Periódico o Diario crítico de filosofía

El Periódico o Diario crítico de filosofía fue una revista escrita y coeditada por Hegel y
Schelling, entre enero de 1802 y mayo de 1803. Los textos fueron publicados sin nombre de
autor (al no firmarlos existe hasta el día de hoy una disputa filológica en torno a si cada texto
fue escrito por uno sólo de ellos o si eran textos escritos a dos manos), sin embargo en la
portada de la revista se señalaba expresamente que ellos eran sus editores y, se entiende, sus
redactores. La revista tuvo 6 números con un volumen de páginas que iban desde las 62 hasta
las 188. Habían números que contenían varios artículos de ambos, o sólo un gran artículo ya
sea de Hegel o de Schelling. Era publicada en tapa dura, no contenía imágenes y utilizaba una
letra gótica muy común en la Alemania de los siglos XVIII y XIX.

Un primer anuncio de este proyecto de revista se encuentra en una carta del 30 de

diciembre de 1801 de Hegel a Hufnagel, en la que escribe: “Hay algo nuevo en camino, el
primer fascículo de un Periódico o Diario crítico de filosofía, que voy a editar junto con
Schelling. [...] Este periódico se propone, por un lado, contribuir a las revistas existentes y,
por el otro, poner un freno a la insensatez no-filosófica. Las armas de las que este periódico se
servirá son numerosas, las llamaremos garrotes, látigos y férulas”. Y en un aviso que
anunciaba la publicación del primer número se decía que el objetivo de la revista era la
exposición de “la esencia categórica de la filosofía en oposición al carácter negativo de la
no-filosofía”, de manera que “de la mano de la crítica, el fundamento y el terreno de la
verdadera filosofía podrán edificarse por sí mismos y crecer en paz”.

El primer número de la revista contenía una “Introducción” bajo el título de “Sobre la

esencia de la crítica filosófica en general y su relación con el estado actual de la filosofía en
particular”, que es el texto del que voy a hablar un poco, pero no con el objeto de entender a
Hegel o entender cuál es el lugar de este texto en el sistema filosófico hegeliano (en la medida
en que los intérpretes han atribuido este texto a Hegel, pero ese no es el asunto), sino para ver
cuáles son los gestos, las operaciones, los movimientos estratégicos que están en juego y se
realizan en el texto, y en qué sentido podemos relacionarlos con el proyecto de revista que
estamos armando, y que sería el resultado de una elaboración y discusión teórica en curso.

Sobre la esencia de la crítica filosófica en general

y su relación con el estado actual de la filosofía en particular

Como su título lo indica, este texto introductorio trata o versa sobre la esencia de la crítica
filosófica en general y sobre cómo se relaciona, conecta o vincula con el estado actual de la
filosofía alemana en la época en que escribían Hegel y Schelling: los años inaugurales del
siglo XIX.

Partamos con la primera parte del título: la pregunta por la esencia de la crítica filosófica
en general. Primero, ¿qué es la crítica, en qué consiste la crítica, qué es lo que se está
entendiendo por crítica en este texto? La crítica, en este texto introductorio, aparece como una
cierta práctica o un cierto ejercicio consistente en un “enjuiciamiento objetivo”. Ahora bien,
sabiendo que de lo que se trata no es de la mera crítica o de la crítica sin más, sino de la
crítica filosófica, habría que preguntarnos qué es lo que se está entendiendo por filosofía en
esta introducción. La filosofía, en este texto, no es otra cosa que la razón “considerada
absolutamente y en la medida en que llega a ser objeto de sí misma en el autoconocimiento”.
Teniendo a la vista ambas definiciones primeras, hay que resaltar que lo que se está
entendiendo por crítica filosófica no es una crítica de la filosofía o hacia la filosofía, dirigida
a o contra la filosofía, ni mucho menos de las filosofías en plural (como si pudiesen existir
diversas filosofías), sino la modalidad de la crítica (entendida como el ejercicio de
enjuiciamiento objetivo) que opera teniendo como presuposición o como idea subyacente,
como condición de posibilidad para realizarse, para emprenderse o desarrollarse, la idea de la
filosofía misma (como razón “considerada absolutamente y en la medida en que llega a ser
objeto de sí misma en el autonococimiento”).

