimonio fiable, cuanto más fiable mejor.
Sin embargo, es evidente que la falsedad de un testimonio, proceda
de quien proceda dicho testimonio, bajo ningún concepto constituirá
una violación de las leyes de la naturaleza, es decir, nunca podría ser
un milagro, según la misma definición de Hume. Por tanto, el test que
se propone para determinar cuando un milagro ha tenido lugar es, en
realidad, falaz e inválido en su misma formulación.
Sea cual sea la explicación que se dé a los fenómenos milagrosos
–tales como curaciones repentinas de graves enfermedades, fenóme-
nos de estigmatismo, incorruptibles, etcétera.– no todo es en dichos
fenómenos, como muchos gratuitamente presumen, superstición,
oscurantismo o fraude. Podrán incluirse todos los milagros dentro
de una versión amplia de lo natural, pero tal posición será indicativa
de un prejuicio que descarta por principio que los milagros puedan
ser signos de una dimensión sobrenatural, y que, de hecho, descarta
la posibilidad de lo sobrenatural. O podrá dársele cualquier otra
explicación natural. Pero el hecho es que el asunto merece un grado
de atención y de estudio serio que generalmente no recibe.

¿Qué es ‘Dios’?
En línea con Einstein, Flew, Tamames y otros, y dejando de lado lo
bíblico-teológico, si nos ceñimos al planteamiento estrictamente filosó-
fico, si Dios existe, a juzgar por su poder al crear el universo y a juzgar
por la indescriptible genialidad de las leyes de la física y de la compleji-
dad del mundo biológico, nos encontramos ante una inteligencia y un
poder absolutamente inacaparables e inaccesibles para el ser humano.
Una comparación entre la mayor proeza del ser humano –una breve
excursión a la luna– y el poder e inteligencia necesarios para crear la
luna, la tierra y el resto del universo nos da la medida de la distancia
entre Dios y el ser humano. La transición de ese Dios cósmico del
deísmo al teísmo del Dios bíblico es una tarea que excede con mucho
las posibilidades de este artículo.
Permítaseme, en cualquier caso, que proponga que la diferencia
entre la mente del ser humano y la mente divina es –me atrevería
a decir tiene que ser– análoga a la diferencia entre la mente de los
mamíferos superiores y la mente humana. De nada serviría tratar
de explicarle a nuestro gato por qué le llevamos a un sitio donde un
extraño le clava una aguja y le inyecta un líquido, o por qué no le
permitimos trepar por los visillos y cortinas de la casa o hacer otras
cosas que para él serían deleitables. ¿Por qué unos gatos grandes, como
somos nosotros, nos empeñamos en prohibirle todo eso? A sus ojos
es un sadismo caprichoso el que guía nuestra conducta. Si él fuera
un gato grande como nosotros, seguro que el mundo sería de otra
manera. Pese a ese sadismo gratuito que demostramos constante-
mente, se fía de nosotros porque a fin de cuentas le damos de comer
y le cuidamos. Esa confianza sería el equivalente a la fe religiosa en la
analogía que propongo.
La negación de Dios
Si el argumento cosmológico y la existencia de los milagros pueden
llevarnos a concluir que existe un Ser de inteligencia y poder supremos
que ha dado lugar al universo y que lo rige en todos sus movimientos y
evoluciones, hay otro tipo de evidencia que lleva a muchos a rechazar

dicha creencia, o incluso a abandonarla si la tienen. Me refiero a la
existencia del mal y del sufrimiento.
Dicha objeción a la existencia de Dios es en realidad una objeción
a la existencia del Dios cristiano, del que se predica que es amor, y
que ama a sus hijos más de lo que cualquier ser humano amaría a
los suyos. Evidentemente, cualquier ser humano que ame a sus hijos
les protegería si estuviera en su mano el hacerlo. Les libraría cuando
menos de los terribles sufrimientos que contemplamos a diario, tales
como enfermedades, accidentes y pérdidas de todo tipo, especial-
mente si nuestros hijos, en medio de su sufrimiento, nos lo pidieran
desesperadamente. La pregunta última es ¿por qué pudiendo crear
un mundo feliz ha creado Dios un mundo plagado de sufrimientos?
Un planteamiento tradicional en el mundo de la filosofía es que
o bien Dios no es bueno o no es capaz de evitar el sufrimiento, es
decir, no es todopoderoso. En cualquiera de los dos casos, según tal
argumento, no merecería nuestra reverencia y adoración. De este pro-
blema –compaginar la bondad y poder de Dios con la existencia del
dolor y el sufrimiento– se ocupa la teodicea, y es un problema al que
han tratado de dar respuesta coherente filósofos y teólogos desde los
albores del cristianismo, entre ellos san Ireneo y san Agustín, el primero
entendiendo el sufrimiento como un modo de maduración espiritual,
y el segundo como consecuencia inevitable de nuestra libertad. Una
respuesta clásica, cuya formulación filosófica más conocida debemos
al ilustrado Leibnitz, es que Dios, en su infinita sabiduría, ha creado el
mejor de los mundos posibles, con todas sus imperfecciones aparentes.
Para el cristiano, una respuesta al problema del sufrimiento
humano está en el misterio de Cristo: ningún sufrimiento humano,
por atroz que pueda parecernos, ni la misma destrucción del universo,
puede ser tan doloroso para Dios como el suplicio y muerte de su hijo,
de naturaleza divina. Si por una misteriosa razón que el ser humano
no alcanza a entender Dios hubo de permitir la crucifixión de su hijo
Jesucristo, incluso cuando éste le pedía que si era posible le evitara
tal sufrimiento, eso significa que cualquier sufrimiento humano será
igualmente inevitable y, de una manera incomprensible para nosotros,

justificado. Esta es, como digo, una respuesta de fe, que solo convence
al creyente. Es una respuesta que parte de la premisa de que Jesucristo
era de naturaleza divina, y esa es una creencia a la que no es posible
llegar mediante ningún razonamiento filosófico.
Bart Ehrman y Richard Rubenstein son dos autores que ejem-
plifican el abandono de la creencia religiosa por la imposibilidad de
compatibilizar el sufrimiento y el mal con la existencia de un Ser
bondadoso y todopoderoso. Ehrman, profesor de Estudios de Religión
en la Universidad de North Carolina y prolífico autor, hace mani-
fiesto tal planteamiento en la introducción a su libro God’s Problem:
How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why
We Suffer (2008). En su libro, Ehrman pasa lista a algunas de las
calamidades que asolan al ser humano, de entre las cuales destaca
como particularmente espeluznantes ciertas enfermedades a las que
están expuestos los niños en el tercer mundo. Concluye que ni toda
la felicidad celestial que puedan encontrar tras la muerte quienes
ahora experimentan dichos horrores puede servir de compensación
por los mismos, y que ningún padre que ame a sus hijos podría en
modo alguno permitir esos sufrimientos.
Rubenstein, prestigioso autor y rabino de Nueva York, y uno de
los principales exponentes en la década de los 60 de la filosofía de
la muerte de Dios, en su libro After Auschwitz (1966), confiesa haber
perdido la fe en un Dios transcendente que, de existir, no podría haber
permitido las atrocidades de los campos de concentración nazis. No
podría haber abandonado a su pueblo de tal manera. Ahora confiesa
ver a ese Dios solo como parte de una tradición cultural, lo que le
lleva a afirmar que al final el judaísmo, “como el resto de las cosas,
perecerá y caerá en el olvido, pues la Nada omnipotente es el auténtico
Señor de toda la creación.”
Ciencia y religión: el debate continúa

La ciencia está en un constante proceso de evolución. Lo que ayer
parecía un descubrimiento o explicación final, la culminación del cono-
cimiento, hoy nos parece patéticamente ingenuo, erróneo y superado, y

frecuentemente motivo de chiste. Al paso que avanza el conocimiento
científico, no hay la menor duda de que lo que hoy nos parece la expli-
cación final a algunas cuestiones será el chiste de mañana.
La fascinación del hombre moderno, el heredero de la Ilustración,
con la ciencia le ha llevado a convertir la ciencia en una religión en
la que pone toda su fe: la ciencia averiguará tal o cual cosa, nos dará
la respuesta a esta cuestión o a la otra… O no. La ciencia no es un
ente concreto, una persona, en cuya palabra o poderes se pueda con-
fiar ciegamente. El culto a la ciencia y a los científicos nos adentra en
una peligrosa falacia de pensamiento. Es la falacia en la que caemos al
antropomorfizar la naturaleza.
No hay una “madre naturaleza” que es muy sabia, como frecuen-
temente escuchamos en ciertos círculos. La naturaleza ni es madre ni
es sabia. La naturaleza es un concepto abstracto del que no se puede
predicar sabiduría ni ninguna otra característica de un ser personal.
Es, no obstante, esa sensación de sabiduría que nos producen los proce-
sos naturales, que nos resistimos a atribuir a una Inteligencia personal,
lo que proyectamos en expresiones como “madre naturaleza.” El ser
humano vive inmerso en un misterio, el de su misma existencia y la
del universo, un asunto sobre el que es importante meditar y debatir
en términos claros, y sin trivializar.
Juan A. Herrero Brasas es doctor en Estudios de Religión y

Ética social. Autor, entre otros libros, de Walt Whitman’s
Mystical Ethics of Comradeship.

E N P O R TA D A
EN EL
CRISTIANISMO
PRIMITIVO
CASI NADA ES
COMO PARECE
El Nuevo Testamento que leemos hoy
no es el testimonio del cristianismo
primitivo, sino que es solo el
testimonio de la forma triunfadora
de cristianismo, la paulina.
A N TONIO PI ÑE RO
42
H
asta hace pocos decenios, digamos hasta la mitad
del siglo xx, la inmensa mayoría de las gentes que
se proclamaban creyentes creía casi a pies juntillas
lo que la Biblia cuenta de los orígenes del mundo
y la historia sagrada del judaísmo. Y respecto a la
segunda parte de ese corpus de escritos, el Nuevo
Testamento, ocurría lo mismo: el marco conceptual en el que se
situaba Jesús de Nazaret, con sus historias y su interpretación, junto
con los esquemas de la vida cristiana, su moral y cosmovisión forma-
das en torno a la figura de aquel, se correspondía bastante bien con lo
que una lectura rápida del Nuevo Testamento ofrecía a primera vista.
Hasta mediados del siglo xx lo que sobre Jesús y la Iglesia creía
un cristiano medianamente instruido en su fe no se diferenciaba
apenas de las creencias de un mismo cristiano de los siglos iii y iv.
La Biblia era en Occidente, entre las masas, un obligado referente
literario-histórico, un marco mental ordinario, tomado por la mayo-
ría casi al pie de la letra.
Pero hoy el panorama ha cambiado bastante. Hoy el marco mental
bíblico casi ha muerto y ha sido sustituido por un esquema cultural,
al menos en apariencia, derivado de las ciencias de la naturaleza,
sobre todo la física, la química y la astronomía. Y, por otra, parte
de la mirada crítica sobre los orígenes del cristianismo y la visión
respecto al Nuevo Testamento se ha mudado hacia una tesitura espe-
cialmente crítica.
La crítica histórica, el análisis detenido y despiadado del Nuevo
Testamento –comenzado en serio ya en la Edad Media entre estu-
diosos judíos, continuado por los investigadores de la época de la
Ilustración– se ha convertido hoy en moneda común. El panorama
general del origen del cristianismo y la interpretación de sus figuras
señeras a través del estudio de los textos neotestamentarios se ha
transformado radicalmente gracias al empleo masivo de los métodos
histórico-críticos y de otras disciplinas adyacentes como la arqueo-
logía, la sociología, la antropología y la historia comparada de las
religiones. El fruto de esta labor es que la duda y el escepticismo se ha
43
apoderado del ámbito de los resultados acerca del Nuevo Testamento
en sí, de su formación e interpretación, y de la intelección correcta
del significado de sus figuras señeras, como Jesús de Nazaret, Pablo
de Tarso o el apóstol Pedro.
Pongamos algunos ejemplos importantes. Puede decirse sin
reparo que el Nuevo Testamento que leemos hoy no es el testimonio
del cristianismo primitivo, sino que –dada la pluralidad constatable
de cristianismos en los dos primeros siglos– es solo el testimonio de la
forma triunfadora de cristianismo, la paulina. Los demás, derrotados,
no dejaron canon alguno de escrituras.
No poseemos ningún testigo directo de los textos originales del
Nuevo Testamento, sino que lo que leemos son copias de copias.
Las más antiguas proceden de inicios del siglo iii, en torno al 200.
Y como la primera obra datable del Nuevo Testamento, la Primera
carta a los tesalonicenses de Pablo, fue escrita hacia el 51 d. C., no hay
manera de llenar totalmente ese hueco de testimonios escritos de
obras neotestamentarias de unos 150 años, entre el texto autógrafo
y la primera copia.
El número de variantes entre los más o menos cinco mil manus-
critos del Nuevo Testamento es de unas 500.000. Más de la mitad
son variaciones ortográficas, pero existen miles de ellas que afectan
al sentido. Y de las variantes serias puede haber unas 200 o más.
Las iglesias jamás han determinado cuál es el texto auténtico del
Nuevo Testamento, inspirado por el Espíritu Santo, sencillamente
porque es imposible. El texto actual, reconstruido a través del estudio
computarizado de todos los manuscritos divididos en familias, no
corresponde a ningún manuscrito en concreto, sino que es el resul-
tado de una mezcla ecléctica de las variantes de los mejores testigos.
Hay pruebas filológicas irrebatibles de que ninguno de los evan-
gelios fue escrito en arameo, sino directamente en griego, y en fecha
tardía tras la muerte de Jesús (probablemente en abril del año 30),
entre cuarenta y setenta años después. Eso quiere decir que la trans-
misión de dichos de Jesús se hizo a base de traducciones. Y respecto
a los hechos, la imagen del Jesús del Cuarto evangelio es en muchos
44 Antonio Piñero
casos incompatible con la ofrecida por sus tres predecesores, los deno-
minados convencionalmente Marcos, Mateo y Lucas.
No conocemos en realidad quiénes fueron los evangelistas.
Sus obras son todas anónimas. Desde luego esos autores no fueron
testigos oculares, sino que utilizaron la tradición oral (con todos
los inconvenientes de las deformaciones de la memoria) y fuentes
escritas previas. Los nombres otorgados a esos presuntos autores
fueron inventados, hacia la primera mitad del siglo ii, con la buena
intención de unir de algún modo su testimonio con el de los apóstoles
y otros primeros seguidores de Jesús. El análisis comparativo entre
ellos, y el contraste con lo que conocemos de la época, hace evidente
que sus relatos son a veces inverosímiles. A menudo ni siquiera se
compaginan con los propios datos internos de los evangelios mis-
mos, o con lo que sabemos por fuentes exteriores. Tenemos pruebas
filológicas e históricas de que el relato de la Pasión en concreto fue
compuesto para que lo presuntamente sucedido se acomodara a lo
que previamente se creía que debía ser el mesías cristiano; no para
relatar qué ocurrió en realidad.
Nada sabemos prácticamente de la denominada vida oculta de
Jesús, ni cuándo, ni dónde nació, apenas más que el posible nombre
de sus padres, José y María, que fue quizás un carpintero, que tuvo
hermanos y hermanas carnales. No sabemos cuánto duró su vida
pública, si entre seis meses y un año (los meses alrededor de una
fiesta de Pascua: evangelios de Marcos, Mateo y Lucas) o si se alargó
entre dos años y medio y tres años (el tiempo en torno a tres pascuas:
Evangelio de Juan).
Cuando se leen críticamente los Evangelios, la imagen que se
obtiene de Jesús es la de un trabajador manual, a la vez maestro
autodidacta de las Escrituras sagradas judías, la de un profeta apoca-
líptico, que jamás se creyó hijo físico y real de Dios, sino metafórico,
que predijo la inmediata venida del reino de Dios sobre la tierra de
Israel, siguiendo las imágenes que habían proclamado los profetas
clásicos. Ignoramos en la mayoría de los casos en qué sentido empleó
la enigmática frase del “hijo de/del hombre”. Obtenemos también
En el cristianismo primitivo casi nada es como parece 45

la figura de un entusiasta religioso que probablemente al final de
su vida se creyó el mesías prometido, y que fue crucificado por los
romanos como sedicioso contra el Imperio. Ciertamente el reino
de Dios –que presupondría por ejemplo, la eliminación del poder
romano sobre Israel– cuya inminente venida proclamaba Jesús, era
un reino totalmente incompatible con las estructuras del Imperio.
La doctrina, la religión, la moral y el dios de este personaje eran
totalmente judíos. Ello significa que ese Jesús de Nazaret, tal como
lo reconstruye la historia crítica evangélica, no pudo ser de ningún
modo el fundador del cristianismo, ya que ni se le pasó por la cabeza
fundar religión nueva alguna. El cristianismo solo nace tras la muerte
de Jesús y como reinterpretación novedosa de su figura y misión.
Todo esto es muy distinto de lo que piensan usualmente los cristianos.
De las catorce cartas que componen el “corpus paulino” hay siete
que son apócrifas, o con casi total seguridad, pseudónimas. No fueron
escritas por Pablo de Tarso, sino por sus seguidores, con mentalidades
diferentes a la del maestro. Las siete auténticas –1 Tesalonicenses,
Gálatas, 1 2 Corintios, Filipenses, Filemón y Romanos– presentan
una imagen de Jesús que solo atiende a dos hechos de su vida, su
muerte y resurrección, siendo el segundo algo no comprobable his-
tóricamente sino adscribible al ámbito de la fe. La imagen de Jesús de
Pablo poco tiene que ver con la realidad de lo que fue históricamente
el Nazareno, ya que une a este personaje la idea, pura teología judía,
de que fue el mesías prometido, pero un mesías con características
especiales, adoptado como hijo de Dios, cuya apoteosis al ámbito de
lo divino se produjo totalmente solo tras su muerte y resurrección.
Según la doctrina del Pablo auténtico, este mesías celeste, hijo
de Dios, fue enviado al mundo no solo para redimir a los judíos,
sino también a todos los seres humanos, es decir, a los gentiles o
paganos que abandonaran el culto a los dioses falsos y lo aceptaran
como mesías salvador. Por tanto, no solo es el salvador de los judíos,
sino de la humanidad entera, al menos potencialmente. El fin del
mundo estaba totalmente cercano, según Pablo, ya que la aparición
del mesías supondría el fin de la historia. En muy pocos años, en vida
46 Antonio Piñero
del mismo Apóstol (1 Tesalonicenses 4) Las iglesias
se acabaría el mundo, y todos los fieles jamás han
al mesías, tras un juicio rápido de todas determinado
las gentes, irían al cielo para estar con cuál es el texto
él y con Dios Padre por siempre jamás. auténtico
El reino de Dios terrenal que había pre- del Nuevo
dicado el Jesús terreno quedaba así trans- Testamento,
mutado en un reino puramente celestial. inspirado por el
Una buena parte de estas novedosas Espíritu Santo,
ideas del maestro Pablo fueron conser- sencillamente
vadas por el cristianismo inmediato, y porque es
el que siguió hasta hoy. Pero este punto imposible
de vista poco tiene que ver con la men-
talidad del Jesús de la historia. No hay una relación de continuidad
entre Pablo y el Jesús histórico, como se pretende.
Pablo tampoco pretendió fundar religión nueva alguna, sino
interpretar el judaísmo a la luz de la venida del mesías, tal como él
la entendía, y su repercusión en la salvación de algunos paganos.
Estos completarían el número de los elegidos para salvarse, que eran
ante todo judíos. Los gentiles no eran más que un injerto de oleastro
en el cuerpo del Israel auténtico, el olivo verdadero.
Nada sabemos de cierto de algo tan importante como fue la cons-
titución de un canon, o lista, de libros sagrados del cristianismo
primitivo, aunque este fue el primer y definitivo paso para la consti-
tución del nuevo movimiento –en principio una rama del judaísmo
pluriforme del siglo i d. C.– en una religión diferente. Por muy
extraño que parezca, la Iglesia no ha dejado documento alguno que
nos explique este proceso.
Tampoco sabemos cuáles fueron los criterios que impulsaron
o ayudaron a la formación de tal canon, ni qué personaje, o iglesia
importante, inició el proceso ni cómo fue su desarrollo. Lo que sí es
cierto es que no fue precisamente la inspiración divina de un escrito
lo que motivó su canonización (ya que en el cristianismo primi-
tivo abundaban los profetas y, por tanto, sus posibles obras estaban

igualmente inspiradas). El soplo del Espíritu en la confección de
un escrito que sirviera de guía al grupo cristiano era indispensable;
pero esa no fue la motivación, sino probablemente el que los escritos
procedieran de algún modo, vía directa o indirecta, de los apóstoles
(o se creyera que así era); que en conjunto estuvieran de acuerdo con
una cierta “regla de la fe”, de gran componente paulino sin duda;
y que tuviera el refrendo de ser leído en las lecturas dominicales de
los oficios litúrgicos de las iglesias importantes.
Pero lo que sí es totalmente cierto es que hasta hoy en día los dife-
rentes cristianismos no se ponen de acuerdo en el número de obras
que componen la Biblia completa, Antiguo y Nuevo Testamento.
Los judíos y protestantes rechazan como canónicos los libros 1 y 2
Macabeos; Eclesiástico; Judit; Tobías; Sabiduría; Baruc; Epístola de
Jeremías. La iglesia abisinia acepta como canónicas cuatro obras más:
el Sínodo (colección de cánones, plegarias e instrucciones); Clemente
(un libro de revelaciones de san Pedro a Clemente); el Libro de la
Alianza (que contiene ordenanzas eclesiásticas y un discurso de Jesús
a sus discípulos tras la resurrección) y la Didascalia o Disposiciones
Eclesiásticas. La iglesia armenia no aceptó el Apocalipsis de Juan hasta
el s. xii, y aun hoy –aunque relegada a un apéndice— se venera como
canónica la 3ª Epístola de Pablo a los corintios, derivada de los Hechos
apócrifos de Pablo y Tecla.
Y por último nada sabemos de cierto acerca de la existencia en el
cristianismo primitivo de una “iglesia petrina”, unificada y unificante
en torno a su figura, como el elemento que reunió en torno a sí a los
más diversos cristianismos, y en concreto a los paulinos, un tanto
“exagerados” en su teología, como debía de opinarse. Que es así se
muestra con cuatro argumentos:
1. La estructura del Nuevo Testamento, desmiente la idea de una
iglesia petrina, ya que está formada en torno a los Evangelios (todos
de influencia paulina) y de la figura de Pablo.
2. Carecemos de textos suficientes para sustentar la existencia de
una teología particularmente petrina, y menos aún con esa fuerza
atractiva y aglutinante que se le atribuye.
48 Antonio Piñero
3. No tenemos más pruebas estrictas sobre un intento de unifica-
ción e institucionalización que el que parte de las iglesias paulinas,
en especial las Cartas comunitarias, paulinas, que dan toda la impre-
sión de haber fagocitado los restos de cualquier otra subdivisión del
primer cristianismo.
4. La gran iglesia comienza a formarse de verdad con las ideas
mostradas con claridad por el autor de los Hechos de apóstoles –obra
compuesta bastante más tarde que el evangelio de Lucas, quizás entre
el 110-120, y quizás por un discípulo muy cercano al tercer evan-
gelista– acerca de la necesaria unión de la primitiva iglesia. Ahora
bien, los Hechos son, a pesar de que omita conscientemente evocar
la correspondencia de Pablo, una obra netamente paulina.
Lo dicho no son más que botones de muestra, aunque cierta-
mente los más importantes. No es, pues, exagerado afirmar, desde
el punto de vista de hoy, que “en el cristianismo primitivo casi nada
es como parece”.
Antonio Piñero es catedrático de Filología Griega (emérito) de

la Universidad Complutense de Madrid.

TESTIMONIOS
DIOS EN EL
ENCUENTRO
Me di de bruces con gente cuya
vida era de un estilo existencial: un
ethos de entrega personal y gratuita
al otro. Poseían una concepción de
orden general según la cual la vida es
para entregarla, no para ahorrarla.
M I K E L A ZU R M E NDI
50
uienquiera haya visto la película Green Book habrá
Q sospechado que el haber sido rotulada, al estilo

argentino, Amistad sin fronteras es haberse extra-
viado un pelín en la interpretación del film de Peter
Farrely. Porque los dos protagonistas no conducen
una acción de amistad a través de la larga gira musical
de dos meses; ni siquiera confluyen en una amistad final, sino que
ambos protagonizan una experiencia de encuentro humano. Ambos,
el sofisticado negro y su chófer, un matón italiano del Bronx, van
mutando de identidad conforme uno acepta al otro y hasta se pone
en la piel del otro. Dos grandiosos abrazos cierran el film. Los dos
protagonistas muestran que han llegado a ser otro.
Viene a cuento este recordatorio para el propósito que se me ha
encomendado de referir mi reciente experiencia religiosa. A poco que
uno haya ido abriendo sus entrañas hacia la conmoción con el otro,
su vida se verá percutida por variadas experiencias de compasión,
humanidad, identificación, amor, familiaridad o estima. La experien-
cia de un encuentro es, sin duda, el acontecimiento más humano que
puede acontecerle jamás a uno (el adverbio latino incontram, cara a
cara, frente a frente, generó encuentro). Mi último recodo de la vida
comenzó con un encuentro fortuito, y ahora somos marido y mujer.
También unos cuantos encuentros hicieron que mi vida virase en
redondo. Uno de ellos fue Eskubi, en 1965: me metí en ETA por
seguir siendo su amigo y yo llegué a ser absolutamente otro a lo que
había sido hasta entonces. Sin haber encontrado a Fernando López
de Vicuña en 1967 en París, ya exiliado, yo no hubiese abandonado
al poco ETA ni él tampoco sin nuestro encuentro, el cual nos forjó
una amistad hasta su muerte. Juntos condenamos públicamente el
asesinato de Carrero Blanco al día siguiente de producirse, en 1973,
mientras otros amigos comunistas bebían champán. Y juntos ambos,
en compañía esta vez de aquel ya afamado Eskubi, emprendimos una
acción intelectual y práctica contra ETA desde 1969. Siendo yo pro-
fesor de instituto, mi encuentro con Andoni le salvó seguramente:
dejó de inyectarse caballo, le busqué un trabajo e hice que sus padres
51
le volvieran a acoger en casa. Reemprendió sus estudios, se hizo un
hombre, sargento bombero de San Sebastián y gran alpinista. Murió
volviendo de una expedición a los Andes. Tras el asesinato de Gre-
gorio Ordóñez, en 1995, me comprometí en una militancia pública
con las víctimas del terrorismo por admiración a una de ellas, Cristina
Cuesta, que salía con un puñado de gentes a protestar en silencio
desafiando el odio y las amenazas de las huestes abertzales. Si Savater
no hubiese existido desde tiempo atrás en mi vida, no veo qué otra
presencia de vida apasionada hubiese impulsado desde finales de los
90 mi compromiso con la libertad y contra el nacionalismo obliga-
torio. Ciertamente que no una idea, ni tan siquiera esa de libertad.
Porque las ideas no le conmueven a uno y nuestra vida únicamente
se mueve por con-moción ante determinadas experiencias causadas
por alguna persona o junto a ella. El que G. Rizzolati, descubridor
de las neuronas-espejo a finales de los 90, señalase que “las neuronas
espejo son el ladrillo sobre el que se construye la cultura” significa que
sin emociones sociales (simpatía, vergüenza, culpa, orgullo, envidia,
gratitud, admiración, indignación, rechazo, etcétera) jamás el homí-
nido se hubiese convertido en ser humano. O sea, que a la vista del
otro nuestro mapa corporal situado en el cortex prefontal del cere-
bro puede reaccionar con-moviendo nuestras entrañas para producir
determinadas emociones. Y éstas se vuelven sentimiento a poco que
se produzcan ciertas representaciones cerebrales. Vamos, que el otro
es un bien. Nuestro gran bien, que posibilitó que echásemos a hablar
y significar el mundo. La racionalidad estuvo y está generada por la
necesidad de significar conmociones impostergables.
Así es como llego, por fin, al meollo de la cuestión “Dios”. La de
cómo me acerco a Dios y qué es Dios para mí.
Profesor universitario de ética en tanto que disciplina académica
de filosofía y, luego, de historia comparada de las religiones en antro-
pología, he tenido como presunción académica evidente la intuición
geertziana de que Dios era una invención nuestra, un mero producto
de las limitaciones de nuestra capacidad analítica, de nuestra fuerza
de resistencia y de nuestra visión moral. Vamos, que nos inquietaban
52 Mikel Azurmendi
casi metafísicamente la búsqueda ansiosa de claridad ante los fenóme-
nos de la experiencia, la búsqueda de un significado del sufrimiento,
la enfermedad y el duelo, y también el desconcierto ante la para-
doja moral de que los malos prosperan mucho más que los buenos.
Esa precariedad existencial habría generado en el humano la religión.
O sea, una concepción holista de la realidad entera que capacita para
comprender el mundo y dar una dirección adecuada a los sentimientos
y significación a las emociones. Como diría Wittgenstein en una con-
ferencia memorable, esas vivencias tomaron la forma de Dios-creador,
Dios-baluarte de nuestra seguridad y Dios-desaprobador de nuestra
conducta. Esas eran mis presunciones, y mi agnosticismo las hacía
funcionar prácticamente como a cualquier ateo.
Nada más ajeno a Dios que un profesor universitario. En su petu-
lancia intelectual cree él sabérselas todas. Yo era uno de ellos. Pero, a
diferencia de muchos de ellos, yo me preguntaba cuál era el motivo de
que la sociedad no explotara de indignación en medio de la tremenda
crisis económica y de corrupción. Por qué los abuelos sostenían a sus
familiares. A santo de qué los padres abrían la puerta de casa a sus hijos
divorciados y hasta se ocupaban de los hijos de éstos. Me sorprendía
que de centenares de aprovechados de las tarjetas black, solamente
tres personas no las hubiesen utilizado. Me alarmaba que periodistas
o sociólogos no se ocuparan de mirar hacia los valores residuales que
mantenían en pie una sociedad desfallecida y líquida, cómo es que no
se había erosionado del todo el sentido de pertenencia ni el de conti-
nuidad histórica. Frente al “disfrutad” y en medio del sin-sentido del
dolor y del culto al deseo ¿qué hacía esforzarse a determinada gente
y huir de la realización inmediata del deseo? Así de sobrecogido me
encontraba ante la realidad, en una huida sin paliativos de las res-
puestas ideológicas y la diatriba bélico-argumental de los políticos,
así como de la estupidez de los medios de comunicación.
En éstas me di de bruces con gente cuya vida era de un estilo exis-
tencial: un ethos de entrega personal y gratuita al otro, cuya calidad de
vida era estética y no moral. Poseían una concepción de orden general
según la cual la vida es para entregarla, no para ahorrarla (“si uno no
Dios en el encuentro 53
da su vida, la perderá”) y que el otro es una parte de mi yo (“nada de
lo que uno tiene le pertenece solamente a uno”).
Quedé paralizado de lo que unos y otros me decían pero determiné
estudiarlos de cerca para entender eso que hacían, muy intrigado por
dar con la clave de un carácter personal que se traslucía en gestos y
posturas que los volvían inconfundibles en la sociedad en la que vivi-
mos. Hoy calificaría de pobreza de corazón ese estado anímico, pero
entonces se me aparecía como la mismísima mansedumbre de una
gran alegría vital como yo nunca había visto. Seres felices.
Me acerqué a patear las aulas de los colegios donde educan, me
presenté en los márgenes de la sociedad a la que acuden semanalmente
con alimentos para estar con yonquis y drogatas. Me involucré en
unas colonias de verano para sus hijos por verlos funcionar lejos de
sus padres, también frecuenté familias que acogen a discapacitados y
a niños vulnerables, familias que aun con seis o cinco hijos adoptan a
otros dos, y resultan tan “propios” como el resto. Hablé con hombres
y mujeres profesionales, de alta y baja formación para palpar su con-
vicción, pero también escuché a una africana de la fraternidad narrar
cómo ha salvado a cientos de mujeres violadas, con sida y perseguidas,
y cómo entre todas han construido un hospital que hoy atiende a
más de mil enfermos en Kampala. Conviví entre hombres que han
dedicado a Dios toda su persona pero enseñan en escuelas o trabajan
de ingeniero, enfermero, juez, notario o arquitecto. Hasta me personé
durante una semana en una colonia de vacaciones veraniegas de sete-
cientas personas. Yo, que he sido un hombre al que le han horrorizado
las muchedumbres y ha odiado la aleccionadora conseja –causa por la
que jamás me he asomado ni militado en partido político alguno–,
yo, agnóstico de mí, queriendo conocer de primera mano cómo eran
y por qué hacían lo que hacían.
Pues lo hacían y prosiguen haciéndolo porque Jesús-Dios es ese
necesitado de tu socorro, de tu amor, de tu acogida, de tu escucha, de
tu saber perder tiempo para estar con él. Jesús es su modelo de vida,
el de la gratuidad de darse al otro amorosamente en la seguridad de
que el otro es Dios. Te dicen que Jesús sucedió hace dos mil años pero
54 Mikel Azurmendi
que sucede cada vez que en la persona de un necesitado te acercas a
Él con amor (un él siempre enfático en su boca).
Dios no es una idea para ellos. Dios es amor. Una inmensa bomba
atómica de amor que por amor creó el mundo y al humano, y hasta se
hizo hombre a causa de que la humanidad se hallaba muy despistada de
rumbo. Hoy no lo está menos, ¿verdad que no?, pues podemos hacer
estallar el mundo y desaparecer como especie. Pero ¿existe ese Dios de
estos cristianos que sucede en cada acto y gesto de vida-junto al-otro?
El observador que no crea en Dios pero admire o hasta ame la
manera de vivir la vida de esta gente y deseara convivir con gente de
esta pasta como vecindario antes que con otra gente cualquiera, se
hará la pregunta clave: ¿por qué perdura en el mundo esta manera
de existir-sin-ideología que salva al mundo y lo sostiene? ¿Qué hace
verdadera la manera de existir de éstos que voy conociendo y de otros
que no conocí pero debieron de ser semejantes a ellos y ofrecieron
por la misma causa su vida? 1 ¿Podría haberse mantenido durante
veinte siglos esta cadena de ejemplar existencia cristiana, si no fuese
Dios su sostén?
Como observador que durante dos años de trabajo de campo he
ido abandonando algunos supuestos culturales –generalmente de
dominancia ideológica– a fin de tratar de entender a estos cristianos,
debo postular que no: sin un sostén transcendente no es posible hacer
perdurar este estilo humano de vida. Luego es verdad que aquel Jesús
histórico que enseñó a vivir de esta manera amorosa era Dios. Y que
creer en él genera la posibilidad de tatuárselo uno para hacerlo visi-
ble en su relación con el mundo, empezando por los más próximos.
Y que Dios atiende y sostiene la vida de estos cristianos. De ahí que
el corolario de este estilo de vida, el más humano, entendido como el
1 Pienso en Frère Luc, uno de los siete monjes asesinados en 1996 por los yihadistas del GIA en Tibhi-
rine (Argelia), el cual ya en 1943 se canjeó voluntariamente por un padre de familia que el Régimen
de Vichy iba a deportar a Alemania a un campo de trabajo. O pienso en Maximilian Kolbe que pidió
ser canjeado en Auschwitz por un padre de familia polaco que iba a ser llevado al crematorio en
represalias, y fue aceptado y asesinado en su lugar. O pienso en Arnaud Beltrame, el policía francés
que se canjeó voluntariamente por una persona raptada por los yihadistas en Paris, y fue asesinado.
Pienso en los 43.000 cristianos asesinados en el mundo en 2018 por ser cristianos.
Dios en el encuentro 55
que sale al encuentro del otro, sea que sólo la religación experimental
con Jesús-Dios, presente en cada humano de tu derredor, hará de tu
vida un experimento bello y hermoso de humanidad.
O sea, que el otro fija mi yo en la humanidad. Que en ese otro va
fundido siempre Jesús. Que Dios es el punto de soldadura entre los
humanos. Que Dios sucede en mi a-proxim-ación a los demás asen-
tándome en la realidad social e histórica. Entonces resulta que mi yo
no es una noción psicológica sino relacional, que Dios nos inter-divi-
dualiza. Que cada encuentro con cualquiera puede convertirse en un
encuentro con el Jesús histórico. Que mi libertad no es un fin sino el
medio de generar buenos vínculos con los demás.
El film de Peter Farrely no bucea en estas honduras pero sí dibuja
la transformación en humanidad de dos personas, de modo singular
en su libertad y en cómo entender la vida en tanto que espacio de
encuentro. Si alguien que haya osado leer estas líneas desea mi filma-
ción a esa gente hecha de otra pasta, podría leer El abrazo. Para una
cultura del encuentro (2018, ed. Almuzara) donde desarrollo algu-
nos pormenores del estilo de vida de esta fraternidad católica que se
denomina Comunión y Liberación. “Comunión” porque sin tender al
comunitarismo sí extienden en el mundo la fraternidad, la filiación, el
encuentro, la unión en común. Con lo cual, sacándola de su ámbito
intelectual, proporcionan a la actualísima discusión sobre comuni-
tarismo/liberalismo un terreno práctico y vivencial. Y “Liberación”
porque, si tratas de acercarte a su hontanar de vida, te liberarás de
prejuiciosos ídolos fuertemente anclados en nuestra sociedad (como
el del individualismo) y harás nacer el mundo creativo del encuentro,
donde los otros respiran en tanto que otros.
Mikel Azurmendi es profesor y escritor.
56 Mikel Azurmendi
E N S AY O
HUGO BALL
Y CARL SCHMITT:
ANATOMÍA
DE UNA ‘AMISTAD’
El desacuerdo afecta a los extremos más
profundos del pensamiento de Carl Schmitt
y Hugo Ball. En el primero está presente la
enemistad general, mientras que en el segundo
subyace el amor universal.
J U L I Á N S AUQ U I L L O
os encuentros de Ball y Schmitt en Mónaco y Lugano no

