Apuntes Gnos 05

LAS CORRIENTES PRINCIPALES DE GNOSEOLOGÍA
1. El Escepticismo.
El escepticismo es una actitud mental que ha recorrido toda la historia del pensamiento
humano. Se halla en los sofistas Protágoras y Georgias, y más tarde en Pirron, Arcesilao y
Carneades, del mundo griego, también se halla en Montaigne y Hume, en la modernidad. Es
la tentación constante del pensamiento que abandona el terreno firme de las certezas del
sentido común.
Verneaux nos propone cuatro argumentos inspirados en los diez «tropos» que ha
codificado Enesidemo.1
1.° Las contradicciones de los filósofos, y más ampliamente, la diversidad de

las opiniones humanas. Los hombres no están de acuerdo sobre nada. ¿Quién
tiene razón? Imposible decidirlo, pues si diésemos nuestra opinión, no haríamos
más que añadir un elemento más a la discordia. Es el argumento más simple y
que causa más efecto. Lo encontramos en todas las épocas de la historia e
incluso en Kant.
2.° Los errores, y muy especialmente los errores de los sentidos, los sueños, las
alucinaciones, la embriaguez, la locura. ¿Cómo asegurarnos de que no estamos
siempre equivocados? Es imposible, pues lo que nos parece verdadero no lo es
necesariamente, y el error se nos impone con la misma fuerza que la verdad. Es
el argumento favorito de Descartes.
3.° La relatividad del conocimiento es el argumento más profundo. Puede

adoptar dos formas. Primero, cada cosa es relativa a todas las demás, pues nada
en el universo está aislado, separado del conjunto. Es imposible, pues, conocer
una cosa sin conocer todas las demás. Pero nadie pretende saberlo todo. Por
otra parte, el objeto conocido es relativo a un sujeto, que es siempre un
individuo de una constitución determinada, de una edad determinada, en un
determinado estado de salud y una determinada situación. Es, pues, imposible
saber lo que es la cosa en sí misma, independientemente de su relación con
nosotros.
4.° El dialelo es un argumento de pura lógica. Si una proposición no está

demostrada, no hay ninguna razón para admitirla. Si se la demuestra será por
medio de un principio. Pero si no se demuestra el principio se comete una
«petición de principio»; y si se intenta demostrar será por medio de otro
principio, y así sucesivamente hasta el infinito.
Y señala que:
Por estos argumentos convergentes, el escéptico no pretende probar la

imposibilidad de alcanzar la verdad, lo que sería una posición dogmática, y por
1
R. Verneaux, Epistemología general o Crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 1989. pág. 34.
otra parte contradictoria. No pretende que sus argumentos son verdaderos, se
sirve de ellos sólo para mostrar, situándose en el terreno dogmático, que no se
puede afirmar nada. Los tropos, dice Sexto Empírico que era médico, liberan al
espíritu como un purgante libera al intestino evacuándose a sí mismo. La
conclusión no es pues «yo no sé nada», sino más bien «yo me abstengo (de
juzgar), examino, busco», o, mejor aún, «¿qué es lo que sé?», fórmula de la que
hizo su divisa Montaigne.
Aristóteles nos propone el siguiente argumento práctico contra el escepticismo
Si todos los hombres dicen igualmente la falsedad y la verdad, tales no pueden

articular un sonido, ni discurrir, porque dicen al mismo tiempo una cosa y no la
dicen. Si no tienen concepto de nada, si piensan y no piensan a la vez, ¿en qué
se diferencian de las plantas? Es, pues, de toda evidencia, que nadie piensa de
esa manera, ni aun los mismos que sostienen esta doctrina. ¿Por qué nuestro
filósofo se pone en camino hacia Megara, en lugar de quedarse en su casa y
pensar solamente que va allí? ¿Por qué, si encuentra un pozo o un precipicio, no
se dirige a ellos, y por qué le vemos por el contrario evitarlos como si pensara
que no es igualmente bueno y malo caer en ellos? Es evidente que cree que una
cosa es mejor y otra peor. (Met. IV, 4, 1008 b 10-30; cf. santo Tomás, Met. IV,
9, n.° 654-657).
2. El Empirismo.
La teoría de conocimiento de David Hume.
David Hume nace en Edimburgo, Escocia; en el año 1711, en un contexto cultural muy
diverso al de la antigüedad. Según Modin la importancia de su pensamiento se debe a dos
razones: primero, por el empirismo, que en Hume alcanza su punto culminante, y que luego
derivará en el positivismo y en el neopositivismo; en segundo lugar, el influjo que ha ejercido
sobre Immanuel Kant.2
Ahora bien, este empirismo de Hume se enmarca en un contexto cultural subjetivista,

donde el ser humano es el centro de todas las consideraciones. Hume utiliza una metáfora muy
ilustrativa tomada de la estrategia militar: el método filosófico no debe dedicarse a conquistar un
castillo o un pequeño pueblo de las fronteras del saber, sino debe ir directamente a la capital, es
decir, al centro de todas las ciencias para obtener una amplia victoria; y esta capital del saber es
justamente la misma naturaleza humana (hacia la capital o centro de esas ciencias; hacia la
naturaleza humana);3 idea que repetirá en la conclusión de su primer libro: “La Naturaleza
humana es la única ciencia del hombre; sin embargo, ha sido hasta ahora la más olvidada. Me
contento con poder ponerla un poco más de actualidad” (Human Nature is the only science of
man; and yet has been hitherto the most neglected. ‘Twill be sufficient for me, if I can bring it a
little more into fashion).4 En este sentido, notemos el título de esta primera y más importante
obra de Hume: “A Treatise of Human Nature”.5
De esto se entiende la razón por la cual, para Hume, la “existencia externa” (external
existence) es algo incognoscible.6
Los objetos externos en sí mismos no se pueden conocer, sólo se conoce la percepción de

los mismos.
A lo más que podemos llegar al concebir objetos externos, cuando se suponen

específicamente distintos de nuestras percepciones, es a formarnos una idea
relativa de ellos, sin pretender la comprensión de los objetos relacionados.8
Ideas que las vuelve a retomar Hume en la Parte IV Sección 2 de este Libro Primero:
2
Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 256.
3
David Hume, A Treatise of Human Nature, Longmans, Green, and Co, New York 1909, (= Treatise), Vol. I,
pág. 307. David Hume, Tratado de la naturaleza humana, Tecnos, Madrid, 19983, pág. 36.
4
Treatise, pág. 552 (382). Colocaremos entre paréntesis la página de la edición española.
5
Treatise, pág. 301 (1).
6
Donde la fuente de todo el conocimiento del hombre se concentra en el conocimiento sensible de los sentidos,
como dice Mondin: “Il principio fondamentale della filosofia di Hume è il principio di immanenza interpretato
empiristicamente. Secondo tale principio l’unica fonte di conoscenza è l’esperienza e l’oggetto dell’esperienza
non è la cosa esterna, ma la rappresentazione. In base a questo principio Hume afferma che le rappresentazioni o
le impressioni costituiscono il dato ultimo della conoscenza umana, il limite contro cui l’uomo deve urtare e
fermarsi. Se e che cosa possa esserci al di là delle impressioni non è possibile dire.” Cf. Battista Mondin, Storia
della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 257.
Cf. Treatise, pág. 385 (146): Por lo que respecta a las impresiones procedentes de los sentidos, su causa última es
en mi opinión perfectamente inexplicable por la razón humana. Nunca se podrá decidir con certeza si surgen
inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente, o si derivan del autor de nuestro
ser. Por lo demás, este problema no tiene importancia en absoluto para nuestro presente propósito. Podemos
hacer inferencias a partir de la coherencia de nuestras percepciones, ya sean éstas verdaderas o falsas, ya que
representen correctamente a la naturaleza o sean meras ilusiones de los sentidos.
De todo esto podría inferirse que no hace falta más facultad que los sentidos para
convencernos de la existencia externa de los cuerpos. Pero para guardarnos de
hacer esta inferencia no necesitamos sino considerar las tres reflexiones
siguientes:9
Consideraciones10 que ponen en cuestión la existencia de estos objetos externos. Es decir,

si no hay nada realmente presente a la mente, fuera de sus propias percepciones;11 el origen de las
sensaciones del alma será desconocido.12
A partir de esto se entiende el motivo por el cual comienza este Libro Primero
directamente con la división de las percepciones de la mente humana en “impresiones”
(Impressions) e “ideas” (Ideas). Indicando que la diferencia entre ellas consiste en el mayor o
menor grado con que golpean la mente y penetran en la consciencia. Las impresiones se
presentan con mayor fuerza y se refieren a las sensaciones, pasiones y emociones; las ideas son
las imágenes débiles de las impresiones.13
También propone otra división de las percepciones, en simples y compuestas, que le

permitirá afirmar el siguiente principio de su sistema:
Que todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de

impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente.14
Que prueba de la siguiente manera:
Encontramos, por otra parte, que toda impresión –sea de la mente o del cuerpo– es
seguida constantemente por una idea que semeja esa impresión, y que difiere de
ella tan sólo por sus grados de fuerza y vivacidad. La conjunción constante de
nuestras percepciones semejantes es una prueba convincente de que las unas son
causa de las otras; y esta prioridad de las impresiones constituye una prueba
igualmente convincente de que nuestras impresiones son causa de nuestras ideas,
y no nuestras ideas de nuestras impresiones.15
Más adelante precisará que las impresiones pueden ser (a) sensaciones o (b) reflexiones.
Las primeras (a) se originan en el alma de causas desconocidas, las segundas (b) derivan de las
ideas y son reproducidas por la memoria y la imaginación. En la memoria conservando la
7
8
9
10
Treatise, pág. 481 (281): Primera: que hablando con propiedad, no es nuestro cuerpo lo que percibimos
cuando miramos nuestros miembros y partes, sino ciertas impresiones que entran por los sentidos; de modo que
atribuir existencia real y corpórea a esas impresiones o a sus objetos es un acto de la mente tan difícil de explicar
como el que estamos examinando ahora. Segunda: los sonidos, sabores y olores, aun siendo considerados
normalmente por la mente como cualidades independientes y continuas, no parecen tener existencia alguna en
extensión, y en consecuencia no pueden aparecer a los sentidos como si fueran algo situado externamente al
cuerpo. Tercera: ni siquiera nuestra vista nos informa de la distancia o externidad (por así decirlo) de una forma
inmediata y sin un cierto razonamiento y experiencia, como reconocen los filósofos más razonables.
11
Treatise, pág. 487 (288): …dado que en realidad nada hay presente a la mente sino las propias percepciones…
12
Treatise, pág. 317 (51): Las impresiones pueden ser de dos clases: de SENSACIÓN y de REFLEXIÓN. La primera
clase surge originalmente en el alma a partir de causas desconocidas.
13
Cf. Treatise, pág. 311-312 (43-44).
14
15
Treatise, pág. 314 (47-48).
primitiva vivacidad de la impresión y la forma originaria como los objetos se han presentado; en
cambio, en la imaginación pierden totalmente su primitiva vivacidad siendo propiamente ideas,
además pueden ser modificadas con total libertad.16
Es decir, para Hume, todas nuestras ideas son una copia de nuestras impresiones
(sensaciones) (sensations)17 de lo cual concluirá:
En efecto, partiendo de ese principio podemos inferir de inmediato que, como

