“Antropologie.

Cinci introduceri” – Vintilă Mihăilescu, Polirom 2009, capitolele O

introducere generică (p. 13-25) și Esențialismul și politicile numirii (p. 248-269)

I
O introducere generică

La începutul unei cărţi destinate prezentării antropologiei, pare normal să începem

prin a ne întreba ce este antropologia ?
S-ar părea că cel mai simplu lucru pentru a afla un răspuns la această întrebare este
să deschidem cîteva cărţi de introducere în antropologie şi să vedem ce ne spun ele. Iată un
exemplu:
“Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos, om şi logia,
studiu). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru
specia noastră) şi nu cu o multitudine de organisme diferite, precum în cazul botanicii şi
zoologiei, deşi antropologii fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul.
Obiectivul nostru este să învăţăm tot ceea ce putem despre specia noastră – cum am devenit
ceea ce suntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţile noastre.
Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocupă de fiinţele umane.
Există multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia şi ştiiţele
politice. Nu avem nevoie să trasăm frontiere cvategorice între aceste diferite discipline.
Există multe zone în care acestea se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile
sale distinctive şi preferinţele sale.
Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şi antropologie
culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce
antropologia culturală este preocupată de culturile umane şi modurile de viaţă, atît în
prezent cît şi în trecut. Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale:
lingvistică, etnologie şi arheologie.” (Barnouw, 1987:3)

Este o definiţie foarte largă, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite,
dar care nu ar fi îmbrăţişată ca atare oriunde în alte părţi ale lumii. Din acest punct de
vedere, “gîndirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra
naturii societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor” (Honigmann, 1976:1). Nu
este de mirare astfel că, în această perspectivă, o carte clasică despre “istoria ideilor
antroplogice” precum cea din care tocmai am citat, porneşte – de unde altundeva ? – de la
“scriitorii greci şi romani”. Celelalte ştiinţe sociale ar începe cam tot aşa…
Să vedem deci cum stau lucrurile şi dintr-o altă perspectivă, cea franceză, de pildă:
„(Antropologie) este termenul cel mai general şi mai cuprinzător, care reflectă
complexitatea obiectelor posibile ale oricărei ştiinţe a omului. Construit pe baza termenului
latin anthropologia, care provine, la rîndul său, din grecescul anthropologos (anthropos:
fiinţă umană), această disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea o perspectivă
alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar termenul nu se regăseşte în dicţionarul
lui Furetière (1690). La sfîrşitul secoluluui al XVIII-lea, ‚antropologie’ capătă mai multe
sensuri. Identificăm mai întîi perspectiva naturalistă: astfel, în Enciclopedia sa din 1751,
Diderot califică anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte în
1795 ca ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, ea va dobîndi şi îşi
va păstra tocmai acest sens de antropologie fizică.
 Celălalt sens, mai sintetic (şi care include o etnologie), i se datorează teologului
elveţian A.C. de Chavannes care, în 1788, publica o Antropologie sau ştiinţa generală a
Omului. In acelaşi an, filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din
punct de vedere pragmatic. Membrii Societăţii de observatori ai Omului (Société des
observateurs de l’Homme, 1799-1904) folosesc termenul în această perspectivă, dar unii
dintre ei îi atribuie un sens restrîns (anatomie, ştiinţă medicală). In lumea anglo-saxonă,
termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul
evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul
secolului al XIX-lea termenul capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sunt asociate
calificativele social, în Marea Britanie, şi cultural, în Statele Unite. Trebuie, aşadar, să fim
atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atît
ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai
mult sau mai puţin apropiată de etnologie.
Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial,
Claude Lévi-Strauss va relua, în 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă
socială şi culturală generală a omului. (…) Incepînd din anii 1960, în Franţa, datorită acestei
perspective mai globale, termenul “antropologie” l-a înlocuit parţial pe acela de etnologie.
Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de
orientarea metodologică. Ei pot fi utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul
antropologie pare mai răspîndit.” (Copans, 1999:24-25)

Sub influenţa aceluiaşi Lévi-Strauss, etnografia, etnologia şi antropologia sunt

considerate, uneori, ca reprezentînd trei niveluri complementare dar relativ distincte de
analiză şi discurs, mergînd de la descrierea „etnografică” a unor fenomene şi societăţi
circumscrise spaţial pînă la studiul „antropologic” al Omului în general:
„Vom spune că etnografia constă în observarea şi analiza grupurilor umane,
considerate în particularitatea lor (alese adeseori – din motive teoretice şi practice, dar care
nu ţin deloc de natura cercetării – printre acelea care diferă cel mai mult de grupul nostru),
urmărind restituirea, cît mai fidelă cu putinţă, a vieţii fiecăruia dintre ele; pe cînd etnologia
foloseşte în mod comparativ (şi în scopuri care vor trebui determinate ulterior) documentele
prezentate de etnograf. Definită astfel, etnografia capătă acelaşi sens în toate ţările, iar
etnologia corespunde aproximativ cu ceea ce în ţările anglo-saxone (unde termenul de
etnologie cade în desuetudine) se înţelege prin antropologie socială şi culturală
(antropologia socială consacrîndu-se mai curînd studiului instituţiilor considerate ca sisteme
de reprezentări, iar antropologia culturală studiului tehnicilor şi eventual al instituţiilor
considerate ca tehnici în slujba vieţii sociale).” (Lévi-Strauss, 1973/1978: 4-5)
La noi în ţară, termenul de “antropologie” este mai rar, apărînd sporadic şi cu
înţelesuri diferite la diverşi autori şi fiind instituţionalizat cu înţelesul de antropologie fizică
prin anii ’30 de către medicul Francis Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce îi
poartă în prezent numele. Termenul de “etnografie” are în schimb o istorie mai lungă şi mult
mai vizibilă, vizînd descrierea culturii (materiale !) proprii, din cele mai vechi timpuri şi pînă
în prezent.
Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim,
mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, o anumită selecţie, neputînd – şi,
probabil, fiind nejudicios – să acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen în
timp şi spaţiu, în diferite epoci şi diferite şcoli naţionale.
 Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: la antropologia fizică, la
arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa sa autonomie, la lingvistică. La ce ne
referim atunci ? In mare, la ceea ce Bournow pune sub eticheta de "etnologie" sau Lévi-
Strauss sub cea de "antropologie". Dar şi ceea ce britanicii obişnuiesc să numească
antropologie socială precum şi ceea ce americanii numesc antropologie culturală. Poate şi
ceea ce germanii numeau Völkerkunde... Lucrurile se complică din nou.
Haideţi să schimbăm puţin perspectiva: în loc să ne preocupe firmele pe care diferite
universităţi le-au pus sau le pun la intrarea în diferitele lor departamente, să încercăm să
urmărim ce a constituit numitorul comun de-a lungul preocupărilor pe care, a posteriori,
suntem dispuşi să le recunoaştem ca „antropologice”. Nici această abordare nu este mai
simplă, dar ea pare să pornească de pe un teren ferm: toate au avut în centrul lor Omul în
unitatea sa. Aşa s-ar părea...

Antropologia, ştiinţă a Omului ?

Această primă circumscriere se bazează pe o „evidenţă” : ştim ce este Omul şi ne
putem imagina măcar ce ar putea fi studiul acestuia – sau în orice caz îl considerăm, fără a
mai sta pe gînduri, ca o îndeletnicire legitimă. Dar oare chiar aşa stau lucrurile ?
„Privit introspectiv, conceptul de ‘studiu al Omului’ nu pare a fi insurmontabil de
complicat. Dat fiind că pot să recunosc fără efort apartenenţa mea la o specie animală
particulară pe care zoologii o numesc în prezent Homo sapiens, este cu siguranţă rezonabil
să vreau să ştiu ce este universal adevărat despre membrii acestei specii şi cum diferă ei de
membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toţi factorii care
diferenţiază ‘oamenii’ de ‘ne-oameni’, să vreau să merg mai departe cu un inventar al
tuturor modurilor posibile în care oamenii diferă, sau pot să difere, între ei, atît în
caracteristicile lor individuale cît şi ca membri ai grupurilor. Voi încheia astfel cu o taxonomie
a tipurilor de oameni, tipurilor de grupuri sociale, tipurilor de civilizaţie sau orice altceva de
acest gen.” (Leach, 1982:14)

Pare rezonabil, dar greu realizabil ! Mai întîi de toate, dacă am considera ad litteram
antropologia în acest sens relativ etimologic de ‘ştiinţă a Omului’, atunci, după cum remarcă
acelaşi Leach, ar rezulta o formă monstroasă de cunoaştere universală pe care toate cărţile
din lume nu ar putea să o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidenţa
înşelătoare a Omului ca entitate obiectivă şi astfel obiect gata făcut de studiu. Or, ideea de
Om (şi pandantul său extensiv, Omenirea) sunt o construcţie culturală relativ recentă şi, la o
examinare mai critică, mult mai şubredă decît poate părea din utilizările ei curente. De fapt,
dincolo de ‘evidenţa’ biologică a speciei umane (chiar şi aceasta mult mai nuanţat
departajată în prezent de celelalte specii animale decît era în urmă cu un secol sau două),
Om înseamnă pentru imensa majoritate dintre noi ‘oameni ca noi’. Un ţăran din Bărăgan îmi
spunea o dată, în acest sens, că e de acord cu Drepturile Omului, „da’ pentru cine e om !”.
Or, pentru el, vecinul său „nu e om, domne, ăsta e fiară !” Ce să înţeleagă un ţăran din
Bărăgan ? – veţi spune. E adevărat, dar în fondul ei, problema rămîne aceeaşi şi la niveluri
mult mai sofisticate de înţelegere, căci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac
din animalul numit „om” un „om ca noi”, deci în care să mă recunosc ca asemănător, nu
este uşor de realizat. Din momentul în care definirea Omului este una auto-referenţială
(„oameni ca noi”), lucrurile încep să se complice. Desigur, studiul ştiinţific al Omului
presupune, prin însăşi natura sa „ştiinţifică”, eliminarea acestei auto-referenţialităţi,
obiectivare, punerea la distanţă a obiectului şi toate celelalte. Dar facem noi cu adevărat
acest lucru cînd este vorba despre oricare alţi oameni ?
„Conceptul unitar, a-toate-cuprinzător, de om, care este postulat de expresii precum
‘Antropologia este ştiinţa omului’, este în fond un produs secundar al încercării post-
cartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaţiile umane ca mărfuri, de a
vedea totul ca fiind cantificabil şi predictibil şi stăpînit de legi simple de la cauză la efect. Un
concept de om, în acest sens, a devenit necesar doar cînd o ‘ştiinţă obiectivă a omului’ a
ajuns să fie imaginată ca fiind o posibilitate dezirabilă şi realizabilă. In acest context,
Foucault arată că în timp ce economia, sociologia, demografia şi alte ştiinţe sociale
matematizate (statistice) sunt, în ciuda limitelor lor, ‘ştiinţe’, în sensul de mai sus,
psihanaliza, etnologia şi lingvistica ar trebui să fie considerate drept ‘contra-ştiinţe’ de vreme
ce ele conduc spre o disoluţie a omului considerat ca o entitate obiectivă.” (idem:84-85)

Este atunci antropologia mai degrabă o „contra-ştiinţă”, în sensul lui Foucault ? Să nu

ne grăbim cu răspunsul. Deocamdată putem să avansăm doar constatarea că antropologia,
ca preocupare şi ca disciplină, a fost tot timpul bîntuită, explicit sau implicit, de paradoxul
unităţii umane şi diversităţii culturale, pe care l-a formulat şi a încercat să-l rezolve în fel şi
chip. Ea a contribuit astfel masiv şi semnificativ la elaborarea şi dezvoltarea conceptului de
Om ca „entitate obiectivă”, auto-cenzurîndu-se însă totodată permanent şi sugerînd măcar
o prudenţă metodologică în această privinţă: există o unitate a Omului, desigur, dar nu este
doar asta, nu este doar atît, nu este chiar aşa. Pe măsură ce teoriile încercau să avanseze în
primul sens, cercetările de teren scoteau în evidenţă argumente ale indefinitei plasticităţi şi
diversităţi umane, care pledau mai degrabă în celălalt sens. Astfel încît, ceea ce ar putea fi
considerat constant în tot acest demers polimorfic şi adesea contradictoriu este mai
degrabă Omul ca problemă decît Omul ca ‘obiect’ de studiu.