acortaron la distancia entre la fragilidad de un artista
pobre y desastrado, fundador del dadaísmo, y un gran
catedrático de Derecho público y Teoría del Estado en
la Universidad de Berlín. Las diferencias existenciales
no imposibilitaron la afinidad intelectual. Existió una
coincidencia antiburguesa en el expresionismo radical sostenido por
Kandinsky en los cafés del norte de Munich, en Schwabing. Pero, sobre
todo, ambos eran literatos con intereses eminentemente reflexivos.
Schmitt podía compartir los escritos satíricos tanto como los jurídicos.
58
Y el arte de Ball consistía en un dadaísmo anárquico pero intelectual-
mente muy disciplinado. Ball se había interesado por los derechos de
las dos grandes revoluciones y por el derecho de resistencia especial-
mente. También le habían fascinado los estudios jurídicos de un aca-
démico como Schmitt, que llevaba su materia de estudio a los límites.
El Schmitt profesor en Bon era para Alemania –en palabras de Ball–
más que toda la región del Reno, incluidas las minas de carbón. Su
filosofía del derecho era un triunfo de la lengua alemana y del derecho,
celebraba el dadaísta. Uno era un pensador político eclesial, “riguroso
como un gran inquisidor español”, admirador de Juan Donoso Cor-
tés. Otro era un católico desorientado de las cuestiones de gobierno,
apartado de la política y reivindicador del legado trágico de Miguel de
Unamuno y del Quijote. Había identidades generacionales, divergen-
cias existenciales y, sobre todo, un campo magnético tan fuerte como
inestable entre ambos. Ball vio en Schmitt al ideólogo por antonomasia,
diverso del político: “la realización de su idea en carne propia y en su
propia vida.” (Berna, 23/II/19). Y esto le parecía admirable por encima
de su dirección política. Ball fue amigo de Herman Hesse y camarada
de unos dadaístas de los que pronto se apartó. Es harto dudoso que
Ball encontrara en Schmitt una “suerte de hermano” promisor como
se ufanaba éste. Hubo encuentro y ruptura entre ambos. La relación
acabaría finalizando de la parte de Ball. Necesitaba ya leer de nuevo a
Baudelaire, arguyó, y dejar el empacho jurídico.
El intercambio epistolar y las declaraciones schmittianas dejan
rastros iluminadores sobre el pensamiento de Ball. Y la colaboración
entre ambos fue notable. Carl Schmitt había defendido la publicación
del católico Cristianismo bizantino (1923) de Ball en una editorial ger-
mano-protestante –Duncker & Humblot–, donde Schmitt ya había
editado repetidas veces. Schmitt se ofreció a defenderle de eventuales
ataques a esta edición y Ball dio a conocer decididamente al autor de
Teología política (1922), La Dictadura (1921) y Romanticismo político
(1919), fundamentalmente, con el “ensayo, grandioso, brillante” –
publicado en Hochland, para el análisis de la política cultural cató-
lica, en junio de 1924–. A fe de Schmitt, “difícilmente había modo
59
de recibir (semejante comentario) una segunda vez en toda su vida”.
Del reconocimiento de Schmitt da buena cuenta que discutieran la
Crítica de la inteligencia alemana (1919) de Ball, durante catorce días,
por tratarse de un libro fuera de la norma en su forma y contenido.
Es fácil convenir con Schmitt en muchos aspectos sobre el “enigma
Ball”. De la parte más visible de sus actos, cabe subrayar: su posible
volubilidad con la primera gran guerra, entre el entusiasmo de 1914
y su rechazo pacifista en 1919 (si Alemania era la gran momia del
mundo, Francia y, sobre todo, Bélgica tenían, en cambio, un merecido
derecho de defensa bélica); y también su falta de oportunismo por
no beneficiarse de la crítica al luteranismo realizada en la Crítica… al
estar ya en el gobierno el partido católico alemán cuando se publicó.
Se trata de un demoledor libro post festum al imperio luterano, exento
de críticas a la política efectiva del catolicismo y sin agradecimiento
o premio católicos algunos.
Schmitt se opuso a la edición de Las consecuencias de la
Reforma (1924) de Ball por razones escabrosas. Schmitt hace coin-
cidir su posición contraria también con la de la mujer de Ball.
Pero cabe pensar que las razones del profesor fueran contrarias a
cualquier crítica a un Estado autoritario, regido por un naciona-
lismo necesario en la lucha internacional, mientras que la poeta
y cantante debió temer la suerte de calvarios sociales en que su
marido se viese envuelto por su empecinamiento autoflagelante.
Schmitt ya estaba advertido del fondo crítico de Las consecuencias de
la Reforma (1924) por la explosiva edición anterior de la Crítica de
la inteligencia alemana (1919). Una era, en consecuencia, la segunda
edición de la otra. Este admirador de Voltaire había sido acusado de
traidor a Alemania con su inoportuno afrancesamiento. Algo más de
diplomacia se da en la repetición. Las heridas ya abiertas obligaban a
ser más prudente. Pero las coincidencias son extremas en la crítica de
las tradiciones alemanas escrutadas. Sólo salvaba cierto romanticismo
y, claro está, la tradición católica.
Ambas obras no difieren, como quiere Schmitt, en que Las conse-
cuencias de la Reforma omita las críticas al Papa y a la Iglesia romana
60 Julián Sauquillo
que se daban en la Crítica… En realidad, a Carl Schmitt le resultaba
intolerable este nuevo recuerdo de las responsabilidades de Alema-
nia en la primera guerra mundial para los herederos del Estado pru-
siano-germánico del Tercer Reich. La correspondencia de Ball con
Schmitt refleja la sorpresa del primero por los ataques orquestados desde
el entorno del “Querido señor Profesor” que pasa a ser “Muy estimado
señor Prof. Schmitt”: “Usted sabía entonces (por la editorial o por
alguien más) que estaba preparando Las consecuencias de la Reforma.
A pesar de que no podía conocer nada del contenido del libro, aparte
de que se trataba de una revisión de mi libro Crítica de la inteligencia
alemana que ha quedado tan ignorado, me desaconsejó de la manera
más vehemente su publicación. Llegó usted tan lejos como para exi-
girme que yo debería ocultar esa obra, cuyas correcciones acababan
de terminarse. Por la compensación al editor y la devolución de los
honorarios, que acababa de recibir, no debería de preocuparme, por-
que usted estaba dispuesto a asumirlos. Rechacé dicha exigencia, a la
que consideré como muestra de fanatismo de la amistad, después de
considerarlo detenidamente. Ahora ha salido el libro hace poco y en un
periódico de orientación católica aparece (como primera reseña, tanta
prisa tenían) una recensión del Dr. Gurian que no solo para mi libro,
sino también para mí, es destructiva. El Dr. Gurian es una persona joven
e insignificante, eso lo veo por frases que ha escrito en otras ocasiones.
Pero el Dr. Gurian es, como usted mismo me refirió en cierta ocasión,
alumno de su seminario y, debo por tanto asumir, su alumno favorito.
¿Dígame usted, estimado profesor, qué debo pensar de todo esto? ¿Por
qué no es cierto que está usted desde hace meses teniendo conmigo una
correspondencia confidencial?”(Roma, 11/2/1925).
Reforzamiento y destrucción del Estado prusiano

Ball no tuvo respuesta a la importante pregunta sobre el origen real
del ataque a su supuesta falta de responsabilidad moral como pensa-
dor. Según Carl Muth, editor de ambos en la revista Hochland, Ball
murió con el sentimiento de haber sido perseguido por Schmitt.
A la muerte de Ball, Emmy Ball-Hennings desautorizó a Gurian, pero
Hugo Ball y Carl Schmitt: Anatomía de una ‘amistad’ 61

acabó reponiéndole al no poner obstáculo a que fuera prologuista de una
nueva edición de Cristianismo bizantino (1923) de Ball, obra admirada
por Schmitt. Aquella “confraternización” de dos católicos tan diferentes
no podía acabar bien. Las consecuencias de la Reforma (1924) no incor-
poró tanto la reivindicación de los santos efectuada en Cristianismo
bizantino (1923). Es una reactualización de la crítica al Estado prusiano.
Schmitt despacha las finezas teóricas de uno y otro libro y subraya el
peligro (político) que encerraba su reedición en 1924, tal cual le trata
de persuadir en Agnuzzo. Schmitt no revela sus auténticas intenciones
políticas canceladoras de Las consecuencias… en 1970.
Acierta, en cambio, en fijar los rasgos fundamentales del pathos
de Ball en un tiempo histórico que compartieron. De una parte,
es un reconvertido que se lacera con pesos insoportables. De
otra parte, no es un desertor que escapa (de la guerra). Impulsa
el Cabaret Voltaire (1916) en Zurich y lo deja. Es alguien que
abandona rigurosamente tareas en las que se emplea en plenitud.
Es un ser que tira una raya sobre sí que le aparta, que toma distancia
de su actividad presente para darse una nueva meta. No tanto realiza
sucesivas conversiones –estética, política, religiosa…– como muta
dentro de la misma conversión espiritual frente a un mundo infer-
nal que rechaza. En realidad, su repudio del tiempo presente es un
empeño político que adquiere formas diversas, pero con un continuo
latente: la autoexclusión mística como único camino para salvarse
del infierno circundante. No basta con ser un dandi que se sitúa en el
límite de la sociedad con ironía. Se requiere una soledad magnífica.
Desde luego, Tristan Tzara y sus muchos miles de cartas debían cons-
tituir una capitanía general del dadaísmo insoportable para Ball.
Debió de resultarle un planificador con exceso de premeditación.
La disputa se convirtió en una “auténtica tauromaquia entre dadaís-
tas”. Tampoco la autoridad de quien llegara a ser presidente de la
Asociación de Juristas Nacionalsocialistas era asumible para Ball, un
declarado estudioso y admirador de Bakunin. Rechazo de la auto-
ridad y autoflagelación debieron haber en este defensor final de la
ascética purificadora del catolicismo.
Nos quedaremos sin conocer qué relación guardaba Hugo Ball
con cada uno de los tres santos a los que, finalmente, dedicó Cris-
tianismo bizantino: Juan Climaco, Dinisio Areopagita y Simeón el
Estilita. Quien hace elogio del hermetismo no puede ser leído al pie
de la letra. Deja un terreno abierto a las conjeturas. Así Ball descubre
a Egidio de Asís en fragmentos de la obra de Hesse cuando no se
habla de él. Al “que no se menciona, está mucho más presente”, “lo
que se menciona sirve sólo para ocultar y silenciar la plenitud que hay
detrás” –dice con ocasión de este descubrimiento–. A pesar de esta
voluntad veladora en la escritura de Ball, Schmitt le lee al pie de la
letra e ignora su hermetismo habitual. Ball no desea sino “Ocultarse
detrás de los objetos. Desaparecer” (Zurich, 6/x/1916). Se asombraba
de que ya no hubiera quien deseara publicar libros si no estaba su
nombre en la portada. Le resultaba extraño el desgaste de una mística
medieval que creaba de forma anónima (Zurich, 14/v/17). Aunque
Ball señala, en sus diarios, “todo arte vivo será irracional, primitivo
y complejo, manejará un lenguaje secreto y no dejará como legado
documentos edificantes, sino paradójicos”, Schmitt prefiere ignorar
la doblez de su “amigo”. Mejor creerle que sentirse burlado. Schmitt
asume que Hugo Ball toma partido por aquel santo que suscribe la
jerarquía católica. A tenor del espacio mayor dedicado a Dionisio
Areopagita en Cristianismo bizantino, a su declarada admiración por
él, que le hace manifestar, incluso, el origen de “Dadá” en la repetición
de las iniciales de este santo, no cabe duda. Hugo Ball habría tomado
partido por la jerarquía católica como Dionisio Areopagita. Ningún
carisma personal, señala Ball, puede sustituir la dignidad sacerdotal.
Schmitt señala que Ball se pone del lado del sacerdote con una energía
monstruosa, suicida. Hugo Ball habría elegido la peor opción para
su existencia: lacerarse como teólogo laico en favor del sacerdocio
jerárquico. ¿Qué aparente explicación da Ball? No puede conformarse
con la teología laica. El filósofo es un “encantador”, un “filósofo de lo
maravilloso” que no puede exigir a un igual que crea en la veracidad
de lo que afirma. Como creyente, necesita la infalibilidad de la Iglesia
con que cuenta el sacerdote (Berna, 25/xi/19).

Sin embargo, me quedan dudas sobre la autenticidad de las decla-
raciones. Así es porque Ball percibe los peligros y se enmascara. Dice
que requería ser más un gladiador romano que un hombre piadoso para
romper con la tradición protestante (Ermatingen, 18/11/16). La propia
Emmy Hennings advirtió que la publicación de Las consecuencias de
la Reforma era improcedente y su autor y marido debería arrostrar sus
consecuencias individualmente. No cabe concebir aquí una relación
pacífica del autor con su obra y de esta con el mundo. Ball atisbó un
camino plagado de dificultades y peligros. Pudo declarar admiración por
quien se adhiere a la ortodoxia (sin publicar su identidad), así Dionisio
Areopagita, y practicar la ascesis individual y apartada de la institución
eclesiástica, de esta forma Simeón el Estilita. Pero, una vez más, Carl
Schmitt considera que el capítulo de Simeón el Estilita posee, nada
menos, que “rasgos de cuento de hadas”.
El enemigo político número uno

Ball trabajó en un laboratorio de Psiquiatría y Análisis con De Sanctis,
situado en Roma en 1925 con buenas condiciones de trabajo (Carta a
Carl Schmitt, Roma, i/1925). Allí pensaba desentrañar –anticipándose
a Michel Foucault– la raíz teológica de las terapias modernas. Antes de
morir de cáncer en Sant Abbondio, a los cuarenta y un años, proyectaba
escribir La terapia de la Iglesia. Pero parece seguro que los catolicismos
de Ball y de Schmitt eran muy diversos. El cariño póstumo de Schmitt
resalta todos los posibles lazos de unión: es no sólo una persona sino un
hermano y también un católico, como él, de la zona del Rin, con la misma
formación espiritual y moral. Hay algo de retórica schmittiana al señalar
que su ruptura con Ball sea: “el mayor golpe que jamás haya recibido
en la esfera en la que se unen lo espiritual con el destino personal de los
individuos.” Y una gran sinceridad al señalar que: “La culpa radica en mi
rechazo a las discusiones y en el firme convencimiento de la inutilidad
de cualquier conversación. De pronto vi lo que biográficamente nos
separaba, aquello que a pesar del origen común con Ball, nos distanciaba,
y seguí mi camino.” Pero la brecha que se abrió entre ambos nunca se
trasformó en olvido: “Cada línea suya la esperé con gran expectación y
siempre estuve preparado para un encuentro con él. Nunca lo perdí de
vista –señala Schmitt–. En mi “Concepto de lo político”, cada frase está
dirigida a él. Cuando llegó la noticia de su muerte, pensé en enviar una
carta a la que quería adjuntar el artículo.”
En 1927, la carta de Schmitt a Carl Muth subraya que nunca ha
escrito nada mejor que El concepto de lo político (1927, 1932, 1933), un
trabajo necesariamente repetitivo que “no es conciliador ni siquiera
en su contenido”. Este trabajo, brillante, y Catolicismo romano y forma
política (1923) –justamente, sucesivo a las tres obras de las que Hugo
Ball se ocupó– suponen dos “puntos de fuga” respecto al trabajo de
ambos. Dos líneas paralelas en el catolicismo chocan, en vez de coincidir,
a la vista de esta última obra. Ball era consciente de que Schmitt no se
manejaba con el idealismo de De Maistre, Bonald o Donoso sino con
el realismo de alguien que clama la intervención del Estado cuando
la autoridad religiosa ha sido destruida, nada menos que por algunos
de los motivos más queridos de Ball: Prohudon, Bakunin y el dandi o
rebelde demoniaco. En Teología política de Carl Schmitt (Hochland,
junio, 1924), Ball realizaba la alabanza mayúscula de Schmitt contra sí
mismo. Los elogios eran soberbios: el catedrático en su sentido pleno, el
gran ideólogo, el gran teórico de la fisonomía católica universal y un pla-
netario que oscila libremente sin atadura a ideas. Jacob Taubes se sumó
a los elogios de Ball al gran terapeuta de las situaciones de crisis jurídica.
Ball levantaba el engranaje de argumentos que Schmitt empleaba para
ensalzar el papel de la Iglesia y del Papa como fundamento de la política:
localizaba el necesario auge de la Iglesia como solución política en el
fracaso del romanticismo para dar una forma ordenada –jurídica, moral
y política– a la sociedad, por su fondo, fabulador, huidizo, irracional y
confuso. La indecisión romántica de la burguesía alemana, irresoluta
por discutidora, tuvo que ser sustituida por la infalible decisión de la
autoridad católica, según el argumento del Profesor. Si Schmitt había
apreciado, sobre todo, la capacidad simbólica de Ball (sería más un poeta
o un literato que un teórico), por encima de cualquier preocupación
conceptual, la Teología política de Carl Schmitt penetra en sus presu-
puestos conceptuales sin ornato alguno. Para Schmitt, Hegel habría

apuntalado la parálisis romántica con su dialéctica “síntesis antitética”.
El romanticismo inconcluso, el mecanicismo materialista y el Espíritu
absoluto hegeliano son los baluartes demolidos por la colosal decisión
schmittiana. Así lo ilustra Christian Graf von Krockow, también, en
La Decisión (1958).
La pulcritud de la interpretación de Schmitt realizada por Ball es
extrema. Pretende ser objetiva a la vez que admirativa. Ball pasa por
buena la interpretación latina del Estado –Maquiavelo, Hobbes, De
Maistre, Donoso…–, seguida por Schmitt, como católico pastoreo
de la grey irracional. Un pastoreo de los gobernantes ejercido frente a
la antropología anarquista y republicana. En el mosaico ideológico de
Schmitt, construido por Hugo Ball, Juan Donoso Cortés representaba
la mejor doctrina sobre la abyección humana. Los ideólogos (conserva-
dores) auspiciaban una imagen del hombre como el peor reptil. Imagen
desesperanzada e impedida de amor universal. Esta descarnada ideología
mal casaba con el franciscanismo de su amigo Hermann Hesse. Ball
apuntó objeciones a Schmitt propias de una religiosidad individual.
Ball es un teólogo laico y menos un teólogo político. Ball no otorga
la fuerza irracional última a la Iglesia. La iglesia recibió un trabajo
sobre esta fuerza irracional cuyos “primeros pasos parecen haber sido
dados o al menos concebidos al margen de la Iglesia.” Por supuesto,
Carl Schmitt desecha estos primeros pasos al margen de la Iglesia. La
Iglesia, y no los santos, puede instituir una dictadura frente al desorden
social. Sólo cabe una dictadura comisionada por la soberanía del Papa.
Por supuesto, la teología laica de Ball se interesa más que Schmitt por
ese paleocristianismo que influyó tanto en el tomismo. Y, además, des-
echa ese papel tutelar de la iglesia sobre la política. Catolicismo romano
y forma política de Schmitt levanta el dramatis personae del catolicismo
romano: un teatro barroco que reúne la representación visible del Papa
y los sacerdotes a la cabeza de la gran administración eclesiástica, frente
a los poderes seculares de la empresa capitalista, de la Asamblea Nacio-
nal y del proletariado. La Iglesia es la esposa de un Cristo gobernante,
reinante y victorioso. Para Schmitt, no basta la confesión católica de
la política, la política se fundamenta en la revelación de Dios y no hay
revelación divina sin atender al mandato de obediencia al Papa. Muy al
contrario, el catolicismo laico de Ball hace acopio de la Iglesia invisible
de los monjes unidos al pueblo ya en la Crítica de la inteligencia alemana.
Pero, finalmente, ¿en qué sentido Ball pudo aparecer en todas y cada
una de las líneas de El concepto de lo político? La afirmación de Schmitt
parece capciosa y enjundiosa. Capciosa porque no supone una alabanza
de Ball. Enjundiosa porque tampoco remarca una supuesta amistad
reforzante. Si acaso, subraya una posición negativa fundamental sobre
la que Schmitt construyó su teoría. Ciertamente el pensamiento de
Schmitt se configura frente a adversarios de peso: Jünger, Heidegger
o el propio Ball. Elabora su pensamiento cuando analiza al enemigo.
Si Ball está presente en cada una de las líneas de El concepto de lo
político sin ser si quiera nombrado es porque Ball es el adversario de
rigor de Schmitt. Lo es de una forma más desangrada que el ateísmo de
Heidegger o el naturalismo pagano de Jünger. Ball representa el peor
enemigo: es el intruso dentro del catolicismo político. Es mucho peor
enemigo que el protestante o, incluso, que el judío. Dentro de la con-
cepción monolítica del catolicismo político de Schmitt, la capacidad
de corrosión de la mística balliana –aun revestida de aclamaciones a la
jerarquía sacerdotal– es mayúscula. En la misma lógica de la relación
amigo-enemigo, el plenipotenciario catedrático simuló amistad con un
“expresionista”, soportó sus devaneos rebeldes y antiautoritarios, hasta
que la fortaleza teórica de Ball pudo cuestionar los dogmas católicos
de obediencia al Papa como pastor de toda política resolutiva. Había
que eliminarlo del campo teórico y no cabía diálogo alguno con su
“vida de santos”. Era un enemigo del Estado policial prusiano y un
auspiciador del desorden. Heinrich Meier subraya, en este sentido,
como hilo conductor de los escritos de Schmitt, “la lucha por el ver-
dadero endurecimiento católico” frente a “neutralizadores”, “estéticos
de vida disipada”, “abortadores del temor”, “incineradores de cadáve-
res”, “pacifistas” –según expresiones del Glossarium, impresiones de los
años 1947-1951(1991)–. Todos son calificativos muy apropiados a Ball.
Schmitt señaló en este diario íntimo que tal endurecimiento católico
le apartó del propio Ball a su pesar.

BIBLIOGRAFÍA
La relación nunca fue ni

Hugo Ball. Crítica de la inteligencia alemana amistosa ni, mucho menos,
(prólogo de Hermann Hesse, traducción de José
Manuel Pomares Olivares, estudio introductorio de
Gerd-Klaus Kaltenbrunner, “Entre la anarquía y la
fraternal. La carta de Hermann
mística. Crítica de Hugo Ball sobre la inteligencia
alemana”; prólogo de Germán Cano, “Ejercicios
Hesse a Adolf Baden, en abril
contemplativos durante la caída. Hugo Ball o la
felicidad epiléptica”, Madrid, Capitan Swing, 2011,
de 1934, no deja dudas de esto:
302 págs. “El catolicismo oficial se ha
–– Dios tras Dadá. Las consecuencias de la reforma y
“Teología política” de Carl Schmitt. Textos de teología comportado con Hugo Ball
política del fundador del dadaísmo, traducción de
Fernando González Viñas, Córdoba, Berenice, 2013, como contra cualquier profano
ix-xxv+268 págs.;
intransigente. Lo mismo lo ha
–– La huida del tiempo (Un diario). Con un primer
manifiesto dadaísta, prólogo de Paul Auster, utilizado que desautorizado.
presentación de Hermann Hesse, traducción de
Roberto Bravo de la Vega, Barcelona, Acantilado, Me acuerdo de que por aquel
2005, 373 págs.
Carl Schmitt y Joachim Schickel. “Colloquio entonces cuando la Crítica de
su Hugo Ball”, Carl Schmitt: un giurista davanti a
se stesso: saggi e intervista (ed. Giorgio Agamben), la inteligencia alemana se había
Vicenza, Neri Pozza, 2005, 314 págs.;
agotado y se estaba revisando,
Heinrich Meier. Carl Schmitt, Leo Strauss y El
concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes, un poderoso y famoso cató-
traducción de Alejandra Obermier, Buenos Aires,
Katz ediciones, 2008, 249 págs., págs. 208-210.) lico se presentó ante Ball, que
estaba trabajando en la revisión
(se llama Las consecuencias de la Reforma), y acosó a Ball más de lo que
debiera haber hecho. Entonces, cuando Ball se dio cuenta y se defendió,
se marchó y posteriormente se comportó de manera poco amistosa con
Ball. Este dirigente católico juega, creo, aun hoy día un papel impor-
tante; siempre ha estado donde estaba el poder”. Se refería a Schmitt sin
mencionarlo. Por todo ello, cabe afirmar que hubo apoyo schmittiano
para la publicación de Cristianismo bizantino e intento de premiar su
aportación sobre el cristianismo oriental con una mecenas. Pero dentro
de la politización que subyace a toda relación moral y económica, la
guerra virtual, que late también en las relaciones entre particulares,
se convirtió en guerra real. Así fue cuando Hugo Ball se convirtió en
estorbo dentro de la necesaria unidad total del catolicismo.
El desacuerdo afecta también a los extremos más profundos del
pensamiento de Schmitt y Ball. En el primero está presente la ene-
mistad general, mientras que en el segundo subyace el amor universal.
Leo Strauss ha expresado magistralmente el fondo del pensamiento de
El concepto de lo político en carta a Schmitt: “Ud. piensa precisamente
que el gobierno sólo puede constituirse, es decir, los hombres sólo
pueden ponerse de acuerdo si se unen contra: contra otros hombres.
Toda asociación de hombres es necesariamente una exclusión de otros
hombres. (Berlín, 13/3/1932).
Frente a Schmitt y cercano a Hesse, Hugo Ball parece, más bien,
un “quietista”, dentro de las concepciones políticas y religiosas hete-
rodoxas que se dieron en Francia en el siglo xvii. Como doctrina
religiosa, retuvo el aspecto pasivo de la teología negativa. La pasividad
y el abandono, de un niño inocente e ingenuo, son propias de este
éxtasis místico. No importan las obras del protestantismo sino el puro
amor desinteresado. Todo puede hacerse con el amor a Dios y nada
requiere rigurosamente del Dios del catolicismo. Postulaban el amor
universal católico. Este quietismo pudo salvar la catalogación de here-
jía acercándose a la piedad franciscana plena de abandono ingenuo a
Dios. Cuando Francisco y sus compañeros, mientras permanecían en
grupo, quisieron despedirse y saber hacia donde cada uno dirigiría
su misión –si atendemos a San Francisco, juglar de Dios (1950) de
Roberto Rossellini–, el santo les propone que comiencen, todos a
una, a girar como peonzas hasta caer al suelo y que cada uno parta
en la dirección que apunte su cuerpo. No cabe imagen más infantil y
bella de la universalidad del ingenuo apostolado franciscano.
¿Pero el amor universal de Ball y Hesse pudo sobreponerse, final-
mente, a los fríos espolones de Schmitt? Creo que no. Ball dejó dicho:
“Quien liquida su yo, no puede ser sensible a la alabanza o a la crítica,
a una buena o mala fama, así como a cualquier cuestión de poder. Hará
bien en llevar una máscara que se ajuste en cada caso a las ambiciones
y opiniones del entorno. Se ahorrará muchas contrariedades.” (Berna,
17/ii/19). Así que nos quedaremos sin saberlo del todo.
Julián Sauquillo es catedrático de Filosofía del Derecho en la

