ÍNDICE

INTRODUCCIÓN................................................................................................................................. 2
CAPÍTULO I ......................................................................................................................................... 3
Precursores del pensamiento latinoamericano ................................................................................... 3
1.1. Juan Bautista Alberdi (1810-1884) ...................................................................................... 3
1.2. Andrés Bello (1781-1865) ...................................................................................................... 4
1.3. José Ingenieros (1877-1925).................................................................................................. 5
1.4. José Enrique Varonna (1849-1933)....................................................................................... 5
CAPITULO II........................................................................................................................................ 6
GENERACIONES DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO .................... 6
2.1. Primera Generación:.................................................................................................................. 6
2.1.1. Los Patriarcas o Fundadores........................................................................................ 6
2.2. Segunda Generación: ................................................................................................................. 9
2.2.1. Los Forjadores ............................................................................................................... 9
2.3. Tercera Generación: ................................................................................................................ 14
2.3.1. Los Técnicos ................................................................................................................. 14
CAPITULO III .................................................................................................................................... 15
EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD Y AUTENTICIDAD DEL PENSAMIENTO1
FILOSÓFICO LATINOAMERICANO ........................................................................................... 15
3.1. ¿Existe una filosofía latinoamericana? ................................................................................... 15
3.2. A la búsqueda de una filosofía auténtica ............................................................................... 17
3.2.1. La postura asuntiva........................................................................................................... 17
3.2.2. La postura afirmativa ....................................................................................................... 18
3.3. La postmodernidad y la postcolonialidad .............................................................................. 19
CONCLUSIÓN.................................................................................................................................... 23
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................................. 25

1
 INTRODUCCIÓN

Existe un problema de identidad y autenticidad del pensamiento filosófico latinoamericano, lo

cual en esta monografía se trata de explicar en base a lo recopilado de un trabajo de
investigación para explicar este tema muy importante. Las miradas actuales de la filosofía en
América Latina y el Caribe obligan a repensar el carácter crítico y de pensamiento, no sólo de
una región geográfica, sino del mundo entero para aceptar de una vez por todas que la reflexión
crítica es el modo propio de ser de la filosofía y del pensamiento. Porque la crítica es, de cierta
forma, la base fundamental de la práctica del pensar filosófico y la consecuencia del filosofar y
de su producto: la filosofía.

En esta monografía se desarrollará el Pensamiento Filosófico Latinoamericano, desde los

precursores de este pensamiento hasta las generaciones, las cuales tienen carácter histórico de
modo que ayudara a entender este tema y a responder el problema de identidad y autenticidad
del pensamiento filosófico.

2
 CAPÍTULO I

PRECURSORES DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

1.1.Juan Bautista Alberdi (1810-1884)

Filosofo argentino que desarrollo con gran originalidad su

pensamiento filosófico. Este pensamiento trajo noticias de
Víctor Hugo, Alejandro dumas y otros. Sus principales obras
son ideas para presidir la confección del curso de filosofía
contemporánea y bases y puntos de partida para la
organización política de la república Argentina.

Alberdi fue enérgico defensor de una filosofía estrictamente

latinoamericana. Desde su concepción pre-positivista postula
una filosofía concreta que se aplique a nuestras necesidades a las ciencias sociales y
los valores políticos, religiosos y morales de nuestras naciones. Esta filosofía debe estar muy
lejos de la metafísica, pues considera que no es cierto que su país necesite antes una base
metafísica para su desarrollo social.

Alberdi consideraba que la necesidad histórica de los países latinoamericanos es la reordenación

del estado con base en la libertad y el derecho a los goces sociales que puede ofrecer el orden
político. En este sentido, se necesita de una filosofía nacional, de una filosofía que por sus
aplicaciones asuma los problemas de un país y ayude a resolverlos a fin de conseguir
el objetivo supremo: el desarrollo.

Se trata de una filosofía que por su mismo método de enseñanza no le quite tanto tiempo a los
estudiantes necesitados de una educación práctica, productiva; pero que, por su misma
inspiración y espíritu, ayude a fomentar instituciones encaminadas a dicho fin. Para conseguir
tal propósito, toda nuestra filosofía debe girar-dice Alberdi-en torno a los principios que
defendió la revolución: la libertad y soberanía del pueblo, que en estos momentos, según su
parecer, se encamina no tanto a la desestabilización política, sino por el contrario a un orden
que permita salir de la crisis que se está viviendo.

Alberdi se plantea también el problema de la originalidad de la filosofía hispanoamericana. Así

nos dice: "cada país, cada época, cada filosofo ha tenido su filosofía peculiar que ha durado
más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela ha dado soluciones distintas a los
problemas de espíritu humano". Por ello, Alberdi considera que hacer filosofía es reflexionar
sobre los grandes problemas filosóficos cuyo origen proviene de Europa, de alguna forma esta
es rectora de lo que reflexionamos.

3
Sobre la base de esto considera que "la américa practica lo que piensa Europa", por lo que no
existe filosofía original en América sin embargo, debe haberla. Nuestra filosofía-nos dice
Alberdi-"será pues una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos
nacionales; o bien a la razón general de nuestros progresos y mejoras, la razón de nuestra
civilización: o bien la explicación de las leyes por las cuales debe ejecutarse el
desenvolvimiento de nuestra nación". Con este argumento está planteando la necesidad de que
en el futuro próximo se deje de lado el pensar a la europea, dado que hay necesidad de
reflexionar desde nuestra realidad, buscando las leyes que hay en ellas y con ello contribuyendo
al desarrollo de la nación.

1.2.Andrés Bello (1781-1865)

Intelectual venezolano. Vive las tres últimas décadas de la

dominación española y algo más de la mitad del primer
siglo de independencia de algunas republicas
hispanoamericanas. Sus bases filosóficas dependen en gran
parte de la escuela escocesa, del empirismo e
indirectamente de Kant. Entre su vasta obra destacamos:
"La gramática castellana", "Principios de derecho
internacional", "Filosofía del entendimiento", e incluso un
valioso poema, "Oda a la agricultura de la zona tórrida".

Andrés bello es un intelectual cuya característica esencial es una dedicación plena a las ciencias
humanas, por lo que muchos autores lo consideran como el más grande humanista de nuestro
continente del siglo XX. Fue filósofo, poeta, legislador, educador y crítico. Supo desempeñar
un papel importante en la difusión de la cultura y en su elevación a traes de la educación.

A pesar de haber colaborado con el gobernó español, supo en etapas posteriores de la revolución
acomodarse a las nueva circunstancia y expresar a su modo el ideal de una emancipación mental
que le diera fisonomía a una cultura específicamente americana. El propósito fundamental de
bello podría sintetizarse en el "proyecto civilizador" en pro de los países hispanoamericanos
llegados a la independencia nacional, para lo cual, antes de desarrollar toda cultura educativa,
era necesario consolidar la organización político social y definir las bases jurídicas del estado.