Antropologia şi problema Celuilalt

Dar de ce ar fi Omul o problemă ? Eu, noi, ei – da, aceştia pot fi – şi sunt – o
problemă, dar „Omul” ? De fapt, Omul a început să devină o problemă cînd Celălalt a
început să fie o problemă. Nu doar Celălalt ca vecin, mai apropiat sau mai îndepărtat, ci un
soi de Celălalt generic. Si nu doar o problemă practică, de opţiune între schimb şi război,
ospitalitate şi ostilitate, includere şi excludere, ci una teoretică, referitoare la „natura”
acestui Celălalt generic: te pomeneşti că şi el o fi Om ca şi mine ! Aşa a început gîndirea
antropologică, prefigurîndu-şi „obiectul” de studiu: Omul ca problemă. Putem reformula
astfel afirmaţia de mai sus spunînd că ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest
demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om. Omul nu a existat şi nu a
devenit o problemă pentru sine decît în oglinda Celuilalt.
In urmă cu peste 400 de ani, Michel de Montaigne oferea acestei probleme o
formulare care a înfruntat secolele : Comment peut-on être Persan ? Cum poate fi, adică,
cineva atît de diferit de noi, francezii, şi totuşi (s-ar zice sau ar trebui să acceptăm că este)
om „ca şi noi” ? Cu o doză de arbitrar, putem considera această frază, dacă nu chiar actul de
naştere, măcar ca act de botez al antropologiei. Aceasta îşi face astfel intrarea de la început
printr-un gest „subversiv”, căci, o dată cu Montaigne, „a înflorit în Franţa un spirit etnologic
în contra-curent cu noul spirit colonial” (Auzias, op. cit.:19). Dincolo de formularea şi
semnificaţia particulare – revoluţionare la acea vreme – date de către Montaigne, putem citi
însă o problemă care nu a încetat să-i frămînte pe „antropologi” începînd cu acea perioadă:
Cum poate fi Celălalt diferit de Noi şi totuşi Om (‘ca Noi’) ? Cu diferitele variaţiuni pe
această temă: ce au oamenii în comun şi prin ce şi cum se deosebesc, care sunt constantele
umane şi care sunt modurile de variabilitate, ce este propriu unei colectivităţi şi ce este
comun societăţilor omeneşti, etc.
Citită în mileniul III, această frază poate părea unora la fel de desuetă precum
discuţiile despre sexul îngerilor. Să nu uităm însă că punctul de plecare l-au constituit
populaţii care îşi rezervau pînă nu foarte de mult denumirea de „om” pentru propria lor
colectivitate, considerîndu-i pe toţi ceilalţi (mai mult sau mai puţin) ne-oameni. Iar
europenii, aşa „civilizaţi” cum erau ei, s-au opus cu arma în mînă secole de-a rîndul ideii că
„sălbaticii” pe care i-au descoperit în călătoriile lor peste mări ar fi şi ei tot oameni. Iar cînd
au început să o facă, au făcut-o doar cu condiţia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate
constitutivă : sunt şi ei oameni, dar nu chiar ca noi, deci întrucîtva inferiori nouă. Iar din
acest punct de vedere, în ciuda toleranţei, uneori militante, cu care ne-a învăţat noua
moralitate mondializată, de cîte ori nu am auzit în jurul nostru – sau n-am pronunţat noi
înşine – fraze de genul : „Da’ ce, ne consideră papuaşi ?” sau „Doar nu suntem
Bangladesh !”. Adică nu suntem oameni de clasa a doua, ca ăia... Nu atribuirea unei
identităţi eronate, nu „bangladeshitatea” ne deranjează deci în acest caz, ci inferioritatea ce
însoţeşte această apartenenţă. A propos, ştiţi cum arată Bangladeshul şi cum trăiesc
papuaşii ?
Dincolo de acest aspect emoţional – care nu este deloc neglijabil nici el – Celălalt ca
Om ridică o serie lungă de probleme teoretice extrem de complexe. Ele pot fi grupate,
grosso modo, în două categorii complementare : a) care este limita dintre oameni şi non-
oameni, între oameni şi celelalte animale, care sunt criteriile după care putem construi în
mod inteligibil şi satisfăcător această limită, astfel încît să putem stabili în mod consecvent,
pe de o parte, locul speciei umane în lumea animală iar pe de altă parte apartenenţa sau
neapartenenţa unor indivizi sau grupuri de indivizi la această specie ? b) cum putem
ordona/clasifica diferenţele dintre indivizi şi/sau grupuri de indivizi în interiorul speciei
umane ?
Sa privim însă puţin mai în profunzime problema Celuilalt şi procesul constitutiv al
antropologiei legat de aceasta.
Interesul pentru Celalalt nu este doar apanajul antropologiei şi nu apare doar o dată
cu aceasta. Il putem găsi, într-adevăr, şi la unii „autori greci şi romani”. El se va amplifica
exponenţial o dată cu marile descoperiri geografice, aventurieri, misionari şi administratori
aducînd tot mai multe mărturii despre populaţiile întîlnite în diversele părţi ale lumii. Toate
acestea nu fac însă decît să ilustreze diversitatea umană, considerată mai mult sau mai
puţin stranie – aşa cum era de aşteptat pentru niste străini. In acest context, se poate spune
că antropologia se constituie ca disciplină de abia atunci cînd şi în măsura în care această
diversitate este gîndită ca diferenţă a Celuilalt. O diferenţă raportată la o identitate multă
vreme indiscutabilă, chiar dacă problematică: aceea a lumii occidentale devenită industrială
şi modernă.
„Antropologia devine posibilă şi necesară pornind de la o triplă experienţă:
experienţa pluralităţii, a alterităţii şi a identităţii. Dificultatea pe care o prezintă istoria
antropologiei pentru antropologii înşişi atunci cînd se intreabă asupra acestei experienţe
provine dintr-o confuzie originară între pluralitate şi alteritate: ceilalţi, pe care observatorii s-
au dus să-i întîlnească, se situau în altă parte, în diversitatea unei lumi vaste pe care
trebuiau să o descopere. Celălalt era prin definiţie un altul indepărtat, mai exact unul dintre
acei alţii îndepărtaţi la fel de diverşi ca şi culturile, moravurile sau obiceiurile prin care
puteau fi definiţi ca alţii. Canibal, persan sau huron, acesta simboliza, pentru intelectualii
europeni, de la Montaigne pînă în secolul XVIII, o îndoială asupra valorii absolute a propriei
culturi. Acest relativism îşi afla limita în afirmarea complementară a unei ´condiţii umane´
transcendînd diversitatea culturilor, acestea fiind relative în sensul moral al termenului: nici
mai rele, nici mai bune unele decît altele din momentul în care erau înlăturate prejudecăţile
ataşate frecventării exclusive a uneia sau alteia dintre ele (şi, în primul rînd, frecventării
exclusive a Europei). (...)
In mod straniu, evoluţionismul antropologic (cel al lui Morgan şi Tylor) a deplasat
figura alterităţii şi a relativizat pluralitatea pornind de la o înregistrare mai sistematică a
diversităţii care alcătuieşte pluralitatea lumii şi a omenirii. Pluralitatea este relativizată din
momentul în care diversitatea fiecărei configuraţii culturale se înscrie, ca etapă obligatorie,
pe o axă unică de evoluţie (`Sălbateci, Barbari, Civilizaţi`).” (Augé, 1994:81).

Altfel spus, documentarea tot mai sistematică a diversităţii a condus, pe de o parte,

la o imagine empirică a pluralităţii lumilor umane, dar, pe de altă parte, a generat şi o
reducere a acestei diversităţi prin încadrarea ei într-un numar limitat de clase de diferenţă –
clasificare ce include şi identitatea proprie. Lumea nu este doar diversă, ea este şi diferită,
adică ordonată într-un sistem de identităţi şi alterităţi legate între ele în moduri ce se cer
analizate şi înţelese. Ceea ce a făcut – şi a trebuit să facă – antropologia a fost astfel să
descrie diversitatea şi în acelaşi timp să o interpreteze ca diferenţă. O diferenţă structurală
raportată la o identitate proprie, faţă de care diversitatea interpretată ca diferenţă devenea
alteritate. Primitivul antropologiei evoluţioniste (şi nu numai...) nu mai este Persanul lui
Montagne, adică un personaj emblematic al provocatoarei diversităţi umane; el este umanul
non-civilizat, alteritatea definitorie a identităţii noastre civilizate1. De unde concluzia lui
Augé că „orice antropologie este tripolară”, că ea „are vocaţia de a gîndi împreună
pluralitate, alteritate şi identitate” (idem: 84). Altfel spus, antropologiei i-a revenit rolul de a
gîndi diferenţa prin descrierea diversităţii din perspectiva unei identităţi2. O formulare mai
succintă, preluată de la Françoise Paul-Lévy (1985), ar suna aşa: cum poate fi gîndită
diferenţa ?
Aceste probleme au fost abordate de gînditori din cele mai diferite medii
profesionale, avansînd criterii dintre cele mai diferite, de la cele teologice la cele biologice
sau geografice. Presupoziţia tacită sau explicită era, de cele mai multe ori, că acestea ar
trebui să meargă mai mult sau mai puţin împreună: o anumită conformaţie biologică ar fi
legată, probabil, de un anumit mediu natural şi ar fi însoţită de anumite calităţi psihice şi
anumite forme de organizare socială, de anumite forme de cosmogonie şi de credinţe
religioase, etc. Contribuţiile la această „antropologie” în devenire sunt astfel foarte pestriţe,
influenţîndu-se şi contrazicîndu-se reciproc. Specializarea tîrzie şi treptată a avut loc pe
măsură ce s-a crezut că pot fi avansate anumite direcţii de soluţionare a acestui complex
problematic, diferenţiat astfel treptat şi el în probleme mai circumscrise. In moduri diferite
1
Pe masură ce terenurile antropologice au îmbogăţit cunoaşterea societăţilor „primitive“, această diferenţă
definitorie a Primitivului s-a dovedit a fi mult mai…diversă. După cum vom vedea, s-a reclamat trecerea de la
studiul culturii primitive la cel al culturilor primitive. Prin ricoşeu, identitatea (europeană), contemplîndu-se în
această oglindă a Celuilalt, s-a descoperit la rîndul ei ca fiind mult mai diversă. Diferenţa patrunde astfel în
identitate, relativizînd-o.
2
In cazul „etnologiilor domestice“ precum aceea românească, de pildă, relaţia dintre aceşti termeni este profund
schimbată. Putem spune că în aceste cazuri avem de a face cu o descriere a identităţii (Volksgeist, specific
naţional, etc.) prin gîndirea prealabilă a diversităţii „interne” ca “unitate în diversitate”, pluralitatea neintrînd în
calcul. Spre deosebire de Primitivul antropologiei, figură a alterităţii, Autohtonul etnologiilor naţionale este mai
degrabă o figură a identităţii. Este deci problematic dacă putem vorbi în asemenea cazuri tot despre
“antropologie”, în acelaşi sens în care vorbim în rîndurile de faţă. Vom reveni însă asupra acestei probleme.
în diferite ţări, speculaţia filosofică generalizatoare pierde teren lăsînd tot mai mult loc
documentării empirice, arheologia şi filologia şi-au delimitat sferele lor de interes, biologia şi
medicina au dat naştere antropologiei fizice iar geografia şi-a precizat o problematică
antropogeografică, viitorii antropologi putînd proveni din oricare dintre aceste domenii în
măsura în care ajung să-şi propună cunoaşterea societăţilor „primitive” în ansamblul lor.
Această relativă „osmoză interdisciplinară”, mai mare poate în cazul antropologiei decît în
cel al altor ştiinţe socio-umane, continuă, în alte moduri şi din alte raţiuni, pînă în prezent.

Antropologie şi politică
Dar antropologia a fost şi este impregnată nu doar de idei şi soluţii din alte discipline
înrudite, ci a fost şi este solidară – că o acceptă sau nu – şi interesului politic. Astfel,
întrebarea academică Cine este Celălalt ? este totdeauna şi pretutindeni solidară cu
problema mult mai pragmatică şi esenţialmente politică Ce facem cu Celălalt ? Căci Celălalt
a fost şi va fi totdeauna o problemă pentru Noi. Problema Omului a fost generată în mare
măsură de problema cît se poate de concretă referitoare la statutul „indienilor” din Lumea
Nouă: sunt ei mai apropiaţi de natură şi, în consecinţă, pot să fie folosiţi ca animale de
muncă, sau sunt mai apropiaţi de cultură şi atunci trebuie creştinaţi şi trataţi ca (un fel de...)
oameni ? Drepturile minorităţilor sau „dreptul la diferenţă” sunt răspunsuri
instituţionalizate la probleme actuale de genul „ce ne facem cu imigranţii?” sau „ce ne
facem cu ţiganii?” – şi sunt răspunsuri încă discutabile, căci uneori intră în contradicţie cu
celelalte „drepturi”, de vocaţie mai universalistă, ale cetăţeanului. Faptul că Celălalt nu mai
este exclus fizic (de regulă...) nu înseamnă că relaţiile cu Celălalt au fost reglementate o dată
pentru totdeauna. Din acest punct de vedere, putem spune că această problemă
antropologică nu este decît o problemă umană eternă, transpusă de la nivelul practicilor
locale la cel al reflecţiei planetare. Corespunzător, trebuie spus că, în măsura în care este un
astfel de discurs despre Celălalt, antropologia nu are cum să nu fie şi un act de Putere –
repet, fie că o acceptă sau nu.
Această relaţie oarecum constitutivă dintre antropologie şi politică o găsim chiar la
originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei : este diferenţa
dintre ceea ce Stocking (1992) numeşte „empire-building ethnology”, pe de o parte, şi
„nation-building ethnology”, pe de altă parte. Obiectul cunoaşterii este, în principiu, acelaşi
în cele două cazuri : descrierea unor colectivităţi cu obiceiurile şi credinţele lor, cu
artefactele şi instituţiile caracteristice, etc. Obiectivele sunt însă profund diferite, căci nu
este acelaşi lucru să-ţi pui problema administrării unor colonii diferite într-un mod straniu
de metropolă şi pe aceea a edificării unei naţiuni în care straniul – dacă nu chiar străinul –
nu au ce să caute. In primul caz, diversitatea culturală este abordată din perspectiva
diferenţei celorlalţi, în al doilea caz ea se dizolvă în specificitatea proprie. Iar problemele pe
care le pune gestionarea diferenţei celorlalţi nu sunt aceleaşi cu problemele pe care le ridică
gestionarea propriei specificităţi. Corespunzător, etnocentrismul privirii îi ţine pe Ceilalţi la
distanţă de Noi, în primul caz, şi ne distanţează pe Noi de Ceilalţi, în al doilea. In primul caz,
Ceilalţi fac parte inevitabil din ecuaţie, căci pe ei trebuie să-i administrez; în al doilea caz,
Ceilalţi pot să nu fie luaţi de loc în consideraţie, căci problema este administrarea proprie
(nu mă interesează specificul ungurilor sau bulgarilor, ci doar specificul nostru, ca români,
diferit de specificul lor de străini).
Bineînţeles că cele două orientări sunt esenţialmente complementare şi bineînţeles
că a discuta despre ce îi diferenţiază pe Ceilalţi de „oameni ca noi” implică şi o definire, fie
ea şi în oglindă, a ceea ce suntem Noi. Aceasta nu înseamnă însă că, în plan teoretic,
interesele cunoaşterii sunt mai puţin diferite în cele două cazuri iar în plan practic, că cele
două orientări s-au dezvoltat mai puţin diferit în contexte politice diferite, dezvoltîndu-şi
propriile priorităţi tematice şi propriul jargon ştiinţific. Astfel, de pildă, în spaţiul german au
fost construite două concepte complementare, Volkskunde, cunoaşterea propriului popor şi
Völkerkunde, cunoaşterea celorlalte popoare, acoperind astfel ambele orientări. Deşi
gemene, cele două concepte – respectiv disciplinele la care se refereau – au avut însă
destine distincte, interesul politic al unei construcţii naţionale frămîntate aducînd în
avanscenă o Volkskunde devenită ştiinţă naţională germană şi urmînd să devină model
pentru multe alte „tinere naţiuni” preocupate în primul rînd de edificarea propriei conştiinţe
naţionale.
Este şi cazul ţării noastre, care, sub denumirea de etnografie şi/sau folclor, a
dezvoltat o “nation-building ethnology” puternic inspirată, direct sau indirect, de
Volkskunde germană.
Să ne înţelegem: nu este vorba aici de a distinge între o variantă bună şi o variantă
rea de antropologie ! Dacă una s-a compromis prin naţionalism – cazul german fiind
exemplar – se poate spune că cealaltă s-a compromis şi ea prin colonialism, profunzimea
crizei post-coloniale prin care a trecut antropologia fiind la rîndul său exemplară. Ceea ce nu
reprezintă un motiv suficient pentru a arunca copilul împreună cu apa din copaie ! O primă
problemă aici constă însă în faptul că antropologia de sorginte colonială, chit că a ieşit cam
dezorientată din acest exerciţiu, şi-a consumat în mai mare măsură purgatoriul decît au
acceptat să o facă diversele etnologii naţionale, mai închise în ele însele şi reuşind în măsuri
diferite să-şi păstreze un public naţional fidel în ingenuitatea sa. Pe de altă parte, reversul
medaliei constă în încercările frecvente în ultima vreme ale unor reprezentanţi ai acestor
etnologii naţionale de a migra cu arme şi bagaje în cîmpul antropologiei, neglijînd faptul că
este vorba totuşi de tradiţii de gîndire diferite, între care, în ciuda complementarităţii logice,
există o considerabilă discontinuitate istorică. De cealaltă parte, unii reprezentanţi ai
antropologiei, simţindu-se purificaţi prin penitenţa post-colonială, au tendinţa de a respinge
în bloc – sau de a converti în masă – tot ceea ce miroase a etnologie naţională şi deci, cred
ei, a naţionalism. După prea mulţi ani de (relativă) ignorare reciprocă, dialogul necesar al
celor două orientări seamănă încă, adesea, cu unul al surdului şi al mutului. O etnologie
europeană, de pildă, unind comparativ şi trans-naţional problematica etnologiilor naţionale,
este astfel, în mod paradoxal, „ultima născută dintre etnologiile regionale” (Mesnil, 1984:
155).