Universidad Autónoma de Madrid

E N S AY O
L A SO CIEDAD
ENSIMISMADA
Calasso es despiadado con el secularismo y, al
mismo tiempo, secular. Gloso aquí su diagnóstico.
La felicidad del Homo secularis no descansa en lo
trascendente, sino en una entidad, más o menos
abstracta, llamada humanidad.
J UA N A R NAU
C
omo las túnicas de los antiguos monjes budistas, hay
libros hechos de retales. La Enciclopedia de Novalis,
las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein o los
Escolios de Gómez Dávila, son algunos de ellos, tam-
bién el último libro de Roberto Calasso, La actualidad
innombrable (Editorial Anagrama, Barcelona, 2018).
En los casos mencionados, cada uno de esos retales procede de paños
de gran calidad y la urdimbre de sus hilos daría, en muchos casos, para
un libro entero. Calasso aborda dos grandes temas, ambos insondables:
el hombre secular (cuyo origen remonta al Neolítico) y la natura-
leza continua o discreta de lo real. El resto del volumen son notas a
70
pie de página, comentarios o ilustraciones, que giran alrededor de
estos dos centros de gravedad. El autor los recorre como si fuera
Sócrates o Nāgārjuna, con ese grado de sabiduría en el que uno ha
renunciado a sus propias creencias y se limita a observar; aunque
en sus observaciones haya siempre un tono, a veces irónico, otras
mayéutico, que orienta al lector.
Calasso ya adelantaba algunas de sus ideas en un extenso volu-
men dedicado al pensamiento védico (El ardor, 2016). Allí sostenía
(siguiendo a Durkheim) que la religión de nuestro tiempo es la
“religión de la sociedad”. Las sociedades seculares modernas úni-
camente rinden culto a sí mismas. Sociedades ensimismadas que
no ven más allá de su propio ordenamiento y no encuentran sus
modelos, como las antiguas, en el cosmos o la fisiología. Un giro
que se hace explícito en 1912, cuando Durkheim publica Las formas
elementales de la vida religiosa.
En ese libro se dice que toda representación colectiva tiene algo de
delirio. Delirante fue el culto de la sociedad védica al sacrificio, delirante
la Alemania del Tercer Reich, y delirante es el capitalismo tardío que
vivimos, que pone la economía real en manos de la economía financiera.
Cada día comprobamos cómo la especulación financiera devora pedazos
de la economía real, del bienestar de familias y sociedades. ¿Acaso no es
éste el ápice de los delirios? El dios financiero es hoy expresión figurada y
ciega de la sociedad global, el último de los ídolos, más implacable y agre-
sivo que el peor Yahveh. La eficacia, antes atribuida a la fórmula ritual,
se deposita ahora en el algoritmo. Tras el fiasco de la decodificación del
genoma, el algoritmo se ha convertido en el tema de nuestro tiempo,
la herramienta esencial para abrirse camino ante la avalancha de infor-
mación (Big data). Ya sin la vieja equivalencia del oro, las democracias
modernas sólo coinciden en aceptar una única verdad global, la de los
cuadernos donde se anotan los haberes y titulares de divisas, fondos y
activos financieros.1 Ese parece ser el único libro de validez universal,
1 No es la única herida abierta de las democracias modernas, que implica no sólo reconocer esas anota-
ciones, sino la obediencia a los resultados electorales, aunque, como recuerda Calasso, Occidente pro-
mueva la anulación de elecciones (Egipto, Argelia) cuando el resultado amenaza la propia democracia.
71
desconocido únicamente por los parias del mundo. Una riqueza, la
financiera, que paradójicamente no produce riqueza, que no tiende a
la distribución sino a la acumulación. Un dios que codicia otro tipo
de holocaustos: la miseria de aquellos que no se consagren a ella.
El culto a sí misma de la economía es lo que hoy se llama economía
financiera. Ya no se trata de generar riqueza (el dinero pierde su
poder trascendente) sino de que el dinero se acumule y que, por sí
mismo, produzca más dinero.
A partir de ese estado de cosas, se enuncia la gran paradoja:
“La sociedad completamente secularizada es la menos seculari-
zada de todas, porque lo profano, en el momento que se expande
sobre el todo, asume en sí aquellas características alucinato-
rias, fantasmagóricas y delirantes que Durkheim asociaba con
el fenómeno religioso”. El delirio crónico de la humanidad no
sólo está lejos de desaparecer, sino que parece acrecentarse. Sin
embargo, para Durkheim, fundador de la sociología moderna
junto a Weber y Marx, el ritual no suponía un delirio, sino un
modo de orientar y canalizar el sentido. Su hallazgo fue descu-
brir que el culto recrea un ser del que dependemos tanto como
él depende de nosotros. Ese ser no es una quimera de la fantasía
humana (necesitada de consuelo y protección), sino que existe
realmente, y no es otro que la sociedad misma.2 Marcel Mauss,
más libre y sagaz, lo dirá de otro modo: las cosas sagradas son
cosas sociales, entendiendo por sagrado todo lo que cualifica a
la sociedad: “Si los dioses, cada uno a su hora, salen del templo
y se hacen profanos, vemos que lo relativo a la propia sociedad
humana –la patria, la propiedad, el trabajo, el individuo– entra
en el templo progresivamente”.3
2 Ejemplos clásicos de sociedades que se desarrollan en el culto a sí mismas serían Francia y EEUU,
que santifican los días patrios, asociados a la Declaración de independencia o la Revolución. En ello
coinciden Marx y Rousseau, Hitler y Lenin. España, a este respecto, no llegaría siquiera a aprendiz.
3 Marcel Mauss, sobrino y sucesor de Durkheim, no creía en la existencia de sociedades no civi-
lizadas, aunque ocupaba una cátedra que llevaba ese nombre. Para algunos anticipó el método
estructural (Claude Levi-Strauss lo consideró su maestro), pero de la estructura a la analogía hay
todavía mucha distancia.
72 Juan Arnau
Mauss fue en cierto sentido un pensador antiguo. Se movía con
naturalidad en el ámbito de las correspondencias, estableciendo
relaciones entre diferentes órdenes de realidad (cósmico, orgánico o
social). Para ello necesitaba presuponer dichos órdenes y trazar luego
vínculos entre uno y otro. Esas asociaciones pueden dibujar una estruc-
tura o no hacerlo. Hay lazos aéreos, intangibles, y hay también lazos
con lo invisible. Para reforzar esos lazos las sociedades antiguas rituali-
zaron el sacrificio: “un medio para que el profano pueda comunicarse
con lo sagrado a través de una víctima” (la definición es de Mauss).4
¿Por qué pensar ahora el sacrificio? ¿Por qué es tan importante para
Calasso? Sin duda es un tema incómodo, que provoca de entrada
el rechazo del ciudadano liberal. El sacrificio se considera arcaico
y primitivo, una rareza de la etnografía, un asunto de aborígenes.
De hecho, en muchos casos se evita la palabra y se sustituye por ritual.
Sin embargo, el siglo xx europeo estuvo marcado por el control social
y los grandes holocaustos; los grandes experimentadores sociales fue-
ron Hitler y Stalin, ingenieros de almas, feroces en la lobotomía,
siempre en nombre de la ciencia. La industria alimentaria de hoy
sacrifica millones de animales cada día, de un modo invisible para la
mayoría. “El solo acto de percibirlo provocaría, desde ya, un cambio
radical”. Calasso sitúa el inicio del horror moderno al sacrificio en
la renuncia de Lutero a entender la misa como un sacrificio. Para el
agustino constituía un abuso impío, una maldita idolatría creadora
de “monstruos de impiedad”. En cierto sentido reproducía el gesto
de los primeros budistas, que renegaron del sacrificio védico (y en
este sentido no es de extrañar que el proyecto actual del Dalai Lama
se centre en la Ética secular). Dos acontecimientos más marcan el
inicio de la modernidad, el descubrimiento de América (con el que
Montaigne se convierte en el primer antropólogo de salón) y la com-
posición del Quijote. Con ellos se abre la vía hacia la secularización. La
sociedad secular inunda la escena del mundo y el sacrificio se convierte
en una institución insensata que conviene arrinconar en el trastero
4 Una actividad bendecida por Platón: “la cosa más bella, mejor y más segura para la vida feliz”
(Leyes 716d).
La sociedad ensimismada 73
de la historia (psicoanálisis) o perpetrarlo de un modo más o menos
secreto (matadero y laboratorio). El sacrificio, tan arcaico y bárbaro,
cambia de nombre y hoy se llama “experimento”.
Desde entonces el mundo está hecho trizas. Las ciencias dibujan
un mundo fragmentado e inauguran la era de la ansiedad. Predomina
la inconsistencia y, gracias al megáfono de las redes y la industria de
la distracción, prolifera la insignificancia. El hombre moderno es el
perfecto turista, deambula de un lado a otro y sólo encuentra con-
suelo en la compra y el entretenimiento. Pero no todo es sinsentido.
Hay focos con alta densidad de sentido: precisamente en el odio a
lo secular. La maquinaria del sacrificio, concebida para hacer posible
la circulación entre lo visible y lo invisible, adquiere tintes siniestros.
Sólo la matanza ofrece garantía de significado. El terrorismo islámico
es sacrificial en su forma perfecta, la víctima es el terrorista, hay víc-
timas colaterales (en discotecas, playas, o centros comerciales) pero
sólo son el resto, la “parte de Rudra”.
Homo secularis
En lo inicios de la modernidad, el descubrimiento de otros modos
del sacrificio fascina a Montaigne. El sacrificio no ha sido todavía
reducido a su “función social”, no ha empezado la decadencia de
la antropología, reducida al funcionalismo. El sacrificio ajeno es,
simplemente, una barbaridad, pero ayuda a interrogarse por el pro-
pio. Una serie de actos que acompañan siempre la vida del hombre.
La lista de Calasso es deliberadamente elemental: respirar, tragar,
copular, cortar, matar, evacuar, hablar, quemar, verter, pensar,
soñar, mirar… Las culturas se erigen como los diferentes modos y
técnicas de realizar dichas actividades en el seno de una comuni-
dad. Gestos intraducibles que los antropólogos clasifican y exhi-
ben en museos y bibliotecas con científico rigor. Y dado que todas
estas “técnicas” se encuentran (o deberían encontrarse) en plano
de igualdad, ¿cómo evaluar la mejor o más justa? ¿cómo distinguir
la más civilizada y eficaz? Si prescindimos de la respuesta trivial
(la más civilizada es la nuestra / la eficacia depende de nuestros
74 Juan Arnau
intereses) y entendemos el término “civilización” como lo hacía
Platón (el triunfo de la seducción frente a la fuerza), entonces la
más civilizada será la más eficaz en evitar la violencia. Hoy los
libros de contabilidad financiera son los garantes del orden mun-
dial, los ejércitos son sus subordinados y ni siquiera las naciones
pueden garantizar ese orden. El mundo se ha convertido en un
gran casino, donde los inversores pueden “apostar” contra grandes
empresas y hacer colapsar una nación, ante la mirada estupefacta
de la ciudadanía. He ahí la sublime paradoja, los mismos cuader-
nos que amenazan la economía real que sustenta al ciudadano,
son los garantes de la paz mundial.
Ante ese panorama desolador se erige el Homo secularis. Calasso
es despiadado con el secularismo y, al mismo tiempo, secular. Revive
en cierto sentido el diálogo entre Setembrini y Naphta en el sana-
torio Berghof. Gloso aquí su diagnóstico. La felicidad del Homo
secularis no descansa en lo trascendente, sino en una entidad, más
o menos abstracta, llamada humanidad. John Locke fue el primer
gentleman que asumió el papel de Homo secularis, un papel que se
define por la vía negativa, mediante el vaciamiento progresivo de
pesadas herencias (los dioses, lo divino, lo sagrado, el único dios).
El secularista habla con la contrición del eclesiástico, mientras los
curas desearían ser sociólogos. El Homo secularis no debe nada
a nadie, existe para sí y solo tiene detrás aquello que ha hecho.
Es incapaz de situar lo divino y vive en la aflicción permanente,
aunque es reacio a hablar de ello. No vive de la observancia de los
preceptos, le basta con abstenerse de violar los artículos de ciertos
códigos. No está obligado a cumplir con ningún gesto. Puede lle-
var una vida poco participativa, aceptando una serie de reglas que
inducen a no molestar y no ser molestado. “La secularización es
ante todo el debilitamiento de los vínculos, de todos los vínculos.
En determinados casos, la anulación completa de los vínculos”. Su
única atadura es el pago de los impuestos. Esa situación le hace
pasar por estados alternativos de perplejidad, confusión, entu-
siasmo pasajero o depresión profunda. Los secularistas no son
felices y, pese a no tener vínculos, se sienten abrumados de cargas.
La sociedad secular multiplica los procedimientos y con ello
favorece el automatismo. Cuando desaparece la linfa reli-
giosa, el pensamiento resulta insuficiente e inadecuado para
los hechos elementales de la vida. Aunque detesten oírlo, los
secularistas son gente pía. No pueden renunciar a la nece-
sidad de sentirse buenos y con el tiempo generan un resen-
timiento violento hacia el propio secularismo. Viven en el
miedo a lo confesional, salvo si esa confesión se llama ciencia.
Las democracias modernas se basan en el libre albedrío y la fe en
la ciencia, pero la ciencia no da señales de creer en el libre albedrío
y, como una divinidad desdeñosa, considera al ciudadano como
un autómata. “El secularismo envuelve el planeta, no porque haya
vencido a las religiones, sino porque, entre todas las religiones, es
la primera que no se dirige a entidades externas sino a sí misma”.
La sociedad, lo engloba todo, no hay nada fuera de lo social. Una
manía expansionista, endémica y característica de las disciplinas
científicas (la ironía filosófica tiene aquí un amplio trabajo que
desarrollar). Lo hemos oído muchas veces: no hay nada fuera del
lenguaje, no hay nada fuera de las matemáticas… Cada corral se
cree universo.
Continuo o discreto
Más ambicioso que Durkheim, Mauss no se conforma con la expli-
cación funcionalista, quiere saber con qué parte del cosmos, o de la
psique, conecta el sacrificio. Podemos vivir sin iglesias, pero ¿podemos
vivir sin religión? ¿sin estar de algún modo vinculados, religados, al
paisaje? La mayoría lo hacemos, vivimos sin dioses, sin el sentido de
lo sagrado. ¿Lo hemos eliminado o simplemente lo hemos trasferido
a lo social? Simone Weil sabe suficiente antropología como para no
dejarse hechizar por el nuevo culto, lo social-sobrenatural. Calasso
se hace la misma pregunta: “¿Cómo puede un sujeto de la sociedad
secular, educado en la ignorancia de lo invisible, volver a reconocerlo?”
No es fácil salir del laberinto, pues no hay puntos de referencia para
76 Juan Arnau
quien no profesa ninguna confesión particular pero se niega a adhe-
rirse a la “religión de la sociedad”.5
El secularista está dispuesto a seguir toda suerte de teorías siempre
y cuando encuentren su fundamento en la ciencia. Pero la ciencia es
incapaz de conferir sentido por un motivo, digamos, congénito o
estructural. La ciencia carece de estilo propio no por falta de talento
o de formación artística, sino porque las ciencias son muchas y no
entonan entre sí. En conjunto, son como una melodía a varias voces
sin una clave común. No es de extrañar pues que suenen desafinadas
o trasmitan significados divergentes. El paisaje que ofrecen es el de
un mundo quebrado, discontinuo, en el que solo cabe abrirse paso
mediante el algoritmo.
Los físicos teóricos llevan décadas planteándose si la realidad física
es continua o discreta (números reales o bits de información). Es la
última versión de la querella entre lo uno y lo múltiple, aristotélicos
y platónicos, empiristas y racionalistas ( James dejó dicho que nadie
podía vivir ni una sola hora sin ser las dos cosas). La querella entre
lo continuo y lo discreto es crucial pues el nuevo dataísmo pretende
hacernos creer que los organismos están hechos de algoritmos (nada
nuevo, por cierto, Timeo creía que estaban hechos de diminutos
triángulos) y que el río del devenir es un flujo informático. La inteli-
gencia no debería dejarse seducir por abstracciones incapaces de dar
cuenta de lo vivo. Hay preguntas que nunca encontrarán respuesta y
nuestra condición humana exige precisamente asumir esta limitación,
no negarla. Buda lo aconsejaba, Gödel y Heisenberg lo ratificaron.
Lo más valioso del alma, o de la memoria, si se prefiere; lo más valioso
de la intuición, la imaginación y los afectos, queda fuera del alcance
del algoritmo. La sensibilidad es poco abstracta y no debería caer
en la religión del dataísmo. No nos engañemos, el universo no está
constituido únicamente por información. Hay un orden, eso sí, pero
5 Weil advirtió que el control social fue una obsesión recurrente del pasado siglo: FBI, KGB, SS,
etc… Ahora lo es del comercio y los mercados financieros: trading de alta frecuencia (HFT), big
data, rr.ss. Desvinculadas de observancias devocionales, las sociedades modernas se identifican
con el Estado-nación (nacionalismos), el globalismo (imposición del modelo único y triunfante),
o revivir viejos modelos “mal implementados”.
también hay conciencia, sensibilidad, valores. Huertos de valores, que
decía Whitehead. Permítanme esbozar una propuesta.
Orden natural y libertad

En primer lugar, una limitación, en la línea del escepticismo clásico
(griego o indio). Es vano confiar en que la física teórica o la experi-
mental (enfrentadas como están), puedan facilitarnos una definición
manejable de la materia.6 Preguntándose por el asunto, Santayana
formulaba así el problema de la materia: “Dejo a los físicos la tarea
de explicarla. Sea lo que fuere, le digo resueltamente materia, como
les digo Smith o Jones a mis conocidos, sin estar enterado de sus
secretos”. Una ironía que nos pone en guardia frente a las definiciones
precipitadas de la materia (sobre todo de una época en la que la física
no se había desarrollado), meras suposiciones sin referente, como el
“átomo” de Demócrito, ladrillo ideal de un edificio real.
En segundo lugar, una hipótesis de trabajo. Una premisa razona-
ble. El universo, primero de todo, es inteligente. Hay inteligencia en
la partícula y en la célula. El materialista irónico como Santayana y el
cientificista radical comparten esa misma fe. Ambos cuentan con la
eficacia de las causas y la realidad de los efectos. Ambos confían en la
posibilidad de leer un texto binario y sacar conclusiones. El universo es
pues inteligente, primera hipótesis. Luego ya nos encargaremos noso-
tros, arrastrados por la codicia, el odio y la ceguera, de hacerlo estúpido.
Esa inteligencia carecería de sentido sin una mirada que la reco-
nociera, que la confirmara en uno mismo y en las cosas. Esa mirada
es lo que llamo libertad. Pues advierte, pero no se ata; reconoce, pero
no se encadena. Puede moverse libremente sobre las cosas y, funda-
mentalmente, sobre sí misma, sobre esa gran atadura que llamamos
“yo”. Puede experimentar el deseo pero éste ya no será únicamente
conatus, impulso, sino que su capacidad para reconocerlo le permi-
6 Un enfrentamiento irresuelto no por la mala voluntad de los investigadores, sino por ser un
enfrentamiento epistémico. Modos y prismas diferentes de ver el mundo. Paisajes irreductibles,
irreconciliables. En términos del filósofo de la ciencia Henryk Skolimowski, ambos se encuentran
en “espirales de conocimiento” diferentes, con sólo algunos puntos de contacto.
78 Juan Arnau
tirá ironizarlo. Y entonces el que desea es capaz de verse a sí mismo,
desde fuera, deseando. Reconoce su condición deseante y ello le hace
sonreír, le libera. Todo ello da pie a una tercera condición, el olvido
de los modelos mecanicistas (útiles, pero insuficientes). ¿Por qué?
Porque ello facilita reconocer ese trasfondo de libertad y creatividad.
Dos principios inalienables, irreductibles el uno al otro, presentes a
la observación y accesibles a la mente. Cualquier nueva propuesta,
ideológica, filosófica, social, que cancele uno de estos dos miembros
de la ecuación, o que reduzca uno a otro, nos devolverá de nuevo
al laberinto. En este sentido Bergson, William James, Whitehead
y Merleau Ponty anticiparon vías de escape. Esos dos principios no
son uno cárcel del otro, no son antagónicos, sino todo lo contrario.
Cierto magnetismo los hace orbitar entre sí, recrearse uno en el otro.
Maturana lo llamaba autopoiesis. El recreo es esencial para la vida, no
sólo en las escuelas. Recrearse, revivirse en cada momento, esa es la
combustión esencial de lo vivo. Esa es la insurgencia fundacional de
la vida frente al determinismo termodinámico. Combustión interna,
recreación. El pensamiento védico lo llamó tapas: energía creativa
del cosmos.7 Por ella existe y en ella se consume, se quema. Un cos-
mos que, como el de Heráclito, del fuego surgió y al fuego regresará.
De esos dos principios, uno es invisible, el otro visible. Esa es la magia
creativa del mundo. Uno piensa, ve y contempla, el otro parece que
lo hace, pero es sólo una ilusión fecunda.8
Hay un sentimiento apátrida, vocacional, vinculado a ciertos
individuos. Una tendencia al anonimato, a no atarse a la propia per-
sonalidad (Borges escribió un precioso ensayo sobre el asunto), a no
asumir roles definidos (neti, neti). Una intuición de la libertad que
sobrevuela el mundo natural. Algo que habita entre las grietas, alguien
7 Según el mito védico, con esa energía interna Prajāpati unció el mundo.
8 La distinción entre conciencia (ātman/purusa) y yo (aham) es la esencia del pensamiento védico.
Calasso roza la propuesta del sāmkhya: “Intentar, con cautela, comprobar si el sujeto que mira
es nuestro huésped o somos nosotros los huéspedes”. La atención (la percepción atenta) como
“plegaria natural del alma” (Malebranche). La oración como otro de los nombres de la atención.
“Quien piensa fuera del recinto lógico-matemático” sabe que las categorías teológicas están siem-
pre vivas y operativas… En vano es pensar si no se piensa el sacrificio”.
que observa a través nuestro. No es el viejo dios policial, que vigila
y castiga, sino una mirada cómplice, que nos atraviesa, que hacemos
nuestra instintivamente pero que no lo es. Alguien que no está atado
como nosotros, que traspira libertad. Es inaccesible al lenguaje o al
pensamiento, pero se puede intuir su presencia. Ese alguien es un
enigma y, como buen enigma, carece de solución (o la solución sería
otro enigma, acaso inferior).
Esta propuesta considera que hay dos hechos incontrovertibles:
la libertad y el orden natural. Conjugarlos es posible. Es posible una
cultura mental basada en ambos, sin aceptar ningún modelo que
reduzca uno al otro (no importa la dirección), sin aceptar tampoco
ningún tipo de “paralelismo” psicofísico (que aboca a un razona-
miento circular). El primer principio encuentra su justificación en la
práctica científica (sin él no sería posible el conocimiento experimen-
tal), el segundo encuentra su prueba en la intuición misma del ser
consciente, en el seno mismo de la vida, en el instinto consciente. Es
posible restablecer la continuidad mediante esa sensibilidad, ligarse,
atarse al paisaje. Esa mirada nos atraviesa y, digamos, contempla el
árbol. Lo hace gracias a nosotros. Whitehead lo intuyó y definió este
fenómeno de un modo negativo, mediante la “falacia de la localización
simple”. La mirada no está ni en el sujeto ni en el objeto, ni en ambos
a la vez, ni entre ambos (en lo que Kant llamaba ámbito “trascenden-
tal”). La mirada, por el contrario, es lo que sostiene a ambos (un pasaje
de las upanishad sostiene algo parecido), la mirada (la sensibilidad) es
el fundamento de ambos. Esta propuesta tiene poco de metafísica o
de mística, ni apuesta por algún tipo de éxtasis. Crece y se desarrolla,
entretejida, en la vida mental de cada día, en nuestro modo de estar
y percibir el mundo.
Juan Arnau es filósofo y escritor. Autor de La fuga de dios y

Budismo esencial.
80 Juan Arnau
E N S AY O
LA RAÍZ DEL MAL

La maldad sigue desafiando al hombre.
No podemos negar que la ferocidad humana,
el sufrimiento inmerecido y la tristeza
generalizada siguen siendo los contratiempos
más graves que la humanidad ha de afrontar.
A L E KS A N DA R I VA N OV S P I R D O N OV
l problema del origen y el porqué del mal no es mono-

polio de la filosofía, pues todo hombre tiene que
afrontarlo en un determinado momento de su vida.
Precisamos de una explicación de la raíz del mal no
tanto por motivos especulativos como por necesida-
des eminentemente prácticas. Para dotarnos de dichas
explicaciones, deberíamos remontarnos a las respuestas respectivas
de los grandes pensadores de la Historia.
Grecia: el mal como resultado de la ignorancia

La raíz del mal será abordada de forma integral por vez primera en
el seno del pensamiento griego. El periodo de máximo esplendor de
la filosofía antigua –simbolizado por la estela socrática– marcará el
82
primer hito en el ámbito que nos concierne. En efecto, el intelectua-
lismo moral, propugnado por Sócrates, argüirá que la naturaleza del
hombre es tal, que a éste le es imposible inclinarse por el mal deliberada
y conscientemente. La aureola del saber, según Sócrates, es la cosa que
ilumina nuestra labor moral: es decir, basta con que el hombre conozca
qué es lo bueno, porque así –inevitablemente– acabará practicándolo.
En este sentido, la ignorancia constituirá el vicio principal, ya que nos
impide practicar el bien, mientras que la autognosis (“Conócete a ti
mismo”) y el cultivo de las capacidades racionales acarrean el buen
obrar. Es evidente, pues, la deriva determinista-intelectualista que
asume el pensador clásico, pero también es cierto que éste dejará su
impronta en todo el decurso ulterior de la filosofía clásica.
Platón: nadie es malo voluntariamente

A la luz de las enseñanzas socráticas, su discípulo más renombrado
–Platón– construirá su propia comprensión acerca de la maldad.
La doctrina platónica al respecto vendrá marcada por la idiosincrática
duplicidad –de cuño parmenídeo– entre doxa (opinión) y episteme
(conocimiento), ligada a la dicotomía entre mundo tangible y mundo
de las ideas. Sea como fuere, en el afamado mito del carro alado (Fedro:
246a y ss) Platón explicitará su diseño del alma humana, postulando
que las partes concupiscible e irascible –los caballos– deben obedecer
al mando de la parte racional –el auriga–, para que no se pierdan
en la mugre de las pasiones. Asímismo, en el Fedro Platón expone
cómo aconteció la “caída originaria” de las almas del mundo inteli-
gible de las ideas –coronado por la idea suprema del bien (La Repú-
blica: 508e-609b)– debido a lo cual éstas tuvieron que incorporarse
al mundo tangible: ésta es la desdicha primaria de las almas y a partir
de aquí se inicia la maldad.
No obstante, seguirá notándose la constante tensión dialéctica de
que está impregnada toda la obra de Platón. Nos referimos, natural-
mente, al hecho de que en la misma obra el pensador griego defienda
la tesis de la reminiscencia (anamnesis), pretendiendo que la realidad
empírica podría servir como una suerte de trampolín que nos lance
83
nuevamente a la contemplación de las ideas. A pesar de ello, la reali-
dad material sigue siendo vista de reojo: el filósofo “descuida las cosas
de esta tierra” (Fedro: 249d), mientras que el moralmente corrom-
pido está “entregado al placer (…), y no siente miedo ni vergüenza
de perseguir un placer contrario a la naturaleza” (Fedro: 250e-251a).
De ahí que, huelga decirlo, “este sepulcro que ahora llamamos cuerpo”
(Fedro: 250c) sea la raíz última de la maldad.
Platón explicitará adicionalmente su teoría acerca del mal en el
Timeo. Ahí dejará ver, siguiendo a su maestro, que “la creencia de
que los malos lo son intencionalmente, es incorrecta; pues nadie es
malo voluntariamente, sino que el malo hace tal por un mal estado
del cuerpo o por una educación inadecuada.” (86d-e).
Seguidamente, el diseño cosmológico de Platón postula una crea-
ción demiúrgica a partir de una materia preexistente. El demiurgo
se vio obligado a amalgamar el alma mortal y el inmortal, situando
aquélla en el abdomen y ésta en la cabeza, a fin de que el alma racio-
nal no fuese ensuciada por la depravación de la otra. Con este plan-
teamiento, está claro que el conocimiento racional queda bautizado
como la única fuente de conocimiento de lo bueno, capaz de superar
las cadenas obscenas del cuerpo.
Aristóteles y la virtud
Acto seguido, el discípulo platónico Aristóteles mantendrá una pos-
tura todavía vinculada al intelectualismo, mas añadiendo unos com-
ponentes que pretenden descartar su carácter determinista.
Para empezar, es conveniente aludir al diseño teleológico aristo-
télico, según el cual todas las cosas aspiran por naturaleza a un telos
(Física: 198b-199a). En efecto, la única finalidad buscada por sí misma
es la felicidad (eudaimonia) y todas las demás están supeditadas a
ésta (Ética a Nicómaco: 1097a-b). Por ende, no hay posibilidad de
que el hombre se incline voluntariamente hacia la maldad: “nadie
desea lo que cree que es malo” (Ética Eudemia: 1223b). El Estagirita
teoriza un conjunto de elementos éticos que conforman su doctrina
con referencia al problema del mal: son las nociones de virtud y de
84 Aleksandar Ivanov Spirdonov

término medio. La virtud será aquel foco, “gracias al cual el hombre
llega a ser bueno” (EN: 1106a), mientras que el término medio será
aquello que equidista de los dos extremos viciosos –el exceso y el
defecto– (EN: 1106a).
La otra noción clave en el paradigma ético aristotélico es la de
hábito, en tanto que el único “instrumento” que el hombre posee para
moldear su modo de ser. De aquí que el hombre sea responsabilizado
por su modo de ser (EN: 1114a), de suerte que ya sí es posible actuar
injustamente de manera voluntaria. En tercer lugar, la función racio-
nal, privativa del hombre, será la que aporte la condición de “acción
humana” propiamente dicha, pues ésta siempre ha de venir precedida
por la deliberación y la elección racionales, conforme a los dictados de
la naturaleza humana. La deliberación y la elección, sin embargo, no
se refieren al fin mismo, sino a los medios, porque el fin no se adecúa
a las preferencias individuales. Antes bien, hay hombres, dotados por
nacimiento de “vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero”
(EN: 1114b) y otros, incapaces de ello, que incurren en la maldad.
¿No dijimos que todo hombre aspira por naturaleza al bien?
Sí, responderá Aristóteles (EN: 1113a), pero se trata más bien de que el
hombre aspira al bien aparente, de manera que la voluntad de la per-
sona buena elige lo que es auténticamente bueno y, por contra, la per-
sona mala no será capaz de vislumbrar este bien. Hemos de interpretar
la concepción aristotélica como un intento de reconciliación entre el
socratismo con la libertad ética de la voluntad humana. Es cierto que
el hombre propende por naturaleza a lo que se le antoja como bien,
pero los medios que conduzcan a éste los elegimos nosotros, a partir
de la razón. Con lo cual, si adoptásemos una conducta viciosa, ésta
sería el producto de nuestra voluntad (EN: 1114b). Así, acaso sea dable
considerar la propuesta aristotélica como un hito que ya prefigura la
noción de libertad humana, defendida por el cristianismo.
De Atenas a Jerusalén: ¿por qué peca el hombre?

Con el advenimiento del paradigma histórico-filosófico cristiano el
mal ya no podrá comprenderse al margen de la figura de Dios, situada
La raíz del mal 85

en el centro de la concepción cristiana. Así, el pecado original consti-
tuirá la piedra angular de la lectura cristiana del mal. Como sabemos
por el Génesis, Adán y Eva pecaron al comer de la fruta del árbol
del conocimiento, debido al engaño de la serpiente. Este acto, deno-
minado “pecado original”, determina que toda la humanidad sufra:
la mujer con su preñez, el hombre al labrar la tierra.
Por lo tanto, esta condición pecadora no es exclusiva de Adán
y Eva, sino de toda su prole humana (Romanos 5:19). Al decir de la
regla 124 del Concilio de Cartago, todos los hombres –si bien no son
individualmente responsables por el pecado original– lo comparten
mediante la carne. La “naturaleza herida” del hombre (p. 407 del
Catecismo) condiciona que la vida humana constituya “un combate”
(p. 409) continuo contra las fuerzas malignas. La Iglesia defenderá
que sólo mediante el esfuerzo por “acatar el bien” y “con la ayuda
de la gracia de Dios, [el hombre] es capaz de establecer la unidad en
sí mismo” (Gaudium et Spes, 37). Es evidente que estos parámetros
genéricos fundamentan la realidad del libre albedrío y responsabilizan
al hombre por su comportamiento.
Otra representación, característica de las religiones abrahámicas,
y muy esclarecedora a este respecto, es la del ángel caído. La figura de
éste (Azael, Lucifer, Satanás, etc.) testimonia la maldad por excelencia,
la rebelión contra el orden divino. La ingente soberbia del malhechor
desemboca en la transgresión de la estructura armónica divina, mas
este acto maligno no significa que el infractor tenga el mismo conte-
nido ontológico que Dios. Lo cometido por el ángel viene condicio-
nado por su propia elección, es un acto libre e irrevocable (p. 392 del
Catecismo) que manifiesta el rechazo libre al amor a Dios.
Consecuentemente, desde el cristianismo no es posible sostener
que el mal exista per se, pues no tiene realidad ontológica propia.
Es, antes bien, una ausencia de bien: por ello Cristo se refiere al dia-
blo como “homicida desde el principio y no ha permanecido en la
verdad, porque no hay verdad en él” ( Juan 8:44). De todas maneras,
una vez que Cristo resucitó, el diablo ya no puede acceder al cielo
(Apocalipsis 12:11). Entonces, la verdad triunfa sobre la mentira y el

diablo tiene que recurrir a la manipulación sobre el hombre, calum-
niando y tentando. Repárese en que el diablo es una criatura más, que
no es capaz de “impedir la edificación del Reino de Dios” (p. 395).
La existencia del mal se explica, pues, a partir del libre albedrío y de
la ausencia de bien.
¿Es posible la reconciliación entre la existencia de Dios y la maldad?

Como vimos, la teología cristiana adjudica al mal una posición onto-
lógica inexorablemente inferior a la divina, descartando así cualquier
dualismo. Pero la teodicea leibniziana –que apunta a la reconcilia-
ción posible entre Dios y la realidad del mal– irá recibiendo distintas
respuestas a lo largo de la historia. Así, diversas corrientes gnósticas
han arremetido contra la ortodoxia cristiana, suponiendo la realidad
de dos principios antagónicos: el divino (espiritual) y el demoníaco
(material). Contra estas propuestas heréticas se ha erguido la con-
cepción ontológica cristiana.
Con todo, es esta pregunta la que interesaba y acongojaba tanto a
Fiódor Dostoyevski, un pensador paradigmáticamente cristiano. Vea-
mos cómo el problema de la teodicea impregnó su obra. Dostoyevski
plantea la disyuntiva entre la libertad ética e inalienable humana y la
impersonalidad envolvente y totalizadora del determinismo social.
Ésta, explicando el obrar malévolo humano a raíz del influjo socio-
histórico, termina aniquilando la responsabilidad ética. En cambio,
aquélla, es intrínseca al hombre y consolida su margen de libertad
ética: el hombre puede optar por lo prescrito por la Iglesia de Cristo
o por la maldad. La óptica dostoyevskiana, indudablemente, se mues-
tra exigente, pero a la vez afirma el encaje del hombre en el mundo.
La cosmovisión afirmativa del autor arguye que todo mal que
ocurra contendrá siquiera un ápice de bien, o acarreará consecuencias
buenas. El mundo y la historia, por ende, tienen un sentido bueno,
pues toda ocurrencia no puede sino resultar en un fin bueno; acaso
la Parusía. En otras palabras, el mal no es una realidad-en-sí, sino el
producto del libre albedrío pero, por otro lado, se enmarca en el diseño
genérico –edificado por Dios–, de forma que todo mal tiene lugar
La raíz del mal 87

de acuerdo con los designios divinos. Por tanto, la maldad –desde
un ángulo cristiano– no es una fuerza ontológica personal, sino un
producto del acto voluntario del hombre. La vida del hombre consiste,
a grosso modo, en la encrucijada entre la desobediencia al Creador y
la gratitud y el amor hacia el Padre.
La Reforma protestante: el hombre sumergido en el pecado

La Reforma protestante desempeñará un papel configurador en la
construcción de la Modernidad, introduciendo una serie de modifica-
ciones constitutivas que acaban rompiendo la doctrina ética cristiana.
El libre albedrío, amparado por la Gracia con vistas a la salvación,
constituía el centro de la propuesta cristiana. Ahora, el paso del lema
ora et labora al sola fide designa justamente la pretensión reformista
de que sólo la fe puede superar la maldad heredada del pecado ori-
ginal. Así es que la teología protestante concibe al hombre como un
ser radicalmente devastado por el pecado: su naturaleza es depra-
vada en su médula, de forma que la fe subjetiva y la relación íntima
(no mediada) entre el individuo y Dios es la única manera de salvarse.
El calvinismo radicalizará todavía más esta deriva de Lutero.
Pues bien: la matriz antropológico-religiosa promovida por la
Reforma prefigura ya el horizonte del pensamiento moderno y sus
parámetros. La suplantación del teocentrismo por un antropocen-
trismo firme –que presupone a su vez la secularización y la separa-
ción rotunda entre fe y razón– sienta las bases de la comprensión
moderna del origen del mal; una comprensión ésta bien distinta de
la tradicional cristiana.
El sujeto moderno y la maldad

Así pues, desde Descartes en adelante el modo de filosofar abando-
nará los procedimientos escolásticos y apuntará a una nueva cosmo-
visión. Blaise Pascal, por ejemplo –bajo el influjo del jansenismo–,
incidirá en un fideísmo insalvable, profundizando la tesis protestante
de la ruina moral intrínseca del hombre (por su condición corporal).
Por otro lado, Malebranche, cuya trayectoria es indisociable del cato-

licismo, optará por otra vía de solventar la teodicea. Si bien para el
ocasionalismo Dios es la última causa de todo, el autor planteará
que el hombre es innatamente proclive hacia el bien, pero asimismo
retiene la libertad de rechazar el bien. Así, Dios queda exculpado de
la existencia de la maldad.
El antagonista conceptual del racionalismo –el empirismo britá-
nico– optará por otro cauce interpretativo. David Hume, en efecto,
rechazará la tesis de que “lo bueno” y “lo malo” existan como realida-
des esenciales, pues se trataría más bien de unas conceptuaciones que
los hombres realizan en función de la complacencia o disgusto que
reciban de una cosa dada. La utilidad individual, pues, es la criba ética
que produce “entidades” como bien y mal. Bentham, Mill, Hobbes:
todos proseguirán más o menos la misma vía. Éste último vinculará
la dicotomía entre bien y mal con la consideración del agrado y des-
agrado, con el afán de poder, etc. La criba, en este caso, sería el afán
egoísta del individuo. No obstante, para Hobbes el estado “precívico”
de la humanidad propicia la maldad ilimitada e imperante –el bellum
omnium contra omnes–, razón por la cual se precisa de un Estado-Le-
viatán que termine con esta crueldad autodestructiva.
La antípoda del individuo hobbesiano podría encontrarse en el
buen salvaje rousseauniano, cuya inocencia –no enlodada aún por la
sociedad– anula la posibilidad del mal. La pretensión del pensador
francés admitirá una suerte de pecado original, pues la eclosión de la
sociedad se identificaría con el brote de la maldad humana. Aun así,
Rousseau seguirá creyendo en la capacidad humana de sobreponerse
a esta maldad y recuperar su inocencia antropológica originaria.
El proyecto ilustrado, por su parte, coronará el esfuerzo antropo-
céntrico de explicar el mal realmente existente, si bien no dejando de
referirse a su trasfondo cristiano. Kant –la efigie de la Ilustración–
desplegará en su ensayo El comienzo presunto de la historia humana
una concepción que contrapone la inclinación sensible (heteronomía)
a la razón (autonomía). La razón se concebirá como “una facultad
de escoger por sí mismo un modo de vida”, que permite salirnos de
los límites animales.
La raíz del mal 89

El pecado original implicaba que el hombre abandonó su “cándido
y seguro estado de cultivo”, pero simultáneamente representaba el afán
humano de romper las ligaduras del instinto: el hombre se convertirá
en un fin en sí mismo, merced a su razón. Este planteamiento, que
impregna toda la obra kantiana, constituirá el núcleo del programa
universal ilustrado. La tensión entre la inclinación –que la naturaleza
depositó en nosotros– y la razón –“el esfuerzo de la humanidad hacia
su determinación moral”– define, en resolución, cómo puede brotar
la maldad. Si las inclinaciones sensibles prevalecen sobre la autonomía
racional humana, seguramente se acaba incurriendo en la maldad.
Por tanto, el mal físico acaba identificándose con el mal moral.
El teleologismo histórico sobre la maldad

El idealismo alemán proseguirá, si bien con ciertas modulaciones,
la misma línea conceptual ilustrada. Fichte, por ejemplo, enfatizará
sobre la actividad de la consciencia interior del yo –capaz de sobrepo-
nerse a cualquier impedimento–, de forma que la incapacidad de la
consciencia constituiría de por sí una maldad. En Hegel, en cambio,
la dinámica dialéctica –fuerza constitutiva de la historia– requerirá
de un principio negativo, innato en la arquitectura ontológica, que
dé lugar a la síntesis final. En este sentido, el mal es una condición
necesaria para la dialéctica.
Ahora bien: la realización progresiva e irreversible de la idea en
la historia entraña la maldad como una realidad pasajera, subsumida
en el ciclón dialéctico. No obstante, el mal podría comprenderse, así-
mismo, como cada ocurrencia que esté en disonancia con el decurso
histórico del espíritu. Se trata ciertamente de los factores irracionales
que degradan el despliegue racional de la historia.
Dentro del pensamiento contemporáneo, el marxismo –cuyo
fundador no podrá dejar de beber del hegelianismo– adaptará los
preceptos dialécticos a un diseño materialista. Así, Marx sustentará
su concepción de “bien” y “mal” en función de la infraestructura
económica, sobrentendiéndose así que las categorías ético-morales
pertenecen a la superestructura. No es dable, por tanto, hablar aquí de

maldad-en-sí, suprahistórica. Que el concepto comúnmente vigente
de mal refleje los intereses de la clase explotadora no quiere decir que
en el fondo el mal no tenga un contenido objetivo. En efecto, “los actos
de los individuos deben valorarse como bien o mal en dependencia
de si contribuyen u obstaculizan la satisfacción de las necesidades
históricas de la sociedad en su conjunto, o sea, de los intereses de la
clase progresista que expresa dichas necesidades” (Diccionario soviético
de filosofía, Bien y mal, ed. 1984). Entonces, las leyes históricas que
vaticinan el derrumbe del capitalismo establecerán lo que sea malo
de acuerdo con la contribución –o su ausencia– por parte del sujeto
o del grupo social, al triunfo del comunismo.
Algunas visiones contemporáneas

F. Nietzsche, por su parte, concordará con la tradición marxista en la
idea de que no hay tal cosa como maldad-en-sí. Pero las semejanzas
terminan aquí. Para Nietzsche, el “bien” y el “mal” son un reflejo de
la voluntad de poder: antaño lo bueno equivalía a lo aristocrático,
lo vitalmente afirmativo, mientras que lo malo designaba al gentío
mezquino y humilde. Esta duplicidad axiológica fue invertida a raíz
del resentimiento del rebaño contra los nobles.
Por ello, desde la visión nietzscheana, la propia inversión del con-
cepto de “maldad” –al que la muchedumbre rencorosa asociará con lo
poderoso y lo dominador del aristócrata– constituye el surgimiento
“originario” del mal, pues implica el triunfo del vulgar sobre el fuerte.
A continuación, Hannah Arendt, en su obra Eichmann en Jeru-
salén, argüirá que los actos execrables perpetrados por el funcionario
nazi Eichmann no se debían a ningún sadismo o crueldad, sino a lo
que ella denominó “la banalidad del mal”. Se trata ciertamente de una
mentalidad burocrática, combinada con la interiorización de clichés
vacuos que pretendidamente justificasen el Holocausto.
En el fondo, la maldad encarnada en Eichmann consistía en una
incapacidad irreflexiva y estructural de desobediencia a la autoridad,
que formateaba a sus “peones” humanos. Por ello, Eichmann no tenía
remordimientos. El contexto en que él estaba le impedía “saber o
La raíz del mal 91

intuir que realiza actos de maldad”. La banalidad del mal liquida
la consciencia de la maldad cometida, pues introduce una falta de
reflexión crítica (denken). Acaso esta “normalidad terrorífica” sea lo
más terrorífico que cabe imaginar: la maldad banal, capaz de cometer
genocidios, debido a su apatía absoluta.
La maldad que desafía al hombre en la actualidad

Recapitulando, la maldad siempre ha sido un problema sumamente
candente en la cotidianidad del hombre. Por esta razón la mayoría de
los pensadores ha dedicado sus esfuerzos intelectuales a la explicación
del surgimiento del mal. Estemos o no de acuerdo con alguna de las
posturas interpretativas esbozadas, no podemos negar que, pese a
los considerables avances efectuados en los ámbitos de lo científico,
lo humanístico, lo cultural, etc., la ferocidad humana, el sufrimiento
inmerecido y la tristeza generalizada de amplios sectores sociales
siguen siendo actualmente los contratiempos más graves que la huma-
nidad ha de afrontar.
No obstante, la confianza en la capacidad humana de triunfar
sobre los males de nuestro tiempo no se ha desvanecido. Es oportuno
remitir al respecto a la frase, expresada por el Profesor Brand (Michael
Caine), en la película Interstellar: “tenemos que ir más allá de nuestra
propia existencia. No podemos pensar como individuos, sino como
especie”; si queremos sobreponernos a las dificultades de alcance glo-
bal que hoy encaramos, o sea, si queremos sobrevivir, añadiría.
Aleksandar Ivanov Spirdonov es filósofo.

