Dimitrov

THRACIA XXI
ОБЩЕСТВО
СОЦИАЛНИ И РЕЛИГИОЗНИ АСПЕКТИ

НА „ЦАРСКИЯ ГРАД“ В РАННОЕЛИНИСТИЧЕСКА
ТРАКИЯ. IІ.2.2. СЕВТОПОЛИС: БОЖЕСТВАТА
Камен Д. Димитров
The paper is one in a series of publications of mine on the royal cities Kabyle and
Seuthopolis. It examines the official and private cults of deities attested in Seuthopolis
through inscriptions, architecture, coins and other archaeological artefacts. The
interpretation is based on the belief that in Thrace, being a contact zone, only a
polytheistic religion could be formed, which was different from the monotheistic
solar-chthonian faith, according to the working hypothesis on Thracian Orphism.
The existence of a coherent mythological conscience is also rejected. At least during
the time of the Greek colonisation and after it, religion in Thrace played the role of
a contact language that facilitated contacts between Thracians and Greeks, and the
interpretatio Thraco-hellenica is to be the approach to the semantics of the cults
attested in Thrace.
Cults in Seuthopolis are interpreted in the context of those in the Odrysian
kingdom and in the Early Hellenistic Mediterranean. The latter were strongly
politicised and linked to the cult of the ruler. Criticism is presented of the assertion
that the tumular tombs around Seuthopolis preceded the city and that they had been
originally used as temples of the Thracian Orphic Sabazios, which marked a sacred
territory similar to that around Hieron Oros under Kotys I. Most official cults in
Seuthopolis indicate borrowing from the Macedonian and Greek political pantheons,
successfully integrated with the traditional chthonian polyvalent “Hestia”. Parallel
with the mass use of the written Greek language and with the worshipping of Greek
cults in a family and domestic environment, they were the result and the manifestation
of the cultural and religious globalisation of the Early Hellenistic world, which
spread to the lands ruled by Seuthes III as well.
Последните изследвания върху „царския“ град в Тракия представиха

Севтополис като столица на монархия от елинистически тип, заемала част от
територията на бившето Одриско царство в Тракия. Тя била управлявана от
одриско-македонската династия на Севт III и Беренике. Севтополис се обита-
вал от елинизирани траки, македони и гърци, най-вероятно кръг от предста-
вители на военната аристокрация и царски приближени. Културният профил
на неговите жители се определя от високия жизнен стандарт, илюстриран
чрез вносните изделия, търговските контакти и използването на гръцката аз-
бука и език (Димитров, К. 2004; Димитров, К. 2011: 100, 111–112 с цит. лит.;
133
Dimitrov, K. 2011: 17-19; Nankov 2012). Многообразието на религиозните

култове, засвидетелствани чрез епиграфски, нумизматични и археологически
находки от редовните разкопки на града през 1948–1954 г. (последно Димит
ров, К. 2009 с цит. лит.), свидетелства за богат и пъстър духовен живот.
Наскоро представих своите виждания по изследователските подходи
към религията в Древна Тракия с пряко отношение към интерпретацията на
култовете в Севтополис (Dimitrov, K. 2012: 24-26; Димитров, К. 2014: 45–55).
Накратко изводите ми са следните:
1) Тракия е контактна зона (Фол, Ал. 1980), т.е. тя е отворена културно-ис-
торическа среда с определена динамика. Религиозните процеси в подобни те-
ритории са скицирани така: „Polytheism is an open system. The tradition which
defines the cults of the gods has its authority, after all, only within the closed group
and is inevitably called in question by every contact with foreigners“ (Burkert
1985: 176). Сумирайки двете мнения, можем да приемем, че интензивните
контакти на Тракия са обусловили непрекъснато развитие на религията. Тя
се формирала чрез напластявания и взаимодействия на външни компоненти
с елементи от първичния културен слой, който ставал все по-дискретен (поне
за съвременните изследователи) на фона на новите форми. Опитите за него-
вото възстановяване изискват много внимателен критичен и аналитичен (а не
спекулативно-преднамерен) поглед-автопсия в реалните факти.
2) Историческа действителност като тракийската можела да произве-
де единствено политеистична религия, която с течение на времето ставала
все по-сложна (срв. Mihailov 1976: 77-78). Тези изводи изискват неминуемо
критика на работната хипотеза за тракийския орфизъм като най-висш резул-
тат от изследователския метод interpretatio Thracica. Хипотезата предполага
слънчево-хтонична монотеистична вяра в съчетание с вяра в безсмъртието
на „щастливодемонните“ посветени. „Духовният монотеизъм“ съществувал
чрез „физически политеизъм“, персонифициран в тракийската божествена
тетрада на Херодот (Hdt 5, 7, 1): Велика богиня майка (в гръцкия „превод-оз-
начение“ на Херодот наречена Артемида) / Неин син и съпруг (Дионис) / Те-
хен син – тракийският цар-бог (Арес) / Мъжко начало (Хермес), обясняващо
на гърците самооплождането на Великата богиня. Тази философско-религи-
озна доктрина неизменно доминирала над цяла Тракия от Троянската вой-
на до средата на IV в.пр.Хр. (Фол, Ал. 2002: 34), до елинистическата епоха
(Фол, В. 2010: 294) или дори до завоюването ѝ от Рим (Popov 1989: 161, 165).
Хипотезата разглежда Тракия като културно-историческа вкаменелост, което
е несъвместимо с разбирането на ареала като контактна зона. Херодотовата
тетрада не може да „превежда“ за гърците тракийски божества в горепосоче-
ната роднинска връзка, тъй като в системата на елинската религия избраните
от „бащата на историята“ теоними (Артемида, Дионис и Арес) не са в такава
връзка и за Елада тя би била пълна безсмислица. Обожествяването на тракий-
134
СОЦИАЛНИ И РЕЛИГИОЗНИ АСПЕКТИ НА „ЦАРСКИЯ ГРАД“...
ски царе приживе като елемент от тетрадата тепърва ще трябва да се доказва.

Съмненията произлизат най-малкото от това, че тя ясно е засвидетелствана
върху монетите на трако-македонските племена около Пангей, но формата
на тяхното политическо устройство, определено като „демократична монар-
хия“, принципно не търпи доктринално възприемане на живия цар като бог.
Тетрадата, както и повечето олимпийски богове и богини, има минойско-ми-
кенски корени. Ако наистина е имало трако-микенско културно единство
(cрв. Popov 1989; Stakenborg-Hoogeveen 1989), това ще бъде и предпоставка
за прием на четирите божества в Тракия и в по-късните им форми, развили се
в условията на гръцкия полис и разпространявани чрез икономически, поли-
тически и други контакти.
3) Поради горните аргументи, поне за времето на и след гръцката коло-
низация (cрв. Mihailov 1976: 79-80), изследователският подход към пробле-
мите на религията в Тракия може да бъде единствено interpretatio Thraco-
hellenica, т.е. възприемането на феномена като контактен език между траки и
елини, съставен от актуални и разбираеми за двата етноса идеологеми (cрв.
Димитров, К. 2000: 10). В такава светлина виждам и култовете в Севтополис,
което, разбира се, не изключва (а по-скоро задължава) теорията да бъде про-
верена чрез анализ на всяка конкретна проява на култов живот в дълбочина.
4) Идеята за съществуването на „митологично съзнание, което напълно
моделира реалността в Тракия на всяко ниво“ (Mapaзов 1992: 15), и това, че
чрез „нова интерпретация“ на предмети на изкуството „може да се възстано-
ви и първичната системност, дълбинно свойствена за митопоезиса“ (Mapaзов
2011: 396), е също толкова трудно да се приеме. Митът представлява окон-
чателен вариант на част от устна традиция, преведена и записана на гръцки
език. Той може да е пътувал стотици години във времето, преди да бъде за-
писан, понякога под специфични политически влияния, които биха могли да
изменят силно оригиналния разказ (Mihailov 1976: 71-76). Недоверието на
Тукидид към творбите на „митографи, логографи и поети“ (Фол, Ал. 1994:
215; срв. Тhuc. 21, 1) поставя под въпрос надеждността на гръцките митове с
участието на траки като доказателства за характеристиката на оригиналната
тракийска религия. Те не могат да бъдат използвани нито за сигурно въз-
становяване на първичен (тракийски) „инвариант“ на мита (Маразов 1992:
12; Маразов 1994:17), нито доказват неговото съществуване изобщо, а още
по-малко – някаква „първична системност“ на митопоезиса. Вносни изде-
лия, включително рисувана гръцка керамика, често се срещат в Тракия. Те
също изобразяват митовете в окончателното им гръцко издание. Възможно е
собствениците им да са ги избрали и използвали в контекста на идеи, съот-
ветстващи на семантиката на изображенията (Pexo 1989: 16-18). Това означа-
ва да се предположат добри познания по гръцка митология. Въпреки това ня-
кои „инварианти“ на митичните теми може да не са местни (тракийски) или
135
да не се отнасят за всички траки. Един мит може да е популярен в различни

области, но поради специфичните за всяка от тях исторически условия може
да се акцентира върху различни негови аспекти и компоненти. Композициите
невинаги могат да се четат правилно от съвременните учени, особено чрез
хаотични паралели с реални исторически факти и доказателства за контакти.
Тогава една „нова интерпретация може... да обедини в цялостна система раз-
нородните и оскъдни факти“ (Mapaзов 2011: 396) единствено в личните пред-
стави на автора за духовния живот в Тракия. Безписмеността на траките (Фол
1986: 169; Mapaзов 1992: 14) несъмнено също е била пречка за запознаването
им с актуалните версии на гръцките митове.
5) Голямата територия и различните условия и влияния в отделните
райони на Тракия като контактна зона не предполагат съществуване нито
на слънчев „монотеизъм“ в Тракия (срв. Аrchibald 1998: 209: „although sun
symbolism is common in Thrace, there is no clear evidence of sun worship“),
нито на „компактна система“ в митологията, възстановима по „мит, ритуал и
факти на изкуството“ (contra: Маразов 1994: 11). Единна религия, обединява-
ща всички вярвания в Тракия, изобщо не би могла да съществува.
Култовете в Севтополис процъфтявали върху част от предишната голяма
мултиплеменна територия на Одриското царство (Archibald 1998: 213-239).
Социалната диференциация създала необходимост от монархия от източен
тип. Заобиколена от три морета и десетки крайбрежни полиси (Isaac 1986:
XII) със собствени търговски пунктове във вътрешността, тази територия се
развила като голяма контактна зона (последно Dimitrov 2011: 5-10). Проме-
нените условия довели напълно естествено и до различия в религията в срав-
нение с тетрадата на Херодот и проявите ѝ в едноплеменните „демократични
монархии“ около Пангей. Култовете в Севтополис трябва да се разглеждат в
контекста както на религията в Одриското царство, така и на обществения,
политическия и културния живот в ранноелинистическото Средиземномо-
рие. Негова характерна черта са комбинациите и взаимодействията между
различни култове и спекулациите на тази основа за пропагандиране на „лич-
ната“ власт и мощ на новите царе и династии (Walbank 1992: 74; Hammond
1999: 486). За целта следва да се разглеждат текстове и паметници, свързани с
одриската територия, без тези, които датират от времето след унищожаването
на Севтополис през втората четвърт на III в.пр.Хр. По този начин изследва-
нето ще избегне позоваване на някои по-късни синкретични трансформации
на култове в Тракия под прякото влияние на късноелинистически и римски
религиозни феномени (срв. Михайлов 1972: 214).
Според хипотезата на „тракийския орфизъм“ Севтополис илюстрира
„сваляне“ на по-ранна скална обредност, свързана с култа към Дионис в не-
говата трако-фригийска форма (Сабазий), в градска среда и организирането
ѝ по гръцки маниер чрез интеграция в градоустройствения план (Фол, Ал.
136
1994: 219, 258). Сигурни връзки на Севтополис с такава „обредност“ или с

