Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
1. El Escepticismo.
El escepticismo es una actitud mental que ha recorrido toda la historia del pensamiento
humano. Se halla en los sofistas Protágoras y Georgias, y más tarde en Pirron, Arcesilao y
Carneades, del mundo griego, también se halla en Montaigne y Hume, en la modernidad. Es
la tentación constante del pensamiento que abandona el terreno firme de las certezas del
sentido común.
Verneaux nos propone cuatro argumentos inspirados en los diez «tropos» que ha
codificado Enesidemo.1
2.° Los errores, y muy especialmente los errores de los sentidos, los sueños, las
alucinaciones, la embriaguez, la locura. ¿Cómo asegurarnos de que no estamos
siempre equivocados? Es imposible, pues lo que nos parece verdadero no lo es
necesariamente, y el error se nos impone con la misma fuerza que la verdad. Es
el argumento favorito de Descartes.
Y señala que:
1
R. Verneaux, Epistemología general o Crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 1989. pág. 34.
otra parte contradictoria. No pretende que sus argumentos son verdaderos, se
sirve de ellos sólo para mostrar, situándose en el terreno dogmático, que no se
puede afirmar nada. Los tropos, dice Sexto Empírico que era médico, liberan al
espíritu como un purgante libera al intestino evacuándose a sí mismo. La
conclusión no es pues «yo no sé nada», sino más bien «yo me abstengo (de
juzgar), examino, busco», o, mejor aún, «¿qué es lo que sé?», fórmula de la que
hizo su divisa Montaigne.
David Hume nace en Edimburgo, Escocia; en el año 1711, en un contexto cultural muy
diverso al de la antigüedad. Según Modin la importancia de su pensamiento se debe a dos
razones: primero, por el empirismo, que en Hume alcanza su punto culminante, y que luego
derivará en el positivismo y en el neopositivismo; en segundo lugar, el influjo que ha ejercido
sobre Immanuel Kant.2
De esto se entiende la razón por la cual, para Hume, la “existencia externa” (external
existence) es algo incognoscible.6
Ideas que las vuelve a retomar Hume en la Parte IV Sección 2 de este Libro Primero:
2
Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 256.
3
David Hume, A Treatise of Human Nature, Longmans, Green, and Co, New York 1909, (= Treatise), Vol. I,
pág. 307. David Hume, Tratado de la naturaleza humana, Tecnos, Madrid, 19983, pág. 36.
4
Treatise, pág. 552 (382). Colocaremos entre paréntesis la página de la edición española.
5
Treatise, pág. 301 (1).
6
Donde la fuente de todo el conocimiento del hombre se concentra en el conocimiento sensible de los sentidos,
como dice Mondin: “Il principio fondamentale della filosofia di Hume è il principio di immanenza interpretato
empiristicamente. Secondo tale principio l’unica fonte di conoscenza è l’esperienza e l’oggetto dell’esperienza
non è la cosa esterna, ma la rappresentazione. In base a questo principio Hume afferma che le rappresentazioni o
le impressioni costituiscono il dato ultimo della conoscenza umana, il limite contro cui l’uomo deve urtare e
fermarsi. Se e che cosa possa esserci al di là delle impressioni non è possibile dire.” Cf. Battista Mondin, Storia
della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 257.
Cf. Treatise, pág. 385 (146): Por lo que respecta a las impresiones procedentes de los sentidos, su causa última es
en mi opinión perfectamente inexplicable por la razón humana. Nunca se podrá decidir con certeza si surgen
inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente, o si derivan del autor de nuestro
ser. Por lo demás, este problema no tiene importancia en absoluto para nuestro presente propósito. Podemos
hacer inferencias a partir de la coherencia de nuestras percepciones, ya sean éstas verdaderas o falsas, ya que
representen correctamente a la naturaleza o sean meras ilusiones de los sentidos.
De todo esto podría inferirse que no hace falta más facultad que los sentidos para
convencernos de la existencia externa de los cuerpos. Pero para guardarnos de
hacer esta inferencia no necesitamos sino considerar las tres reflexiones
siguientes:9
Encontramos, por otra parte, que toda impresión –sea de la mente o del cuerpo– es
seguida constantemente por una idea que semeja esa impresión, y que difiere de
ella tan sólo por sus grados de fuerza y vivacidad. La conjunción constante de
nuestras percepciones semejantes es una prueba convincente de que las unas son
causa de las otras; y esta prioridad de las impresiones constituye una prueba
igualmente convincente de que nuestras impresiones son causa de nuestras ideas,
y no nuestras ideas de nuestras impresiones.15
Más adelante precisará que las impresiones pueden ser (a) sensaciones o (b) reflexiones.
Las primeras (a) se originan en el alma de causas desconocidas, las segundas (b) derivan de las
ideas y son reproducidas por la memoria y la imaginación. En la memoria conservando la
7
Treatise, pág. 371 (125).
8
Treatise, pág. 371 (126).
9
Treatise, pág. 481 (281).
