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MAI 68 EN PHILOSOPHIE.

VERS LA VIE ALTERNATIVE


Guillaume le Blanc

Presses Universitaires de France | « Cités »

2009/4 n° 40 | pages 97 à 115


ISSN 1299-5495

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ISBN 9782130572541
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Mai 68 en philosophie. Vers la vie alternative
GUILLAUME LE BLANC

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Pendant longtemps, les événements de Mai 68 ont pu se loger sous une


certaine idée de l’imagination au pouvoir largement résumée par des
phrases improbables comme « soyez réaliste, demandez l’impossible ». De
telles phrases non seulement étaient révélatrices d’un désir radical de 97
changer la vie, politique, psychique, affective, sociale, etc., mais elles souli-
gnaient également l’intrusion de nouvelles possibilités dans le pouvoir de Mai 68
parler. Comme le signale Michel de Certeau dans son livre écrit entre mai en philosophie.
et septembre 1968, La prise de parole, « toute nouveauté commence par Vers la vie
être une transgression signalisée par quelques vocables surprenants à la alternative
surface d’une société établie »1. La prise de parole, avant qu’elle ne soit
reprise, atteste d’une créativité sociale inédite, incorporée à des affects de
vie singuliers. Si elle témoigne d’un refus (de la société de consommation,
de l’autorité), elle sollicite une imagination politique qui vaut à la fois
comme « invention du quotidien »2 et comme « institution imaginaire de
la société »3. À l’occasion de ce contexte historique, il est possible de
mettre en avant un style de philosophie nouveau que je propose de
nommer « mai 68 en philosophie ». Mai 68 en philosophie plutôt
qu’ « effet mai 68 en philosophie », car je n’entends pas souligner que les

1. Michel de Certeau, La prise de parole, Paris, Gallimard, p. 67.


2. Michel de Certeau, L’invention du quotidien, Paris, Gallimard, 1980.
3. Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975.
Cités 40, Paris, PUF, 2009
événements de Mai 68 ont engendré une philosophie de Mai 68 ni même
qu’ils ont conditionné une nouvelle façon de faire de la philosophie. Je
souhaiterais plutôt suggérer qu’une nouvelle pratique de la philosophie a
pu se déplier à l’occasion de Mai 68 et que ce nouveau pli de la philo-
sophie s’est manifesté en parallèle avec des événements hors de la philo-
sophie dans ce qu’il est convenu d’appeler les années 1960 ou 1970. Il ne
s’agit pas davantage pour moi de caractériser une « pensée 68 »1, laquelle
serait d’ailleurs donnée, comme souvent dans les histoires de la philo-
sophie à la française, comme une histoire spectrale, une histoire de reve-

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nants, les fameux maîtres du soupçon (Freud, Nietzsche, Heidegger) qui
soudainement auraient fait retour sous des masques empruntés pour
sonner le glas de la philosophie du sujet. Il ne s’agira enfin pas non plus de
reconstituer un moment de la philosophie française comme a pu s’y
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employer Frédéric Worms à propos de ce qu’il appelle le « moment philo-


sophique des années 1960 en France »2, suggérant implicitement que c’en
est fini de cette façon de faire de la philosophie, à moins qu’elle ne soit,
malgré elle traversée par des problèmes en amont qui viendraient faire
retour dans le moment présent, comme le vital qui, depuis Bergson,
revient justement dans une nouvelle polarité vie-justice qui prend le pas
98 sur la polarité des sixties structure-différence.
S’est développée en particulier une nouvelle manière de soumettre l’ar-
senal des normes sociales à la puissance créatrice de la vie comme nouvelle
Dossier :
Deleuze scène politique et sociale engendrée à l’occasion de Mai 68. Dans un texte
politique intitulé « Contrôle et devenir », Gilles Deleuze fait la remarque suivante :
« Une sorte de passage à la politique, je l’ai fait pour mon compte, avec
Mai 68, à mesure que je prenais contact avec des problèmes précis, grâce à
Guattari, grâce à Foucault, grâce à Élie Sambar. L’Anti-Œdipe fut tout
entier un livre de philosophie politique »3. Le passage à la politique, préci-
pité par les événements de mai, transforme la philosophie en une analyse
du capitalisme : « Nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne
serait pas centrée sur l’analyse du capitalisme et de ses développements »4,
reconnaît Gilles Deleuze. Ainsi se trouvent scellés en un même mouve-
ment de redéfinition de la philosophie en philosophie politique les événe-

1. Luc Ferry, Alain Renaut, La pensée 68, Paris, Gallimard, 1988.


2. Frédéric Worms, La philosophie française au XXe siècle, Paris, Gallimard, 2009.
3. Pourparlers, Paris, Éd. de Minuit, 1990, p. 230.
4. Ibid., p. 232.
ments de Mai 68 et la critique du capitalisme que se proposent d’accom-
plir L’Anti-Œdipe en 1972 et Mille Plateaux en 1980.
Comment comprendre une telle relation ? Dans le même texte, Deleuze
souligne qu’il a été rendu sensible avec Mai 68 à la distinction, d’origine
nietzschéenne, entre devenir et histoire. Deux régimes d’événements sont
ici à l’œuvre : la capture de l’événement dans l’histoire s’oppose au procès
interne de l’événement qui est devenir. La formule de L’Abécédaire est
restée célèbre : « Qu’est-ce que Mai 68 ? Un devenir révolutionnaire sans
avenir de révolution. » Elle se trouve aussi dans l’entretien « Contrôle et