Lo que se intenta realizar en el texto, la operación que se quiere llevar a cabo, es un

intento de fundación o fundamentación, mediante principios rigurosos, de las pretensiones de
objetividad o de validez universal en el juicio en que consistiría el ejercicio de la crítica o la
crítica como práctica. Ahora bien, el que la crítica filosófica se defina como un
enjuiciamiento objetivo, es decir, como una forma de enjuciamiento que se pretenda objetivo
o universalmente válido (y no meramente subjetivo o particular), se desprende de su
condición de posibilidad misma, de la idea misma que subyace a la crítica filosófica y la
posibilita: la idea de la filosofía misma como la razón “considerada absolutamente y en la
medida en que llega a ser objeto de sí misma en el autoconocimiento”. Ahora bien, como “la
razón es sólo una” y “no puede haber diversas razones”, y si la filosofía no es sino la razón
“considerada absolutamente y en la medida en que llega a ser objeto de sí misma en el
autoconocimiento”, así también “la filosofía es sólo una y la misma” y no puede sino ser
esencialmente una sin más. Con ello, Hegel y Schelling intentan eliminar una falsa idea o
representación epocal de la filosofía que afirmaría “la posibilidad de filosofías esencialmente
diversas y, sin embargo, igualmente verdaderas”.

El actuar de la crítica como enjuciamiento, para ser crítica, debe ser objetivo. Y la crítica
en tanto que enjuiciamiento objetivo sólo es posible en la medida en que la verdad de la razón
es sólo una. Es decir, el que la verdad de la razón sea sólo una y la misma es lo que posibilita,
lo que hace o vuelve posible, la condición misma de posibilidad de la crítica como
enjuiciamiento objetivo. Y en el caso de la crítica filosófica como enjuiciamiento objetivo,
ésta sólo tiene sentido para aquellos en quienes existe clara y expresamente “la idea de una y
la misma filosofía”. Por lo que el negocio o la empresa de la crítica estaría “absolutamente
perdido para aquellos hombres y respecto de aquellas obras que carecieran de esa idea”, es
decir, de la idea de la filosofía como siendo sólo una y la misma: como la razón “considerada
absolutamente y en la medida en que llega a ser objeto de sí misma en el autoconocimiento”.
La crítica filosófica es el enjuiciamiento objetivo de y por la filosofía, que es sólo una y la
misma, entendida como la razón (que también es sólo una y la misma) “considerada
absolutamente y en la medida en que llega a ser objeto de sí misma en el autoconocimiento”,
es decir, como el enjuciamiento objetivo de la razón en su manifestación misma teniéndose
como objeto a sí misma; el enjuiciamiento objetivo de y por la filosofía entendida como la
razón considerada absolutamente y concibiéndose o intuyéndose en su propio ejercicio o
actividad, en su propia manifestación como razón que se sabe a sí misma; la crítica filosófica,
entonces, será entendida como el enjuiciamiento objetivo de la autointuición de la razón
“considerada absolutamente”. En este sentido es que Hegel y Schelling plantean que la crítica
filosófica no consistiría, como comúnmente se cree, en contraponer unas manifestaciones
singulares a otras manifestaciones singulares, ni unas subjetividades particulares frente a o
contrapuestas a otras subjetividades particulares, sino en contraponer lo absoluto frente a lo
condicionado, y la realización de esta operación es posibilitada por la idea de la filososofía
misma determinada y definida como “un conocimiento de lo absoluto”, es decir, de la razón
que se conoce a sí misma en su desenvolvimiento “considerada absolutamente”, y que toma
su pauta, para el proceso de su autoconocimiento, de sí misma y no de otra cosa.