todas las impresiones son claras y precisas, las ideas –copiadas de aquéllas–
deberán ser de la misma naturaleza, y sólo por culpa nuestra podrán contener una
cosa tan oscura y complicada. Por su naturaleza misma, una idea es más débil y
tenue que una impresión; pero como en todos los demás aspectos es la misma
cosa, no podrá implicar ningún gran misterio el comprenderla.18
En este sentido es importante señalar, que con respecto a las ideas abstractas, Hume
adhiere totalmente la opinión de Berkeley:
Un gran filósofo ha combatido la opinión tradicional sobre este asunto, afirmando

que todas las ideas generales no son sino ideas particulares añadidas a un cierto
término que les confiere mayor extensión, y que hace que recuerden
ocasionalmente a otros individuos similares a ellas. Como me parece que éste ha
sido uno de los mayores y más valiosos descubrimientos de los últimos años en la
republica de las letras, intentaré confirmarlo aquí aduciendo algunos argumentos,
que espero lo podrán más allá de toda duda y disputa.19
Señalando que así como cada cosa es individual, así también las ideas abstractas, en sí
mismas son individuales; la imagen en la mente es siempre de un objeto particular, aun cuando
en nuestro razonamiento lo usemos como si fuese un objeto universal.20
Por último, es importante indicar la concepción que tiene Hume sobre la causalidad.
Hume es consciente que en esta noción se juega la esencia de su sistema:
Parece, según esto, que de las tres relaciones que no dependen de meras ideas, la
única que puede ser llevada más allá de nuestros sentidos y que nos informa de
existencias y objetos que no podemos ver o sentir es la causalidad.21
Ahora bien, consecuente con los principios de su sistema, que exige que cada idea tenga
su origen de una impresión precedente, afirmará que la relación causal no se refiere a los objetos,
sino a una disposición del sujeto: la costumbre de atribuir la relación de causalidad a los objetos
que siguen unos de otros.
Causa es un objeto precedente y contiguo a otro, y unido de tal forma con él que la
idea del uno determina a la mente a formar la idea del otro, y la impresión del uno
a formar una idea más viva del otro.22
16
Cf. Treatise, pág. 316-319 y 385-388 (51-52 y 145-149).
17
Cf. Treatise, pág. 316-317, 375 y 406 (51, 131 y 174).
18
19
20
Cf. Treatise, pág. 328 (66).
21
22
De lo cual se sigue que ni de la repetición de impresiones pasadas surgirá una nueva idea,
ni de la experiencia pasada se puede saber algo de las experiencias futuras, ya que no se puede ir
más allá de la experiencia misma.23
3. El Racionalismo.
La teoría de conocimiento de Rene Descartes.
Rene Descarte nace en La Haye, en la Turena, en 1596, oriundo de una familia noble.
Estudió en el Colegio de los jesuitas de La Fléche. En 1613 estudia jurisprudencia en París.
En 1619, en los cuarteles de invierno de Neuburg, elabora su obra: El discurso del Método. Es
amigo del Padre Mersenne y tiene como patronizador al Cardenal Bérulle (fundador del
Oratorium Jesu). Escribe otras obras y muere en Estocolmo el 11 de febrero de 1650.
23
Cf. Treatise, pág. 388-394 (149-157).
La primera gran obra de Descartes se llama: El discurso del Método, título sugestivo si
tenemos en cuenta la etimología de la palabra método: del griego methodos (meqodoj)
camino para llegar a un resultado, justamente Descarte al principio de esta obra nos dice:
la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más

razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por
derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto,
tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien. Las almas más grandes
son capaces de los mayores vicios, como de las mayores virtudes; y los que
andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el
camino recto, que los que corren, pero se apartan de él.24
Y más adelante
Mi propósito, pues, no es el de enseñar aquí el método que cada cual ha de

seguir para dirigir bien su razón, sino sólo exponer el modo como yo he
procurado conducir la mía.25
Y después de exponer de modo coloquial el proceso de su vida intelectual, concluye lo

siguiente:
Mas cuando hube pasado varios años estudiando en el libro del mundo y
tratando de adquirir alguna experiencia, me resolví un día a estudiar también en
mí mismo y a emplear todas las fuerzas de mi ingenio en la elección de la senda
que debía seguir; lo cual me salió mucho mejor, según creo, que si no me
hubiese nunca alejado de mi tierra y de mis libros.26
En la segunda parte de esta obra enuncia las Principales reglas del método:
Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con
evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la
prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase
tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de
ponerlo en duda.27
El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas

partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución.28
El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los

objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco,
gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso
suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.29
Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan
generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.30
24
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 39.
25
26
27
28
29
Estas reglas le dan la certeza de sus conocimientos, de modo semejante al
conocimiento obtenido en el algebra.
Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observación de los pocos

preceptos por mí elegidos, me dio tanta facilidad para desenmarañar todas las
cuestiones…
Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él, tenía la
seguridad de emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo
mejor que fuera en mi poder. Sin contar con que, aplicándolo, sentía que mi
espíritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir los objetos con mayor
claridad y distinción y que, no habiéndolo sujetado a ninguna materia particular,
me prometía aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias,
como lo había hecho a las del álgebra.31
Su tarea era empezar todo desde cero, destruyendo lo anterior para construir un nuevo
edificio del saber, aunque ello implicase provisoriamente en la vida una mera certeza práctica,
tema que desarrolla en la tercera parte.
Por último, como para empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno

habita, no basta haberlo derribado y haber hecho acopio de materiales y de
arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado
además cuidadosamente el diseño del nuevo edificio, sino que también hay que
proveerse de alguna otra habitación, en donde pasar cómodamente el tiempo
que dure el trabajo, así, pues, con el fin de no permanecer irresoluto en mis
acciones, mientras la razón me obligaba a serlo en mis juicios, y no dejar de
vivir, desde luego, con la mejor ventura que pudiese, hube de arreglarme una
moral provisional, que no consistía sino en tres o cuatro máximas, que con
mucho gusto voy a comunicaros.32
En la cuarta parte, presenta la duda como punto de partida de su pensamiento
Tiempo ha que había advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces

necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran
indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero, deseando yo en esta
ocasión ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía hacer lo
contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera
imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría
en mi creencia algo que fuera enteramente indudable.33
Duda sobre lo que percibimos por los sentidos y de lo que pensamos
Así, puesto que los sentidos nos engañan, a las veces, quise suponer que no hay
cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación; y
puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples
asuntos de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que yo estaba tan
30
31
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 57-58.
32
33
expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones
que anteriormente había tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que
todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también
ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví
fingir que todas las cosas, que hasta entonces habían entrado en mi espíritu, no
eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños.34
Arribando así a una verdad absolutamente segura
Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso,
era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta
verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla,
juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la
filosofía que andaba buscando.35
De donde llega a probar la existencia del alma
Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no
tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me
encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario,
por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía
muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar,
aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón
alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya
esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno,
ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por
la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de
conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto
es.36
Señalando el siguiente criterio de verdad
Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición

para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía
que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y
habiendo notado que en la proposición: «yo pienso, luego soy», no hay nada
que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar
es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; pero que sólo hay
alguna dificultad en notar cuáles son las que concebimos distintamente.37
Demostrando la existencia de Dios
Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi

ser enteramente perfecto, pues veía claramente que hay más perfección en
34
35
36
37
conocer que en dudar; y se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo
aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que
debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta. En lo
que se refiere a los pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores
a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me
preocupaba mucho el saber de dónde procedían, porque, no viendo en esas
cosas nada que me pareciese hacerlas superiores a mí, podía creer que, si eran
verdaderas, eran unas dependencias de mi naturaleza, en cuanto que ésta posee
alguna perfección, y si no lo eran, procedían de la nada, es decir, estaban en mí,
porque hay en mí algún defecto. Pero no podía suceder otro tanto con la idea de
un ser más perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que la
tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que
lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en
pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de
suerte que sólo quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza
verdaderamente más perfecta que yo soy, y poseedora inclusive de todas las
perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una
palabra, por Dios.38
Y del mundo
Además, tenía yo ideas de varias cosas sensibles y corporales; pues aun

suponiendo que soñaba y que todo cuanto veía e imaginaba era falso, no podía
negar, sin embargo, que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi
pensamiento. Mas habiendo ya conocido en mí muy claramente que la
naturaleza inteligente es distinta de la corporal, y considerando que toda
composición denota dependencia, y que la dependencia es manifiestamente un
defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección en Dios el
componerse de esas dos naturalezas, y que, por consiguiente, Dios no era
compuesto; en cambio, si en el mundo había cuerpos, o bien algunas
inteligencias u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su ser debía
depender del poder divino, hasta el punto de no poder subsistir sin él un solo
instante.39
Notemos que en esta concepción encontramos la influencia de la teoría del conceptus

obiectivus, elaboradas por Suárez y Vázquez.
el término “idea” se puede tomar en efecto de un modo material como la

operación del intelecto, en cuyo sentido no se puede decir que sea más perfecta
que yo, y de un modo objetivo como la cosa representada por esta operación, la
cual, aunque sin suponer que exista fuera de mi mente, puede ser sin embargo
más perfecta que yo en razón de su esencia.40
Paúl Grenet comenta lo anterior del siguiente modo:41
La revolución cartesiana, preparada remotamente por el terminismo de Occam,

e inmediatamente por la teoría suareciana del concepto objetivo, consumada por
38
39
40
Descartes, Meditaciones Metafísicas, Aguilar, Buenos Aires 1982. pág. 70-71.
41
Paúl Grenet, Qué es el conocimiento, Columba, Bs. As. 1967. pág. 68-69.
la duda metódica e hiperbólica universal, consiste en: 1) Una nueva definición
del pensamiento. Tras afirmar que toda apariencia sensible es falsa, que todo lo
sensible y exterior no cuenta, el fenómeno del pensamiento subsiste, pero no
puede ya ser definido por relación a un término exterior conocido, y no queda
otro camino, indudablemente, que definirlo por una relación consigo mismo.
Dando a lugar su concepción acerca de las ideas
2) De allí una nueva concepción de la idea, que ya no puede ser en Descartes un

puro medio de la presencia del otro (species impressa), o la semejanza del otro
ausente (species expressa), sino que ha de ser una modificación del espíritu, de
la cual éste tiene conciencia inmediata.
"Entiendo bajo el nombre idea todo aquello que es concebido inmediatamente
por el espíritu... " (Respuestas a las terceras objeciones, Resp. a la obj. V).
Pero esto no significa que Descartes sea idealista
Es decir que la idea es para Descartes id quod cognoscitur (lo conocido); si el

filósofo francés se quedara allí, nos presentaría un buen ejemplo de idealismo,
ya que, a diferencia del realista, que afirma que conocemos la realidad, el
idealista pretende que sólo conocemos nuestras ideas.
Su concepción es que las ideas son como retratos de la realidad
El realismo indirecto. Una vez que Descartes haya restablecido la existencia del
mundo físico, la idea aparecerá como representante de las cosas exteriores en
mí –no ya un signo formal, sino un signo instrumental, un retrato, un cuadro–.
Las ideas son en nosotros "como las imágenes de las cosas" (Meditación III), y
más abajo: "Las ideas son en mí como cuadros o imágenes".
Es decir es un realista indirecto
Para hablar con propiedad, debemos entonces decir que Descartes es realista, en
el sentido de que según él nuestro pensamiento no se queda meramente en las
ideas (eso sería idealismo); pero es "realista indirecto", porque para él el
pensamiento llega en primer lugar a las ideas, y sólo después a las cosas cuyos
duplicados o calcos son aquéllas.
4. El Idealismo.
La teoría de conocimiento de Emmanuel Kant.
Emmanuel Kant nace el 22 de abril de 1724, en Königsberg, capital de la Prusia Oriental.