10
Treatise, pág. 481 (281): Primera: que hablando con propiedad, no es nuestro cuerpo lo que percibimos
cuando miramos nuestros miembros y partes, sino ciertas impresiones que entran por los sentidos; de modo que
atribuir existencia real y corpórea a esas impresiones o a sus objetos es un acto de la mente tan difícil de explicar
como el que estamos examinando ahora. Segunda: los sonidos, sabores y olores, aun siendo considerados
normalmente por la mente como cualidades independientes y continuas, no parecen tener existencia alguna en
extensión, y en consecuencia no pueden aparecer a los sentidos como si fueran algo situado externamente al
cuerpo. Tercera: ni siquiera nuestra vista nos informa de la distancia o externidad (por así decirlo) de una forma
inmediata y sin un cierto razonamiento y experiencia, como reconocen los filósofos más razonables.
11
Treatise, pág. 487 (288): …dado que en realidad nada hay presente a la mente sino las propias percepciones…
12
Treatise, pág. 317 (51): Las impresiones pueden ser de dos clases: de SENSACIÓN y de REFLEXIÓN. La primera
clase surge originalmente en el alma a partir de causas desconocidas.
13
Cf. Treatise, pág. 311-312 (43-44).
14
Treatise, pág. 314 (47).
15
Treatise, pág. 314 (47-48).
primitiva vivacidad de la impresión y la forma originaria como los objetos se han presentado; en
cambio, en la imaginación pierden totalmente su primitiva vivacidad siendo propiamente ideas,
además pueden ser modificadas con total libertad.16
Es decir, para Hume, todas nuestras ideas son una copia de nuestras impresiones
(sensaciones) (sensations)17 de lo cual concluirá:
En este sentido es importante señalar, que con respecto a las ideas abstractas, Hume
adhiere totalmente la opinión de Berkeley:
Señalando que así como cada cosa es individual, así también las ideas abstractas, en sí
mismas son individuales; la imagen en la mente es siempre de un objeto particular, aun cuando
en nuestro razonamiento lo usemos como si fuese un objeto universal.20
Por último, es importante indicar la concepción que tiene Hume sobre la causalidad.
Hume es consciente que en esta noción se juega la esencia de su sistema:
Parece, según esto, que de las tres relaciones que no dependen de meras ideas, la
única que puede ser llevada más allá de nuestros sentidos y que nos informa de
existencias y objetos que no podemos ver o sentir es la causalidad.21
Ahora bien, consecuente con los principios de su sistema, que exige que cada idea tenga
su origen de una impresión precedente, afirmará que la relación causal no se refiere a los objetos,
sino a una disposición del sujeto: la costumbre de atribuir la relación de causalidad a los objetos
que siguen unos de otros.
Causa es un objeto precedente y contiguo a otro, y unido de tal forma con él que la
idea del uno determina a la mente a formar la idea del otro, y la impresión del uno
a formar una idea más viva del otro.22
16
Cf. Treatise, pág. 316-319 y 385-388 (51-52 y 145-149).
17
Cf. Treatise, pág. 316-317, 375 y 406 (51, 131 y 174).
18
Treatise, pág. 375 (131).
19
Treatise, pág. 325 (62).
20
Cf. Treatise, pág. 328 (66).
21
Treatise, pág. 377 (133).
22
Treatise, pág. 464 (253).
De lo cual se sigue que ni de la repetición de impresiones pasadas surgirá una nueva idea,
ni de la experiencia pasada se puede saber algo de las experiencias futuras, ya que no se puede ir
más allá de la experiencia misma.23
3. El Racionalismo.
Rene Descarte nace en La Haye, en la Turena, en 1596, oriundo de una familia noble.
Estudió en el Colegio de los jesuitas de La Fléche. En 1613 estudia jurisprudencia en París.
En 1619, en los cuarteles de invierno de Neuburg, elabora su obra: El discurso del Método. Es
amigo del Padre Mersenne y tiene como patronizador al Cardenal Bérulle (fundador del
Oratorium Jesu). Escribe otras obras y muere en Estocolmo el 11 de febrero de 1650.
23
Cf. Treatise, pág. 388-394 (149-157).
La primera gran obra de Descartes se llama: El discurso del Método, título sugestivo si
tenemos en cuenta la etimología de la palabra método: del griego methodos (meqodoj)
camino para llegar a un resultado, justamente Descarte al principio de esta obra nos dice:
Y más adelante
Mas cuando hube pasado varios años estudiando en el libro del mundo y
tratando de adquirir alguna experiencia, me resolví un día a estudiar también en
mí mismo y a emplear todas las fuerzas de mi ingenio en la elección de la senda
que debía seguir; lo cual me salió mucho mejor, según creo, que si no me
hubiese nunca alejado de mi tierra y de mis libros.26
En la segunda parte de esta obra enuncia las Principales reglas del método:
Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con
evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la
prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase
tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de
ponerlo en duda.27
Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan
generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.30
24
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 39.
25
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 41.
26
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 47.
27
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 55.
28
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 55.
29
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 56.
Estas reglas le dan la certeza de sus conocimientos, de modo semejante al
conocimiento obtenido en el algebra.
Su tarea era empezar todo desde cero, destruyendo lo anterior para construir un nuevo
edificio del saber, aunque ello implicase provisoriamente en la vida una mera certeza práctica,
tema que desarrolla en la tercera parte.
Así, puesto que los sentidos nos engañan, a las veces, quise suponer que no hay
cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación; y
puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples
asuntos de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que yo estaba tan
30
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 56.
31
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 57-58.
32
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 59.