Ahora bien, la filosofía como conocimiento de lo absoluto (es decir, autoconocimiento de

la razón “considerada absolutamente”) no se hallaría en una contraposición inmutable y
absoluta frente al conocimiento subjetivo, sino en una relación dialéctica. En la crítica
filosófica habría una primera actitud crítica inmediata o un primer pronunciamiento
consistente en separar la filosofía de la no-filosofía, desplazándose ella misma, la crítica,
hacia la posición de la filosofía como si fuese algo subjetivo y en rechazar o despreciar otra
cosa subjetiva, la no-filosofía, es decir, aquellas obras que carecen de la idea de la filosofía.
De este modo, con esta primera actitud crítica inmediata, sólo aparecen dos subjetividades
contrapuestas en tanto que cosas que no tendrían nada en común: la filosofía y la no-filosofía,
y si la crítica filosófica sólo fuese eso, no podría ser un enjuiciamiento objetivo, sino
meramente subjetivo y particular. Si esto es así, de este modo, se suprime el reconocimiento
recíproco o la dialéctica intrínseca a la filosofía como conocimiento de lo absoluto,
simplemente se anula o niega la no-filosofía y el pronunciamiento de la crítica “aparece como
una expresión unilateral de poder, una posición que contradice inmediatamente su esencia, ya
que su actuar debe ser objetivo”.

Pero de lo que se trata más bien es de “suprimir y corregir” (aufheben) la errónea idea de
diversidad y multiplicidad en la filosofía y la falsa representación de la filosofía como
diversidad y multiplicidad que impera en la Alemania de la época (falsa y errónea, o más bien
simulacro de filosofía, en la medida en que suponer que la filosofía es un conocimiento
subjetivo y no un conocimiento de lo absoluto presupone que pueden existir varias y diversas
filosofías, que todos pueden realizar distintos sistemas de filosofías, igualmente valederos y
verdaderos tantos los unos como los otros, y cada uno de ellos como expresión de distintas
razones en pugna las unas con las otras, lo cual sabemos que es imposible, en la medida en
que la razón es sólo una, y la filosofía como autoconocimiento de la razón también ha de ser
sólo una; es esta representación de la filosofía lo que Hegel y Schelling intentan demoler o,
más bien, subsumir). La crítica filosófica no es sino subsunción o sublimación, abolición
comprensiva o negación determinada de lo condicionado o limitado bajo la idea de la
filosofía como autoconocimiento de la razón, es decir, como conocimiento de lo absoluto. En
efecto, la crítica que enjuicia objetivamente “la esencia y sustancia de la filosofía” opera
mediante la exposición puramente objetiva de una “construcción que progresa a partir de la
primera nulidad” hasta “precipitarse” y “consumar su desenlace”, alcanzando “la idea pura de
la filosofía” su “extensión científica”, es decir, volviéndose o tornándose, la idea pura de la
filosofía, científica, mediante “la objetividad de una conciencia sistemática”, o sea,
elevándose “hasta la claridad de la libre intuición”, alcanzando “su autointuición en un todo
objetivo de la ciencia”.

II
Pero sabemos que el texto no trata solamente de la esencia de la crítica filosófica, sino
también y sobre todo, es decir, particularmente, sobre su relación, vinculación o conexión con
el estado actual de la filosofía. Hegel y Schelling, en este texto, trazan una especie de
cartografía y realizan un diagnóstico de la situación de la filosofía alemana de fines del siglo
XVIII y hasta los primeros años del XIX. En ella, escriben Hegel y Schelling, “la conciencia
no se ha desarrollado propiamente más allá de la subjetividad, la idea de la filosofía no se ha
elevado hasta la claridad de la libre intuición y permanece en un trasfondo más oscuro”. La
situación actual de la filosofía alemana supondría la imposición de cierta forma, de cierto
marco, de cierta autoridad que ata o amarra a la idea de la filosofía (como razón “considerada
absolutamente y en la medida en que llega a ser objeto de sí misma en el autoconocimiento”)
en el entendimiento vulgar o el sentido común de la subjetividad, la trivializa e impide su
incursión y su desarrollo “en la pura carencia de forma o, lo que es lo mismo, en la forma
suprema”. En este sentido, la época opera como un catejón o muro de contención que
contiene y oprime el desarrollo la idea de la filosofía como razón que se autointuye.

En el texto, Hegel y Schelling disparan implícitamente (es decir, sin señalar con nombres
propios) contra varias posiciones, modalidades o tendencias dominantes de la pseudo-filosofía
de la época (de las cuales vamos a distinguir sólo tres: la filosofía crítica de Kant, proseguida
y reelaborada por Fichte, por una parte, la posición iluminista, ilustradora o pedagógica que
persigue bajar o hacer accesible la filosofía a las masas o al populacho, por otra parte, y por
último, aquella que habla mucho pero dice o piensa poco, es decir, que enmascara su
trivialidad en una apariencia de saber mediante la mera palabrería hueca, que quiere pasar por
filosofía pero sin desplegar la idea misma de la filosofía).