Inicia sus estudios universitarios en 1740, recibiendo lecciones de filosofía, matemática y física
newtoniana de Martín Knutzen, un seguidor independiente de Christian Wolf; a lo largo de toda
su vida profundizó en todos los campos del saber, como dice Modin, era un estudioso
enciclopédico que conocía la matemáticas, la astronomía, la lógica, la retórica, la música, la
moral, la política, la metafísica, etc.42 Muere el 12 de febrero de 1804 en su ciudad natal.
42
Cf. Immanuel Kant, Critica della ragion pura, [traduzione P. Chiodi], TEA, Milano 20009, pág. XIX–XIV. Cf.
Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 294.
Su pensamiento se desarrolla de modo similar a Hume, en el trasfondo cultural de la
modernidad, donde se acentuaba la prioridad del sujeto humano. Se puede afirmar que el sistema
de Kant intenta ser una superación de dos posiciones: el racionalismo, que afirmaba que todo
conocimiento procede de lo alto, sin ningún recurso a la experiencia y el empirismo, que por el
contrario, señalaba que todo conocimiento procede desde abajo, desde la experiencia sensible.
Posiciones que reinaban en la época de Kant y que habían convertido la metafísica en un campo
de batalla.43
En el segundo Prefacio a la Critica de la Razón Pura, Kant, mostrando que la lógica, la
matemática y la física han encontrado el seguro camino de la ciencia, en razón de que aquello
que se conoce a priori de las cosas es aquello que nosotros mismos hemos colocado en las
mismas44 señala su intención de lograr algo similar para la metafísica:
La obra de la Critica de la Razón pura especulativa consiste en la tentativa de

cambiar el método hasta aquí seguido en la Metafísica, y realizar de este modo
una revolución semejante a la que han experimentado la Física y la Geometría. Es
por sí, un tratado del método y no un sistema de la ciencia misma, aunque a la vez
traza todos sus contornos, así en lo que se refiere como a toda su estructura
interior.45
Notemos, como ya lo han señalado otros autores 46 la importancia de la “ciencia

newtoniana” (y nosotros agregamos también de la matemática) en los planteamientos
fundamentales de la Critica de la Razón Pura de Kant.
Ahora bien, restringiéndonos a la teoría del conocimiento de Kant, se puede decir que la
misma la desarrolla a lo largo de la Critica de la Razón Pura en tres momentos: la Estética
Trascendental, la Analítica Trascendental y la Dialéctica Trascendental que corresponden
respectivamente a las tres facultades y operaciones cognoscitivas que Kant atribuye al ser
43
Cf. Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 294.
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, (= Critica), A
VIII B XIV-XV. Donde A y B es la numeración de las dos ediciones originales. Cf. Kant’s Werke, Band III,
Kritik der reinen Vernunft, Reimer, Berlin 1911.
44
Cf. Critica, B XII: El primero que demostró el triángulo isósceles (llámese Thales o como quiera) dio un gran
paso. Por el hecho observó que, para conocer las propiedades de una figura, no convenía guiarse por lo que en la
figura contemplaba, y menos en su simple concepto; que lo que correspondía es señalar lo que él mismo había
introducido con su pensamiento, y compuesto después (por construcción). Vio también que, si algo con certeza
quería saber a priori, no admitiera cosa que no fuera consecuencia necesaria de lo que él mismo, por medio del
su concepto, había puesto en el objeto. Cf. Critica, B XIV: De suerte que, si bien se advierte, debe la Física toda
la provechosa revolución de sus pensamientos a la ocurrencia de que sólo debe buscar en la Naturaleza (no
inventar) aquello que la Razón misma puso en conformidad con lo que se desea saber, y que por sí sola no sería
factible alcanzar.
45
Cf. Critica, B XXII-XXIII.
46
Cf. Alfonso Pérez de Laborda, ¿Salvar lo real?, Encuentro, Madrid 1983, pág. 201: Por supuesto que no he
sido el primero en fijarse en la importancia de la «ciencia newtoniana» en los planteamientos fundantes de la
crítica de la razón pura de Kant. Karl R. Popper, por ejemplo, se ha interesado vivamente por nuestros dos
autores en varias ocasiones.
humano: sentidos – sensaciones, intelecto – juicio, razón – razonamiento; en donde estudia y
analiza las condiciones a priori de estas tres operaciones.
Según Modin, un presupuesto fundamental de la gnoseología kantiana es que el
conocimiento tiene la función de informar al hombre sobre el mundo que lo circunda; el hombre
no crea el mundo, sino que busca conocerlo,47 es decir que Kant no niega la existencia de un
mundo externo, lo que él va llamar “cosa en sí” (als Sache an sich selbst)48 o “noúmeno” en
sentido negativo (Noumenon im negativen Verstande),49 pero el mismo es desconocido:
Al contrario, el concepto trascendental de los fenómenos en el Espacio nos sugiere

la observación crítica de que nada de lo percibido en el Espacio es una cosa en sí,
y que tampoco es el Espacio una forma de las cosas consideradas en sí mismas,
sino que las cosas que nos son desconocidas en sí mismas que llamamos objetos
externos son simples representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el
Espacio, pero cuyo verdadero correlativo, esto es, la cosa en sí, nos es totalmente
desconocida, y lo será siempre por ese medio; mas por ella no se pregunta nunca
en la Experiencia.50
El objeto en sí actúa sobre nosotros y estimula los sentidos externos e internos, los cuales,
respectivamente, recogen los estímulos bajo la forma del espacio y del tiempo; la síntesis de los
datos sensoriales (materia) bajo las formas del espacio y del tiempo dan como resultado el
fenómeno.
Es decir, si la sensibilidad es la capacidad de recibir representaciones mediante el modo
como somos afectados por los objetos; y la sensación es el efecto del objeto sobre la capacidad
representativa, en cuanto somos afectados por él. Y si la intuición 51 es sólo posible si el objeto
actúa sobre nosotros; y la intuición empírica se refiere al objeto mediante la sensación, de
manera que el fenómeno es el objeto indeterminado de una sensación.52
Entonces en la intuición empírica:
El espacio es entonces para Kant:
47
Cf. Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 311: Un
presupposto fondamentale della gnoseologia kantiana è che la conoscenza ha la funzione di informare l’uomo sul
mondo che lo circonda. L’uomo non crea il mondo ma cerca di conoscerlo. L’uomo è il soggetto conoscente; il
mondo, la realtà conosciuta. Il mondo fornisce i dati, l’uomo con le sue facoltà li raccoglie e li ordina. Con le sue
facoltà conoscitive l’uomo opera una graduale unificazione dell’esperienza; tale unificazione è resa possibile
perché esiste una condizione unificante suprema, l’Io trascendentale.
48
Cf. Critica, B XXVI: Es preciso también que se note que, aunque aquí se dice que no podemos conocer esos
objetos como cosas en sí, queda reservado que por lo menos, puedan pensarse. Pues, si así no fuera, se seguiría
de ahí la absurda preposición de que habría apariencias (fenómenos) sin algo que en ellos apareciera.
49
Cf. Critica, B 307: Se diamo il nome di noumeno a qualcosa in quanto non è oggetto della nostra intuizione
sensibile, in quanto cioè facciamo astrazione dal nostro modo di intuirlo, si ha allora un noumeno in senso
negativo. Cf. Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág.
317: Al termine dell’analitica, Kant affronta il problema della cosa in sé o noumeno (o oggetto trascendentale).
Sulla natura del noumeno egli ha lasciato due dottrine sensibilmente diverse. Nella prima edizione della Critica
della ragion pura Kant scrive che il noumeno è inconoscibile quanto alla sua natura, perché si manifesta a noi
solo con le sovrastrutture delle forme a priori; la sua esistenza però è indiscutibile, perché senza il noumeno non
ci sarebbe neppure il fenomeno. Il noumeno è causa del fenomeno, perciò se esiste il fenomeno esiste anche il
noumeno… Nella seconda edizione Kant scrive che il noumeno non deve essere considerato qualche cosa di
esistente di cui non si conosce la natura, ma un concetto limite (Grenzbegriff) che circoscrive le pretese della
sensibilità. Il noumeno è ciò che non costituisce oggetto della nostra intuizione sensibile.
50
Critica, A 30.
51
Entendida como cualquier modo o medio que un conocimiento se puede referir a un objeto.
52
Critica, A 19-21.
El Espacio es una representación necesaria a priori, que sirve de fundamento a
todas las intuiciones externas. Es imposible concebir que no existe Espacio,
aunque se le puede pensar sin que tenga objeto alguno. Se considerará, pues, al
Espacio como la condición de posibilidad de los fenómenos y como una
determinación dependiente de ellos: es una representación a priori, fundamento
necesario de los fenómenos externos.54
Mientras que el tiempo:
El Tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las

intuiciones. No se puede suprimir el Tiempo en los fenómenos en general, aunque
se puedan separar muy bien éstos de él. El Tiempo, pues, está dado a priori. Sólo
en él es posible toda la realidad de los fenómenos. Estos pueden todos
desaparecer; pero el Tiempo mismo (como condición general de su posibilidad) no
puede ser suprimido.55
Por lo cual se puede concluir, con Pérez Laborda que “el espacio [y el tiempo] kantiano
es fundamentalmente el newtoniano, con la salvedad decisiva para la crítica, de que no
podemos alcanzar el conocimiento de las cosas en sí mismas, sino únicamente los fenómenos
que se nos representan de ellas a nuestra sensibilidad”.56
Además de esta interpretación de la teoría del conocimiento de Kant a la luz de la Física

de Newton, creemos también que se puede dar otra interpretación (y en continuidad con la
anterior) a la luz de la geometría analítica de Descartes, que justamente es el presupuesto
matemático de la física newtoniana.
Como sabemos, Descartes fue el primero que unió la geometría con la aritmética con su
sistema de coordenadas. La esencia del sistema cartesiano estriba en el hecho que se pueden
expresar figuras geométricas (líneas, superficies y cuerpos) en ecuaciones aritméticas por medio
de coordenadas convenientemente elegidas.
Nosotros para ejemplificar usaremos la curva circunferencia, en dos coordenadas x e

y.
Tabla de valores
Y ( x  a ) 2  ( y  b) 2  R 2
R x y
ecuación
b
2 2
3 1
3 3
4 2
a X
53
Critica, A 22. Cf. Critica, B 5-6: Quitad del concepto experimental de un cuerpo todo lo que tiene de empírico,
a saber: color, dureza o blandura, pesantez, penetrabilidad, y siempre queda el espacio que ocupaba el cuerpo (el
cual ha desaparecido) y que no podéis destruir.
54
Critica, A 24.
55
Critica, A 31.
56
Cf. Alfonso Pérez de Laborda, ¿Salvar lo real?, Encuentro, Madrid 1983, pág. 195-196.
Podemos hallar y conocer cuatro cosas:
1) la figura geométrica: la circunferencia