E N S AY O
¿EL OPIO
DEL PUEBLO?
Al transformar la religión en ciencia,
tenemos mala religión y mala ciencia.
Marx, al desacreditar la religión, la interpretó
de la misma forma que los fundamentalistas de
distinto signo: como un conjunto de postulados
que había que creer en su estricta literalidad.
F R A N C I S C O M A RT Í N E Z H OYO S
arx dijo que la religión es el opio del pueblo, pero

muchos creyentes se han esforzado en hacer la fe
compatible con el pensamiento del filósofo renano,
sobre todo a partir del periodo de ebullición que
siguió al Concilio Vaticano ii ¿Estaban en lo cierto?
¿O tenían razón sus críticos cuando aseguraban que pretendían mez-
clar el agua con el aceite?
Tal vez la mejor manera de salir de dudas sea acudir, como reco-
mendaban los hombres renacentistas, ad fontes, a las fuentes. Esta tarea
se ve considerablemente facilitada si echamos mano de un reciente
volumen, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la
mercancía (Trotta, 2018), reedición de una vieja antología de los textos
marxianos sobre el tema. Este antiguo libro respondía a un objetivo
94
militante, muy propio de su época: demostrar que se podía ser marxista
y cristiano. Era la época de “Cristianos por el Socialismo” y el futuro
parecía pasar por introducir la lucha de clases dentro de la Iglesia.
La obra se reedita precedida de un nuevo estudio introductorio,
a cargo de Reyes Mate y José A. Zamora, en el que dan cuenta de los
cambios habidos entre 1973 y la actualidad. Lo que entonces era una
gran esperanza histórica, hoy se ha revelado como un inmenso fracaso.
El fiasco de la Unión Soviética fue tan inmenso que del optimista
“socialismo o barbarie” se ha pasado a un desencantado “socialismo y
barbarie”. La teoría, como es natural, no podía dejar de verse afectada
por la praxis. Si el marxismo no debe ser solo evaluado por su cohe-
rencia lógica, sino también en función de sus realizaciones históricas,
¿significa eso que ya nada queda del autor del El Capital? ¿Hay que
lanzarlo al basurero de la historia?
No es esto lo que piensan Reyes y Zamora, ni muchos otros
autores, a juzgar por el revival editorial que ha vivido Marx en los
últimos años. La crisis del capitalismo ha suscitado la necesidad
de buscar en su obra los referentes ideológicos que nos permitan
comprender el presente. Terry Eagleton, por ejemplo, publicó Por
qué Marx tenía razón (Península, 2011), una inteligente defensa de
su pensamiento, en la que manifestaba que no es necesario estar de
acuerdo con todas y cada una de sus ideas para mantener que su
obra sigue vigente en lo fundamental.
Más recientemente, Gareth Stedman Jones, en su monumental
Karl Marx. Ilusión y grandeza (Taurus, 2018), propone una suges-
tiva relectura biográfica, en la que recupera al hombre del siglo
xix, anterior a toda la literatura hagiográfica que póstumamente
distorsionaría su figura. Surge así una imagen sorprendente, no un
personaje monolítico sino alguien capaz de evolucionar en función
de las circunstancias. A partir de 1860, pensaría ya más en términos
de reforma que de revolución, más cercano a la socialdemocracia
del siglo xx que al comunismo. No obstante, es muy posible que
Stedman Jones exagere. En su crítica al programa del partido obrero
alemán, Marx aseguraba que el Estado, en el periodo de transición
95
entre el capitalismo y el comunismo, no podía ser sino una dictadura
revolucionaria del proletariado.
En el caso de sus textos sobre la religión, Mate y Zamora se pre-
guntan si continúan vigentes o han quedado ya desactualizados.
A su juicio, se trata de una aportación válida, pese a sus desenfoques.
Es esta una posición optimista, que no queda en absoluto demostrada.
Ellos mismos reconocen que un punto débil de la teoría de Marx
es su hipótesis de que las ideas han de ser el reflejo de una realidad
material, cuando lo cierto es que disfrutan de autonomía y no siempre
se corresponden con lo rigurosamente fáctico.
En términos de la historiadora de las religiones Karen Armstrong,
podríamos decir que nuestro autor confunde el logos con el mythos.
El primero alude a las explicaciones racionales, propias de la ciencia.
El segundo, a la búsqueda de verdades profundas sobre la naturaleza
del ser humano y el sentido de la vida, sin que importe la historici-
dad de los hechos. Cada una de estas esferas de conocimiento tiene
su propio ámbito. Si convertimos el mythos en logos, el resultado es
por fuerza desastroso: al transformar la religión en ciencia, tenemos
mala religión y mala ciencia. Marx, al desacreditar la religión, la
interpretó de la misma forma que los fundamentalistas de distinto
signo: como un conjunto de postulados que había que creer en su
estricta literalidad.
Sí; no hay que confundir lo marxista con lo marxiano. Pero no
está tan claro que el pensador alemán hubiera desaprobado las perse-
cuciones religiosas de la Unión Soviética. Ni que hubiera simpatizado
con el chocante intento de casar sus ideas con el cristianismo cuando
es obvia su incompatibilidad. En su crítica al programa del partido
obrero alemán, tilda de burgués el párrafo dedicado a la libertad de
conciencia. No se trata de tolerar las manifestaciones de los distintos
credos, sino de liberar las conciencias “de todo fantasma religioso”.
No en vano, estaba convencido de que la religión era un ensueño para-
disiaco con el que distraer a los fieles de la miseria real en este mundo.
A su juicio, los principios sociales del cristianismo predicaban
la cobardía y la sumisión. Podemos suponer, como se ha hecho a
96 Francisco Martínez Hoyos

menudo, que su actitud hubiera sido otra de conocer a los cristianos
revolucionarios del siglo xx, como los que se mueven en la estela de
la teología de la liberación. Esta es una hipótesis aventurera. En época
de Marx, un Lamennais ya había escrito las avanzadísimas Palabras
de un creyente. Marx no concibe que la religión pueda ser revolu-
cionaria porque, ya sirva a la derecha o a la izquierda, en tanto que
religión solo puede ser una falsa conciencia, una visión idealista
de las cosas en abierta contradicción con los datos empíricos. Sabe
de sobras que al cristianismo se le puede dar una interpretación
“socialista”; pero el denominado “socialismo cristiano” solo le merece
condescendencia y desprecio.
Asunto muy distinto es el de la crítica de Marx al capitalismo
como forma de religión, esta sí vigente en la actualidad, como nos ha
demostrado la crisis económica mundial que padecemos en los últi-
mos años. La creencia en que los activos inmobiliarios “nunca” bajan
de precio parecía una verdad de sentido común, pero se ha revelado
pura superstición, una forma de fetichismo por la que se atribuyen
a una mercancía propiedades mágicas. Además, ¿acaso no se basa en
la fe la creencia en que un papel pintado, denominado billete, tenga
el valor de cambio que se le atribuye? Por todo ello, al observar el
anticlericalismo de la izquierda, no podemos desprendernos de la
desagradable sensación de que este es el camino más cómodo. Arre-
meter contra la Iglesia siempre será más fácil que emprenderla con
los grandes monstruos empresariales.
Francisco Martínez Hoyos es doctor en Historia.
¿El opio del pueblo? 97

POLÍTICA
ALGUNA S
CAUSA S DEL
COMP ORTAMIENTO
ELECTOR AL
BR A SILEÑO
Brasil ha vivido un movimiento contra la
corrupción desenfrenada del PT, contra
la dilución de los valores éticos y contra la
división polarizadora y excluyente que
había creado la propaganda gubernamental.
H . C . F. M A N S I L L A
C
omprender no es perdonar y menos justificar. Tratar
de entender las causas muy complejas del comporta-
miento electoral brasileño en 2018 no significa, de
ninguna manera, legitimar los resultados. Uno de
los motivos de la derrota de las fuerzas izquierdistas
debe ser visto en el hastío moral, en el rechazo de
las ideologías progresistas y en el desprestigio de la llamada corrección
política, que los intelectuales izquierdistas se dedicaron, durante déca-
98
das, a fundamentar y consolidar. El votante habitual no comprende
estos asuntos teóricos, pero se da cuenta de la distancia, mejor dicho,
del abismo que existe entre las pretensiones éticas y políticas de los
intelectuales, por un lado, y su vida cotidiana por otro. Por medio
de una anécdota personal quiero mostrar en qué consistían estas
incongruencias en la vida universitaria del Brasil.
En agosto de 2010 volé de La Paz (Bolivia) a Porto Alegre para dictar
un curso como profesor invitado en UNISINOS (Universidade do Vale
do Rio dos Sinos), una institución privada de los jesuitas en la ciudad
de Sâo Leopoldo (en el Estado de Rio Grande do Sul). Esta universi-
dad es famosa por la alta calidad de la enseñanza y por la reputación
de sus catedráticos. El campus era algo realmente hermoso: un pedazo
de selva virgen, muy bien conservada, con los edificios diseminados en
una superficie bastante grande y en cierta armonía con la naturaleza.
El día mismo de la llegada experimenté el primer indicio de este
asunto. Un notable catedrático de sociología, especialista en la historia
de la Iglesia, me invitó a una exquisita cena de bienvenida junto con
colegas de sociología y ciencias políticas. Debo reconocer que los man-
jares y los vinos fueron inmejorables. No exagero ni un ápice. La sala y
el comedor de su casa estaban exornados por retratos de San Agustín,
Tomás de Aquino, varios santos medievales que no pude identificar,
Fidel Castro, Che Guevara y unos mártires brasileños actuales que
no conocía. Nuestro anfitrión tenía una especial inclinación por el
pensamiento teológico revolucionario, que entonces era muy popular
y poderoso. Se levantó con actitud solemne e improvisó el brindis
principal, muy largo y emotivo, en el que aludió a los profundos y
tradicionales lazos de amistad entre Brasil y Bolivia, sobre todo en
el terreno en las luchas contra el imperialismo, y al paralelismo entre
los presidentes Lula da Silva y Evo Morales. El profesor expresó la
convicción de que mi curso contribuiría a que los estudiantes bra-
sileños aprendieran de las experiencias revolucionarias de Bolivia y
Ecuador y conocieran las novedades teóricas derivadas del indianismo
y de ideologías similares. Hacia el final de su alocución el docente
trazó una línea de progreso intelectual-filosófico, un “arco celestial”,
99
como se expresó, que empezaba con los Evangelios, continuaba con
San Agustín, Hegel y Marx y concluía triunfalmente con Guevara,
Castro, Lula y Evo Morales. A la cena asistían algunas estudiantes
invitadas: unas chicas hermosas, sensuales y con caras inteligentes.
Las menciono porque estas palabras del profesor humedecieron sus
ojos de emoción y solidaridad. Los otros catedráticos, que segura-
mente ya conocían estos ejercicios de retórica, escucharon respetuo-
samente, pero con caras de aburrimiento.
Porque soy muy ingenuo en la vida práctica y para evitar un mal-
entendido que podía crecer posteriormente de manera irracional, me
animé a una aclaración que generó inmediatamente una distancia y
hasta un rechazo a mi persona de parte de varios catedráticos y de las
estudiantes. En lugar de callarme, que hubiera sido lo razonable, declaré,
muy cuidadosamente y carraspeando un poco, que la invitación era para
dictar un curso crítico sobre el populismo en América Latina, con espe-
cial referencia al mundo andino y a la cultura política del autoritarismo.
Pronuncié esta palabra maldita y casi prohibida en esos lugares. Traté
de suavizarla mencionando lo que siempre cae bien en esos ambientes:
el anhelo de objetividad, el pluralismo de ideas y la exposición de datos
históricos desconocidos fuera del país de origen. Pero fue inútil: los
asistentes se dieron cuenta de que yo no tenía ninguna simpatía por los
regímenes populistas y las ideologías indianistas. Se hizo un frío glacial.
En medio de los santos medievales y contemporáneos terminamos rápi-
damente la cena. Nadie quiso tomar un café o un licor de despedida.
Las chicas guapas fueron las primeras que se fueron.
En el Brasil detecté una actitud, bastante generalizada dentro del
estamento intelectual, que se aferra a aquella “verdad” tan evidente
que no necesita de ninguna prueba empírica: la acción maligna y
permanente del imperialismo, también vigente en el plano ecológico.
Después de un tiempo y con mucha amabilidad los colegas profesores
me preguntaron: ¿Cómo puedo hablar de autoritarismo en Bolivia, si
a partir de 2006 el pueblo ha tomado el poder con sus propias manos?
Por primera vez en la historia del país la mayoría indígena participa en
el gobierno y ejerce sus derechos soberanos, y yo hablo en cambio de
100 H. C. F. Mansilla
cosas muy abstractas, como la pervivencia de tradiciones autoritarias
o la continuación de prácticas corruptas. Y continuaban: ¿Cómo se
puede afirmar que en Cuba no hay una democracia moderna, cuando
hasta el turista más desprevenido puede comprobar fehacientemente
que el pueblo ha depositado toda su confianza en Fidel y se siente
representado a cabalidad por el máximo líder? Yo soy el que tengo una
resistencia estructural a comprender y apreciar los cambios porque
estoy obstinado en mi mentalidad conservadora y antirrevolucionaria,
y por eso no puedo entender todo lo nuevo, bueno y promisorio que
está naciendo y floreciendo en América Latina.
Fue fácil darse cuenta de que el Partido de los Trabajadores (PT)
del Presidente Lula era el preferido de docentes y estudiantes, quienes
en lo referente al exterior se orientaban por el Foro de Sâo Paulo.
Este último es una institución creada por el PT brasileño en 1990 e
inspirada por el gobierno cubano, antes financiada por el régimen
venezolano, que pretendía ser la vanguardia intelectual y cultural
del socialismo del siglo xxi. Hablo en pretérito porque la institu-
ción está algo deteriorada. Ser simpatizante del PT y del Foro de
Sâo Paulo permitía ser progresista sin gran esfuerzo y sin ningún
riesgo. Esta inclinación abarcaba otras ventajas: se podía estar con
la última moda teórica sin leer pesados libros de filosofía y tediosos
informes de economía y sociología. Se podía viajar a las playas cuba-
nas sin sentir el menor temor a una expropiación de bienes y ahorros.
Se podía enlazar una buena fortuna personal con una ideología revo-
lucionaria. La única condición era evitar los temas feos, incómodos y
antibrasileños: la corrupción, la inseguridad ciudadana, el caudillismo
del presidente Lula, el gigantismo de las aglomeraciones urbanas, la
destrucción de la selva amazónica, el crecimiento desmesurado de
la población. Esta línea de “pensamiento” no debería extrañarnos:
era lo que pedía la corrección política del momento, propagada en
Europa por la socialdemocracia de izquierda y por el romanticismo
de turno en las universidades del Viejo Mundo. La izquierda caviar
de UNISINOS (y de todo Brasil) no quería saber nada de los temas
feos, incómodos y antibrasileños que he mencionado.
Algunas causas del comportamiento electoral brasileño 101

A partir No hay que asombrarse, entonces,
de 2013 se de lo que pasó poco después. A partir
produjeron de 2013 se llevaron a cabo las manifesta-
las mayores ciones públicas de protesta más amplias
manifestaciones e intensas de toda la historia brasileña,
de protesta contra dirigidas contra las dilatadas prácticas
las dilatadas de corrupción y las políticas públicas del
prácticas de gobierno del PT y, en el fondo, contra
corrupción y las los valores de orientación de la entonces
políticas públicas élite progresista. En 2016 fue depuesta
del gobierno la presidenta Dilma Roussef (del PT) y
del PT en 2018 un político relativamente des-
conocido de la extrema derecha ganó las
elecciones presidenciales. Todo este movimiento, sostenido por los
ciudadanos con mayor nivel educativo que el promedio, protestaba
contra la corrupción desenfrenada del PT, contra la dilución de los
valores éticos y contra la división polarizadora y excluyente que había
creado la propaganda gubernamental: nosotros los buenos contra los
malos, caducos y explotadores de la oposición. Hasta hoy el PT nunca ha
hecho un modesto ejercicio de autocrítica y jamás se ha disculpado por
los desmanes ocurridos bajo su dilatado gobierno. El Foro de Sâo Paulo
ha terminado justificando sin atenuantes a los gobiernos dictatoriales
de Nicaragua y Venezuela. De alguna manera una parte importante
de la población brasileña estaba asqueada por las prácticas cotidianas
y por la propaganda del PT, que buscaba la confrontación dicotómica
entre los malos irredimibles de la derecha y los buenos progresistas de la
izquierda. Esto es lo que no puede comprender la izquierda caviar euro-
pea, ni tampoco los bienintencionados comentaristas de prensa, que
sienten una nostalgia acrítica por un sistema que han apoyado durante
décadas, sin molestarse por conocer los detalles desagradables de la vida
diaria. Ellos tampoco pueden darse cuenta de la dimensión moral del
asunto, que fue una de las causas de la derrota electoral del PT.
Como decía, el campus de UNISINOS era simplemente maravi-
lloso. Pero era el motivo de la crítica (o de la envidia) de la población
normal de Sâo Leopoldo, que no podía darse el lujo de enviar a sus
hijos a esa universidad. En el campus habían cinco restaurantes, tres
cafés de tertulia, cuatro gimnasios, ocho tiendas de ropa y accesorios,
dos agencias de viajes, dos filiales de bancos, una oficina postal, una
farmacia, varias tiendas de aparatos electrónicos, dos tabaquerías y
una sola librería, la que, como es lo usual en América Latina, ofrecía
ante todo material de escritorio, libros de auto-ayuda y hermosos
volúmenes ilustrados sobre los paisajes brasileños. No menciono los
salones de peluquería, las perfumerías y otros establecimientos, que
tenían la función de mantener contentos a los clientes, perdón, a los
estudiantes que pagaban las elevadas pensiones de esa universidad
privada. La comida de los restaurantes era de alta calidad. Los cafés
eran espléndidos. Sobre todo el situado en el edificio administrativo
central, el preferido por los docentes, merecía sólo elogios. Quedaba
al lado de la librería, permitía una hermosa vista al lago de la univer-
sidad y ofrecía los mejores pasteles que he probado en toda mi vida.
A menudo me reunía con profesores que charlaban muy animada-
mente. Hablaban muy mal del capitalismo y vivían muy bien en él.
A los catedráticos les encantaba hablar de las cinco ex-colonias
portuguesas en África, que constituían todavía sistemas nominal-
mente socialistas, es decir progresistas y bendecidos por la historia.
Noté en más de una ocasión que les gustaba comentar los aspectos
culturales del modelo socialista en Angola, pero no de su dimensión
política. En 2010 ya era un hecho público que el presidente José
Eduardo dos Santos, quien ejerció el poder de 1979 hasta 2017 –
simultáneamente era el máximo líder del Movimiento Popular para
la Liberación de Angola (MPLA)–, se había convertido en uno de los
hombres más ricos del mundo y controlaba la producción de petróleo
y el terreno de las telecomunicaciones, con importantes participa-
ciones en muchas empresas fuera de Angola. Con toda inocencia
pregunté cómo se había realizado esa hazaña, pues efectivamente
constituye un caso digno de estudio. Una de las mayores fortunas
privadas del planeta había salido de una de las naciones más pobres,
desorganizadas y corruptas del mundo. Sería interesante, decía yo,
Algunas causas del comportamiento electoral brasileño 103

analizar la personalidad de José Eduardo dos Santos, héroe de la
Guerra de la Independencia, artífice de la victoria socialista en la
guerra civil (con la ayuda masiva de tropas cubanas), absolvente de
una universidad soviética, encarnación del espíritu revolucionario y
comunista del MPLA, amigo personal de Fidel Castro y del Presi-
dente Lula, con quienes se hacía fotografiar a menudo. Dos Santos,
sin visitar jamás las afamadas escuelas de negocios de Europa o de
los Estados Unidos, había resultado el organizador insuperable de
empresas privadas y el mago de las finanzas capitalistas. El régimen
angoleño sigue siendo hasta hoy oficialmente socialista.
Un catedrático tolerante, jovial y simpático me dijo, sin embargo,
que mencionar temas incómodos y feos delante de chicas tan lindas
y pasteles tan ricos y mirando el bosque tropical, el lago y sus aves
silvestres –unas hermosas grullas de patas rojas, muy delgadas y largas,
y penachos de color azul fosforescente–, representaba una clara falta
de savoir-vivre. Con esto el interlocutor tocó un punto sensible de
mi espíritu y me olvidé de Angola por algunos años. Pero hablando
con la gente sencilla de Sâo Leopoldo me di cuenta de que las grullas,
la buena vida de profesores y estudiantes y sobre todo la distancia de
esa vida con el pueblo llano eran causas de una profunda aversión con
respecto a todo el estamento intelectual, a sus valores de orientación
y a la corrección política que los catedráticos predicaban sin cesar.
Curiosamente la gente humilde de Sâo Leopoldo estaba muy preocu-
pada por las grullas, pues suponía que la alimentación de estas bellas
aves impedía la concesión de unas cuantas becas para los estudiantes
pobres de esa ciudad.
H. C. F. Mansilla es vicepresidente de la Academia de Ciencias de

Bolivia. Autor de Introducción a la teoría crítica y Teoría crítica,
medio ambiente y autoritarismo. La modernización y sus dilemas.
POLÍTICA
KAKISTOCRACIA
EN ESPAÑA. LA
RUPTURA DEL CICLO
Una valoración de la kakistocracia, o el ‘gobierno
de los peores’, como el fin de ciclo de la anaciclosis
clásica descrita por Polibio, y su plasmación,
operatividad y riesgos en la España de hoy.
J AV I E R M U Ñ O Z
E
n el siglo ii a.C. la historia de la humanidad ya había
corrido lo suficiente en esta parte del mundo que es
Europa, como para que existieran no solo recuentos
históricos y geográficos, sino que ya daba para teori-
zar de manera sistemática sobre los movimientos de la
propia historia desde la experiencia y el estudio.
Un precursor en esta Teoría de la Historia fue el acadio Polibio,
quien en su obra Historias pretendía relatar a lo largo de sus cuarenta
libros cómo Roma sólo necesitó cincuenta y dos años para hacerse
con la hegemonía mundial. O al menos del mundo que les importaba.
Al margen del recuento de datos, Polibio consideraba de vital
importancia, en sus volúmenes de Historias, el reconocimiento de
las causas para explicar el devenir posterior de los hechos. Lo que
106
él llamaría historia pragmática y que, como tal, tenía una vocación
y valor de utilidad. Es decir, la historia es una lección y no solo un
inventario de hechos y fechas.
Así, basándose en Artistóteles, Polibio sumaba hasta seis formas de
gobierno. Tres “buenas”, cualificadas porque en su más íntima razón
de ser se encuentra el bien general, y tres “malas”, que actúan única y
exclusivamente en beneficio particular de elementos concretos aún a
pesar de la colectividad. No es que solo lo hagan en beneficio propio,
sino que lo hacen incluso en detrimento del resto de la sociedad.
El esquema monarquía-tiranía-aristocracia-oligarquía-democra-
cia-oclocracia, se configura como un ciclo en el que las formas buenas
(monarquía, aristocracia, democracia), degeneraban irremediable-
mente y por su propia esencia en las formas malas (tiranía, oligarquía,
oclocracia). Y vuelta a empezar.
Para Polibio –y hasta hace muy poco tiempo– parecía una suce-
sión constante de picos y valles en forma de círculo vicioso de la que
jamás se salía porque no eran factores externos los que propiciaban la
degeneración de las formas buenas, sino su propia esencia la que las
hacía derivar en formas corruptas que no servían a la sociedad, sino
que se servían de ella para el lucro o el interés particular.
Para Aristóteles, Maquiavelo, Kant o el propio Polibio, la salida
a ese ciclo continuo, dominado por dinámicas de acción-reacción y,
especialmente, error-corrección, era una síntesis preclara de sistemas
“buenos” en la que unos y otros hicieran respectivamente de check
and balance para evitar la degeneración irremisible de cada una de
las formas puras en soledad.
Para Polibio, (recordemos que esto lo escribió en el siglo ii a.C.)
el ejemplo de ello era Roma, en cuyo seno se concitaban los tres sis-
temas no degenerados en perfecta armonía. La realeza, a través del
Consulado, convivía con la aristocracia (Senado) y la democracia
(los comicios), de tal forma que, a diferencia de otras potencias que
perdieron su poder vía degeneración de sus sistemas políticos, Roma
lo podía mantener por haber sabido hacer convivir las mejores formas
de gobierno para regir su vida política.
107
Lo que ni Aristóteles, ni Polibio, ni Maquiavelo, ni siquiera Kant,
supieron o pudieron prever, es que también existe una salida al ciclo.
Y no es positiva.
La kakistocracia
“Así pues necesitamos no tener ningún escrúpulo en predicar en con-
tra de ello: en contra de esos incendiarios mojigatos, que habiendo
ido al cielo a por fuego para incendiar su país, han pretendido que
sobre la religión se alce y mantenga la más perversa de las rebeliones.
Contra esos Nerones, que han destripado el vientre de la madre que
los sostiene, y herido los pechos que les han dado de mamar. Contra
esos caníbales que se alimentan de la carne y se emborrachan con
la sangre de sus propios hermanos. Contra esos Catilinas que solo
buscan sus fines privados en medio de la perturbación pública, y han
puesto al reino en llamas para asar sus propios huevos. Contra esas
tempestades del Estado, eso espíritus incansables que no pueden vivir
más y que se quedan adheridos y medrando. Que se remueven con
un perpetuo picor de cambio e innovación para transformar nuestra
antigua jerarquía en un nuevo presbiterio y este, a su vez, en una nueva
independencia. Y nuestra bien temperada monarquía, en un tipo de
alocada kakistocracia. ¡Alabado sea el Señor!” 1
Este extracto del sermón de Paul Gosnold, es una de las referencias
escritas más antiguas del término kakistocracia. El gobierno de los peores.
En la anaciclosis clásica, por llamarla de alguna manera, vemos una
tendencia expansiva en cuanto a las personas que acceden al poder
político tanto en las formas buenas como en sus propias degeneraciones.
Así, de un poder original, la monarquía, en el que el grupo reco-
noce la encarnación de los valores que le son propios en una sola
persona que los aglutina o representa en un mayor o mejor grado que
el resto de sus conciudadanos, acaba el proceso cíclico en el “gobierno
de la muchedumbre”, en la oclocracia, en la que no el pueblo, sino
1 A sermon Preached at the Publique Fast the ninth day of Aug. 1644 at St. Maries, Oxford, Before the
Honorable Members of the Two Houses of Parliament There Assembled by Paul Gosnold…; And Published
by Authority, 1644.
108 Javier Muñoz

una masa informe y degenerada accede al poder por el mero hecho
de tener derecho a ello.
Si al principio del ciclo, la claridad prístina de los valores hacía
posible elegir a un miembro de la comunidad que los encarnase en
grado sumo, el hecho de que cualquiera, por el proceso de la dema-
gogia, pueda acceder al poder, denota que los valores rectores primi-
genios que ordenaban esa sociedad, ya no solo son difusos sino que
están a menudo obliterados.
Recordemos en este punto algo importante. Si las formas dege-
neradas de gobierno buscaban única y exclusivamente el beneficio
particular y no común, ¿qué beneficio puede buscar la “muchedum-
bre” que, por definición, es el sector, al menos, menos informado
de la sociedad? Son los oclócratas, por tanto, los primeros de todos
los directores de los sistemas de gobierno que no pertenecen al pro-
pio grupo que en calidad de rectores les pertenece, sino que usan la
demagogia para manejar ese sector de la sociedad que en su nombre
teóricamente gobiernan.
Es decir, gobiernan para ellos mismos pero defendiendo teórica-
mente los intereses exclusivos y excluyentes –como en cualquier otro
sistema de gobierno– de otro grupo social distinto, el cual les sigue
mediante el artificio de la demagogia.
Pero, ¿cuál es la diferencia entre esto y la kakistocracia? Al fin y
al cabo en los dos sistemas los destinos de la sociedad se rigen por los
peores. Es decir, por aquellos cuyos valores son los menos ajustados a
aquellos de la sociedad que gobiernan y de los cuáles la propia socie-
dad nace y pone los cimientos necesarios para su posterior desarrollo.
Tanto la oclocracia como la kakistocracia son pues dos sistemas que
en su seno llevan la destrucción de la propia sociedad que gobiernan.
En la anaciclosis, de la oclocracia solo cabía salir con otra monar-
quía. De nuevo una persona, un líder que encarnase los valores que
pudieron conformar y luego dar salida y desarrollo a ese grupo social,
ha de volver a hacer acto de aparición y dar comienzo al ciclo de nuevo.
Pero con la kakistocracia pasa algo muy sui generis. La kakisto-
cracia es especial.
Kakistocracia en España. La ruptura del ciclo 109

Mientras que la oclocracia es un sistema degenerado, es decir, una
consecuencia del pecado original con el que nace la democracia, la
kakistocracia como gobierno de los peores no es un movimiento de
reacción. Es algo plenamente volitivo y como tal, no solo vale con
apelar a sentimientos coyunturales como hace la demagogia, sino que
la operación tiene que ser algo más grande y profundo.
Tiene que atacar directamente a los valores originales y origina-
rios negándolos y haciendo pasar lo positivo, entendido por tal la
supervivencia del grupo, por negativo y al revés.
Es decir, en la kakistocracia, el que los peores lleguen a detentar el
poder político –incluso de otros tipos también–, tiene que ser algo no
reactivo sino buscado y entendido como algo perfectamente posible
e incluso deseable. Y para ello es necesario una labor pedagógica tan
sumamente extensa y reiterativa que es posible que solo las nuevas
tecnologías hagan posible que un régimen político así se instaure sobre
una base social lo suficientemente amplia que la considere aceptable.
Si la oclocracia es un proceso pasivo, la kakistocracia es totalmente
activa. Por eso es tan perniciosa y peligrosa. Porque no nace con un
pecado original. Nace a pesar de su pecado original y su trabajo es
homologar ese contravalor destructivo con los valores conformadores
para perpetuarse. Es una forma original que no tiene forma degenerada
porque ella misma ya lo es. Hacerla pasar por algo diferente solo se
puede conseguir a partir del uso del lenguaje.
La deformación del lenguaje como herramienta

Esa labor pedagógica a la que nos referimos tiene como finalidad la
negación posibilista de unos valores fundamentales, puesto que son
estos los que bloquean a los peores su llegada al poder.
Vaya por delante que en sociedades regidas por un sistema “bueno”
o cualquier combinación de ellos, es muy complicado que algo así pros-
pere. Por una cuestión muy sencilla. Porque los valores comunes son
los que hacen que surja ese sistema y, por tanto, quien encarne justo
lo contrario no tiene cabida, ni siquiera posibilidad, de prosperar con
algo que significaría la destrucción de lo que precisamente es deseado.
110 Javier Muñoz

Por ello la kakistocracia necesita La kakistocracia
cierto grado de degeneración previa y es un movimiento
cierta capacidad de previsión. oportunista. No
Necesita cierta degeneración previa de reacción
pero no completa, porque en la degene- sino de previsión.
ración completa no hay lugar a la peda- Es un sistema en
gogía que supone la salida del ciclo. el que los peores
En cualquiera de las formas de gobierno han asumido
degeneradas, como movimientos reacti- sin ambages
vos que son, los tiranos, los oligarcas y dicha condición.
los oclócratas aparecen pero no se crean. Es maligna,
Nadie elige a los peores, sino que los peo- pero sincera
res son una consecuencia de algo anterior.
Por otro lado, exige cierta capacidad de previsión, porque la citada
pedagogía se ha de realizar con la vista puesta en que, una vez con-
sumada la transición entre la forma pura y la degenerada, ésta última
no vuelta a tener como reacción la siguiente e inevitable forma pura.
La kakistocracia es como decíamos un movimiento oportunista.
No de reacción sino de previsión. Es un sistema en el que los peores
han asumido sin ambages dicha condición pero esta no significa tor-
peza, sino antes al contrario, cierta pericia en asumir la ausencia de
valores positivos para la consecución de los intereses generales en los
kakistócratas, y su necesidad de la destrucción de esos valores para
acceder a esos valores. La kakistocracia es maligna, destructiva y usa
la falsedad para la consecución de sus fines, pero es innegablemente
sincera consigo misma.
Por tanto, en la degeneración en ciernes o no completa del sistema
puro y en la previsión, encuentra la kakistocracia sus dos elementos
más necesarios. Pero, ¿cuál es la herramienta de la que se vale para
ello? Evidentemente, no puede ir contra los valores en un sistema que
todavía no ha acabado de degenerar. Sería una llamada de atención
y alarma que posibilitaría dar un frenazo a la degeneración y además
señalaría al kakistócrata como alguien necesariamente malo en cuanto
a los valores que atesora para dirigir un sistema político.