33
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 67.
expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones
que anteriormente había tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que
todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también
ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví
fingir que todas las cosas, que hasta entonces habían entrado en mi espíritu, no
eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños.34
Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso,
era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta
verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla,
juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la
filosofía que andaba buscando.35
Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no
tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me
encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario,
por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía
muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar,
aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón
alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya
esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno,
ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por
la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de
conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto
es.36
34
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 67.
35
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 68.
36
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 68.
37
Descartes, Discurso del método, Aguilar, Buenos Aires 1983. pág. 69.
conocer que en dudar; y se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo
aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que
debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta. En lo
que se refiere a los pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores
a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me
preocupaba mucho el saber de dónde procedían, porque, no viendo en esas
cosas nada que me pareciese hacerlas superiores a mí, podía creer que, si eran
verdaderas, eran unas dependencias de mi naturaleza, en cuanto que ésta posee
alguna perfección, y si no lo eran, procedían de la nada, es decir, estaban en mí,
porque hay en mí algún defecto. Pero no podía suceder otro tanto con la idea de
un ser más perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que la
tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que
lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en
pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de
suerte que sólo quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza
verdaderamente más perfecta que yo soy, y poseedora inclusive de todas las
perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una
palabra, por Dios.38
Y del mundo
El realismo indirecto. Una vez que Descartes haya restablecido la existencia del
mundo físico, la idea aparecerá como representante de las cosas exteriores en
mí –no ya un signo formal, sino un signo instrumental, un retrato, un cuadro–.
Las ideas son en nosotros "como las imágenes de las cosas" (Meditación III), y
más abajo: "Las ideas son en mí como cuadros o imágenes".
Para hablar con propiedad, debemos entonces decir que Descartes es realista, en
el sentido de que según él nuestro pensamiento no se queda meramente en las
ideas (eso sería idealismo); pero es "realista indirecto", porque para él el
pensamiento llega en primer lugar a las ideas, y sólo después a las cosas cuyos
duplicados o calcos son aquéllas.
4. El Idealismo.
42
Cf. Immanuel Kant, Critica della ragion pura, [traduzione P. Chiodi], TEA, Milano 20009, pág. XIX–XIV. Cf.
Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 294.
Su pensamiento se desarrolla de modo similar a Hume, en el trasfondo cultural de la
modernidad, donde se acentuaba la prioridad del sujeto humano. Se puede afirmar que el sistema
de Kant intenta ser una superación de dos posiciones: el racionalismo, que afirmaba que todo
conocimiento procede de lo alto, sin ningún recurso a la experiencia y el empirismo, que por el
contrario, señalaba que todo conocimiento procede desde abajo, desde la experiencia sensible.
Posiciones que reinaban en la época de Kant y que habían convertido la metafísica en un campo
de batalla.43
En el segundo Prefacio a la Critica de la Razón Pura, Kant, mostrando que la lógica, la
matemática y la física han encontrado el seguro camino de la ciencia, en razón de que aquello
que se conoce a priori de las cosas es aquello que nosotros mismos hemos colocado en las
mismas44 señala su intención de lograr algo similar para la metafísica:
43
Cf. Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 294.
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, (= Critica), A
VIII B XIV-XV. Donde A y B es la numeración de las dos ediciones originales. Cf. Kant’s Werke, Band III,
Kritik der reinen Vernunft, Reimer, Berlin 1911.
44
Cf. Critica, B XII: El primero que demostró el triángulo isósceles (llámese Thales o como quiera) dio un gran
paso. Por el hecho observó que, para conocer las propiedades de una figura, no convenía guiarse por lo que en la
figura contemplaba, y menos en su simple concepto; que lo que correspondía es señalar lo que él mismo había
introducido con su pensamiento, y compuesto después (por construcción). Vio también que, si algo con certeza
quería saber a priori, no admitiera cosa que no fuera consecuencia necesaria de lo que él mismo, por medio del
su concepto, había puesto en el objeto. Cf. Critica, B XIV: De suerte que, si bien se advierte, debe la Física toda
la provechosa revolución de sus pensamientos a la ocurrencia de que sólo debe buscar en la Naturaleza (no
inventar) aquello que la Razón misma puso en conformidad con lo que se desea saber, y que por sí sola no sería
factible alcanzar.
45
Cf. Critica, B XXII-XXIII.
46
Cf. Alfonso Pérez de Laborda, ¿Salvar lo real?, Encuentro, Madrid 1983, pág. 201: Por supuesto que no he
sido el primero en fijarse en la importancia de la «ciencia newtoniana» en los planteamientos fundantes de la
crítica de la razón pura de Kant. Karl R. Popper, por ejemplo, se ha interesado vivamente por nuestros dos
autores en varias ocasiones.
humano: sentidos – sensaciones, intelecto – juicio, razón – razonamiento; en donde estudia y
analiza las condiciones a priori de estas tres operaciones.
Según Modin, un presupuesto fundamental de la gnoseología kantiana es que el
conocimiento tiene la función de informar al hombre sobre el mundo que lo circunda; el hombre
no crea el mundo, sino que busca conocerlo,47 es decir que Kant no niega la existencia de un
mundo externo, lo que él va llamar “cosa en sí” (als Sache an sich selbst)48 o “noúmeno” en
sentido negativo (Noumenon im negativen Verstande),49 pero el mismo es desconocido:
El objeto en sí actúa sobre nosotros y estimula los sentidos externos e internos, los cuales,
respectivamente, recogen los estímulos bajo la forma del espacio y del tiempo; la síntesis de los
datos sensoriales (materia) bajo las formas del espacio y del tiempo dan como resultado el
fenómeno.