2) un sistema de coordenadas
3) una ecuación
4) una tabla de valores
Donde la ecuación y la tabla de valores dependen simultáneamente de la figura

geométrica y del sistema de coordenadas.
También se puede afirmar, que esta circunferencia tiene algunas propiedades que
dependen también simultáneamente de la figura geométrica y del sistema de coordenadas; por
ejemplo, los valores máximo y mínimo (puntos A y B) que se obtienen de la derivada primera de
esta ecuación igualada a cero [F’(x) = 0].
Ahora bien, se podría pensar el siguiente caso
S Tabla de valores
S  a 1  k 2 sen 2t .dt
ecuación S t
1,012 30°
2,422 90°
t
Integral que da la longitud de un arco de elipse.
Ahora bien, “en Análisis superior se demuestra que no existe ninguna combinación de
funciones elementales que sea primitiva de la función  1  k 2 sen 2t .dt , pero la función
primitiva existe, y se puede calcular numérica y gráficamente. Un buen método es desarrollar la
función 1  k sen t 
2 2
1
2 en serie binómica, que resulta uniformemente convergente e integrar
término a término, acotando fácilmente el error cometido” (Cf. J. Rey Pastor, Análisis
Matemático, Kapelusz, Buenos Aires, 1969, Vol. 1, pág. 737).57
57
Rectificación de la elipse.
Sea la ecuación de la elipse:
x2 y2
 1
a2 b2
Podemos hacer:
x  a.sen.t , y  b. cos .t
El valor ds  dx  dy
2 2 2
se calcula así:
dx  a cos t.dt dy  bsen.t.dt ,

ds 2  a 2 cos 2 t  b 2 sen 2t dt 2 
a 2  b2
Llamando k a la excentricidad, k  c a  , resulta:
a
a 2  b 2  k 2 .a 2 , b 2  a 2 1  k 2  y reemplazando en:
   
ds 2  a 2 cos 2 t  a 2 sen 2 t  a 2 k 2 sen 2 t dt 2  a 2 1  k 2 sen 2 .dt 2
a  
2 2
1  1  1. 3 2 
S 1   k    k   .......
2   2  3  2.4  
Notemos aquí dos cosas: 1) los valores numéricos y gráficos son aproximados, ya que al
no conocer la función primitiva, no podemos conocer los valores exactos. 2) Esta integral que da
la longitud de un arco de elipse era un tema muy importante en la determinación de las orbitas de
los planetas, y por tanto para los cálculos de Keppler y de Newton.
Ahora bien, desde una perspectiva kantiana, en este segundo caso se puede decir:
a) Que el sistema de coordenadas es una construcción mental del sujeto.

b) Que no se conoce la figura geométrica en sí misma.
c) Lo que conocemos de la figura, son los valores numéricos y gráficos aproximados, es
decir, la tabla de valores.
d) Valores que dependerán simultáneamente del sistema de coordenadas y de la figura, que
no nos es conocida directamente.
e) Lo mismo podemos afirmar, de la ecuación que da la longitud de un arco de elipse.
Conocemos está ecuación que depende simultáneamente del sistema de coordenadas y de
la figura.
f) Asimismo conocemos las propiedades de la ecuación (por ejemplo: los máximos y
mínimos), que también dependen simultáneamente del sistema de coordenadas y de la
figura.
g) Estas entidades que dependen simultáneamente del sistema de coordenadas y de la figura
serían los fenómenos.
Pero este sistema plantea inmediatamente un problema, que agudamente lo expone Luís
A. Santaló del siguiente modo:
Muchos problemas clásicos quedaron resueltos, y gran cantidad de conocimientos,

antes dispersos, fueron sistematizados.
Pero al mismo tiempo que se hacia luz aparecieron sombras proyectadas por el
mismo andamiaje analítico, que oscurecían precisamente las partes cuyo estudio
constituye el objeto esencial de la geometría. En efecto, al introducir coordenadas
para estudiar una figura, aparece todo un ropaje de fórmulas que no son
intrínsecas a la misma, sino dependen de ella y del sistema de coordenadas58
utilizado. Al estudiar una circunferencia de radio unidad, para poner un ejemplo
simple, podemos encontrarnos frente a la ecuación x 2  y 2  1  0 , como frente a
la x 2  y 2  2 x  4 y  4  0 : son ecuaciones distintas que representan el mismo
58
Subrayado es mío.
ente geométrico. Aparecen así la necesidad de distinguir, frente a cada problema y
en cada momento, cuales son las propiedades inherentes a la figura que se trata de
estudiar y cuales las necesarias, introducidas parasitariamente como necesidad del
metodo analitico utilizado.59
Es decir, yo no conozco la figura en sí misma, sino a través de la representación que me

permite el sistema de coordenadas. Conozco directamente el sistema de coordenadas e
indirectamente, por medio este sistema, la figura. Todos los valores son intrínsecos al sistema de
coordenadas.
Si observamos atentamente éste es el pensamiento de Kant, aunque él lo tomó de
Newton, que justamente para representar el movimiento de un cuerpo utilizaba el sistema
cartesiano de coordenadas, de espacio y tiempo.
Ahora bien, el sistema cartesiano de coordenadas fue superado matemáticamente con el
Cálculo Tensorial de Gauss,60 que es el presupuesto matemático de la Teoría de la Relatividad de
Einstein; por eso Pérez Laborda se plantea: “Sólo cabe ya preguntarnos – con un poco de mala
intención, sin duda –, ¿qué pasará [con la Critica de la Razón Pura] en el momento – nuestro
hoy – en que la «ciencia newtoniana» no sea la ciencia?”61
En la Analítica Trascendental, Kant muestra como todo nuestro conocimiento está

construido sobre la simbiosis activa entre intuición y concepto.
Por la índole de nuestra naturaleza, la intuición no puede ser más que sensible, de
tal suerte que sólo contiene la manera como somos afectados por los objetos. El
Entendimiento, al contrario, es la facultad de pensar el objeto de la intuición
sensible. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra. Sin sensibilidad, no
nos serían dados los objetos, y sin el entendimiento, ninguno sería pensado.
Pensamientos sin contenido, son vacíos; intuiciones sin conceptos, son ciegas. De
aquí que sea tan importante y necesario sensibilizar los conceptos (es decir, darles
un objeto en la intuición), como hacer inteligibles las intuiciones (someterlas a
59
Luís A. Santaló, Vectores y Tensores, EUDEBA, Buenos Aires 1961, pág. 7.
60
Luís A. Santaló, Vectores y Tensores, EUDEBA, Buenos Aires, 1961, pág. 7: El cálculo vectorial y el cálculo
tensorial, son los instrumentos que responden a esta necesidad. En ellos, si bien utilizan coordenadas, las reglas
operatorias son tales que siempre dan a lugar a propiedades independientes del sistema utilizado. En términos
más precisos: sus operaciones y resultados son “invariantes” por cambios de coordenadas. Vamos a dar un
simple ejemplo aclaratorio. Supongamos dado en el plano una curva cuya ecuación sea F ( x, y )  0 , con la
función F ( x, y ) derivable. El hecho analítico de que en un punto P de la curva la derivada parcial respecto a
x sea nula, o seaFx  0 , ¿significará una propiedad intrínseca de la curva en su punto P? Es decir: ¿tendrá el
punto P alguna propiedad especial que no tengan los puntos para los cuales sea Fx  0 ? Evidentemente no,
pues basta tomar unos ejes coordenados tales que el eje X sea paralelo a la tangente en P para que dicha
condición se cumpla, cualquiera que sea el punto P.
En cambio, supongamos que en el punto P se cumplen simultáneamente las dos condiciones Fx  0 , F y  0 .
¿Representará este hecho analítico una propiedad geométrica de la curva? El cálculo vectorial nos dice que sí,
puesto que Fx , F y son componentes de un vector (vector gradiente F ), y siempre que se trata de un vector
el hecho de ser nulo sus componentes es independiente del sistema de coordenadas. Por otra parte, sabemos bien,
que las condiciones Fx  0 , F y  0 indican que el punto P es un punto “singular” de la curva, sin relación
alguna con el sistema de coordenadas (cartesiano) utilizado. Cf. A. Einstein, Über Die Spetelle Und Allgemeine
Relativitäts Theorie.
61
Cf. Alfonso Pérez de Laborda, ¿Salvar lo real?, Encuentro, Madrid 1983, pág. 186.
conceptos). Estas dos facultades o capacidades no se pueden trocar sus funciones.
El entendimiento no puede percibir y los sentidos no pueden pensar cosa alguna.
Solamente cuando se unen, resulta el conocimiento.62
El problema fundamental que Kant desea resolver es la validez de las ciencias, en