La kakistocracia es como un caballo de Troya. Está en guerra
pero no la pelea. Aprovecha el adormilamiento para dar el golpe de
espada, pero antes de que el objetivo se duerma necesita gustar para
que le abran las puertas. Las propuestas del kakistócrata tienen que
ser atractivas. Como la realidad es que sus valores destruyen el interés
general y él lo sabe (hay que recordar que la asunción es necesaria para
la previsión) necesita luchar por su interés particular y solo puede
hacer una cosa: mentir.
Y mentir, deformar la realidad, solo se puede hacer mediante el
uso del lenguaje. Da igual si es audiovisual o verbal. El caso es que
como los valores, por muy difusos que se encuentren en la anaciclosis
clásica, no se pueden subvertir, porque eso significa la destrucción no
del sistema que por definición cambia, sino de la propia sociedad, el
kakistócrata no puede vender su destrucción como algo a favor de
su causa. Tiene que cambiar la percepción del valor.
Al final es lo mismo, pero por el camino es menos probable que
te pillen en la maniobra.
Como un buen hacker a través de un troyano, el kakistócrata
introduce en el ordenador ajeno líneas de código que visualmente
parecen una cosa mientras en realidad lo único que hacen es cederle
el control de ese ordenador.
Toda palabra hace referencia a una realidad. Una palabra no es nada
salvo por su valor referencial y su capacidad evocadora. Es decir, una
palabra vale lo que tres de sus características principales, referencia,
intensión y extensión, y una tercera que depende del emisor, la intención.
Como la intención del kakistócrata es clara, conseguir el poder,
pero no la puede desvelar, su juego está en los valores más o menos
objetivos de los términos para que dicha objetividad se pierda en
favor de que adquiera un determinado valor sentimental y subjetivo
que responda a la consecución de sus propósitos cuando la emplea.
La herramienta del kakistócrata está en la extensión e intensión
porque el valor referencial es complicado subvertirlo y, por otro lado,
tiene poco sentido hacerlo. Sería una absoluta y estéril pérdida de
tiempo y el kakistócrata, como hemos visto, está para todo menos
112 Javier Muñoz

para perder el tiempo. Coger la ola del cambio de ciclo en plena
degeneración, tiene por definición un tiempo más o menos limitado.
Pero la extensión –alcance semántico del término– y la intensión
–significado comprensivo de una palabra–, son los dos elementos más
poderosos y fácilmente manipulables para que el valor difiera según
quién, cómo y en referencia a qué se omita. Operando con estos dos
valores es como las palabras adquieren un valor sentimental y subje-
tivo a través de la creación en el receptor de experiencias no reales.
Kakistocracia en España
Ejemplos de lo anterior los vemos con claridad en la España de hoy.
Así, uno de los valores propios de España a lo largo de la historia,
tanto como nación como Estado-nación, es la unidad, entendida
desde un punto de vista tanto territorial como social. Así lo refiere
nuestro propio texto constitucional en el mismo título preliminar:
Artículo 2.- La Constitución se fundamenta en la indisoluble unidad
de la Nación española, patria común e indivisible de todos los españoles,
y reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de las nacionalidades
y regiones que la integran y la solidaridad en todas ellas.
Es decir, que el texto que da sentido y coherencia a todo el cor-
pus legislativo nacional, aquel que ha dado a España los tiempos de
prosperidad y paz más distinguidos de los últimos tiempos, se basa
en algo previo (“se fundamenta”), no lo crea. La unidad es, por tanto,
un valor más o menos aceptado dentro de la sociedad española.
La unidad, en principio, es un término neutro. Se puede estar
unido para bien o para mal; para hacer el bien o para hacer el mal.
Sin embargo, en la experiencia histórica, para la sociedad que ha vivido
en un determinado territorio sobre el que ha desplegado toda su poten-
cialidad como comunidad, parece que es algo bueno. Tanto desde un
punto de vista positivo, a través de la potencia creadora, como desde
uno negativo, en el que se ve que la división causa enfrentamientos y
hasta guerras, la unidad se percibe como algo deseable. Como un valor.
Y he aquí que el kakistócrata nacional pone en marcha el meca-
nismo maligno del juego con la extensión y la intensión para conse-

guir sus objetivos. En este tema de la unidad nacional, que en el caso
español parece que ha reportado más beneficios que otra cosa: Franco
pedía unidad, Franco era fascista, tú pides unidad, necesariamente
eres fascista, la unidad es mala y quien la pide también. Y acto seguido
piden a todos unidad frente a los fascistas, que además son malos.
Demonizar al adversario también es parte importante de esto.
El silogismo es torpe y pedir lo mismo que en otro quieres com-
batir, sencillamente absurdo. Pero funciona.
Una vez pasado el furor inicial de la Transición, la oclocracia ni
siquiera tuvo tiempo de empezar a asomar como degeneración con-
génita de ésta –y de cualquier otra– democracia. Básicamente porque
ella ya nació con sus kakistócratas adosados.
Nacionalistas, secesionistas, terroristas, corruptos en varias formas
cuando no ladrones, inútiles por formación, vocación o condición, todos
ellos conforman directa o indirectamente la kakistocracia en España.
Ya sea por acción, por omisión o por beneficio derivado de ambas,
generaciones enteras se han educado en los valores de ser un kakis-
tócrata. Porque serlo no es serlo, sino es tener derechos inalienables.
Derechos vacíos de contenido referencial y valor semántico real.
Los derechos en España son pura intensión y extensión en los bene-
ficiarios, pura intención en quien los esgrime como herramienta de
concitación de voluntades. Voluntades por otra parte bien formadas
desde la infancia en la cultura del contravalor y la exaltación de la
kakistocracia que lleva aparejada.
Tolerancia, que en sí misma es un contravalor, un gran valor (¿te
tolero? Es decir, ¿en mi superioridad magnífica tolero tu mediocridad
basada en qué? En este “qué” vemos reminiscencias de la asunción
de lo peor de la antigua sociedad. Lo que había que cambiar, ni se
lo creen. Lo usan solo). La solidaridad, una imposición para sangrar
al prójimo. Derecho a decidir, derecho a un trabajo, derecho a un
salario, derecho a todo que siempre supone la obligación correlativa
de alguien pero nunca la responsabilidad del receptor de ese derecho.
El kakistócrata, en un inicio, ha de tener cierto valor de previsión
y asunción de su condición. Unos requerimientos mínimos de valía
114 Javier Muñoz

y honradez con uno mismo. Hoy en día, generaciones enteras se han
educado o se están educando en el contravalor del kakistócrata asu-
miéndolo sin rechistar como algo natural.
Hoy, los españoles se educan y asumen el valor de la destrucción
de sí mismos. Mala salida de ciclo.
Javier Muñoz es licenciado en Derecho por la Universidad

Complutense de Madrid y Máster en Bolsa y Mercados.
Financieros (Instituto de Economía de Barcelona).

POLÍTICA
LO JUSTO
Y LO INJUSTO
(REFLEXIÓN SOBRE ETA)
Lo justo y lo injusto, cuando son presentados
como sentimientos de justicia o injusticia,
paralizan el juicio del investigador en ciencias
sociales, porque podría herir sensibilidades.
Pero estos dos conceptos también son políticos.
B A R B A R A L OY E R
E
l 28 de septiembre de 2013, ETA emitió un comuni-
cado calificando su lucha de “justa” y “legítima” por-
que “ayudó a la supervivencia del País Vasco y man-
tuvo abierta la puerta de la libertad”1. El diccionario
Larousse español define la justicia como un “principio
moral que exige respeto por la ley y la equidad” y una
“cualidad moral que nos invita a respetar los derechos de los demás”.
La injusticia comienza cuando el derecho de uno es sobrepasado
1 “ETA considera su actividad ‘justa’ y ‘legítima’ en su último comunicado”. La Vanguardia, 28.09.

2013, http://www.lavanguardia.com/politica/20130928/54390134095/eta-actividad-justa-legi-
tima-comunicado.html.
116
por el de los demás. Pero el concepto confunde cuando “uno” y “los
demás” se refieren a grupos sociales abstractos (la nación, el pueblo)
en vez de a individuos. En nombre de la justicia para el grupo, la
injusticia contra el individuo llega entonces a ser “justa”.
Los conceptos justo e injusto, definen tanto una relación social como
un estado de ánimo. El estado de ánimo (el sentimiento de injusticia) no
puede clasificarse como fenómeno social. Sentirse víctima es una verdad
íntima que hace incierto el terreno sobre el cual avanza el académico.
Hablaré aquí, primeramente, de lo justo e injusto en su dimen-
sión política, y del uso de estos términos dentro de estrategias de
poder o de contrapoder. En segundo lugar, me detendré en el uso de
la represión franquista para crear un sentido de injusticia colectiva.
La figura abstracta y global de la víctima de la injusticia franquista que
es el “pueblo vasco” abrió la posibilidad de que ETA pisoteara derechos
humanos básicos, ejecutando sin juicio a los llamados representantes
de dicha opresión. En tercer lugar, abordaré la cuestión del perdón
individual o colectivo.
La injusticia: una representación estratégica para ETA

En los años setenta, la injusticia era necesaria para ETA. Sus atentados
debían generar una represión que, provocando un sentimiento de
injusticia, abriera camino a una nueva “acción” hasta la independencia.
El asesino estaba absuelto por la injusticia que se le hizo a “su pueblo”.
La singularidad del asesinato y la responsabilidad del asesino se disol-
vían en un juego de equivalencia. Desde su perspectiva, no había ni
mal ni bien, sino un equilibrio entre dos males y una reciprocidad.
Hoy, quienes defienden el legado de ETA dicen que cada parte debe
“aliviar el sufrimiento de la otra parte”. Ellos enfocan el debate sobre
el plano de la equidad (disposición del ánimo que mueve a dar a
cada uno lo que merece). Se exime a los individuos del examen de
conciencia sobre los crímenes cometidos y la justicia se convierte en
una cuestión política abstracta. La tortura y los asesinatos cometidos
por las fuerzas policiales españolas son un escudo que permite evitar
la autocrítica de la teoría de Acción-Represión-Acción.
117
Se utiliza el concepto de injusticia para exigir la pronta liberación
de los presos o, al menos, su traslado a las cárceles cercanas al País
Vasco, como una especie de intercambio “justo” para conseguir el fin
de la “lucha armada”. Además, la izquierda abertzale aúna sistemáti-
camente los presos y sus familias y extiende así mecánicamente esta
reciprocidad a un grupo más amplio, reflejando supuestamente la
sociedad. Es necesario que los presos y sus familias aparezcan como
víctimas de la misma manera que las personas asesinadas por ETA.
Por eso, la red de apoyo a los llamados “prisioneros, exiliados y depor-
tados” defiende también los derechos de “sus descendientes”, los hijos
menores de los condenados. El vocabulario utilizado es el eco del
que pesa sobre ETA: la política penitenciaria se califica como “cri-
minal”. Los hijos de los presos son las víctimas inocentes: “Nos han
robado la infancia –dicen los jóvenes invitados a hablar en la prensa–,
la condena impuesta a nuestros padres y madres, pese a que somos
inocentes, también nos ha sido impuesta a nosotros”. Un joven, cuyo
padre murió en prisión, protesta: “¿Cómo es posible que la oportu-
nidad y esperanza de estar con mi padre se acabe de golpe tras sufrir
esa injusticia durante 19 años?” “¿de dónde viene la palabra justicia,
si desde mi nacimiento mi vida ha sido injusta?”. 2
Cuando estos sentimientos están transmitidos por un movimiento
político, pueden interpretarse como parte de una estrategia de poder
o de contrapoder.
El franquismo: espejo distorsionador

Según una parte de la izquierda, la ley de amnistía de 1977 es mala
porque cerró el debate sobre las responsabilidades del régimen anterior.
La dictadura se ve como una injusticia no resuelta, como una justicia que
no se ha logrado. En 2007, el gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero
hizo votar una ley de la memoria histórica para “reconocer y ampliar
derechos a favor de quienes padecieron persecución o violencia, por
2 Deia, 9 de agosto de 2017, Imanol Fradua: “Sare demanda zanjar la vulneración de derechos de
113 hijos de presos de ETA”, http://www.deia.com/2017/08/09/politica/euskadi/sare-demanda-
zanjar-la-vulneración-de-derechos-de-113-hijos-de-presos-de-eta.
118 Barbara Loyer

razones políticas, ideológicas o de creencia religiosa, durante la Guerra
Civil y la dictadura”. En el texto de esta ley, los vencedores están puestos
del lado de la injusticia radical que es la dictadura, y los vencidos, en
virtud de esta desgracia, se sitúan implícitamente en su opuesto, la ausen-
cia de injusticia. Sin embargo, sabemos cómo la Guerra Civil generó
crueldad en todos los campos; y dentro de los campos, dando rienda
suelta a la arbitrariedad de las personas más sectarias y armadas. En
1977, Marcelino Camacho, en nombre del Partido Comunista, defendió
la amnistía enfatizando la naturaleza injusta de la guerra: “Nosotros
considerábamos que la pieza capital de esta política de reconciliación
nacional tenía que ser la amnistía. ¿Cómo podríamos reconciliarnos
los que nos habíamos estado matando los unos a los otros, si no borrá-
bamos ese pasado de una vez para siempre? Para nosotros, tanto como
reparación de injusticias cometidas a lo largo de estos cuarenta años de
dictadura, la amnistía es una política nacional y democrática, la única
consecuente, que puede cerrar ese pasado de guerras civiles y de cru-
zadas”3. El pragmatismo de la amnistía se fundó en la consideración de
que todos los combatientes fueron responsables de la injusticia principal
de la guerra y de su resultado: la dictadura del vencedor.
Nos encontramos frente a una situación un tanto paradójica: en
nombre de la justicia, una parte de los votantes de hoy, nacionalistas,
socialistas o comunistas (IU, Podemos), impugna el principio de la
amnistía de 1977 mientras defiende la amnistía para los presos de ETA
(o que reciban tratamiento colectivo). Actúan como si estuviéramos
de nuevo en una guerra en la que todos los interesados fuesen respon-
sables de una injusticia mayor que debería detenerse urgentemente.
En 2014, el PSOE votó con el PNV una ley para la creación
del Instituto de la Memoria, la Convivencia y los Derechos Huma-
nos-GOGORA. Dice la ley: “A lo largo de los últimos cien años la
sociedad vasca ha sufrido al menos cuatro experiencias traumáticas
marcadas por la violencia: la Guerra Civil, la dictadura franquista,
3 Discurso de Marcelino Camacho, 14 de octubre de 1977: https://www.ersilias.com/amnis-

tia-de-1977-discurso-de-marcelino-camacho-pronunciado-el-14-de-octubre-de-1977/
Lo justo y lo injusto (Reflexión sobre ETA) 119

el terrorismo de ETA y los contraterrorismos ilícitos”4. No tiene en
cuenta el hecho de que después del 1977 ETA, el GAL, o los oficiales
de policía que mataron a Lasa y Zabala 5, cometieron asesinatos en un
período democrático donde imperaba la responsabilidad individual
en un sistema consensuado. Como si, en la evaluación de lo injusto,
la democracia no fuese un contexto político particular.
¿‘Inocente’ o ‘culpable’ en lugar de ‘justo’ o ‘injusto’?

Actualmente se oponen dos representaciones principales en el debate
público sobre los crímenes de ETA. Por un lado, los abertzales tratan
de imponer una narrativa del conflicto legitimando el terrorismo
en nombre de las injusticias cometidas contra los nacionalistas del
País Vasco. Por otro lado, grupos civiles o políticos luchan para que
ETA entre en los libros de Historia como una organización totali-
taria derrotada por una sociedad democrática. Los primeros quieren
que los etarras sean héroes; los segundos, que queden como asesinos
asumiendo las consecuencias penales de sus actos.
El trabajo de las asociaciones de víctimas de ETA en contra de la
fraseología sobre lo justo y lo injusto se funda en unas pocas premisas:
• La justificación ideológica del crimen socava el fundamento
mismo de la sociedad democrática. Por eso, rechazar la equidistan-
cia entre la víctima no combatiente y el asesino debe ser la base de
cualquier reflexión.
• Los derechos del individuo son superiores a las construcciones
ideológicas que exigen el respeto de las entidades abstractas como el
pueblo y la nación.
• La postura moral de un individuo o un grupo pequeño es más
valiosa que la postura inmoral de la mayoría.
4 BOPV 230/ 5141: http://www.euskadi.eus/gobierno-vasco/-/ley/ley-42014-de-27-de-noviem-
bre-de-creacion-del-instituto-de-la-memoria-la-convivencia-y-los-derechos-humanos/
5 En julio de 2001, el Tribunal Supremo condenó a penas de entre 71 y 75 años de cárcel al ex gene-
ral de la Guardia Civil Enrique Rodríguez Galindo, al ex gobernador civil de Guipúzcoa Julen
Elgorriaga, al ex comandante Ángel Vaquero y a los ex guardias Enrique Dorado y Felipe Bayo,
por la detención ilegal y el asesinato de los presuntos etarras José Antonio Lasa y José Ignacio
Zabala. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) ha rechazado el recurso de los con-
denados del caso Lasa-Zabala contra España (El País, 11/03/2010).
120 Barbara Loyer

En la década de 1980, los crímenes fueron padecidos como una fata-
lidad. Las víctimas quedaron olvidadas; sus familiares, abandonados. Los
vecinos, los funcionarios electos, la prensa, admitieron el asesinato como
expresión de una forma de justicia y negaron a priori la inocencia de la
víctima. Se decía: “Algo habrá hecho”. Chema Herzog, edil de Rentería,
cuenta que las familias de las víctimas de ETA fueron tratadas como
apestadas6. Es decir, como culpables. Para los que luchan contra el relato
de que los crímenes de ETA son el resultado de una injusticia hacia un
colectivo abstracto (“pueblo vasco”), el reto es que la sociedad priorice
la libertad y la responsabilidad individual sobre el sentimiento nacional.
¿La ‘reconciliación’ en una definición común de lo justo y lo injusto?

El 28 de junio de 2017, el alcalde abertzale de Rentería (38.000 habi-
tantes, 20 personas asesinadas por ETA), Julen Mendoza (elegido en
2011 después de 28 años de poder socialista municipal, reelegido en
2015), organizó un homenaje y la inauguración de placas en memoria
de tres concejales de la ciudad asesinados por ETA, un socialista en
1984 y dos del Partido Popular en 1997 y 1998. Ante los familiares de
las víctimas, el alcalde dijo: “En este país no hemos tenido la imagina-
ción suficiente para ponernos en el dolor del otro. Lo veíamos como
un enemigo, no una persona [...] Creo sinceramente, y lo digo con
absoluta honestidad, y creo que también a mi me faltó imaginación
para ver el dolor más allá del propio [...] Si en algún momento, este
ayuntamiento a lo largo de su historia, o yo mismo, no hemos estado
a la altura de las circunstancias, no os hemos acompañado correcta-
mente (...), o hemos dicho o hecho algo que pudiera haber añadido
más dolor al que ya padecéis, pido perdón por ello en nombre del
ayuntamiento y en el mío propio, a la vez que digo que haremos todo
lo que esté en nuestras manos para que no se vuelva a repetir7”.
6 José María Herzog, citado por Luis R. Aizpeolea, “Rentería, el ejemplo de la otra cara de Alsasua”,
El País, 17 de julio de 2017.
https://politica.elpais.com/politica/2017/07/16/actualidad/1500225848_319714.html
7 Vídeo del discurso en: Jorge Bustos, “Luz en Rentería” (El Mundo, sección Opinión).
http://www.elmundo.es/opinion/2017/06/30/59553fc4ca474195728b45ee.html

Julen Mendoza es un caso aparte. En 2012, su primer gesto sim-
bólico fue asistir a la inauguración de la nueva sede del Partido
Socialista, cerrada desde 2005 debido a los violentos ataques de los
separatistas. En 2018, organizó otro homenaje (con la presencia de
Fernando Aramburu, el autor de Patria) en memoria de Antonio
Cedillo, un guardia civil asesinado por ETA junto con tres de sus
compañeros. Abre así la posibilidad de que el perdón no sea sólo
una práctica personal. Hasta ahora, en efecto, la reconciliación tuvo
lugar entre los individuos. La política del gobierno nacionalista
vasco fue básicamente un acompañamiento para el encuentro y el
diálogo entre víctimas y asesinos. El alcalde de Rentería, cuando
reconoce que los individuos deberían haber defendido la libertad
(“tener empatía”) y la vida de sus vecinos aterrorizados, sitúa en el
centro del problema la pregunta sobre quién es el objeto principal
de la justicia, la nación intemporal o cada ciudadano de hoy, sus
vecinos. Es una concepción muy diferente, por ejemplo, de la de
Arnaldo Otegi, que dijo en una entrevista en 2016: “Se nos pide que
condenemos la actividad armada de ETA, pero, ¿cómo me pides hoy
que condene una cosa del pasado si además no la condenaba en su
día y he pagado claramente por no hacerlo?8”
El trabajo de intelectuales y asociaciones para dar nombres y
rostros a cada una de las víctimas ha contribuido en gran medida a
socavar el movimiento a favor de ETA al quebrar a un grupo ideoló-
gico protegido detrás de la injusticia abstracta contra la nación. Obligó
al movimiento independentista a adoptar una retórica que distingue
la realidad “en términos políticos” y “en términos humanos”. La opi-
nión pública vasca ya no aceptaba que el fin justificase los medios y
que los vecinos de hoy fuesen sacrificados sobre el altar del futuro.
Por eso también es crucial para el PNV construir un consenso sobre
la existencia de una injusticia equivalente en todas las ideologías y
en todos los lados. El PNV lucha para que los actos terroristas estén
disociados de la ideología nacionalista vasca.
8 El Confidencial, 18.04.2016. https://www.elconfidencial.com/espana/pais-vasco/2016-04-18/las-
diez-frases-que-retratan-a-arnaldo-otegi_1185448/
122 Barbara Loyer

La respuesta a la pregunta ¿quiénes son las víctimas de la injusticia?
(¿“el pueblo”? ¿cada uno de nuestros vecinos?) debe ser un elemento
de la reflexión contemporánea sobre la nación, el nacionalismo y la
democracia.
Conclusión
Lo justo y lo injusto, cuando son presentados como sentimientos
de justica o injusticia, paralizan el juicio del investigador en ciencias
sociales, porque podría herir sensibilidades. Pero estos dos conceptos
también son políticos al ser utilizados como elementos de estrategia
discursiva en la cual el sujeto de la justicia es un colectivo irresponsable.
El asesinato político en una sociedad que permite la expresión de ideas
opuestas no debe ser relativizado por la expresión del sentimiento de
injusticia de los asesinos y sus partidarios.
“Matar a un hombre no es defender una doctrina, sino matar a un
hombre”.9 Las representaciones de lo justo y de lo injusto no deberían
debilitar este axioma.
Barbara Loyer es catedrática del Instituto Francés de

Geopolítica en la Universidad de París 8.
9 Sebastián Castellio (1515-1563) sobre el asesinato de Michel Servet, citado por Raúl López Romo
en Informe Foronda, los contextos históricos del terrorismo en el País Vasco y la consideración social
de sus víctimas 1968-2010, pág. 10. (http://www.pensamientocritico.org/raulop0415.pdf ).

POLÍTICA
MEGAPROYECTOS:
EMBLEMAS DEL
CAPITALISMO GLOBAL
Los megaproyectos urbanos han proliferado
en las últimas tres décadas. Son proyectos que
representan intentos de adaptación de la urbes a
los procesos de neoliberalismo y globalización.
G E R A R D O D E L C E R R O S A N TA M A R Í A
L
Los megaproyectos –esquemas de regeneración urbana,
infraestructuras de transporte y energía, corredores indus-
triales, clusters de ciudades, nuevas ciudades (new towns),
distritos de innovación, parques científicos y tecnológicos,
infraestructura deportiva– son espacios reconfigurados y
reterritorializados en los que el papel de las élites locales,
regionales y nacionales, así como el papel del capital nacional y transna-
cional, es habitualmente prominente. Podemos conceptualizar los mega-
proyectos como proyectos de desarrollo urbano a gran escala que a veces
tienen un componente de diseño icónico, que generalmente apuntan a
transformar o tienen el potencial de transformar una ciudad o partes de la
124
imagen de una ciudad, y son promovidos y percibidos por la élite urbana
como catalizadores cruciales para el crecimiento e incluso como vínculos
con la economía global.1
En una era marcada por el cambio en la gobernanza urbana del geren-
cialismo al emprendimiento2, y en la que las ciudades son consideradas
nodos en una red global de relaciones, la élite urbana a menudo percibe
los vínculos con la economía global como fundamentales para garantizar
un desarrollo económico local sostenido. En este contexto, la consecución
o recuperación de visibilidad global es una estrategia prioritaria.3
El diseño y la construcción de megaproyectos a menudo se enfrenta
a la necesidad de armonizar varias escalas de poder, no solo porque el
aumento de la competitividad urbana y la visibilidad global se perciben
como resultados esenciales en el desarrollo de estos proyectos, sino tam-
bién porque, en contextos sociopolíticos diversos, la configuración del
poder político exhibe relaciones diferenciadas entre los dominios local,
regional, nacional y global de la acción social.
Es importante señalar que, en un contexto de urbanización planeta-
ria4, prácticamente todos los megaproyectos son de naturaleza y ubica-
ción urbanas o están construidos para tener un efecto directo sobre las
ciudades y el proceso de urbanización, particularmente su desarrollo y su
competitividad, porque la construcción de megaproyectos ha sido una
respuesta importante de adaptación al neoliberalismo y la globalización
en el ámbito urbano, como veremos más adelante. De hecho, los mega-
proyectos contribuyen activamente a una situación de mayor urbaniza-
ción planetaria. Hirschman (1967a: vii, xi) llama a los megaproyectos
“partículas privilegiadas del proceso de desarrollo” y señala que a menudo
se trata de procesos “trait-making”, es decir, están diseñados para cambiar
1 Del Cerro Santamaría, G. (2017) Megaprojects in Global Context. Revisiting Bilbao, in Flyvbjerg, B.
(ed.) The Oxford Handbook of Megaproject Management, London: Oxford University Press.
2 Harvey, David (1989) “From Managerialism to Entrepreneurialism: The Transformation in Urban
Governance in Late Capitalism”, Geografiska Annaler: Series B, Human Geography, 71(1): 3-17.
3 Grubbauer, M. (2013) Global Architecture and Its Contradictory Signifiers: Lessons from Ham-
burg and Vienna Megaprojects, in del Cerro Santamaría, G. Ed. Urban Megaprojects. A Worldwide
View, Bingley: Emerald.
4 Brenner, N. and C. Schmid (2011) Planetary urbanization. In M. Gandy (ed.), Urban Constella-
tions, Jovis, Berlin.
125
ambiciosamente la estructura de la sociedad, a diferencia de los proyectos
convencionales más pequeños que son “trait-taking”, es decir, que encajan
en estructuras preexistentes y no intentan modificarlas.5
Megaproyectos y globalización
Los megaproyectos han surgido a partir de un complejo conjunto de
procesos de reestructuración geográfica, económica y, sobre todo, política,
que se producen en todo el mundo desde finales de los años setenta y
principios de los ochenta del pasado siglo. Este período ha visto el ascenso
generalizado de la globalización, el neoliberalismo, y como una manifes-
tación urbana de estos procesos, los megaproyectos. La globalización y el
neoliberalismo se han manifestado en cuatro procesos globales que han
influido en la multiplicación de los megaproyectos: (1) la competitividad
urbana internacional; (2) la movilidad y el crecimiento de las economías
del conocimiento; (3) la redirección de la inversión global del capital
físico al capital humano; y (4) el dominio de la ideología y la política de
las reglas del mercado.6
Al generarse bajo el neoliberalismo una compleja reorganización de
las relaciones entre el Estado y la economía, el Estado habilita y pro-
mueve activamente acuerdos regulatorios basados en el mercado que
favorecen al sector privado (a menudo bajo la forma de “asociaciones
público-privadas”), y así la urbanización depende de esta peculiar y per-
vertida movilización del poder estatal en un grado mayor que en etapas
precedentes7. En cierto modo, estamos ante una versión claramente neo-
liberal (el “Estado emprendedor”) del antiguo “Estado desarrollista”, cuyo
ejemplo paradigmático en el mundo es hoy el gobierno chino, controlado
por el todopoderoso Partido Comunista de la República Popular China.
Dentro de este contexto global de cambios socio-económicos profun-
dos y acelerados, la legitimación de los megaproyectos urbanos se basa en
5 Hirschman, A.O. (1967a) Development Projects Observed, Washington, DC: Brookings Institution;
Hirschman, A.O (1967b) “The Principle of the Hiding Hand,” The Public Interest, Winter, pp. 10-23.
6 Harris, M. (2017) Competitive Precinct Projects. The Five Consistent Criticisms of “Global”
Mixed-use Megaprojects, Project Management Journal 48(6), pp. 76-92.
7 Brenner, N., & Theodore, N. (2005) Neoliberalism and the urban condition. City,
9 (1), 101–107. Retrieved from https://doi.org/10.1080/13604810500092106.
126 Gerardo del Cerro Santamaría

la necesidad percibida o real de capturar una parte de la riqueza global.
Como consecuencia de la prevalencia de esta narrativa de competitividad
global, los gobiernos y los actores del sector privado se han esforzado por
posicionar sus ciudades y servicios dentro de una división sociopolítica
global del trabajo, la producción y el consumo, y por coordinar sus redes
locales con los requisitos percibidos o reales de un sistema económico
internacional cada vez más desregulado y neoliberal.8
Por tanto, la retórica de los protagonistas de los megaproyectos está
fuertemente condicionada por los discursos favorables a la “globalización
resplandeciente” en los que la competitividad económica internacional
es primordial para la prosperidad de la ciudad y el Estado.9 En épocas
de verdadero fracaso, o en tiempos de evidente auge, esta retórica global
domina el discurso público, enmarca los objetivos y guía los procesos de
toma de decisiones, a pesar de que raramente es operacionalizada en los
procesos oficiales de gestión de los proyectos, que obedecen a otro tipo
de prioridades.
Retos en el desarrollo de megaproyectos

Las situaciones de recesión económica son solo uno de los muchos obs-
táculos a los que se enfrenta la construcción de megaproyectos. Otro es
de naturaleza política, en particular la falta de gobiernos metropolitanos
fuertes provistos de los instrumentos necesarios para emprender grandes
proyectos que puedan transformar la imagen urbana y el tejido urbano.
Tal es el caso de Mumbai, que está decidido a “shanghaizarse”, un proyecto
que se ha enfrentado a grandes desafíos. A diferencia de China, donde la
redistribución del poder local, regional y nacional no ha sido un juego de
suma cero en el que los gobiernos locales han ganado poder a expensas
del gobierno central, la deliberada “shanghaización” de Mumbai se pro-
duce en un contexto en el que la competición entre diferentes escalas de
gobierno da como resultado la concentración de poder y recursos a nivel
8 Del Cerro Santamaría, G., ed. (2013) Urban Megaprojects. A Worldwide View, Bingley, UK: Eme-
rald Group Publishing Limited.
9 Marcuse, P. (1997) Glossy globalization. In P. Droege (Ed.), Intelligent environments: Spatial as-
pects of the information revolution (pp. 29–47). Amsterdam, Netherlands; New York, NY: Elsevier.
Megaproyectos: emblemas del capitalismo global 127

metropolitano, creando una brecha de gobernanza para el desarrollo de
megaproyectos urbanos. En China, por el contrario, la redistribución
del poder ha tenido lugar entre los diferentes niveles sin que ningún
nivel lo pierda, lo que permite al país proceder con la construcción de
megaproyectos de forma acelerada y, en general, adaptarse mejor a los
requisitos de la economía global.
Por otra parte, los obstáculos de tipo organizativo en el desarrollo
de megaproyectos no son menores. El desarrollo de un megaproyecto
urbano generalmente se completa en varias fases y, por lo tanto, se pro-
ducen muchos reordenamientos, correcciones, adiciones y errores, sin
mencionar la incapacidad habitual de los promotores para limitar los
gastos finales al presupuesto inicial (cost overruns)10. Todo esto produce
una falta de transparencia que es cada vez más difícil de justificar en vista
de la creciente actividad de la sociedad civil, que se organiza para enfren-
tarse a las ambiciones de las élites políticas y económicas. Por citar algunos
ejemplos, los megaproyectos en construcción en Budapest, Nueva York,
París y Sao Paulo muestran que, en ausencia de una planificación clara y
diáfana, y aunque el Estado y los promotores intentan explicar la génesis
y los impactos de los megaproyectos, todo el proceso se percibe como
oscuro y secreto. A veces, esta circunstancia es utilizada por el Estado
para violar acuerdos y contratos de interés público y revertir decisiones
anteriores, como ha sucedido con el Teatro Nacional de Budapest.11
Tampoco podemos olvidar que algunas veces los megaproyectos se
desarrollan en situaciones de conflicto,12 y que la resistencia organizada a
la que se enfrentan puede ser de tal calibre que el Estado y los promotores
no logran llevarlos a cabo. Esto sucedió con el primer proyecto del aero-
puerto internacional propuesto por la Ciudad de México hace años, que
fue derrotado debido a las divisiones entre y dentro de la clase política, y
10 Flyvbjerg, B., Bruzelius, N., Rothengatter, W., 2003, Megaprojects and Risk: An Anatomy of Ambi-
tion, London: Cambridge University Press.
11 Bodnar, J. and J. Veres (2013) The Petty Politics of an Urban Megaproject in Budapest, in Del
Cerro Santamaría, G., ed. (2013) Urban Megaprojects. A Worldwide View, Bingley, UK: Emerald
Group Publishing Limited.
12 Miller, A. (2013) The Afghan Ring Road Megaproject, in Del Cerro Santamaría, G. Ed., Urban
Megapeojects. A Worldwide View, Bingley, UK: Emerald Group Publishing Limited.

entre esta y los ciudadanos, inicialmente desencadenadas por la progresiva
democratización, descentralización y globalización del país. En el caso
mexicano, es necesario tener en cuenta el creciente poder del Estado local,
que favorece el activismo de la oposición civil. Hay que subrayar también la
importancia de factores como la identidad cultural, las lealtades históricas
y la ubicación geográfica en la movilización de una amplia gama de aliados
locales, nacionales e internacionales contra el aeropuerto.13
Es importante observar el contexto político y sociocultural más
propicio para el desarrollo de megaproyectos. Parece claro a partir de la
evidencia disponible que es esencial contar con un amplio apoyo social
y político, o tal vez incluso un cierto grado de aquiescencia, para que
estos grandes planes prosperen. Su magnitud y el efecto consiguiente
en grandes áreas de una ciudad, sus enormes costos económicos y sus
impactos ambientales masivos pueden y suelen crear desconfianza cívica.
Sin embargo, los movimientos y el activismo contra los megaproyectos,
aunque no totalmente ausentes, no son tan intensos como los de hace
algunas décadas. En cualquier caso, la evidencia muestra que los mega-
proyectos deben enfrentarse a veces a conflictos internos y obstáculos
que en última instancia pueden modificarlos, retrasarlos o inmovilizarlos.
Financiación y gestión de megaproyectos

A pesar de todas sus complejidades, desafíos y deficiencias, los megapro-
yectos no solo son grandes y crecen constantemente, también se constru-
yen en cantidades cada vez mayores con un valor total cada vez mayor.
El McKinsey Global Institute (2013) estima un gasto en infraestructura
global de 3,4 billones de dólares al año en el periodo 2013-2030, o aproxi-
madamente el cuatro por ciento del producto interior bruto mundial total,
principalmente en proyectos de gran escala. The Economist (7 de junio de
2008) estimó de forma similar el gasto en infraestructura en las economías
emergentes en 2,2 billones de dólares anuales para el período 2009-2018.14
13 Davis, D. and O. Flores (2013) “How to Defeat an Urban Megaproject. Lessons from the Mexico City Air-
port Controversy, in Del Cerro Santamaría, G. Ed. Urban Megaprojects. A Worldwide View, Bingley: Emerald.
14 Flyvbjerg, B. 2014) What you should know about megaprojects and why. An overview. Project
Management Journal, 45(2), 6–19. Retrieved from https://doi.org/10.1002/pmj.

En los cinco años desde 2004 hasta 2008, China gastó más en infraes-
tructura en términos reales que en todo el siglo XX. Eso representa un
aumento en la tasa de gasto de un factor de veinte. Del mismo modo, de
2005 a 2008, China construyó tantos kilómetros de trenes de alta veloci-
dad como Europa en dos décadas, y Europa estuvo extraordinariamente
ocupada construyendo este tipo de infraestructura durante este período.
En ningún momento de la historia de la humanidad, hasta ahora, el gasto
en infraestructura ha sido medido como una parte del PIB mundial, según
The Economist, que lo llama “el mayor auge de inversión en la historia”.15
Si incluimos no solo infraestructura sino también muchas otras
áreas de megaproyectos –petróleo y gas, minería, aeroespacial, defensa,
TIC, cadenas de suministro, mega-eventos, esquemas de regeneración,
corredores industriales, cúmulos de ciudades, nuevas ciudades, distritos
de innovación, parques científicos y tecnológicos, etc. – vemos entonces
que una estimación conservadora para el mercado global de megapro-
yectos es de 6-9 billones de dólares por año, o aproximadamente el ocho
por ciento del producto interior bruto global. Esta cantidad equivale
a gastar de cinco a ocho veces la deuda acumulada de Estados Unidos
con China, cada año.16
Si bien los sobrecostos (cost overruns) son la “ley de hierro” de los mega-
proyectos, se da también otra paradoja. Por un lado, los megaproyectos
públicos y privados tienen cada vez más demanda, pero su gestión técnica,
los retrasos en los calendarios y las deficiencias en los beneficios no ha
mejorado durante el siglo para el que hay datos comparables disponibles.
Hace unos 50 años, el economista estadounidense Albert Hirschman
propuso el principio de la mano oculta (hiding hand): los proyectos ter-
minan siendo viables porque los eventos inesperados o los reveses que
causan sobrecostos también estimulan a los gerentes de proyectos a ser más
creativos para superar la adversidad e incluso aumentar los beneficios.17
La financiación privada de los megaproyectos ha ido en aumento en los
últimos veinte años. Esto significa que los fondos de capital, los fondos de
15 Ibidem.
16 Ibidem.
17 Hirschman, A.O (1967b) “The Principle of the Hiding Hand,” The Public Interest, Winter, pp. 10-23.

pensiones y los bancos ganan cada vez más en la gestión de estos grandes
proyectos. El capital privado no es una panacea para los males en la gestión
de megaproyectos, sin duda; en algunos casos, el capital privado puede
incluso empeorar las cosas. Pero los inversores privados ponen en riesgo
sus propios fondos. Debido a ello, los fondos y los bancos no aceptan
automáticamente los pronósticos de costos e ingresos de los gerentes y
promotores de proyectos. Los bancos generalmente usan a sus propios
asesores para hacer proyecciones independientes y evaluaciones de riesgo,
lo cual es un paso importante en la dirección correcta. La situación ideal
sería aquella en la que se utiliza un método de “proyección de clase de refe-
rencia” (reference class forecasting), que logra precisión en las proyecciones al
basarlas en el desempeño real en una clase de referencia de megaproyectos
comparables; de ese modo se puede eludir tanto el “sesgo de optimismo”
como la “tergiversación estratégica”.18
La gestión de megaproyectos para la sostenibilidad es uno de los
mayores desafíos del futuro. La sostenibilidad normalmente se refiere a
las prácticas ambientales. En el caso de los megaproyectos, sin embargo,
es necesaria una definición más amplia, que incluya conceptos de sos-
tenibilidad económica, social e institucional. El Puente de la Bahía de
San Francisco-Oakland, que fue dañado durante el terremoto de 1989
y reabierto en 2013, tenía un presupuesto superior a 5.000 millones de
dólares y tardó en construirse diez años más que lo originalmente previsto.
Pero el puente fue construido para durar 150 años, mucho más que los
típicos 50 años de servicio, y resistir terremotos y actividad sísmica de la
más alta magnitud. Ambos factores han permitido y permitirán ahorros
sustanciales en el futuro. Aunque es difícil determinar los costos del Bay
Bridge tal como se construyó, la idea es que el costo y el calendario no son
las únicas formas de juzgar el éxito. Se deben incorporar otros factores
en el análisis de costo-beneficio del proyecto. Es necesario que haya un
marco para ayudar a los gobiernos, y al público, a comprender los grandes
beneficios de un proyecto e incluir el impacto del desarrollo económico
y social en el análisis final.
18 Flyvbjerg, B., Bruzelius, N., Rothengatter, W. (2006) Megaprojects and Risk: An Anatomy of Ambi-
tion, London: Cambridge University Press.