Es decir, si la sensibilidad es la capacidad de recibir representaciones mediante el modo
como somos afectados por los objetos; y la sensación es el efecto del objeto sobre la capacidad
representativa, en cuanto somos afectados por él. Y si la intuición 51 es sólo posible si el objeto
actúa sobre nosotros; y la intuición empírica se refiere al objeto mediante la sensación, de
manera que el fenómeno es el objeto indeterminado de una sensación.52
Entonces en la intuición empírica:
47
Cf. Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág. 311: Un
presupposto fondamentale della gnoseologia kantiana è che la conoscenza ha la funzione di informare l’uomo sul
mondo che lo circonda. L’uomo non crea il mondo ma cerca di conoscerlo. L’uomo è il soggetto conoscente; il
mondo, la realtà conosciuta. Il mondo fornisce i dati, l’uomo con le sue facoltà li raccoglie e li ordina. Con le sue
facoltà conoscitive l’uomo opera una graduale unificazione dell’esperienza; tale unificazione è resa possibile
perché esiste una condizione unificante suprema, l’Io trascendentale.
48
Cf. Critica, B XXVI: Es preciso también que se note que, aunque aquí se dice que no podemos conocer esos
objetos como cosas en sí, queda reservado que por lo menos, puedan pensarse. Pues, si así no fuera, se seguiría
de ahí la absurda preposición de que habría apariencias (fenómenos) sin algo que en ellos apareciera.
49
Cf. Critica, B 307: Se diamo il nome di noumeno a qualcosa in quanto non è oggetto della nostra intuizione
sensibile, in quanto cioè facciamo astrazione dal nostro modo di intuirlo, si ha allora un noumeno in senso
negativo. Cf. Battista Mondin, Storia della Metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, Vol. 3, pág.
317: Al termine dell’analitica, Kant affronta il problema della cosa in sé o noumeno (o oggetto trascendentale).
Sulla natura del noumeno egli ha lasciato due dottrine sensibilmente diverse. Nella prima edizione della Critica
della ragion pura Kant scrive che il noumeno è inconoscibile quanto alla sua natura, perché si manifesta a noi
solo con le sovrastrutture delle forme a priori; la sua esistenza però è indiscutibile, perché senza il noumeno non
ci sarebbe neppure il fenomeno. Il noumeno è causa del fenomeno, perciò se esiste il fenomeno esiste anche il
noumeno… Nella seconda edizione Kant scrive che il noumeno non deve essere considerato qualche cosa di
esistente di cui non si conosce la natura, ma un concetto limite (Grenzbegriff) che circoscrive le pretese della
sensibilità. Il noumeno è ciò che non costituisce oggetto della nostra intuizione sensibile.
50
Critica, A 30.
51
Entendida como cualquier modo o medio que un conocimiento se puede referir a un objeto.
52
Critica, A 19-21.
El Espacio es una representación necesaria a priori, que sirve de fundamento a
todas las intuiciones externas. Es imposible concebir que no existe Espacio,
aunque se le puede pensar sin que tenga objeto alguno. Se considerará, pues, al
Espacio como la condición de posibilidad de los fenómenos y como una
determinación dependiente de ellos: es una representación a priori, fundamento
necesario de los fenómenos externos.54
Por lo cual se puede concluir, con Pérez Laborda que “el espacio [y el tiempo] kantiano
es fundamentalmente el newtoniano, con la salvedad decisiva para la crítica, de que no
podemos alcanzar el conocimiento de las cosas en sí mismas, sino únicamente los fenómenos
que se nos representan de ellas a nuestra sensibilidad”.56
Tabla de valores
Y ( x a ) 2 ( y b) 2 R 2
R x y
ecuación
b
2 2
3 1
3 3
4 2
a X
53
Critica, A 22. Cf. Critica, B 5-6: Quitad del concepto experimental de un cuerpo todo lo que tiene de empírico,
a saber: color, dureza o blandura, pesantez, penetrabilidad, y siempre queda el espacio que ocupaba el cuerpo (el
cual ha desaparecido) y que no podéis destruir.
54
Critica, A 24.
55
Critica, A 31.
56
Cf. Alfonso Pérez de Laborda, ¿Salvar lo real?, Encuentro, Madrid 1983, pág. 195-196.
Podemos hallar y conocer cuatro cosas:
S Tabla de valores
S a 1 k 2 sen 2t .dt
ecuación S t
1,012 30°
2,422 90°
t
Integral que da la longitud de un arco de elipse.
Ahora bien, “en Análisis superior se demuestra que no existe ninguna combinación de
funciones elementales que sea primitiva de la función 1 k 2 sen 2t .dt , pero la función
primitiva existe, y se puede calcular numérica y gráficamente. Un buen método es desarrollar la
función 1 k sen t
2 2
1
2 en serie binómica, que resulta uniformemente convergente e integrar
término a término, acotando fácilmente el error cometido” (Cf. J. Rey Pastor, Análisis
Matemático, Kapelusz, Buenos Aires, 1969, Vol. 1, pág. 737).57
57
Rectificación de la elipse.