пределинистически култови конструкции с официален характер в областта
няма. Керамиката от мегалита до Бузовград не предшества IV в.пр.Хр. (Ди-
митрова 2007), следователно определянето на обекта като скално светилище
– топос на „масова мистериална обредност в чест на Слънцето – Син на Ве-
ликата богиня майка“ от ІІІ–ІІ хил.пр.Хр. (Фол, В. 2006: 75 с цит. лит.) засега
е голословно и тепърва следва да се доказва (за други мегалити в Тракия срв.
Попов, Xp. 2005: 213).
Гробниците под могилите Оструша и Шушманец бяха определени като
храмове на Сабазий от V–IV в.пр.Хр. (Китов 2005: 21, 23). В наскоро излязла-
та монография за гробницата на Севт ІІІ под Голяма Косматка се твърди, че
трикамерната конструкция е вкопана в предварително натрупан насип още по
времето на Котис І (384–359 г.пр.Хр.) и първоначално е използвана като храм.
В края на IV – началото на III в.пр.Хр. в третата камера, издълбана в моно-
литен каменен блок с тегло 60 т, било извършено символично погребение на
Севт ІІІ, а оригиналната врата била заменена с нова. След това бил изграден
коридор и след опожаряване цялото съоръжение било засипано окончателно
(Димитрова 2015: 223–232). Тезата не е убедителна. Липсата на фрагменти
от по-стара врата (Димитрова 2015: 86) говори, че оригиналната врата е тази
от края на IV – началото на III в.пр.Хр. Именно тя датира изграждането на
съоръжението. Тези факти затвърждават вече изказаното становище, че под-
могилните конструкции около Севтополис с някои изключения (вж. по-до-
лу) са съвременни на елинистическия град (Димитров, К. 2009: 32–34 с цит.
лит.; Стоянов, Стоянова 2011: 109; Рабаджиев 2011: 44–45). В такъв случай
те не могат да бъдат топоси на първична тракийска вяра в слънчевия Сабази-
ев аспект на Дионис, тъй като ще отразяват и по-късен, елинистически етап
в развитието на местната есхатология. Вратите на гробниците и могилните
насипи ясно изолират централните камери на тези сгради от света на живите
и ги определят като елемент от отвъдния свят. В това отношение те очевидно
се различават от отворения покрив на храма на Сабазий на „най-високата
планина“, символизиращ постоянен допир със Слънцето (последно Dimitrov
2012: 27-28 с извори и лит.). Първоначалната идентификация на медальоните
по вратите на гробницата на Севт III в могилата Голяма Косматка като изоб
ражения на Загрей и Сабазий по-късно беше отхвърлена като погрешна и
коригирана съответно на Медуза и Хелиос (Маразов 2007: 12–13). Новият
прочит се вписва добре в погребалната семантика на строителството с ясно
разграничаване на подземния свят от света на живите. Конструкциите с мо-
гилите следва да се интерпретират преди всичко като места за почитане на
култа към мъртвия. Връзката с различни хтонични божества или герои, чрез
които този култ се реализирал, може да бъде само средство за осмислянето ѝ
като основна идея.
137
Разглеждането на гробниците в т.нар. Долина на царете в Казанлъшко

(т.е. около Севтополис) като паметници на слънчевата вяра е свръхинтерпре-
тация в рамките на хипотезата за „тракийския“ орфизъм. Нейната несъстоя-
телност анулира и възприемането на територията като орфическо „свещено
пространство“ в доктринален аспект, действало през V–II в.пр.Хр. Аналоги-
ята със земята около Хиерон орос – свещената планина на одриските царе
при Бизанте (Текирдаг) на пропонтийския бряг, като „свещена територия,
свързана с орфическата вяра и обредността на династическото семейство“
(Фол, В. 2006: 74) е по-скоро аргумент срещу реалното историческо значение
и смисъл, а оттам и срещу съществуването на такива „свещени зони“ изобщо.
Логиката за проумяване на идеологическата действителност е елементарна,
стига да не се пренебрегва контекстът на реалната история. Хиерон орос е
добре известен като център на няколкогодишен бунт срещу Котис I и Кер-
себлепт, воден от царския ковчежник Милтокит (Dem. 33, 169-170). Ако се
съди по името, бунтовникът е бил трак (срв. Xen. Anab. 2, 2-7). Горният факт
ясно свидетелства за това, че към средата на IV в.пр.Хр. в Хиерон орос не е
бил признаван никакъв политически имунитет на царя, базиран на сакрален
статус и произлизащ от вяра в орфическия „Син на Сина (на Великата богиня
майка)“ или изобщо в „цар-бог“ (Димитров, К. 2000: 9–10). При недоказа-
ност на този основен елемент концепцията за универсална орфическа вяра и
свързани с нея „свещени територии“ е абсурдна.
Официални култове
„Хестия“
Голямото значение на този хтоничен култ в Севтополис е засвидетелства-
но чрез глинени култови огнища (есхари), около 30 на брой, разположени
в сгради с религиозно-обществени и частни функции: едно в светилището
на Великите Самотракийски богове, интегрирано в царския дворец, друго
в тронната зала на двореца, останалите – в постройки извън двореца, ин-
терпретирани като частни жилища. Култът е с микенски произход, с широко
разпространение в цялото Средиземноморие, засвидетелстван в цяла Тракия
и Скития. В Гърция божеството било персонифициранo с Хестия (Чичикова
1975; Comşa 1997). Няма данни за неговото название в Тракия и Севтополис,
докато скитите го наричали Табити (Hdt 4, 68). Основната семантика на култа
била идея за център и континуитет, за обединение на фамилията, полиса и
дори на целия етнос. Той бил култ на традиционното законодателство, покро
вителствал собствеността и неразривно се свързвал и с царската власт. Царят
бог на гетите Залмоксис твърдял, че e получил законите от „общата за тях Хес-
тия“ (Diod. 1, 94, 1-2; Маrazov 1990; Маразов 1992: 250–251). Подчертаната
138
имобилност на култа (Burkert 1985: 170) явно е плод на ролята на „Хестия“

като пазител на твърдо установените традиции в Тракия, валидни за всички,
включително и за царя.
Взаимодействията с други божества разкриват социалните аспекти на
„Хестия“ в Севтополис и връзката ѝ с официалните култове. Те се установяват
по разположението на есхарите и по тяхната декорация. Тези в светилището
на Самотракийските богове и в тронната зала на царския дворец свързват
култа с боговете – покровители на царя, и с царския култ и напълно оправда-
ват името „царска Хестия“ (Маrazov 1990) като носител на идеята за център
(йерархия), приемственост, ред и законност. Дори и абсолютната власт на
Севт III и неговите дела е трябвало да се легализират не само от политически
актуални ранноелинистически култове (вж. по-долу), но и от традиционен,
пантракийски предгръцки култ. Както изглежда, друга една есхара е украсе-
на вероятно с мълнии, които са атрибути на Зевс, също покровител на царя.
Други есхари са украсени с флорални мотиви, разкриващи връзка с Дионис
(Чичикова 1975: 194). Надпис от Пилос „Diwonusojo eschara“, т.е. „огнището
на Дионис“ (Burkert 2011: 15) подкрепя предположението. Връзката между
двете божества още от микенско време е видна и се крие в тяхната хтонична
същност. Култът на Дионис в Севтополис бил почитан официално на агората
и не бил свързан с царския. Една от есхарите, украсена със змии, идентифи-
цира божеството като „змиеногата Хестия“, сродна с Атина (Маrazov 1990:
84; Маразов 2006: 41). Относно посочените декорации се изказват и други
мнения: „дървото на живота“ и змиите символизирали щастието на човека
и дома, а геометричните мотиви – връзката между земята и небето (Comşa
1997: 260). Всички есхари, разкрити в жилищен контекст извън двореца, мо-
гат да се свържат и с частни култове (вж. по-долу). Универсалната роля на
„Хестия“ в религиозното, социалното и частно-фамилното пространство в
Севтополис не буди съмнение.
Великите Самотракийски богове

В Севтополис тези богове били почитани в светилище или храм (хиерон)
под името „Самотракийски“ или „Велики богове“. То е упоменато на две мес-
та в големия севтополски надпис и в него е трябвало да бъде изложен препис
от документа (IGBulg III. 2. 1731). Намереният in situ надпис даде основание
да се приеме, че светилището е било включено в плана на „двореца храм“ или
„личната резиденция на Севт III“, непосредствено свързано с голямата зала
за пиршества (тронната зала). Сградата се e издигала в дъното на голям пло-
щад, отделен от другите квартали на града като вътрешна крепост и достъпен
само чрез един тържествен пропилон (Димитров, Д. П. 1957a: 72–75). Това е
типичен ранноелинистически царски квартал –„базилея“ (Nielsen 1994: 100;
Чичикова 2009). Интерпретацията на комплекса и локализацията на свети
139
лището са безупречни и всякакви съмнения са неоснователни (срв. Раба

джиев 2002: 18–26). В светилището бе разкрито и култово огнище (есхара),
свързано с традиционен предгръцки култ към хтонична богиня, аналогична
на гръцката Хестия (вж. по-долу). Такова съоръжение е засвидетелствано и
в залата за посвещение (хиерон) на светилището на о-в Самотраки (Burkert
1985: 283).
Великите Самотракийски богове имали предгръцки (трако-пеласгийски,
източен или критски) произход. Те представлявали мистериална триада или
тетрада, доминирана от анонимна Велика богиня майка, първоначално почи-
тана като скала (Cole 1984: 1-4, 11-13; Burkert 1985: 283; Matsas 1991: 173).
След VIII в.пр.Хр. култът бил възприет от гръцките заселници на Самотраки
и предаден на елините в континентална Гърция. Инициацията имала две сте-
пени, осъществявани в две помещения: анакторон (срв. Фол, Ал. 1991: „дво-
рец“ или пространство, свързано с царя) и хиерон (храм). Въпреки елиниза-
цията изповядването ставало неизменно на свещения език на тракийското
племе саи. Тракийският религиозен слой в култа е ясен поради връзката на
Самотракийските богове с хтоничната „Хестия“, традиционна за цяла Тра-
кия. Тя е изразена чрез есхарата в анакторона (Cole 1984).
Самотракийските богове често се отъждествяват с Кабирите в Тива и
на о-в Лемнос и с Диоскурите (последно Маразов 2011). Трите култа всъщ-
ност са различни и само формално са обединени под името „Великите бо-
гове“ или „Кабири“: „M(egaloi) Th(eoi) fasst als deskriptiver Name (Grosse
Götter) verschiedenartige Phänomene zusammen. Unter diesem Terminus wurden
vor allem Dioskouroi, Kabiren und Samothrakes Theoi verehrt“ (LIMC: VIII. 1:
820-821). Коул смята, че Самотракийските богове имали различни функции
от Кабирите, почитани на други места (Cole 1984: 2). Това продължило до
времето на късноелинистическия синкретизъм (Димитров, К. 2009: 31 с цит.
лит.). При това положение тезата за идентичност на трите горепосочени кул-
та под общото име „Кабири“ през ранноелинистическата епоха е произволна.
Приемането ѝ изисква сериозна аргументация, която засега липсва. Севтопо-
лис предлага допълнителни доказателства срещу нея. Дионис, който е един
от тиванските Кабири (последно Маразов 2011: 16–25), в Севтополис бил
почитан на агората, т.е. отделно от Самотракийските богове (вж. по-долу),
следователно не е бил член на „Самотракийския“ култ. Известен е и графит с
името на „боговете Кабири“, намерен в града (Čičikova 1987: 131-132), които
явно са били назовавани по различен начин от Самотракийските (Великите)
богове в текста на големия надпис. Тези факти говорят ясно, че Самотракийс
ките богове в Севтополис не са били отъждествявани с Кабирите.
В изворите имената на Самотракийските богове обикновено не се назо-
вават, но се споменават главните им функции. Основната им космогонична
и социогонична роля е доловена от Херодот, според когото те „били сложи-
140
ли ред и държали и разпределяли всичко“ (Hdt. 2, 52). Тя е отразена и чрез