Omul sau oamenii ? Intre teren şi interpretare

Faptul că Omul începe să devină o problemă atunci şi în măsura în care se priveşte în
oglinda Celuilalt şi îşi pune întrebarea ce să facă cu acesta, poate fi exprimat şi în felul
următor: omul începe să devină o problemă, ca Om, atunci cînd şi ceilalţi oameni sunt
recunoscuţi a fi...oameni. Această problemă generează însă o tensiune constitutivă
antropologiei, pe care am avut ocazia să o evocăm deja şi care provine din dificultatea de a
descrie cît mai detaliat cu putinţă diversitatea şi în acelaşi timp de a o gîndi cît mai unitar ca
diferenţă, ca alteritate corelată unei identităţi. Si nu este vorba aici doar despre tensiunea
firească dintre „fapte” şi „concepte”. In cazul antropologiei avem de a face, pe de o parte, cu
o adevărată obsesie a detaliului cotidian şi a diversităţii observabile, din care terenul
malinowskian a făcut un mit fondator al disciplinei, iar pe de altă parte, mulţi antropologi au
luat, multă vreme, cît se poate de în serios menirea antropologiei de a realiza o sinteză
despre Om. Antropologia s-a confruntat astfel cu dubla fascinaţie a Omului şi a oamenilor.
Problemă veche, veţi spune, de genul celei a raportului dintre Unu şi Multiplu. Desigur, dar
această problemă este nu numai veche, ea este şi perenă iar antropologia s-a confruntat cu
ea în domeniul său de interes şi a abordat-o sui generis.
Aducînd discuţia mai aproape de practica antropologică, vom observa că în toate
cazurile antropologul oscilează între ceea ce, pe urmele lui Marshall Sahlins (1985), putem
numi categoriile prescrise, în care este gîndită – sau se presupune că poate/trebuie să fie
gîndită – lumea umanului, şi contextele descrise, care prezintă o anumită lume umană, aşa
cum a putut fi ea observată pe teren. Antropologul va trebui să pună de acord aceste două
componente ale vocaţiei sale: aceea de observator al diversităţii, de regulă localizate în
comunităţile sale de studiu, şi aceea de gînditor al umanului, prin definiţie trans-local. Ceea
ce nu este însă totdeauna uşor, căci diversitatea observată în contextele de teren se
sustrage adesea „categoriilor prescrise” ale alterităţii: două populaţii „primitive” pot fi, de
pildă, atît de diferite între ele încît fac dificilă încadrarea comună în categoria prescrisă a
„primitivului”. Si problema se repetă şi în cazul unor „categorii prescrise” mult mai nuanţate
decît aceea generică de „primitiv”. Dubla vocaţie a antropologului îi va pune astfel în
permanenţă acestuia şi o problemă de fidelitate: „adevăratul” antropolog trebuie să se
dedice şi să promoveze în primul rînd diversitatea observată pe teren, aşa cum se prezintă
aceasta, sau să fie atent şi să crediteze mai degrabă categoriile explicative ale umanului prin
care va interpreta diversitatea empirică? In ultimă instanţă, ce este mai pertinent în raport
cu umanul, gîndirea Omului sau descrierea oamenilor ?
„Istoria antropologiei poate fi privită astfel ca o dialectică permanentă (şi complexă)
între universalismul ´anthropos´-ului şi diversitarismul (diversitarianism) ´ethnos´-ului sau,
din perspectiva momentelor istorice particulare, între impulsul iluminist şi cel romantic.
Dilema recurentă a antropologiei a fost posibilitatea de a împăca atît raţionalitatea umană
generică şi unitatea biologică a omenirii cu ´marea variabilitate naturală a formelor
culturale´ (Geertz, 1973:22).” (Stocking, 1992: 347)

Această „dilemă” generică se regăseşte însă sui generis la toate nivelele, ca

alternativă de „valori metodologice”, provocînd opoziţii între curente sau mode
antropologice (de exemplu trecerea antropologiei americane de la evoluţionismul
„universalist” de la sfîrşitul secolului XIX la perioada etnografică şi „diversitaristă” de la
începutul secolului XX) sau chiar „dileme personale” ale diverşilor antropologi (idem: 279).
După patosul deconstructivist al antropologiilor interpretative şi post-moderne, de pildă,
mulţi antropologi s-au întors în prezent, cu un patos similar, „înapoi la teren”.
Fiind constitutivă – deci recurentă –, pendularea între contextele descrise şi
categoriile prescrise la care ne-am referit mai sus a dus însă şi la o îmbogăţire şi nuanţare
reciproce, atît a diversităţii descrise a colectivităţilor umane, cît şi a categoriilor prescrise de
interpretare ale umanului în general. Se poate spune astfel că această „dilemă” a
antropologiei a condus la un soi de auto-fecundare reactivă, contexte descriptive
neaşteptate producînd nu o dată transformarea categoriilor prescrise curente în categorii
proscrise (primitivul sau rasa sunt doar două dintre cele mai cunoscute exemple). Mai mult
chiar, se poate vorbi, în ultimă instanţă, şi de o îmbogăţire şi nuanţare a umanului însuşi prin
îmbogăţirea şi nuanţarea reprezentărilor şi practicilor reciproce ale oamenilor deveniţi
conştienţi de diversitatea lor semnificativă, la care antropologia a contribuit, direct sau
indirect, într-o bună măsură. Antropologiei i se poate atribui astfel şi o „funcţie poietică”,
contribuind la construcţia propriului său obiect de studiu: Omul. Mai exact, acest „dualism al
tradiţiei antropologice” (Stocking, op. cit.), constitutiv dilematic, a accentuat caracterul de
„operă deschisă” al antropologiei, avînd ca referinţă Omul ca problemă la rîndul ei deschisă.
Mai mult decît atît, s-ar putea ca Nietzsche să aibă dreptate şi lumea Omului să fie într-
adevăr o „operă de artă”...

La ce bun o antropologie în vremuri de tranziţie ?

După cum remarca Martine Segalen în introducerea sa la manualul de etnologie pe
care l-a editat, „lumea în care etnologia şi-a făurit conceptele şi s-a format ca ştiinţă nu mai
există” (Segalen, 2002:5). Ce mai are atunci de spus aceasta despre lumile contemporane ?
Ce rost mai are antropologia în lumea şi vremurile noastre de tranziţie ?
In primul rînd, dacă este adevărat că aceste lumi ale antropologiei clasice au
dispărut, nu este mai puţin adevărat că antropologia nu mai este nici ea ştiinţa acestor lumi
exotice – chiar dacă fascinaţia îndepărtatului mai persistă printre practicanţii disciplinei. Pe
de altă parte, cunoaşterea unor astfel de lumi (mai mult sau mai puţin) dispărute – în unele
cazuri doar departe de privirile interesului curent de cunoaştere – mai oferă încă o oglindă
critică propriei noastre cunoaşteri şi constituie încă un rezervor de provocări la adresa
gîndirii dominante. Altfel spus, „lumile îndepărtate” ale antropologiei nu încetează să ne
ofere oglinzi în care putem să ne vedem şi înţelege mai bine pe noi înşine.
Dar antropologia are din plin de lucru în prezentul imediat al acestei lumi
mondializate din care particularităţile nu numai că nu au dispărut, dar sunt chiar într-o nouă
formă de efervescenţă. Glocalizări, hibridizări, neo-tradiţionalisme... dincolo de toate aceste
etichetări mai mult sau mai puţin fericite se află fenomene extrem de complexe de
„indigenizare a modernităţii” (Sahlins, 1999), de preluare, transformare, rejectare,
reactivare, etc. a unor reprezentări sau practici de aici sau de acolo, de demult sau recente.
Sate româneşti actuale precum prea faimosul Certeze, de pildă, constituie un exemplu
printre altele de noi forme de diversitate, greu de înţeles fără articularea lui aici şi acolo dar
şi a lui acum şi atunci (în timpul comunismului şi înainte de acesta). Antropologia se
confruntă astfel pretutindeni cu noi forme de diversitate şi cu provocarea descrierii şi
interpretării lor comparative. Mai mult, antropologia a început să fie – şi trebuie să fie ! – o
antropologie a „lumilor contemporane”, adică a acestei noi condiţii în istoria omenirii:
contemporaneitatea lumilor (Augé, 1994). O încercare de introducere în antropologie nu
trebuie să fie privită deci ca o sumă de informaţii despre „comunităţi exotice”...
***
Să rezumăm cele spuse pînă acum. Mai întîi, am renunţat să-i atribuim antropologiei
un domeniu specific, preferînd să o privim mai degrabă din perspectiva unei probleme
inaugurale. Aceasta poate fi formulată (şi) ca problema Celuilalt ca Om, cu nenumăratele
sale variaţiuni pe această temă.
Din această perspectivă, în afara arheologiei şi a antropologiei fizice, am exclus şi
etnologiile naţionale (nation-building ethnology) din cîmpul direct de interes, în măsura în
care acestea exclud ele însele problematica Celuilalt din preocupările lor definitorii. In cele
de faţă, „antropologie” se va referi deci, în mod restrictiv, doar la tradiţiile dezvoltate în
cadrul aşa numitei „empire-building ethnology”, păstrînd însă permanent o privire
colaterală asupra preocupărilor şi dezvoltărilor din cîmpul etnologiilor naţionale atunci cînd
şi cît acestea interferează cu cele restrictiv antropologice.
In sfîrşit, legînd antropologia de Om ca problemă şi nu de Om ca obiect de studiu dat,
am considerat că antropologia începe o dată cu apariţia explicită a acestei probleme şi
constă, în ultimă instanţă, în participarea la construcţia propriului „obiect” de studiu. Ea este
astfel, din acest punct de vedere, o operă deschisă, care va dura atîta timp cît Omul va mai fi
o problemă pentru sine însuşi.
Vom privi deci în cele de faţă antropologia din punctul de vedere al celor mai
semnificative controverse care i-au marcat devenirea din perspectiva acestei probleme
perene. Aceasta înseamnă, implicit, că ne vom preocupa mai ales de problemele pe care le-a
pus – şi şi le-a pus – antropologia şi mai puţin de soluţiile – inevitabil trecătoare – pe care
această disciplină le-a adus la cunoaşterea omului.

5. Esenţialismul şi politici ale numirii

Intr-un basm al fraţilor Grimm există un spiriduş răutăcios a cărui putere stă în faptul că
nimeni nu ştie cum îl cheamă. Intr-o zi, acesta dansează în jurul unui copac şi îşi scandează, fericit,
secretul:

Ce bine, ce bine,

Că nimeni nu ştie

Că Rumpelstilzchen îmi spune mie !

Intîmplarea face ca exact în acel moment să treacă pe acolo eroul basmului, care îi află astfel
numele şi, în consecinţă, îl poate învinge pe pitic.

Numele este totdeauna important iar numirea este totdeauna şi un act de putere. Spunîndu-
i pe nume, „numindu-l”, eroul basmului îl poate domina pe pitic. Numindu-i pe Ceilalţi, antropologia
– şi o dată cu ea societatea occidentală care a produs discursul antropologic – a putut domina şi ea
restul lumii, „prinsă” astfel în reţeaua sa de categorii denominative. Diferitele „categorii ale privirii”
pe care am încercat să le evocăm mai sus sunt în acelaşi timp şi „politici ale numirii”, iar avatarurile
lor reflectă în mare măsură şi jocuri de putere. Clasificarea omenirii în rase, de pildă, a fost însoţită şi
de discursul rasist iar conceptul de etnie a produs şi discursuri de etnicizare a sărăciei şi sub-
dezvoltării.

Aceasta nu înseamnă că antropologii au fost neapărat şi totdeauna „dominanţi”, încercînd

să-şi impună autoritatea – cognitivă, dacă nu direct politică – asupra populaţiilor studiate. De multe
ori au făcut-o însă, după cum de multe ori au bătut şi în retragere, îndoindu-se sau chiar
culpabilizîndu-se şi încercînd să-i numească pe Ceilalţi într-un mod mai potrivit şi mai nuanţat şi
astfel să-i privească cu alţi ochi.

La sfîrşitul acestei părţi despre privirea antropologică vom aborda în mod direct această
problemă a politicilor numirii, evocată adesea dar rămasă mai mult în subtextul paginilor anterioare.
In acest sens, vom evoca cîteva cazuri tipice în care numirea (nu doar) antropologică aşeza categorii
întregi de Ei în opoziţie şi subordonare în raport cu un Noi asumat explicit sau doar implicit şi în care
(auto)critica ulterioară a acestor „politici ale numirii” a făcut să avanseze antropologia, rafinîndu-i
modul de a privi lumea.