Esta revista crítica se dirige a aquellas formas diversas que dominan en general el
filosofar alemán actual y que pugnan las unas con las otras. En ellas, es decir, en aquellas
formas diversas que dominan en general el filosofar alemán actual, “se encuentra la siguiente
peculiaridad. Ya Kant y aún más Fichte plantearon la idea de la filosofía como ciencia. Así se
acabó la posibilidad de hacerse valer como filósofo mediante los más variados pensamientos
sobre este o aquel objeto, en tratados para academias por así decir; y el filosofar singular
perdió todo crédito. Desde entonces, todo comienzo filosófico se amplía hasta una ciencia o
un sistema, o se erige al menos como principio absoluto de toda la filosofía. Surge entonces
una cantidad tal de sistemas y principios que ofrece a la parte filosófica del público cierta
similitud externa con aquel estado de la filosofía en Grecia, cuando cada cabeza filosófica
privilegiada elaboraba la idea de la filosofía según su individualidad. Al mismo tiempo parece
que la libertad filosófica, la elevación por sobre la autoridad y la independencia del pensar,
han llegado a tal punto entre nosotros que se consideraría vergonzoso denominarse filósofo
según una filosofía ya existente. Y de este modo el pensar por sí mismo cree tener que
anunciarse mediante la originalidad que inventa un sistema totalmente propio y nuevo”. Esta
multiplicidad de sistemas filosóficos originales sería en realidad una forma particular de
reflexión poco costosa “tomada al vuelo de cualquier punto de vista individual y por eso
subordinado”. “Una asamblea de tales tendencias originales y del afán múltiple de formas y
sistemas propios exhibe, más que el espectáculo del libre crecimiento de las más diversas
figuras vivientes en los jardines filosóficos de Grecia, el espectáculo del tormento de los
condenados que, o bien están eternamente encadenados a su limitación, o se pasan de una a
otra tendencia, admiran todas y tienen que rechazar una según la otra”. “Contra una forma de
la oposición que era dominante en una filosofía [se refiere, me imagino, a la pugna
racionalismo vs. Empirimo o Francia vs. Inglaterra], se ha dirigido la filosofía siguiente [el
criticismo alemán, Kant y Fichet] y la ha superado, si bien recayó sin conciencia en otra
forma de la oposición [subjetividad trascendental vs. verdad trascendente o lo absoluto]”.

Respecto de la segunda posición, escriben: “Se trata de aquella tendencia que en seguida
se esfuerza por hacer popular o por vulgarizar realmente las ideas filosóficas tal como ellas se
destacan. La filosofía es según su naturaleza algo esotérico, ni hecha por sí misma para el
pueblo, ni capaz de ser preparada para él. Es filosofía sólo porque se contrapone directamente
al entendimiento” y con esto todavía más al entendimiento vulgar o común. “En relación con
esto, la filosofía es en y para sí un mundo invertido”. La filosofía tiene por cierto que conocer
la posibilidad de que el pueblo se eleve a ella, pero no tiene que rebajarse a él. Sin embargo,
en estos tiempos de libertad e igualdad se ha formado un público tan grande que no quiere
saberse excluido de nada, sino que se considera bueno para todo o considera todo
suficientemente bueno por sí mismo. Debido a esto, lo más bello y excelente [la filosofía] no
ha podido eludir el destino de que la vulgaridad, que no puede elevarse a lo que ve flotar
sobre sí, lo manosee hasta hacerlo lo suficientemente vulgar como para ser asimilable; y el
trivializar se ha elevado a un tipo de trabajo reconocidamente meritorio”. “La Ilustración
expresa ya en su origen y en y para sí la vulgaridad del entendimiento y su vana elevación por
sobre la razón”. Lo popular o la popularidad no da “ni un paso más allá de la esfera del
concebir común”.