изображението на сфинкс върху най-ранните монети на остров Самотраки
(Schoenert-Geiss 1996: 271-272), който често е свързан „с митовете за пре-
ходи между световете и времената като типичен медиатор“ (Маразов 2006:
43). Чрез мита за аргонавтите Самотракийските божества се изявяват като
покровители на мореплавателите и защитници от морски бури (Apoll. Rhod.
Arg. 1, 916-918; Cole 1984: 2; Gočeva 2002: 310), а оттам и на гръцките коло-
нисти. С това значение най-вероятно е свързано и изключителното разпрос-
транение на култа по крайбрежията и островите на Тракия (т.е. в районите
на интензивна колонизация и силна елинизация) и пълното му отсъствие във
вътрешността с изключение на Севтополис (Cole 1984: Map III; Elvers 1994:
263-264; Gočeva 2002: 312-315). Няколко оброчни плочки от светилище до
стените на Месамбрия в самотракийската перея, датиращи от IV в.пр.Хр., са
свързани сигурно с Великите богове. Те ги изобразяват в два варианта: като
Кибела, Артемида/Хеката и Хермес (идентификация, приета от Rudloff 1990:
83-84) или като Деметра и Кора (Triantaphyllos 1978: 100-101, Fig. 105-106).
Така наречената Гробница на Персефона във Вергина, последно призната за
принадлежаща на Филип II (Borza, Pelagia 2007), e изписана със сцена на
отвличането на Персефона от Хадес. Хермес води колесницата на бога на
подземния свят. Представена е и тъгуващата Деметра (Andronikos 1994: 100-
109). Сцената не може да се припише на Елевзинския кръг (contra: Рабаджиев
2002: 88–90), защото Хермес не е засвидетелстван в археологическите наход-
ки от Елевзина (Burkert 1985: 285-290). Известно е, че Филип и Олимпиада
са се срещнали на Самотраки при посвещаване в мистериите (Plut. Alex. 2).
Филип имал особен афинитет към Самотракийския култ, по-късно предаден
на Александър Велики и диадохите. Сцената от гробницата на Филип напъл-
но съвпада с гръцкия превод на мистериалните имена на Самотракийските
богове от III в.пр.Хр. като Аксиерос = Деметра, Аксиокерсос = Хадес, Аксио-
керса = Персефона и Кадмилос = Хермес (Schol. ad Apoll. Rhod. Argon. 916b;
Burkert 1985: 283; Фол, Ал. 1991: 109–110, с бел.). Въпреки че се отхвърля от
някои учени (Cole 1984: 3-5; Фол, Aл. 2002: 275; Попов, Д. 2010: 201–202),
преводът на Мнесий и Дионисодор се потвърждава както от месамбрийските
плочки, така и от живописта в гробницата на Филип II (Andronikos 1994: 131)
и доста надеждно разкрива идентичността на Великите богове на Самотра-
ки в гръцкия им континентален вариант. Другият вариант, идентифициран
върху плочките от Рудлоф, трябва да се смята за източногръцки (анатолийс
ки). Горните идентификации правят несъстоятелно осмислянето на групата
в interpretatio Thracica, поне за времето след гръцката колонизация. Според
Aл. Фол тракийската „орфическа“ тетрада на Херодот били всъщност Само-
тракийските божества. Имената и функционалните им позиции са възстано-
вени от него така: Великата богиня майка = Аксиокерса = Артемида; нейният
141
самостоятелно замислен син и съпруг = Аксиерос = („тракийският“) Дионис;

синът им = Аксиокерсос = Арес = тракийският цар. Олицетворяването на
мъжкото начало = Кадмилос = Хермес като итифалическа херма по-късно
било въведено на Самотраки, за да обясни по-добре на елините самозачева-
нето на Богинята с нейния син (Фол, Aл. 1991: 239–246). Нито Дионис, нито
Арес обаче фигурират в превода на Мнесий и Дионисодор или върху месам-
брийските плочки. Те не могат да принадлежат към боговете на Самотра-
ки независимо от митичните им връзки с Хадес и Персефона. В Севтополис
Дионис бил почитан на агората, т.е. отделно от Самотракийския култ (вж.
по-долу), което е още едно доказателство за разграничаването им. Артемида/
Хеката е представена само върху една от месамбрийските плочки, но не и
в превода на Мнесий и Дионисодор. Хермес е единственият бог, засвиде-
телстван и в превода, и върху плочките, но за траките по времето на Херо-
дот той бил царски (главен) бог, докато на Самотраки според Ал. Фол имал
второстепенна, поясняваща роля. Самотракийските мистерии били познати
на Херодот, който ги споменава, без да назовава имената на боговете (Hdt.
1, 51, 1). Изглежда невероятно в друг параграф (Hdt. 5, 7, 1) историкът да е
„превел“ същите богове със стандартни гръцки теоними. Като изброява че-
тирите главни божества на траките, бащата на историята очевидно не е имал
предвид Самотракийската тетрада.
Както вече бе посочено, разпространението на култа към Самотракийс
ките богове в Тракия е било изключително по крайбрежията и островите. С
изключение на Севтополис той не е засвидетелстван във вътрешна Тракия,
включително на територията на Одриското царство. Затова Самотракийски-
те богове не могат да бъдат нито „покровители на одриската династическа
линия“, нито „звено в една дълга почти век религиозна традиция“ (contra:
Маразов 2011: 384–385). Погрешното впечатление идва от неоснователното
отъждествяване на Самотракийските богове с тиванските и лемноските Ка-
бири и с Диоскурите (вж. по-горе), както и от произтичащото от това убежде-
ние за доминиране на компактна „кабирическа“ идеология в Тракия, свърза-
на с царската власт (Mapaзов 1992: 137–155; Маразов 1994: 80–85).
Разцветът на култа на Самотракийските богове в Средиземноморието
започва с почитането му от Филип II и Олимпиада, представители съответ-
но на македонските Аргеади и на епирските Линкестиди. От тях произля-
зъл абсолютният господар на света Александър Велики. Това придало на
култа ново, силно политизирано значение, по всяка вероятност извлечено
от основната им космогонична и социогонична функция: сега Самотракий-
ските богове били свързвани с генезиса на новите елинистически династии,
често със смесен характер. Така те били възприемани като покровители на
реалните създатели и управници на новия ранноелинистически свят. Дори
разказът на Плутарх за срещата на Филип и Олимпиада на остров Самотра-
142
ки да е измислица, необходимостта от подобна идеологическа база за нова-

та царска върхушка е безспорна. За Александър култът също имал изклю-
чително значение. Съвместно с Филип той дарил на светилището свещена
агора. След убийството на Филип младият цар продължил религиозната
политика на баща си и в нейните рамки финансирал храмовото строител-
ство на остров Самотраки. На индийската граница на завоеванията му били
издигнати 12 каменни олтара, един от които на Cамотракийските „Кабири“.
Последвало мащабно строителство на храмове и олтари на остров Само-
траки от диадохите (Phil. Vita Apol. Tyan. 2, 43; Witt 1977: 67; Cole 1984:
16-25; Burkert 1985: 282). Така култът станал и средство за междудържавни
контакти.
Почитането на култа на Самотракийските богове в „двореца храм“ в
Севтополис, част от царската „базилея“, показва, че те са били покровите-
ли на царя в унисон с други ранноелинистически владетелски центрове и
пряко свързани с царския култ (Nielsen 1994: 100). Както и в анакторона на
остров Самотраки, есхарите в светилището и в тронната зала на двореца
(Чичикова 1975) свързват и Великите богове, и царския култ с хтоничната
„Хестия“. Това божество, носител и пазител на традициите на цялата общ-
ност, явно е било основен елемент на царската идеология в Севтополис.
Обширният двор на комплекса е показателен за представителните му функ-
ции. Той е подходящ за публични церемонии за почитане на двата култа –
Самотракийския и царския. Най-вероятно жрец на Самотракийските богове
е бил самият цар, чиито религиозни функции са били „ограничени в тесния
кръг само на най-важния по своето значение култ“ (Димитров, Д. П. 1957а:
73–74). Култът в Севтополис е имал водеща политическа роля, което опре-
делило и първостепенната му религиозна функция. Според големия надпис
храмът е предоставял и свещено убежище (азил) на отделни личности като
Епимен (Димитров, Д. П. 1957а: 72). Присъствието на култа към Самотра-
кийските богове в Севтополис се обяснява по различен начин. Някои автори
го свързват с традиционните религиозни представи на траките (Domaradski
1994: 87), с одриската царска идеология (Маразов 1992: 152), с предгръцките
вярвания в Средиземноморието, към които тракийските били тясно приоб-
щени (Gočeva 2002: 315; Гочева 2013: 86–87) или, както вече беше посоче-
но, с тракийския орфизъм. Тези мнения се опровергават от отсъствието на
паметници на Самотракийските богове (до късния елинизъм разграничава-
щи се от Кабирите) в одриска и изобщо във вътрешна Тракия (вж. по-горе).
Г. Михайлов предполага внасяне на култа от черноморските градове (IGBulg
1731), което обаче е неприемливо поради липсата на материали, доказващи
интензивни връзки на Севтополис в това направление. Според Elvers култът
просто е внесен и почитан както от царската фамилия, така и от гърците,
живеещи в града (Elvers 1994: 264). В него се виждат и идеи, „отдавна чужди
143
на тракийската религиозност“, израз на подчинение на Севт III от Лизимах