5.1. Orientalismul
 Să începem cu un caz care a marcat, într-un fel, începutul chestionării sistematice a acestor
politici ale numirii: orientalismul, incriminat de către Edward Said – palestinian creştin, exilat în
Egipt, apoi în Statele Unite unde predă literatură engleză – în lucrarea sa cu acelaşi titlu din 1978:

"Va fi clar pentru cititor (…) că prin orientalism înţeleg mai multe lucruri, toate, după părerea
mea, interdependente. Cea mai uşor acceptată definiţie a orientalismului este una academică şi, într-
adevăr, ea încă serveşte un număr de instituţii academice. Oricine predă, scrie despre Orient sau
cercetează Orientul (…) e un orientalist, iar ceea ce ea sau el face este orientalism. (…)

Legat de această tradiţie academică (…), există un sens mai general al orientalismului.
Orientalismul reprezintă un stil de gîndire bazat pe distincţia ontologică şi epistemologică între
“Orient” şi (de cele mai multe ori) “Occident”. Astfel, un mare număr de scriitori, printre care poeţi,
romancieri, filosofi, analişti politici, economişti, administratori imperiali, au acceptat distincţia de
bază dintre Est şi Vest ca un punct de pornire pentru teorii elaborate, scrieri epice, romane, descrieri
sociale, consideraţii politice privind Orientul, popoarele sale, obiceiurile, ‘spiritul’, destinul său şi aşa
mai departe. (…)

Iată că am ajuns la a treia semnificaţie a orientalismului, care este mai exact definită din
punct de vedere istoric şi material decît fiecare din celelalte două. Luînd sfîrşitul secolului al XVIII-lea
ca un punct de pornire imperfect definit, orientalismul poate fi discutat şi analizat ca instituţia ce se
ocupă de Orient – emiţînd judecăţi despre el, autorizînd opinii, descriindu-l, predîndu-l, lămurindu-l,
guvernîndu-l: pe scurt, orientalismul ca un stil occidental de dominaţie, de restructurare, de
autoritate asupra Orientului. Am considerat util să folosesc aici noţiunea lui Michel Foucault despre
discurs, aşa cum îl defineşte el în Arheologia cunoaşterii şi în A supraveghea şi a pedepsi, pentru a
identifica orientalismul. Convingerea mea este că, fără a examina orientalismul ca pe un discurs,
nimeni nu poate înţelege vreodată disciplina extrem de sistematică prin care cultura europeană a
fost capabilă să conducă – şi chiar să producă – Orientul din punct de vedere politic, sociologic,
militar, ideologic, ştiinţific şi imaginativ în perioada post-iluministă. (…) Pe scurt, datorită
orientalismului, Orientul nu a fost (şi nu este) un subiect liber de gîndire şi de acţiune.” (Said,
2001:14-15)

După cum declară şi Said, pe el nu-l interesează atît gradul de adevăr al orientalismului,
corespondenţa dintre orientalism (ca discurs) şi Orient (ca ţinut, ca “realitate”), cît natura şi coerenţa
acestui discurs pentru a înţelege mai bine cum a fost “orientalizat” Orientul, cum discursul asupra
Orientului, ca discurs de putere, a creat o anumită realitate orientală. In această privinţă, Said face o
precizare de o importanţă mai generală:

“…ideile, cultura şi istoria nu pot fi înţelese sau studiate serios fără studierea forţei lor sau
mai precis a configuraţiei puterii lor. A crede că Orientul a fost creat – sau, după cum spun eu,
‘orientalizat’ – şi a crede că astfel de lucruri se întîmplă simplu, ca o necesitate a imaginaţiei,
înseamnă a fi lipsit de sinceritate. Relaţia dintre Occident şi Orient reprezintă o relaţie de putere, de
dominaţie, de grade variate ale unei hegemonii complexe (…).” (idem:17)

Critica pe care o face Said orientalismului se află pe aceeaşi linie – şi în mare măsură precede
– criticile tot mai frecvente care au fost aduse începînd cu anii ’80 antropologiei, de regulă de către
înşişi antropologi: „’orientalismul’ a devenit un termen generic pentru un tip particular şi suspect de
gîndire antropologică” – constată James Carrier (1995:1):
 “Două chestiuni care sunt centrale pentru critica pe care Said o face studiilor orientale
consonează cu obiecţiile făcute de către criticii antropologiei moderne. Acestea constau în faptul că
studiile orientale construiesc o imagine a Orientului ca fiind ‘absolut diferit (…) de Vest’ (Said, 1978,
p. 96) şi că ceea ce se imaginează şi se reprezintă este ‘un sistem închis în care obiectele sunt ceea ce
sunt pentru că sunt ceea ce sunt, de la început, pentru totdeauna, din raţiuni ontologice pe care nici
un fapt empiric nu-l poate disloca sau altera’ (1978, p. 70). Orientul străin este astfel esenţializat,
este redus la o esenţă atemporală care pătrunde, modelează şi defineşte semnificaţia oamenilor şi
evenimentelor ce alcătuiesc acest Orient.” (Carrier, op. cit.:2)

Din acest punct de vedere, antropologia clasică îşi are “orientalismele” ei, majoritatea
cercetărilor punînd la distanţă pe Celălalt ca “absolut diferit” şi esenţializînd această diferenţă. Aşa
cum o recunoaşte şi Said, acest gen de esenţialism evidenţiat de către el în cazul „orientalismului”
este expresia unui proces mult mai general, prin care colectivităţile îşi întăresc sentimentul de
identitate dramatizînd distanţa şi diferenţa faţă de Alţii mai apropiaţi sau mai depărtaţi.

Această problemă a orientalismului ne situează astfel în cea mai fierbinte actualitate. Intr-
adevăr, ne putem întreba ce poate însemna, din această perspectivă, “războiul împotriva Islamului”
(chiar dacă, oficial, această formulă este dezavuată şi înlocuită cu eufemisme de genul „axa Răului”),
dincolo de obiectivele politice şi militare imediate ?

Din această perspectivă, unul dintre cele mai obişnuite riscuri este renunţarea la
nuanţe, gîndirea totalizatoare, care masifică şi opune. Este ceea ce condamnă şi Said,
autorul Orientalismului, la Huntington, autorul Ciocnirii civilizaţiilor, într-un articol publicat
în The Nation şi intitulat The Clash of Ignorance:
"Ipoteza mea este că sursa fundamentală a conflictului în această lume nouă nu va fi
în primul rînd ideologică sau în primul rînd economică” – afirmase Huntington în studiul său
iniţial despre “ciocnirea civilizaţiilor”. “Marile disensiuni ale omenirii şi sursa dominantă a
conflictului va fi culturală” – conchidea analistul. Această ipoteză oferea astfel o viziune
strategică în prelungirea ideologiei războiului rece, în care Vestul se opunea – cultural de
data aceasta şi nu politic şi/sau economic – restului civilizaţiilor, în principal Islamului. Ca om
care a lansat în lume conceptul de orientalism, prin care atrăgea atenţia asupra modului
sistematic – şi uneori pervers – în care o parte întreagă a omenirii este masificată şi
esenţializată ca Orient generic şi relativ omogen de către o altă parte a omenirii, Said se
întreabă cu amărăciune ce poate să însemne cultura în mintea lui Huntington şi a adepţilor
săi. In orice caz nu ceea ce culturile sunt în fapt, cu istoriile lor diferite şi complexe, cu
diversitatea şi conflictele lor interne, pe scurt, cu tot ceea ce face viaţa reală a societăţilor.
"Teza ‚ciocnirii civilizaţiilor’ este un truc asemănător celui al ‚războiului lumilor’, mai util
pentru a întări mîndria defensivă decît pentru a înţelege interdependenţa năucitoare a
timpului nostru” – este de părere Said în articolul menţionat, iar în postfaţa la ediţia din
1995 a cărţii sale, adăuga următorul comentariu la teza lui Huntington:
„Recent, de exemplu, profesorul Samuel Huntington de la Universitatea Harvard a
avansat propunerea deloc convingătoare că bipolarismul războiului rece a fost înlocuit de
ceea ce el numea ‚conflictul civilizaţiilor’, o teză bazată pe premisa că civilizaţia occidentală,
cea confuciană şi cea islamică, printre multe altele, au fost, mai degrabă, asemenea unor
compartimente izolate etanş, ai căror adepţi erau, la bază, interesaţi mai ales să se lupte cu
toţi ceilalţi.
Acest lucru este absurd, întrucît unul din marile progrese din teoria culturală
modernă este înţelegerea, aproape universal acceptată, a faptului că toate culturile sunt
hibride şi eterogene şi că, aşa cum am afirmat în Culture and Imperialism, culturile şi
civilizaţiile sunt atît de strîns legate între ele şi atît de interdependente încît depăşesc orice
posibilă descriere, unitară sau doar schiţată, a individualităţii lor. (...) Acesta a fost unul
dintre mesajele sugerate de Orientalism, că orice încercare de a introduce în mod forţat
culturile şi popoarele în genuri sau esenţe separate şi distincte pune în evidenţă nu doar
reprezentările greşite şi falsificările ce rezultă, ci şi modul în care înţelegerea colaborează cu
puterea pentru a produce lucruri precum ‚Orientul’ sau ‚Occidentul’”. (Said, 2001:357)

Desigur, problema este că Huntington poate să aibă dreptate – şi din acest punct de vedere
critica antropologilor devine irelevantă şi în afara mizelor reale, care sunt politice şi nu cognitive. De
cîte ori există un interes suficient de puternic, diferenţele pot înflăcăra şi aduna sub drapelul lor
mase de războinici – iar „faliile” identificate de Huntigton constituie astfel de „zone de risc”. Dar
acest război nu va fi din cauza diferenţelor culturale, ci în numele lor, nu va fi un război al culturilor,
ci unul al ignoranţei culturale ! A identifica un risc este una şi a promova idea unui conflict implacabil
înscris în însăşi „natura” unor culturi „opuse” este cu totul alta. Si este altceva mai ales deoarece
numirea nu este niciodată inocentă, după cum am mai spus, deoarece a esenţializa ciocnirea între
anumite civilizaţii crează cadrul propice pentru instrumentarea conflictelor dintre acele civilizaţii. Nu
numirea, ca atare, produce conflictul, dar nu există conflict în afara numirii. Atenţie aşadar la
numirea esenţializatoare ! – par să spună antropologii speriaţi de toate numirile pe care le-au produs
şi ei înşişi de-a lungul istoriei.

Pentru a convinge de toate acestea, Said recurge însă, la rîndul său, la... esenţialism. Orientul
„orientalismului” său se rezumă, practic, la Islam, orientalismul german este trecut cu vederea,
concluziile supralicitează dimensiunea literară a reprezentării Orientului, etc. Pe scurt, Said
„orientalizează” la rîndul său orientalismul pentru a-l face mai convingător. In acest demers, se
bazează pe cîteva presupoziţii puternice:

„Said crede că orice observare este obiectivare, că orice obiectivare este alienare. Este deci
hegelian. Mai mult, consideră că orice cunoaştere este putere, că orice putere este purtătoare de
opresiune şi violenţă. Il urmează deci pe Foucault, de la care preia numeroşi termeni, precum şi
problematica generală.” (Leclerc, op. cit.: 279)

Jocurile cunoaşterii şi ale puterii angajate în procesul orientalismului sunt însă mai
diverse şi mai dinamice decît imaginea esenţializată la rîndul ei pe care Said o oferă despre
esenţialismul orientalist; există mai degrabă orientalisme decît orientalism iar acestea au o
istorie şi nu reprezintă o imagine imuabilă decît, eventual, la nivelul superficial al
exotismului. Gerard Leclerc rezumă principalele acuze ce pot fi aduse în acest sens
întreprinderii lui Said în felul următor:
„1. Orientalismul este un corpus eterogen de discipline şi de forme de cunoaştere, în vreme ce
Said crede – sau se preface a crede – că este un tip de discurs unic şi uniform.

2. Orientalismul este o disciplină (un ansamblu de discipline) care a evoluat istoric, care s-a
construit progresiv, pe măsură ce se dezvoltau contactele între Occident şi Orient, deci pe măsură ce
se aprofundau cunoştinţele pe care Occidentul le putea obţine despre Orient. Said se preface că este
vorba despre un sistem imuabil de reprezentare.

3. Orientalismul contemporan este mai întîi un ansamblu de forme de cunoaştere (erudiţie,

cunoaştere filologică, ştiinţe sociale, istorice, culturale), nu un corpus de texte literare. Said
examinează aproape exclusiv texte de călători-literaţi şi lasă practic deoparte lucrările filologilor şi
sociologilor.
 4. Orientalismul este, potenţial, o formă universală de cunoaştere, independentă de condiţiile
istorice ale naşterii ei (raport inegal între Europa şi ţările arabe), nu o simplă privire a unei civilizaţii
dominante asupra unor civilizaţii dominate. Orientalismul nu este o privire, ci o cunoaştere. Nu este
reificarea unei civilizaţii-obiect, ci obiectivarea unui ansamblu simbolic, a unei reţele complexe de
semne culturale.

5. Orientalismul este un sistem de anchete care şi-a înfipt rădăcinile în cucerirea colonială;
dar orientalismul este pe cale să depăşească anchetele (inegale) pentru o căutare (a universalului).”
(idem: 283)

Nu se pune problema de a fi „lipsiţi de sinceritate” şi a eluda substratul relaţiilor de putere

dintre Occident şi Orient şi nici măcar că o astfel de esenţializare precum cea descrisă de către Said a
existat şi, după cum s-a întîmplat recent, poate fi instrumentată din nou, ci doar că acest proces de
esenţializare nu este totdeauna, pretutindeni şi doar aşa cum îl prezintă Said.

La această complexitate a fenomenului trebuie adăugat apoi faptul că “orientalizarea” este,

ca să spunem aşa, un joc de perechi, sau, cum se exprimă Herzfeld (1987), o “opoziţie segmentară”:
esenţializarea Orientului merge mînă în mînă cu o esenţializare a Occidentului. In acest sens, James
Carrier va dedica la rîndul său o întreagă carte fenomenuluui complementar al occidentalismului. A
spune ce este Orientul înseamnă, în acelaşi timp a spune ceea ce nu este Occidentul, adică o manieră
în oglindă de a-l defini – şi a-l întări – pe acesta din urmă în identitatea sa occidentală. Carrier
aminteşte, în acest sens, următoarea parabolă: Bineînţeles că suntem creştini, dar împotriva cui
suntem noi creştini ? Occidentalismul este astfel forma de auto-definire a Occidentului ca opus
Orientului (Carrier, 1995).

Dar există şi occidentalismul simetric al non-occidentalilor, modurile acestora de a

esenţializa ceea ce consideră ei a fi Occidentul.

“O formă diferită de occidentalism apare – şi capătă o importanţă tot mai mare în

antropologie –, în studiile referitoare la modul în care populaţii din afara Vestului se imaginează pe
ele însele, deoarece imaginea lor de sine se formează adesea în contrast cu imaginea stilizată a
Vestului.” (Carrier, op. cit.: 6)

Un caz clasic îl constituie aşa numitul cargo-cult. „Cargo” este în acest caz un termen englez
vernacular al populaţiilor din Melanezia prin care acestea desemnează bogăţiile materiale
caracteristice civilizaţiei industriale a albilor, care le sunt aduse coloniştilor cu vapoarele în zonele
din arhipelagul melanezian unde locuisc. Această diferenţă uriaşă dintre coloniştii albi şi indigeni este
explicată de către aceştia din urmă prin faptul că albii ar beneficia de sprijinul strămoşilor, care le
furnizează astfel „cargo”, în timp ce ei, indigenii, din cauza unei nesupuneri din vremurile mitice ale
originilor, ar fi fost condamnaţi şi privaţi de „cargo” şi toată civilizaţia tehnică presupusă de acesta.
Cultul bazat pe această credinţă are menirea de a recăpăta bunăvoinţa strămoşilor şi, o dată cu ea,
răsturnarea situaţiei în favoarea indigenilor care ar deveni astfel singurii beneficiari ai „cargo”.
Termenul de „cargo-cults” a devenit aproape sinonim cu sincretism, datorită combinaţiei de
elemente din liturgia creştină şi elemente din credinţele indigene ce caracterizează această practică.
Obiect de studiu pentru antropologii occidentali, „cargo-cults” a ajuns să definească o problematică
şi un discurs, pe care Lamont Lindstrom îl numeşte „cargoism” şi care încearcă să ofere o descriere
occidentală a specificităţii acestui fenomen.