Respecto de la última posición o modalidad de pseudo-filosofía de la época, escriben

Hegel y Schelling: “Se trata de aquella que finge estar en posesión de la filosofía, que usa las
formas y frases en las que se expresan los grandes sistemas filosóficos, que discute mucho
pero que en el fondo es un palabrerío vacío sin contenido interior. Un parloteo tal sin la idea
de la filosofía adquiere una especie de autoridad mediante su amplitud y arrogancia propia, en
parte porque parece casi increible que haya tanta cáscara sin carozo, en parte porque la
vacuidad tiene un tipo de inteligibilidad universal. Dado que no hay nada más nauseabundo
que esta transformación de la seriedad de la filosofía en trivialidad, la crítica tiene que hacer
lo imposible para evitar esta desgracia”.

Respecto de la totalidad de las posiciones de pseudo-filosofías, escriben: “Se puede

relacionar estas varias aspiraciones en general con el espíritu de inquietud y de inconstancia
que se agita en todas las cosas. Dicho espíritu caracteriza a nuestra época y después de largos
siglos de la más dura resistencia (a la que cuesta las más temibles convulsiones despojarse de
una vieja forma) ha llevado finalmente al espíritu alemán tan lejos como para arrastrar
también sistemas filosóficos al concepto de lo siempre cambiante y de las novedades”. Y más
adelante: “Se puede considerar aquel desasosiego también como una fermentación mediante
la cual el espíritu se eleva a una nueva vida a partir de la descomposición de la formación
fenecida, y desde las cenizas se encamina hacia una figura rejuvenecida”. Tal como sucede en
la decadencia de toda vida antigua hay en la época, a la vez, una silenciosa transformación de
la vida pública de los hombres y una ruidosa transformación política y religiosa en general
(no olvidemos que fines del siglo XVIII es, en el plano económico-político, el auge de la
industrialización en Europa y la consolidación del capitalismo como modo de producción
dominante, es decir, el triunfo de la burguesía contra la vieja feudalidad, y en el plano
teórico-político comienzan a imperar las ideas ilustradas de la revolución francesa: libertad,
igualdad, fraternidad, derechos, propiedad, soberanía popular, etc).
 III

Este sería el panorama general de la situación actual de la filosofía alemana. Ahora abien, de
lo que se trata en el texto no es ni de sólo definir en general en qué consiste la crítica
filosófica, ni en develar en particular la situación de la filosofía alemana actual, sino de la
relación, conexión o vinculación de la crítica filosófica con o en la situación actual de la
filosofía alemana, es decir, no ya sobre la esencia, sino del estatuto, el rol o la función de la
crítica filosófica, el modo en cómo se agenciaría, en cómo haría agenciamiento,
ensamblamiento o máquina, en cómo afecta y se insmuscuye la crítica filosófica en la
situación actual de la filosofía alemana, y la transforma. La función, necesidad y exigencia de
la crítica, para Hegel y Schelling, es precisamente dirigirse contra todas aquellas vagas
modalidades de la “apariencia enmascarada de la filosofía”, dominante en la época, que la
subjetiva o la limita en tanto que cosa subjetiva particular, y refutar dicha apariencia. O más
bien “demolerla”. “El espíritu de la filosofía misma es de manera inmediata el que
constreñido y sumergido en este amplio mar siente tanto más fuertemente la fuerza de sus
crecientes alas”. El “interés propiamente científico” que hay en Hegel y Schelling por la
crítica filosófica reside en que ella, como expresión y enjuiciamiento objetivo de la idea de la
filosofía como razón “que llega as er objeto de sí misma en el autoconocimiento” y, por tanto,
como “conocimiento de lo absoluto”, puede “desgastar la cáscara que todavía frena el
impulso interno de ver el día”. La crítica filosófica, tal y como la entienden Hegel y Schelling,
hace ver, despeja, hace saltar o aclara “la multiplicidad de los reflejos del espíritu, cada uno
de los cuales ha de tener su esfera en la filosofía, como lo subordinado y deficiente de ellos”,
y los devela como figuras o momentos limitados pero necesarios del genuino desarrollo o
avance libre y claro de la idea de la filosofía hasta su culminación en un sistema científico o
sistema de de la ciencia como conocimiento de lo absoluto, donde la razón en su
manifestación o despliegue se toma a sí misma como objeto y se autointuye. De este modo la
subjetividad que es limitada o es lo limitado, se conserva y hace valer como punto de partida
necesario: en efecto, a partir de ella, de lo limitado de la subjetividad, alcanzamos lo
verdadero. Y aunque no se puede tomar de inmediato como lo absoluto, de todas formas lo
finito permanece conservado: es salvado. La filosofía, para ser filosofía, es decir, la idea de la
filosofía en y para sí, tiene inmediatamente que traspasar esta limitación de lo subjetivo,
expresión del mero entendimiento, y superarla (aufheben). Escriben Hegel y Schelling: “allí
donde existe realmente [wirklich] la idea de la filosofía, el negocio de la crítica consiste en
precisar tanto el modo y el grado en que ella [la idea de la filosofía] avanza libre y claramente
[es decir, precisando las figuras necesarias que la anteceden], como la extensión en que la
idea de la filosofía se ha elaborado en un sistema científico”. Con este gesto, Hegel y
Schelling no colocan a las obras y sistemas filosóficos subjetivos imperantes de su época
como unas meras “posiciones enemigas”, sino que más bien las ponen o dibujan como su
precursoras, como figuras o modalidades clave que, de uno u otro modo, han hecho avanzar el
genuino desarrollo de la idea de la filosofía, pero también como momentos que hay que
superar, ya que ahora sólo resultan ser frenos o limitaciones del desarrollo de la idea de la
filosofía misma como conocimiento de lo absoluto.