(Тачева 2000: 14; Тачева 2006: 191) или проява на целенасочена религиозна
политика на Диадоха с известно влияние на родствените му Лагиди (Раба
джиев 2002: 39-46). Култът е посочен и като белег за принадлежност към ма
кедонската династия след Александър Велики (Маразов 1992: 152). Всичко
това не е невъзможно, но очаква доказателства. Според една теза, заслужа-
ваща специално внимание, Самотракийският култ е бил зает директно от
Самотраки поради голямото значение на светилището през ранноелинисти-
ческата епоха. Преките контакти са потвърдени от северноегейския внос в
Севтополис (Balkanska, Tzochev 2008) и от близките паралели на „двореца
храм“ на Севт с Хераклеона на о-в Тасос (Димитров, Д. П. 1957а: 74; Димит
ров, Д. П. 1957б: 78–79). Названието „Велики богове“ е използвано единст
вено на Самотраки (Cole 1984: 2) и в Севтополис. Това говори за тясна връз-
ка между двата топоса и прави тезата на Д. П. Димитров много убедителна.
Именно голямата роля на Самотракийския култ в царската идеология през
ранноелинистическата епоха довел и до избора му за главен официален култ
в Севтополис като покровител на царската власт и на управляващата одрис
ко-македонска династия на Севт III и Беренике.
В къща № 1 на Севтополис е намерен и вносен глинен кернос, а друг
такъв съд, но местна имитация на същата форма, произлиза от с. Габарево,
Казанлъшко. Керносите, наричани и венци-керноси, са ритуални съдове,
използвани при мистериални култове в цялото Средиземноморие. Севто-
полският кернос се свързва с Елевзинските (Чичикова 1984: 49–51) и Са-
мотракийските мистерии (Rabadjiev 2000: 393, note 37), както и с култа към
Дионис (Гичева-Меймари 2013: 307). Сведения за официално почитане на
Елевзинския култ в Севтополис няма. Връзката му с есхатологичните пред-
стави на местната аристокрация, видяна от някои в централната сцена на
Казанлъшката гробница (срв. Рабаджиев 2002: 55–114), ще бъде коментирана
другаде. Няма данни и за мистериален аспект на култа към Дионис в Севто-
полис (вж. по-долу). Най-вероятно севтополският кернос е във връзка с култа
към Самотракийските богове, което говори и за изповядването му не само от
царската фамилия, но и от представители на аристокрацията. Остава открит
въпросът дали в двореца храм не са били извършвани посвещения в този
култ (като форма на религиозно и политическо обвързване с управляващата
династия?).
Наскоро беше предложена хипотеза за съществуването на „главен жрец
(Баща) в мистериите на Великите богове, Кабирите“ в лицето на Епимен,
който осъществявал инициацията на царя в „царската доктрина в светили-
щето на Кабирите“ с храмов сервиз като Панагюрското съкровище (Маразов
2008: 89–90; Маразов 2011: 384–385). Мнението е в разрез с интеграцията на
светилището с царския дворец, която говори, че култът на Самотракийските
144
богове в Севтополис е бил обслужван от самия цар (вж. по-горе). „Унизител-

ното положение“ на Епимен спрямо владетелите на Севтополис и Кабиле,
видно от големия севтополски надпис (Rabadjiev 2000: 390-391; Рабаджиев
2002: 14–17), изобщо изключва значими функции на Епимен, „свързани с
религиозно-държавния характер на тракийската царска власт“ (Тачева-Хи-
това 1981: 48). Не може да се мисли и за субординация на царската власт в
Севтополис спрямо някакъв висшестоящ религиозен фактор (Димитров, К.
2011: 110–111). Наистина Панагюрското съкровище и по хронология, и по
място на откриването би могло да е използвано в столицата на Севт III. To e
продукция на гръцки център (Лампсак?) и пресъздава гръцки митологични
сюжети, свързани с панелинската пропаганда на Александър Велики и диа-
дохите (последно Стоянов 2004: 26–28 с цит. лит.). Определянето на някои от
сцените като „кабирически“ (Маразов 2011: 225–345), дори и да е правилно,
не означава автоматично обвързване на паметника с почитане на Самотра-
кийските богове в Севтополис поради разграничаването на последните от
култа на тиванските и лемноските Кабири (вж. по-горе).
Зевс
Култовете на Зевс и Александър Велики в Севтополис са засвидетелства-
ни върху монети с имената съответно на Севт III и Ройгос. Монетите са цар-
ска регалия, общодостъпна за поданици и чужденци, и техните изображения
пропагандират царската власт. Поради това двата култа следва да се разглеж-
дат като официални и пряко свързани с този на царя. Зевс е упоменат в пет
графита, а Хера – в един (Čičikova 1987: 131-132), което свидетелства за го-
ляма популярност на господаря на Олимп като частен или фамилен култ в
Севтополис.
Зевс е върховният панелински бог с индоевропейски произход, влас-
телин на Олимп и целия свят, източник на всяка власт у хората (Burkert
1985: 125-131). Той не е бил популярен нито сред трако-македонските пле-
мена, нито сред одриските царе (Димитров, К. 1992) с изключение може би
на някои сребърни монети на Котис I (382–359 г.пр.Хр.) с изображение на
брадата глава. Ако това е Зевс, което не е сигурно (Peter 1997: 114.2, 119-
120), богът е бил свързан с царския култ като покровител или прародител
на царя. Стремейки се към контрол над атинските владения в Тракийския
Херсонес, Котис развивал и идеологическо съперничество с могъщия по-
лис и от тази гледна точка изборът на Зевс изглежда напълно логичен (Ди-
митров, К. 2000: 8). Господарят на Олимп бил почитан от македоните като
баща на Македон, а от македонската царска династия на Аргеадите – като
баща на нейния митичен основател Херакъл. Първият абсолютен македон-
ски монарх Филип II го обявил за родоначалник на династията, очевидно
приемайки го за директен източник на царската власт (Isocr. Phil. 105-110).
10 Thracia XXI 145

Не е ясно дали е имало искрено вярващи в този нов мит, но той съвпадал
отлично с монархичните амбиции на Филип към хегемонна роля на Маке-
дония в гръцкия свят (Leveque 1980: 178; Le Rider 1977: 363-364). Митът
станал мощно идеологическо оръжие в стремежа към панелинска хегемо-
ния на Аргеадите и бил широко пропагандиран. Бил издигнат Филипейон
в Олимпия под покровителството на Зевс (Paus. 1, 20, 9-10), както и олтар
в чест на „Филиповия Зевс“. Последният представял царя като хипостаза
на Зевс (Habicht 1970: 14-15) или божественaта закрила над него (Badian
1981: 40-41). Oлимпизмът на Филип се проявил и в шествието на статуите
на дванадесетте главни божества заедно със статуи на царските родители и
семейство. Филип подчертавал лична и династична връзка със Зевс, поставяй-
ки божествения лик върху своите сребърни тетрадрахми в комбинация със
свое конно изображение или с такова на престолонаследника Александър
като млад конник с лавровата клонка на олимпийски победител. Това било
израз на династичната легитимност и приемственост на властта, водеща от
върховния елински бог (Caltabiano 1999: 198-202). Според една непотвър-
дена версия, вероятно отразяваща ранна пропаганда на царския култ в пан
елински контекст, Александър бил признат от оракула на Аполон в Делфи за
син на Зевс веднага след Коринтския конгрес през 336 г.пр.Хр. (Str. 17, 143;
Шифман 1988: 37). При похода в 335 г.пр.Хр. на брега на Дунав младият цар
направил жертвоприношение на Зевс Спасител, на Херакъл и на речния бог
(Arr. 1, 4, 5). До около 332/331 г.пр.Хр. Александър продължил да сече сре-
бърни тетрадрахми с името и типовете на баща си (Зевс/Млад конник) и да
пропагандира свързаната с тях идея. Върху лицето на някои по-ограничени
емисии той поставил глава на Зевс, но на опакото бил изобразен орел в съче-
тание с името на царя (Le Rider 2003: 48-63). Гореописаните монети са сви-
детелство за приемственост в царската идеология на Филип и Александър.
Веднага след дебаркирането в Азия през 334 г.пр.Хр. на хелеспонтийския
бряг били издигнати олтари на Зевс като покровител на десантите, на Атина
и на Херакъл (Arr. 1, 11, 5-7; 12, 6). През 332/331 г.пр.Хр. Александър бил
провъзгласен за син на Зевс-Амон от оракула в оазиса Сива в Египет, пот
върдено от друг оракул и предсказателка в Йония. Така култът към Зевс бил
поставен в пряка генеалогична връзка с този към царя (Badian 1981: 45-46).
От панелинско значението му прераснало в общосредиземноморско като от-
ражение на военните и политическите амбиции на Александър да властва
над света. Приблизително по същото време в Тарс била проведена монетна
реформа. Върху новите сребърни монети с името на Александър били пос
тавени изображения на Херакъл и на седналия Зевс Етофорос като местния
Баал-тарс (Le Rider 2003: 9-28). Те подчертавали божествения произход на
царя по бащина линия и покровителство както от Зевс, така и от върховния
финикийски бог. В политически аспект идеята стои в ясна връзка с тази за
146
могъществото и завоеванията на Александър като панелински хегемон (срв.

Price 1991: 31). Това е видно от една емисия декадрахми от Вавилон, вър-
ху които царят държи мълния и е увенчаван от Нике. Някои виждат в това
изображение полуобожествен син на Зевс, а други – победата над Индия
със специалната помощ на бога (Le Rider 2003: 329-333). Тези идеи били
пропагандирани и чрез култовото строителство в обширните владения на
Александър: два от дванадесетте олтара по източната граница били посве-
тени на „татко Амон“ и на „олимпийския Зевс“ (Phil. Vita Apol. Tyan. 2, 43).
Към края на управлението си Александър имал намерение да построи седем
храма, всеки на стойност 1500 таланта, от които два посветени на Зевс: в
Додона и в Дион (Cole 1984: 18). Култът на Зевс, наложен от царя в цялото
Средиземноморие, продължил да господства и след смъртта му през 323 г.
пр.Хр. Сеченето на монети от Филипов и Александров тип с изображения на
бога не било прекратено, като върху втория тип името на Александър било
понякога заменяно с имената на новите владетели. Култът на Зевс бил добре
приет от Селевк І в Сирия, който въвел нови типове сребърни монети с гла-
вата на бога (Mørkholm 1991: 71). Това било свързано главно с почитта към
Зевсовия син, обожествения Александър (вж. по-долу).
Култът на Зевс е намерил отражение върху шест от седемте типа монети
с името на Севт ІІІ. Те носят негова глава с лавров венец или атрибутите му
– орел и мълния. В комбинация с тях също така се изобразяват конник в ход,
звезда, венец от житни класове и връх на копие (Димитров, К. 1984: 26–28;
Dimitrov, K. 2015: 180-183). Чифт оловни змии, намерени в града, са разглеж-
дани като атрибути на синкретичен култ на Зевс-Сабазий (Тачева 2000: 17;
Тачева 2006: 196). Дори да е бил оформен в Тракия (Tacheva-Hitova 1983:
292-293), най-ранното епиграфско свидетелство за такъв синкретичен култ
е от Пергам, 135/134 г.пр.Хр. Това навежда на идеята за поява не по-рано
от около половин век преди надписа (Lane 1985: 5-6), или по-общо „от ІІ в.
пр.Хр. насетне“ (Фол, Ал. 1994: 160). В Севтополис без съмнение е бил по-
читан олимпийският Зевс, за което говорят както символите орел и мълния
върху Севтовите монети, така и графитът с имената на Зевс и Хера (Čičikova
1987: 131-132). Предвид отсъствието на този култ в Одриското царство при-
емът му в Севтополис, и то във връзка с царския култ, е ясна проява на ма-
кедонско влияние (Dimitrov 1989: 68; Elvers 1994: 248). Приписването му
на тракийския пантеон (Тачева 2000: 17, бел. 26; Тачева 2006: 196, бел. 35 с
некоректно позоваване на Elvers 1994: 246, note 9) е несъстоятелно. Култът
е бил силно политизиран по подобие на Зевс у Аргеадите. В комбинацията
„Глава на Зевс/Конник“ може да се види аргеадската идея за династична при-
емственост и легитимност на властта, идваща от върховния властелин на бо-
гове и смъртни. Звездата е символ на македонската династия и присъствието
ѝ върху Севтовите монети в съчетание със Зевсов атрибут (мълния) навежда
147
на мисълта за връзка на Севт III (служебна или лична) с Филип и Александър