După obţinerea independenţei de către Papua New Guinea, Insulele Solomon şi Vanuatu,
elitele locale din Melanezia au elaborat o formă de „auto-cargoism”, promovînd aceste ritualuri ca
expresie peremptorie a „tradiţiilor” locale şi a „melanezianităţii” tinerelor state independente. Dar o
parte a acestor elite, occidentalizate, au condamnat aceste practici, explicînd chiar comportamentul
duşmanilor lor politici prin înapoierea „cargoistă” a acestora (Lindstrom, 1995). Si „dialogul” între
occidentalism şi orientalism (în speţă „melanezianism”) continuă...

Un alt exemplu îl constituie cazul unui mare număr de colonii occidentale care, în urma
prezenţei dominatoare a vesticilor, au dezvoltat forme noi de exprimare a “tradiţiilor” lor, a ceea ce
consideră că îi distinge de “străinii” europeni. Iată cîteva exemple în acest sens:

“Pentru a complica lucrurile, ceea ce a început ca o imagine se poate auto-împlini şi deveni

realitate. Acest lucru este ilustrat de către analiza lui Eric Hirsch (1990) referitoare la consumul nucii
de betel în populaţia din Fuyuge, o societate insulară din Papua New Guinea. Hirsch spune că, în
perioada colonială timpurie, în Papua New Guinea mestecarea nucii de betel era răspîndită mai ales
în zonele de coastă. Totuşi, în ultimele cîteva decenii , aceasta a devenit mult mai răspîndită. O parte
a raţiunii acestui fapt, arată el, este că [mestecarea nucii de betel] a fost identificată ca fiind
definitorie pentru melanesieni, în contrast cu europenii, deoarece europenii beau bere şi dispreţuiesc
nuca de betel. O dată apărută această identificare, societăţi periferice din ţară, precum Fuyuge, sunt
dispuse să adopte nuca de betel pentru a-şi declara apartenenţa la centrele de putere din Papua New
Guinea.” (Carrier, op. cit:7)

Rămînînd în zona Papua New Guinea, Debbora Battaglia descrie la rîndul ei strategiile
genealogice de numire la care recurgea bună parte a trobriandezilor în anii ’80:

„...cele mai şocante identităţi ale trobriandezilor ca elite ‚naţionale’ papuaşe, (aceştia fiind)
angajaţi în prospectarea retrospectivă activă a identităţilor ca localnici autentici ai insulelor
Trobriand din neamuri bune (ranked lineage). Aceşti oameni trăiseră departe de insulele Trobriand
cea mai mare parte a vieţii lor adulte. Auto-modelarea lor era o auto-exotizare sau ‚nostalgie
practică’, motivată atît personal cît şi politic. (...) In acest caz, oameni care erau propriu-zis ‚scriitorii’
naţionalismului (unul dintre ei, Charles Lepani, era co-autor al constituţiei Papua New Guinea, în timp
ce un altul, John Noel, avusese un rol de jucat în elaborarea bugetului naţional) îşi declinau acum
identităţi tradiţionale prin imagini şi obiecte care îi legau de ceea ce ei numeau ‚lucrarea obiceiului’
indigen. In acelaşi timp dar în alt plan, ei căutau să obţină identităţi ca oameni de rang matrilinear
înalt, separîndu-se nu numai de identificările lor cu elitele urbane, ci şi de rangul lor inferior prin
naştere ca membri ai matrilineajului Bau.” (Battaglia, 2000: 125-126)

Produs al Occidentului, orientalismul este şi un mod de auto-definire, în oglindă, al

Occidentului însuşi. Occidentalismul astfel rezultat devine o imagine esenţială care este luată drept
referinţă pentru auto-definirea, din nou contrastivă, a unor populaţii aflate multă vreme sub
dominaţia Occidentului. Si jocul numirilor în oglindă continuă, ajungînd să producă fenomene sociale
şi nu doar să le descrie.

5.2. Balcanismul

Un al doilea exemplu îl poate constitui balcanismului, considerat de unii o sub-specie de

orientalism.

Chiar dacă nu cunoaştem detaliile (esenţiale, altminteri), ştim cu toţii că termenul însuşi de
„balcanic” nu este, de regulă, unul tocmai apreciativ şi majoritatea dintre noi va respinge probabil,
cu orgoliu, acest apelativ, considerînd că Balcanii încep la vecini, dincolo de Dunăre. Ceea ce nu-i
împiedică pe vestici să ne considere, adesea, la grămadă, ca „balcanici”. Maria Todorova a dedicat o
carte de referinţă acestei probleme, intitulată „Balcanii şi balcanismul”:

„Scopul acestei cărţi – declară Todorova – nu este doar acela de a exprima un ultraj moral la
ultrajul moral al altcuiva. Problema este cum să explici persistenţa unei astfel de imagini încremenite.
Cum a putut fi o denumire geografică transformată într-una dintre cele mai peiorative desemnări din
istorie, relaţii internaţionale, ştiinţe politice şi, astăzi, din discursul intelectual general ? Chestiunea
are mai mult decît o relevanţă academică îngustă. Este povestea unor (1) inadvertenţe inocente
provenind din cunoştinţe geografice imperfecte transmise prin tradiţie; (2) saturarea ulterioară a
denumirii geografice cu nuanţe politice, sociale, culturale şi ideologice şi începutul folosirii peiorative
a termenului ‚balcanic’ în preajma primului război mondial; şi (3) disocierea completă a desemnării
de obiectul său şi, ulterior, atribuirea inversă şi retroactivă a desemnării cu încărcătură ideologică
între regiuni, în special după 1989.” (Todorova, 2000:21)

Cum a fost posibil acest lucru ? La prima vedere, balcanismul poate fi considerat o variantă
de orientalism, în măsura în care celălalt termen al opoziţiei îl constituie tot Occidentul – şi mulţi îl
interpretează astfel. Maria Todorova introduce însă o diferenţă specifică importantă, delimitîndu-se
de abordarea orientalistă a lui Said, prea globală şi chiar „esenţialistă” la rîndul ei:

„Teza mea este aceea că, în timp ce orientalismul are ca subiect diferenţa dintre tipuri
(atribuite), balcanismul tratează diferenţele în interiorul unui tip. (idem:39) Această poziţie
tranzitorie a Balcanilor, caracterul lor de punte i-ar fi putut transforma într-o alteritate incompletă.
Or, dimpotrivă, ei sunt construiţi nu ca alteritate, ci ca un sine incomplet. (idem:37) Spre deosebire de
orientalism, care este un discurs despre o opoziţie dată, balcanismul este un discurs despre o
ambiguitate atribuită.” (idem:36)

Balcanii nu sunt Orientul, nu sunt alteritatea absolută; ei sunt parte a Europei, dar partea sa
de umbră, periferia sa ambiguă, care ar trebui să fie europeană, dar, în mod evident, nu este. Iată ce
scria, în acest sens, un autor britanic de la începutul secolului:

„Un grec spune că merge în Europa atunci cînd merge în Franţa şi Italia. El îi numeşte pe
englezi, germani sau oricare popor occidental care vizitează sau locuiesc întîmplător în Grecia
europeni, spre a-i deosebi de greci. Occidentalii din Grecia fac la fel. Ei sunt europeni şi, prin
implicaţie, grecii nu sunt (...). Grecul este, din punct de vedere rasial şi geografic, european, dar el nu
e occidental. Distincţia este acceptată atît de grec, cît şi de străin. El este oriental într-o sută de feluri,
dar orientalismul său nu e asiatic. El este puntea dintre Est şi Vest.” (apud Todorova, op. cit.:34)

Cred că majoritatea românilor ar proceda într-un mod similar în acest început de mileniu
trei: o vacanţă în Franţa şi Italia ar fi o călătorie prin Europa; o excursie în Bulgaria şi Macedonia ar fi
doar... o excursie în Bulgaria şi Macedonia !

Să ne întoarcem însă la motivele pentru care Europa a construit Balcanii ca pe un „sine

incomplet”. Todorova consideră că acestea sunt religia şi rasa:

„Una din versiunile dihotomiei Est-Vest s-a făcut simţită în opoziţia dintre ortodoxia greacă şi
catolicism. Catolicismul, şi nu creştinismul occidental în general, constituie o parte a acestei
dihotomii, deoarece rivalitatea politică şi ideologică dintre Roma şi Constantinopol a creat o fisură
între cele două crezuri şi a ataşat ortodoxiei statutul de deviaţie schismatică, eretică (şi viceversa).
Reforma a făcut încercări fără succes de a ajunge la o înţelegere cu Biserica ortodoxă într-o luptă
comună împotriva supremaţiei papale. Noţiunea de creştinism occidental opus prezumtivei entităţi
ortodoxe estice nu este o creaţie teologică, ci o categorie ştiinţifică relativ tîrzie din perspectivă
culturală şi recentă din cea politică, întîlnită la Toynbee şi Huntington. Dihotomia religioasă este
însuşită pentru a legitima şi estompa adevărata natură a rivalităţilor şi graniţelor geopolitice. (...)

Componenta rasială oferă o analiză mai complexă. Pe de o parte, Balcanii sunt descrişi ca un
amestec rasial, o punte între rase. Tema, răspîndită dar nu explicită, privitoare la caracterul corcit al
Balcanilor era comună povestirilor de călătorie pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea; ulterior,s-a
adaptat foarte bine la discursul rasial dominant al secolului al XX-lea şi a ajuns la calomnii rasiale
făţişe în perioada interbelică. Pe de altă parte, în pofida prezenţei subiectului ambiguităţii rasiale şi în
pofida ierarhiilor interne importante, Balcanii sunt încă trataţi ca fiind de partea occidentală a
opoziţiei fundamentale; alb versus colorat, indo-european versus restul lumii. Aşa se explică
preocuparea pentru războiul din Jugoslavia în comparaţie cu conflicte mai serioase şi mai sîngeroase
din alte părţi ale globului.” (idem:37-39)

Si o mostră a acestei percepţii, datînd din secolul XIX:

„...bulgarii şi grecii, albanezii şi sîrbii, osmanlîii, evreii spanioli şi românii trăiesc laolaltă. (...)
Pe scurt, Peninsula Balcanică este, în mare, tărîmul contradicţiilor. Totul este exact opusul a ceea ce,
în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie.” (apud Todorova, op. cit.:37)

Acest „opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie” ne deschide calea spre
înţelegerea resorturilor mai profunde ale acestei construcţii occidentale a Balcanilor. După cum o
afirmă şi Todorova, ele ţin de ceea ce Mary Douglas numeşte „poluare simbolică”:

„Aşa cum a arătat atît de elegant Mary Douglas, obiectele şi ideile care generează confuzie
sau contrazic clasificările acceptate determină un comportament poluant care le condamnă,
deoarece ‚murdăria înseamnă esenţialmente dezordine’. (...) Deşi Douglas recunoaşte diferenţa
dintre anomalie (ce nu se armonizează cu un set sau cu o serie dată) şi ambiguitate (ce induce două
interpretări), ea trage concluzia că nu există un avantaj practic în diferenţierea dintre cele două.
Astfel, ambiguitatea este tratată ca anomalie.” (idem:36)

Creştini, dar nu aşa cum „în mod rezonabil te-ai aştepta să fie” din punctul de vedere al
creştinismului occidental, albi indo-europeni dar trăind amestecaţi într-un mod diferit de cel la care
„te-ai aştepta în mod rezonabil”, îndepărtaţi şi apropiaţi în acelaşi timp, balcanicii fac parte din
„clasificările acceptate” în măsura în care se pot construi nişte „aşteptări rezonabile” în privinţa lor,
dar contrazic aceste clasificări în măsura în care constaţi că „totul este exact opusul a ceea ce, în
mod rezonabil, te-ai aştepta să fie.” Această ambiguitate atribuită Balcanilor se va construi în timp ca
anomalie. Iar o dată identificată boala, aceasta va fi transferată şi altor pacienţi, vorbindu-se despre
„balcanizarea” Libanului sau a nu ştiu cărui cartier din Londra, etc. Mai mult decît atît, popoarele
balcanice se vor „balcaniza” ele însăle, interiorizînd această ambiguitate atribuită. Este şi cazul
exemplar al Greciei moderne, unde există mai degrabă un continuum între europenism şi
balcanism/orientalism, pe care indivizi şi grupuri se plasează contextual şi adesea ambiguu
(Herzfeld,1995). Este însă şi cazul românilor: de cîte ori imaginea noastră de sine nu pluteşte într-o
ambiguitate indecisă între ospitalitate şi corupţie, senzualitate şi prostituţie, plăcerile mesei şi
excesele ei, etc. sau, mai declarativ, între balcanism „primitiv” şi europenism „civilizat” ? Respins sau
asumat – uneori chiar clamat – balcanismul este interiorizat şi, dintr-o politică occidentală a numirii,
devine uneori o referinţă internă a subiectului numit: „noi, balcanicii”. Devine ceea ce Alexander
Kiossev numeşte, parafrazîndu-l pe Michael Heryfeld, „intimitatea întunecată (Kiossev, 2003)

5.3. Folclorism

In încheierea acestui scurt periplu printre avatarurile numirii trebuie să amintim, fie şi în
treacăt, o formă opusă de esenţialism, dar care ne este mult mai familiară, într-un fel: ceea ce am
putea numi folclorismul. Acesta este legat, bineînţeles, de folclor (în sensul său dublu de cunoştinţe
ale poporului şi cunoaştere a poporului, „ştiinţa poporului”, „the Lore of the People”, cum preconiza
William John Thoms lansînd acest termen în 1846), dar nu se identifică cu acesta, ci are în vedere o
anumită abordare esenţialistă practicată, de regulă, de folcloristică3. Despre ce este vorba ?

Devenit o preocupare majoră sub impulsul romantismului, folclorul este asociat organic cu
mişcările de construcţie naţională, contribuind (eventual în tandem cu etnografia) la ceea ce
Stocking (1982) numeşte, după cum am văzut, o nation-building ethnology. Aşa cum „empire-
building ethnologies” au produs, în moduri şi grade diferite, discursuri „orientaliste” (în sensul
generic al termenului), „nation-building ethnologies” au constituit de regulă discursuri „folcloristice”,
descriind naţiunile ca spaţii culturale specifice, omogene şi autohtone. Ca un „spaţiu mioritic”, definit
printr-un „apriorism românesc” – dacă e să ne referim la România şi la una dintre cele mai celebre
formulări ale „românismului”. In procesele politice de construcţie naţională, culturile populare locale
devin folclor naţional, întărind astfel indispensabila unitate şi continuitate a naţiunii.

„Am construit Italia, acum să-i formăm pe italieni”. Această faimoasă formulă a lui Massimo
d’Azeglio nu era valabilă doar în cazul Italiei. „Etnologia naţională” românească, în sensul său larg, a
avut şi ea misiunea să-i „formeze” pe români – sau să participe sui generis la acest proces. Ea a fost
astfel naţionalistă prin definiţie şi prin vocaţie, doar că această particularitate trebuie înţeleasă în
contextul său politic şi cultural: dacă nu ar fi existat, elitele naţionale ar fi trebuit să o inventeze !