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devenir » : « Mai 68 a été la manifestation, l’irruption d’un devenir à l’état
pur. »1 Gilles Deleuze entend souligner que le devenir Mai 68 n’est autre
qu’un certain régime de création : « Ce qui m’intéressait, c’étaient les
créations collectives plutôt que les représentations »2.
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La possibilité de l’invention collective est sans aucun doute l’un des


enjeux majeurs de la philosophie des sixties. C’est cela que je propose de
nommer « mai 68 en philosophie » et je souhaiterais le faire en inscrivant
au cœur de cette opération en philosophie que je nomme (par métonymie)
« mai 68 » la figure du délire dont Deleuze et Guattari ont pu faire l’instru-
ment d’une critique du capitalisme tel qu’il leur est apparu dans les deux
livres de 1972 et de 1980, L’Anti-Œdipe et Mille Plateaux. Dans l’arsenal 99
des normes sociales souvent naturalisées, la référence au délire a fonctionné
comme une figure nouvelle de la différence qui a levé l’hypothèque de la
Mai 68
normalité et a ouvert un plaidoyer vigoureux pour les déviations. en philosophie.
Vers la vie
alternative
LE DIAGRAMME DE LA DIFFÉRENCE

Faire surgir la différence comme pouvoir de révision des normes


engage, chez Deleuze, une philosophie de la vie créatrice qui implique que
les liens de l’individuel et du collectif ne sont pas scellés par un impératif
de conservation et de répétition sociale mais peuvent donner lieu à des
renouvellements inattendus. Souligner que les normes sociales n’épuisent
pas la normativité vitale, c’est alors s’inscrire dans le tournant bergsonien
de la scission du clos et de l’ouvert produite par Les deux sources de la
morale et de la religion sur le terrain social mais c’est aussi, de ce fait, s’ins-

1. Ibid., p. 231.
2. Ibid., p. 229.
crire dans un certain diagramme des normes, de la vie et de la différence
qui, à bien des égards, caractérise la nouvelle façon de philosopher en
France dans les années 1960.
Ce diagramme constitue à ce point une séquence originale que c’est
bien en lui que la référence au délire chez Deleuze peut désamorcer la
productivité sociale des normes et apparaître ainsi comme l’expression
d’une philosophie de la vie renouvelée. Ce diagramme a naturellement
plusieurs portes d’entrée mais il peut être reconstitué partiellement et
sommairement en repartant de la recension faite par Deleuze en 1954 du

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livre de Jean Hyppolite, Logique et existence, consacré à Hegel. Deleuze y
repère le motif non anthropologique de l’ontologie hégélienne analysée
par Hyppolite. Dans la mesure où l’anthropologie veut être un discours
sur l’homme, seule la Phénoménologie de l’esprit, par-delà le criticisme
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kantien, parvient à lever l’option anthropologique en la réduisant grâce à


la constitution du savoir absolu1. Seulement la question reste posée :
comment le savoir absolu qui n’est pas savoir d’un second monde « se
distingue-t-il effectivement du savoir empirique comme la philosophie de
toute anthropologie »2 ? Hyppolite note alors que la réponse de Hegel à
une telle difficulté implique le recours au concept de différence pensé
100 comme contradiction. Là où dans l’empirique prévaut la différence de
l’être et de la pensée, de l’identité et de la différence, dans le savoir absolu
Dossier :
l’être devient identique à la différence, ce qui ne peut advenir pour
Deleuze Hyppolite lisant Hegel et lu à son tour par Deleuze que si la différence est
politique portée jusqu’à l’absolu, c’est-à-dire pensée comme contradiction.
Deleuze, dans la conclusion de son analyse, indique souhaiter reprendre
l’idée d’une ontologie de la différence mais délestée de la pensée hégé-
lienne de la différence comme contradiction. Il est significatif que Deleuze
veuille, dans deux textes de 1956, substituer à la référence hégélienne une
référence au traitement de la différence chez Bergson. Il y a là une bifurca-
tion particulièrement remarquable car elle convoque la pensée de la diffé-
rence sur le terrain de la vie et crée ainsi, au moins en creux, les conditions
d’une réflexion sur les rapports entre vie, norme et création dont la philo-
sophie française sort renouvelée.
Sur les deux versants de la biologie et de la sociologie, la philosophie de
Bergson a pu donner consistance à une pensée de la différence dont sont

1. Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes, Paris, Éd. de Minuit, 2002, p. 19.
2. Ibid., p. 22.
issues différentes formes de relation entre normes, vie et création, notam-
ment pour deux philosophes qui se réclament de Bergson, plus spéciale-
ment du chapitre III de L’évolution créatrice, Canguilhem et Deleuze.
Pour Canguilhem, il s’agit de procéder à une archéologie de la norme
recherchée du côté du pouvoir créateur de la vie interprété d’après l’élan
vital de Bergson. Pour Deleuze, il s’agit de saisir la vie comme différence
et d’en appeler sur ce point à Bergson. D’après Deleuze en effet, en
pensant grâce à l’intuition ce qui constitue une chose en sa différence,
Bergson peut remonter jusqu’à la vie comme pouvoir de différenciation.

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« L’élan vital est la différence en tant qu’elle passe à l’acte »1. La vie est
ainsi activité de différenciation, aboutissant à la plante, à l’animal, à l’ins-
tinct et à l’intelligence. La durée de la vie est alors impliquée dans une telle
différenciation qui reçoit dès lors un double statut. Elle peut être pensée
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comme création et être dès lors interprétée comme transformation des


normes de la vie (végétal, animal, homme, surhomme) et transformation
des normes dans la vie (passage de l’instinct à l’intelligence, possibilité de
l’intuition). Elle peut aussi être pensée comme tout ce qui en vient à
différer dans la différenciation, à s’éloigner d’un hypothétique original
pour dévier de la trajectoire linéaire et sans surprise initiale.
Ces deux sens de la différence que Deleuze retient à propos de Bergson, 101
la différence comme création et la différence comme déviation, valent
comme signature. Car ce que la philosophie française produit dans les
Mai 68
années 1960, c’est bien un portrait robot de la différence grâce auquel la en philosophie.
référence à la normalité se trouve contestée ou du moins délégitimée. Vers la vie
C’est que le normal ne peut se dédouaner du pathologique dès lors que alternative
des différences adviennent qui ne sont plus rattachées à un socle préalable
d’identités et qu’elles ne cessent pour ainsi dire d’errer à la surface des
créations et des déviations. Le normal est alors contesté par le patholo-
gique, si du moins l’on admet que la vie est différenciation permanente,
intégrant le pathologique comme allure inédite de vie, si l’on admet égale-
ment que la vie est déviation (tout autant que maintien des types
biologiques).
L’arrimage de la différence à la vie a vocation à s’inscrire dans le
diagramme de la différence mais ne saurait l’épuiser. Il n’est donc pas
question d’annuler la pluralité des concepts de différence par le recours à
la vie mais seulement de faire remarquer que parmi les pensées de la diffé-