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1.3.José Ingenieros (1877-1925)

Médico, filósofo de origen italiano, pero nacionalizado

argentino, a ingenieros se le deben muchos trabajos en el
campo de la psiquiatría y la criminología. Fue un importante
referente de su tiempo en el campo de la filosofía y
la psicología, así como un gran divulgador de los
pensadores argentinos. Estudia medicina, se especializa en
criminología y psiquiatría, y se concentra
fundamentalmente en el estudio de las patologías mentales. Fue miembro del partido socialista.
En oposición al parlamentarismo, forma junto con Leopoldo Lugones la corriente de los
socialistas revolucionarios denominados "intransigentes" que se expresaban a través
del periódico "la montaña" y llamaban a usar la fuerza revolucionaria como táctica de lucha.

Escribe psicología genética, pero su obra más importante de psicología social fue
el hombre mediocre (191), en la que describe al hombre moldeado por el medio, sin ideales ni
individualidad, que se encuentra estigmatizando en la rutina, la hipocresía y el servilismo.

En su obra proposiciones relativas al porvenir de la filosofía (1918) ingenieros desarrolla una

versión original del positivismo que de acuerdo con su perspectiva hacia posible la metafísica.

1.4. José Enrique Varonna (1849-1933)

Escritor y político cubano. Militó en el partido liberal y en
el movimiento separatista. Fue catedrático de psicología,
filosofía moral n la habana y sociología. Entre 1913 y 1917 fue
presidente de la república. Las reflexiones antropológicas de
varona se fueron modificando en relación con los múltiples
factores condicionantes del pensamiento cubano de siglo XX en
la primera etapa de su evolución intelectual, con un marcado
positivismo sui generis, se mantiene bajo la influencia del
positivismo evolucionista de Spencer. Desde el inicio de su labor intelectual había confiado en
el enriquecimiento humano a través de la educación y de otras instituciones de la sociedad.

Consideraba que ya no es posible la "ciudad de dios", haciendo alusión a la teología de Agustín.

Por ello plantea que al menos se debe tratar de ser inteligente y bueno, y para lograrlo había
que estimular la sociabilidad y la solidaridad, pues "el hombre solo es hombre en trato con sus
semejantes, por eso sus emociones más gratas y más dolorosas, las mejores definidas, las que
dejan huellas tras de di una huella más duraderas se deben a la comunicación social".

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 CAPITULO II

GENERACIONES DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

LATINOAMERICANO
2.1. Primera Generación
2.1.1. Los Patriarcas o Fundadores

En la primera década del siglo XX aparecen, básicamente a nivel e magisterio

universitario, importantes intelectual que constituyen un movimiento filosófico y que
coinciden en su rechazo al positivismo, adhiriéndose a las ideas espiritualistas,
idealistas, metafísicas e intuicionistas de moda en Europa. La figura europea de mayor
impacto en la intelectualidad latinoamericana seta Henri Bergson.

La significación de este movimiento radica n el hecho de haber dado el inicio a la

actividad filosófica académica en América latina .antes de esta etapa los denominados
filósofos eran médicos, científicos, ensayistas, ideólogos, que no están dedicados
exclusivamente al quehacer filosófico. Por ello que ocasionalmente y de forma no
sistemática contribuyeron a la reflexión filosófica en nuestra región. Por este motivo, a
esta etapa de los fundadores, el filósofo argentino francisco romero denomina "la
modernización de la filosofía".

Para el filósofo peruano francisco miro Quesada, el movimiento de los fundadores se

caracteriza por:

 Constituye un primer brote de enseñanza filosófica seria.

 Su lectura de la filosofía europea se producía sin poderla conectar con los

fundamentos históricos que le daban plenitud de sentido. Hubo comprensión del
esquema de la estructura de la historia de la filosofía pero no una comprensión del
significado de esta historia.

 Su actitud hacia la filosofía europea es de fascinación y reverencia.

 Su objetivo generacional fue difundir la riqueza cultural europea en América latina

para contribuir a su enriquecimiento espiritual.

Un destacado representante de esta generación fuel el peruano Alejandro Destua.

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 2.1.1.1. Alejandro Korrn (1860-1936)
Intelectual argentino de ascendencia alemana. Es uno de los
más destacados y de gran repercusión filosófica en nuestro
continente. Entre sus obras destacan: la libertad creadora,
esquema gnoseológico. El concepto de
la conciencia axiología y apuntes filosóficos.

Criticando el positivismo, distingue entre e mundo objetivo,

regido por la leyes y el mundo subjetivo o ámbito de la
libertad, de la creatividad. Korn señala que nada puede concebir fuera de la conciencia.
De esta manera el mundo exterior se vuelve un problema .pero estas premisas no le
llevan a Korn a fundamentar un idealismo sino a un punto de partida que excluya el
dogmatismo ingenuo de la ciencia .observo que la filosofía aplicada a la conciencia
permite entender que en esta no hay solo una actitud contemplativa sino también activa.
La libertad es comprendida por el filósofo como liberación de la necesidad.

Korn buscó los rasgos nacionales de la filosofía argentina. Por ello exhorta a formar una
voluntad necesaria que permitirá hallar con facilidad las idea que expresan esta voluntad
Vincula además la teoría de los valores con la personalidad, cuya realización total
postula una exigencia metafísica, a través de la cual el hombre con la personalidad, cuya
realización total postula una exigencia metafísica, a través de la cual el hombre se
identificará con el absoluto. Igualmente escribió, sobre el tema de las ideas en América,
defendiendo la posibilidad de una filosofía regional, Argentina, que articula a la
necesaria dimensión universal de la filosofía, supiera imprimirle el sello característico
de nuestra circunstancia concreta.

2.1.1.2. Jose Vasconcelos (1882-1959)

Intelectual mexicano que se caracterizó por ser político y
polémico, presentándose como una especie de visionario, de
profeta del destino de México y Latinoamérica. entre sus obras
sobresalen: Pitágoras, una teoría del ritmo, la raza cósmica,
indologia, una interpretación de la cultura iberoamericana,
tratado de metafísica, estética, realismo científico, entre otras.
Tuvo como influencia el pensamiento de Bergson, plotino,
Pitágoras y del cristianismo. Formo parte del movimiento intelectual atenuó de
la juventud, surgido entre 1908 y 1910, impulsado principalmente por un abierto
rechazo al positivismo y que promovían la renovación y la extensión de la cultura.

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 Consideraba que la educación debía estar sostenida sobre una base filosófica, por ello
van a replantearla centrándose en su sentido moral. Pretendían una moralización de la
sociedad por medio de la acción educativa.

En indologia, Vasconcelos manifiesta una profunda visión americanista, aseverando que

América todavía no es, sino será. Y frente a la pregunta ¿Qué es el hombre
latinoamericano? Propone así mismo que es "el hombre que se busca así mismo".