especial la física; es decir de la universalidad y necesidad de las leyes de la naturaleza: Porque si
las leyes procedieran de la experiencia, no podrían tener un carácter universal y necesario.63
Cuando se considera a las mismas leyes de a Naturaleza como principios del uso
empírico del Entendimiento, implican entonces un carácter de necesidad, y por
consiguiente la presunción al menos de que están determinadas por principios que
valen a priori, y anteriormente a toda experiencia. Pero todas las leyes de la
Naturaleza sin distinción están sujetas a principios superiores del Entendimiento,
puesto que no son más que sus aplicaciones a casos particulares del fenómeno.
Estos principios, por consecuencia, son los solos que dan la regla y en cierto modo
el exponente de una regla en general, a la vez que la experiencia el caso que se ha
de someter a la regla.64
La actividad del intelecto no consiste en el intuir, sino en el juzgar el modo como una
cierta propiedad pertenece a un determinado objeto reflexionando sobre las intuiciones recibidas
por los sentido. El intelecto puede formar juicios universales imponiendo a la experiencia las
condiciones universales: las categorías.
Esto es posible porque todo conocimiento empírico de los objetos está ya condicionado y
ha de conformarse a estas categorías.
Pero toda experiencia contiene además de la intuición de los sentidos, mediante la

cual se dan las cosas, un concepto de un objeto que se ha dado en la intuición o
que aparece, y que hay por lo tanto conceptos en general que fundamentan, como
condiciones a priori todo conocimiento experimental. Por consecuencia, el valor
objetivo de las categorías, como conceptos a priori se apoya en que sólo ellas
hacen posible la experiencia (en cuanto a la forma del pensar). Se refieren, pues,
necesariamente a priori a los objetos de la experiencia, puesto que solamente
mediante ellas en general puede pensarse algo empírico.65
Notemos que estas categorías, consideradas en sí mismas son sólo formas vacías; para
dar origen a un concepto de un objeto es necesaria la intuición sensible; su función es determinar
los juicios empíricos y darles validez universal.
En la Dialéctica Trascendental, Kant se plantea la posibilidad de la metafísica, estudiando

los conocimientos últimos que están más allá del mundo sensible.
Su solución es clara, no es posible un progreso en una metafísica que recorre el camino

de la razón especulativa, aunque es posible el camino de la razón practica.
62
Critica, A 51.
63
Critica, B 3-4: Segundo: la experiencia no da nunca juicios con una universalidad verdadera y estricta, sino
con una generalidad supuesta y comparativa (por inducción), lo que propiamente quiere decir que no se ha
observado hasta ahora una excepción a determinadas leyes. Un juicio, pues, pensado con estricta universalidad,
es decir, que no admite excepción alguna, no se deriva de la experiencia y tiene valor absoluto a priori.
64
Critica, A 159.
65
Critica, A 93.
Pero, después de haber rehusado a la razón especulativa todo progreso en el
campo de lo suprasensible, queda todavía por indagar si no hay en su
conocimiento práctico datos que le permitan determinar el concepto racional y
trascendente de lo absoluto y de qué manera puede extender, conforme con el
deseo de la Metafísica, nuestro conocimiento a priori más allá de los límites de la
Experiencia, aunque sólo en su sentido práctico. Con el procedimiento indicado, la
Razón especulativa nos ha dejado al menos un lugar para esa extensión, aunque
vacío y sin haberlo podido llenar ella misma; pero lo tenemos y a nosotros nos
toca y hasta se nos excita a que lo llenemos por medio de datos prácticos y
siempre que tengamos medios de llevar la empresa a feliz término.67
5. El Realismo.
Verneaux describe el realismo del siguiente modo:
Por oposición al escepticismo, el realismo sostiene que podemos alcanzar la

verdad. Concede un lugar a la duda en la vida intelectual, pero considera la
duda universal como la muerte de la inteligencia. No niega la posibilidad del
error, ni la frecuencia de los errores, pero considera el error como un accidente
o una anomalía. En resumen, admite que tenemos certezas legítimas. Es pues
una posición dogmática. Por otra parte, el realismo se opone al empirismo y al
racionalismo simultáneamente. ¿Por qué medio conocemos la verdad? ¿Sólo
por la experiencia? No. ¿Por la razón solamente? Tampoco, sino por la
experiencia y la razón conjuntamente.68
66
Critica, A 3.
67
Critica, B XXI.
68
R. Verneaux, Epistemología general o Crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 1989. pág. 85.
En este sentido R. Garrigou-Lagrange señalaba la diferencia que hay entre el realismo
y los anteriores sistemas filosóficos:69
EL CAMINO QUE CONDUCE GENERALMENTE AL INCOGNOSCIBLE-ABSURDO:

LA CONFUSIÓN DEL BIEN Y DEL MAL EN LA MEDIOCRIDAD MORAL.
¿Por qué camino es posible llegar a esta perversión del sentido intelectual, a esta
violación de lo que constituye la esencia misma del pensamiento? ¿Cuál es el camino que
conduce a este incognoscible absurdo? Se va a parar a él de dos maneras: muchos toman esta
dirección después de una defección moral habitual que intentan justificar intelectualmente,
"Qui male agit odit lucem". (Ioan). Los filósofos se abisman en él, cultivando por un orgullo
intelectual más o menos consciente las paradojas que le sirven de fundamento al agnosticismo
empírico o idealista, y que examinamos al principio de esta obra.
Generalmente no se aventura uno por el camino que lleva a la absurdidad radical,
confusión del ser y de la nada, sino por otra confusión más o menos consciente y voluntaria,
la del bien y del mal. Y aquí es donde hay que reconocer la parte de verdad de una filosofía de
la acción. Conviene insistir en esto: hay ahí una confirmación práctica de la existencia y de la
soberana perfección de Dios.
S. Agustín, en la Ciudad de Dios, dice frecuentemente: "Civitates duae confusae sunt
in hoc. saeculo, permitae sunt interim, in fine separabuntur, iam corde sunt separatae." En
una de las dos ciudades, dice el santo, el amor de Dios es llevado hasta el desprecio de sí
mismo, en la otra el amor de sí mismo llega hasta el desprecio de Dios. Esta última está
esencialmente dividida, en ella se encuentra la vileza y cobardía perezosa, y el arrebato de las
pasiones. Entre estas dos ciudades se ve una zona gris donde se mezclan lo blanco y lo negro,
donde todo se confunde o mezcla, y donde ya no se sabe bien si tenemos que habérnoslas con
conciencias todavía buenas o con conciencias ya pervertidas. ¿Qué es lo que ante todo buscan
éstas, el bien o los favores de la opinión? ¿A quién sirven, a Dios o al mundo? ¿Y quién se
puede vanagloriar de no estar en nada en esta zona gris, donde, bajo un bien ilusorio (bonum
apparens), comienza la confusión del ser y de la nada?
El bien ilusorio es tanto más perjudicial cuanto más adopta el aire de lo que no es.
Ahora bien, por encima de las formas extremas del mal, como la pereza inerte y la agitación
brutal, hay lugar para dos cosas en apariencia similares, pero esencialmente diferentes y
opuestas: el bien y la mediocridad. Entre el mal por exceso y el mal por defecto, surge y se
eleva el bien como una cumbre, es la ciudad de Dios; la mediocridad se sitúa a igual distancia
de este punto culminante y de las formas opuestas del vicio. Intenta hacerse pasar por el justo
medio donde todo se armoniza, y de hecho es una especie de medio donde todo se confunde.
Suponed una elevación de forma triangular en cuya cima figuraría el bien y cuyos extremos
de la base representarían el mal por exceso y el mal por defecto, la mediocridad se situaría
exactamente en el centro de este triángulo a media altura, en mitad de la ladera. De hecho se
llama comúnmente el centro entre el partido del orden y el de la anarquía violenta tímida,
alternativamente.
S. Tomás, haciendo la filosofía del justo medio racional, ha dicho: "Este justo medio
no podría convenirle esencialmente a las virtudes teologales: fe, esperanza, caridad, que
tienen a Dios por objeto; su medida es ser sin medida y acercarse cada vez más y siempre a la
perfección infinita."
Pero les conviene esencialmente a las virtudes morales y, en ellas, no es un medio
racional, sino siendo un extremo, un punto culminante donde convergen y se. equilibran todas
nuestras energías por encima de las formas opuestas de lo irracional y del mal . "Si se
compara, dice S. Tomás, la virtud moral con la razón que es su regla, su conformidad con la
69
R. Garrigou-Lagrange, Dios, II. Su naturaleza. Palabra, Madrid 1977. pág. 333-349.
recta razón es un extremo en relación a la deformidad de los vicios opuestos por exceso y por
defecto. Pero si se considera la virtud moral según la pasión que ella regula, constituye un
medio entre el exceso y el defecto de esta pasión" .
La mediocridad moral no es, por el contrario, más que un medio entre el bien o el justo
medio verdadero y las formas opuestas del mal. De la moderación racional ésta no conserva
más que la materia sin la forma que la anima: Consiste, por otra parte, en querer imponer una
medida a las virtudes que no podrían tolerarla esencialmente, a las que tienen a Dios por
objeto. Hace hombres de poca fe, de esperanza dudosa, de caridad tibia.
Desde el punto de vista intelectual, dice S. Tomás , el justo medio consiste en afirmar,
tomando como reglas los primeros principios, ni más ni menos que lo que es. La mediocridad
consiste, por el contrario, en tomar como reglas las opiniones existentes verdaderas o falsas,
en aceptar cualquier cosa por medio de un eclecticismo arbitrario y en hacer una elección o
compromiso oportuno entre todas. Es la esencia del oportunismo.
Pero hay muchas maneras de ser mediocre. Se puede ser de una manera vulgar; es
también a veces una actitud maduramente reflexionada, estudiada, que supone un talento real,
y bajo esta segunda forma, la mediocridad puede llegar a ser un aspecto engañador del mal
más sutil y más profundo. En el oportunista vulgar que prefiere al deber una situación
ventajosa, y que a todo le aplica simplemente las máximas utilitarias, la mediocridad no es
más que una mezcla trivial del bien y del mal. Es enemiga de la elevación y de la
profundidad, es simpleza y tibieza, siempre descolorida, insípida, y a pesar de su inestabilidad
que ella decora con el nombre de vida,, es de una desesperante monotonía que ella llama su
impasible serenidad. "No exageremos nada", tal es su fórmula preferida. "Yo no niego la
necesidad de la religión, pero el catolicismo exagera, el protestantismo es más moderado." La
verdad y el bien, mezclándose así, subordinándose al error y al mal, pierden todo su vigor,
devienen algo dulzón, blando y escurridizo cuya tibieza inspira en náuseas y hace recordar la
frase del Apocalipsis, Cáp. III, 15: "Ojalá fueras frío o caliente, más porque eres tibio, y no
eres caliente ni frío, estoy para vomitarte de mi boca." Frase terrible que sólo Dios puede
decir antes de llamar al arrepentimiento.
En un grado superior la mediocridad es una sabia mezcla de verdad y de falsedad, y
algo así como una ciencia del bien y del mal. Aquí el mediocre pretende realizar lo que Dios
jamás pudo hacer. Quiere, dice, armonizarlo todo, y se apresta a confundirlo todo, lo que sería
embrollarlo y destruirlo todo. Comienza por establecerse en su centro a igual distancia del
bien y de las formas opuestas del mal manifiesto; para obtener el favor de todos o de la mayor
parte se declara amigo de todo el mundo, se hace pasar modestamente por el sabio que puede
conciliar al fin los diversos aspectos de la verdad y del error; extiende su indulgencia a todas
las variedades de mal para reunirlas al bien en sí. Identifica misericordia y justicia hasta el
punto de perdonar al impenitente y de reconocerle al error los mismos derechos que a la
verdad. ¿No es éste el dios que el mundo necesita, el que hará finalmente reinar la paz, la
tranquilidad del orden, desde aquí abajo, sin que le sea necesario prometer una vida futura?
¿No es el principio de la armonía universal? Se podrá declarar infalible, porque es él quien
dará la norma de la verdad conciliadora siempre cambiante. Se podrá decir impecable.
"¿Quién de vosotros me acusará de pecado?" Esencialmente huidizo por naturaleza, no se
podrá formular contra él ninguna acusación precisa. Su dureza aparente no es más que fuerza,
su debilidad no es más que dulzura y longanimidad. Se le reprocha no combatir el mal, su
respuesta es instantánea: combatirlo sería descubrirlo, y por lo demás el mismo mal debe
servir para algo; lo mejor es generalmente enemigo de lo bueno. Cita el Evangelio: "Dejad la
cizaña, no sea que con la cizaña arranquéis también el trigo." Habla incesantemente de
moderación y de prudencia, pero sabe apreciar el celo como una cosa rara, y que debe
subsistir. Bajo este reino de paz universal y de perfecta finura la misma miseria normal puede
hacer su camino en el mundo con la máscara de la corrección. El bien y el mal están de tal
manera confundidos que ha llegado a ser imposible deslindarlos.
Si miramos de cerca, no tardamos en percatarnos de que en esta mezcla el bien se
encuentra muchas veces al servicio del mal. Sin duda bajo la dirección de la Providencia todo
concurre hacia un bien superior, aun el mal permitido. S. Tomás, no cesa de decir y le gusta
citar la fórmula metafísica del optimismo dada por Dionisio: omne malum est infirmum, pero,
si la cuestión de número se plantea en la especie humana, advierte en muchas ocasiones que
es el mal el que se encuentra más frecuentemente: "malum videtur esse ut in pluribus in
genere humano" .
Una santa tristeza conduciría al bien, como dice una beatitud evangélica. Por el
contrario, un optimismo hecho de ligereza conduce al pródigo espiritual a la decadencia y a
veces a la abyección.
El refinamiento crece a medida que la bondad de la que se abusa es de orden más
elevado. No se cesa de pronunciar las frases: bien común, fraternidad, paz universal, justicia,
amor y caridad. "Por lo mismo dice Hello, que la caridad es lo sublime por excelencia, el mal
uso de su nombre debe ser especialmente pernicioso. Obtimi corruptio pessima. Cuanto más
bello es este nombre tanto más terrible es, y si se vuelve contra la verdad armado de todo el
poder que ha recibido para la vida, ¿qué servicios no le podrá prestar a la muerte? ¿En qué se
convertirá si adquirimos el hábito de llamar caridad al acomodo y condescendencia universal
con toda flaqueza? El mal no exige siempre expulsar el bien, exige el permiso de cohabitar
con él. Un secreto instinto le advierte que exigiendo algo lo exige todo."Queriendo dejarse
convertir de este modo, sabe que convertirá a él... Desde este punto de vista, la tolerancia del
mal que habría que combatir para salvar las almas deviene la perfección de la caridad; y la
justa indignación, que De Maistre llamaba "la cólera del amor", no es más que fariseísmo y
orgullo .
Para escribir la historia del luteranismo, y aun de la francmasonería, es necesario
hablar no solamente con justicia, sino también, si se me permite decirlo, con una simpatía
voluntaria. Es una cuestión de método. Para criticar un sistema, por falso que sea, no lo
juzguéis desde afuera por los principios esenciales de la razón que él rechaza, sino seguidle
desde adentro con una cortesía y simpatía metódicas.
De seguir este camino extraño e ignorado de los Padres y de los Doctores de la Iglesia,
el espíritu será rápidamente conducido a los fundamentos filosóficos del liberalismo que han
sido puestos de manifiesto por el Syllabus y más recientemente por la Encíclica Pascendi.
Desde este punto de vista la Iglesia en este mundo debe dejar de ser militante para devenir
pacifista y comprender finalmente que el espíritu del mundo no podría ser su enemigo. En
cuanto a la Iglesia triunfante no es más que un nombre enfático y anticuado, un mito; la
ciudad futura más tangible y realizable la reemplaza en nuestras esperanzas. Tenemos fe en la
humanidad. Caridad conciliadora e indiferencia para con las cosas divinas son una misma
cosa. El sentido de todas las perfecciones absolutas es falso, nada impide ya confundirlas con
sus contrarias.
La verdadera caridad es el amor de Dios sobre todas las cosas y del prójimo en Dios y
por Dios. Implica, por consiguiente, un santo odio del mal, no puede amar el pecador sin
detestar el pecado. La falta de caridad subordina el amor de Dios a un falso amor del prójimo,
y en vez de odiar el mal simpatiza secretamente con él, y so pretexto de amar al pecador
contribuye a su pérdida.
El triunfo de Dios era sobre todo su misericordia que sacaba el bien del mal, y un bien
tanto más perfecto cuanto más profundo había sido el mal. Se podía decir: "Félix culpa". Hay
otro triunfo muy distinto que consiste en hacer con bien, mal; y con un bien más precioso, un
mal más irreparable.
El mediocre voluntario obtiene, por otra parte, el sorprendente éxito del número.
Utiliza la fórmula en exceso verdadera: "Malum est ut in pluribus in genere humano." Hay
para él los malos, los tibios, las gentes de bien que ha engañado. De estos últimos se sirve
muy hábilmente . Si nos representamos el mundo moral y sus grados jerarquizados como una
elevación de la que Dios es la cima, el mediocre tomará para sí una gran parte de la base. Con
mucha frecuencia el sufragio universal le pertenece por adelantado por una gran mayoría. A la
autoridad de los mejores prefiere la mediocridad del número, a sus ojos la cantidad compensa
la cualidad. Así se inclina naturalmente a la democracia, que transforma en democratismo.
Este régimen, según S. Tomás, es conveniente para lo selecto o para los pequeños grupos
capaces de gobernarse a sí mismos; en las grandes masas lo vemos degenerar en socialismo o
sociolatría; el soberano dominio de Dios es substituido poco a poco por la soberanía del
pueblo y de sus pasiones, y el progreso material va acompañado de un retroceso moral hacia
el ateísmo. La lógica rigurosa del Syllabus pone en viva luz esta gran retahíla de errores cuyo
principio y fin es el agnosticismo ateo .
La mediocridad moral necesita jefes intelectuales; ella misma se los elige y los
abandona cuando cambia la moda. Le gusta darse como director de conciencia un filósofo
bastante flexible y acomodaticio para permanecer panteísta diciéndose espiritualista y
cristiano, pero demasiado escrupuloso en su ciencia para ir hasta el catolicismo. A este
espíritu que no osa avanzar hasta Dios vivo, término de todo conocimiento, se le llama
espíritu atrevido, obrero de avanzada que va abriendo las rutas del porvenir. En efecto, la línea
a seguir no es ascendente, no sube hacia Dios, es solamente la línea del tiempo, orientada
hacia el porvenir que no es nada todavía. El evolucionismo absoluto, la filosofía del "tiempo
que fluye", no está lejana. A través de los movimientos de la opinión ya no se busca la
verdadera verdad, declarada inexistente o inaccesible, solamente se debaten cuestiones o
problemas. Algunos diarios lo anuncian con su título significativo. Todo eso, por triste que
sea, es grandemente instructivo, es un gran motivo de credulidad en favor de la divinidad del
cristianismo: él solo nos puede arrancar de esa mediocridad que es toda la sabiduría del
mundo.
Este agnosticismo práctico necesita un fundamento intelectual para justificarse. Aquí
comienza la utilización de las grandes paradojas filosóficas que no conseguirían imponerse si
no hubiese un secreto interés en admitirlas. Muchas almas son así conducidas al agnosticismo
especulativo; y éste, tal como demuestra la encíclica Pascendi, prepara el camino para el
evolucionismo ateo.
CÓMO EL AGNOSTICISMO CONDUCE HACIA EL EVOLUCIONISMO ATEO:

IDENTIFICACIÓN DEL SER Y DE LA NADA EN EL DEVENIR.
El agnosticismo se presenta en primer lugar como un amor escrupuloso de la verdad, y