1. L’île déserte et autres textes, op. cit., p. 37.


rence qui minent la séparation claire et rigoureuse du normal et du patho-
logique, certaines sont adossées à une philosophie de la vie et peuvent
trouver comme origine Bergson tandis que d’autres tournent le dos réso-
lument à une telle philosophie.
Entrons plus dans le détail de l’analyse pour suggérer quelques lignes de
force. Il existe d’un côté une perspective langagière sur la différence qui
privilégie la différence comme pouvoir de différer, comme déviation.
D’un côté, avec Derrida l’écriture se caractérise par la répétition (l’itérabi-
lité), or l’itération ne répète précisément jamais le signifié premier mais

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l’entame, le fait différer de lui-même dans une prolifération illimitée qui
interdit de penser la véracité d’un original ; la dispersion est la consé-
quence de l’itération et implique un ensemble de détournements, de
différés qui engagent à une compréhension renouvelée des rapports entre
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la norme et la marge1. D’un autre côté, avec Lyotard, la perspective géné-


rale est celle des conflits (des différends) qui ne peuvent être résolus du fait
que les phrases en présence obéissent à des régimes de formation hétéro-
gènes ou à des genres de discours incommensurables : dans cette perspec-
tive, il ne peut être question que de faire un relevé des différends sans les
régler sur une table des normes qui les annulerait ; Le différend ce sont
102 alors toute une série de différends imputables aux régimes d’hétérogénéité
des langages auxquels ils participent. Le différend révèle alors qu’il ne
saurait y avoir d’agencement tenu pour normal2.
Dossier :
Deleuze Il existe d’un autre côté une perspective vitale sur la différence qui réfère
politique la différence-déviation à la différence-création. Tel est bien le cas chez
Deleuze avec l’affirmation que la vie est moins développement d’une
forme que différenciation, c’est-à-dire à la fois création de rapports avec
des autres corps par les affects et création d’allures de vies singulières (les
devenirs). Les différents devenirs animaux que Deleuze repère chez Kafka
répondent comme le souligne Deleuze dans son Kafka d’ « un devenir qui
comprend au contraire le maximum de différence comme différence d’in-
tensité »3 de telle sorte que la ligne de partage entre le normal et le patho-
logique non seulement n’a plus de sens mais est même renversée au profit

1. Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Éd. de Minuit, 1967 ; L’écriture et la différence,


Paris, Le Seuil, 1967.
2. Jean-François Lyotard, Le différend, Paris, Éd. de Minuit, 1983.
3. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Éd. de Minuit,
1971.
d’un primat du mineur sur l’étalon de mesure du majeur qui situe la
norme en état de « variation continue »1 : « C’est la variation continue qui
constitue le devenir minoritaire de tout le monde, par opposition au fait
majoritaire de personne. »2 C’est ce primat du mineur qui se révèle dans
une généralisation des déviations, lesquelles ne sont pas anomales au sens
où elles désignent ce qui contredit la règle mais anomales en tant qu’elles
désignent un « phénomène de bordure »3, le bord par où les choses dévis-
sent, « la pointe de déterritorialisation »4.
Tel est bien le cas, dans une autre perspective, chez Canguilhem qui ne

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se contente pas de récuser l’idée d’une normalité vitale univoque dont la
pathologie ne ferait que varier la signification par excès ou par défaut mais
qui procède à une généalogie des normes de vie depuis la vie elle-même
comprise comme puissance de différenciation, puissance de renouvelle-
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ment des normes à laquelle Canguilhem confère le nom de normativité.


Cette régression d’une normalité contestée à une normativité éprouvée est
un événement philosophique de première ampleur. Avec elle, en effet,
c’est l’idée même d’une philosophie de la vie qui se trouve réorientée de
l’intérieur même de l’événement de la différence comme philosophie des
normes.
Il peut sembler étonnant que Foucault ne s’insère pas aisément dans un 103
tel diagramme de la différence. C’est qu’en réalité Michel Foucault se
trouve convoqué sur les deux versants du diagramme dont il infléchit les
Mai 68
directions. D’un côté, la dispersion des énoncés et l’effacement de l’idée en philosophie.
d’auteur auxquels renvoie également la dissémination des énoncés Vers la vie
anonymes ne sont portés chez lui par aucun corollaire concernant la diffé- alternative
rence comme déviation. Au contraire le concept de déviation est soigneu-
sement examiné du point de vue de sa formation (voir les cours sur Les
anormaux et Le pouvoir psychiatrique). D’un autre côté, la vie est moins le
sujet des normes que l’objet des normes et cette transformation qu’accom-
plit Foucault, tout d’abord avec le corps discipliné dans Surveiller et punir,
puis avec la vie régulée dans les textes sur la biopolitique, interdit de
revenir à une « histoire naturelle des normes », c’est-à-dire à une producti-
vité des normes par la vie.

1. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Éd. de Minuit, 1980, p. 130.
2. Ibid., p. 134
3. Ibid., p. 299.
4. Ibid., p. 298.
Ce diagramme de la différence ainsi convoqué est susceptible d’une
histoire. Il en résulte, spécifiant cette histoire, une archéologie renouvelée
des rapports vie-norme-création. Celle-ci se déploie selon trois modalités.
Elle se comprend d’abord selon la philosophie du normal et du patholo-
gique de Canguilhem comme affirmation d’un pouvoir de modification
de la vie qui induit une crise de la normalité. Elle se comprend également
selon la philosophie des normes de la discipline et du contrôle chez
Foucault comme une certaine politisation du diagramme de la différence.
Elle se comprend enfin chez Deleuze comme une éthologie des manières

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d’être déviantes. Pour le premier, l’altérité du pathologique au normal ne
vaut qu’à la condition que, dans l’ordre des expériences, la vie soit creusée
en son pouvoir de différenciation et que, dans l’ordre des savoirs, la recon-
naissance de l’altérité du pathologique au normal soit établie comme elle
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l’a été dans l’histoire de la psychopathologie à la suite de la psychanalyse


de Freud. Pour le second, une norme est toujours une technologie disci-
plinaire ou une technique de contrôle telle qu’elle s’individualise dans des
comportements (les normes disciplinaires) ou se distribue dans des
fréquences significatives (les normes de la biopolitique) et c’est bien
depuis cette réitération des normes que l’invention de nouvelles formes de
104 subjectivité peut être expérimentée. Pour le troisième, il faut parvenir à
glisser de la norme à l’anomal grâce à la productivité des désirs qui
affirment de pures différences.
Dossier :
Deleuze Ces trois auteurs sont alors diversement confrontés à une critique des
politique normes sociales. Pour Canguilhem, la question majeure est celle du
prolongement du vital dans le social, seule à même de garantir un sujet
des normes sociales construit dans la normativité sociale mais aussi dans
la normalisation. Pour Foucault, il s’agit de se demander comment inter-
rompre la productivité des normes sociales : en d’autres termes, comment
peuvent être expérimentées certaines formes de désasujettissement. Pour
Deleuze, la reconduction des normes à l’anomal ne peut valoir que
comme contribution à une critique du capitalisme. C’est cela qui est
accompli dans les deux volumes de Capitalisme et schizophrénie. Dans
tous les cas, le passage des créations individuelles aux créations collectives
demeure, tout à la fois, un enjeu et une énigme. Il reste que cette expéri-
mentation des modes de création collectifs ne peut surgir chez Deleuze
qu’à la condition qu’une critique du capitalisme soit produite dans le
même temps.
LES CRÉATIONS COLLECTIVES

De près ou de loin, quelque chose comme un pli créateur est présent


dans le discours philosophique des années 1960 qui articule créations
individuelles et créations collectives. Changer la vie n’est ni un mot
d’ordre subjectif ni une injonction sociale mais apparaît davantage
comme une politisation de la vie qui doit modifier et la vie individuelle et
la vie collective : donner crédit aux créations collectives, c’est alors s’ef-
forcer de saisir les processus créateurs de la multitude à même leur vitalité

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jaillissante plutôt que s’engager du côté d’une analyse formelle de la vie
politique référée à la loi, au droit, au contrat. Une analyse matérielle de la
société doit émerger, recherchée du côté des inventions. La séparation
établie par Bergson entre les deux régimes sociaux du clos et de l’ouvert,
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de l’habitude et de la création peut ainsi être amplifiée du côté d’une


opposition entre l’historique et le devenir, entre la répétition et la diffé-
rence. La philosophie politique vaut dès lors comme une philosophie anti-
juridique car elle explore la vitalité des processus collectifs en s’efforçant
de les laisser au maximum à l’état de devenirs. Ceci signifie que la poli-
tique est reconquise comme pouvoir de modification, d’altération,
comme « devenir minoritaire ». 105
Qu’est-ce qu’une création collective ? Une certaine contre-effectuation
des régimes dominants de normes, un art de désemployer les étalons de Mai 68
normalité. La politique, en ce sens, n’est pas d’emblée donnée comme une en philosophie.
forme allant de soi, stabilisée par les opérateurs juridiques. Elle reste Vers la vie
ordonnée au surgissement de possibilités collectives inédites qui traversent alternative
les régimes des normes et les contestent. Qu’est-ce que la politique ? Une
contestation minoritaire des normes. Dans le 4e plateau, Deleuze et Guat-
tari évoquent le devenir en liaison avec la distinction du majeur et du
mineur dans le cadre d’une analyse de la langue. Dans cette analyse, il
s’agit de faire droit à l’idée que la langue est une réalité variable et hétéro-
gène plutôt qu’un système homogène consistant en un ensemble de cons-
tantes1. Récusant l’approche seulement grammaticale de la langue,
Deleuze et Guattari peuvent établir, d’un côté, que l’usage des syntagmes
majoritaires de la langue est, pour l’individu normal, « le préalable de
toute soumission aux lois sociales »2 et, de l’autre côté, que la langue est

1. Ibid., p. 127.
2. Ibid.
emportée par des devenirs minoritaires qui font surgir, dans des créations
inédites, dans des usages singuliers, plus que des variations, un pouvoir de
démultiplication qui est littéralement renversant : « Plus une langue a ou
acquiert les caractères d’une langue majeure, plus elle est travaillée par des
variations continues qui la transposent en mineur »1. On reconnaît là sans
peine une reprise de mai 68 en philosophie : la politique est bien un
certain pouvoir de transposition du majeur en mineur, elle se conquiert
dans ce renversement, à même cet arrachement que lui font subir les
créations singulières et collectives.

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L’usage minoritaire d’une langue devient une vraie matrice politique
car il fait apparaître les possibilités vitales des créations collectives. C’est
que le minoritaire et le majoritaire sont bien deux allures de vie, la vie sous
devenir qui s’oppose à la vie sous contrôle, mais l’un et l’autre ne sont pas
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en position d’extériorité car l’un joue toujours comme la limite de l’autre.