Así pues, además del “triángulo de hierro” del calendario, el presu-
puesto y las especificaciones cumplidas, los grandes proyectos deben ser
juzgados por la forma en que cumplen los objetivos a largo plazo, a medida
que se producen cambios en los valores sociales, políticos y ambienta-
les. Medir el éxito de un megaproyecto no es algo lineal. Hay giros y
vueltas no solo en términos de ingeniería y el surgimiento de nuevas
tecnologías, sino también en el objetivo cambiante de las expectativas
públicas. Siempre surgen nuevos problemas que se espera que tales pro-
yectos resuelvan mucho después de que se aprobaran los primeros planos.
El largo período de tiempo de consecución de los megaproyectos sigue
siendo problemático. Los mayores proyectos suelen comenzar bajo un
liderazgo político que casi siempre ha cambiado en el momento de la
finalización.19 Otro problema clave es la ausencia de accionistas con una
responsabilidad fiduciaria sobre el proyecto u organización, y también
que las entidades que financian los proyectos no tienen la obligación de
compartir información con el público.20
Megaproyectos y megarregiones
A medida que los procesos de urbanización se desarrollan implacable-
mente en todo el mundo y las ciudades-regiones globales se convierten
en unidades económicas de desarrollo y competitividad en sí mismas, el
papel de los megaproyectos (particularmente de transporte y energía, dis-
tritos de innovación, corredores industriales, clusters de ciudades, nuevas
ciudades) en el suministro de la infraestructura del desarrollo se expande.
Los megaproyectos, y las megarregiones donde se construyen, obe-
decen una lógica de dispersión-concentración simultánea de la actividad
económica. La acción combinada de la tecnología y el comercio favorecen
la dispersión global de la actividad económica. A su vez, los beneficios de
la proximidad mutua de las actividades de innovación y de los centros de
toma de decisiones promueven la concentración económica en grandes
19 OMEGA Center (2012) “Mega-Projects: Lessons for Decision-Makers. An Anlysis of Selected Internatio-
nal Large-scale Transport Infrastructure Projects,” Bartlett School of Planning, University College London.
20 Winch, (2017) Megaproject Stakeholder Management, in Flyvbjerg, B. ed. The Oxford Handbook
of Megaproject Management, London: Oxford University Press, Chapter 15.

megarregiones, que ejemplifican así la extensión y la intensificación de las
relaciones funcionales de las ciudades globales en grandes espacios mega-
rregionales. Recientemente se identificaron 40 megarregiones en todo el
mundo, que representaban el 18% de la población mundial, dos tercios de
la actividad económica del planeta y el 86% de las innovaciones patenta-
das.21 Desde este punto de vista, las megarregiones pueden considerarse
la nueva forma urbana de la globalización.22
Bruce Katz, de la Brookings Institution, ha señalado que de las 350
principales áreas metropolitanas de Estados Unidos, las ciudades con
más de tres millones de habitantes se han recuperado mucho mejor de
la crisis financiera.23 En las próximas décadas, más de la mitad del creci-
miento poblacional de Estados Unidos y prácticamente dos tercios del
crecimiento económico medido en términos de output tendrá lugar en
las megarregiones estadounidenses. Estas concentraciones demográficas
y económicas estarán crecientemente conectadas por sus economías,
patrones poblacionales y de uso del suelo, sistemas de infraestructuras,
topografía, sistemas medioambientales y por una cultura e historia común.
A medida que se consoliden, experimentarán grandes retos de gober-
nanza y de toma de decisiones que no podrán resolverse a nivel urbano
o metropolitano. En esta estrategia de conectividad megarregional, los
megaproyectos desempeñarán un papel fundamental para mantener la
competitividad global de las naciones en el futuro.24
Gerardo del Cerro Santamaría es urbanista, economista y

sociólogo. Doctor por la New School for Social Research
de Nueva York y por la UAM. Nombrado U.S. Fulbright Senior
Specialist in Urban Planning por el Gobierno de Estados Unidos.
Ha sido profesor invitado en el MIT y Columbia University.
21 Richard Florida, “Megaregions. The Importance of Place”, Harvard Business Review, March 2008,
citando una investigación de Tim Goulden.
22 Megaregions: Globalization´s New Urban Form? Edited by John Harrison and Michael Hoyler,
Cheltenham, Glos., U.K.: Edward Elgar, 2015.
23 Katz, B. (2018) The New Localism. How Cities Can Thrive in an Age of Populism, Washington, DC:
Brookings Press.
24 G. del Cerro Santamaría (2019) “Megaproyectos, competitividad y desarrollo” TELOS no. 110, Abril.

LIBROS
EL TRIUNFO
DE L A ACELER ACIÓN
La modernidad, con su proyecto de extensión-
dominación-crecimiento, crea aceleración en
el saber, en la esfera política, en las relaciones
personales. Para combatirla, y como oposición
a la alienación, Harmut Rosa plantea la resonancia.
H E L E NA B É JA R
Harmut Rosa, Résonance (Une sociologie de la relation

au monde), La Découverte, París 2018.
H
armut Rosa (Lörrach, Alemania, 1965) es catedrático de
sociología de la Universidad Friedrich Schiller de Jena y
director del Max Weber Kolleg de Erfurt, en Alemania.
Hace unos años escribió un libro importante, Accéle-
ration. Une critique sociale du temps1, a caballo entre la
filosofía y la sociología, traducido a varios idiomas2, y del que voy a
exponer las ideas más sugerentes para entender mejor su nueva obra,
1 Accélération. (Une critique sociale du temps). París: La Découverte, 2010, 475 páginas.
2 En español sólo se ha publicado un libro breve y no muy claro para quien no haya leído Accélération.
Se trata de Aceleración y alienación. (Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía).
Madrid, Buenos Aires: Katz, 2016.
134
Résonance. Accélération es una obra ambiciosa que une la filosofía y la
sociología del tiempo por parte de un autor discípulo de Alex Honneth
y que pretende renovar la Teoría Crítica.
La tesis principal es que la modernidad tiene como experiencia central
la aceleración, la “multiplicación de episodios de acción y/o de experien-
cias vividas por unidad de tiempo en relación a la escasez de los recursos
temporales” (pág. 153). A la aceleración técnica se une la del cambio social,
que afecta a los ritmos de transformación de la práctica y las orientaciones
de acción: desde la política (así, los partidos, que cambian sus programas
cada vez más rápidamente) pasando por las formas y los contenidos de
los vínculos sociales, hasta la concepción de la propia identidad.
El aumento del ritmo de la vida social se traduce, en su dimensión
objetiva, entre otros fenómenos, en la progresiva reducción de las pau-
sas y los “tiempos muertos”, del tiempo dedicado al sueño y la comida;
y en su dimensión subjetiva, en sentimientos cada vez más extendidos
de urgencia y de estrés, por “no poder seguir el ritmo” que la aceleración
exige. Algo que a menudo desemboca en depresión. Enfermedad de la
modernidad tardía, la depresión anida en una sociedad que ha sustituido
los vínculos fuertes por los lazos débiles, que no exigen compromisos
intensos ni de larga duración. La aceleración del cambio social crea la
impresión de que nos movemos por cuestas resbaladizas mientras la con-
tingencia se instala en el ámbito del trabajo, de la familia, la amistad y el
amor. Ya lo vieron Boltanski y Bauman, entre otros críticos del capitalismo
flexible y de la individualización.
Rosa se pregunta por qué no hay resistencia cultural a una aceleración
en la vida cotidiana que tiene costes tan elevados. Ha de haber una suerte
de imperativo ético que los contemporáneos aceptan y que transforma
aquélla, de un proceso vivido como nocivo, en un marco portador de
promesas. Y responde: la cultura de la aceleración proclama la necesidad
de dejar las opciones siempre abiertas (de trabajo, de lugar de residencia,
de pareja, etcétera.) para el cual es preciso ser flexibles y adaptables para
no perdernos nada. Es la promesa de una vida llena de posibilidades si
nos adecuamos a la aceleración, que se presenta como un proyecto que
consiste en aprovechar todas las opciones y probar diversos estilos de
135
vida, como si dicho horizonte fuera real. Con ello dicha cultura oculta
las angustias de sujetos que viven una continua incertidumbre sobre su
futuro en todos los ámbitos e identifica el “tiempo lleno” (de ocupación,
de actividades, de círculos sociales, de “contactos”) con el tiempo pleno.
Aceptando dicha promesa hemos cargado nuestro tiempo de deberes:
tenemos que estar siempre en forma, atender todo tipo de eventos sociales,
adaptar nuestros conocimientos a posibles cambios en el trabajo entre
otras exigencias. Mientras resbalamos por esas “cuestas deslizantes”,
peligrosas para nuestra identidad y nuestra seguridad, dejamos de hacer
“lo que verdaderamente importa”: dedicar tiempo para leer literatura
exigente, que requiere un habitus que se forja con el tiempo, escuchar
buena música, atender las relaciones importantes que necesitan cuidado
y tiempo, escribir, reflexionar, descansar.
Así, los modernos aceptan la aceleración porque creen que la Vida
Buena es una vida llena, que la existencia “realizada” es la que agota las
“potencialidades” internas y externas. Rosa apunta a una idea interesante
pero poco desarrollada: la aceleración deviene un sustituto de la eternidad.
Puesto que la Vida Buena es la plena de experiencias, el ritmo frenético de
la vida social actual oculta la conciencia de la finitud y de la muerte. (Ya lo
vió Tocqueville: la persecución incesante y obsesiva del bienestar material
de los modernos conjuraba el temor a la muerte). Cuanto más llenemos
el tiempo –con el trabajo, las redes sociales, el fitness o el mindfulness–
menos pensamos en el telos de tanta actividad, en su sentido y en su final.
Pero esta pérdida de sentido, que a menudo no logra ocultarse, lleva
a la depresión, mal de una aceleración que induce a la inseguridad sobre
las propias capacidades, al estrés y al llamado burn out en la esfera del
trabajo, a la contingencia y la incertidumbre en la de las relaciones pri-
vadas. El “aumento de la vida nerviosa” en las metrópolis modernas que
teorizó Simmel –el clásico favorito de Rosa– aboca al tiempo congelado
de la depresión, manifestación de la erosión del sentido propio de la
racionalización: “En la medida en que las instituciones que garantizan la
estabilidad tienden a desaparecer (…) y que las identidades y los proyectos
políticos devienen situacionales, los horizontes de elección tienden a
taponarse (…). En razón de la incertidumbre de las condiciones futuras
136 Helena Béjar

(…) mantener abiertas todas las opciones y las posibilidades de cone-
xión deviene un imperativo categórico que se impone siempre sobre los
lazos sustanciales” (pág. 359). Puesto que ni familia ni pareja ni trabajo
son estables, la conducta estratégica en el marco de la aceleración es la
acomodación a la contingencia y la renuncia al control de la propia vida.
También la aceptación de que todo y todos pueden ser reemplazados. La
extensión de la inestabilidad a lugares, instituciones y personas, unida a la
sensación de que se abandona lo verdaderamente importante –el trabajo
con sentido, los vínculos fuertes– aboca a la alienación.
***
Y contra ésta Rosa propone la resonancia en un libro más esperanzado
que Accélération y todavía más ambicioso, aunque menos logrado, por
abarcar demasiados temas. Con él quiere contribuir a una sociología de la
Vida Buena, concepto alejado de aquélla. La Vida Buena ha sido tratada
por un lado por la filosofía sustituida por la psicología por el interés en
la felicidad o en un mensurable en “bienestar subjetivo” y privatizada –
según Rosa–, lo que desprovee a la Vida Buena del contenido que tenía
en la filosofía moral y política. Es decir, para los contemporáneos la Vida
Buena es una elección individual, algo que Rosa critica. Porque la elección,
concepto fetiche para el imaginario cultural de la modernidad tardía,
ha de incluirse en lo que Charles Taylor, autor de referencia para Rosa,
llama una evaluación fuerte o un “marco” (Dios, la razón, la naturaleza,
la clase) para tener pleno sentido, afirma el Rosa filósofo. El sociólogo,
que aquí me interesa resaltar, subraya que la Vida Buena no se logra por
una mera elección individual entre estilos de vida sino que es el resultado
de la relación con el mundo social, hecho de instituciones y de cultura.
Desde un concepto poco específico de resonancia, entendido como
lo opuesto a la alienación, Rosa parte de que hay una disposición humana
hacia la resonancia para crear una vida cumplida, que implica una expe-
riencia “receptiva” del mundo y una apropiación “activa” en la que prima
el deseo sobre el miedo, la intención de “hacer vibrar la cuerda entre
nosotros y el mundo” (pág. 15) por encima de los encuentros con los
otros. Miedo y deseo serían las formas elementales de la relación con
El triunfo de la aceleración 137

el mundo, y dibujan dos actitudes enfrentadas. Si predomina el miedo,
tendremos la sensación de que el mundo resulta amenazante y ajeno. Si el
deseo, la percepción de aquel como un campo de estímulos. O expresado
de otra manera, uno se siente “arrojado” al mundo o, por el contrario,
éste le resulta atractivo y será un espacio de creación.
Ahora bien, el autor subraya que nuestra forma de establecer los
vínculos con el mundo no precede a la interacción social –como afirma
la psicología cognitivista– sino que es el resultado de las interacciones en
sociedad. Serán las experiencias de rechazo o, por el contrario, de recono-
cimiento, las que construyan nuestra idea del mundo y orienten nuestra
aproximación al exterior. Pero por la privatización –mejor sería decir
psicologización– de la cultura contemporánea nos creemos responsables
de cuanto nos sucede, incluso de nuestra infelicidad, profundizando
nuestra alienación y que la cultura psicoterapéutica oculta.: “Las fuentes
de sus sufrimientos <de los individuos> y los objetos de sus temores ya
no se buscan en el exterior […] (como fueron durante mucho tiempo
percibidas, por ejemplo, las relaciones entre los órdenes sociales) sino
en los déficits que los sujetos se imputan a sí mismos” (pág. 141). Los
sujetos de una sociedad donde prima la alienación sobre la resonancia
se juzgan a sí mismos como fracasados o insuficientes, sin atender a las
causas sociales de su destino. Algo que señaló Beck hace tiempo
Asimismo Rosa relaciona, el síndrome del burn out y la experiencia
del estrés los relaciona Rosa no sólo con la aceleración sino con la escasez
de experiencias resonantes. Por ello, la alienación como aproximación
negativa al mundo se vincula con la merma de la seguridad en uno mismo.
Los contemporáneos sienten que su “locus de control” es débil y caen
en la depresión por falta de reconocimiento de sus pares, así como de
energía emocional en todas las esferas. Y es que el origen de una identi-
dad fuerte, resonante, está en las relaciones con los otros, como teoriza
la sociología. Rosa analiza las causas estructurales y culturales de lo que
los contemporáneos experimentan como vidas fracasadas o plenas.
Así, el progreso de la alienación y la dificultad para tener experiencias
resonantes se origina en la estructura de la sociedad moderna, que exige
desde su origen una forma dinámica de desarrollo: el crecimiento y la
138 Helena Béjar

aceleración. Por tales imperativos las posiciones sociales de los sujetos,
así como por la conciencia de su interioridad, cambian continuamente.
Además del crecimiento y la aceleración, la modernidad tardía sigue
el imperativo de la concurrencia y desemboca en la colonización de la
lógica económica en todas las esferas: la salud, los bienes materiales, la
pareja, los amigos, todo bien social se entiende como un recurso que
hay que acumular y optimizar.
Rosa analiza tres ejes de resonancia en las páginas más desiguales
del libro. El primero es el eje horizontal, en el que resaltan la fami-
lia y la amistad, que cobran ahora un valor extremo, supervivencial.
La familia es el puerto en un mar embravecido, la amistad, el nicho
donde sortear la competencia hiperindividualista. Ambos son asideros
“en un mundo de tiburones”. Por ello su ausencia aumenta la alienación
y la desdicha: “El soltero aparece como el extranjero cuya terrible suerte
es el desierto de un mundo sin resonancia” (pág. 233). Como la familia y
la pareja, los amigos son ahora una “cuerda secundaria” de resonancia.
Aunque en la modernidad tardía son contingentes, efímeros, inestables.
Pero tal como el amor (analizados por Beck y Bauman, aunque Rosa cita a
Giddens), las relaciones de amistad están vaciándose de contenido ético,
de compromiso y de certeza: “En una sociedad cuyo modo de interacción
dominante es la concurrencia pierden sentido las nociones de excusa y
de perdón (…): un solo error en una competición y ya estás distanciado
y por tanto descalificado” (pág. 244). Eliminación de la culpa, del daño.
En todo caso, somos nosotros los culpables de lo que nos acontezca,
también de lo que los otros hacen3. Y con la incertidumbre de pareja,
familia y amigos, paralela al progreso de la sociedad individualizada,
disminuye la confianza en uno mismo, mientras aumenta la ansiedad,
y el sentimiento de impotencia, lo que nos aleja de la resonancia.
Entre los ejes diagonales de ésta destacan la escuela y el trabajo. Con
respecto al primero Rosa apunta al aumento del burn out y la depresión
entre los profesores, y esboza –a mi juicio de manera voluntarista– lo
que sería un esquema de un curso resonante donde el profesor transmite
3 He tratado la supresión cultural del sentimiento de culpa y por tanto de la conciencia de hacer daño
al otro en las relaciones interpersonales en Felicidad: la salvación moderna. Madrid, Tecnos, 2018.

entusiasmo y los alumnos se sienten acogidos y cautivados. El autor no
atiende a que la pérdida gradual de autoridad de los profesores dificulta tal
propósito. En cuanto a los ejes verticales analiza la religión, la naturaleza y
el arte. Dios sería una representación mental de un mundo que nos acoge
y que “responde”. La naturaleza cobra valor en la cultura occidental desde
el giro expresivista-romántico –de nuevo la influencia de Taylor– y se
está transformando en una esfera importante de resonancia.
Rosa analiza a los clásicos (de Marx a Weber, de Fromm a Haber-
mas) para reconstruir una “sociología de la relación con el mundo”.
Lo hace ya muy avanzado el libro, lo cual desconcierta al lector. Y lo hace
para mostrar cómo ha habido críticos a una modernidad basada en el cre-
cimiento que engendra un cambio social presa de la aceleración. Siguiendo
el relato de la Teoría Crítica, el horizonte que pinta es oscuro. Nuestras
relaciones con nuestro cuerpo, con los demás, con el relato de una biogra-
fía incierta y contingente abocan a una creciente alienación: “El miedo de
devenir un átomo aislado y desligado de todo en un mundo mudo y hostil, la
angustia de ver el mundo definitivamente silencioso son los correlatos nega-
tivos del programa positivo de la extensión de la acción sobre el mundo”
(pág. 356). En literatura cita a Kafka, Mann, Musil, Bernhard. En sociolo-
gía, la alienación marxiana, el suicidio anómico, la tragedia de la cultura de
Simmel, la racionalización de Weber, por citar sólo a los clásicos. Resalta
que existe un hiato entre la lógica reificadora de la modernidad y el deseo
de resonancia de sus sujetos. “El mundo deviene ilegible hasta en los terre-
nos más cotidianos” (pág. 485). Por su parte, la sociedad reflexiva produce
una información contradictoria –siguiendo a Giddens– mientras exige
una reinvención permanente de sí –siguiendo a Ehrenberg y a Han–:
“¿Qué más da hasta qué punto seamos creativos, activos y rápidos este año?
El próximo deberemos aumentar nuestras marcas” (pág. 492).
La modernidad, con su proyecto de extensión-dominación-creci-
miento, crea inevitablemente aceleración. En la producción del saber,
con el culto a la innovación donde todo es revisable; en la esfera política,
donde el reemplazo de los gobiernos deviene una exigencia que lleva
a la democracia impolítica; en las relaciones personales e incluso en la
esfera de la subjetividad. Hemos de reinventarnos permanentemente
140 Helena Béjar

–la individualidad como destino de Bauman–: “Ya no existe ningún
aspecto de la vida y del cuerpo que no pueda ser medido, mejorado,
intensificado y optimizado gracias a las nuevas tecnologías biológicas,
farmaceúticas, psicológicas, informáticas…” (pág. 494). Medimos en el
gimnasio nuestra masa muscular, hacemos yoga, meditación, y todo ello
no resulta en una mejora sino en la obediencia a una técnica de control
más, que acogemos acríticamente. La carrera en pos del aumento de los
recursos (bienes, relaciones, salud, etc.) no genera una mejor relación
con el mundo, es decir, más resonancia con las instituciones, el prójimo
o nosotros mismos.
Rosa concluye defendiendo un optimismo que parece más un volun-
tarismo moral. Puesto que la modernidad, y más la tardía que desarrolla
la aceleración, conllevan la alienación, no se ve cómo se puede cons-
truir una democracia como “cuadro de la vida en común”. Aboga por
una profundización de la política medioambiental. Y se rebela contra
la extensión de las vidas desesperanzadas, fracasadas en la búsqueda de
reconocimiento y de seguridad. Defiende “un monismo normativo cuyo
concepto director no sea la autonomía sino la resonancia” (pág. 523) y
una democracia como forma de organización abierta a la autoeficacia
colectiva. Para ello es preciso restringir la lógica concurrencial. Mas no
dice cómo podemos cambiar el proyecto de la modernidad: la autonomía,
la dominación, el crecimiento. “No operamos más que sobre el modo
desesperado de una gestión de lo cotidiano donde los hombres y las cosas
nos muestran un mundo mudo, frío, indiferente y hostil” (pág. 527). Rosa
no explica cómo su proyecto de resonancia puede alterar los imperativos
del mundo moderno: la lógica del crecimiento, la concepción de las rela-
ciones sociales y afectivas en el marco de la competencia, el mandato de
la optimización de los recursos (incluyendo a los otros y a uno mismo).
En una palabra, el triunfo de la aceleración.
Helena Béjar es catedrática de Sociología de la Universidad

Complutense de Madrid. Autora de Felicidad: la salvación
moderna.

LIBROS
PENSAMIENTO Y
VIDA DE UN P OETA
La obra de Malpartida sobre Antonio Machado
pone el foco en el cuerpo filosófico de la poesía
y la prosa machadianas y profundiza en sus ideas
e inquietudes más que en sus textos.
J O S É L A S AG A
Juan Malpartida, Antonio Machado: vida y pensamiento de

un poeta. Fórcola, Madrid, 2018.
“…de mí solo aprenderéis lo que tal vez os convenga
ignorar toda la vida: a desconfiar de vosotros mismos”
Juan de Mairena
E
s verdad que Juan Malpartida no llega a ser tan sucinto
como Ortega y Gasset cuando resumió, en una confe-
rencia sobre Luis Vives, la vida del humanista en tres
palabras: nació, escribió, murió; pero también lo es
que sólo dedica un cuarto de su libro a la biografía
convencional del sujeto histórico que fue Antonio
Machado, es decir, a los hechos y fechas, relaciones humanas, con-
textos históricos que normalmente forjan el tejido de esa forma
literaria que llamamos biografía. Ese trabajo, indica el autor, ya está
142
hecho. Menciona varios libros, algunos de ellos muy voluminosos,
sobre la vida de este poeta tan estudiado, admirado, leído y cantado.
El lector que se adentre en esta magnífica introducción al pensa-
miento del poeta –creo que esta es la vocación del ensayo que nos
ocupa– no quedará defraudado y no echará en falta más información
sobre las andanzas del poeta, por otra parte casi irrelevantes, para
la comprensión de su obra.
Había que tener cierto valor o cierta necesidad interior, la necesi-
dad de que existiera un libro como este, para decidirse a escribir sobre
Machado un libro de fisonomía tan austera. De ahí que esté escrito
al margen de la vasta bibliografía que, por otro lado, Malpartida no
desconoce. Por eso es este un libro personal, no académico. Después de
haber dedicado muchas horas de lectura y meditación al poeta, se trata
de poner las cuentas en claro… para dejarlo ir... O para dejarse ir uno a
otras lecturas y menesteres. La originalidad del presente ensayo reside
en que Malpartida ha preferido ocuparse directamente del cuerpo
filosófico de la poesía y la prosa machadianas sin demorarse apenas
en análisis literarios o descripciones contextuales.
Estructurado en cinco capítulos, el primero se dedica a contar la
vida del poeta, por demás, escasa de acontecimientos, sobre todo si no
se detallan los años finales de la Segunda República y la guerra civil.
El segundo, a la dimensión metafísica del amor; el tercero al “pro-
blema de la lírica” machadiana, problema en el que se demora por la
resistencia que advierte Malpartida en las preferencias poéticas de
Machado, que criticó tanto el simbolismo tardorromántico como
el surrealismo y sus exploraciones del sueño y del inconsciente. Era
de esperar “puesto que Machado y sus heterónimos postulaban el
despertar”. Los dos capítulos finales están dedicados a profundi-
zar en las ideas del poeta, como si el tiempo transcurrido hubiera
mantenido vivaz y en forma las prosas del poeta, mucho más que
su poesía (con algunas excepciones).
Exagerando un poco, diría que Malpartida se propone ordenar
la obra de Machado en torno a ciertas preguntas que la metafísica
occidental no ha dejado de fatigar. El argumento que justifica este
143
enfoque consiste en que, a su juicio, lo actual de Machado está en
su prosa, o, para ser más exactos, en la prosa de sus apócrifos más
conspicuos, Abel Martín y su discípulo, Juan de Mairena, a los que
describe Malpartida como “personajes poéticos estrictamente inteli-
gentes”. En consecuencia con este enfoque, se presta mucha atención
a la escritura de estos alter egos de Machado e incluso se aventura
una interpretación de la recurrencia de Machado a sus apócrifos,
solo superada en la literatura del siglo xx por la de Fernando Pessoa.
Habla nuestro autor de cierta “voluntad figurativa” relacionada con
la posibilidad de que una y misma persona sea al mismo tiempo,
otro. Y no es casualidad entonces que sea la alteridad, la existencia y
mediación comunicativa del otro, su presencia-ausencia permanente,
uno de los grandes motivos de reflexión de la obra de Machado,
que Malpartida describe como la otredad metafísica del ser, cuyo
grado absoluto sería Dios, y la otredad biográfica, que afecta a la
constitución del mundo, porque para Machado lo real o substancia
no está conformado por relaciones cuantitativas sino cualitativas,
no abstractas sino concretas. Por otro lado, para el poeta y pensa-
dor sevillano, la mujer y la poesía nos revelan de manera integral la
heterogeneidad constitutiva del ser.
El centro de la búsqueda filosófica de Machado (de sus apócrifos)
está en el misterio de lo humano, en su juego del yo/otro, alteri-
dad que le conduce directamente a sentir como necesidad aquello
que el amor le revela, la manquedad del propio ser indigente, y le
empuja hacia ese ingente misterio que es Eros y sus objetos, que
para Machado son Dios, a quien percibe cada vez más ausente; el
mundo, en cuya temporalidad focaliza el fracaso de la metafísica
tradicional, incapaz de reconocer que el ser precisa de la nada para
ser y, como hemos adelantado, la mujer.
Formado, por un lado, en la lectura atenta de Leibniz y Kant y,
por otro, en las erosiones al racionalismo de Bergson, pero sobre
todo de Nietzsche, Machado advierte, casi al mismo tiempo que
Ortega, Scheler o Heidegger, que la filosofía no puede seguir siendo
ni una metafísica pagada de sí misma, en la confianza de que puede
144 José Lasaga

seguir “conociendo” sus objetos (Dios, alma, mundo), ni una lógica
racional controlada por un cogito autosuficiente. Repensar al hom-
bre, los límites de su razón, el hiato entre el tamaño de su esperanza y
el monto de sus fracasos. Es decir, que Machado es hijo de un tiempo,
la crisis finisecular, en el que los fundamentos de la modernidad se
vinieron abajo. Y aquí es donde Malpartida detecta la originalidad
filosófica de Machado. En vez de profundizar en el subjetivismo,
como harán muchos de sus contemporáneos, le declara la guerra y
busca por todos los medios afirmar una realidad trascendente a la
conciencia, independiente de las representaciones del yo.
No deja de ser curioso que la pregunta que guía la reflexión
machadiana esté muy cerca de la que activó la filosofía de Heidegger,
la pregunta por el ser. Pero Machado, menos alemán y menos espe-
culativo, responde a la pregunta en sus prosas apócrifas. Malpartida
ve en el breve de Abel Martín “Al gran Cero” la más condensada y
precisa de sus propuestas. Junto al ser, el buen Dios creo la Nada
para que el hombre pueda pensar, un pensar que brota junto a la
sombra. Machado toma partido contra Parménides, por la pluralidad
de mundos y el devenir de Heráclito, que a todo, pero especialmente
al humano, afecta: palabra y vivencia hechas de tiempo. Y junto a la
imagen abstracta que simboliza la pretensión de la vieja lógica, “el
huevo universal vacío”, el poeta propone un nuevo pensar que tenga
en cuenta las paradojas del meditar poético. No es mal ejemplo la
delicada paradoja con que enfrenta el problema del solipsismo de la
conciencia moderna: la compañía a la que el hombre puede aspirar
no es otra que “la ausencia de la amada”. El deseo de la amada rompe
el círculo de auto-referencialidad. El amor, se cumpla o no, muestra
que más allá de la conciencia hay el Otro.
El soneto al gran Cero termina mencionando los “trascendentales”
de la filosofía, de la poesía y prosa machadianas. El canto del poeta
ha de ser un “canto de frontera… a la muerte, al silencio y al olvido”.
Esa frontera denota el hiato insalvable entre ser y no-ser, entre la
necesidad de creer y la incapacidad de fundar sólidamente la creencia,
entre el anhelo de compañía, de llegar al Otro, y la impresión de que
Pensamiento y vida de un poeta 145

la soledad es insalvable. Machado vivió su vida y escribió su obra
respirando en ese hiato, en esa grieta metafísica de la que siempre
fue consciente y a la que solo podía oponer sus convicciones sobre
el hecho de que “el amor y la poesía” –escribe Malpartida– “son
las formas privilegiadas de la manifestación de la esencial hetero-
geneidad del ser”.
Y sin embargo, a pesar de la notable sintonía en que estuvo el
idear machadiano con ese momento único en el que las certezas de
la modernidad se quiebran, la respuesta en sus formas poéticas y
en su estética no estuvieron a la altura. Malpartida observa que su
poesía parece por momentos la de un poeta del siglo xix, un gran
poeta sin duda. Está en París por los mismos años en que T. S. Eliot,
Apollinaire o Blaise Cendrars inventan el modernismo poético o
Picasso y Braque el cubismo. Aunque Machado prestó atención a
las manifestaciones artísticas “muy siglo xx” no quedó deslum-
brado por ellas. Quizá advirtió, y en eso no le faltó razón, que su
“destrucción de las formas”, para servirnos de una afortunada expre-
sión de su discípula María Zambrano, apenas velaba un nihilismo
desesperado que no alcanzaría a construir nada. Cuando Mairena
exclama “vivimos en un mundo apócrifo”, es posible que además de
pensar en el universo de las falsas certezas burguesas, remita a los
chisporroteos estéticos de sus contemporáneos más jóvenes y a sus
líricas “artificialmente herméticas”. Un ejemplo: juzgó el Ulises de
Joyce como “una vía muerta, un callejón sin salida del solipsismo
lírico del ochocientos” (cit. por Malpartida, 142).
Machado tenía demasiada esperanza en eso que abstractamente
llamamos “humanidad” como para no luchar contra el nihilismo que
se apoderaba de Europa después de, y a consecuencia de, la Gran Gue-
rra. Por eso fue ingenuo en política, como cuando juzgó la Revolución
Rusa inspirada en ideales cristianos tolstoianos o cuando esperaba que
el Nuevo Estado resolvería todos los problemas, hasta los de estética.
Su amor por la poesía de Jorge Manrique, cuya lírica consideraba
modélica, no solo apunta hacia cuestiones de poética, sino a lo que
la inspiraba: la existencia de una comunidad real edificada sobre
146 José Lasaga

una fe común. Esa es la ausencia y la herida por donde discurre el
pensamiento de Antonio Machado. Malpartida lo resume con menos
dramatismo y superior precisión: “Machado es el solitario que afirma
nuestra complementariedad, que subraya la existencia objetiva de
lo real, que reacciona contra lo homogéneo por desustanciado, y
afirma lo vital y heterogéneo cargado del acento del tiempo”. Las
inquietudes metafísicas a que intentaban responder las meditaciones
machadianas siguen siendo las nuestras. Y de ahí la oportunidad de
un libro que las recupera.
José Lasaga es catedrático de Filosofía.
Pensamiento y vida de un poeta 147

LIBROS
L A TEO CR ACIA
DELIR ANTE
Reck, que tiene la certidumbre de ver la barbarie
en estado puro, recrea en esta obra, con simpática
malignidad, los violentos enfrentamientos
religiosos ocurridos en Münster en el siglo xvi.
C É S A R P É R E Z G R AC I A
Friedrich Reck-Malleczewen, Historia de una demencia

colectiva. Reino de Redonda, 2018.
M
ünster, como toda Alemania hacia 1530, y casi
toda Europa, era un hervidero de herejías. Lutero
y Calvino habían roto con Roma. Friedrich Reck
(1884-1944) nos cuenta la barbarie de Münster,
Historia de una demencia colectiva, propiciada
por predicadores holandeses, episodio de psico-
sis dogmática que se prolongó durante año y medio. Reck se refugió
en este episodio para soportar la Alemania de Hitler. Pero al lector
curioso, quizá le vengan a la memoria los predicadores circenses de
148
Hollywood, con Burt Lancaster a la cabeza. Para no irnos tan lejos,
en el tiempo y en el espacio, la rebelión teocrática de Münster, tiene
algún parangón con la Segovia comunera. Pocos saben que la catedral
románica segoviana fue arrasada por un incendio comunero en 1520
y que el obispo Acuña sufrió garrote vil en Simancas en 1525. Los
hechos de Münster suceden un decenio después. Con la salvedad
de que en Alemania todo eran herejías protestantes, y en España fue
una guerra dinástica, la reina Juana y el infante Fernando, frente al
emperador Carlos V y la rapacidad de sus cortesanos.
Reck se regodea con simpática malignidad en las analogías revo-
lucionarias del Terror jacobino y el Terror soviético, y a veces nos
preguntamos si nos las vemos con un Erasmo reaccionario, pero
nosotros no hemos sufrido el Terror nazi. Reck tiene la certidumbre
de ver la barbarie en estado puro, sin los disparates de la poligamia
de Münster, pero sí con el aparato represivo de toda disidencia polí-
tica. Su historia tiene el tono carnavalesco de un Brueghel naif, pero
teñida aquí y allá de pasajes dignos del infierno dantesco. Un libro
de apasionante lectura, que sin querer nos hace valorar mucho más
el tedio democrático de la Europa actual.
Reck nos deja los ojos como platos, cuando suelta perlas de
este tenor “la mujer del consejero Menken metió en salmuera a sus
tres hijos mellizos y se los comió”. Creo que en “Ricardo iii” hay
escenas de infanticidios de similar barbarie. El profeta holandés
era un cínico como una catedral; cuando un inquisidor le inte-
rroga sobre sus numerosas mujeres, replica con abyecta dialéctica
de garañón bíblico: “no he tenido mujeres, sino muchachas a las
que convertí en mujeres”.
César Pérez Gracia es autor de Retratos de Goya, Zaragoza,