Para Vasconcelos en las entrañas de América se está gestando una nueva raza cósmica,
universal, que de acuerdo con la ley de los tres estados sociales (el guerrero, el político
y el espíritu o estético) se regirá por las leyes del gusto y la belleza, esta raza según
nuestro autor, tiene una real existencia y afinidad con el proceso de materialización de
algo nuevo. Esto implica un rechazo principalmente a los elementos externos que
pueden disolver nuestra cultura. Por ello, considera que debemos rechazar la cultura
utilitarista de los estados unidos.

Para Vasconcelos, la libertad es una noción de gran importancia que al lado de

la inteligencia y la voluntad es lo que mejor constituye el fundamento de la cultura.

2.1.1.3. Enrique Molina (1817-1964)

Filosofo chileno que en su etapa inicial adopta la doctrina del
positivismo, que se manifiesta en sus primeras obras. Sus
preocupaciones de carácter ontológico lo llevaron a la
superación de este marco doctrinal, asumiendo una tendencia
espiritualista. Fruto de esa etapa son sus obras la filosofía de
Bergson, de lo espiritual en la vida humana, tragedia y
realización del espíritu, del sentido de la muerte y del sentido
de la vida.

Molina intenta coordinar la existencia del ser con la esfera de los valores, considera que
los valores se revelan como constituyentes del espíritu humano que empuja siempre a la
trascendencia.

Molina también incursiona en el capo pedagógico, defendiendo los métodos de la

escuela activa con su obra por las dos américas. Frente a los que pretendían darle a
la universidad chilena una orientación más técnica que intelectual, Molina explicaba que
esa actitud se debía a la urgencia de salir de la subyugación y dependencia económica
en la que chile se encontraba.

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2.1.1.4. Carlos Ferreira (1872-1958)
Es uno de los más importantes filósofos Uruguay. Deriva su
filosofía inicialmente de la influencia del positivismo, la
cual es contrapuesta posteriormente por la influencia del
espiritualismo bergsoniano y del utilitarismo pragmático de
Stuart mil y William james. Asimila estas dos tendencias
dentro de una síntesis personal. Entre sus obras sobresalen:
moral para intelectuales, los problemas dela
libertad, conocimiento y acción lógica viva, sobre
los problemas sociales, ideas sobre la estética evolucionista, entre otras.

Lo fundamental de su obra se halla en lógica viva donde sistematiza los modos de caer
en el error-, confusión de ideas con hechos, confusión de palabras con el pensamiento,
falta precisión y falta sistematización.

La filosofía de vaz Ferreira se orienta a la captación de lo concreto de la realidad siempre

fugaz y cambiante, antes que al mundo de las palabras y las ideas; intenta captar
múltiples situaciones vitales en su manifestación originaria. Concibe la metafísica no
como un discurso preciso y cerrado, sino como un ámbito de ensanchamiento espiritual,
en donde son más importantes los enigmas que las respuestas. También se preocupó por
los problemas éticos y religiosos, preconizando una moral abierta y opuesta a toda
concepción determinista.

2.2. Segunda Generación:

2.2.1. Los Forjadores
La expresión "los forjadores" ha sido acuñada por francisco miro quesada para
referirse a un conjunto de filósofos que eran discípulos de fundadores. De acuerdo con
este intelectual peruano los "forjadores" tienen las siguientes características:
 Proponen el proyecto del filosofar auténticamente, pues esta generación inicia
el debate de la posibilidad de un filosofar autentico. De ahí el nombre de
"forjadores".
 Se enfrentan a la filosofía europea ya no como algo acabado y perfecto, sino como
un proceso en su propio de hacerse, en su propio desarrollo.
 no conocen límites a su comprensión de la filosofía europea, quieren
comprenderlo todo y para hacerlo están resueltos a recorrer caminos que los
fundadores consideraron vedados.
 Busca comprender las tradiciones filosóficas desde adentro.

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  asumen la filosofía como una disciplina difícil y exigente.
 critican duramente a quienes pretenden señalar la filosofía sin una adecuada
preparación.
 empiezan a pensar muy seriamente que América latina tiene posibilidades
filosóficas y que en el futuro no habrá ninguna razón para que en ella no empiece
a hacerse filosofía comparable, en la calidad, a la europea.
 se proponen realizar la recuperación Anabásica, que consiste en el esfuerzo para
poder pasar d una comprensión estructural a una comprensión de caladura (de
profundidad); se le llama recuperación porque todo el esfuerzo está encaminado
a recuperar la tradición perdida durante el siglo XX y es recuperación Anabásica
porque para comprender a los filósofos europeos contemporáneos era
imprescindible comprender a sus antecesores inmediatos y a los antecesores de
estos, así hasta el origen.

Asumen su papel de formadores y maestros de las futuras generaciones, a quienes les

delegan la tarea de hacer filosofía autentica.

Veamos otros representantes latinoamericanos:

2.2.1.1.Francisco Romero (1891-1962)

Filosofo argentino de origen español. Integró el ejército hasta llegar al grado mayor de
ingenieros en el 1931. Fue profesor titular en la facultad de filosofía y letras de la
universidad de buenos aires y en la universidad nacional de la plata.se dedico a
la docencia universitaria hasta 1946, momento en que renuncia por razones políticas.
Fue discípulo y continuador de la escuela de Alejandro Korn. Entre sus principales obras
destacan lógica, Alejandro Korn, ideas y figura, el hombre y la cultura, filosofía de
la persona y teoría del hombre.

Francisco Romero fue uno de los primeros intelectuales latinoamericanos en tomar

plena conciencia del proyecto de hacer filosofía autentica y como forjador se dedicó en
gran medida a la recuperación Anabásica o al proyecto recuperativo.

Romero tiene la convicción de que nuestro continente existe un movimiento filosófico

comunitario como sistema orgánico donde las diversas partes se contemplan
adecuadamente. Por ello, entendió como imprescindible determinar el contenido y
la dirección del movimiento. En este sentido romero ha contribuido en establecer los
caracteres esenciales del filosofar latinoamericano, al que entiende en tres aspectos:

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  Como actualidad que nos permite orientarnos hacia Europa y que nos da apertura
a los tiempos contemporáneo.
 como maduración que nos permite ir impulsivamente hacia la recuperación de
la tradición histórica en la dinámica del filosofar.
 como verdad que nos da una convicción de la validez absoluta d algunas
verdades filosóficas o en todo caso la necesidad de perseguir un ideal de validez
suprahistórica para dar sentido a toda actividad filosófica.

Romero también plantea la panoramicidad de la filosofía latinoamericana la cal debe

entenderse como la atención que el filósofo presta a todos sus temas y a los diversos
autores de las tendencias filosóficas europeas. El filósofo latinoamericano con su visión
panorámica del pensamiento occidental, se sitúa en una situación privilegiada, la cual le
permite superar las graves limitaciones del regionalismo y dogmatismo que cercan al
europeo. La panoramicidad de la filosofía europea trae como consecuencia que en
América latina no existan escuelas filosóficas.