Велики. Това би било сериозен аргумент за произход на неговата лична власт
и основание за нейното упражняване (Dimitrov 1989: 68). В този план македон-
ската съпруга Беренике само би затвърдила създадената политическа легенда.
Хипотезата за принадлежност на Севт III към династичната линия на Севт I
като негов внук, а оттам и за по-ранна роднинска връзка с македонския царски
двор и произтичаща от това промакедонска политика на Севт до 325 г.пр.Хр.
е недоказуема. Бракът на Севт ІІІ с Беренике едва ли е бил сключен още през
330–325 г.пр.Хр., тъй като в началото на ІІІ в.пр.Хр. четиримата им синове все
още са били малолетни. Така той не може да е бил резултат от добри отноше-
ния с Антипатър – наместник на Александър в Европа, срещу когото Севт през
325 г.пр.Хр. извършил метеж (contra: Тачева 2000: 11–12), а – както с право се
предполага – с някого от по-късните наследници на Македонската империя.
Промакедонска политика на Севт до 325 г.пр.Хр. е допустима, но тя би про-
изтичала по-скоро от негова служебна обвързаност с македонските царе като
техен васален (съюзен) династ (Димитров, К. 1981: 58; Димитров, К. 2008б).
Александър Велики
Върху монетите на Ройгос, според надписа от Казанлъшката гробница
син на Севт, а най-вероятно приемник на властта след Беренике, е предста-
вена идеализирана глава на Александър Велики с рога на Зевс-Амон. Тя има
точен паралел в монетите на Лизимах, сечени след 297 г.пр.Хр. (Mørkholm
1991: 27), и очевидно говори за постумен култ към обожествения Александър
в Севтополис (Димитров, К. 2009: 32). След продължителни опити да наложи
свой божествен култ приживе към края на управлението на Александър него-
вото обкръжение било готово да го провъзгласи за общодържавен бог (Curt.
10, 5, 6). Култът имал подчертано политическо значение като символ на един-
ството на света, завоюван от него. След смъртта на Александър неговият култ
станал основен за новите династии на диадохите. Те подчертавали връзката
си с Александър като легитимна основа на своята власт. Лагидите в Египет,
Селевкидите в Сирия и Лизимах въвели неговата иконография в монетните
изображения, обединени от темата за победа и завоевания. Портретите на ли-
цето на монетите носят божествени атрибути: слонски скалп по подобие на
Херакъл, рог на бик и кожа на пантера като Дионис или рог на Зевс-Амон. Те
изразяват божествената генеалогия и завоеванията на Египет и Сирия подоб-
но на Херакъл и Дионис. На опакото са представени Зевс Етофорос, Атина
Промахос, трофей или Атина Никефорос, т.е. божества и символи, свързани с
безусловно могъщество, власт и победа (Mørkholm 1991: 26-29, 63-83).
Върху монетите на Ройгос, подобно на тези на Лизимах, Александър е в
генетична връзка с върховния елински и средиземноморски бог. На опакото
е изобразен брадат и дългокос конник, замахващ с копие, вероятно Севт III
148
(Димитров, К. 2009: 32). Подобен конник, оприличен на Севт, е изобразен

в дромоса на Казанлъшката гробница (Живкова 1974: 110), принадлежаща
най-вероятно на Ройгос (Димитров, К. 2008а: 66–68; Димитров, К. 2009: 34).
Това говори още веднъж за големия авторитет на Севт сред приемниците му.
Ако идентификацията е правилна, то тогава монетите на Ройгос изразяват
отново идеята за произход, легитимност и приемственост на властта. Сега
обаче тя се корени в култа на Александър Велики като върховно политическо
божество на новите елинистически династии, заместващ Зевс от по-ранните
монети на Севт III, както и в хероизирания исторически основател на мест-
ната династия – Севт (срв. Димитров, К. 1988). Съпоставката говори за доста
свободно тълкуване на тази тема от различните представители на севтопол-
ската династия, но винаги стъпило върху основните царски божества на ран-
ния елинизъм: Зевс и Александър Велики.
Атина
Главата на Атина украсява кнемидите и надписания шлем на Севт III,
открити в неговата гробница (Китов 2005: 82–84; Маразов 2006: 49), както и
две други метални апликации от Севтополис (Огненова-Маринова 1984: 197,
№ 288–289). Кнемидите са от бронз и са имали не само „символична“ (срв.
Маразов 2006: 61–62), а и утилитарна функция. Чрез декорацията им царят
несъмнено е пропагандирал при публични церемонии и военни кампании
връзка между богинята, себе си и някои аспекти на властта си както пред по-
даниците си, така и пред чужденци. Ето защо култът на Атина в Севтополис
също е имал официално значение. Атина е едно от 12-те олимпийски божест-
ва, покровител на мъдростта, на храбростта, „на победоносната и справедли-
ва война“ и „в битките“ (Гочева 1993: 29–30), а оттук – и на ахейските герои,
описано още от Омир (Burkert 1985: 141-142). Тези функции предполагат
лесно политизиране на култа като „Полиада“, т.е. покровителка на полиса,
в чийто мит за основаване стои обикновено легендарен герой. Върху някои
паметници от територията на Одриското царство са идентифицирани изобра-
жения на Медуза, змии, грифони, сфинксове и др., които могат да се свържат
с някои аспекти от почитането на Атина (Маразов 2006). По-конкретни данни
за това обаче липсват. Желанието на Котис I (382–359) да се ожени за Атина
по-скоро представлява политическа гротеска и израз на съперничеството с
полиса епоним, отколкото одриска религиозна доктрина (вж. по-долу).
В религията на Македония култът на Атина също заемал важно място
като покровител на македоните (Andronikos 1984: 144) и на героите, а оттам
и на Херакъл, основател на Аргеадската династия. Богинята се вмествала от-
лично в митологията за героичния произход на Александър: по бащина ли-
ния от Херакъл, а по майчина – от Ахил (Plut. Al. 2-5). Култът придобил още
по-голямо значение при дебаркирането в Азия през 334 г.пр.Хр. Веднага били
149
издигнати олтари на Зевс, Атина и Херакъл (вж. по-горе). В храма на Атина

в Илион Александър „разменил“ оръжията си с тези на Ахил (Borza, Palagia
2007: 115). Сега Атина станала покровителка на цялата македонска кампа-
ния на Изток, както по-рано на ахейската по време на Троянската война. В
монетната реформа от 332–331 г.пр.Хр. богинята имала първостепенна роля
и ясно била свързана с идеята за победа. Нейната глава с коринтски шлем
била поставена върху новите златни монети с името на Александър. Опа-
кото изобразявало фигура на Нике с лавров венец, палмова клонка и стилис
– символ на морска победа. Комбинацията имала и чисто политически сми-
съл. Тя олицетворявала Коринтската лига начело с Александър, хегемон на
елинството в кампанията срещу персите. Стилисът най-вероятно напомнял
за знаменитата победа на елините над персите при Саламин или ознамену-
вал някоя лична победа на Александър: преминаването на Хелеспонта през
април 334 г.пр.Хр. или превземането на Тир през 331 г.пр.Хр. (Le Rider 2003:
27-28). Специфичната украса на шлема на Атина в някои източни монетар-
ници с грифони или сфинксове (Mørkholm 1991: 49-50) внушава чувството за
победоносна кампания на Изток със силата на тези фантастични същества.
Два от заплануваните от Александър седем храма били на Атина, като бил
реализиран само този в Илион (Cole 1984: 18). На „Атина Далновидната“ бил
посветен един от 12-те олтара на индийската граница (вж. по-горе).
Изображения на глава на богинята и сфинкс украсяват шлема от голяма-
та царска гробница (на Филип III?) във Вергина (Andronikos 1984: 144).
Както личи от монетите (вж. по-горе), култът на Атина като Промахос и
Никефорос е имал голямо значение и за диадохите, включително Лизимах, в
неразривна връзка с обожествения Александър. Продължило и сеченето на
статерите от Александров тип с Атина и Нике.
Наскоро беше предположено, че главата на Атина от Севтовите кнемиди
е представяла Севт като „законен роднина“ на едноименния полис. Тя отразя-
вала директни политически връзки и дори негова заслуга за интронизацията
на Севт в контекста на Атинския декрет от 6.VI.330 г.пр.Хр. (Маразов 2006:
60–66). Съществуващите извори – писмени и материални – не дават никаква
реална информация за военни и дипломатически действия на Севт ІІІ преди
325 г.пр.Хр. Впечатлението за такива действия се дължи на несигурна иден-
тификация на владетеля поради неточна интерпретация на изворите в мо-
дерната историопис. Политизирането на декоративната тема в случая е пре-
силено и не на място. Изборът е направен поради значението на Атина като
покровителка на героите и победоносните войни, а оттам и на царя като воин
и военачалник, което напълно съответства на функцията на кнемидите (срв.
Димитров, К. 2008б: 89). В погребален контекст те ще бъдат и важен елемент
за хероизиране на мъртвия владетел. Както по време на земния си живот, така
и след смъртта си като херой той ще остане под закрилата на Атина.
150
Дионис
Култът към Дионис бил назован и оформен първоначално на Крит и в
Южна Гърция около XV–XII в.пр.Хр. като към бог на природата, растител-
ността, здравеносните сили, виното и мистериите. В съвременната научна
литература се обръща внимание на широкото му разпространение в древния
свят поради универсалните функции, близки до реалния живот, и на произ-
тичащото от тях многообразие на форми и прояви. Култът проникнал на се-
вер най-вероятно с гръцките колонисти и се установил както по тракийските
крайбрежия и острови, така и сред племената от вътрешността поради общия
икономически живот. Особено ясно процесът се откроява при племената око-
ло планината Пангей и о-в Тасос. В Тракия гръцкият Дионис бил синкрети-
зиран с източния Сабазий и бил почитан по специфичен начин като едно от
главните божества на траките с хтонично-соларна и прорицателска същност.
Извършвали се предсказания чрез огнени възлияния на вино в кръгъл храм
без покрив на най-високата планина, а по височината на пламъците жрица
разгадавала и оповестявала отговорите на бога. Съобщава се и за атрибути
като бръшлян и змии, използвани при религиозните обреди. Към средата на
V в.пр.Хр. мистериалната „орфическа“ същност на бога била все още непо-
зната за някои северни общности, като скитите, където прониквала постепен-
но от черноморските колонии и контактите на скитската аристокрация с тях
(подробно Dimitrov 2012 с извори и лит.; Димитров, К. 2014).
Изображения, свързани с култа към Дионис, фигурират върху монети на
няколко одриски царски и сродни с тях династични линии, управлявали през
V – средата на IV в.пр.Хр.: силен, нимфа, кратер, кантарос, лоза с грозд, лоза
с грозд и ойнохое, глава на Дионис. Eмисиите са определени като „квази
идентични“ с тези на Тасос и Маронея (Picard 1986; Picard 1990; Peter 1997:
99-101, 104-105, 144-145; Юрукова 2005). Грозд или лоза с гроздове били гра-
вирани върху монетите на Меток, Аматок I и II и Терес (III?), които властва-
ли над централната част от Одриското царство по поречието на р. Стряма.
Най-характерният символ за техните монети обаче е лабрисът – арибут на Ди-
онис и на царската власт (Peter 1997: 91-92, 134-135, 141). Реалията не може
да бъде асоциирана с Великата богиня Котито, тъй като за Котис I, чието име
било производно от това на богинята (Фол, Ал.1975: 108; Peter 1997: 117, бел.
611 с цит. лит.), лабрисът не бил предпочетен като монетен тип (вж. Peter 1997:
114-115). За разлика от по-стария тракийски пантеон, познат на Херодот, Ди-
онис сега несъмнено се считал за бог на одриските владетели (Mapaзов 1992:
129; Маразов 1994: 113). Тази нова позиция на бога беше напълно потвърдена
от декрета от Пистирос, издаден от Аматок II, вероятно възпроизвеждащ стар
указ на Котис I под формата на клетва в името на Дионис. Декретът предос-
тавя различни права и привилегии на емпоритите (Velkov, Domaradzka 1994).
Херодотовият царски бог Хермес напълно отсъства в този документ, свързан
151
и с одриската царска идеология, и очевидно е заменен с Дионис. Замяната е