2016, que incluye el ensayo sobre El Niño Ayerbe, primer
retrato infantil de Goya.
149
LIBROS
EN BUSCA DE
‘UN PEDIG RÍ ’
Con este relato autobiográfico, el premio Nobel
Patrick Modiano se asoma, con un estilo frío y
documental, pero con voluntad de comprender,
a una vida de orfandad, desarraigo y desamparo.
SEBASTI ÁN GÁMEZ MILL ÁN
Patrick Modiano, Un pedigrí. Traducción de María Teresa Gallego

Urrutia. Anagrama, Barcelona, 2014.
A
ntes de que se pierda en la noche fría del olvido”,
como decía la canción de Jacques Prévert y Joseph
Kosma en Les feuille mortes, cantada, entre otros,
por Boris Vian e Yves Montand, el novelista
Patrick Modiano (1945) escribió este relato auto-
biográfico, esta investigación detectivesca, esta
indagación acerca de sus padres y, por consiguiente, acerca de sí
mismo, de su origen.
150
¿Cómo podemos saber quiénes somos si desconocemos el pasado
del que provenimos? La pregunta “¿quién soy yo?” no se puede respon-
der si no desvelamos y reconstruimos con andamios nuestro pasado.
No hay identidad sin despliegue de la memoria, dos temas decisivos
en la obra de este novelista, de la literatura y, especialmente, del pen-
samiento francés del siglo xx, desde Bergson y Proust a Marguerite
Duras y Paul Ricoeur. Patrick Modiano, que recibió en 2014 el Premio
Nobel de Literatura, forma parte de una espléndida generación de
escritores franceses que han llevado una vida independiente y reti-
rada, dedicada profundamente a su trabajo: Pascal Quignard, Pierre
Michon o Le Clezio.
Ahora bien, asomarse al pasado de uno, desenterrarlo, es un ejer-
cicio que entraña riesgos comprometedores. ¿Es mejor conocerlo o
no? La mayoría quizá no nos atrevamos y prefiramos vivir con ciertas
dosis de olvido, imprescindible para la supervivencia. Pues uno puede
descubrir que carece de pedigrí, o cosas aún peores, como que no es
fruto del amor entre dos personas, sino más bien hijo del azar de una
época turbulenta; o descubrir quizá la dificultad de reconciliase con
unos padres de dudosa integridad que lo abandonaron repetidas veces.
El novelista reconstruye el pasado de sus padres y el suyo a partir
de diversos métodos (cartas, documentos, archivos, entrevistas…)
sin complacencias ni sentimentalismo, con honestidad: en busca en
todo tiempo de la verdad, por dolorosa y terrible que sea. Con una
hermosa metáfora, capacidad para la que según él no está dotado,
describe a sus padres y la tierra de la que procede: “Dos mariposas
extraviadas e inconscientes en una ciudad sin mirada. Die Stadt ohne
Blick. Pero qué le voy a hacer, ése es el terruño –o el estiércol– de
donde vengo” (pág. 20).
Con ello logra una sensación de realismo y verosimilitud inusual.
Estas son algunas de las principales virtudes literarias y morales de
este relato autobiográfico. Otra virtud que resaltaría es la frialdad
de su estilo, de la que el autor es consciente y lo hace con deliberada
intención, como si se tratara de un registro: “Escribo estas páginas
como se levanta acta o como se redacta un currículum vitae, a título
151
documental y, seguramente, para liquidar de una vez una vida que
no era la mía” (pág. 45).
Modiano posee esa cualidad particularmente francesa, la ligereza
en el estilo, con destellos líricos y evocadores.
Como las calles de París, a las que tan bien conoce, y que son un
homenaje al pasado y a la historia, Modiano consigue mediante su
investigación que desfilen ante nosotros una galería de fantasmas reco-
brados, de los que acaso no queda sino sus nombres, y por momentos
interpela al lector, saliendo del relato hacia la vida, como esos pintores
que se pintan a sí mismos o a personajes que miran directamente hacia
el espectador: “Que el lector me disculpe por todos estos nombres
y los que vendrán a continuación. Soy un perro que hace como que
tiene pedigrí. Mi padre y mi madre no pertenecen a ningún ambiente
en concreto. Tan llevados de acá para allá, tan inciertos que no queda
más remedio que esforzarme por encontrar unas cuantas huellas y
unas cuantas balizas en las arenas movedizas” (págs. 11 y 12).
Elige acertadamente los tiempos de la narración, sobre los que pre-
domina el presente, como si la acción estuviera sucediendo mientras
la escribe, pero a su vez como si la acción no hubiera terminado de
suceder mientras se lee: es el presente del pasado el que actúa sobre
nosotros, ya sea en la vida histórica y social, ya sea en la vida privada.
Y es que el pasado no acaba de irse. Quizá por eso escribe, para pro-
curar hacerse con él y a la vez desprenderse, poseerse y liberarse.
Si bien el relato se remonta a 1912, fecha de nacimiento de su padre
en París, y a 1918, fecha del nacimiento de su madre en Amberes, la
narración abarca en poco más de 120 páginas desde 1945 hasta 1967,
fecha en la que el autor ha superado la mayoría de edad. Justo un año
antes de que publique su primera novela, El lugar de la estrella, que
junto con La ronda nocturna y Los paseos de circunvalación, com-
pondrá la llamada Trilogía de la Ocupación, con la que obtendrá el
reconocimiento de la crítica. Es decir, de ser nadie, de no saber qué
quería ser, a ser alguien, un reconocido escritor.
El sentimiento que tiñe todo el relato es el de orfandad, desa-
rraigo y desamparo por los numerosos abandonos de sus padres en
152 Sebastián Gámez Millán

interminables años de internado; las contingencias con las que se
teje la vida, puesto que sus padres podrían no haberse encontrado;
desde sus primeras lecturas: El último mohicano, El libro de la selva,
los cuentos de Andersen, a lecturas decisivas, como Madame Bovary,
todavía prohibida, Crimen y castigo o Viaje al fin de la noche; desde la
muerte de su hermano Rudy, en 1957, con menos de diez años, a su
primer enamoramiento, en enero de 1960. La amistad de Raymond
Queneau, una presencia crucial en su vida.
Es sorprendente que después de lo vivido en esas trágicas circuns-
tancias tras la Segunda Guerra Mundial y con unos padres así, Patrick
Modiano se haya convertido en lo que es. Probablemente muchos
se hubieran perdido en el camino. Pero el narrador no se jacta ni se
enorgullece de ello. De hecho, no hay ajuste de cuentas, como es tan
habitual en las autobiografías. Prevalece por encima de ello la voluntad
de comprender a través de la escritura.
Salvo en algunos momentos del relato (págs. 119 y 120, donde
describe algunas faltas que cometió y luego reparó), no hay tampoco
apenas propósito de redención o expiación. Una estudiosa del género
de la confesión declaró: “Todo el que hace una confesión es en espera
de recobrar algún paraíso perdido”. Pero Modiano es consciente de
que no se puede retornar a los paraísos perdidos, a donde nunca se
estuvo: “Y pasan los días, y los meses. Y las estaciones. A veces, me
gustaría dar marcha atrás y volver a vivir todos esos años mejor de lo
que los viví. Pero ¿cómo?” (pág. 105).
Quizá mediante la escritura, mediante la representación de lo que
fue, pero no es fácil cuando se practica el arte con honestidad.
Sebastián Gámez Millán es doctor en Filosofía. Autor de

Cien filósofos y pensadores españoles y latinoamericanos
y Conocerte a través del arte.
En busca de Un pedigrí. 153

SEMBLANZAS
JAIME G IL
DE BIEDM A :
VER S O Y ENVÉ S
La obra de Gil de Biedma concluye,
a mi juicio, por un problema de gramática.
Llegó un momento en el que la primera
persona sucumbió al verbo, y desapareció.
I S R A E L F O RT E Z A
L
a magnífica introducción de Andreu Jaume a los Dia-
rios (1956-1985), de Jaime Gil de Biedma (Lumen, 2016),
pone el estribo en la siguiente idea: “Gil de Biedma
habría empezado a escribir su diario precisamente para
precisar relaciones muy concretas de sujetos particulares
[Carlos Barral dixit], tratando de encontrar un len-
guaje para la intimidad y para las gradaciones morales de la experien-
cia”. Este objetivo lo habría alcanzado el poeta barcelonés mediante
la consecución de tres empresas literarias, a saber: la generación de
un código referencial, basado en las relaciones públicas y privadas
de la época; la superación de la poética simbolista, de estirpe fran-
cesa; y el revestimiento de la propia experiencia pública y privada.
Al poco se vería que las tres vetas confluían en un mismo patrón:
la domesticación de la gramática. El modo en que debían ligar las
155
personas del verbo dentro del texto. Las dimensiones del teatro en las
que el poeta y el lector debían envejecer y morir. Creemos que la de
Biedma es una poética radicalmente transitiva, adherida a los predicados
de una época, que no tenían por qué ser necesariamente los predicados
del individuo Jaime Gil de Biedma. Tanto fue así que la persona grama-
tical de Biedma terminó por verse expulsada del texto. Los siguientes
epígrafes, que se interrogan sobre su renuncia poética, tratan de respon-
derse, al modo socrático, mediante un análisis de estilo de los Diarios.
Nadie sabe por qué Gil de Biedma abandonó la escritura, pro sí
sabemos por qué muchos literatos siguen escribiendo a pesar de sí mis-
mos. En una carta del año 1954, sin haber cumplido él los veinticinco,
Jaime Gil le escribe esto a Jorge Guillén: “A veces tengo miedo y me
pregunto si no habré sido yo un poeta de ramalazo, que al llegar a la
edad adulta se seca; la cosa sería grave”. Pocos años después, él mismo se
compadece de la deriva con que el propio Guillén trata de mantenerse a
flote. Y aun, en 1963, sentencia a su maestro con esta línea inmisericorde,
dirigida a María Zambrano:
Qué pena da ver a dos grandes como Guillén y Aleixandre, metidos

a reescribir su historial de poetas y a hacer una poesía à la page, que natu-
ralmente no logra auténticamente estarlo. Así solo se consigue envenenar
de vanidades a los jóvenes y dejarles moralmente a solas consigo mismos,
sin nadie a quien respetar –cuando en el fondo tienen, tenemos, tanta
necesidad de respetar.
La poesía de JGB se construye sobre un período que casi siem-

pre respeta una música antigua. La experiencia narrada suele terminar
inclinada sobre su propio recuerdo, que llega engastado en una tonada
reconocible. (Así es, de hecho, como los recuerdos de JGB pasan a ser
también los nuestros). En el caso de Guillén, hay infinidad de versos
biedmianos que replican la música del poeta vallisoletano, alzándolo
como parte de nuestra memoria compartida.
Pero no se trata solamente de tematizar sus versos, o lo que en ellos
se dice. Baudelaire, Mallarmé, Auden, Guillén o Catulo no son testigos
156 Israel Forteza

de piedra, sino drenajes de sentido en la poesía de Biedma. El ejercicio de
nivelación entre los distintos códigos literarios, lejos de subordinarse uno
a otro, acarrea un diálogo moderado por las gramáticas de cada época.
La otra noche, mientras preparaba este artículo, me topé con otro
ejemplo en un soneto de Shakespeare. La última línea del Soneto lvii
me acompaña desde hace tiempo, por motivos que no vienen al caso,
y en mitad de la noche me di cuenta de que ese verso está respondido
en Pandémica y celeste:
“But when my glass shows me myself indeed

Beated and chopp’d with tanned antiquity,
Mine own self-love quite contrary I read;
Self so self-loving were iniquity.
Tis thee, myself, that for myself I praise,
Painting my age with beauty of thy days.”
“Aunque sepa que nada me valdrían

trabajos de amor disperso
si no existiese el verdadero amor.
Mi amor, íntegra imagen de mi vida,
sol de las noches mismas que le robo.”
Nótese la nivelación entre el período isabelino y la gramática fran-

quista de los años cincuenta. El poeta, 350 años después, no se limita
a comentar el dilema de Shakespeare mediante un calco subordinado,
sino que lo revierte, desplazándolo hacia el siguiente supuesto. Así el
amante, de ser un mero leitmotiv para el Narciso, pasa a convertirse en
leitmotiv para las noches de fiesta… con otros. De redimir al poeta de sí
mismo, el amante pasa a redimirle de sus otros amantes. Solo desde un
concepto casi idéntico del pecado (franquista e isabelino), el narcisismo
de Biedma puede coordinarse con el del Bardo, en su caso mediante
un sentimentalismo simétricamente justificativo.
Con todo, el ejercicio de nivelación que realiza Biedma con la tradi-
ción, se sustenta sobre un ejercicio previo de codificación de una época,
Jaime Gil de Biedma: Verso y envés 157

desde donde él mismo, en tanto que individuo o autor, adquiere un
papel ciertamente secundario.
***
En los Diarios, el período escogido preferentemente por Biedma
es la parataxis deíctica. Esto quiere decir, poco más o menos, que
las marcas de sentido se distribuyen sobre la base de una estructura
homogénea, lo que les otorga cierta libertad de movimiento. La
parataxis (o coordinación) permite a Biedma recoger y desplazar el
contenido de sus enunciados mediante la deixis (o referencia semán-
tica). En cierto modo, su prosa recuerda a una carrera de relevos,
donde el testigo avanza sin los meandros propios de la subordinación.
En ocasiones corre más rápido, en ocasiones se esconde y, en oca-
siones, muestra la negrura amarga del corredor; pero, en cualquiera
de los casos, la extensión de la pista se cubre sin apósitos, esto es,
sin subordinadas que sancionen o conculquen el tema escogido.
Veamos algunos ejemplos.
Una tarde de domingo en Manila, con su amante Salvador, vemos
que el poeta atraviesa por una amplia gama de emociones: el susto, el
azoramiento, la plenitud, la reflexión íntima. Sucede que alguien en el
hotel ha estado a punto de sorprenderles en plena faena (con lo que ello
supondría para el estatus de Biedma), y esto hace que el fraseo se vuelva
cromático, lleno de costanillas, paradas y menudeo sintáctico. A con-
tinuación, la prosa se vuelve lisa como una autopista germana: la exal-
tación erótica genera perfectas simetrías. Y así, en total, cuatro breves
párrafos sin apenas oraciones subordinadas (más allá de las adjetivas).
Se diría, pues, que el grado de introspección es inversamente propor-
cional al grado de tematización de las emociones. No hay profun-
didad, sino enriquecimiento. En el malecón, a partir de un detalle
sin aparente peso, el poeta advierte que su amante ha tratado de
protegerle en el hotel, y de ese modo descubre el lector la sensibilidad
de Salvador. “Me hizo mucha gracia”, concluye Biedma, sin mayor
comentario.
En otro pasaje, el poeta se rebela contra la severidad de las comas
y de los prejuicios:
158 Israel Forteza

Elena Ø mi criada Ø me pidió ir a pasar las fiestas de semana Santa
en Bicol Ø con su familia. Voy Ø pues Ø a almorzar todos los días a
Town’s Tavern, un bar restaurante cosmopolita –como aquí se dice– y
tronadísimo, en la calle Isaac Peral, donde Ø a esa hora Ø suelo ser casi
el único cliente.
La deixis es un recurso que ni siquiera requiere marca en el texto

para empezar a operar. De hecho, con la supresión de las comas, Biedma
trata de borrar la jerarquía del período. Basta con que se entienda que,
al contrario que el texto, la realidad sí que tiene sus comas –es decir,
sus criadas– y que Jaime Gil es sencillamente incapaz de prepararse un
almuerzo. Es así como la connivencia con el lector le va empujando
de frase en frase, recogiendo la marca de sentido y acumulando una
experiencia moral completamente exenta de ponderaciones. Llegados
al Town’s Tavern, Biedma dedica algunas frases a narrar la historia de
sus propietarios, Whitey y Helen Smith:
Pepe, an old Manila hand, maduro y guapo como un astro de cine

de mi infancia, es antiguo amigote de Whithey, an old China hand
arrojado a estas playas por la marea de la revolución comunista. Aquí
acamparon él y su mujer a sobrellevar sus últimos años, compraron sabe
Dios cómo la casita de dos pisos, abrieron Town’s Tavern en el entresuelo
y ellos viven arriba.
La capacidad de arrastre de las oraciones copulativas proba-

blemente no tuvo nunca tanta predicación como con Biedma.
Mediante una mera cópula (y ellos viven arriba), el autor se trae
consigo todo el presente de la narración, no solo para conquistar
la dimensión del lector, sino para acolcharla sobre su naturaleza
textual. El salto temporal es abrupto; pero no entraña verticalidad,
sino mediación y estancia.
A continuación, la esposa de Whitey se vestirá con mil vestidos
y trajes, algunos reales y otros sacados de la memoria cinemato-
gráfica del autor:

Porque además Helena es rusa blanca, una de las míticas y ya casi
extinguidas rusas blancas de Shanghai que uno siempre imagina pálidas
y enjoyadas de perlas falsas, perdidas de cocaína, junto a un samovar de
plata por milagro salvado de la horda bolchevique.
Toda la carga del retrato de Helen reposa “junto a” ese samovar inma-
terial. Biedma resuelve con yuxtaposición su renuncia a adentrarse en
los pliegues subordinados de Helena, cuya alma probablemente ha sido
borrada, pero respira, tras esa imagen fantasmal. Véase, por lo demás,
el corrimiento de letras y guijarros, desde Elena su criada hasta Helena,
Helen, “Helena de Troya o Helena Trubova”. De la realidad al mito
mediante una sola hache.
En definitiva, la prosa de Gil de Biedma opera sobre una nivelación
semántica, generadora de espacios, donde el tiempo se encauza sobre
categorías flotantes –aquel correr por las habitaciones– y renuncia a
mostrar su vértigo sintáctico –poner visillos blancos y tomar criada–,
so pena de ahogarse en el espejo.
***
Respecto a los motivos de su renuncia, de 1982 data el más trasegado
de cuantos conocemos:
Yo creía que quería ser poeta, pero en el fondo quería ser poema.
Y en parte, en mala parte, lo he conseguido; como cualquier poema
medianamente bien hecho, ahora carezco de libertad interior (y) soy
todo necesidad y sumisión interna.
El argumento contiene más verdad de la que aparenta, y en

la sección hasta ahora inédita de los Diarios se incluyen nuevas
versiones del mismo. A mí, en todo caso, me parece oportuno
completarlo con estas líneas escritas en plenos años sesenta (“creo
que nunca escribiré poesía mejor que entonces, pero qué duros
y qué ingratos fueron de vivir”), en las que el autor aborrece del
desarrollismo franquista:
160 Israel Forteza

Se está produciendo desde 1959 un movimiento de expansión
económica posiblemente sin precedentes en nuestra historia, con
todas sus indudables ventajas para la generalidad de nuestros paisanos
[…]. Pero, además, la menor dureza de la vida inmediata, junto con
la aparente liberalización del régimen, han convertido por completo
en hábito del alma el sofocante sistema de inhibiciones morales que
durante todos estos años uno ha tenido que utilizar para todo lo
que no fuesen las relaciones con nuestros amigos –uno casi diría
nuestros cómplices–. En un país palpablemente menos infeliz que
hace unos años, la situación del intelectual medianamente civilizado
y medianamente progresista es de una futilidad y de una soledad que
asusta. Cada vez veo a menos gente […]. Si esto dura diez años más,
a los cuarenta voy a ser un asco de persona.
Se han escrito otros motivos. En realidad, nadie que se precie

en el mundillo literario se ha resistido a decir la suya. La biografía
sexual que le hizo Miguel Dalmau recoge uno de los más ponderados.
Se dice allí que el final de la censura en el ámbito literario puso en peli-
gro el –hasta entonces eficaz– encubrimiento de su homosexualidad.
Según esto, Gil de Biedma habría renunciado a escribir en pos de su
estatus social, laboral y familiar. Lo que ocurre con estos argumentos,
en principio factibles, es que podrían abordarse desde una perspectiva
perfectamente contraria. Es decir, que la irrupción de cierta liberalidad
hubiera afectado no tanto a su vida privada cuanto a la concepción
estética de su propia obra.
En otra carta a Ferraté, en la que le muestra el taller de Pandémica
y celeste, Jaime Gil reconoce que:
Hubiera querido también ser obsceno, al modo maravillosamente

aristocrático y rural de Catulo, pero mis tentativas en esa dirección falla-
ron por completo. Esto de vivir en una sociedad en que la obscenidad ritual
no está aceptada resulta una desventaja demasiado grave. Ahora pienso
que la actitud y el tono de los antiguos, cuando hablan de experiencia
erótica, son un poco los de los curas cuando hablan, en confianza, del

culto y del clero. They are in; mientras que los escritores modernos están
siempre –y si son anglosajones, no digamos– defenetly out.
El clasicismo en la poesía de Gil de Biedma supone el primer extra-

ñamiento para quien acude a su obra arrastrado por su fama. Sus versos
no ofrecen ninguna disonancia aparente, su coloquialismo está perfec-
tamente medido, sus encabalgamientos son amigables, sinceros. En
ocasiones se diría que los escribe un simpático anciano desde su sapiencia
socrática. Lo mismo ocurre con la prosa, también cuando desciende
hasta los sótanos más negros de su reputación. Incluso allí, abrazado a
un steward que tirita de pobre, Jaime Gil mantiene un pundonor más
propio de un cónsul que de un pederasta. Es en la prosa, no obstante,
donde Biedma trata de arrojar nueva luz sobre su experiencia colonial.
La escena en cuestión –destacada por todos los especialistas
debido a su virtuosismo– narra el encuentro sexual del poeta con
un steward –así nombrado, en pudoroso inglés– del ferri de Macao
a Hong-Kong. El hombre llega cansado y borracho a su camarote y
el muchacho comienza a quitarle la ropa, sin mayores dudas sobre
su papel. A la mitad del párrafo, sin embargo, la neta jerarquía del
encuentro deja escapar una sintaxis elidida, impersonalizada, donde
no hay transición entre sujetos, sino intercambio aleatorio de pre-
dicados. Los sujetos gramaticales entre amo y criado se confunden.
La experiencia erótica allana las diferencias. El proceso llega a su culmen
cuando el amo decide hacerle una felación al jovencito. Es entonces,
de alguna manera, cuando la sintaxis horizontal del criado conquista
la semántica perpendicular del amo, volcando así el tablero de juego.
Sin duda, habrá quien vea en ese vuelco al hipocritte lecteur de Bau-
delaire. A mí me parece una conquista literaria de primer orden, donde
la dominación se rompe en favor de la correspondencia, en lo que cons-
tituye una escrituración del resorte moral que subyace al impulso sexual.
***
El distanciamiento de Biedma respecto a su obra responde a la dis-
tancia simétrica en que se encuentra el lector. Ambos están fuera del
162 Israel Forteza

texto. Ambos existen fuera del texto. La admonición de Gabriel Ferrater
(tercera parte del Retrato) según la cual el “temperamento pragmático”
de Biedma hubiera respondido mejor a una carrera de prosista que de
poeta, no habla tanto del género cuanto del tipo de literatura que ambos
profesaron: una literatura transitiva, en la que el verbo siempre tiene
un para qué; o, más exactamente, un para quién. La doble operación
de JGB consiste en lanzar ese diálogo al acervo común de la tradición
poética, a fin de establecer un rango de igualdad con el lector; y con el
fin, en resumidas cuentas, de hacerlo real, también real para el autor.
El resultado de esa operación poética constituye una insubordinación a
la moral franquista de la época mediante la coordinación entre el pasado y
el futuro (la tradición y el lector). Para ello el poeta requirió de un código
literario, socialmente aceptado, que asimilara el presente de dicha época.
Es por ello que, por ejemplo, sus particularidades sexuales no revisten
mayor interés que el de haberle visto escribir lo que escribió, y en todo
caso, trasladadas al interior del poema, habrían dinamitado el código
literario que le permitió escribirlo. Gil de Biedma combate el presente
con las armas del presente. Cualquier otro esfuerzo le hubiera “condenado
a la irrealidad”, como señala Andreu Jaume. Y por lo mismo, no puede
por menos que resignarse respecto de las armas que su época le sustrae.
La escena de Macao, no en vano, nos asoma al abismo de la poe-
sía de Biedma. La posición de diálogo que exige esta, en rango de
igualdad con el interlocutor, pierde sentido ante las gramáticas de
entrega y sumisión del sexo narrado. Jaime Gil nos ofrece póstuma-
mente el Cuaderno de Filipinas acaso para explicarnos cuál debía
ser el siguiente acto de la obra. Cuando la curva sintáctica le arroja
sin ambajes al interior del poema, culmina su compromiso estético.
La obra de Gil de Biedma concluye, a mi juicio, por un problema de
gramática. Llegó un momento en el que la primera persona sucumbió
al verbo, y desapareció.
Israel Forteza es editor. Máster en Literatura española por la

Universidad Complutense de Madrid.

SEMBLANZAS
HARRY MARTINSON,
P OETA PROLETARIO
Y NÓM ADA
Viajero incansable, el autor sueco, premio Nobel en
1974, hizo de su triste infancia, del mar, de la tierra
y del espacio los temas centrales de una literatura tan
rica en experiencias como en sentimientos.
JOSÉ MARÍA PUIG DE LA BELLACASA BRUGADA
R
ecién cumplidos 40 años de la muerte del escritor
sueco Harry Martinson (6 de mayo 1904-2 de febrero
1978) –premio Nobel en 1974, que compartió con
Eyvind Johnson, con cierta incomodidad por parte
de la Academia porque ambos eran de la propia ins-
titución y se consideró una decisión “provinciana”
aunque en el extranjero les llevó al primer plano de la escena literaria–,
resulta iluminador y sugerente trazar un retrato de este poeta, tal vez
el más original, del grupo llamado de “escritores proletarios” suecos,
165
relativamente desconocidos fuera de Suecia, que se dieron a conocer
en la primera mitad del siglo xx.
Harry Martinson, un gran renovador de la poesía sueca en el siglo
xx, usó construcciones inusuales y acuñó neologismos. Recibió el
Nobel por sus versos que “capturaban gotas de rocío y reflejaban el
cosmos”… Amaba la naturaleza sueca y, siendo muy amante de su país,
fue un viajero impenitente y un contemplador de las estrellas. Su obra
abraza la naturaleza, la cultura, la ciencia y el arte. Sus escritos hacen
diana en las grandes cuestiones del siglo xx, las injusticias sociales,
las dictaduras, la guerra y la paz, la potencia nuclear, las armas y la
destrucción del medio ambiente. Sus temas son la infancia, el mar, la
tierra y el espacio, el átomo del que todo está formado, que siempre
le cautivó y que fue una de sus fuentes de inspiración. Le fascinaba
profundamente y en la revista Illustra encontró fuente de inspiración.
Amó lo pequeño y lo grande, los pétalos de las flores y las galaxias.
Como dijo Malaparte, “hay algo irreal en la naturaleza sueca”. El pai-
saje no es un espacio simple, los suecos poseen una palabra, stämning,
que cabría decir que designa un lugar a la vez interior y exterior al ser
humano, una atmósfera, un estado de ánimo…
Martinson nació en 1904 en Jämshög, en la provincia sueca
meridional de Blekinge. Tras la muerte del padre fue abandonado
por su madre, cuya ausencia le causó heridas íntimas, difíciles de
sanar. Se enroló como grumete y fogonero y en tierra desempeñó
varios oficios: ferroviario, pinche de cocina, repartidor de periódicos,
vendedor… Durante varias décadas fue marinero en una veintena
de barcos y navegó por todos los mares y océanos del mundo, de
América del Sur al océano Índico entre 1920 y 1927. El mar era su
vida y escribe “los poemas del carbón”, que aún entonces movía los
barcos, pero contrajo la tuberculosis y se vio obligado a desembar-
car. Harry escribió Resor utan mål (Viajes sin destino) sobre esta
experiencia oceánica, así como la novela Vagabundo sobre su vida
nómada y errante, hombre sin techo en ocasiones. Así lo contó
también en sus primeras poesías, Spökskepp (El barco fantasma) en
1929. Martin, compañero de debut literario de Artur Lundkvist,
166 José María Puig de la Bellacasa Brugada

abarcó la tierra entera con sus brazos. Efectivamente, volvió de viajes
sin destino e incluso, confiándose a una vida rehabilitada, amaba la
vida por sí misma, sin más, sin intentar comprenderla. Lundkvist y
Martinson son ambos “cazadores de imágenes”, Lundkvist de forma
más intelectual y Martinson con sentimientos más primitivos; le
“basta” con remontar el Congo, atravesar el estrecho de Magallanes
y, en definitiva, ser viajero del mundo. Los dos poetas son “autodi-
dactas proletarios” que muestran que es posible vivir teniendo a la
vida como compañera, una vida que llega al lector como realidad
palpitante.
La poesía de Martinson se halla caracterizada por las innovaciones
lingüísticas, la precisión de la observación y el empleo brillante de las
metáforas. La tonalidad lírica, incluso surrealista, marca igualmente
sus novelas donde aparecen vagabundos y marginales.
El poeta dice:
“El sabio sólo puede preparar el camino para la propia fuerza

lumínica de lo evidente.
El sabio es una saeta
que marca la hora en el reloj más grande, más luminoso
de la eternidad”.
En 1929 se casó con Moa Swartz, catorce años mayor que él (con el
nombre de Moa Martinson como novelista), que escribía en publica-
ciones del movimiento obrero y a la que conoció en el periódico anar-
quista Brand). Tras empezar a escribir varios cuentos y poemas sobre
su vida sin rumbo, en 1948 publicaría Vägen till Klokrike, (Camino a
Klokrike), en tono de reflexión sobre la experiencia de su vagabundeo
en el campo, que representa una verdadera renovación de la poesía
sueca. Es el recuerdo de su partida, de su errancia a la que da vida Bolle,
el protagonista. Martinson escapó de las granjas donde le pegaban y
trataban mal: se escapó de cinco de ellas.
Nässlorna Blommar (Las ortigas florecen), de 1935, es un libro sobre
sí mismo y sobre el descubrimiento del mundo, sobre su infancia
Harry Martinson, poeta proletario y nómada 167

CRONOLOGÍA
y adolescencia: era maltratado y

Nace el 6 de mayo de 1904 en la provincia de
Blekinge.
le echaban de las granjas donde
En 1910 muere su padre y la madre emigra a trabajaba. La novela, que le hizo
América y deja a los siete hijos en Suecia.
Es acogido en varias granjas para trabajar. popular en Suecia, y la conti-
En 1920 se enrola como marinero en el barco Willy.
nuación, Hay que partir, son en
En 1927 empieza a escribir y se casa con Moa
Martinson, su primera mujer, debuta con la parte autobiográficas y hablan
antología de poesía Spökskepp y colabora con
el “grupo de los 5”. de un niño huérfano y de su vida
En 1929 se publica Nomad, libro de poemas.
insegura y precaria en la Suecia
En 1935 se publica su autobiografía, Nässlorna
Blommar. pobre de principios del siglo xx.
En 1936 aparece la novela Vägen ut.
Tratan del niño huérfano Mar-
En 1939 se divorcia de Moa y en 1940 se alista
en la guerra de invierno finlandesa. tin, el alter ego de Harry Mar-
En 1942 se casa con Ingrid Lindkrantz y tienen
dos hijas, Harriet y Eva.
tinson, y están escritas desde la
En 1946 es elegido, primer escritor autodidacta, perspectiva del niño. El padre de
en la Academia sueca.
En 1945 publica su libro de poemas Passad, seguido
Martin muere y su madre parte a
en 1953 de su antología de poesía Cikada. California. Todos los familiares y
En 1956 se publica Aniara, un éxito, una narración
en verso sobre la condición del ser humano. personas a las que quiere Martin
En 1963 sale su libro Naturessäer, ensayos sobre la
naturaleza
desaparecen de su vida. Es man-
En 1971 aparece Dikter, libro de poemas tenido junto a sus hermanas en
En 1974 recibe el premio Nobel de literatura, casas de campesinos con fondos
(compartido con Eyvind Johnson).
En 1978 muere el 11 de febrero. parroquiales y va de granja en
En su centenario, 2004, se publica su poesía póstuma, granja, de mal en peor. Martin
El libro de los mil poemas.
es descrito como egoísta, bobo,
infantiloide, que se queja de su suerte y es a la vez zalamero, cobarde
y falso. No es precisamente un personaje idealizado por el autor, que
no descansa en la autocompasión. Ambos libros fueron un éxito por
parte de la crítica y del público lector.
Nässlorna Blommar es una experiencia lectora que impacta y
sacude al lector. La obra no sólo nos habla de las penurias y la infe-
licidad, sino que expresa la curiosidad por el mundo que despierta
ante sus ojos. En el aula de la clase, los libros y mapas despiertan su
deseo por hacer nuevos descubrimientos y adquirir conocimientos.
La escuela es su vida, su hogar. La infancia constaba de tristeza, miedo
y trabajo. En la escuela está a gusto y es el rey. Cabe seguir los caminos
del niño Harry en Blekinge. En los bosques de abetos, el camino en

la oscuridad da miedo, los abetos cargados de nieve pesan e inspiran
tristeza, de ida al colegio y en la vuelta a casa. La escuela es su único
hogar. Él quiere estar en ella. “Allí van los niños ignorantes, nunca
sabían nada y miraban al profesor como peces muertos”, recuerda.
No así Harry, subyugado por la posibilidad de aprender. Prefiere la
escuela al permiso del profesor para ir a trabajar en la granja.
Por una parte, la novela trata de las peripecias de su alter ego
Martin Tomasson y de su destino como niño acogido en las granjas,
en donde vive una soledad muy profunda. Por otra, pierde casi todas
aquellas relaciones que poseía y tenían sentido para él, con su padre
muerto y su madre que le ha abandonado. Algo incomprensible…
aunque, a pesar de todo, muestra su empeño y voluntad de sobrevivir,
con una fuerte capacidad para buscar la luz y lo positivo en la vida,
experiencia profunda que elabora literariamente. Escribe sobre la
falta de hogar, algo que elabora anímica y poéticamente hablando
de la gente nómada, primero como niño, luego como joven y al
final, de la elaboración de la misma provisionalidad y la carencia de
hogar. Kap Farväl, de 1933, explica su vida en el mar, donde el viento
es un símbolo de la vida y rechaza la calma. El escritor y poeta será
elogiado por su lenguaje luminoso, aunque su carencia de hogar
tiene su contrapartida y se trasluce en su lado oscuro, desconocido
por mucha gente. Tanto en las diversas fases de la infancia y ado-
lescencia como en su vida adulta, Martin carece de un referente fijo
en la vida. En los años veinte llega a Estocolmo después de sus años
como marinero. Allí va a las redacciones de los periódicos, con una
tienda de campaña bajo el brazo, para intentar vender sus poemas
sobre la vida en el mar. Por la noche duerme en su tienda, en Skans-
tull. Pero después de dieciséis años a la deriva encuentra un hogar
junto a la viuda Helga Johansson, a partir de entonces su mujer, Moa
Martinson. La guerra aumenta su crítica contra la civilización y la
sociedad tecnológica pues su principal leitmotiv es la naturaleza. Su
preocupación alcanza el crescendo en la obra épica Aniara, en la que
describe un ferry en el espacio lleno de seres humanos que huyen del
planeta Tierra, destrozado por la destrucción y la guerra.
Harry Martinson, poeta proletario y nómada 169

BIBLIOGRAFÍA
Revista Vi número 9, 20/4, 2004.

Nässlorna blommar fue un
–Antología de la poesía sueca contemporánea, Los libros gran éxito y obtuvo críticas
de la Frontera, 1986, edición a cargo de Francisco J. Uriz.
–La poésie suédoise contemporaine, Une Anthologie,
entusiastas. A finales del año
Jean-Clarence Lambert, Falaize, 1956. 1935 alcanzó la séptima edi-
–Anthologie de la poésie suédoise, Jean-Clarence
Lambert, Éditions du Seuil, Unesco 1971. ción. Anders Österling escri-
bió: “Martinson ha reunido sus
fuerzas para producir una obra de auténtica sustancia, con una profunda
experiencia de la realidad. Es, desde todos los puntos de vista, una obra
excepcional, tanto por su material único como por la riqueza e inten-
sidad del sentimiento. Su intensidad forja una obra viva que ocupa su
lugar en la literatura sueca actual y que siempre perdurará”.
A finales de los años veinte, Martinson se asocia estrechamente
a otros escritores, en especial al “Grupo literario de los Cinco”, que
incluye además de a él mismo a Artur Lundkvist, Erik Asklund, Josef
Kjellgren y Gustav Sandgren. En 1949 fue el primer escritor salido
del pueblo admitido en la Academia sueca, y en 1954 fue nombrado
doctor Honoris causa por la universidad de Göteborg.
José María Puig de la Bellacasa Brugada es periodista y

traductor del diario La Vanguardia.