El proyecto recuperativo o la recuperación Anabásica en romero se extiende a las

decisión radical de comprender a filosofía europea fondo, al deseo de abarcada en su
máxima amplitud, lo que lleva a un impostergable estudio de la historia de la filosofía
del Viejo Mundo, estudio que de manera profunda solo llega hasta la modernidad.

En su texto La teoría del hombre, Romero parte del análisis de la intencionalidad, es

decir, de la conciencia intencional, La diferencia fundamental entre el hombre y el
animal es que este último carece de conciencia intencional; el animal sólo tiene estados
de conciencia, Lo propio del hombre es percibir objetos, percatarse de que la realidad
está compuesta de un conglomerado inagotable de entidades diferentes, distintas unas
de, otras, dotadas de existencia y consistencia.

Para Romero, el hombre es dualidad debido a que sus dos factores constitutivos
pertenecen a dos tipos de intencionalidad: la espiritual y la no espiritual. Además que el
hombre tiende a enmascararse para ocultar partes de su ser, pero tiene conciencia de sí,
porque su naturaleza intencional y su poder de trascendencia pura lo sitúan frente a sí
mismo como objeto. El hombre tiene sociabilidad puesto que se encuentra existiendo
siempre en sociedad.

Para Romero, la realidad entera es temporal y el hombre como culminación del gran
proceso evolutivo es la culminación de esta temporalidad, es toma de conciencia en

11
tanto vive y se organiza dentro de una historia. Un ser cuya vida tiene sentido, pues tatos
sus, actos voluntarios, todos sus procesos auténticamente humanos tienen sentido.

2.2.1.2. Samuel Ramos (1897-1959)

Filósofo mexicano. En 1909 ingresa al colegio San Nicolás de Hidalgo, donde realiza
sus primeras publicaciones en la revista estudiantil Flor de loto, En 1915 empieza a
estudiar filosofía, Estudia medicina en Morelia ven 1917 sigue sus estudios en la
Escuela Médico Militar. Enseña introducción a la filosofía en la Escuela Nacional
Preparatoria, lógica y ética en la Escuela Nacional de Maestros; realiza
especializaciones en La Sorbona (Francia), y en la universidad de Roma (Italia).

A su regreso fue director de cooperación intelectual y oficial mayor de la Secretaria de

Educación Pública. Se doctora en Filosofía (1944) en la Universidad Autónoma de
México.

Como filósofo suscita las preocupaciones sobre la ontología del mexicano y consagra
preferente atención a los temas relacionados con la estética.

Entre sus principales obras tenemos: "Hipótesis, "El perfil del hombre y la cultura
mexicana", "Más allá de la moral de Kant", "Hacia un nuevo humanismo", Veinte años
de educación en México" y "La filosofa de la vida artística".

Samuel Ramos recibe la influencia de José Vasconcelos, de quien fue ayudante en la

revista La antorcha, Propone en su obra El perfil del hombre y la cultura mexicana
un modelo de la psique del mexicano determinada por la historia de su país. Para Samuel
Ramos la "mexicanidad" se expresa en las formas de vida, y por ello para definir la
cultura mexicana debe analizarse las formas de vida del mexicano. En este sentido
Ramos sostiene que lo esencial de una cultura está en el modo de ser del hombre, que
se moldea a partir de sus circunstancias, Ramos establece una estructura de la psique del
mexicano determinada de algún modo por la historia de su país. Entre las ideas que
plantea tenemos:

 La cultura en México es derivada porque se ha alimentado durante toda su

historia de la cultura europea. La cultura indígena fue destruida totalmente.
 En el momento de su independencia, los mexicanos quisieron ser una
civilización moderna, pero sus posibilidades reales no se lo permitían; así
vivieron a partir de un ideal inalcanzable.

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  A lo largo de su historia, los mexicanos no han sido ellos mismos, con sus
cualidades defectos, sino que ocultan su verdadero ser bajo la imitación de lo
extranjero.
 La imitación de la cultura es el mecanismo psicológico inconsciente de defensa,
que al crear una apariencia de cultura, libera a los mexicanos del sentimiento
deprimente de la incultura.
 La evasión y desprecio de la realidad propia ha llevado a los mexicanos a la auto
denigración y al sentimiento de inferioridad.
 Para sobrellevar esta sensación de inferioridad, los mexicanos llevan una
existencia ficticia que se distingue por ciertos rasgos negativos como la
pedantería, la agresividad, el machismo y la inseguridad.

Todos estos rasgos son los que configuran el presente de la cultura v del hombre en
México, pues como Ramos afirma "la historia es el proceso viviente en que el pasado
se transforma en un presente siempre nuevo".

Ramos critica duramente la ideología de los supuestos gobiernos revolucionarios

mexicanos y al respecto dice: "La demagogia se ha encargado de propagar entre las
masas doctrinas sociales extremas que carecen de arraigo en México, y que, teniendo en
cuenta la realidad del país, resultan utópicas en absoluto. Se podría decir que, en general,
los ideales políticos tienen muy poca o ninguna relación con las posibilidades reales del
país, En política, como ocurre desde hace cien años, seguirnos imitando a Europa".

Este autor señala que el nacionalismo revolucionario es otra imitación de una idea
europea y no es algo original; aunque quieran mostrarlo así, no ha respondido a un
objetivo claro y sigue marginando la realidad mexicana. Para Ramos, el mexicano tiene
su definición escondida en lo profundo de su intimidad psicológica, y ante ello nos dice:
"Mientras no se defina su modo de ser, sus deseos, sus capacidades, su vocación
histórica, cualquier empresa de renovación en sentido nacionalista será una gran obra
ciega destinada al fracaso".

Asimismo Ramos niega la influencia indígena en la conformación cultural y califica de

nociva la pasividad de esta raza. Su concepción del mexicano se sustenta básicamente
en una concepción hispanista de la cultura, dado que la cultura mexicana deriva del
espíritu latino y este es un hecho que no puede soslayarse. En ese sentido, para Ramos
la salvación de la cultura mexicana está en hacer propia la cultura universal.

13
2.3. Tercera Generación:
2.3.1. Los Técnicos
"La tercera generación" fue una expresión propuesta por Francisco Miró Quesada para referirse
al conjunto de filósofos que resultarían ser "los discípulos de los forjadores". A esta generación
también se le denomina la "generación técnica", debido a que muchos de estos pensadores
buscarán mayor rigurosidad con técnicas más depuradas para la investigación. Por ello, son
conocedores de lenguas clásicas como el griego y el latín, así como van a lograr una mayor
comprensión de la filosofía europea y una mayor especialización en determinados campos
filosóficos. Muchos de estos intelectuales se avocarán a una reflexión más sistemática de
problemas relacionados no solo con Latinoamérica sino con la humanidad en general.