била възможна заради препокриването на доктриналните функции на двете
божества (Mаразов 1994: 210–218). Тасоските и маронейските прототипове
на тракийските царски и династически монети, някои с имена на маронейски
магистрати, и поименното споменаване в декрета на гръцки емпорити от Та-
сос и Маронея предполагат, че изборът на Дионис за царски бог (поне от ня-
кои разклонения на Одриската династия) е станал поради ролята му на „обе-
диняващ елемент за двете общности, гърци и траки“ (Bouzek et al. 2004: 178;
вж. Димитров, К. 2000: 9). Както беше отбелязано по-горе, култът е придобил
аналогично съдържание още в по-ранни времена.
Желанието на Котис I да се ожени за Атина, официално обявено от пия-
ния цар на царски банкет, вдъхнови някои учени да видят в този акт риту-
ал на свещен брак, подобен на сватбата на „basilina“ с Дионис по време на
Антестериите в Атина. Това беше интерпретирано като доктринална само-
идентификация на Котис със слънцето, т.е. с тракийския „орфически“ Ди-
онис, син на Атина, „една от хипостазите на тракийската Велика богиня“,
и обожествяване на царя според тракийската „орфическа вяра“ (Попов, Д.
1981: 121; Фол, Ал. 1990: 103). На пръв поглед приликите между Бендида,
тракийската „Велика богиня майка“ и Атина (Mapaзов 1992: 193–204) допри-
насят за правдоподобността на идеята. Въпреки това в папируса от Дерве-
ни гръцката богиня е изключена от списъка на великите богини майки (срв.
Фол, Ал. 2002: 352). В демонстрацията на Котис липсва свещеното тайнство
на най-висшата „орфическа“ вяра и тя изглежда повече като театрално пред-
ставление, адресирано до определена аудитория. Смисълът оставал напълно
неясен за приближените на царя, които приемали това по начин, който е ха-
рактерен по-скоро за елинското мислене: царят е смъртен и желанието му да
се ожени за богинята е кощунство (срв. Димитров, К. 1992: 82; Димитров, К.
2000: 8–9). Въпреки че Дионис бил третиран като царски бог от някои
одриски царе, самоидентификацията на Котис с него е трудна за вярване, по-
неже, както вече беше отбелязано, Дионисовата символика напълно отсъства
от неговото монетосечене. Актът едва ли би могъл да следва традиционен
идеологически мотив в двора на одриските царе. По-вероятно той е бил гру-
ба имитация на атинските Антестерии в царския двор. Известно е, че Котис
подражавал на полиса и в други отношения (Val. Max. 3, 2, 7). Имитацията
на атинските практики и ритуали се вписва добре в манията на Котис да бъде
равен с атиняните, но е трудно да се обвърже с „работната хипотеза“ на „тра-
кийския“ орфизъм. Демонстрацията на този елинизиран одриски цар не е из-
ненадваща в контекста както на одриско-атинското съперничество за спечел-
ването на надмощие в Тракийския Херсонес (Фол, Ал. 1975: 151–159), така
и на подкрепата му за развитието на гръцките емпориони във вътрешността
на Тракия като Пистирос.
152
Елинофилската тенденция в културата на Древна Македония намери-

ла място в религията, която включвала главно гръцки олимпийски култове.
„Силното тракийско влияние“ и местните божества на прогонени или поко-
рени народи като Сабазий допълвали общата ѝ картина (Edson 1970: 23-24).
Дионисовите теми „са особено често срещани в Македония“ (Edson 1980:
35.20) без съмнение заради популярността на култа. Немакедонските членове
на царския дом като линкестийската принцеса Олимпиада въвеждали нови
елементи в религиозния живот. Тя практикувала Дионисовите мистерии по
„чисто варварски“ начин, подобно на тракийските и едонските жени (Plut. Al.
2). Чрез нея култът към Дионис бил възприет от Александър Велики. Като
син на Зевс Дионис всъщност се явявал митичен брат на Александър. Мла-
дият цар имитирал бога в завладяването на Изтока. Олтари на Дионис били
издигнати в завладените земи, а в Индия армията на Александър се появила
като Дионисовия тиас, с ослепително блестящи оръжия, окичени с бръшлян.
Провалът на кампанията обаче довел до западане на култа в полза на този
към Херакъл, друг син на Зевс и брат на Дионис и Александър (Шахермайр
1984: 244–248).
През 335 г.пр.Хр. Александър посетил оракула на „тракийския“ Дионис
в Родопите, за да чуе съдбата си, че ще стане господар на света (Suet. Aug. 94,
6). Това е било по-скоро израз на специфична религиозна политика: оказване
на почит на местни божества в завладените територии, пропагандиране на
тяхната благосклонност към царя, внушаване на респект и като краен резул-
тат – утвърждаване на македонската власт върху местното население.
Прекрасната мозайка от Пела, представяща младия Дионис яздещ пан-
тера (Edson 1980: 35.20), свидетелства за популярността на източния аспект
на божеството сред македонската аристокрация след Александър. Дионис
се появява много често и в царската идеология на някои от диадохите. Към
300 г.пр.Хр. Селевк I сякъл в Суза серия от монети с глава на „Александър
Велики, приравнен към Дионис“, с шлем, покрит с кожа на пантера. Фигура-
та на Нике, увенчаваща трофей на опакото на монетите, отразява победите на
Александър на Изток и на Селевк „като законен негов наследник в иранските
провинции“ (Mørkholm 1991: 72). Силното значение на култа към Дионис „за
по-късните Селевкиди, Лагиди и Аталиди, управляващи в източната част на
бившата империя, е без съмнение един спомен от афинитета на Александър
към този бог“ (Burkert 2011: 20).
Публичният култ на Дионис в Севтополис бил обслужван от жрец в храм
с олтар до него, т.е. бил с „гръцка организация“ (Димитров, Д. П. 1957а: 71;
Elvers 1994: 265). Храмът се намирал на агората и така бил достъпен за всич-
ки. Топосът играел ролята на втори център в политическия живот на общес
твото, след като копия от държавните документи били излагани там. В това
отношение била следвана стриктно практиката на гръцките полиси (Иванов
153
1994: 59). Култът имал ясна демократична функция на покровител на град-

ския живот (срв. Burkert 1985: 252-253) и явно бил отделен от царския, тъй
като последният бил под закрилата на Великите Самотракийски богове, Зевс,
Александър Велики и Хестия (вж. по-горе). Наистина името на жреца на Ди-
онис е с царски произход (IGBulg III, 2: 1732; Фол, Ал. 1991: 161–162). От
това обаче не може да се направи извод нито за царски надзор на култа, нито
за функция на Дионис като царски бог поради простия факт, че почитането му
ставало извън двореца. В Севтополис няма данни за мистериален аспект или
характеристика на бога като „слънчево-хтоничен син на Великата богиня и
доктринален баща на тракийския цар“. За разлика от практиката на орфичес
ката религия да не се произнася името на бога (Попов, Д. 1999: 184) името
на Дионис се оповестявало на гръцки език. Дори жреците в Севтополис да
са били „тълмачи“ на бога (Фол, Ал. 1991: 161–162), аналогия с винено-огне-
но-слънчевия мантизъм и кръглото светилище без покрив с оракул на най-ви-
соката планина (вж. по-горе) не може да се посочи. Социалната функция на
севтополския Дионис се различава от „царския бог“ на одриските царе. Тя е
доста по-близо до Херодотовия демократичен бог на тракийските „гражда-
ни“ (politai) (Ботева-Боянова 2000: 122). Дали обаче култът е бил почитан и
от селяните, живеещи извън Севтополис, при посещенията им в града (Таче-
ва 1991: 82), не може да се каже най-малкото защото не е ясно доколко те са
имали свободен достъп до „царския“ град. Приликата между „Херодотовата“
религиозна система на „демократичните монархии“ в Пангейската област и
тази в елинистическото царство на Севт и наследниците му е очевидна. Тя
включва „царски“ бог и бог (богове) на „гражданите“. През елинистическата
епоха тази прилика придобива нови измерения. Тя осъществява прикриване
на абсолютната царска власт с демократични форми, типично за епохата. В
Севтополис това е засвидетелствано както с привилегии в стила на полиса,
предоставени на Епимен с декрета на Беренике (IGBulg. 1731; Hatzopoulos
2002: 269-270), така и с почитането на Дионис като агорейско божество имен-
но на градския площад.
Оловните змии могат да бъдат както Сабазиев елемент в култа на сев-
тополския Дионис, така и атрибути на хтонична богиня като Хестия. Връзка
между нея и гръцкия Дионис e известна още от микенско време (вж. по-горе).
Частни (фамилни) култове

Фрагменти от керамични съдове съдържат написани на гръцки имената
на Зевс, Хера, Херакъл, „боговете Кабири“ и бога спасител (Čičikova 1987:
131-132, където Кабирите са наречени Диоскури). Култовете на гръцката Ме-
тер-Кибела с полумесец, ключ и градския план на гърдите си, Нике, Афроди-
та и Ерос Китаред са засвидетелствани чрез теракотени фигурки от разкоп-
154
ките на Севтополис. Те са намерени в пространството източно и западно от