para alcanzarla con más seguridad pretende la revisión de los métodos científicos.
Incesantemente se pronuncia esta frase. Y poco a poco, sin que se ponga en ello cuidado, se
prefiere el método a la verdad. Poco importa lo que se afirma, basta que sea metódicamente
afirmado. Hasta ahora el método no era más que el camino que conduce al conocimiento de la
verdad; la crítica nueva para mayor seguridad comienza por la duda positiva y universal; por
escrúpulo se encierra en los fenómenos subjetivos; para probar la capacidad y alcance natural
de la inteligencia sobre el ser, le quita su relación esencial al ser, como se le quitaría el
corazón a un enfermo para ver si viviría aún largo tiempo. El nuevo método permanece, pues,
agnóstico, y se convierte esencialmente en un camino que conduce al no conocimiento de lo
real, y sobre todo que jamás lleva a lo sobrenatural ni al verdadero Dios. La razón se ciega
para ver mejor. De entre todas las disciplinas la que más importa renovar, o mejor crearle su
propio método, es la filosofía; y mientras no se haya llegado a ponerse de acuerdo sobre esta
cuestión previa, se deberá rechazar como no metódica, como no científica, toda aserción, por
motivada que sea, que pretendiera contener una verdad absoluta.
Descartes trabaja sin saberlo en este sentido. Al final de su famoso Discours sur la
méthode, duda del valor real del primer principio de la razón. ¿Por qué no habría de poder
Dios hacer círculos cuadrados? Descartes temía que un espíritu maligno lo hiciese creer en la
verdad del principio de contradicción y en la existencia del mundo exterior. Y de hecho un
espíritu maligno ha conseguido hacer creer a muchos filósofos que es falso el principio de
contradicción y que el mundo exterior no existe. Muchos hijos intelectuales de Descartes
sostienen con aire de gravedad que la mesa sobre la que escriben sus. pensamientos no existe
más que en su pensamiento. ¿No ha dicho Berkeley, "Esse est percipi"? Si llegaran a romperse
el cráneo contra la esquina de una pared, ello no sería más que sensación subjetiva de un
choque que haría desaparecer la de su cabeza y que pondría fin a su sueño "bien hilvanado" a
su "alucinación. verdadera". Cuando Hegel niegue el valor objetivo del principio de
contradicción, felicitará a Descartes por haber abierto los caminos de la filosofía moderna, por
haber liberado al espíritu de la servidumbre de las cosas, por haber concebido a nuestra razón
como legisladora de lo real y no como mensurada por la realidad.
Desde entonces los partidarios de la filosofía independiente o libre van a dejar de
nutrirse de la verdad, sobre todo de verdad divina, para hundirse en los falsos problemas:
"Magis dilexerunt tenebras quam lucem." Para que podamos probarle la existencia de Dios
nos exigirán que les demostremos primero la del mundo exterior, y antes de plantearla
cuestión de la espiritualidad y de la inmortalidad del alma, será necesario establecer que es
una substancia, un ser real, y no una colección de fenómenos. Son otros tantos, problemas
insolubles mientras se persista en dudar del valor de la noción primera y de la ley suprema del
espíritu. Lo más extraño es que habrá católicos que tomarán en serio este delirio de los
idealistas e intentarán formular el dogma en función de tales extravagancias. Será una
claudicación que se ilusionará a sí misma hasta el punto de considerarse la defensa científica
de la fe y el apostolado más caritativo.
Después de haberse separado de la religión revelada, la filosofía, para procurarse un
método, pasó y repasó por tres fases: el agnosticismo empírico, que fue llevado a su más alta
perfección por Hume; el agnosticismo idealista kantiano o inspirado en Kant; finalmente la
metafísica evolucionista del devenir formulada por Hegel y que por una adaptación empírica
se ha convertido en algo así como la estructura del pensamiento filosófico actual.
Se comienza, como quiere el nuevo método de Bacon y de los empiristas, por dividir
las fuerzas del espíritu sobre todos los objetos de la experiencia, y poco a poco se nos
persuade de que sería inútil querer elevarnos más alto. Se abruma a la pobre inteligencia
humana con un fárrago de informaciones materiales donde no encuentra más que obscuridad.
Se sustenta la idea de que, para forjarse una convicción filosófica, es necesario haber
atravesado, experimentado todos los sistemas; que para tener una verdadera idea de la religión
es necesario escrutar todas las psicologías de los pueblos, las patologías, analizar las
subconsciencias, las mil variedades del sentimiento religioso.
Estamos lejos de la contemplación de la que continuamente hablamos. El mecanismo
triunfa, la inteligencia humana se convierte en una máquina de registrar hechos sin poderlos
ordenar. Ya no llega a descubrir su razón de ser, puesto que bajo pretexto de método ha dejado
de mirar al ser y sus primeros principios para no ver más que fenómenos. Los conceptos ya no
son más que residuos empobrecidos o debilitados de las sensaciones que se presentan sin
orden. Se aplica servilmente el empirismo de Hume. Al mismo tiempo, para responder a las
exigencias morales y religiosas, el sentimentalismo al modo de Rousseau se adapta
alternativamente al deísmo y al panteísmo ateo, cuyas variadas formas se suceden.
En esta feria de ideas triunfa el que hace más propaganda para dar salida a sus
productos. La miseria intelectual hace su camino en la ciencia y le basta observar las reglas de
un "buen ropaje científico". Con la modestia de un cuerpo docente que tiene la misión de
insistir sobre los límites de nuestro conocimiento, niega a Dios y se diviniza ella misma sin
tener conciencia clara del orgullo insensato que ella encierra en sí misma. A sus ojos el
principio de todas las cosas, hasta de nuestra inteligencia, no es más que una especie de nada,
una materia caótica, un Dios de tierra, ciego, estúpido e impotente. Hay ahí una especie
particular de estolidez que recuerda la frase de Voltaire sobre el "sistema de la naturaleza" de
Holbach: "Quizás nunca ha dicho la filosofía una absurdidad más necia ni una falsedad más
notoria, aunque en muchas otras ocasiones haya sido mendaz y absurda." (Carta a Federico,
16 de febrero de 1773).
El mundo sabio se convierte en una torre de Babel donde ya nadie se puede entender,
sobre todo en filosofía. El sentido de las nociones fundamentales de ser, de verdad, de bien, de
conocimiento, de ciencia, de libertad, de derecho, de caridad, se ha falseado. Es tan imposible
refutarse como ponerse de acuerdo.
Sin embargo, si es necesario responder a las exigencias de la inteligencia por medio de
una sistematización provisoria, se van a refugiar en una idea a veces muy alta. Se admite el
espiritualismo, pero un espiritualismo agnóstico. El espíritu, creyendo haber soñado hasta
aquí, se ciega para ver mejor. Kant, según él mismo dice, fue despertado por Hume de su
sueño dogmático. Ya no puede admitir una verdad verdadera, sino solamente una verdad
puramente formal y subjetiva. La razón, en vez de ser medida o mensurada por las cosas, se
convierte en legisladora de las cosas y absolutamente autónoma . Contra el empirismo que no
puede elevarse por encima del placer y del interés, hay que reconocer la existencia del deber,
pero de un deber sin fundamento religioso ni metafísico. "La autonomía de la voluntad es esta
prioridad que la voluntad tiene de ser para sí misma su ley, independientemente de toda
prioridad de los objetos del querer... Cuando la voluntad busca su ley por encima de sí misma,
siempre resulta de ello una heteronomía" . Si la ley moral nos fuera impuesta desde afuera por
Dios, la voluntad no podría someterse a ella sino por temor, amor o interés, lo que sería ajeno
o contrario a la moralidad. Hay que admitir "para el mundo moral la concepción que
Rousseau sostuvo para el orden social, y según la cual el hombre debe prescribirse la ley a la
cual obedece" .
La moral así concebida conduce también a una especie de religión, pero a una religión
no revelada, "dentro de los límites de la razón", y donde el amor a la humanidad y el respeto a
nuestra dignidad personal substituirían cada vez más al amor de Dios. Kant, que saluda con
entusiasmo a la revolución francesa, simpatiza, a pesar de su austeridad, con el
sentimentalismo tan frecuentemente moral de Rousseau. La profesión de fe del vicario
saboyano es susceptible de una nueva adaptación. Dejando de lado los dogmas, Kant puede
admitir una religión que consiste en considerar las leyes morales como si fueran
mandamientos divinos y que aumenta por ende la eficacia del deber como móvil. Todo lo
demás es "superstición absurda y condenable por: conducir al fraude y a la perfidia... La
creencia en la revelación es el testimonio interno de su certeza inquebrantable a nuestros
ojos... Pero es contrario a la conciencia declarar verdadero aquello de lo que no podemos estar
convencidos" . Incrédulo por santidad, Kant hace recaer sobre él todo el respeto que se le debe
a Dios. Orgullosa y fatua santidad kantiana, ella le abre al protestantismo el camino del puro
racionalismo, del cual parecía ser a primera vista, como el jansenismo, la antítesis más
absoluta.
A pesar de su corrección y de su dignidad, este espiritualismo agnóstico recuerda "la
sabiduría carnal", de la que habla S. Pablo, carnal porque. se opone al Espíritu por excelencia
que es el de Dios. Por su misma elevación este espiritualismo ciego puede causar una
perturbación incomparablemente más profunda que el materialismo, manifiestamente más
absurdo. Muchos se van a dejar sorprender y no verán en la doctrina que se les propone sino
"el alma de la verdad", sin percatarse de que el principio de negación que en realidad la
anima, pone la verdad al servicio del error, a despecho, a veces, de las intenciones personales
de los filósofos que la adoptan . Se atenuará la incredulidad de Kant, se insistirá sobre su
exquisita finura, su benevolencia sincera y profunda, su abnegación sincera, su horror al
embuste; finalmente entre un santo y él ya no habrá gran diferencia.
Cuando se ha sembrado cizaña en medio del trigo, bien pronto ésta aparece, dice , el
Evangelio. S. Tomás hace notar a este respecto que "el que siembra la cizaña se oculta
diciendo al principio buenas cosas; poco a poco mezcla con ellas el mal y terminan por
ponerse de manifiesto él y su doctrina" . S. Juan, sin dejar de recomendarnos la caridad, nos
advierte de que no nos dejemos seducir: "nolite omni spiritui credere". (Ioan., iv). Después de
cierto tiempo se hace manifiesto que hay ahí entre lo verdadero y lo falso innegable, entre el
bien y el mal evidente, una contrahechura de la acción divina, un trabajo que tiende a
identificar a su modo las diversas perfecciones absolutas; pero en vez de unirlas llevándolas a
su grado supremo, las neutraliza y las destruye adoptando el aire de conservarlas.
Todo esto no tarda en aclararse. Como demuestra la Encíclica Pascendi, el
agnosticismo conduce pronto al evolucionismo panteísta y finalmente ateo. Al no poderse
hallar ya el principio de todas las cosas con certeza en Dios, hay que buscarlo en el hombre.
De hecho, después de Hume y Kant, Fichte declara que no basta una verdad puramente
subjetiva, es necesario encontrar una verdad verdadera. ¿Pero dónde? En nosotros mismos. Es
necesario decir de nuestra inteligencia lo que los teólogos decían de la de Dios: es causa de las
cosas: "Scientia hominis causa rerum." ¿Pero de dónde proviene el que subsistan tantos
misterios para nuestra razón que debería ser omnisciente?
El panlogismo hegeliano se encarga finalmente de disipar esos misterios y de conciliar
todas las cosas: la identidad del ser y del no ser debe ser erigida en sistema metafísico; es el
resultado normal de la filosofía separada o independiente bajo la forma de racionalismo
absoluto. "Todo lo que es real, por irracional que pueda parecer, es racional", con una
racionalidad superior a la de la lógica de la identidad o de la no-contradicción . Entonces, todo
se ex-plica y se legitima. Lo falso no es más que una verdad incompleta que busca
completarse, el mal no es más que un bien imperfecto que tiende a perfeccionarse, la herejía
no es más que un dogma nuevo que deviene. No hay verdad absoluta y, por consiguiente,
tampoco hay error absoluto. Lo que a primera vista parece error radical, negación del
principio de identidad o de contradicción, es una forma de la más alta verdad. Nada es
idéntico a sí mismo, todo cambia; la oposición entre el ser y la nada no es más que una
oposición de palabras; en realidad nada es, todo deviene; el devenir que es y no es a la vez, es
para sí mismo su razón de ser; en él se resuelven todas las antítesis, en él se identifican el ser
y el' no ser, y por consiguiente lo verdadero y lo falso, el bien y el mal.
Imposible ir más lejos. Tal es la ley suprema de la confusión universal, reproducción
irónica de la armonía; que hay en Dios. Es la última palabra de la ciencia que enseña a
combinar el bien y el mal. Al principio de todas las cosas se encuentra una bondad malvada,
una perversidad divina, un Dios que se hace y se destruye perpetuamente. El demonio, si
todavía existe, puede decir: "Dios y yo somos uno mismo." Se os persuadirá que ahí no hay
nada de subversivo, que esta doctrina en el fondo es conservadora; ya en la antigüedad había
dicho Heráclito: "todo cambia, todo encierra en sí mismo lo que lo niega, todo es al mismo
tiempo que él mismo su contrario. Pero esta lucha de contrarios no es un desorden, es la
madre de todas las cosas". El antiguo Heleno anunciaba que el eco de su voz se conservaría
por los siglos, y de hecho es muy bien él a quien oímos en la filosofía hegeliana que se hace
pasar por conservadora, así como también, tal como lo hace notar Gomperz, en las teorías
revolucionarias de Proudhon.
Hegel, después de haber reducido al devenir el constitutivo formal de la naturaleza
divina, puede muy bien intentar una nueva interpretación de los dogmas cristianos. En todas
partes se encuentra la Trinidad y sus vestigios en los tres momentos de la evolución: tesis,
antítesis, síntesis. El más misterioso de los dogmas es así demostrado. Nosotros vemos a Dios
como se ve Él mismo. Adquiere conciencia de sí mismo en nosotros. La encarnación se
renueva así en cada uno de los que comprenden la ley de la evolución universal. Dios se hace
en nosotros, por perversos que nosotros pudiéramos ser. Perversidad y caridad tienen el
mismo sentido.
Si la palabra locura viniera a nuestros labios, en seguida encontraríamos hombres
graves que respondieran: "No exageremos; hay en la teología mística de Dionisio, o en la de
S. Juan de la Cruz una doctrina muy semejante y digna de todo respeto." Esta respuesta no es
más que la aplicación trivial de los principios sentados, la quintaesencia de está sabiduría que
caracterizaba Isaías en el capitulo v, : "¡Ay de los que al mal llaman bien, que de la luz hacen
tinieblas y de las tinieblas luz, y dan lo amargo por dulce y lo dulce por amargo! ¡Ay de los
que son sabios a sus ojos y son prudentes delante de sí mismos!"
El error no puede descender más bajo, la filosofía separada o libre ya no tiene nada
que enseñarnos, ha encontrado la doctrina más radicalmente opuesta a la sabiduría divina. Le
echa en cara al catolicismo las antinomias, y es ella la `antinomia fundamental confesada. Es
la corrupción radical del espíritu incomparablemente más aborrecible que la de la carne.
Insoportable a la inteligencia sana como lo es una bebida nauseabunda para el paladar.
Detestada de Dios y de la Iglesia, como la contradicción consciente que intenta hacerse pasar
por la suprema sabiduría y la armonía suprema. En vez de identificar las perfecciones
absolutas en el Acto puro, las identifica destruyéndolas en un devenir siempre inestable; y
rehusando admitir el verdadero absoluto que se opone del todo categóricamente a lo falso, y
admitir el bien absoluto que sería el enemigo del mal, todo lo reduce a una absurdidad sin
nombre, ni falsedad, ni bien, ni mal, a lo que no existe todavía, sino que deviene para morir
aun antes de haber vivido. El liberalismo o la falsa caridad que defiende el derecho a la
existencia de todas las opiniones ha hallado finalmente su fundamento filosófico: lo
Incognoscible o mejor lo absurdo en sí puesto al principio de todas las cosas.
Una vez lanzada esta idea en el mundo, muchos son los que la repiten sin saber lo que
ella encierra. Y a pesar de las intenciones de su autor , ¿qué otra cosa afirma la "filosofía
nueva"? No es, como antes hemos indicado con William James, más que una trasposición
empírica del evolucionismo hegeliano, un retorno a Heráclito, a la infancia de la filosofía que
todavía no se había elevado hasta el Acto puro; mejor aún, un rejuvenecimiento de los
sofismas de Protágoras. Al igual de Hegel, Le Roy escribe: "El principio de no contradicción
no es tan universal y necesario como se ha creído.. . Ley suprema del raciocinio y no del
pensamiento en general, sólo vale en el campo de la estática. . . Pero en el mundo hay
contradicción lo mismo que hay identidad. Tales son estas movilidades huidizas, el devenir, la
duración, la vida" . como según la "filosofía nueva" la realidad fundamental es el devenir, se
sigue en todo rigor que la contradicción existe en el origen de todas las cosas. Del
hegelianismo han salido una derecha hegeliana idealista y una izquierda hegeliana
materialista, la de Feuerbach; así también del bergsonismo salen una derecha cristiana en el
sentido modernista y una izquierda revolucionaria . Una y otra proceden con igual legitimidad
del sistema que identifica los contrarios, y por el cual todo se desvanece en la duración fugaz
del devenir, en la más pobre de las realidades: el instante que huye tan pronto como ha
aparecido. El instante que es el colmo de la inestabilidad y ha reemplazado en ella a Dios, que
es el ser inmutable por excelencia. El presente que fluye, el nunc fluens, del que habla
Aristóteles , ha reemplazado en ella al nunc stans de la eternidad .
El bergsonismo, y de esto las gentes no se han percatado lo suficiente, causaría una
perturbación mucho más profunda que la que ya ha producido, si sin cambiar sus principios
fundamentales, pretendiera salvaguardar la existencia de Dios y suministrar, como el
hegelianismo, una interpretación de los dogmas cristianos.
Al ir al fondo de las cosas y sin parar mientes en las intenciones de los filósofos con
tanta frecuencia inconscientes de las consecuencias de sus sistemas, se diría que el genio
maligno del que desconfiaba Descartes, se burla engañando al pensamiento moderno. Sólo , a
mi parecer, lo ha podido llevar a esta fascinadora y engañosa sofística que concluye que la
verdad es falsa, que todo se confunde y se destruye en el devenir. Sólo él, se podría decir, ha
podido concebir el sentido oculto de esta imitación caricaturesca de Dios, y darle a esta ironía
sacrílega bastante gravedad y mesura para que se la pueda tomar en serio, bastante falso brillo
y seducción para hacer de ella una flor del mal, la más dañosa de todas. El que la quiera
recoger será presa del vértigo al borde del abismo y se precipitará en el nihilismo doctrinal y
moral más absoluto. "Sus ojos entonces se abrirán, y será como Dios, tendrá la ciencia del
bien y del mal."
Nada de forzado tienen estas reflexiones y son, por el contrario, muy simples desde el
verdadero punto de vista que es el de la ley sobrenatural . Léanse los capítulos del Concilio
Vaticano relativos a la invasión progresiva del naturalismo "que se empeña con todo ahínco
(summo studio molitur) en negar a Dios y a su Cristo, en excluirlo del pensamiento de los
hombres, de la vida y de las costumbres de los pueblos, para entronizar ahí lo que llaman la
pura razón o naturaleza" .
¿Quién está más lejos de Dios, el asesino extraviado por su pasión o el frío y
consciente defensor de la filosofía negativa considerada por el Concilio?
También S. Tomás ha escrito: "In quolibet genere pessima est principii corruptio, ex
quo alia dependent. Et ideo sicut in speculativis error circa ea, quorum cognitio est homini
naturaliter indita, est gravissimus et turpissimus; ita in agendis agere contra ea, quae sunt
secundum naturam determinata, est gravissimum et turpissimum" .