Según Francisco Miró Quesada la tercera generación tiene las siguientes características:

Es la llamada a llevar a cabo el gran proyecto iniciado por los forjadores: el de realizar
creaciones filosóficas originales.

 Vive en una situación de tensión producida por la imposición de una exigencia

extrínseca, la exigencia de hacer filosofía auténtica.
 Crece inmersa en un proyecto que le ha sido impuesta, sintiendo desde que se inicia en
la vida filosófica que se espera algo de ella. Sus maestros les han dicho que ellos son
llamados a continuar la obra, que ellos deben seguir la pía hasta la filosofía auténtica.
 En tercer lugar, sostienen que la autenticidad no puede consistir en filosofar a la europea,
sino que debe hallarse un tipo de filosofar diferente, puesto que asumen que-actuales
condiciones histórico-culturales de América Latina no permiten llegar a un tipo de
creación al estilo europeo.

Sobre la base de estas consideraciones, Francisco Miró Quesada plantea que el grupo afirmativo
se aparta de la línea general del movimiento los forjadores; sin embargo, continúa en la línea
de la tarea de llegar a hacer filosofía auténtica. Podría decirse que ellos son los que inician la
bifurcación que caracteriza a la tercera generación.

14
 CAPITULO III

EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD Y AUTENTICIDAD DEL

PENSAMIENTO1 FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
3.1. ¿existe una filosofía latinoamericana?
A nadie se le ocurre plantear la pregunta sobre la identidad y la valía de filosofías como la
alemana, inglesa o francesa, o también la griega o latina (romana). Se da por hecho que tienen
peso específico y representantes suficientes y de talla reconocida como para configurar una
historia del pensamiento filosófico de los países anteriormente nombrados. De alguna forma,
su historia filosófica 33 1 Preferimos hablar más de «pensamiento filosófico» que de «filosofía»
sin más, dado que la primera expresión tiene un contenido más amplio y más adecuado al
enfoque que queremos dar a nuestro escrito, como más adelante tendremos ocasión de
explicitar. 0 Pensamiento Filosófico 9/6/04 16:31 Página 33 © Universidad de Deusto - ISBN
978-84-9830-678-1 viene a convertirse en la historia de la filosofía. Sus pensadores son los
representantes de la filosofía de toda la humanidad. Se da por hecho también que la filosofía es
un modo de pensar y de entender el mundo, originado en Grecia unos seis siglos antes de
Jesucristo, continuado en el ámbito de la cultura romana y más adelante en las diferentes
naciones de Europa Occidental, herederas de la latinidad, hasta el siglo XX. En el resto de los
demás ámbitos culturales, si se quiere hacer filosofía, parece que no queda otra solución que
hacerlo imitando a la filosofía europea. De modo que cuando se plantea la cuestión por el
contenido, la autenticidad o la valía de la filosofía de otros ámbitos culturales distintos y
distantes de Europa, tiene que hacerse en comparación con el parámetro europeo. El mismo
problema se ha planteado en relación al caso de la filosofía española, su existencia, su
autenticidad y sus señas de identidad2. Ahora bien, este modo eurocéntrico de ver las cosas ha
sido repetidas veces criticado, desde diferentes puntos de vista, desde diferentes culturas que
podríamos denominar «periféricas» a la filosofía, y durante la última mitad del s. XX de modo
especial desde Latinoamérica, como tendremos ocasión de comprobar a lo largo de estas
páginas. Cuando se aborda este tema de las filosofía nacionales o regionales, suelen aparecer
tres posturas fundamentales3: postura universalista, postura nacionalista y postura intermedia
o perspectivística4. a) La postura universalista defiende que no hay más que una filosofía para
todas las culturas, negando rotundamente la existencia de las filosofías «nacionales». Para esta
postura, es tan absurdo hablar de filosofía latinoamericana o española como defender la
existencia de matemáticas, o física, alemanas o chinas. La filosofía, como cualquier otro saber,
no tiene patria y debe entenderse y ejercitarse de la misma forma en cualquier región del planeta.
b) La postura nacionalista, en cambio, considera legítimo y válido hablar de «filosofías
nacionales», basándose en la supuesta existencia de caracteres o «espíritus nacionales» (el

15
Volksgeist de los románticos alemanes)5, que se expresan en filosofías y cosmovisiones
específicas. c) La postura intermedia o perspectivística/circunstancialista entiende que, aunque
los problemas filosóficos responden a preguntas y respuestas universales, también es cierto que
tales planteamientos interrogativos, con sus correspondientes soluciones, poseen una apoyatura
circunstanciada y epocal. Pero se distingue de la segunda respuesta en negar el carácter
esencialista e inamovible de los diferentes puntos de vista perspectivísticos.

los autores más significativos del entorno latinoamericano se sitúan en la postura intermedia,
que tiende a evitar las dos posturas extremas,

Vamos a comenzar la historia del pensamiento filosófico latinoamericano por el pensamiento

indígena. Esta opción resulta inaceptable para algunos, y muy problemática para otros. Nosotros
hemos querido ampliar el inicio de la historia a esta etapa pre-colombina puesto que también
las cosmovisiones indígenas contienen un cierto pensamiento, un modo de entender la realidad,
la historia, el ser humano y todos los grandes temas de los que se ocupa la filosofía. Es cierto
que resulta difícil defender que en estas cosmovisiones se dio un salto epistemológico a un
pensamiento filosófico, en su sentido estricto y técnico. Pero, aun así, es positivo comenzar
presentando de forma esquemática las grandes cosmovisiones de las culturas que llegaron a
tener un desarrollo intelectual y social más profundo. No se puede hablar de filosofía, pero sí
de una sabiduría, apoyada en una estructura mítico-religiosa y no tanto racional, pero digna de
recordar y de ser tenida en cuenta. La idea que se ha tenido de la filosofía en el occidente
europeo, ha sido sin ninguna duda excesivamente restrictiva. Es cierto que el salto crítico que
se da en Grecia hacia un saber racional, dejando de lado un modo mítico de acercarse a la
realidad y al ser humano y sus problemas, marca un corte epistemoló- gico importante con el
tipo de saber que hasta ese momento había sido el propio de todas las culturas anteriores. Pero
sería también incorrecto considerar que el modo como Grecia, seguida después por la Europa
occidental, entiende la filosofía es el único posible.

La filosofía siempre ha experimentado saltos cualitativos en su identidad, pero quizás nos

hallemos en los comienzos del siglo XXI en un momento especialmente significativo, cuando
nos situamos ante el reto de un diálogo intercultural, con muy diferentes modos de entender la
realidad y el sentido de la vida y de la historia. Desde este panorama tan plural de acercarnos a
los grandes problemas humanos, en un momento de globalización o de mundialización, y de
diálogo de culturas, es conveniente rescatar, como pre-historia de la historia del pensamiento
filosófico latinoamericano.