сгради 1 и 4 (Огненова-Маринова 1984: 206, Nо 367–371; Nankov 2007: 49),
които не могат да се свържат с обществени функции. Поради това и поради
малките си размери теракотите по всяка вероятност следва да се смятат за
израз на частни или фамилни култове подобно на имената на божества от
гръцките графити. Интерпретацията на вярванията е трудна, тъй като тя е
свързана с отделни личности и фамилии, а не с цялата общност. За вярвани-
ята може само да се гадае в рамките на най-общите функции на божествата
в контекста на традиционните индивидуални и семейни морални ценности.
Зевс и Хера могат да имат отношение към авторитета на главата на се-
мейството и неговата съпруга, Афродита и Ерос Китаред – към жената и лю-
бовта, богът спасител, Кабирите, Херакъл и Нике – към защитата на семейс
твото или към военни подвизи и стремеж към героизъм на отделни негови
представители – воини. Теракотата на Кибела – гръцката Метер – беше интер-
претирана като синкретична проява на Артемида/Хеката във връзка с по-стар
местен култ на Великата богиня майка с космократични функции. В Севто-
полис тя била почитана като пазителка на градските крепости под влиянието
на Лизимах и практиката в неговата столица Лизимахия (Nankov 2007: 52-56,
63). Наистина Кибела и Артемида/Хеката са анатолийски варианти на две от
Самотракийските божества (вж. по-горе) и биха могли да поемат свещената
защита на Севтополис. Незначителните размери на фигурката и направата ѝ
от глина обаче я лишават от представителност и тя не може да изразява идеи с
голямо обществено значение. Те биха намерили израз в по-внушително кул-
тово съоръжение или скулптура. Такъв пример дава триморфната (Хеката)
Фосфорос, покровителка на крепостните стени на гетската столица Хелис и
почитана при Южната порта с олтар и статуя с надписана каменна база (пос
ледно Чичикова 2013). Теракотата на севтополската Метер-Кибела е частен
култ. Ключът я представя по-скоро като защитница и пазителка на нечий дом,
а не на целия град.
Частните култове в Севтополис са изключително гръцки. Те ясно отразя-
ват индивидуалното религиозно мислене и същевременно доказват безспор-
на гръцка, силно политизирана семантика на официалните култове в града,
центрирани върху царския култ. Наред с масовото използване на писмен
гръцки език (последно Nankov 2012) тяхното установяване в Севтополис и
удачно интегриране с традиционната хтонична поливалентна „Хестия“ са ед-
новременно и резултат, и проява на културната и религиозната глобализация
на ранноелинистическия свят, обхванала и владенията на Севт III (Čičikova
1987: 133).
155
Библиография
Ботева-Боянова, Д. 2000: Проблеми на тракийската история и култура. София.

Гичева-Меймари, Р. 2013: Керноси-венци в мистериите на Самотракийските
богове и Кабирите. – В: Рабаджиев, К., Хр. Попов, М. Дамянов, В. Кацарова (ред.).
Сборник в памет на академик Д. П. Димитров. София, 307–327.
Гочева, Зл. 1993: Атина. – В: Кратка енциклопедия на тракийската древност.
София, 29–30.
Гочева, Зл. 2013: Култът на Великите богове на Самотраки през елинистичес
ката епоха. – В: Studia Classica Serdicensia 2. Сборник в чест на проф. Руска Гандева
(1911–2001). София, 82–88.
Димитров, Д. П. 1957a: Към въпроса за религията на траките от ранноелинис-
тическата епоха. – Исторически преглед 2, 65–81.
Димитров, Д. П. 1957б: Материалната култура и изкуството на траките през
ранната елинистическа епоха ІV–ІІІ в.пр.н.е. – В: Археологически открития в Бълга-
рия. София. 63–92.
Димитров, К. 1981: Държавата на Севт ІІІ според нумизматични и епиграфски
материали от Севтополис. – Векове 1, 54–61.
Димитров, К. 1984: Античните монети от Севтополис. – В: Севтополис 2. Ан-
тични и средновековни монети. София, 5–136.
Димитров, К. 1988: Хероизация на тракийски владетел в монетната иконогра-
фия – Векове 1, 14–16.
Димитров, К. 1992: Монетосечене и царска идеология в доелинистическа Тра-
кия (края на VІ – първата половина на ІV в.пр.н.е). – Исторически преглед 4, 73–83.
Димитров, К. 2000: Котис І като „паис“ на Аполон и трако-гръцките контакти
през първата половина на ІV в.пр.Хр. – Исторически преглед 3/4, 3–15.
Димитров, К. 2004: Социални и религиозни аспекти на „царския град“ в ранно-
елинистическа Тракия. І. Кабиле. – Seminarium Thracicum 6, 105–130.
Димитров, К. 2008а: Севтополската царска династия в древните текстове:
факти и спекулации. – В: Проблеми и изследвания на тракийската култура 3. Казан-
лък, 64–87.
Димитров, К. 2008б: Войни и политика на царската династия в Севтополис.
– В: Есенни четения в Сборяново 5. Погребални практики и ритуали. Научна конфе-
ренция 25–26.10.2007. Варна, 78–110.
Димитров, К. 2009: Социални и религиозни аспекти на „царския град“ в ран-
ноелинистическа Тракия. ІІ.2.1. Севтополис: религиозните култове (паметници и
текстове). – В: Проблеми и изследвания на тракийската култура 4. Казанлък, 31–42.
Димитров, К. 2011: Социални и религиозни аспекти на „царския град“ в
ранноелинистическа Тракия. ІІ.1. Севтополис: градът и обществото. – Seminarium
Thracicum 7. Трако-гръцки културни взаимодействия, 95–122.
Димитров, К. 2014: Дионис и Резос по „деветте пътя“ към Амфиполис: един
модел на културен европеизъм от Древна Тракия. – В: Пътища и пътеки на европе-
изма на Балканите. София, 41–65.
Димитрова, Д. 2007: Сондажни археологически разкопки на скално светилище
в землището на с. Бузовград, община Казанлък. – В: Археологически открития и раз-
копки през 2006. София, 116–119.
156
Димитрова, Д. 2015: Гробницата на цар Севт ІІІ в могила Голяма Косматка.

София.
Живкова, Л. 1974: Казанлъшката гробница. София.
Иванов, T. 1994: Градският архив в западнопонтийските и тракийските градове
през елинистическата епоха (дн. България ). – В: Трети международен симпозиум
„Кабиле“. Поселищен живот в Древна Тракия. Ямбол, 56–61.
Китов, Г. 2003а: Долината на тракийските владетели І. – Археология 1, 13–28.
Китов, Г. 2003б: Долината на тракийските владетели ІІ. – Археология 2, 28–42.
Китов, Г. 2005: Долината на тракийските владетели. Варна.
Маразов, Ив. 1992: Мит, ритуал и изкуство у траките. София.
Маразов, Ив. 1994: Митология на траките. София.
Маразов, Ив. 2006: Богинята Атина в царската идеология на Древна Тракия. –
В: Проблеми и изследвания на тракийската култура 1. Казанлък, 32–73.
Маразов, Ив. 2007: Между Медуза и Хелиос. София.
Маразов, Ив. 2008: Quis autem erat Epimenes? – В: Проблеми и изследвания на
тракийската култура 3. Казанлък, 88–91.
Маразов, Ив. 2011: Мистериите на Кабирите в Древна Тракия. София.
Михайлов, Г. 1972: Траките. София.
Огненова-Маринова, Л. 1984: Дребни находки, теракоти, скулптура. – В: Сев-
тополис 1. Бит и култура. София, 159–228.
Попов, Д. 1981: Tракия на царете-жреци, царете-богове. – В: Фол, Ал., Ив. Ве-
недиков, Ив. Маразов, Д. Попов. Тракийски легенди. София, 77–129.
Попов, Д. 1999: Тракология. София.
Попов, Д. 2010: Тракийска религия. София.
Попов, Хр. 2005: Alexander Fol, Jan Lichardus (†), Vassil Nikolov (Hrsg.). Die
Thraker. Das goldene Reich des Orpheus. Mainz, 2004 (рец.). – Археология 1–4, 209–
219.
Рабаджиев, К. 2002: Елински мистерии в Тракия (опит за археологически про-
чит). София.
Рабаджиев, К. 2011: Гробниците в Тракия: мавзолеи, храмове, хероони? Част 1.
– Археология 1, 44–60.
Рехо, М. 1989: Атическа рисувана керамика в тракийски погребален контекст.
Наблюдения върху съдовете от България. – Археология 2, 11–24.
Стоянов, Т. 2004: Панагюрското съкровище – изобразителна програма и при-
надлежност. – В: Панагюрското съкровище и тракийската култура. София, 11–30.
Стоянов, Т., Д. Стоянова 2011: За хронологията и културния контекст на ня-
колко ранни гробници от Казанлъшката долина. – В: Проблеми и изследвания на
тракийската култура 5. Казанлък, 106–126.
Тачева, M. 1991: О проблемах развития фракийского города Севтополь. – В:
Тракийската култура през елинистическата епоха в Казанлъшкия край. Казанлък,
80–84.
Тачева, М. 2000: Севт III, Севтополис и Кабиле (341–252 г.пр.Хр.) според
епиграфските и нумизматични данни. София.
Тачева, М. 2006: Царете на Древна Тракия. Книга първа. София.
Тачева-Хитова, М. 1981: Опит за възстановяване политическата история на
Тракия от края на ІV до края на ІІІ в.пр.н.е. – Векове 3, 47–52.
157
Фол, Ал. 1975: Тракия и Балканите през ранноелинистическата епоха. София.