La ligne majoritaire ne se développe que pour autant qu’un traitement
minoritaire peut se loger en elle et la démultiplier. Réciproquement les
pointillés minoritaires discontinus sont sans cesse repris et tendent à être
effacés par la ligne majoritaire continue. Cette retombée de la création
minoritaire dans les formes majoritaires équivaut à la retombée, chez
106 Bergson, de l’ouvert dans le clos. Encore cette retombée ne survient-elle
que différée. Le majoritaire diffère en permanence d’avec lui-même du fait
Dossier : du minoritaire. Un certain rapport de capture / non capture est alors à
Deleuze l’œuvre entre le majoritaire et le minoritaire, la norme et l’écart, qui
politique établit la scène politique comme telle. La constante linguistique suscite la
variation : « Il n’y a pas de langue qui n’ait ses minorités internes »2. En
retour, « les constantes sont tirées des variables elles-mêmes »3. La déstabi-
lisation de la langue par l’écart vaut alors comme l’occasion d’une relance
de la norme. Non qu’elle lisse nécessairement les écarts mais elle se
développe dans sa capacité à se lier à eux.
Il existe dès lors deux manières de penser la politique. On peut la penser
comme pouvoir, comme le moment de retombée des écarts dans les
normes, quand s’abolit l’acte interruptif déterritorialisant, à nouveau
clôturé, cadenassé par les forces identificatrices du territoire. On peut
aussi la penser au plus près des devenirs interruptifs créateurs. La politique

1. Ibid., p. 130.
2. Ibid.
3. Ibid.
est alors moins l’établissement d’une culture naturée du pouvoir que l’in-
trusion inactuelle d’un agir créateur collectif. Sur le premier versant, la
politique existe comme puissance majoritaire, exercice de capture. Sur le
second versant, elle n’existe que comme court-circuit minoritaire qui fait
irruption dans le régime des normes. Elle est ou bien affaire de pouvoir1,
ou bien affaire de devenir, ou bien loi identificatrice d’un visage2, ou bien
devenir anonyme d’une multitude. Seulement le pouvoir dévisage les
inventions, les renvoie à une limite qui n’est pas seulement la limite
interne de la guerre qui peut anéantir, de l’intérieur de sa puissance, toute

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ligne de fuite quand une création est rongée par une passion triste au lieu
de pouvoir se connecter sur d’autres lignes3, mais la limite externe de la
capture. Envisager les lignes créatrices comme une « sorte de mutation, de
création, se traçant non pas dans le tissu de l’imagination, mais dans le
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tissu même de la réalité sociale », c’est affronter le risque interne du


« désespoir » de la création solitaire et le risque interne « de se faire
rattraper quand même, de se faire colmater, ligaturer, renouer, reter-
ritorialiser »4.
La politique, pour Deleuze, n’existe véritablement que comme excès de
la création sur le pouvoir. Ainsi tend-elle à n’exister que dans le court-
circuit singulier qui fait irruption dans le régime des normes : c’est ce que 107
Deleuze nomme le devenir qui se loge dans l’histoire mais qui n’est pas
contenu par elle, lui échappe. Ni avant, ni après, ni même pendant mais
Mai 68
une certaine traversée interruptive des normes, l’intrusion d’un change- en philosophie.
ment, celui-là même qui est pensé par Foucault à la même époque sous la Vers la vie
figure du soulèvement. alternative

POLITIQUE DES DEVENIRS , DEVENIRS DE LA POLITIQUE

La politique n’existe dès lors que si elle est emportée dans des devenirs
créateurs. Le devenir de la politique se confond dès lors avec la politique
des devenirs. Elle existe ainsi comme attention à ce qui vient introduire du
minoritaire dans le majoritaire et qui ne se laisse pas totalement refermer

1. 9e Plateau : « L’homme de pouvoir ne cessera de vouloir arrêter les lignes de fuite », p. 279.
2. 7e Plateau : « Le visage est une politique », p. 222.
3. 9e Plateau, p. 280.
4. Ibid.
dans le majoritaire. Deux possibilités politiques sont ainsi fixées par
Deleuze et Guattari qui ne cessent de se rejoindre, comme deux régimes
de la création, le devenir étranger de la création singulière et le devenir
tout le monde de la création collective. D’un côté Kafka, de l’autre côté le
mouvement féministe.
L’éthologie de la minorité comme perspective politique se laisse cons-
truire dans l’écart qui sépare l’étranger de tout le monde. La politique
commence ainsi dans le devenir minoritaire de l’étranger. « Devenir-clan-
destin, partout faire rhizome, pour la merveille d’une vie non humaine à

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créer »1. Être mineur signifie, en effet, d’un côté, à l’instar de Kafka, qu’il
faut parvenir à se rendre étranger à sa propre langue, aux mètres-étalons
de la normalité : ce devenir étranger ne consiste pas dans un devenir invi-
sible qui procéderait d’une soustraction ontologique culminant dans l’ef-
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facement. Il est tout entier resserré dans une invention qui ouvre de
nouvelles possibilités collectives. En trouvant une langue mineure, Kafka
fait « filer la langue majeure »2, il suscite des lignes de fuite qui déterrito-
rialisent les formes majoritaires du territoire, qui en exhibent l’agence-
ment et les retournent du côté des « multiplicités anomales et nomades »
plutôt que « normales ou légales »3. Autant dire que le devenir étranger
108 implique un devenir tout le monde au même titre que le devenir tout le
monde suppose des devenirs étrangers. Car faire minorité, tâche de la
politique joyeuse, c’est exhiber l’étalon de majorité à même un devenir
Dossier :
Deleuze minoritaire. L’étalon de majorité entérine un état de domination : soit
politique la domination de l’ « Homme-blanc-mâle-adulte-habitant des villes-
parlant une langue standard-européen-hétérosexuel quelconque » sur « les
Femmes, les Noirs, les Paysans, les Homosexuels... »4. La Majorité n’est
alors rien d’autre qu’un certain régime de domination qui s’exerce sur les
Minorités. La politique ne consiste pas à renverser la Majorité au profit de
la Minorité pour établir une nouvelle Majorité. Elle vise à s’efforcer de
passer sous la Majorité afin de produire une création collective
irréductible à l’état de pouvoir de la majorité.
La politique est alors l’irruption d’un non-pouvoir à même un état de
pouvoir. Là où le territoire ne cesse de se refermer sur ses normes et ses