16
3.2. A la búsqueda de una filosofía auténtica
Tras la generación de los «patriarcas» y la que le sigue, la de los «fundadores» y
«normalizadores», emerge la que pretende llevar a su maduración y logro definitivo los
esfuerzos de las dos anteriores para conseguir una identidad cultural latinoamericana. Integran
este grupo generacional los nacidos entre 1915 y 1920. Los líderes de esta generación son sobre
todo dos: el mexicano Leopoldo Zea y el peruano Augusto Salazar Bondy. Pero no podemos
dejar de lado, sino más bien acentuar su valía, las figuras de Arturo Andrés Roig, Arturo Ardao,
Luis Villoro, Francisco Miró Quesada, y otros pensadores de no menor importancia. La tarea
de esta generación consistió en asumir el legado de la primera, la de los «patriarcas», y organizar
y llevar a cabo el empeño de la segunda de hacer desaparecer el desnivel técnico respecto a la
filosofía europea, para así poder plantearse una filosofía original y auténtica, una filosofía que
se pudiera denominar hispanoamericana o latinoamericana. Para realizar esta misión,
necesitaban echar una mirada a la historia pasada del pensamiento hispanoamericano para, en
primer lugar, conocerlo y después asumirlo en su realidad, sea el que fuere. Esta labor la inició
de modo ejemplar y paradigmático el mexicano Leopoldo Zea, y la consiguió transmitir y
contagiar a un amplio grupo de compañeros de generación. Como señala Francisco Miró
Quesada, en su libro repetidamente citado en capítulos anteriores, Despertar y proyecto de la
filosofía latinoamericana1, los patriarcas habían visto la necesidad de una filosofía autóctona,
latinoamericana, pero no tenían en su poder los instrumentos con los que llevar a cabo ese
objetivo. Por eso, se esforzarán por lanzar y apoyar a la segunda generación, la de los forjadores,
para que puedan realizar adecuadamente esa misión. Esta segunda generación llegó a poseer un
amplio conocimiento de la historia de la filosofía europea, pero no llegó a sentirse con fuerzas
como para generar una filosofía original y autóctona. Sólo lo intentaron y lo consiguieron de
modo parcial, y dejaron el cumplimiento pleno de esta tarea a la siguiente generación, a sus
discípulos. La tercera generación, como advierte Miró Quesada, se ve confrontada con esta
desmesurada misión o tarea, y en el cumplimiento de la misma adoptará diferentes posturas.
Por un lado, habrá quien no crea que se puede realizar una filosofía auténtica por parte de
pensadores hispanoamericanos. Y la otra actitud, la más numerosa, es la que considera que sí
es posible lograrlo. Pero dentro de este amplio grupo se dan dos posturas, las denominadas por
el mismo filósofo peruano como asuntiva y afirmativa.

3.2.1. La postura asuntiva

Entiende que no es posible de momento la realización de esa filosofía auténtica, y
demoran la realización para un futuro más o menos cercano. Y es que entienden que la
función del filósofo se limita sobre todo a asumir la filosofía universal, o en filosofar al
estilo como lo han hecho los autores más representativos de la historia de la filosofía

17
 universal, es decir, la europea. Por de pronto, los filósofos que adoptan esta actitud no
se consideran suficientemente capacitados como para generar un filosofar original,
autóctono, específico de lo que pudiera llamarse filosofía hispanoamericana. De ahí que
se pierdan en la teoría, y se demoran en el conocimiento a fondo de los clásicos de la
historia filosófica. Consideran que no ha llegado el momento de realizar esa filosofía
autóctona, y que hay que seguir todavía más tiempo en el camino de la recuperación.
Ven que tienen que llegar a realizar ese filosofar autóctono tan deseado, pero consideran
que no pueden hacerlo todavía. De ahí que, como señala Miró Quesada, vivan en una
íntima tensión entre querer y pensar que no pueden. Y, por otro lado, no quieren ser un
mero eslabón entre la generación anterior y la siguiente a ellos. Deslumbrados ante el
ingente material que consideran que hay que asimilar de la filosofía europea, se demoran
y se pierden en esa teoría sin atreverse a filosofar, ya que entienden que realizar una
filosofía auténtica es producir una filosofía original, y no se sienten capaces de ello.

3.2.2. La postura afirmativa

Es muy diferente la actitud de esta postura en la medida en que consideran que están
preparados ya para filosofar con originalidad, se lanzan sin más a ello, puesto que el
filosofar autóctono consiste para ellos en hacerlo desde la propia situación y
circunstancia, y en diálogo con ella. Entienden que hacer filosofía auténtica no consiste
en imitar a Europa, sino en realizar otro tipo de filosofía diferente, desde la propia
situación y al calor de los problemas específicos de su cultura. Por eso, se lanzan a la
búsqueda y al encuentro de la filosofía hispanoamericana del pasado, en búsqueda de la
memoria histórica que por desgracia se tenía olvidada. Los dos líderes más significativos
de este grupo generacional adoptan la postura afirmativa, pero entendida
significativamente de modo muy distinto. Mientras Leopoldo Zea entiende que la
postura afirmativa lleva implícito el empeño por empalmar con el pasado histórico,
retomando lo más valioso del mismo, Augusto Salazar Bondy, desde una postura más
radical y exigente, entiende que hay que romper con el pasado porque no vale, en la
medida en que en ningún momento del pasado hispanoamericano se filosofó con las
condiciones adecuadas como para hacer filosofía auténticamente americana. Para él,
sólo cuando se disponga de unas auténticas condiciones de liberación se podrá entender
que se dan las disposiciones para filosofar en libertad y liberadoramente. Ambos
autores, Zea y Salazar Bondy, se hallan entre los precursores e integradores de la
llamada filosofía de la liberación, surgida al calor del grupo generacional posterior, pero
cada uno de ellos defenderá, posturas diferentes respecto a cómo entender ese modo de
filosofar y sobre la valoración del pasado filosófico hispanoamericano.