Sea la ecuación de la elipse:
x2 y2
1
a2 b2
Podemos hacer:
x a.sen.t , y b. cos .t
El valor ds dx dy
2 2 2
se calcula así:
dx a cos t.dt dy bsen.t.dt ,
ds 2 a 2 cos 2 t b 2 sen 2t dt 2
a 2 b2
Llamando k a la excentricidad, k c a , resulta:
a
a 2 b 2 k 2 .a 2 , b 2 a 2 1 k 2 y reemplazando en:
ds 2 a 2 cos 2 t a 2 sen 2 t a 2 k 2 sen 2 t dt 2 a 2 1 k 2 sen 2 .dt 2
a
2 2
1 1 1. 3 2
S 1 k k .......
2 2 3 2.4
Notemos aquí dos cosas: 1) los valores numéricos y gráficos son aproximados, ya que al
no conocer la función primitiva, no podemos conocer los valores exactos. 2) Esta integral que da
la longitud de un arco de elipse era un tema muy importante en la determinación de las orbitas de
los planetas, y por tanto para los cálculos de Keppler y de Newton.
Ahora bien, desde una perspectiva kantiana, en este segundo caso se puede decir:
Pero este sistema plantea inmediatamente un problema, que agudamente lo expone Luís
A. Santaló del siguiente modo:
58
Subrayado es mío.
ente geométrico. Aparecen así la necesidad de distinguir, frente a cada problema y
en cada momento, cuales son las propiedades inherentes a la figura que se trata de
estudiar y cuales las necesarias, introducidas parasitariamente como necesidad del
metodo analitico utilizado.59
Por la índole de nuestra naturaleza, la intuición no puede ser más que sensible, de
tal suerte que sólo contiene la manera como somos afectados por los objetos. El
Entendimiento, al contrario, es la facultad de pensar el objeto de la intuición
sensible. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra. Sin sensibilidad, no
nos serían dados los objetos, y sin el entendimiento, ninguno sería pensado.
Pensamientos sin contenido, son vacíos; intuiciones sin conceptos, son ciegas. De
aquí que sea tan importante y necesario sensibilizar los conceptos (es decir, darles
un objeto en la intuición), como hacer inteligibles las intuiciones (someterlas a
59
Luís A. Santaló, Vectores y Tensores, EUDEBA, Buenos Aires 1961, pág. 7.
60
Luís A. Santaló, Vectores y Tensores, EUDEBA, Buenos Aires, 1961, pág. 7: El cálculo vectorial y el cálculo
tensorial, son los instrumentos que responden a esta necesidad. En ellos, si bien utilizan coordenadas, las reglas
operatorias son tales que siempre dan a lugar a propiedades independientes del sistema utilizado. En términos
más precisos: sus operaciones y resultados son “invariantes” por cambios de coordenadas. Vamos a dar un
simple ejemplo aclaratorio. Supongamos dado en el plano una curva cuya ecuación sea F ( x, y ) 0 , con la
función F ( x, y ) derivable. El hecho analítico de que en un punto P de la curva la derivada parcial respecto a
x sea nula, o seaFx 0 , ¿significará una propiedad intrínseca de la curva en su punto P? Es decir: ¿tendrá el
punto P alguna propiedad especial que no tengan los puntos para los cuales sea Fx 0 ? Evidentemente no,
pues basta tomar unos ejes coordenados tales que el eje X sea paralelo a la tangente en P para que dicha
condición se cumpla, cualquiera que sea el punto P.
En cambio, supongamos que en el punto P se cumplen simultáneamente las dos condiciones Fx 0 , F y 0 .
¿Representará este hecho analítico una propiedad geométrica de la curva? El cálculo vectorial nos dice que sí,
puesto que Fx , F y son componentes de un vector (vector gradiente F ), y siempre que se trata de un vector
el hecho de ser nulo sus componentes es independiente del sistema de coordenadas. Por otra parte, sabemos bien,
que las condiciones Fx 0 , F y 0 indican que el punto P es un punto “singular” de la curva, sin relación
alguna con el sistema de coordenadas (cartesiano) utilizado. Cf. A. Einstein, Über Die Spetelle Und Allgemeine
Relativitäts Theorie.
61
Cf. Alfonso Pérez de Laborda, ¿Salvar lo real?, Encuentro, Madrid 1983, pág. 186.
conceptos). Estas dos facultades o capacidades no se pueden trocar sus funciones.
El entendimiento no puede percibir y los sentidos no pueden pensar cosa alguna.
Solamente cuando se unen, resulta el conocimiento.62
Cuando se considera a las mismas leyes de a Naturaleza como principios del uso
empírico del Entendimiento, implican entonces un carácter de necesidad, y por
consiguiente la presunción al menos de que están determinadas por principios que
valen a priori, y anteriormente a toda experiencia. Pero todas las leyes de la
Naturaleza sin distinción están sujetas a principios superiores del Entendimiento,
puesto que no son más que sus aplicaciones a casos particulares del fenómeno.
Estos principios, por consecuencia, son los solos que dan la regla y en cierto modo
el exponente de una regla en general, a la vez que la experiencia el caso que se ha
de someter a la regla.64
La actividad del intelecto no consiste en el intuir, sino en el juzgar el modo como una
cierta propiedad pertenece a un determinado objeto reflexionando sobre las intuiciones recibidas
por los sentido. El intelecto puede formar juicios universales imponiendo a la experiencia las
condiciones universales: las categorías.