Problema nu este deci a folcloristicii ca atare, ci, după cum spuneam, a folclorismului, adică a
unor premize epistemologice şi metodologice de multe ori tacite şi legitimate direct în ideologia
naţională pe care trebuia să o slujească. In acest sens, abordările folclorice se întemeiază, pe de o
parte, în istorismul romantic şi, mai „tehnic”, în viziunea evoluţionismului timpuriu al unui Edward
Tylor despre vestigiile culturale (cultural survivals).

„In a doua jumătate a secolului XIX, şcoala antropologică britanică, urmată mai mult sau mai
puţin de către folcloriştii francezi, se străduieşte să confere disciplinei baze teoretice. Bazîndu-se pe
lucrările lui E.B.Tylor, A. Lang propune în 1884 definiţia următoare: ‚Folclorul culege şi compară
vestigiile popoarelor vechi, superstiţiile şi istorisirile care supravieţuiesc, ideile care mai trăiesc încă în
timpul nostru dar care nu aparţin timpului nostru.’ Folclorul se referă la „fragmentele unor civilizaţii
moarte enclavate într-o civilizaţie vie’. El nu ia în consideraţie decît arhaismele.” (Belmont, 1999:
253)

Această premiză, însuşită pînă la a deveni o evidenţă metodologică indiscutabilă, îi face pe

folclorişti să caute orice „vestigii”, oricît de disparate, pentru a reconstitui pe baza lor acele „texte
originare”, Urtexte, care sunt totodată expresia obiectivată a vechimii şi continuităţii naţionale pe
care aveau menirea să o ilustreze şi promoveze (Herzfeld, 1996: 236). Miza politică a continuităţii

3
Pentru a evita confuziile, vom folosi în continuare termenul de folclor pentru a desemna obiectul folcloristicii
ca disciplină care studiază folclorul.
poporului se transfigurează în construcţia metodologică a tradiţiei: cunoştinţelor poporului sunt
tradiţionale întrucît se transmit neîncetat pe calea... tradiţiei.

„Nu există nici o idee care să ocupe o poziţie mai centrală în concepţiile folclorului decît
aceea de tradiţie. Tradiţia a figurat în mod proeminent în definiţii ale culturii în general, dar
folcloriştii au accentuat în mod special tradiţionalitatea ca un atribut definitoriu al folclorului. (...)

Termenul de tradiţie este utilizat în mod convenţional într-un dublu sens, pentru a numi atît
procesul de transmitere în timp a unui element cultural izolabil, cît şi aceste elemente care sunt
transmise prin acest proces. A privi un element folcloric ca tradiţional înseamnă a-l considera ca
avînd o continuitate temporală, avîndu-şi rădăcinile în trecut dar persistînd în prezent în maniera
unui obiect natural.” (Bauman, 1992: 30-31)

Folcloristica îşi va defini astfel obiectul său ca fiind această tradiţie însăşi, adică ansamblul
cunoştinţelor poporului plasate în continuitatea atemporală a tradiţiei. Ca ştiinţă a societăţii, ea va
studia nu fapte sociale, ci fapte tradiţionale, plasate în timpul tradiţiei şi nu în istorie. Metodologia
(folcloristicii) slujeşte astfel ideologia (naţiunii) iar aceasta legitimează, la rîndul său, metodologia. Se
poate vorbi în acest caz de folclorism ca metodologie, în măsura în care acesta ordonează ce şi cum
va fi investigat (cules) şi modul în care va fi interpretat acest material ca fapte tradiţionale. Ideea
metodologică de tradiţie devine astfel auto-evidentă şi auto-suficientă, în aşa măsură încît – cu
excepţia notabilă a lui Henri Stahl – practic nu va fi pusă în discuţie pînă în ziua de astăzi. Decît,
eventual, pentru a deplînge sau a sărbători moartea ei...

Folcloriştii se simt astfel îndreptăţiţi (legitimaţi) să strîngă, cu tot mai multă metodă, texte şi
fragmente de texte (obiceiuri, balade, credinţe, proverbe, etc.) cu care să reconstituie acele Urtexte
eponime ale naţiunii, fără a se interesa de contextele existenţei lor actuale. În acest sens, Henri Stahl
ironiza prin anii 1930 încercările folcloriştilor „care au nădăjduit ca, din multiplele variante existente
să compună un text unic, antologic, a celor mai bune fragmente (...), totul în credinţa de a putea
astfel restabili un presupus text ‚original’, pierdut” (Stahl, 1983: 226).

„Orice cercetător direct al folclorului constată, spre marea lui părere de rău, că nu există nici
un text standard, precum nici un model de credinţă, obicei, rit sau ceremonie, de toată lumea ştiute
şi repetate ad literam, ci numai teme şi expresii îndeobşte cunoscute(...). În aproape totalitatea
cazurilor însă, asemenea texte nu pot fi găsite. Totuşi folcloriştii nu se pot împiedica să creadă că ele
au existat şi nu pierd nădejdea de a sfîrşi prin a le restabili. Atunci cînd asemenea ‚texte’ nu par a fi
posibile, cum e cazul ‚ceremoniilor’, ei continuă a crede într-o schemă rituală care trebuie să fi existat
în forme clare şi perfecte, astăzi însă stricate.” (idem: 237-238)

În afara acestei abordări „arheologice”, în căutarea unor texte originale în maniera

exegezelor textelor sacre, folcloristica mai păcătuieşte şi prin scoaterea obiectului său de studiu din
contextul viu al vieţii sociale din care face parte:

„Ceea ce împiedică corecta înţelegere a culturii folclorice este greşita concepţie despre
natura sa, pe care o au unii dintre tălmăcitorii ei. În primul rînd se face greşeala de a se crede că
‚folclorul’ constă numai în producţii artistice, în special cele exprimate prin cuvinte, adică dînd
naştere unor ‚texte’ care se pot tipări în volume şi sunt deci uşor de consultat şi compulsat. In
realitate ceea ce trebuie să ne preocupe nu este ‚folclorul’ în acest sens restrîns, ci ‚cultura folclorică’
care e mult mai vastă şi mai complexă decît manifestările artistice. (...) Deci nu numai ‚textul’ în sine,
care poate fi supus unei analize hermeneutice, potrivit tehnicilor elaborate pentru descifrarea cărţilor
‚sfinte’, ci întreg complexul de recitări, cîntări, gesturi şi acţiuni au o ‚semnificaţie’ căreia trebuie să i
se adauge necondiţionat şi lămuriri cu privire la cine participă la aceste fenomene, în calitate de
profesionişti, de participanţi la o ceremonie neorganizată sacerdotal sau ca simpli practicanţi
individuali. (idem: 230-231)

Astfel detaşat ca „text” din ansamblu „culturii folclorice”, „folclorul” este plasat într-un alt
context, abstract şi valorizat: cel al „sufletului poporului”:

O a doua greşeală, care de asemeni se face îndeobşte de cei care se specializează în exclusiva
exegeză a textelor, este de a crede că nu există decît un singur folclor pentru fiecare grup social, în
speţă un singur folclor românesc, dătător de seamă pentru întreg neamul românesc. (...) Această
greşeală se bazează în fond tot pe vechea credinţă că folclorul este expresia directă a unui ‚duh al
poporului’, astfel că e de ajuns să pui mîna pe un exemplar bun pentru ca acesta să dea seama
pentru tot restul producţiilor de acelaşi fel, ‚etnia’ unui popor manifestîndu-se deci în permanenţă şi
neschimbat în fiecare din manifestările ei.” (idem: 232)

De unde Stahl trage, în final, următoarea concluzie:

„Aşadar, în loc să considere folclorul ca pe un fenomen social existent exclusiv sub forma
unor multiple variante simultane, nereductibile la un text sau la o schemă care ar fi existat realmente
în trecut, ei continuă să recurgă la ipoteza unei ‚amnezii’ sociale adică la un proces de uitare a acelui
folclor care trebuie să fi existat în vremea ‚paradisului pierdut’ dar care s-ar fi destrămat din pricina
unei memorizări imperfecte, căreia deci se cuvine a i se opune procesul invers de ‚anamneză socială’,
adică de ‚reiterare’ şi readucere în memorie a sensurilor pierdute, ba chiar şi a textelor originare
perfecte pe căile despre care am vorbit.” (idem:238)

Relativ recent, folcloristica a renunţat la acest „textualism” – ne asigură profesorul Nicolae

Constantinescu – pentru a dezvolta un „contextualism” metodologic sistematic:

„Împotriva vechii perspective statice şi atomizate asupra folclorului, care vedea în acesta o
însumare de ‚texte’, realizate în diferite ‚limbaje’ (verbal, muzical, gestual, choreic), eventual însoţite
prin sincretism, şi care a dominat gîndirea folcloristică a anilor 60-70, cînd s-a impus părerea,
altminteri argumentată, după care ‚textul este obiectul (de studiu), textul este ceea ce contează’ (cf.
D.K.Vilgus „The text is the thing”, 1973), a avut loc, pe plan mondial, o reacţie, o schimbare de
atitudine, iscîndu-se chiar o dispută între apărătorii textului ca obiect privilegiat de studiu şi
promotorii unei noi viziuni asupra folclorului, văzut ca practică interactivă, ca mod de ‚comunicare
artistică în context’ (cf. Dan Ben-Amos, „Toward a Definition of Folklore in Context”, 1971).
Consecinţa acestei reorientări a fost mutarea accentului de pe ‚lucruri’ pe ‚procese’ (v.
N.Constantinescu, „Un deziderat al cercetării folcloristice actuale: redefinirea conceptelor”, 1987).

Din această perspectivă, conceperea textului folcloric ca atare s-a modificat, între limitele
acestuia (...) intrînd performerul, actele sale, receptorul, recuzita, reacţiile ascultătorilor etc. )v. N.
Constantinescu, „Lectura textului”, 1986)

Simultan, sau poate ceva mai tîrziu, a început să se acorde atenţia cuvenită şi contextului,
împrejurării, deci, în care are loc manifestarea, dar şi cadrului general care a favorizat crearea,
construirea mesajului respectiv. (...) Faţă de ‚metoda reconstrucţiei istorice în folclor’, teoretizată şi
pusă în practică, cu peste un secol în urmă, de un Gomme, Frazer, Oniţiu, şi ceva mai tîrziu de un
Propp sau Caracostea, metoda contextualiştilor actuali are, poate, avantajul unei mai mari
obiectivităţi. (...) De asemenea, în raport cu studiile exclusiv orientate către text (cum sunt cele,
altminteri admirabile, ale celor mai mulţi dintre folcloriştii literari şi literaţi), precum cele ale lui Gh.
Vrabie, Ovidiu Bârlea, Adrian Fochi, Ovidiu Papadima, ca să amintim doar cîteva nume, perspectiva
contextuală oferă cercetătorului posibilitatea de a lămuri şi devenirea textului, transformările,
modificările, adaptările lui, în raport, de data aceasta, cu contextul generic sau situaţional, mereu
schimbător (ocaziile ziceroo, cîntăreţul, auditoriul), dar încadrat şi el în rama largă a unui anumit
context cultural.” (Constantinescu, 2006:1)

În mod simptomatic, această (cel puţin aparentă) pledoarie pentru „context” a reputatului
folclorist român, reintroduce, oarecum pe uşa din spate, referinţa definitorie a folclorismului la
Urtext:

„Revenind la relaţia textului folcloric cu contextul său cultural (sau genetic), să spunem că cel
dintîi este o sursă extrem de importantă pentru refacerea celui de-al doilea, că folclorul, literatura
populară, în primul rînd, dar şi muzica sau dansul popular reprezintă un fel de ‚jurnal al copilăriei şi
adolescenţei’ popoarelor care nu au istorie (Cl. Lévi-Strauss)4. Sau, cu cuvintele unui poet şi filosof
african, dansul, devenit în zilele noastre ‚arta cea mai profană’, reprezintă ‚cenuşa caldă’ a unor
ritualuri, mituri, comportamente arhaice, poate de mult dispărute (Leopold Sedar Senghor, „De la
negritudine la civilizaţie universală”, 1986). Este ceea ce argumenta şi Mircea Eliade într-un articol
sexagenar, Speologie, istorie, folclor din vol. Fragmentarium (1939) în care apare conceptul de ‚fosile
vii’, împrumutat din limbajul speologiei: „Pentru că, tocmai după cum în peşteri se conservă o faună
arhaică – foarte importantă pentru înţelegerea grupelor zoomorfice primitive, care nu sunt
fosilizabile (subl. aut.) – tot aşa memoria populară conservă forme mentale primitive pe care nu le
putem găsi păstrate în istorie, tocmai pentru că ele nu se puteau exprima în aspecte durabile
(documente, monumente, grafie, etc.): într-un cuvînt, pentru că nu erau fosilizabile. (...) Cam în
aceeaşi vreme, Ovidiu Papadima constata şi el că ‚lumea basmelor (...) poate să păstreze în stadiu
doar fosile (subl. mea – N.C.), rămăşiţe vechi de viaţă, nu numai a noastră, dar a unei întregi
umanităţi” (Papadima, „O viziune românească a lumii”, 1942). D. Caracostea, la rîndul său, gîndea
problema în termeni foarte apropiaţi. Referindu-se la specificul înnoirii în folclor, profesorul
bucureştean observa că ‚obişnuit, formele noi se încadrează în tipare preexistente. Astfel se
lămureşte caracterul de palimpsest (subl. mea – N.C.) al poeziei poporane. Cu deosebirea că în
palimpsest straturile noi şterg definitiv pe cele vechi, în poezia tradiţională, sub forma schimbate,
dăinuiesc în cele noi. În chipul acesta, distingem în imaginile de azi nucelul poeziei primitive’ (D.
Caracostea – Ov. Bârlea, „Problemele tipologiei folclorice”, 1971). Preluînd, poate, lecţia maestrului
său, Ovidiu Bârlea formulează aceeaşi idee în termeni foarte asemănători: ‚...orizontul cultural al
ţăranului (...) se vădeşte un fel de depozit istoric (subl. mea – N.C.), întrucît reprezentările de
provenienţă preistorică, atestate în scrierile etnologilor la popoarele aşa-zis primitive, stau alături de
cele difuzate de creştinism şi de cele mai noi, oferite de cultura de tip ştiinţific” (O. Bârlea, „Postfaţă”
la Ernest Bernea, „Cadre ale gîndirii populare”, 1985). (idem:3)

Iată-ne întorşi astfel în zorii evoluţionismului şi instalaţi (parcă definitiv !) în viziunea lui Tylor
despre „cultural survivals” (expresie tradusă uneori în română prin „fosile culturale”...). Folcloristica
– şi, în aceast caz, folclorismul – nu poate renunţa, se pare, la obsesia reconstrucţiei unei origini
paradigmatice, chiar dacă pentru aceasta va folosi căi ocolite şi ceva mai „moderne”. Folcloristul
bucureştean o mărturiseşte cît se poate de clar în încheierea articolului său: „Operaţia de
reconstituire a contextului cultural, a sursei primare (posibile) a diferitelor texte folclorice (...) este o

4
Această referire la Lévi-Strauss, în acest context şi cu acest sens, este în cel mai bun caz stranie, antropologul
francez fiind tot ce se poate mai opus acestui mod de gîndire !
cale către mai exacta cunoaştere şi înţelegere a marelui tot care este cultura populară românească”
(ibidem). Se pare că Stahl avea cu adevărat dreptate că folcloriştii nu pierd nădejdea de a sfîrşi prin
a restabili aceste origini ale culturii neamului pe baza textelor lor folclorice actuale...