1. 7e Plateau, p. 234.
2. 4e Plateau, p. 133.
3. Conclusion, p. 631.
4. 4e Plateau, p. 133.
états de domination selon une logique du clos, la politique reste l’effort
vital de décompression des normes, et de déterritorialisation engendré par
les créations singulières ou collectives.
La philosophie de Deleuze qui est tout entière une philosophie de la
création s’inscrit alors bien dans ce que nous avons voulu nommer
« mai 68 en philosophie » car elle tend à comprendre la politique comme
la création collective de l’interruption des normes, procédant à sa manière,
par référence à Castoriadis, à une sorte d’ « institution imaginaire de la
société ». C’est que le devenir est bien anomal, trou noir dans les normes,

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soustraction à la loi du visage et tentative d’agencement moléculaire des
différents agirs créateurs. Elle s’inscrit dans « mai 68 en philosophie »
pour une autre raison qui a trait également au devenir de la politique. Car
la politique c’est la création interruptive des normes mais c’est aussi une
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création non réservée à quelques-uns, un certain régime de l’ordinaire


dans la création que Deleuze et Guattari thématisent quand ils affirment
que « la minorité c’est le devenir de tout le monde, son devenir potentiel
pour autant qu’il dévie du modèle »1. C’est que chacun se casse un peu la
figure dans le quotidien, dévisse quelque peu sous les injonctions norma-
tives. Ce devenir étranger aux règles de la mise en scène de la vie quoti-
dienne est bien ce qui advient à tout le monde. La politique consiste alors 109
à faire quelque chose de ces déviations ordinaires plutôt que rien. Elle est
l’art de retenir les déviations de tout le monde dans un régime du
Mai 68
commun. À la norme qui ne procède de personne tant elle traduit le fait en philosophie.
pur de la domination, un état de pouvoir plutôt qu’un état de personne, Vers la vie
Deleuze oppose des possibilités de vie qui procèdent des agencements alternative
maladroits des déviations. Il sous-entend ainsi que le devenir de la poli-
tique loge tout entier dans une politique des devenirs en ce qu’un devenir
est un régime collectif, ordinaire donc, d’interruption des normes (même
quand on est seul on est toujours plusieurs chez Deleuze, on forme un
agencement, le drame serait pour Deleuze et Guattari l’impossibilité de
l’agencement). Pouvoir faire quelque chose quand on est acculé à la
marge, c’est faire entrer la norme dans un processus de marginalisation
qui l’emporte vers des possibilités de vie collective nouvelles.
Comment s’exprime dès lors la politique ? Négativement comme un
refus des mots d’ordre ou plutôt comme leur variation continue. Si le
territoire se referme sur lui en fonction de régimes d’identification portés

1. Ibid.
par les mots d’ordre, la politique procède d’un pouvoir de désidentifica-
tion que ne cessent de convoquer les expérimentations collectives engen-
drées par les devenirs majoritaires. Positivement, par la conquête de
nouveaux espaces à l’intérieur des états de pouvoir dominants. La poli-
tique peut alors être vue comme un art à venir, comme la création de
variations continues communes par lesquelles des différences se font jour,
liées à des petits intervalles établis à même les normes. C’est moins une
normativité politique comme pouvoir de faire craquer les normes
anciennes et d’en instituer de nouvelles qui caractérise la politique qu’un

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marginalisme pratique attaché à la possibilité de dégager des marges, des
espaces dans lesquels l’expérimentation des micro-normes demeure encore
possible. Moins Canguilhem que Foucault.
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ET LE CAPITALISME ?

Se demander comment faire pour que la politique soit du côté des


devenirs plutôt que du côté du pouvoir, du côté des « dynamismes irréduc-
tibles traçant des lignes de fuite et impliquant d’autres formes d’expres-
sion »1, c’est alors nécessairement se confronter au problème du capitalisme
110
en ce qu’il impose un mot d’ordre universel qui est celui du marché, étalon-
nant ainsi les rapports de domination sur la fabrication conjointe de
Dossier : richesse et de misère. Si, « dans le capitalisme il n’y a qu’une seule chose qui
Deleuze soit universelle, c’est le marché »2, il importe de comprendre que l’établisse-
politique
ment du marché ne peut être réalisé que sous la condition du contrôle.
Interprétant le concept productif de la discipline chez Foucault comme le
signe le plus adéquat de la procédure de contrôle3, Deleuze souligne que
l’avènement du marché doit être rapporté non pas à une logique de la
ségrégation portée par le sens négatif du disciplinaire mais par une logique
inverse de la mise en communication des différents éléments du milieu
ouvert que représente le marché. D’un côté, « nous entrons dans des
sociétés de contrôle qui fonctionnent non plus par enfermement mais par
contrôle continu et communication instantanée »4. De l’autre côté, les
formes de contrôle se donnent comme des intensificateurs du marché,

1. 10e Plateau, p. 290.


2. Gilles Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 233.
3. Ibid., p. 236.
4. Ibid.
comme des accélérateurs des particules élémentaires de la richesse. C’est
que le capitalisme doit pouvoir se réaliser dans les termes d’une intensifica-
tion des procédures de communication : il ne cesse, en effet, de mettre en
rapport des éléments hétérogènes en vue du développement du marché. Le
contrôle apparaît dès lors comme l’instrument adéquat de cette communi-
cabilité généralisée. Contrôler, c’est en effet s’assurer que les formes de la
communication ne sont pas incompatibles entre elles. Tandis que le disci-
plinaire présuppose encore un enfermement dans des institutions séparées
(la famille, l’hôpital, la prison), le contrôle prend pour objet la liberté elle-

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même en tant qu’elle est pouvoir de circulation. S’inspirant de Paul Virilio
qui « ne cesse d’analyser les formes ultra-rapides de contrôle à l’air libre qui
remplacent les vieilles disciplines »1, Deleuze peut aussi suggérer que le
contrôle réalise la possibilité du capitalisme comme avènement d’un
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marché de la circulation des biens et des personnes.