Y una última cita: “Necesariamente hay que creer en la posibilidad de un tal

conocimiento real [la filosofía como conocimiento de lo absoluto], y no meramente en aquel
peregrinar negativo o aquel perenne crecer de nuevas formas, si ha de esperarse un efecto
verdadero de una crítica de las mismas. Esto quiere decir, no un destruir meramente negativo
de estas limitaciones, sino una preparación del camino por parte de la crítica para la entrada
de la verdadera filosofía. Por el contrario, en cuanto ella [la crítica] pudiera ocasionar sólo el
primer efecto [es decir, el mero peregrinar negativo o aquel perenne crecer de nuevas formas],
es al menos siempre poco costoso que a las limitaciones les sea arruinada y reducida también
la pretensión y el gozo de su existencia efímera. Y quien quiera, puede ver en la crítica tan
sólo la rueda que gira eternamente y que en todo instante precipita una figura que la ola hizo
ascender. Y esto a su vez, sea que él, seguro de sí y apoyándose en la extensa base del sano
entendimiento humano, se complazca sólo en este espectáculo objetivo del aparecer y
desaparecer, y venga desde sí mismo a buscar aún más confianza y firmeza para su
alejamiento de la filosofía considerando a priori por inducción también como una limitación a
la filosofía en la que fracaza lo limitado. O bien, sea que él, con una participación íntima y
curiosa, tome asombrado y con mucho esfuerzo el ir y venir de las formas emegentes, y luego
observe con ojos inteligentes su desaparecer y se haga arrastrar vertiginosamente”. La crítica
filosófica, por tanto, no consistiría solamente en la mera mirada inventarial hacia atrás, en la
simple visión y ordenación en compendio de las formas pasadas fenecidas aunque
preparatorias del presente y de las formas contemporáneas, sino y sobre todo en la
enmendación del camino recorrido por la razón misma y en la afirmación y elevación de la
idea de la filosofía misma, desplegada como sistema científico (preparado por las formas
antecedentes y contemporáneas), como autoconocimiento de la razón o conocimiento de lo
absoluto (“eternamente una y la misma cosa”), ya siempre presente en la idea de la filosofía
misma en su proceso de constitucion crítica.

Sobre la relación de la revista de Hegel con nuestro proyecto

Primer gesto, ¿cual sería la esencia de la revista, es decir, de qué tratará, cuáles serían sus
perspectivas y objetivos, y cómo se vincularía con el estado actual de la crítica?

Segundo gesto, ¿cuáles serían los conceptos a reelaborar y con los cuales combatir, y contra
qué, quién es el enemigo?

Tercer gesto, ¿quiénes serían nuestros precursores? Y, por tanto, ¿quiénes serán nuestras
antepasados, nuestros compañeros o camaradas en la perspectiva teórica y práctica que
deseamos desplegar en la revista?