Devine astfel explicabil şi de ce, chiar şi atunci cînd nu pretinde să reconstituie stări ale
originii şi încearcă să se plaseze în contextul contemporaneităţii, folcloristica rămîne prizoniera unei
alte „evidenţe metodologice” a anamnezei: informatorul ideal este informatorul bătrîn:

„ (Etnologia) este prinsă (astfel) uneori într-o ambiguitate rareori remarcată: se vrea
contemporană, dar se dovedeşte mereu sedusă de această revenire în timp pe care i-o oferă
informatorii cei mai în vîrstă. Totul se petrece ca şi cum ar fi imposibil să scapi de ideologia
„vremurilor bune de altădată” şi iluziei că producţiile populare, fărîmiţate în prezent, erau altădată
unite, coerente şi accesibile înţelegerii. Această ‚memorie populară’ pe care antropologia istorică o
foloseşte ca ingredient la multe sosuri, ar trebui să fie lămurită atît în mecanismul său, cît şi în modul
său de utilizare academică.” (Belmont, 1986: 264)

Pe de altă parte, folcloristica se inspiră şi din întreaga tradiţie a regiunilor/ cercurilor/ariilor

culturale, care îi permite să slujească o altă miză esenţială a construcţiei naţionale: unitatea culturii
populare în spaţiul naţional. Singurul „context” al textelor culese şi prelucrate de folclorişti devine
astfel contextul naţional (eventual, cu variaţiuni care ţin de „zone folclorice/etnografice” mai mult
sau mai puţin distincte). Moartea, sărbătorile, costumele, baladele, etc. sunt ale Românilor, cu
variaţiunile lor eventuale la românii din ţara Vrancei sau ţara Bîrsei.

Rezultă astfel în final o descriere dublu esenţializată, în timp şi în spaţiu, a unei

impresionante diversităţi culese în perioade de timp diferite şi în locuri diferite. Rezultă de
asemenea un corpus de cunoştinţe în care judecata de valoare se amestecă indiscernabil cu
judecăţile de existenţă: „a desemna simbolic ceva ca fiind ‚tradiţie’ implică atribuirea de sens şi
valoare” (Feintuch, 1997: 470). Un corpus din care vor lipsi multe aspecte, de la viaţa sexuală şi toată
oralitatea licenţioasă legată de aceasta, de pildă, pînă la closetele din fundul grădinii, deşi aceastea
sunt la fel de definitorii şi specifice ca şi celelalte artefacte alese pentru definirea „culturii populare”.

„Folclorul. Ce putem să facem cu el ?” – se întreabă Otilia Hedeşan (2001) în faţa acestor

arhive de o extraordinară bogăţie care au rezultat din hărnicia retrospectivă a folcloriştilor. Cel mai
simplu şi onest, poate, este să le (re)dai o voce...

În faţa întrebării mult mai generice referitoare la modalităţile de abordare a folclorului, un

alt tip de răspuns l-a dat, de mult, Constantin Brăiloiu, plasînd metodologic piesele muzicale culese în
contextul performării lor în colectivităţile studiate: „viaţa muzicală a unui sat”, în speţă Drăguşul. În
plus, Brăiloiu a anticipat încă din 1929, într-un fel, tratarea statistică5 a informaţiilor
etnomuzicologice şi astfel ceea ce Henri Stahl va considera a fi „caracterul de opinie publică” a
folclorului (vezi Brăiloiu, 1967). Un răspuns exemplar îl poate constitui şi cartea Ioanei Andreescu şi
Mihaelei Bacu despre riturile funerare din Gorj, urmărite în evoluţia lor timp de mulţi ani. Astfel, de
pildă, apariţia şi răspîndirea „pomenii de viu” şi supralicitarea pomenilor funerare în general pe
măsură ce sărăcia provocată de comunism creştea sunt şi una dintre cele mai impresionante
parabole ale regimului: săracii comunismului îşi „investeau” mai toată avuţia în „lumea de dincolo”,
lumea de aici, a comunismului, fiind tot mai fără speranţă... (Andreesco şi Bacou, 1986). Se poate

5
Prin anii 1960, Edmund Leach sugera că soluţia metodologică pentru a descrie în mod adecvat structura
socială a unei populaţii este de a o trata statistic.. Aceasta înseamnă, explică Roger Keesing, să spui că „71% din
bărbaţii căsătoriţi au o rezidenţă patri-virilocală după căsătorie, 12% au o rezidenţă avuncu-virilocală, etc.”
(Keesing, 1967:1) Ar rezulta astfel o imagine mult mai realistă şi nuanţată decît aceea a sistemelor normative de
rudenie – echivalente ale „textelor” invocate de către Stahl.
merge apoi mai departe – sau, poate mai corect, în altă parte – cu interpretarea datelor folclorice
prin inserarea lor în marile problematici ale antropologiei în general, precum aceea a darului, de
pildă, aşa cum a procedat Ofelia Văduva (1997). In sfîrşit, există direcţia majoră a etnologiei
europene, plasînd informaţiile folcloriştilor într-un contextul comparativ sistematic (e.g. Mesnil şi
Popova, 1997). Şi aşa mai departe...

Pînă una, alta, folclorismul – ca modalitate conservatoare de a practica studierea folclorului

– rămîne însă o formă dezinvoltă de esenţialism, ce pare a fi prea înrădăcinată în „simţul comun”
pentru a fi pusă sub semnul întrebării. Se pare că această quasi-imposibilitatea de a ieşi din practicile
clasice ale „etnologiei naţionale” este o problemă ideologică şi nu metodologică, eventualele
schimbări disciplinare afectînd mai degrabă reprezentări şi valori înrădăcinate deja în mentalitatea
colectivă decît convingeri teoretice sau metodologice. Următoarea relatare a lui Şerban Văetiş este
cît se poate de ilustrativă în acest sens:

„Săptămîna trecută am citit lucrările studenţilor mei din anul întîi, cărora le ţinusem
seminarii despre „Antropologia Culturală în Europa de Est”. Deşi studiasem foarte atent istoria
naţionalismului est-european şi fiecare curs din curricula subliniase necesitatea de a depăşi
paradigma naţionalistă, studenţii nu utilizaseră abordarea critică a acesteia (...) în lucrările lor (al
căror subiect fusese „ Explicaţi şi ilustraţi modul în care etnologia şi folclorul s-au constituit ca ştiinţe
ale naţiunii în contextul culturilor est-europene; propuneţi un comentariu referitor la statutul şi rolul
lor astăzi”). Doar 20% au menţionat contextul formării statelor naţionale în secolul XIX şi producţia
ştiinţifică chemată să-l justifice şi doar 10% au menţionat că discursul naţionalist atrage şi o critică a
acestuia. (...) Aceste răspunsuri erau de genul: ‚Putem spune că folclorul şi etnologia reprezintă
ştiinţele naţiunii şi prezintă atributele spiritului care ne dau identitate ca naţiune.’ Sau: ‚In opinia
mea, rolul etnologiei şi folclorului este de a prezerva neatinsă natura fundamentală a identităţii ţării,
ele reprezintă, prin specificitatea lor, un zid împotriva pierderii identităţii.’ Si, în sfîrşit: ‚Etnologia şi
folclorul reprezintă ştiinţele fundamentale ale naţiunii, ele reprezintă nu doar mentalitatea oamenilor
dintr-o anumită perioadă, ci identitatea şi spiritul poporului ca un tot.’.” (Văetiş, 2004: 352-353)

Fără comentarii...
Folclorismul etnologiilor naţionale nu este însă fără legătură cu primitivismul antropologiei
din familia „empire-building”; într-un anumit sens se poate spune chiar că „ţăranul” folclorismului nu
este decît „primitivul” din interior. Există şi în acest caz o esenţializare a unităţii şi vechimii
primitivilor în general, cel puţin în viziunea iniţială a evoluţionismului. Dar folclorismul este
asemănător mai ales formelor alternative de abordare a primitivului în antropologie, care ajung să
valorizeze, adesea ca reacţie la evoluţionism, „primitivismul” ca formă de viaţă „autentică”, adică
genuină şi nealienată precum aceea la care ajunsese societatea modernă – perspectivă similară şi nu
lipsită de legături cu mişcarea primitivistă din arte. Există astfel o valorizare comună a autenticului,
adică a primitivului „adevărat”, a „bunului sălbatic” – ca şi a „adevăraţilor” ţărani, nealteraţi de oraş,
de pildă.

„Ideea însăşi de autenticitate – chiar şi atunci cînd este gîndită în scopuri foarte pozitive – are
drept consecinţă îngheţarea altor oameni într-un trecut mitic, în care, dacă ar rămîne astfel autentici
şi apreciaţi pentru aceasta, nu ar putea trăi. Pînă foarte de curînd, a existat un cod puternic în
antropologie conform căruia un antropolog adevărat nu studiază oameni care sunt atît de pătaţi încît
să poarte haine occidentale (...). Noţiunea de autenticitate, cu tot bagajul său primitivist, prevala în
aşa măsură încît înţelepciunea primită era aceea că doar acele culturi foarte ‚pure’ erau demne de
atenţia antropologiei. Dacă o persoană purta haine vestice, putea să vorbească o limbă vestică sau
lucra pentru patroni vestici, atunci el sau ea nu aveau cum să fie ‚autohtoni’ autentici. Puteam studia
doar adevăraţii Yanomami, Dinka sau Hagen şi nu vreun Guahibo, Ashanti sau Quechua care se
‚orăşenizaseră’ sau se angajaseră în munci salariate.” (Rapport şi Overing, 2000: 367-368)
 Această tendinţă – pe care Rapport şi Overing o exagerează puţin din motive retorice, – este
încă foarte împărtăşită printre cei care studiază „cultura populară” la noi6. Asemănările între
primitivism şi folclorism se cam opresc însă aici. In primul rînd, etnologiile naţionale din „tinerele
naţiuni”, influenţate de romantism, nu au plasat aproape niciodată primitivul lor interior, ţăranul, la
un nivel inferior al evoluţiei, practicînd din acest punct de vedere un fel de evoluţionism răsturnat,
pentru care cultura ţărănească, deşi ţinînd de vechime, rămîne paradigmatică pentru prezent, care
trebuie să „crească” într-un fel din acel trecut. Mai important însă, folclorismul definitoriu al
etnologiilor naţionale a decupat într-un mod mult mai restrictiv obiectul său de interes, fiind
interesat nu atît de comunităţile ţărăneşti „ca un tot”, cît de anumite componente ale acestui tot,
care serveau intenţiilor sale strategice – şi din care viaţa economică sau politică, de pildă, dar, în
anumită măsură, chiar şi rudenia, nu făceau parte. Mai mult, chiar şi aceste componente erau
abordate relativ izolat, fiecare în şi prin categoriile lor taxonomice. Astfel, pînă la monografiile
gustiene, cunoaşterea societăţii ţărăneşti din România, de pildă, se rezuma la anumite categorii ale
culturii spirituale şi la alte categorii ale culturii materiale, rareori legate între ele şi cu atît mai puţin
abordate în unitatea lor de viaţă socială. In sfîrşit, dacă primitivismul antropologiei a fost în repetate
rînduri obiectul unor re-evaluări, contestări şi critici auto-reflexive, mai ales în perioda crizei „post-
coloniale”, folclorismul etnologiei naţionale nu a făcut obiectul unor astfel de evaluri aproape
nicăieri în Europa de sud-est (Todorova, 2000).

Acest folclorism, care nu a fost doar al folcloriştilor ci, în bună măsură, şi al elitelor locale
şi/sau naţionale în general, a putut să fie apropriat şi de „destinatarii” săi, ţăranii. Ei au învăţat astfel,
cu timpul, de la „domnii de la oraş”, care le este specificul şi în ce constă valoarea acestuia, l-au
transformat în auto-folclorism7 şi acum le vînd înapoi propria lor marfă: motivul cocoşului la Horezu,
porţi de lemn în Maramureş, ouă încondeiate în Bucovina, şi aşa mai departe. Din acest punct de
vedere, actualul „agro-turism” nu este decît forma instituţionalizată a unui marketing al tradiţiilor, în
care ţăranii din Maramureş, Oaş sau aiurea oferă nu numai spectacolul, ci şi marfa producţiei lor
artizanale „autentice”, aşa cum au învăţat de la „specialişti”8.

6
Aceasta îmi aduce aminte de dispreţul cu care a fost privită o colegă din Vest atunci cînd, pe un
teren „folcloric” cu alţi colegi de la Cluj, s-a dus să ia un interviu secretarului primăriei, localnic şi el:
Ce poate şti acesta despre adevărata cultură populară ? – s-au revoltat folcloriştii autohtoni.

7
Hermann Bausinger foloseşte termenul de „folclorism”, propus de Hans Moser, pentru a se referi la acest
fenomen de folclor la puterea doua, ca să spunem aşa, apropiat de ceea ce Stahl numea „cultură populară”, ca
diferită de „cultura poporană”. Putem să înţelegem mai uşor acest lucru, spune Bausinger, dacă ne gîndim, de
pildă, la festivităţile folclorice actuale: „costumul îndeplineşte atunci o cu totul altă funcţie decît în cazul vieţii
săteşte de altă dată sau chiar şi a celei orăşeneşti” (Bausinger, 1971/1993: 177). „Folclorul nu se poate
manifesta astăzi decît sub forma mutantă a folclorismului” – conchide acesta (idem: 222). Chiar recursul la
„autentic”, la artefacte sau practici ale societăţilor tradiţionale, face parte în acest caz din strategii şi semnificaţii
politice şi/sau economice complexe, ce nu mai au nici o legătură cu societatea de referinţă a acestor creaţii sau
practici „folclorice”. Invenţie a societăţilor industriale, folclorismul (în sensul lui Bausinger) este o industrie
culturală.
8
Dacă discursul poate fi unul auto-folclorizant, practicile sociale sunt însă, de cele mai multe ori,
diferite, doar mimînd „autenticitatea”. Imi aduc aminte în acest sens că, locuind la o pensiune din
Maramureş cu nişte prieteni din străinătate, gazdele ne-au omenit cu nişte turte de mălai, „cum se
mănîncă la noi din bătrîni”. Auzisem de aşa ceva din cărţi, dar nu văzusem niciodată, aşa că m-am
bucurat – dar m-am şi mirat. Cînd m-am dus însă în bucătăria gazdelor să cer nişte sare, i-am văzut
pe toţi ai casei aşezaţi la masă şi mîncînd bine mersi pîine de la alimentară. Doar o singură bătrînă
 Dar acest lucru s-a petrecut pretutindeni, în toate societăţile industriale şi se petrece
pretutindeni pe măsura dispariţiei societăţilor „tradiţionale”. Ar trebui să ne întrebăm deci de ce,
care este semnificaţia mai profundă a acestui recurs obsesiv la arhaismul autentic al folclorului, fie el
şi produs la comandă, aici şi acum, aşa cum se întîmplă în prezent ? Să fie vorba despre un soi de
„retour du refoulé”, cum sugerează Nicole Belmond (1986), asemănător amintirilor din copilărie şi
care face ca arhaismul acestor vestigii culturale ale tradiţiilor se corespundă unei nevoi general
umane ? Herman Bausinger crede şi el că poate fi vorba de o astfel de „necesitate”, dar de ordin mai
degrabă social decît psihic, acest arhaism fiind o construcţie socială databilă: este vorba despre
„romantismul burghez (care) căuta o contrapondere la sentimentul său de alienare; şi l-a găsit în
‚popor’ – adică în poporul ţăran” (Bausinger, 1971/1993: 217). Folclorul devine astfel „antiteza lumii
reale” (idem).