Il faut alors dire que le capitalisme se forme par sa capacité à se saisir des
flux qui forment une société, par sa capacité à se situer sous les mots
d’ordre au plus près des variations continues produites par les gens. Ainsi
est-ce bien le désir qui est l’objet du capitalisme. Dès L’Anti-Œdipe,
Deleuze et Guattari ont souligné que « la production sociale est unique-
ment la production désirante elle-même »2. En considérant le désir 111
comme l’unique foyer d’engendrement de la réalité sociale, la vie sociale
est dès lors comprise comme ensemble d’agencements de désir. C’est le
Mai 68
désir lui-même, comme processus d’engendrement de la vie sociale, que le en philosophie.
capitalisme essaie de capter pour le retourner en machine productive. Le Vers la vie
capitalisme apparaît ainsi comme un projet à deux têtes, désir et appareil alternative
de capture. D’un côté, il se développe au plus près des lignes de fuite des
désirs : loin de les réprimer il les relance en permanence et les intensifie.
Ainsi Deleuze et Guattari peuvent-ils écrire que « le capitalisme se forme
avec une axiomatique générale des flux décodés »3 : décoder les flux, ce
n’est pas les annuler mais les épingler sur une logique de la production. Le
capitalisme est mondial car il fait se rejoindre toutes les énergies désirantes
en les faisant participer au règne de l’argent. C’est pourquoi « on peut
faire aujourd’hui le tableau d’une énorme masse monétaire dite apatride,
qui circule à travers les changes et les frontières, échappant au contrôle des

1. Ibid., p. 241.
2. Gilles Deleuze Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Éd. de Minuit, 1972-1973, p. 36.
3. Gilles Deleuze, Félix Guattari, 13e Plateau, p. 565.
États... »1. Autant dire que le capitalisme déterritorialise l’État, se déve-
loppe sous ses mots d’ordre, se rend toujours plus indépendant. D’où sa
force qui est d’être du côté des flux. Là où l’État territorialise par ses insti-
tutions disciplinaires fermées, le capitalisme déterritorialise grâce à un
contrôle de plus en plus accru du marché.
D’un autre côté, le capitalisme réalise moins le désir qu’il ne le capture
en le mobilisant en permanence comme moyen du capital. Ceci signifie
que le capitalisme ne se situe au plus près des devenirs que pour les
retourner sur l’axe de la norme-étalon du capital et renforcer ainsi son

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établissement. Le capitalisme bute ainsi sur les devenirs minoritaires qu’il
présuppose mais qu’il ne peut totalement capturer. On comprend dès lors
pourquoi le capitalisme est sous contrôle, pourquoi il fait si bon ménage
avec les sociétés de contrôle. L’un et l’autre s’emploient à juguler les deve-
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nirs minoritaires des désirs.


Il faut alors opposer l’axiomatique du capitalisme à la politique. La
première régule les flux, les désirs en les référant à des axiomes qui ont
vocation à intensifier la loi des marchés2. Le plan Marshall, les aides finan-
cières, le développement des prêts visent à rapprocher de façon soutenue
les désirs du capital : ils encadrent les désirs par des axiomes qui renfor-
112 cent la loi du capital en s’assurant la capture des désirs. Les axiomes, d’une
façon générale, se connectent aux désirs et s’assurent qu’ils leur répon-
Dossier : dent. Il faut donc soutenir que le capitalisme se développe par axiomes
Deleuze plutôt que par mots d’ordre mais il reste que les axiomes tendent bien à
politique fonctionner comme des mots d’ordre pour les désirs, comme des mots
d’ordre désirables. Par contraste, la politique peut apparaître comme un
projet de libération des désirs hors du carcan axiomatique qui les jugule.
Si les axiomes passent sous les mots d’ordre pour se situer au plus près des
désirs et en réorienter le cours, les désirs peuvent passer à leur tour (c’est
cela la version joyeuse de la politique chez Deleuze et Guattari) sous les
axiomes : c’est à l’occasion d’un devenir minoritaire qu’ils y parviennent.
En développant une majorité par les axiomes, le capitalisme, en tant que
phénomène majoritaire, reste travaillé par « une minorité proliférante et
non dénombrable qui risque de détruire la majorité dans son concept
même, c’est-à-dire en tant qu’axiome »3. Il en va du capitalisme comme de

1. Ibid., p. 566.
2. Ibid., p. 577.
3. Ibid., p. 586.
l’établissement de la langue. Si le capitalisme est la langue de la majorité,
c’est en tant qu’il est adossé à des désirs minoritaires qui le font varier en
permanence. L’axiomatique du capitalisme est alors connectée à la poli-
tique des minorités. Soit qu’il s’efforce de les retraduire dans la langue de
la majorité, soit qu’il reste débordé par des flux non dénombrables que le
chiffre de l’argent ne peut plus retraduire. La politique ainsi, cherche (c’est
pourquoi elle est souvent improbable, à venir) à inventer des figures non
monétaires du désir ; elle est l’art de la démonétarisation : elle est le
contraire d’une entreprise, l’actualisation d’une minorité non marchande.