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LAS CORRIENTES PRINCIPALES DE GNOSEOLOGÍA

1.° Las contradicciones de los filósofos, y más ampliamente, la diversidad de

3.° La relatividad del conocimiento es el argumento más profundo. Puede

4.° El dialelo es un argumento de pura lógica. Si una proposición no está

Por estos argumentos convergentes, el escéptico no pretende probar la

Aristóteles nos propone el siguiente argumento práctico contra el escepticismo

Si todos los hombres dicen igualmente la falsedad y la verdad, tales no pueden

La teoría de conocimiento de David Hume.

Ahora bien, este empirismo de Hume se enmarca en un contexto cultural subjetivista,

Los objetos externos en sí mismos no se pueden conocer, sólo se conoce la percepción de

A lo más que podemos llegar al concebir objetos externos, cuando se suponen

Consideraciones10 que ponen en cuestión la existencia de estos objetos externos. Es decir,

También propone otra división de las percepciones, en simples y compuestas, que le

Que todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de

Que prueba de la siguiente manera:

En efecto, partiendo de ese principio podemos inferir de inmediato que, como

Un gran filósofo ha combatido la opinión tradicional sobre este asunto, afirmando

La teoría de conocimiento de Rene Descartes.

la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más

Mi propósito, pues, no es el de enseñar aquí el método que cada cual ha de

Y después de exponer de modo coloquial el proceso de su vida intelectual, concluye lo

El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas

El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los

Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observación de los pocos

Por último, como para empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno

En la cuarta parte, presenta la duda como punto de partida de su pensamiento

Tiempo ha que había advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces

Duda sobre lo que percibimos por los sentidos y de lo que pensamos

Arribando así a una verdad absolutamente segura

De donde llega a probar la existencia del alma

Señalando el siguiente criterio de verdad

Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición

Demostrando la existencia de Dios

Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi

Además, tenía yo ideas de varias cosas sensibles y corporales; pues aun

Notemos que en esta concepción encontramos la influencia de la teoría del conceptus

el término “idea” se puede tomar en efecto de un modo material como la

Paúl Grenet comenta lo anterior del siguiente modo:41

La revolución cartesiana, preparada remotamente por el terminismo de Occam,

Dando a lugar su concepción acerca de las ideas

2) De allí una nueva concepción de la idea, que ya no puede ser en Descartes un

Pero esto no significa que Descartes sea idealista

Es decir que la idea es para Descartes id quod cognoscitur (lo conocido); si el

Su concepción es que las ideas son como retratos de la realidad

Es decir es un realista indirecto

La teoría de conocimiento de Emmanuel Kant.

Emmanuel Kant nace el 22 de abril de 1724, en Königsberg, capital de la Prusia Oriental.

La obra de la Critica de la Razón pura especulativa consiste en la tentativa de

Notemos, como ya lo han señalado otros autores 46 la importancia de la “ciencia

Al contrario, el concepto trascendental de los fenómenos en el Espacio nos sugiere

El espacio es entonces para Kant:

Mientras que el tiempo:

El Tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las

Además de esta interpretación de la teoría del conocimiento de Kant a la luz de la Física

Nosotros para ejemplificar usaremos la curva circunferencia, en dos coordenadas x e

1) la figura geométrica: la circunferencia

Donde la ecuación y la tabla de valores dependen simultáneamente de la figura

Ahora bien, se podría pensar el siguiente caso

a) Que el sistema de coordenadas es una construcción mental del sujeto.

Muchos problemas clásicos quedaron resueltos, y gran cantidad de conocimientos,

Es decir, yo no conozco la figura en sí misma, sino a través de la representación que me

En la Analítica Trascendental, Kant muestra como todo nuestro conocimiento está

El problema fundamental que Kant desea resolver es la validez de las ciencias, en

Pero toda experiencia contiene además de la intuición de los sentidos, mediante la