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3.3. La postmodernidad y la postcolonialidad
Todas las corrientes analizadas, tanto las situadas dentro de la FL como las situadas
críticamente fuera de ese paradigma, parten del hecho de que nos hallamos en un mundo muy
diferente al de tres o cuatro décadas atrás. Un mundo sometido al fenómeno de la
«globalización» o «mundialización». En ese sentido, los filósofos de la lieración no son ajenos
a esta realidad, y han ido acomodado su pensamiento a esta nueva perspectiva sociológica. De
hecho, la mayoría de ellos, como hemos tenido ocasión de ver, tienen agudos comentarios al
fenó- meno de la modernización y de la globalización. En concreto, veíamos que la obra
fundamental de Dussel, Etica de la liberación en la época de la globalización y de la
exclusión217, está enfocada precisamente desde estos planteamientos. 2) Lo que diferencia, por
tanto, a estas corrientes es el modo como describen e interpretan esta época de la globalización,
así como las soluciones que ante ella proponen. En este punto, la filosofía intercultural de
Fornet-Betancourt y la FL de Dussel no tendrían grandes diferencias. Dussel propone, y realiza,
el diálogo intercultural entre Norte-Sur y entre Sur-Sur218, estableciendo para este diálogo el
criterio formal de la ética del discurso, propuesta por Apel y Habermas. 3) En relación con la
postmodernidad, la primera constatación que hay que hacer, como el mismo Dussel se encarga
de recordarlo, es que el concepto de «postmoderno» y «postmodernidad» lo utilizó él antes que
Lyotard (La condición postmoderna), puesto que su planteamiento filosófico, apoyado en las
críticas de Lévinas a la filosofía heideggeriana y europea, lo consideró un pensamiento
postmoderno, superador de la modernidad europea, eurocéntrica y dominadora de los países
perifé- ricos, a quienes considera «bárbaros», «irracionales», «lo otro que la razón»219. Pero
Dussel considera como filosofía alternativa un pensamiento que acoja en igualdad los
planteamientos de los otros (culturas, sexos, clases sociales, generaciones futuras, etc.),
constituyendo una filosofía «transmoderna», con pretensiones de mayor amplitud y
universalidad que la postmodernidad europea220. 4) Pero las diferencias respecto a la
postmodernidad y la postcolonialidad sí que son significativas, y dignas de señalarse y de
tenerse en cuenta. Dussel entiende que la FL tiene que aprender a integrar muchos aspectos
positivos de sus planteamientos, y, de hecho, así lo hace. Pero señala varios aspectos en los que
la FL tiene una ventaja respecto a esos paradigmas oponentes221: a) La FL sitúa sus
planteamientos en el ámbito filosófico, mientras que los otros se sitúan más bien en el área de
la crítica literaria. b) La postmodernidad y la postcolonialidad, al basar sus planteamientos
metodológicos en filósofos europeos, tienen el peligro de localismo, necesitándose un
planteamiento más globalizador. Por ello es por lo que Dussel considera que estos
planteamientos «deben ser “reconstruidos” desde un horizonte mundial (ya que, por lo general,
piensan eurocéntricamente), y a partir de muchas exigencias hoy ineludibles, tales como la

19
comprensión del diálogo (si lo hubiere) intercultural en la estructura del sistema que se
globaliza. Globalización-exclusión (nueva aporía que no debe simplificarse fetichistamente)
enmarca la problemática de las otras dimensiones»222. 5) Pero hay otras objeciones más serias,
como la oposición al antifundamentalismo de los postmodernos desde la recuperación de una
razón universal223. No se trata de volver a las pretensiones de la modernidad e ilustración
europea de convertirse en la intérprete de la racionalidad universal, sino de superarla desde
otros parámetros universalizadores. «No se trata, dice Dussel, de una mera defensa de la razón
por la razón misma. Se trata de la defensa de las víctimas de los sistemas presentes, de la defensa
de la vida humana en riesgo de suicidio colectivo. La crí- tica de la “razón moderna” no le
permite a la Filosofía de la Liberación ser confundida con la crítica de la razón como tal, con
respecto a sus tipos o ejercicios de racionalidad. Muy por el contrario, la crítica de la razón
moderna se hace en nombre de una racionalidad diferencial (la razón ejercida por los
movimientos feministas, ecologistas, culturales, étnicos, de la clase obrera, de las naciones
periféricas, etc.) y universal (como la razón práctico-material, discursiva, estratégica,
instrumental, crítica, etc.)»224. Lo que Dussel tiene bien claro es que desde la mera y única
insistencia en el derecho a discrepar y a ser diferente, frente al dogmatismo uniformizador de
la razón moderna, no se favorece a las víctimas, a los explotados y dominados por cualquier
poder injusto, sino que sirve precisamente para lo contrario, para dejar libre el camino a los
explotadores al no haber criterios universales para echarles en cara su inmoralidad. La solución
está en saber conjugar una razón universal basada en la defensa de toda vida humana, y
legitimada y concretada a través del consenso de todos los afectados, con el correspondiente
respeto a las diferencias y al disenso. De ahí que concluya Dussel: «La cuestión no es Diferencia
o Universalidad, sino Universalidad en la Diferencia, y Diferencia en la Universalidad»225.
Piensa Dussel que no es suficiente para apoyar las pretensiones antifundamentalistas apelar a
la incertidumbre y falibilidad humanas, porque se puede aceptar tales limitaciones, y, por ello,
considerar que no caben en el ámbito de la praxis ético-política más que acciones limitadas,
acciones e instituciones «con pretensiones de bondad», y, al mismo tiempo, «describir las
condiciones universales o los principios éticos de dicha acción ética o política. Universalidad e
incertidumbre permiten, exactamente, descubrir la inevitabilidad de las víctimas, y desde ellas
se origina el pensamiento crítico y liberador propiamente dicho»226. 6) Además, la FL atiende
realmente al problema de las diferencias, aspecto tan central de la postmodernidad europea.
Pero las diferencias a las que la FL hace referencia son las reivindicaciones de los movimientos
feministas, ecologistas, los que luchan contra la discriminación racial, a favor de los
inmigrantes, y contra todo tipo de marginación económica, los campesinos, los pueblos de TM,
las naciones periféricas empobrecidas, …, que son, para Dussel las «víctimas» de la