Esto es posible porque todo conocimiento empírico de los objetos está ya condicionado y
ha de conformarse a estas categorías.
Notemos que estas categorías, consideradas en sí mismas son sólo formas vacías; para
dar origen a un concepto de un objeto es necesaria la intuición sensible; su función es determinar
los juicios empíricos y darles validez universal.
5. El Realismo.
66
Critica, A 3.
67
Critica, B XXI.
68
R. Verneaux, Epistemología general o Crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 1989. pág. 85.
En este sentido R. Garrigou-Lagrange señalaba la diferencia que hay entre el realismo
y los anteriores sistemas filosóficos:69
¿Por qué camino es posible llegar a esta perversión del sentido intelectual, a esta
violación de lo que constituye la esencia misma del pensamiento? ¿Cuál es el camino que
conduce a este incognoscible absurdo? Se va a parar a él de dos maneras: muchos toman esta
dirección después de una defección moral habitual que intentan justificar intelectualmente,
"Qui male agit odit lucem". (Ioan). Los filósofos se abisman en él, cultivando por un orgullo
intelectual más o menos consciente las paradojas que le sirven de fundamento al agnosticismo
empírico o idealista, y que examinamos al principio de esta obra.
Generalmente no se aventura uno por el camino que lleva a la absurdidad radical,
confusión del ser y de la nada, sino por otra confusión más o menos consciente y voluntaria,
la del bien y del mal. Y aquí es donde hay que reconocer la parte de verdad de una filosofía de
la acción. Conviene insistir en esto: hay ahí una confirmación práctica de la existencia y de la
soberana perfección de Dios.
S. Agustín, en la Ciudad de Dios, dice frecuentemente: "Civitates duae confusae sunt
in hoc. saeculo, permitae sunt interim, in fine separabuntur, iam corde sunt separatae." En
una de las dos ciudades, dice el santo, el amor de Dios es llevado hasta el desprecio de sí
mismo, en la otra el amor de sí mismo llega hasta el desprecio de Dios. Esta última está
esencialmente dividida, en ella se encuentra la vileza y cobardía perezosa, y el arrebato de las
pasiones. Entre estas dos ciudades se ve una zona gris donde se mezclan lo blanco y lo negro,
donde todo se confunde o mezcla, y donde ya no se sabe bien si tenemos que habérnoslas con
conciencias todavía buenas o con conciencias ya pervertidas. ¿Qué es lo que ante todo buscan
éstas, el bien o los favores de la opinión? ¿A quién sirven, a Dios o al mundo? ¿Y quién se
puede vanagloriar de no estar en nada en esta zona gris, donde, bajo un bien ilusorio (bonum
apparens), comienza la confusión del ser y de la nada?
El bien ilusorio es tanto más perjudicial cuanto más adopta el aire de lo que no es.
Ahora bien, por encima de las formas extremas del mal, como la pereza inerte y la agitación
brutal, hay lugar para dos cosas en apariencia similares, pero esencialmente diferentes y
opuestas: el bien y la mediocridad. Entre el mal por exceso y el mal por defecto, surge y se
eleva el bien como una cumbre, es la ciudad de Dios; la mediocridad se sitúa a igual distancia
de este punto culminante y de las formas opuestas del vicio. Intenta hacerse pasar por el justo
medio donde todo se armoniza, y de hecho es una especie de medio donde todo se confunde.
Suponed una elevación de forma triangular en cuya cima figuraría el bien y cuyos extremos
de la base representarían el mal por exceso y el mal por defecto, la mediocridad se situaría
exactamente en el centro de este triángulo a media altura, en mitad de la ladera. De hecho se
llama comúnmente el centro entre el partido del orden y el de la anarquía violenta tímida,
alternativamente.
S. Tomás, haciendo la filosofía del justo medio racional, ha dicho: "Este justo medio
no podría convenirle esencialmente a las virtudes teologales: fe, esperanza, caridad, que
tienen a Dios por objeto; su medida es ser sin medida y acercarse cada vez más y siempre a la
perfección infinita."
Pero les conviene esencialmente a las virtudes morales y, en ellas, no es un medio
racional, sino siendo un extremo, un punto culminante donde convergen y se. equilibran todas
nuestras energías por encima de las formas opuestas de lo irracional y del mal . "Si se
compara, dice S. Tomás, la virtud moral con la razón que es su regla, su conformidad con la
69
R. Garrigou-Lagrange, Dios, II. Su naturaleza. Palabra, Madrid 1977. pág. 333-349.
recta razón es un extremo en relación a la deformidad de los vicios opuestos por exceso y por
defecto. Pero si se considera la virtud moral según la pasión que ella regula, constituye un
medio entre el exceso y el defecto de esta pasión" .
La mediocridad moral no es, por el contrario, más que un medio entre el bien o el justo
medio verdadero y las formas opuestas del mal. De la moderación racional ésta no conserva
más que la materia sin la forma que la anima: Consiste, por otra parte, en querer imponer una
medida a las virtudes que no podrían tolerarla esencialmente, a las que tienen a Dios por
objeto. Hace hombres de poca fe, de esperanza dudosa, de caridad tibia.