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« Le propre de la minorité, c’est de faire valoir la puissance du non-
dénombrable... C’est la formule des multiplicités »1. La politique doit
ainsi créer au sens fort du terme les conditions de la vie alternative. « La
puissance des minorités ne se mesure pas à leur capacité d’entrer et de
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s’imposer dans le système majoritaire [...] mais de faire valoir une force
des ensembles non dénombrables, si petits soient-ils, contre la force des
ensembles dénombrables »2.
Par là même, Deleuze et Guattari entendent bien se situer au plus près
des événements de Mai 68. Il s’agit bien de changer la vie en récusant
l’axiomatique monétarisée du flux au profit de l’expérimentation minori-
taire entendue comme puissance non chiffrée du désir. Faire parler la 113
puissance des minorités en les désignant comme des créations collectives,
telle fut l’une des leçons philosophiques de Mai 68. Encore ces créations Mai 68
ne se laissent-elles pas repérer par la production de macro-normes mais en philosophie.
bien par l’invention fugitive et précaire de micro-normes orientées du côté Vers la vie
d’un changement des vies ordinaires selon leur puissance propre, leur alternative
empowerment. L’invention du quotidien, pour reprendre le titre de l’un
des livres fameux de Michel de Certeau, est cela même qui s’expérimente
dans l’affirmation d’une puissance de la minorité et qui est en jeu dans
Mai 68. Mai 68 en philosophie, c’est alors l’irruption de la micro-poli-
tique des minorités, une opération du dessous plutôt qu’un état de
pouvoir faisant loi au-dessus : « Mai 68 en France était moléculaire, et ses
conditions d’autant plus imperceptibles du point de vue de la macro-poli-
tique »3. L’invention de la politique ne peut être que microscopique : telle
est la leçon swiftienne de Deleuze et de Guattari.

1. Ibid., p. 588.
2. Ibid.
3. Gilles Deleuze, Félix Guattari, 9e Plateau, op. cit., p. 264.
VERS UNE ÉTHIQUE DU DÉLIRE

Si la politique est le contraire d’une leçon de pouvoir, l’expérimentation


d’une allure de vie minoritaire, elle ne peut manquer de se connecter à
l’éthique. La vie alternative n’est pas seulement une micro-politique, elle
est aussi un art de vivre. Cet art de vivre peut se nouer à l’interrogation
suivante : comment une vie peut-elle ne pas être tellement gouvernée par
le pouvoir ? Là pourrait surgir, à même Mai 68 en philosophie, quelque
chose comme un style de vie : « La meilleure manière, je crois de lire

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L’Anti-Œdipe, est de l’aborder comme un “art”, au sens où l’on parle d’art
érotique par exemple. [...] Contre les “ascètes politiques”, “les pitoyables
techniciens du désir” et le “fascisme qui est en nous tous, qui hante nos
esprits et nos conduites quotidiennes”, “être anti-Œdipe est devenu un
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style de vie, un mode de pensée et de vie. Comment faire pour ne pas


devenir fasciste” ? »1 D’où la formule qui a valeur de titre : « L’Anti-Œdipe
est une introduction à la vie non fasciste » et qui doit se solder par une
critique radicale de toutes les formes de pouvoir qui entravent les « vies
quotidiennes »2. L’art de vivre entrevu par Foucault implique toute une
série de créations sociales inédites susceptibles de se retourner contre les
114 différentes figures de l’individualisation produites par le pouvoir. Ces
créations sociales se trouvent toutes du côté de la productivité du désir.
Dossier :
« Le désir produit du réel, ou la production désirante n’est pas autre chose
Deleuze que la production sociale »3. Pourquoi le désir est-il productif, pourquoi
politique engendre-t-il le multiple, la différence ? Si L’Anti-Œdipe en appelle à la
seule logique productive des machines désirantes, c’est à la condition que
le désir délire. Dans L’Anti-Œdipe, c’est le couplage dans le désir entre un
objet et l’énergie de la machine désirante, entre des machines désirantes
qui prévaut et ce couplage ne peut exister sans une force de déviation
inhérente à la machine désirante, analogue à la déviation que fait subir le
bricoleur à l’égard de ce qui est à sa disposition4. Reprenant l’approche du
bricolage par Claude Lévi-Strauss dans La pensée sauvage, Deleuze et
Guattari peuvent souligner que le désir fonctionne au bricolage, c’est-à-

1. Michel Foucault, Préface à l’édition américain de L’Anti-Œdipe, Dits et Écrits, Paris, Galli-
mard, 1994, t. III, p. 134-135.
2. Ibid., p. 136.
3. Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 37.
4. Ibid., p. 12-13.
dire au détournement de l’existant dans une production singulière,
production qui est toujours un excès du produire sur le produit au point
que « la règle de produire toujours du produire, de greffer du produire sur
le produit est le caractère des machines désirantes »1. Selon cette théorie
des machines désirantes, produire est tout, imaginer n’est presque rien. Le
délire est seulement en position seconde, il est un état dit pathologique
d’un procès de production des machines désirantes2. Mais il est également
secondarisé par rapport aux affects. « On parle souvent des hallucinations
et du délire ; mais la donnée hallucinatoire et la donnée délirante présup-

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posent un Je sens plus profond qui donnent aux hallucinations leur objet
et au délire de la pensée son contenu. Un je sens que je deviens femme,
que je deviens dieu qui n’est ni délirant ni hallucinatoire, mais qui va
projeter l’hallucination ou intérioriser le délire. Délire et hallucination
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sont seconds par rapport à l’émotion vraiment primaire qui n’éprouve


d’abord que des intensités, des devenirs, des passages »3. L’affectivité est
vitale et la vie est affaire d’intensités de telle sorte qu’il faut reconduire le
délire au désir plutôt que l’inverse, quitte à secondariser l’imagination par
rapport à l’affectivité dans la création sociale engendrée par la productivité
du désir bricoleur.
De ce primat de la différence sur l’unité, de la création sur la répétition, 115
de la déviation sur la norme produit par L’Anti-Œdipe, Mille Plateaux en
marque à la fois son point maximal d’embrasement et en propose un
Mai 68
renversement quant à la séquence délire/désir. Il semble que dans cette en philosophie.
ontologie de la vie créatrice, ce soit le délire qui emporte le désir plutôt Vers la vie
que le désir qui a des effets de délire. Ceci revient à dire qu’il n’y a pas de alternative
désir sans un plan d’imagination qui le traverse et le fêle. En appeler à la
vie alternative, au plus près de Mai 68, c’est alors reconnaître que le désir
délire.

1. Ibid., p. 13.
2. Ibid., p. 29.
3. Ibid., p. 27.