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Modernidad, de la Colonización y del Capitalismo transnacional y tardío227. Estos grupos de
«diferentes» no aspiran a seguir siendo sin más «diferentes», y a que se les permita seguir así,
sino que aspiran a un nuevo orden mundial, basado en orientaciones universales de justicia y
de verdad, configurado no desde instancias verticales de poder, sino desde la concurrencia y la
participación simétrica de todos los afectados, individuos y colectivos de todo tipo (aplicación
del «principio formal crítico» de la Etica de la liberación228de Dussel). 7) De este modo se
advierte que, mientras la metodología crítica que los postmodernos europeos utilizan se basa en
aspectos que priman la estética y lo lúdico, la FL se centra sobre todo en desarrollar una ética
basada en la económica, que privilegia el principio material y la defensa de toda vida humana,
desde la constatación de las víctimas del «Sistema-Mundo» que domina la realidad. Este olvido
de la realidad económica de nuestro mundo, tras el desprestigio del marxismo y de los países
que lo habían adoptado como régimen político, es una de las principales limitaciones que Dussel
advierte en las teorías postmodernas229. 8) Respecto a la postcolonialidad, Dussel reconoce
sus indudables aciertos, de los que considera que la FL tiene que aprender, pero recoge también
las limitaciones que se les suelen hacer a este nuevo paradigma interpretativo de lo
descolonizado: hay que adaptar esos planteamientos a LA, que lleva un claro adelanto respecto
a ellos en sus críticas a la situación de dependencia; sus planteamientos reflejan más la
«hibridez» de los intelectuales que la situación de los pueblos de los que proceden; se pliegan
demasiado a la situación actual de la globalización, y, por tanto, carecen en muchos casos de
aliento liberador. 9) Por todo ello, consideran los filósofos de la liberación que la FL tiene
suficientes recursos teóricos para afrontar los desafíos que la situación latinoamericana tiene
que afrontar, dentro de este mundo cada vez más globalizado. Es cierto que la FL ha sido
criticada por sus limitaciones desde diferentes puntos de vista: parcialmente desde dentro, desde
los propios autores que la originaron, y desde posturas como la de H. Cerutti, K.-O. Apel y E.
Schutte, y, en su globalidad, desde la exterioridad de la postmodernidad y la postcolonialidad.
Pero entienden que la FL sigue siendo todavía el paradigma teórico más válido y adecuado para
interpretar la situación latinoamericana y tercermundista, y el impulso más válido para impulsar
la transformación de su siuación de dependencia y de exclusión. Frente a quienes consideran
que la FL está agotada, Dussel piensa que «sólo ahora al comienzo de este siglo se va
descubriendo, abriendo nuevos horizontes de profundidad que permiten un diálogo Sur-Sur,
preparatorio de futuros y creativos diálogos Sur-Norte, es decir, de Africa, Asia, América Latina
y Europa oriental, incluyendo las minorías del “centro”»230. Así, pues, según Dussel, la FL
sigue siendo vigente y adecuada para afrontar la nueva realidad del mundo en que vivimos, y
que categorías como «exterioridad», «alteridad», «totalidad», y otras, siguen siendo adecuadas
para esta tarea de análisis y de liberación que necesitan las grandes mayorías empobrecidas y

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marginadas, cada vez más, en nuestro mundo. En definitiva, la FL, movimiento postmoderno
avant la lettre, propiamente transmoderno, «aprecia la crítica postmoderna pero la descentra
desde la periferia mundial y la reconstruye desde las exigencias concretas de los grupos
subalternos»

22
 CONCLUSIÓN

Es difícil sacar conclusiones acerca de este tema debido a la trayectoria histórica, sin embargo
se puede decir que el pensamiento filosófico latinoamericano a lo largo de su historia se
enfocado en la búsqueda de su identidad.

Y esa búsqueda se ha producido y vivido de diferentes modos. En un primer momento, dentro

de la época de la Colonia se pretendió no sólo repetir las propuestas escolásticas que venían de
España y Portugal, sino que se trató de hacer una original acomodación de tales filosofías a la
situación concreta americana. Pero es sobre todo a partir de la emancipación política cuando
surge con mayor fuerza el intento de los intelectuales más conspicuos por definir la identidad
de lo hispanoamericano, como camino para conseguir la emancipación cultural.

Por otro lado la cuestión por un tipo de filosofía, la latinoamericana, nos lleva a renunciar al
tradicional y equivocado planteamiento de pensar que existe un tronco esencial del filosofar, el
greco-occidental, al cual se tienen que injertar los demás tipos regionales de filosofar,
definiendo primeramente que es la filosofía en sí misma.

Al ejercicio de filosofar le corresponde, como al ser aristotélico, decirse de muchas maneras,

tantas como sujetos culturales, y sólo en el diálogo intercultural sobre esa pluralidad de modos
de filosofar se llegará a encontrar los rasgos comunes de un filosofar común y convergente. Por
tanto, cualquier cultura puede y debe aspirar a poseer un modo de filosofar original y auténtico,
en la medida en que puede y debe filosofar desde sus propias coordenadas culturales y
circunstanciales. Los postmodernos y los postcoloniales, opinan que estamos en un mundo cada
vez más globalizado, y por tanto en circunstancias en las que las connotaciones de cada cultura
parecen diluirse. Pero también estos mismos teóricos insisten, que la globalización no está
reñida, sino complementada, con una mayor tendencia a la localización (glocalización,
Robertson). Se aconseja hoy día «pensar con mentalidad global y actuar desde lo local». Por
tanto, una de las mejores aportaciones de la razón latinoamericana es la mostración de que las
aportaciones que una cultura puede hacer a la universalidad pasan por una profundización en lo
local y en lo específico de su propia cultura.

Entre las cualidades o características más sobresalientes e interesantes del filosofar

latinoamericano se podrían considerar las siguientes:

 El filosofar desde su propia circunstancia y sobre los problemas específicos que

configuran su suelo cultural y social;

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  La referencia práctica de su pensamiento, reinterpretando todos los sistemas filosóficos
en función de esta referencia práctica;

 La orientación humanística, en la medida en que el hombre, su naturaleza, y la

configuración de una sociedad al servicio del ser humano parece que son los objetivos
y los contenidos más específicos de la mayoría del pensamiento de sus intelectuales más
representativos

 La fuerte tendencia ética, no sólo en la filosofía de la liberación sino también en los

sistemas filosóficos anteriores, desde la misma Colonia;

 El horizonte universal de sus planteamientos, haciendo en parte de la necesidad virtud.

Es decir, en la medida en que la filosofía ha sido en Latinoamérica una flor considerada
en gran medida de importación, se ha mirado siempre a fuera, al entorno universal, para
aprender a filosofar y aplicar sus frutos al suelo americano. Pero eso mismo se ha
convertido en virtud, en la medida en que esa mirada universal le ha servido para exigir
una comprensión nueva del ejercicio de filosofar, entendiéndolo como tarea que
corresponde no a sólo una cultura, sino a todas, en diálogo totalmente simétrico y
transparente.

La cantidad y la calidad que hoy posee el filosofar latinoamericano está en una línea ascendente
muy satisfactoria, siendo consciente de que lo más importante en esta tarea no es tanto hallarse
a la altura de los ránkines internacionales, sino a la altura de las exigencias de la vocación del
filosofar: dar cuenta honestamente de la propia realidad y comprometerse en su salvación y
liberación.

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 BIBLIOGRAFÍA
 Carlos, B. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano Una búsqueda incesante
de la identidad. Publicaciones Universidad de Deusto. 3ra edición. Extraído en junio
de 2016 desde https://filosofiaum.files.wordpress.com/2014/06/beorlegui.pdf

 Mario, M Filosofía y pensamiento crítico latinoamericano de la actualidad. De Raíz

Diversa. Revista Especializada en Estudios Latinoamericanos, impreso en 2014, editada
por el Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos de la UNAM, Mexico.
Extraído en junio de 2016 desde http://latinoamericanos.posgrado.unam.
mx/publicaciones/deraizdiversa/no.1/Magallon.pdf

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