Фол, Ал. 1980: Interprаetatio Thracica. – Помощни исторически дисциплини 2,
61–72.
Фол, Ал. 1986: Тракийският орфизъм. София.
Фол, Ал. 1990: Политика и култура в Древна Тракия. София.
Фол, Ал. 1991: Тракийският Дионис. Книга първа. Загрей. София.
Фол, Ал. 1994: Тракийският Дионис. Книга втора. Сабазий. София.
Фол, Ал. 2002: Tракийският Дионис. Книга трета. Назоваване и вяра. София.
Фол, В. 2006: Свещеното пространство. – В: Проблеми и изследвания на тра-
кийската култура 1. Казанлък, 74–81.
Фол, В. 2010: Дионис, Загрей, Сабазий. Завещано безсмъртие. – В: Попов, Д.,
В. Фол. Божествата на траките. София, 100–152, 294–313.
Чичикова, М. 1975: Жертвенники эллинистической эпохи в Фракии. – Studia
Thracica 1. Фрако-скифские культурные связи, 180–195.
Чичикова, М. 1984: Антична керамика. – В: Севтополис 1. Бит и култура. Со-
фия, 18–114.
Чичикова, М. 2009: Царският квартал в Севтополис – basileia. – В: Проблеми и
изследвания на тракийската култура 4. Казанлък, 39–47.
Чичикова, М. 2013: Култът на Фосфорос в Тракия (IV–I в.пр.Xр.) (по епиграф-
ски и археологически данни). – В: Studia Classica Serdicensia 2. Сборник в чест на
проф. Руска Гандева (1911–2001). София, 377–389.
Шахермайр, Ф. 1984: Александр Македонский. Москва.
Шифман, И. Ш. 1988: Александр Македонский. Ленинград.
Юрукова, Й. 2005: Редки монети от Долината на тракийските царе. – В: Земите
на България – люлка на тракийската култура 2, 234–237.
Andronikos, M. 1984: Vergina: The Royal Tombs and the Ancient City. Athens.
Andronikos, M. 1994: Vergina II: The ‘Tomb of Persephone’. Athens.
Archibald, Z. H. 1998: The Odrysian Kingdom of Thrace. Orpheus Unmasked.
Oxford.
Badian, E. 1981: The Deification of Alexander the Great. – In: Ancient Macedonian
Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 27-71.
Balkanska, A., Ch. Tzochev 2008: Amphora stamps from Seuthopolis – Revised. –
In: Phosphorion. Studia in honorem Mariae Cicikova. Sofia, 188-205.
Borza, E., O. Palagia 2007: The chronology of the Macedonian royal tombs at
Vergina. – Jahrbuch des Deutschen Archaeologischen Instituts 122, 81-125.
Bouzek, J., L. Domaradzka, V. Taneva 2004: Interrelations between Thracians
and Greeks in inner Thrace during the classical period. – In: Thracians and Circumpontic
World II. Proceedings of the Ninth International Congress of Thracology. Chişinău, 177-
189.
Burkert, W. 1985: Greek Religion. Cambridge, Mass.
Burkert, W. 2011: Dionysus – “different” im Wandel der Zeiten. Eine Skizze. – In:
Schlesier, R. (еd.). A Different God? Dionysus and Ancient Polytheism. Berlin, 15-22.
Caltabiano, M. C. 1999: The identity of the two horsemen on Philipp’s coinage. – In:
Ancient Macedonia. Sixth International Symposium 1, 197-207.
158
Čičikova, M. 1987: Graffiti sur céramique de Seuthopolis. – In: Πρακτικά του η΄

δίεθνους συνεδρίου ελληνικής και λατινικής επιγραφικής. Αθήνα, 3–9 οκτωβρίου 1982.
Τόμος β΄. Athens, 130-133.
Cole, S. G. 1984: Theoi Megaloi: The Cult of the Great Gods at Samothrace. Leiden.
Comşa, M. 1997: Les âtres de culte chez les géto-daces de Roumanie. – In: Αρχαία
Θράκη 1. Komotitni, 247-262.
Dimitrov, K. 1989: Dynastic coinages in Thrace in the Early Hellenistic Age (340-
270 В.С.): Images, traditions, ideology. – Bulgarian Historical Review 2, 67-74.
Dimitrov, K. 2011: Social, economic and political structures in the territories of the
Odrysian kingdom in Thrace (5th – first half of the 3rd century). – Orpheus 18, 5-24.
Dimitrov, K. 2012: Тhe cult of Dionysus in Seuthopolis. – Orpheus 19, 23-48.
Dimitrov, K. 2015: Les échanges commerciaux et les émissions monétaires de
Seuthopolis. – In: L’épopée des rois thraces. Découvertes archeologiques en Bulgarie
(Catalogue d’exposition). Paris, Louvre, 180-183.
Domaradski 1994: Les lieux de culte thraces (deuxième moitie du II-e – I-er mil.av.
J.-C.). – Helis 3, 69-108.
Edson, Ch. 1970: Early Macedonia. – In: Ancient Macedonia 1, 17-44.
Edson, Ch. 1980: Early Macedonia. – In: Philip of Macedon. Athens, 10-35.
Elvers, K.-L. 1994: “Der Eid der Berenike und ihrer Söhne”: eine Edition von
IGBulg. III, 2, 1731. – Chiron 24, 241-266.
Gočeva, Zl. 2002: Le culte des Grands Dieux de Samothrace à la période hellénistique.
– Kernos 15, 309-315.
Habicht, Chr. 1970: Gottmenschentum und griechische Städte. München.
Hammond, N. G. L. 1999: The nature of the Hellenistic states. – In: Ancient
Macedonia VI, I. Sixth International Symposium. Thessaloniki (1996), 483-488.
Hatzopoulos, M. 2002: La Thrace au carrefour de deux mondes. – In: Thrace and the
Aegean. Proceedings of the Eighth International Congress of Thracology, Sofia-Yambol
(25-29. September 2000) 1. Sofia, 265-272.
IGBulg: Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae. Vol. I (ed. 2), II-V.
Ed. G. Mihailov. Serdicae, 1958-1998.
Isaac, B. 1986: The Greek Settlements in Thrace until the Macedonian Conquest.
Leiden.
Lane, E. N. 1985: Corpus Cultus Iovis Sabazii (CCIS) II (Etudes préliminaires aux
religions orientales dans l’Empire romaine 100). Leiden.
Le Rider 1977: Le monnayage d’argent et d’or de Phillippe II. Paris.
Le Rider 2003: Alexandre le Grand. Monnaies, finances et politique. Paris.
Leveque 1980: Philipp’s Personality. – In: Philip of Macedon. Athens, 176-187.
LIMC: Lexicon Iconographiae Mythologiae Classicae, Zuerich/Muenchen,
VIII.1. Suppl., 1997 (Megaloi Theoi. Von D. Vollkomer-Glökler, 820-828).
Marazov, Iv. 1990: Aspects of the Royal Hestia. 1. Hestia and the Idea of Autoch-
thonity. – Orpheus, 73-89.
Matsas, D. 1991: Samothrace and the Northeastern Aegean: The Minoan connection.
– Studia Troica 1, 159-179.
Mihailov, G. 1976: Problèmes de la mythologie et de la religion thraces. –
Pulpudeva 1, 71-80.
159
Mørkholm, O. 1991: Early Hellenistic Coinage from the Accession of Alexander to

the Peace of Apamea. Cambridge.
Nankov, E. 2007: Toward the Thracian religion in the Early Hellenistic Period: a
terracotta figurine of Kybele from Seuthopolis reconsidered. – Archaeologia Bulgarica 3,
47-67.
Nankov, E. 2012: Beyond hellenization: Reconsidering Greek literacy in the Thracian
city of Seuthopolis. – In: Василка Герасимова-Томова. In memoriam. София, 109-126.
Nielsen, I. 1994: Hellenistic Palaces. Tradition and Renewal (Studies in Hellenistic
Civilisation 5). Aarhus University Press.
Peter, U. 1997: Die Münzen der thrakischen Dynasten (5–3 Jahrhundert v. Chr.).
Hintergründe ihrer Prägung. Berlin.
Picard, O. 1986: Illyriens, Thraces et Grecs. La monnaie dans les rapports entre
populations grecques et non grecques. – Illiria 1, 137–144.
Picard, O. 1990: Le monnayage de Thasos. – Νομισματικά Χρονικά 9, 15-18.
Popov, D. 1989: Le roi et l’autorité royale. Parallèles politico-religieux thraco-
mycéniens. – In: Best, J., N. De Vries (еds.). Thracians and Mycenians. Proceedings of the
Fourth International Congress of Thracology, Rotterdam, 24-26 September 1984. Leiden-
Sofia, 156-166.
Price, M. 1991: The Coinage in the Name of Alexander the Great and Philip
Arrhidaeus. Zürich/London.
Rudloff, R. v. 1990: Hekate in Ancient Greek Religion. Victoria.
Rabadjiev, K. 2000: The Royal Palace (?) in Seuthopolis. – Thracia 13. Studia in
memoriam Velizari Velkov, 387–397.
Schoenert-Geiss, E. 1996: Zur Münzpärgung von Samothrake. Ein Überblick. – In:
ΧΑΡΑΚΤΗΡ. Αφιέρωμα στη Μάντω Οικονομίδου. Athens, 271-276.
Stakenborg-Hoogeveen, J. 1989: Mycenian Thrace from the fifth till the third
century B.C. A Summary. – In: Best, J., N. De Vries (еds.). Thracians and Mycenians.
Proceedings of the Fourth International Congress of Thracology, Rotterdam, 24-26
September 1984. Leiden-Sofia, 181-190.
Tacheva-Hitova, М. 1983: Eastern Cults in Moesia Inferior and Thracia (5th Century
BC – 4th Century AD). Leiden.
Triantaphyllos, D. 1978: Thrace. – In: Treasures of Ancient Macedonia. Thessalonike,
99-101.
Velkov V., L. Domaradzka 1994: Kotys I (383/382-359) et l’emporion de Pistiros en
Thrace. – Bulletin de correspodance Hellennique 118, 1-15.
Walbank, F. W. 1992: The Hellenistic World. Revised edition. Cambridge, Mass.
Witt, R. E. 1977: The Kabeiroi in Ancient Macedonia. – Ancient Macedonia 2,
67-80.
kamendimitrov@abv.bg
Институт за балканистика
с Център по тракология
„Проф. Александър Фол“ – БАН
160

Dimitrov

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dimitrov

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

THRACIA XXI

СОЦИАЛНИ И РЕЛИГИОЗНИ АСПЕКТИ

Последните изследвания върху „царския“ град в Тракия представиха

Dimitrov, K. 2011: 17-19; Nankov 2012). Многообразието на религиозните

ски царе приживе като елемент от тетрадата тепърва ще трябва да се доказва.

да не се отнасят за всички траки. Един мит може да е популярен в различни

1994: 219, 258). Сигурни връзки на Севтополис с такава „обредност“ или с

Разглеждането на гробниците в т.нар. Долина на царете в Казанлъшко

имобилност на култа (Burkert 1985: 170) явно е плод на ролята на „Хестия“

Великите Самотракийски богове

лището са безупречни и всякакви съмнения са неоснователни (срв. Раба­

ли ред и държали и разпределяли всичко“ (Hdt. 2, 52). Тя е отразена и чрез

самостоятелно замислен син и съпруг = Аксиерос = („тракийският“) Дионис;

ки да е измислица, необходимостта от подобна идеологическа база за нова-

на тракийската религиозност“, израз на подчинение на Севт III от Лизимах

богове в Севтополис е бил обслужван от самия цар (вж. по-горе). „Унизител-

10 Thracia XXI 145

могъществото и завоеванията на Александър като панелински хегемон (срв.

на мисълта за връзка на Севт III (служебна или лична) с Филип и Александър

(Димитров, К. 2009: 32). Подобен конник, оприличен на Севт, е изобразен

издигнати олтари на Зевс, Атина и Херакъл (вж. по-горе). В храма на Атина

и с одриската царска идеология, и очевидно е заменен с Дионис. Замяната е

Елинофилската тенденция в културата на Древна Македония намери-

1994: 59). Култът имал ясна демократична функция на покровител на град-

Частни (фамилни) култове

ките на Севтополис. Те са намерени в пространството източно и западно от

Ботева-Боянова, Д. 2000: Проблеми на тракийската история и култура. София.

Димитрова, Д. 2015: Гробницата на цар Севт ІІІ в могила Голяма Косматка.

Фол, Ал. 1975: Тракия и Балканите през ранноелинистическата епоха. София.

Čičikova, M. 1987: Graffiti sur céramique de Seuthopolis. – In: Πρακτικά του η΄

Mørkholm, O. 1991: Early Hellenistic Coinage from the Accession of Alexander to

S-ar putea să vă placă și

лището са безупречни и всякакви съмнения са неоснователни (срв. Раба