E N C U E N T R O S E XT R AO R D I N A R I O S
LO S ÚLT IMOS DÍA S

DE J OE BR AINARD
Era un hombre al margen de los
elogios, melancólico, desdichado y
de una humildad ejemplar. Nunca
deseó de verdad el éxito, pues
sabía que todo éxito oculta en sus
entrañas un profundo fracaso.
JESÚS FERRERO
172
U
na tarde de otoño me cité con Paul en el Corner
Bistro, a esa hora en la que los taxis llevan a los
amantes a sus citas galantes y los motores tiemblan
como corazones desbocados, a esa hora pelirroja en
que todos quisiéramos ser artistas de Broadway y
habitar en una mansión más grande que la del gran
Gatsby. A esa hora en que soñar es tan fácil, y tan fácil amargarse, y
tan fácil agarrar el teléfono con desesperación y hacer una llamada
equivocada: a una vieja novia, a un enemigo feroz, a un individuo que
te insultó en una tasca inmunda de la calle 42 para retarle a un duelo
con pistolas en el parque Prospect Park de Brooklyn, donde Henry
Miller fornicaba con una novia de Malasia que se llamaba Yonyón
cuando estaba concibiendo vagamente en su cabeza los primeros
capítulos de Moloch.
Paul pidió para los dos borgoña californiano: la bebida preferida

de Kerouac.
–Marchando –dijo el camarero que servía las mesas: un hombre

moreno y alto que sabía español y que había pasado algunos años
en Madrid dedicándose a la prostitución y escribiendo un ensayo
sobre la estructura narrativa del delirium tremens, que durante algún
tiempo le dio cierta notoriedad en el Greenwich Village tras haberlo
publicado en una editorial menor.
–¿No íbamos a hablar de Joe Brainard? –pregunté a Paul–.

Acabo de releer I Remember y, la verdad, no sé qué pensar. Ya hemos
dicho en más de una ocasión que su influencia ha sido muy sorpren-
dente y casi universal. El primero que lo imitó fue Georges Perec,
con su Je me souviens...
–Cierto, ¿y sabes lo que ocurre ahora? Que los franceses creen

que la fórmula mágica “Me acuerdo de” la inventó Perec en lugar
de Brainard.
173
–Eso me ha parecido a mí también. En el programa de la televisión
francesa La grande Librairie, tienen un apartado dedicado a los recuer-
dos. Al final del programa se le pide a uno de los escritores invitados
que recuerde algunos momentos de su vida siguiendo las melodías de
un tipo que toca el piano. El apartado es un homenaje a Perec y a su Je
me souviens, como proclama el presentador en todos los programas. De
modo que como tú dices, el ya célebre procedimiento “I Remember” se
lo debemos a Perec, según nuestros vecinos, a pesar de que en su libro
Perec deja bien claro que la fórmula la inventó Joe Brainard. Da igual,
no sirve de nada. Se trata del típico narcisismo francés. Combatirlo es
causa perdida. El narcisismo de los galos es más sólido que el titanio,
y les acompañará hasta el final de los tiempos. Es un hecho probado.
–No voy a ser yo el que te lleve la contraria. Hemos vivido en

Francia, y sabemos de qué hablamos. Pero volvamos al caso Brainard...
¿Te ha decepcionado la relectura de I Remember?
–No. Aunque la intensidad es variable, me ha hecho pensar. Nos

llevaba diez años, pero muchos de sus recuerdos nos resultan fami-
liares. Por ejemplo cuando dice: “Me acuerdo de cuando la polio
era lo peor que existía en el mundo”. Supongo que a los chicos de
ahora la polio no les dice gran cosa, pero a nosotros sí. Aunque los
recuerdos que más me gustan son los que te sumergen en situaciones
sorprendentes. Por ejemplo cuando dice: “Me acuerdo de un chico
con el que una vez hice el amor y después de que todo terminó me
preguntó si creía en Dios”.
Los dos nos echamos a reír, pensando que la pregunta tenía

lógica, pero la lógica del absurdo, aunque parezca una contradicción.
Sí, esa lógica oblicua, desenfocada y paradójica, vinculada más que a la
religión, a la experiencia que tenemos de ella. Seguramente el mucha-
cho pensaba que había pecado, y quería compartir con su amante
circunstancial la experiencia del remordimiento tras el placer hurtado
a la usura de la vida.
174 Jesús Ferrero

–También me gustó mucho ese momento del libro donde Brai-
nard cuenta que una vez le concedieron una beca para ir a estudiar a
un instituto de arte de Ohio pero que no le apetecía ir y puso como
excusa que su padre se estaba muriendo de cáncer. ¿Has recurrido
alguna vez a esa clase de excusas? –le pregunté a Paul.
Mi amigo asintió casi con oprobio y contestó:
–En una ocasión no quería ir a la boda de una amiga de Nebraska

y le dije que había encontrado a mi padre colgado de un nogal. Añadí
que antes de morir había estado leyendo un poema de la dinastía Tang
sobre la fugacidad de la vida, y rematé la fábula moral diciéndole que
mi padre era un sentimental y que no podía soportar la crueldad del
mundo y el hecho de que mi madre hubiese muerto un años antes.
Fue terrible, de verdad, asesiné a mis padres con absoluta frivolidad.
Supongo que los psicoanalistas me mirarían con piedad. La pobre
muchacha de Nebraska casi se echa a llorar y me acompañó en el
sentimiento. Le agradecí sus palabras y le deseé una boda venturosa
y un feliz matrimonio. El año siguiente se divorció.
Volvieron las risas al Corner Bistro. En el bar la atmósfera se

había caldeado. Los clientes se apretujaban junto a la barra y sonaba
la música serial de una máquina de apuestas, pero nosotros seguía-
mos a gusto, ajenos al barullo y sumergidos en la vida y los hechos
de Joe Brainard.
–¿Crees que I Remember tiene argumento? –le dije a mi amigo.
–No lo tiene como una narración tradicional. En I Remember

habría más bien que hablar de un argumento de naturaleza musical.
Pensemos en un concierto barroco, o para no ir tan lejos, en un con-
cierto de Britten o de John Coltrane... Cuando escuchas música sin
palabras, percibes que hasta en los momentos más dislocados e irre-
gulares, nos están contando algo: una pluralidad de historias más que
Los últimos días de Joe Brainard 175

un relato único, formuladas de un modo sinuoso y emocional... Podría
leerse I Remember como una sonata, pero también como un réquiem,
en el que se van alternando temas bastante concretos: la infancia, las
canciones que arroparon nuestra sentimentalidad, el sexo, el miedo,
el dolor, el placer, la enfermedad, los fetiches, el arte, la muerte, las
fantasías más o menos vergonzosas...
–¿Por qué lo has comparado con un réquiem?
–Porque I Remember deja muy clara la muerte de los grandes

relatos. Al ir hilvanado recuerdos que comienzan todos con la jacu-
latoria “Me acuerdo de...”, establece una narratividad minimalista que
ya no tiene nada que ver con Proust, pero que sí tiene que ver con la
literatura fragmentaria y telegramática de Internet, aunque se trate
de un libro anterior a Internet. Al parecer Brainard deseaba escribir
una novela.
–¿Y crees que no la escribió?
–Por supuesto que la escribió. Para mí I Remember es una novela,

si bien muy especial. Una autoficción que utilizando una fórmula
muy sencilla rompe todas las reglas y que emocionalmente resulta
bastante eficaz.
–¿Lo conociste de verdad?
–Ya te he dicho alguna vez que sí, en este mismo bar. Llevaba el
pelo muy descuidado, gafas de carey, pantalones vaqueros y mocasines
rojos. Hacía cinco años que había publicado I Remember y lo feli-
cité muy sinceramente, pero era un hombre al margen de los elogios,
melancólico, desdichado y de una humildad ejemplar.
–¿Sabes cómo murió?
176 Jesús Ferrero

–Algo me han contado... Como sabes, le tocó el momento en el
que los enfermos de SIDA caían como moscas. Dijo adiós a la vida
en el New York University Medical Center de Manhattan, al parecer
poco después de que lo ingresaran. Cuentan que no quería que lo
hospitalizaran. Sabía que el hospital significaba la muerte. Entendía
que para él, y estando en la situación que estaba, era el lugar de Irás-
y-no-Volverás. No se equivocaba. Un amigo que asistió a su agonía
dijo: “Nunca deseó de verdad el éxito, sabía que todo éxito oculta
en sus entrañas un profundo fracaso, y en más de una ocasión regaló
todo lo que tenía y se quedó desnudo ante la vida, desnudo antes las
estrellas. Ahora descansa en paz”.
En el Corner Bistro seguía el ajetreo y acababa de llegar una pan-

dilla de ruidosos ingleses. Paul y yo pensamos que había llegado la
hora de marcharnos, y dejando atrás el bar, nos fuimos paseando por
la calle Jane.
[El año pasado la editorial Eterna Cadencia publicó las obras casi completas
de Joe Brainard bajo el título Me acuerdo y otros autorretratos, con un prólogo
de Paul Auster].
Jesús Ferrero es escritor. Autor de Bélver Yin, Amador, Las trece

rosas, El hijo de brian Jones, Doctor Zibelius, Las noches rojas y
Las abismales (Premio de Novela Café Gijón, 2018).
Los últimos días de Joe Brainard 177

C A S A D E C I TA S
H. P. LOVECRAFT,
FILÓSOFO
DEL HORROR
CÓSMICO
Rescatado por los filósofos
del realismo especulativo, por
Houellebecq y por amantes de lo
fantástico como Thomas Ligotti,
Lovecraft es ahora todo un profeta
del siglo xxi.
Introducc ión y selecc ión :
JE SÚ S PA L AC IO S
178
A
unque es dudoso que H. P. Lovecraft (1890-1937)
hubiera frecuentado una casa de citas, siendo
como era un anticuado caballero de las colonias,
es ahora inevitable que lo haga, pues tras ser igno-
rado, cuando no abiertamente despreciado durante
años como mediocre escritor de terror, cautivo de
los pulps más tirados, quizá con buenas ideas pero víctima de un estilo
literario mediocre, hoy se ha convertido no sólo en clásico, sino en un
pensador moderno, de originalidad y penetración cósmicas.
[Todas las citas provienen de los dos volúmenes de Narrativa com-
pleta de H. P. Lovecraft publicados por Valdemar en edición de Juan
Antonio Molina Foix, con traducciones de Juan Antonio Molina Foix,
Francisco Torres Oliver y José María Nebreda. Madrid, 2ª ed., 2017]
***
◆ Con frecuencia me he preguntado si el común de los mortales
se habrá parado alguna vez a considerar la enorme importancia
de ciertos sueños, así como a pensar acerca del oscuro mundo al
que pertenecen. Aunque la mayoría de nuestras visiones noctur-
nas resultan quizás poco más que débiles y fantásticos reflejos
de nuestras experiencias de vigilia –a pesar de Freud y su pueril
simbolismo–, existen no obstante algunos sueños cuyo carácter
etéreo y no mundano no permite una interpretación ordinaria, y
cuyos efectos vagamente excitantes e inquietantes sugieren posi-
bles ojeadas fugaces a una esfera de existencia mental no menos
importante que la vida física, aunque separada de esta por una
barrera infranqueable. Mi experiencia no me permite dudar que el
hombre, al perder su conciencia terrena, se ve de hecho albergado
en otra vida incorpórea, de naturaleza distinta y alejada a la exis-
tencia que conocemos, y de la que sólo los recuerdos más leves y
difusos se conservan tras el despertar. De estas memorias turbias y
fragmentarias es mucho lo que podemos deducir, aun cuando pro-
bar bien poco. Podemos suponer que en la vida onírica, la materia
y la vida, tal como se conocen tales cosas en la tierra, no resultan
179
necesariamente constantes, y que el tiempo y el espacio no existen
tal como lo entienden nuestros cuerpos de vigilia. A veces creo que
esta vida menos material es nuestra existencia real, y que nuestra
vana estancia sobre el globo terráqueo resulta en sí misma un fenó-
meno secundario o meramente virtual.
Al otro lado de la barrera del sueño (Beyond the Wall of the Sleep, 1919)
◆ ¿Qué sabemos nosotros (...) del mundo y del universo que nos
rodea? Nuestros medios para captar información resultan absur-
damente escasos, y nuestra noción de los objetos que nos circun-
dan infinitamente estrecha. Sólo vemos las cosas de acuerdo a los
órganos con que las percibimos, y nos resulta imposible formarnos
una idea de su naturaleza absoluta. Pretendemos abarcar el cosmos
complejo e infinito por medio de cinco débiles sentidos, cuando
otras existencias dotadas de una serie de sentidos más amplios,
poderosos o diferentes, no sólo podrían ver cosas totalmente dis-
tintas de las que nosotros percibimos, sino que también serían
capaces de estudiar y descubrir mundos enteros llenos de materia,
energía y vida que se hallan en contacto con nosotros, aunque
resultan inaccesibles a los sentidos de que actualmente disponemos.
Del más allá (From Beyond, 1920)
◆ Lo más piadoso del mundo, creo, es la incapacidad de la mente

humana para relacionar todos sus contenidos. Vivimos en una plá-
cida isla de ignorancia en medio de negros mares de infinitud, y no
estamos hechos para emprender largos viajes. Las ciencias, esfor-
zándose cada una en su propia dirección, nos han causado hasta
ahora poco daño; pero algún día el ensamblaje de todos los conoci-
mientos disociados abrirá tan terribles perspectivas de la realidad y
de nuestra espantosa situación en ella, que o bien enloqueceremos
ante tal revelación, o bien huiremos de esa luz mortal y buscaremos
la paz y la seguridad en una nueva edad de tinieblas.
La llamada de Cthulhu (The Call of Cthulhu, 1926)
180 Jesús Palacios

◆ ...Los papeles de su antepasado contenían ciertos secretos extraor-
dinarios de antiguos conocimientos científicos, la mayor parte en
clave, de un alcance comparable a los descubrimientos del fraile
Bacon, y que quizá incluso los superaba. No tenían sentido, empero,
a menos que se relacionaran con un conjunto de saberes hoy total-
mente anticuados, de manera que su inmediata presentación a un
mundo abastecido sólo de ciencia moderna los despojaría de su
importancia y de su excepcional trascendencia. Para que ocupasen
un puesto eficaz en la historia del pensamiento humano alguien
familiarizado con ellos debía ponerlos previamente en correlación
con los antecedentes de los que habían emergido; y justamente a esta
empresa de correlación estaba él ahora dedicado. Se proponía adqui-
rir lo más deprisa posible esas artes olvidadas de la antigüedad que un
auténtico intérprete de los datos (...) debía poseer, y esperaba hacer
un público anuncio y presentación del mayor interés para la humani-
dad y para el pensamiento. Ni el propio Einstein podría revolucionar
más profundamente la actual concepción del mundo.
El caso de Charles Dexter Ward (The Case of Charles Dexter Ward, 1927)
◆ Es difícil explicar cómo la visión de un ser tangible, de dimen-

siones mensurables, llega a trastornar y cambiar a un hombre; sólo
podemos decir que hay en ciertos contornos y entidades un poder
de simbolismo y de sugerencia que actúa de manera demoledora
en la perspectiva de un pensador sensible, e insinúa la existencia de
oscuros parentescos cósmicos y realidades innombrables detrás de
las ilusiones protectoras de la visión común.
El caso de Charles Dexter Ward (The Case of Charles Dexter Ward, 1927)
◆ No era fruto de los mundos ni de los soles que iluminan los telesco-
pios y las placas fotográficas de nuestros observatorios. No era ningún
soplo de los cielos, cuyos movimientos y dimensiones miden nuestros
astrónomos o consideran demasiado vastos para medirlos. No era más
que un color procedente del espacio exterior... un horrible mensajero
de unos informes reinos de extensión ilimitada situados más allá de la
H. P. Lovecraft, filósofo del horror cósmico 181

Naturaleza que nosotros conocemos; unos reinos cuya mera existencia
nubla el cerebro y nos aturde con los negros abismos extracósmicos
que abre de par en par ante nuestra extraviada mirada.
El color del espacio exterior (The Colour Out of Space, 1927)
◆ “Tampoco debe pensarse (...) que el hombre es el más antiguo o

el último de los dueños de la tierra, ni que la usual combinación de
vida y sustancia marcha sola. Los Antiguos estuvieron, los Antiguos
están y los Antiguos estarán. No en los espacios que conocemos,
sino entre ellos. Se pasean serenos y primordiales, sin dimensiones e
invisibles para nosotros. (...) Por Su olor los hombres pueden saber
a veces que Están cerca, pero ningún ser humano puede ver Su apa-
riencia, excepto en las facciones de aquellos que han sido engendra-
dos por Ellos como género humano, y de ellos hay muchas especies,
difiriendo en aspecto desde la mismísima imagen del hombre hasta
esas figuras invisibles o insustanciales que son Ellos. Se pasean sin ser
vistos e infectos por los solitarios lugares donde fueron pronunciadas
las Palabras y se aclamaron los Ritos a su debido tiempo. El viento
farfulla con Sus voces, y la Tierra murmura con Sus conciencias.
Doblegan bosques y aplastan ciudades, pero ningún bosque o ciudad
ha visto nunca la mano que le golpea. (...) Por su fetidez Los cono-
ceréis. Su mano está en vuestras gargantas pero vosotros no Los veis;
y Su morada incluso forma un todo con el umbral que guardáis. (...)
El hombre gobierna ahora donde antes gobernaban Ellos; pronto
gobernarán Ellos donde ahora gobierna el hombre. Después del
verano llega el invierno, y después del invierno el verano. Ellos aguar-
dan, pacientes y poderosos, ya que volverán a reinar aquí”.
Necronomicon, citado en El horror de Dunwich
(The Dunwich Horror, 1928)
◆ Es absolutamente necesario, por la paz y seguridad de los hom-

bres, que no turbemos ciertos rincones oscuros de la tierra y ciertas
profundidades no sondadas, no vaya a ser que despierten a una vida
renacida anormalidades y pesadillas que perviven de manera blas-
182 Jesús Palacios

fema, y salgan de sus negras madrigueras, chapoteando o contorsio-
nándose, a emprender nuevas y más vastas conquistas.
En las montañas de la locura (At the Mountains of Madness, 1931)
◆ Librarse de las irritantes y enojosas limitaciones del tiempo y el

espacio y las leyes naturales; conectar con el vasto exterior; acercarse
a los secretos tenebrosos y abismales de lo infinito y lo último... ¡una
cosa así sin duda merecía arriesgar la vida, el alma, y la razón!
El que susurra en la oscuridad (The Whisperer in Darkness, 1930)
◆ Los seres que erigieron y habitaron esta tremenda albañilería de la

época de los dinosaurios no eran por supuesto dinosaurios, sino algo
mucho peor. Los simples dinosaurios eran animales recientes y casi
acéfalos... pero los constructores de la ciudad eran sabios y viejos, y
habían dejado rastros en unos sillares que ya entonces hacía casi mil
millones de años que estaban colocados; sillares colocados antes de
que la auténtica vida de la Tierra asomara a la existencia. Ellos fueron
los hacedores, los esclavizadores de esa vida y, sin la más pequeña
duda, los originales de esos mitos diabólicos anteriores a los que
hacen referencia documentos como los Manuscritos Pnakóticos o el
Necronomicon. Eran los Grandes Primordiales que, venidos de las
estrellas, se habían infiltrado en la Tierra cuando ésta era joven; seres
cuya sustancia procedía de una evolución extraña, y cuyos poderes
eran de una índole como este planeta jamás había producido.
En las montañas de la locura (At the Mountains of Madness, 1931)
◆ El cálculo no euclidiano y la física cuántica son suficientes para

distorsionar cualquier cerebro, y cuando se mezclan con el folklore
y se intenta rastrear unos antecedentes de realidad multidimensio-
nal a las sugerencias macabras de los relatos góticos y a los desca-
bellados susurros junto a la chimenea, no es de esperar que uno se
encuentre completamente libre de una cierta tensión mental.
Los sueños en la casa de la bruja (The Dreams in the Witch House, 1932)

◆ ...Carter se dio cuenta de que no estaba en ningún lugar que los
geógrafos de la Tierra pudieran identificar, ni en ninguna época que
la historia pudiera determinar. A pesar de que lo que estaba suce-
diendo no le era del todo desconocido. Se aludía a ello en los enig-
máticos fragmentos Pnakóticos, y un capítulo entero del Necronomi-
con del árabe loco Abdul Alhazred había adquirido significado para
él cuando hubo descifrado los motivos grabados en la llave de plata.
Se había abierto una puerta... no la Última Puerta, sino una que
conducía desde la Tierra y el tiempo a aquella extensión de la Tierra
situada fuera del tiempo, desde la cual a su vez la Última Puerta con-
duce tremenda y peligrosamente al Vacío Final que hay más allá de
todas las tierras, de todos los universos y de toda la materia.
A través de las puertas de la llave de plata
(Through the Gates of the Silver Key, 1932/1933)
◆ Maldición, pensó, no es más que una palabra que manejan

aquellos cuya ceguera les lleva a condenar a todos los que pueden
ver, aunque sea con un solo ojo.
◆ Ni la muerte, ni la fatalidad, ni la angustia pueden despertar la

indescriptible desesperación que dimana de una pérdida de iden-
tidad. Fusionarse con la nada equivale al olvido pacífico pero ser
consciente de la existencia y saber no obstante que uno ya no es un
ser determinado, distinto de los demás seres –que uno ya no tiene
personalidad– es la cumbre indecible de la congoja y el pavor.
◆ Y entonces de aquella MENTE ilimitada fluyó un torrente de sabi-

duría y aclaración que le abrió nuevas perspectivas y le preparó para
obtener una comprensión del cosmos que jamás había esperado. Le
dijeron cuán infantil y limitada es la idea de un mundo tridimensional,
184 Jesús Palacios

y qué infinidad de direcciones hay además de las ya conocidas de
arriba-abajo, adelante-atrás, derecha-izquierda. Le fueron mostradas
la pequeñez y la vacuidad de relumbrón de los dioses menores de la
Tierra, con sus mezquinos intereses humanos y relaciones; sus odios,
afanes, amores y vanidades; sus ansias de elogio y sacrificio, y sus exi-
gencias de fe contraria a la razón y a la naturaleza (...). Le revelaron
que cada figura del espacio no es más que el resultado de la intersec-
ción, en un plano, de alguna figura correspondiente que tiene una
dimensión más; como un cuadrado es la sección de un cubo, o un
círculo la de una esfera. El cubo y la esfera, de tres dimensiones, son
pues la sección de figuras correspondientes de cuatro dimensiones
que los hombres sólo conocen a través de conjeturas y sueños; y estos
a su vez son la sección de figuras de cinco dimensiones, y así sucesiva-
mente hasta las vertiginosas e inalcanzables cimas de infinitud arque-
típica. El mundo de los hombres y de los dioses humanos es tan sólo
una fase infinitesimal de un ser infinitésimo: la fase tridimensional
de esa insignificante totalidad que llega hasta la Primera Puerta (...).
Aunque los hombres la llamen realidad y tilden de irreal la opinión
de que existe un universo original multidimensional, a decir verdad es
todo lo contrario. Lo que llamamos sustancia y realidad es sombra e
ilusión, y lo que llamamos sombra e ilusión es sustancia y realidad.
El tiempo (...) es inmóvil y no tiene principio ni fin. Que tiene

movimiento, y es motivo de cambio, es una ilusión. En efecto, en sí
mismo es realmente una ilusión, ya que, salvo para las miradas estre-
chas de los seres de dimensiones limitadas, no existen cosas tales como
pasado, presente y futuro. Los hombres conciben el tiempo única-
mente a causa de lo que llaman cambio, aunque eso también es una
ilusión. Todo lo que fue, es y será, existe simultáneamente. (...) lo que
los habitantes de las zonas de menos dimensiones llaman cambio no
es más que una función de sus conciencias, que contemplan el mundo
externo desde varios ángulos cósmicos. Lo mismo que las figuras
que se obtienen al seccionar un cono parecen variar según el ángulo
elegido –dando círculos, elipses, parábolas o hipérbolas según sea ese

ángulo, sin que se produzca ningún cambio en el cono–, también los
aspectos locales de una realidad sin cambios y sin fin parecen cambiar
con el ángulo cósmico desde el que se mira. Los débiles seres de los
mundos inferiores son esclavos de esta diversidad de ángulos de cono-
cimiento, ya que, salvo raras excepciones, son incapaces de aprender
a controlarlos. (...) Todos los descendientes de los seres que habitan
dimensiones finitas (...) y todas las fases de desarrollo de cada uno
de esos seres, no son más que manifestaciones de un ser arquetípico
y eterno en el espacio ajeno a las dimensiones. Cada ser local –hijo,
padre, abuelo, y así sucesivamente– y cada etapa del ser individual
–infante, niño, muchacho, joven, viejo– no es más que una de las infi-
nitas fases de aquel mismo ser arquetípico y eterno, originada por una
variación del ángulo del plano-conciencia que lo secciona (...): proyec-
ciones fantasmales diferenciadas únicamente por el ángulo con que el
plano de la conciencia secciona en cada caso el arquetipo eterno. (...)
Los arquetipos (...) son los habitantes del abismo definitivo:

informes, inefables, y sólo intuidos por raros soñadores en los mun-
dos de pocas dimensiones.
◆ Era una llave –una guía– a ciertas puertas y tránsitos con los que
han soñado los místicos y de los que han hablado en voz baja desde
que la raza era joven, y que conducían a libertades y descubrimien-
tos más allá de las tres dimensiones y a ámbitos de vida y de materia
que no nos son conocidos. Durante siglos ningún hombre se había
acordado de su esencia vital ni sabía dónde encontrarla (...)
◆ Después de aquello ya no pude ver el mundo como lo había

conocido. Mezclado con la escena presente había siempre un poco
del pasado y un poco del futuro, y todos los objetos otrora familia-
res me parecían extraños bajo la nueva perspectiva que me propor-
cionaba mi visión más amplia. Desde entonces me acompañó un
186 Jesús Palacios

sueño fantástico de formas desconocidas o sólo conocidas a medias;
y cada vez que traspasaba una nueva puerta, con menos claridad
podía reconocer las cosas de la reducida esfera a la que durante
tanto tiempo había estado ligado. Lo que yo veía, nadie más lo veía;
y me volví doblemente callado y reservado para que no me creyeran
loco. Los perros tenían miedo de mí, pues presentían la sombra
ajena que nunca se apartaba de mi lado. Pero aun así leí más –en
libros y rollos de pergamino ocultos y olvidados a los que me llevaba
mi nueva visión– y pasé por nuevas puertas de espacio, de existencia
y de pautas vitales hacia el núcleo del cosmos desconocido.
El libro (The Book, 1933)
◆ Los mitos primitivos y las modernas alucinaciones coincidían en

suponer que el género humano es sólo una –quizás la más insigni-
ficante– de las razas altamente evolucionadas que dominaron en
el largo y en gran parte desconocido ciclo de este planeta. Daban a
entender que seres de forma inconcebible habían levantado torres
hasta el cielo y ahondado en los secretos de la naturaleza, antes de que
el primer antepasado anfibio del hombre saliese arrastrándose de las
cálidas aguas del mar, hace trescientos millones de años. Algunos de
ellos habían llegado de las estrellas; unos pocos eran tan viejos como
el propio cosmos; otros se desarrollaron rápidamente a partir de gér-
menes de la tierra, tan a la zaga de los primeros orígenes de nuestro
ciclo vital como estos de nosotros mismos. En tales mitos se hablaba
francamente de periodos de miles de millones de años, y de conexio-
nes con otras galaxias y otros universos. Indudablemente, no existía
tal cosa como el tiempo en el sentido en que el hombre lo concibe.
La sombra de otro tiempo (The Shadow Out of Time, 1934) %
Jesús Palacios es escritor y crítico de cine.

N O TA S D E U R G E N C I A
EMBAR R AD OS
Las elecciones europeas de mayo
pueden aportar un peso decisivo
a un puñado de fuerzas
que reniegan de la Unión.
El charco español.
p or
JOSÉ ANDRÉS ROJO
188
Morir de éxito. Hace ya tiempo que el historiador británico
Tony Judt insistió en la excepcionalidad del proyecto de la Unión
Europea. No era algo dado, que por su propia inercia fuera a durar
siempre, mejorando cada vez más, ampliando su repertorio de dere-
chos, reforzando los elementos del Estado de bienestar que han sido
su marca de fábrica. Sanidad y educación para todos, facilidad para
circular entre distintos países, democracia, mercados abiertos, aten-
ción a la ciencia y al avance de las nuevas tecnologías, sensibilidad
por la cultura, laicismo, respeto a las minorías, cuidado a los más
frágiles: Europa ha sido en el imaginario de las últimas décadas sinó-
nimo de lugar de progreso, de seguridad individual y jurídica, de
modernidad. Pero ahora, tras la crisis económica que irrumpió en
2008 y mostró cuán grandes eran las diferencias entre el Norte y el
Sur y cuán profundas las debilidades de los recién llegados del Este,
el mito de Europa se ha roto, quedando arrumbado en los márgenes,
íntimamente cuestionado. Hubo otro elemento más que, en ese con-
texto, contribuyó poco después a ensombrecer aún más el proyecto.
La masiva entrada de refugiados procedentes de la guerra en Siria,
sobre todo, y de otros conflictos de Oriente Próximo e incluso de más
lejos. Y también la llegada de los que simplemente huyen del hambre
y buscan un mundo mejor. La Europa de los valores inclusivos les
dio con la puerta en las narices. Sólo aceptó a unos pocos, y procuró
recolocarlos entre todos los países, y aquello fue un fracaso rotundo.
Donde pudieron instalarse, como en Alemania, pronto se encendió
la llama de la xenofobia. Y no hay que olvidar el terrorismo islamista,
que ha golpeado en los últimos años de manera traumática en algunas
de las grandes capitales europeas.
El Brexit es la expresión política más clara de una impotencia
profunda, la de deshacer un entramado de leyes y normas y costum-
bres y experiencias cotidianas que vinculan a la isla británica con el
continente. No se trata solo de que el Reino Unido haya votado a
favor del divorcio con una pareja mal avenida, y que lo que toca es
repartirse las cosas que se han tenido en común y marcar a partir de
ahora las distancias. El problema es que los lazos no son los de un
189
matrimonio: es más bien como si se hubieran fundido las aguas de dos
ríos que fluían hasta entonces separadas: ¿cómo devolver entonces la
parte de la corriente actual que pertenece a unos y la que pertenece a
los otros? ¿Y cómo se administran los logros que el caudal conjunto
permitió construir? Las gotas están demasiado mezcladas, o los hilos
de la madeja, y hay tantos que se consideran de un lado y del otro, y
hay millares de empresas que fundieron sus recursos y se proyectaron
juntas. ¿Cómo se aplica el bisturí para separar y devolver cada cosa a
su sitio? Una tarea tan complicada sigue pendiente de un hilo. A estas
alturas se sigue hablando de un Brexit suave, de un Brexit duro, de
posponer las cosas un tiempo más, de volver a revisar lo conseguido
hasta ahora, incluso de convocar un segundo referéndum.
Europa como ilusión. En 1951 surgió la Comunidad Europea del

Carbón y del Acero como la manera de encauzar los conflictos que,
tras la II Guerra Mundial, habían dejado un continente devastado.
En 1958 nació la Comunidad Económica Europea: Francia, Alemania
Occidental, Italia, Luxemburgo, Países Bajos y Bélgica renunciaban
a parte de su soberanía para sumar fuerzas y ahondar en proyectos
comunes. En 1973 se sumaron Reino Unido, Dinamarca e Irlanda.
En 1986 ya eran doce, con Grecia, España y Portugal, y en 1995,
quince: se incorporaron Austria, Suecia y Finlandia. Fue por esas
fechas cuando Tony Judt publicó una serie de lecciones en ¿Una
gran ilusión?, que reunían sus consideraciones sobre una Europa
que podía morir de éxito y recomendaba que la ampliación al Este,
que culminaría en la actual Europa de los 28, se realizara con mucha
cautela y prudencia.
Ya reconocía entonces algunos elementos que siguen inquietando
a la Unión ahora, casi un cuarto de siglo después de aquellos escritos,
y en otro milenio y en un mundo radicalmente diferente. “Así como la
obsesión con el ‘crecimiento’ ha dejado un vacío moral en el corazón
de algunas naciones modernas, la condición abstracta y materialista de
Europa está demostrando ser insuficiente para legitimar sus propias
instituciones y mantener la confianza popular”, escribió allí. La cita
190 José Andrés Rojo

con las urnas del próximo 26 de mayo tiene en el fondo que ver con
eso: con la posición de los electores respecto a esa Europa abstracta
que no ha sabido conectar en estos últimos años con amplias capas de
la población, desgarradas por la crisis y llenas de miedo ante un futuro
en el que están convencidas de que sólo van a ir a peor. Es en esos
millones de personas asustadas y perplejas en los que los nacionalis-
mos populistas dejan caer un discurso lleno de promesas de salvación.
Los británicos que votaron por desentenderse de Europa soñaban con
recuperar un Reino Unido grande. Y ahora, en las próximas elecciones,
habrá que ver cuántos votan en Europa en ese mismo sentido. El de
recuperar un pasado de gloria frente a un proyecto que hace aguas,
el de esa Unión que no consigue hablar con voz propia.
La política del miedo. Timothy Snyder, otro historiador, propuso

a Tony Judt en 2008, cuando una esclerosis lateral amiotrófica (ELA)
lo tenía ya arrinconado en una cama, construir un libro sobre el
siglo xx a partir de una serie de largas conversaciones. “De modo
que la elección a la que nos enfrentamos en la siguiente generación
no es entre el capitalismo y el comunismo, o el final de la historia y
el retorno de la historia, sino entre la política de la cohesión social
basada en unos propósitos colectivos y la erosión de la sociedad
mediante la política del miedo”, le dijo Judt entonces.
Quizá ese momento ha llegado. Europa pasa por uno de sus
momentos más delicados. El Gobierno de Trump en Estados Uni-
dos, cada vez más vuelto sobre sí mismo, se ha desentendido del
resto del mundo. La Rusia de Putin y la China de Xi Jinping, en
cambio, están moviendo sus fichas para posicionarse mejor y ganar
influencia. Si alguna vez, tras la caída del Muro de Berlín, se creyó
que había llegado el “fin de la historia” y que ya sólo podían triunfar
el capitalismo y la democracia, Snyder señala en su último libro,
El camino hacia la no libertad, que se está imponiendo otra manera
de ver las cosas. Los actuales regímenes autoritarios “utilizan la tecno-
logía para transmitir ficciones políticas, tanto en su país como en el
extranjero, niegan la verdad y pretenden reducir la vida al espectáculo
Embarrados 191
y el sentimiento”, escribe. El futuro de Europa se juega en mayo en
las urnas. Los ciudadanos tienen la palabra. Y la gran cuestión es si
se producirá un significativo avance de los populismos nacionalistas
que termine imponiendo el miedo y se limiten significativamente los
valores que han dado forma a la Europa de nuestros días: la libertad
y la democracia, la justicia, la tolerancia, el bienestar.
El ruido de España. Desde hace ya meses, España no sale de un

permanente bucle propagandístico. Toda la política ha quedado redu-
cida a un brutal antagonismo entre enemigos irreconciliables que los
medios consagran día tras día. El procés, que los independentistas
pusieron en marcha en Cataluña para provocar la ruptura con España,
se ha impuesto como modelo. De lo que se trata es de inflamar emocio-
nalmente a los ciudadanos con proyectos maximalistas que consagran
una de dos, o la catástrofe definitiva o la salvación patriótica (sea del
signo que sea). No ha empezado todavía la campaña electoral del
28 de abril de manera oficial, pero el ruido partidista lleva semanas
siendo ensordecedor.
Madrid, 8 de abril
José Andrés Rojo es periodista y escritor.
192
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Además, como de costumbre, deambulamos por otras cues-

La religión, las religiones

Las religiones positivas

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Las religiones y el debate democrático

“Es común a todas las nuevas religiones un concepto de verdad enfá-

22 Félix Ovejero Lucas

No cuesta reconocer mimbres comunes: pretensión de verdad, texto

a) Una idea política, pública, de cómo vivir; esto es, la afirmación de

c) Una verdad totalizadora, en un doble sentido, porque rige la vida

d) Una reclamación de blindaje y protección especial. Además, con una

24 Félix Ovejero Lucas

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26 Félix Ovejero Lucas

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Dios y el más allá en el pensamiento contemporáneo 37

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40 Juan A. Herrero Brasas

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Dios y el más allá en el pensamiento contemporáneo 41

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