Desde el punto de vista intelectual, dice S. Tomás , el justo medio consiste en afirmar,
tomando como reglas los primeros principios, ni más ni menos que lo que es. La mediocridad
consiste, por el contrario, en tomar como reglas las opiniones existentes verdaderas o falsas,
en aceptar cualquier cosa por medio de un eclecticismo arbitrario y en hacer una elección o
compromiso oportuno entre todas. Es la esencia del oportunismo.
Pero hay muchas maneras de ser mediocre. Se puede ser de una manera vulgar; es
también a veces una actitud maduramente reflexionada, estudiada, que supone un talento real,
y bajo esta segunda forma, la mediocridad puede llegar a ser un aspecto engañador del mal
más sutil y más profundo. En el oportunista vulgar que prefiere al deber una situación
ventajosa, y que a todo le aplica simplemente las máximas utilitarias, la mediocridad no es
más que una mezcla trivial del bien y del mal. Es enemiga de la elevación y de la
profundidad, es simpleza y tibieza, siempre descolorida, insípida, y a pesar de su inestabilidad
que ella decora con el nombre de vida,, es de una desesperante monotonía que ella llama su
impasible serenidad. "No exageremos nada", tal es su fórmula preferida. "Yo no niego la
necesidad de la religión, pero el catolicismo exagera, el protestantismo es más moderado." La
verdad y el bien, mezclándose así, subordinándose al error y al mal, pierden todo su vigor,
devienen algo dulzón, blando y escurridizo cuya tibieza inspira en náuseas y hace recordar la
frase del Apocalipsis, Cáp. III, 15: "Ojalá fueras frío o caliente, más porque eres tibio, y no
eres caliente ni frío, estoy para vomitarte de mi boca." Frase terrible que sólo Dios puede
decir antes de llamar al arrepentimiento.
En un grado superior la mediocridad es una sabia mezcla de verdad y de falsedad, y
algo así como una ciencia del bien y del mal. Aquí el mediocre pretende realizar lo que Dios
jamás pudo hacer. Quiere, dice, armonizarlo todo, y se apresta a confundirlo todo, lo que sería
embrollarlo y destruirlo todo. Comienza por establecerse en su centro a igual distancia del
bien y de las formas opuestas del mal manifiesto; para obtener el favor de todos o de la mayor
parte se declara amigo de todo el mundo, se hace pasar modestamente por el sabio que puede
conciliar al fin los diversos aspectos de la verdad y del error; extiende su indulgencia a todas
las variedades de mal para reunirlas al bien en sí. Identifica misericordia y justicia hasta el
punto de perdonar al impenitente y de reconocerle al error los mismos derechos que a la
verdad. ¿No es éste el dios que el mundo necesita, el que hará finalmente reinar la paz, la
tranquilidad del orden, desde aquí abajo, sin que le sea necesario prometer una vida futura?
¿No es el principio de la armonía universal? Se podrá declarar infalible, porque es él quien
dará la norma de la verdad conciliadora siempre cambiante. Se podrá decir impecable.
"¿Quién de vosotros me acusará de pecado?" Esencialmente huidizo por naturaleza, no se
podrá formular contra él ninguna acusación precisa. Su dureza aparente no es más que fuerza,
su debilidad no es más que dulzura y longanimidad. Se le reprocha no combatir el mal, su
respuesta es instantánea: combatirlo sería descubrirlo, y por lo demás el mismo mal debe
servir para algo; lo mejor es generalmente enemigo de lo bueno. Cita el Evangelio: "Dejad la
cizaña, no sea que con la cizaña arranquéis también el trigo." Habla incesantemente de
moderación y de prudencia, pero sabe apreciar el celo como una cosa rara, y que debe
subsistir. Bajo este reino de paz universal y de perfecta finura la misma miseria normal puede
hacer su camino en el mundo con la máscara de la corrección. El bien y el mal están de tal
manera confundidos que ha llegado a ser imposible deslindarlos.
Si miramos de cerca, no tardamos en percatarnos de que en esta mezcla el bien se
encuentra muchas veces al servicio del mal. Sin duda bajo la dirección de la Providencia todo
concurre hacia un bien superior, aun el mal permitido. S. Tomás, no cesa de decir y le gusta
citar la fórmula metafísica del optimismo dada por Dionisio: omne malum est infirmum, pero,
si la cuestión de número se plantea en la especie humana, advierte en muchas ocasiones que
es el mal el que se encuentra más frecuentemente: "malum videtur esse ut in pluribus in
genere humano" .
Una santa tristeza conduciría al bien, como dice una beatitud evangélica. Por el
contrario, un optimismo hecho de ligereza conduce al pródigo espiritual a la decadencia y a
veces a la abyección.
El refinamiento crece a medida que la bondad de la que se abusa es de orden más
elevado. No se cesa de pronunciar las frases: bien común, fraternidad, paz universal, justicia,
amor y caridad. "Por lo mismo dice Hello, que la caridad es lo sublime por excelencia, el mal
uso de su nombre debe ser especialmente pernicioso. Obtimi corruptio pessima. Cuanto más
bello es este nombre tanto más terrible es, y si se vuelve contra la verdad armado de todo el
poder que ha recibido para la vida, ¿qué servicios no le podrá prestar a la muerte? ¿En qué se
convertirá si adquirimos el hábito de llamar caridad al acomodo y condescendencia universal
con toda flaqueza? El mal no exige siempre expulsar el bien, exige el permiso de cohabitar
con él. Un secreto instinto le advierte que exigiendo algo lo exige todo."Queriendo dejarse
convertir de este modo, sabe que convertirá a él... Desde este punto de vista, la tolerancia del
mal que habría que combatir para salvar las almas deviene la perfección de la caridad; y la
justa indignación, que De Maistre llamaba "la cólera del amor", no es más que fariseísmo y
orgullo .