„Se pune atunci problema necesităţii folclorismului. Această revenire la formele vechi ale
culturii populare, care, prin originea şi structura lor, se dovedesc adesea ca fiind anterioare epocii
industriale, nu cuprinde ea cumva potenţialităţi de umanizare, de autodeterminare şi noi
spontaneităţi ? Nu ar trebui să ocolim această întrebare. Ea pune în evidenţă o motivaţie
fundamentală a folclorismului: nevoia de a scăpa de o lume de acum extrem de dificil de abordat
pentru a se refugia într-un domeniu unde totul este inteligibil, sociabil, uşor de abordat. Dar şi aici
aparenţele înşală şi nevoile rămîn nesatisfăcute. Ceea ce pare o enclavă de lume autentică – dacă ne
referim la obiecte vom vorbi din nou de ‚vestigii’ – este în realitate, de cele mai multe ori, aranjat,
organizat, apretat sau ‚conservat’.” (Bausinger, op. cit.:223)

Folclorul este astfel prelungit dincolo de limitele sale de viaţă, ambalat în produse specifice
şi consumat în sărbători identitare şi turistice.

5.4. Problema esenţialismului

Toate aceste cazuri au în comun ceea ce poate fi numit – şi este numit adesea – esenţialism.
Pe scurt, acesta poate fi definit ca o categorizare care absolutizează diferenţa şi esenţializează
diferitul în cadrul unui discurs despre Celălalt. După ce am avut ocazia să o descriem şi să o
comentăm în diferite ipostaze ale sale, să zăbovim, în final, asupra acestei probleme generice a
esenţialismului pentru a comenta, pe scurt, implicaţiile sale generale.

Rezumînd, modul în care ajungem să-l vedem pe Celălalt – şi, complementar, pe noi înşine –
nu este niciodată inocent şi nu este nici o simplă “imagine mentală”, ci un proces care defineşte nu
doar ceea ce partenerii ştiu sau cred că ştiu unul despre celălalt, ci şi ceea fac ei unul cu celălalt: în
acest domeniu, a şti este indisociabil legat de a face. In spatele privirii există totdeauna, explicit sau
implicit, şi o politică a privirii, respectiv a numirii.

Dar putem să evităm astfel de „esenţializări”, putem să cunoaştem – şi să acţionăm în

consecinţă – în afara categorizărilor sociale ? Sau măcar putem să elaborăm categorii nepărtinitoare
? „Etnocentricitatea este condiţia naturală a omenirii” – declară I.M.Lewis într-o carte de sinteză
dedicată antropologiei sociale (Lewis, 1976: 13), şi are dreptate. Atunci ?

Să revedem cele spuse mai sus.

din sat – am aflat mai tîrziu – mai ştia să pregătească astfel de turte, din care nimeni nu mai mînca,
de fapt, de mult...
 Psihologii ştiu de mult că orice individ pune lumea în categorii de asemănări şi diferenţe, că
operează deci permanent cu categorizări, că atribuie evenimentelor şi persoanelor din jurul său
anumite cauze şi caracteristici, construindu-şi inclusiv inevitabile stereotipuri fără de care nu s-ar
putea orienta în infinita variabilitate ce-l înconjoară. Pe de altă parte, atitudinea clasică a aceloraşi
psihologi şi sociologi faţă de aceste stereotipuri a fost mai degrabă una rezervată – dacă nu chiar de-
a dreptul ostilă. Stereotipurile erau bănuite de toate relele şi, bazîndu-se pe explicaţiile savante
oferite pentru geneza acestora, cineva ar putea crede că o persoană suficient de informată, de
inteligentă, de matură emoţional şi bună la suflet nu ar produce şi nu ar utiliza niciodată stereotipuri.
Să fim serioşi ! Stereotipurile sunt utile tuturor, chiar dacă, să spunem, o persoană inteligentă le va
da şi o utilizare mai inteligentă.

Operînd cu opoziţii (noi-ei, aceştia-aceia, etc.) şi cu hiperbolizări, stereotipurile permit

elaborarea şi întreţinerea unor distincţii clare şi simple. Pe de o parte, stereotipurile nu sunt
niciodată izolate, ci alcătuiesc adevărate lanţuri clasificatorii. Bancurile sunt un bun exemplu în acest
sens: cele despre olteni merg totdeauna mînă în mînă cu cele despre ardeleni şi/sau moldoveni şi o
categorie largă de bancuri începe cu „un american, un rus şi un român”, etc. Aceste caracterizări
stereotipice, fiecare în parte exterioră şi caricaturală în raport cu obiectul său, formează apoi
adevărate hărţi mentale care permit o pre-orientare rapidă într-o lume diversă şi mobilă. Iar aceste
hărţi mentale sunt cu atît mai utile cu cît experienţa cotidiană devine tot mai mult una a ineditului, a
schimbării, a deplasării – stereotipurile devenind în acest caz un soi de „ancore cognitive” în
nisipurile mişcătoare ale (post)modernităţii. Pe de altă parte, stereotipizarea este (şi) un proces
individual permanent de producere de stereotipuri „personale”, ca să spunem aşa, „stereotipizarea
şi personalizarea fiind din acest punct de vedere faţa şi reversul aceleaşi monede cognitive”.

„...prevalenţa unei astfel de imagerii stereotipice poate fi considerată ca mai puţin

obscurantistă, mai puţin jignitoare sau ameninţătoare la adresa comunicării şi civilităţii dacă
stereotipurile nu sunt privite în primul rînd ca instrumente ale prejudiciului sau dominării celuilalt şi
nici doar ca o formă de gîndire de turmă, în termeni colectivi, ci mai degrabă ca un mijloc pentru
indivizi de a proiecta şi stabili o apartenenţă personală securizantă într-o lume complicată şi în
schimbare. Avem de a face cu un mecanism cognitiv (...) a cărui rigiditate şi reducţionism ar putea fi
totodată un mijloc de conceptualizare simultană a unei mari fluidităţi şi diversităţi. Gîndirea umană
apelează la stereotipuri deoarece găsesc în ele un scurtcircuit către ordine şi, în acelaşi timp, un
repertoriu vast de date, oameni, obiecte sau evenimente diverse şi poate incompatibile cu care poate
opera la discreţie.” (Rapport şi Overing, op. cit.: 348-349) In sfîrşit, o astfel de pre-ordonare
stereotipică „este foarte necesară nu doar ca o pavăză împotriva indeterminării şi imprevizibilului,
dar şi ca o încurajare la acţiune care (...), fără scurtcircuitul stereotipurilor şi zonele oarbe ale
perceţiei pe care le presupun acestea, s-ar putea să fie înlocuită de auto-îndoială şi paralizia
provocată de încercarea de a privi lumea din toate punctele de vedere.” (idem: 347)

Nu numai că este inevitabil, dar, în anumite limite, stereotipul are deci şi o utilitate vitală.

Pe de altă parte, atît psihologii, cît şi sociologii sau antropologii ştiu de mult că identitatea nu
există în sine, ci doar ca interacţiune cu o alteritate, că ea se construieşte, este şi se schimbă în şi
prin această interacţiune; altfel spus, că Celălalt, alteritatea, nu este pur şi simplu o entitatea
exterioară, care există “acolo, afară”, ci doar prin raportarea constitutivă a identităţii la această
alteritate şi modul în care se realizează această raportare, ea fiind astfel şi o parte din mine şi
reciproc. Pe scurt, viaţa este făcută din categorizări şi esenţializări şi suntem făcuţi din aceste
categorizări şi esenţializări pe care le construim şi cu care operăm. Atunci ce este diferit în cazul unor
esenţializări şi categorizări precum orientalismul sau balcanismul ? Ce i-a revoltat pe Said sau pe
Todorova ? Ce i-a speriat pe antropologi ?
 „Intr-un context mai larg, atacul lui Said asupra orientalismului a reprezentat o critică
specifică a crizei generale a reprezentării. Mai mult, el a pus întrebarea nu numai în termeni
epistemologici, ci şi în termeni morali: ‚Oare putem să împărţim realitatea umană, căci realitatea
umană pare într-adevăr împărţită în culturi, istorii, tradiţii, societăţi, chiar rase diferite, şi să
supravieţuim consecinţelor acestei împărţiri ?’ Nici o altă disciplină nu a fost afectată atît de puternic
de această criză ca antropologia, din moment ce ontologia separaţiei, diferenţei, alterităţii constituie
baza ei metodologică. Antropologii au fost conştienţi de multă vreme de ceea ce în fizică este
cunoscut ca efectul Heisenberg: ideea că, în cursul măsurătorii pe care o întreprinde, omul de ştiinţă
interacţionează cu obiectul observaţiei şi, în consecinţă, obiectul observat este relevat nu aşa cum e
în sine, ci ca o funcţie a măsurătorii. Este o problemă care a condus antropologia, ca disciplină ce
studiază prin excelenţă străinul, exoticul, diferitul în societăţile îndepărtate şi marginalul în cele
apropiate, la profunda sa criză teoretică actuală. (...) Nu este însă nevoie ca lucrurile să stea aşa.
Inţelegerea limitelor cunoaşterii ce însoţeşte actul autoconştient de a o dobîndi nu trebuie să producă
neapărat un efect paralizant. Carrier, care şi-a concentrat atenţia pe esenţializare nu doar ca atribut
inconştient al studiilor antropologice, ci ca produs inevitabil al gîndirii şi comunicării, vede problema
ca ‚eşecul de a fi conştient de esenţialism, ce izvorăşte fie din prezumţiile cu care abordăm
subiectul, fie din scopurile care ne motivează scrisul’.” (Todorova, op. cit.: 25, subl. noastră, V.M.)

Sau, şi mai clar:

„De fapt, pare improbabil că am putea să conferim lucrurilor un sens fără a folosi noţiuni
esenţiale: simplul act de a numi obiectul pe care stau ‚un scaun’ invocă, într-o anumită măsură, o
astfel de noţiune. Astfel, problema nu este (sau nu ar trebui să fie) dacă oamenii reduc lucrurile la
esenţe, fie că este vorba despre esenţa unui obiect (‚scaun’) sau esenţa unei relaţii (‚darul mamei
soţiei mele’). In schimb, problema este dacă aceste reducţii se fortifică în aşa măsură încît devine
dificil să te detaşezi de ele şi să examinezi dacă ele ajută sau împiedică cercetătorii în urmărirea
problemelor cu care se confruntă.” (Carrier, 1995: 8)

„Noţiunile esenţiale”, cum le numeşte Carrier, nu pot fi deci evitate. Putem – şi

probabil este bine – să distingem însă între regimul lor privat şi cel public. In regim „privat”,
categorizările ţin de procesualitatea psihică. In cazul lor poate funcţiona prezumţia de
nevinovăţie, ca să spunem aşa: asta-i viaţa cotidiană, cu toţii procedăm aşa în mod
“natural”; mai mult, fără astfel de categorizări, nimeni nu ar putea să se orienteze într-o
lume prea fluidă şi imprevizibilă. In regim „public”, categorizările ţin însă de o politică a
numirii, care cu greu poate fi bănuită de inocenţă ! Chiar şi atunci cînd imaginea
esenţializată a Celuilalt este mai mult o fabulă moralizatoare pentru uz propriu, ca în cazul
„bunul sălbatec”, de pildă, tot despre o politică a privirii este vorba.
S-ar părea că nu am făcut decît să împingem problema la alt nivel: dacă uzajul privat,
psihologic, al categorizărilor face parte din însăşi natura noastră, este atunci utilizarea lor în
discursul public un abuz care poate fi evitat ? Nu. Si cu toţii participăm, că o ştim sau nu, că
vrem sau nu, la astfel de politici ale numirii elaborate în spaţiile sociale în care trăim.
Toată critica esenţialismului este atunci o alarmă falsă sau o pedanterie academică ?
Categoric nu !

Antropologul, chiar dacă nu este (sau încearcă să nu fie) un instrument al Puterii, el are
totuşi putere – măcar pentru faptul că el este cel care pune întrebările, observă şi decide ceea ce
este semnificativ şi ce nu pentru alţi oameni decît el. Iar această putere afectează nu numai obiectul
observaţiei (într-un mod indefinit mai imprevizibil decît în ecuaţiile de indeterminare ale lui
Heisenberg, analogia cu fizica fiind aici doar plastică, nu şi edificatoare), ci şi pe ceilalţi potenţiali
observatori, care vor urma autoritatea “punctului său de vedere”. Această putere, de care
antropologii au devenit conştienţi relativ tîrziu, i-a făcut pe aceştia să se simtă nişte ucenici vrăjitori
speriaţi că au încurcat borcanele reprezentării şi i-a determinat să se întrebe – pe bună dreptate –
care sunt, de fapt, regulile jocului. Critica esenţialismelor şi a autorităţii etnografice care a rezultat
din această conştientizare sunt salutare. Chiar dacă nu a putut – şi probabil nici nu ar avea cum – să
ofere un ghid al bunelor uzanţe ale privirii antropologice, ea a repertoriat multiple şi variate forme
de abuz al numirii în descrierile etnografice, conferind privirii antropologice, în principiu, o vigilenţă
şi pertinenţă crescute. Vorba lui Carrier, problema nu este (sau nu ar trebui să fie) dacă oamenii
reduc lucrurile la esenţe, ci cum şi de ce fac acest lucru. Problema este deci mai degrabă eşecul de a
fi conştient de esenţialism decît esenţialismul ca atare.

Limita dintre uzul şi abuzul numirii este însă una care se testează şi se reaşează doar printr-o
practică indefinită. Iar antropologia a devenit, se poate spune, o astfel de practică empirică şi critică.
Mai mult cred că nu i se poate cere. Vigilenţa reflexivă pe care o reclamă mai ales autorii post-
moderni nu trebuie să suspende deci actul numirii, blocîndu-l într-o prudenţă metodologică
mulţumită de sine, ci doar să-l facă cît mai prudent şi conştient de limitele sale. Nu relativismul
trebuie să fie concluzia „crizei reprezentării”, ci modestia.