Para escribir la historia del luteranismo, y aun de la francmasonería, es necesario
hablar no solamente con justicia, sino también, si se me permite decirlo, con una simpatía
voluntaria. Es una cuestión de método. Para criticar un sistema, por falso que sea, no lo
juzguéis desde afuera por los principios esenciales de la razón que él rechaza, sino seguidle
desde adentro con una cortesía y simpatía metódicas.
De seguir este camino extraño e ignorado de los Padres y de los Doctores de la Iglesia,
el espíritu será rápidamente conducido a los fundamentos filosóficos del liberalismo que han
sido puestos de manifiesto por el Syllabus y más recientemente por la Encíclica Pascendi.
Desde este punto de vista la Iglesia en este mundo debe dejar de ser militante para devenir
pacifista y comprender finalmente que el espíritu del mundo no podría ser su enemigo. En
cuanto a la Iglesia triunfante no es más que un nombre enfático y anticuado, un mito; la
ciudad futura más tangible y realizable la reemplaza en nuestras esperanzas. Tenemos fe en la
humanidad. Caridad conciliadora e indiferencia para con las cosas divinas son una misma
cosa. El sentido de todas las perfecciones absolutas es falso, nada impide ya confundirlas con
sus contrarias.
La verdadera caridad es el amor de Dios sobre todas las cosas y del prójimo en Dios y
por Dios. Implica, por consiguiente, un santo odio del mal, no puede amar el pecador sin
detestar el pecado. La falta de caridad subordina el amor de Dios a un falso amor del prójimo,
y en vez de odiar el mal simpatiza secretamente con él, y so pretexto de amar al pecador
contribuye a su pérdida.
El triunfo de Dios era sobre todo su misericordia que sacaba el bien del mal, y un bien
tanto más perfecto cuanto más profundo había sido el mal. Se podía decir: "Félix culpa". Hay
otro triunfo muy distinto que consiste en hacer con bien, mal; y con un bien más precioso, un
mal más irreparable.
El mediocre voluntario obtiene, por otra parte, el sorprendente éxito del número.
Utiliza la fórmula en exceso verdadera: "Malum est ut in pluribus in genere humano." Hay
para él los malos, los tibios, las gentes de bien que ha engañado. De estos últimos se sirve
muy hábilmente . Si nos representamos el mundo moral y sus grados jerarquizados como una
elevación de la que Dios es la cima, el mediocre tomará para sí una gran parte de la base. Con
mucha frecuencia el sufragio universal le pertenece por adelantado por una gran mayoría. A la
autoridad de los mejores prefiere la mediocridad del número, a sus ojos la cantidad compensa
la cualidad. Así se inclina naturalmente a la democracia, que transforma en democratismo.
Este régimen, según S. Tomás, es conveniente para lo selecto o para los pequeños grupos
capaces de gobernarse a sí mismos; en las grandes masas lo vemos degenerar en socialismo o
sociolatría; el soberano dominio de Dios es substituido poco a poco por la soberanía del
pueblo y de sus pasiones, y el progreso material va acompañado de un retroceso moral hacia
el ateísmo. La lógica rigurosa del Syllabus pone en viva luz esta gran retahíla de errores cuyo
principio y fin es el agnosticismo ateo .
La mediocridad moral necesita jefes intelectuales; ella misma se los elige y los
abandona cuando cambia la moda. Le gusta darse como director de conciencia un filósofo
bastante flexible y acomodaticio para permanecer panteísta diciéndose espiritualista y
cristiano, pero demasiado escrupuloso en su ciencia para ir hasta el catolicismo. A este
espíritu que no osa avanzar hasta Dios vivo, término de todo conocimiento, se le llama
espíritu atrevido, obrero de avanzada que va abriendo las rutas del porvenir. En efecto, la línea
a seguir no es ascendente, no sube hacia Dios, es solamente la línea del tiempo, orientada
hacia el porvenir que no es nada todavía. El evolucionismo absoluto, la filosofía del "tiempo
que fluye", no está lejana. A través de los movimientos de la opinión ya no se busca la
verdadera verdad, declarada inexistente o inaccesible, solamente se debaten cuestiones o
problemas. Algunos diarios lo anuncian con su título significativo. Todo eso, por triste que
sea, es grandemente instructivo, es un gran motivo de credulidad en favor de la divinidad del
cristianismo: él solo nos puede arrancar de esa mediocridad que es toda la sabiduría del
mundo.
Este agnosticismo práctico necesita un fundamento intelectual para justificarse. Aquí
comienza la utilización de las grandes paradojas filosóficas que no conseguirían imponerse si
no hubiese un secreto interés en admitirlas. Muchas almas son así conducidas al agnosticismo
especulativo; y éste, tal como demuestra la encíclica Pascendi, prepara el camino para el
evolucionismo ateo.