Dios Como Objeto de Estudio

¿“DIOS” COMO OBJETO DE ESTUDIO
DE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN?
El objetivo del presente estudio es adentrarnos en la relación

existente entre Dios, con toda su complejidad conceptual, y una dis-
ciplina concreta, como es la filosofía de la religión. En concreto, la
pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿Puede ser estudiado
Dios desde la disciplina filosófica que llamamos filosofía de la reli-
gión? ¿En qué forma? La cuestión no es tan sencilla como pudiera
parecer; es preciso tener en cuenta varios elementos de interés que
concurren en dicho tema.
Por un lado, hemos de realizar una parada en el propio queha-
cer filosófico, su tarea y función al pensar la religión. Un plantea-
miento que afecta al mismo sentido de filosofía y que respecto de la
religión implica una diversidad de tratamientos del tema que ha
dado lugar a variadas disciplinas que, dependiendo de su carga sig-
nificativa, puede expresarse de modo diverso como teología natural,
teodicea o filosofía de la religión. Esta pluralidad tiene, a su vez,
que ver con la idea que se tenga de filosofía. Por otro lado, se ha de
despejar cuál es la propia función de la filosofía de la religión, lo
que lleva a preguntarnos sobre el objeto de la misma y, en este sen-
tido, el lugar de Dios como objeto de estudio de la filosofía de la
religión. Para finalizar, a modo de conclusión, señalamos cómo la
filosofía de la religión analiza el concepto de Dios. A todo esto aña-
dimos como portada una perspectiva espacial nada desdeñable en
el mundo de hoy: la explicación de la religión en un mundo globali-
zado en el que, cada vez, más compartimos la vida con personas
con desiguales experiencias religiosas.
332 MANUEL LÁZARO PULIDO
1. PERSPECTIVA GLOBAL
Una cuestión previa a meditar es el ángulo desde el que consi-

deramos la filosofía de la religión. Los términos “filosofía” y “reli-
gión” están lógicamente impregnados de la óptica occidental. Acep-
taremos como premisa que la filosofía es una disciplina consolidada
en el tiempo y en la tradición de pensamiento occidental, con unos
objetos, circunstancias y métodos que le son propios (aún así no
exenta de dificultad y con una reflexión sobre su quehacer que des-
pués abordaremos). En este sentido, la filosofía de la religión es fun-
damentalmente occidental, ligada a la tradición grecorromana y
enriquecida con las aportaciones de las religiones con las que ha
tenido más relación, en especial, con aquellas que se han venido a
llamar “del libro”: el judaísmo, el islamismo y, sobre todo, el cristia-
nismo1.
En cuanto a la experiencia religiosa, ciertamente, aquellas prác-
ticas positivas que se han relacionado con la filosofía y que hemos
mencionado anteriormente han sido las que han inspirado, en un
principio, la mirada filosófica sobre la religión. Así, durante mucho
tiempo la filosofía de la religión se ha relacionado con aquellas
prácticas religiosas que se pueden definir por ser teístas frente a las
no teístas2. Las religiones son propiamente tales cuando están cons-
tituidas y estructuradas a partir del concepto de Dios. Si Dios ha de
ser la noción estructurante de la filosofía de la religión es una de las
cosas que tendremos que ver. De momento, lo que queremos signi-
ficar es que la tradición filosófica ha ligado la religión a Dios, al
principio como sujeto y después como objeto de la misma3. Y es
que lógicamente el discurso sobre Dios resulta fundamental para la
1 Ciertamente esta influencia ha sido desigual, como la conciencia de especifici-

dad que han tenido de sí las propias religiones monoteístas (cf. M. GAUCHET, Le désen-
chantement du monde (Paris 1985)), si bien se veían con elementos históricos y teológi-
cos en común respecto de las otras religiones politeístas o con corrientes de pensamiento
ateas. Cf. R. L. WILKEN, Religious Pluralism and Early Christian Theology, en Interpreta-
tion 40 (1986) 379-391.
2 Un estudio sobre la visión pluralista del análisis de la filosofía de la religión en
J. HICK, Religious Pluralism, en L. QUINN y CH. TALIAFERRO (ed.), A Companion to Phi-
losophy of Religion (Oxford 1997) 607-614.
3 “Por religión se entiende desde la antigüedad la relación del hombre con Dios
o también con el ámbito de lo divino” (B. WELTE, Filosofía de la religión (Barcelona
1982) 30).
¿”DIOS” COMO OBJETO DE ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN? 333
reflexión filosófico-teológica. Así, la tradición religiosa, estrecha-

mente unida al concepto divino, influye y se vincula al nacimiento
de la filosofía4.
La vinculación entre religión y Dios, en parte lógica por la
importancia de Dios y lo divino, ha provocado asimismo que las pri-
meras reacciones frente al hecho de la religión incluyeran, también,
una postura atea en la articulación entre creencia religiosa y creen-
cia teísta. La interpretación de la historia del pensamiento de Dios,
identificándolo con la reflexión de la filosofía de la religión, puede,
incluso, desvirtuar el significado mismo y la vivencia de Dios, redu-
ciéndolo a una especie de fantasma nominal tras las identificaciones
metafísicas y las destrucciones o reacciones a las mismas5. Ello no
significa que la deslegitimación sea justificada, lo que quisiera seña-
lar es el hecho de la identificación. Por otra parte, la misma idea de
Dios está también mediatizada por la óptica occidental tanto en su
concepción teológica, como filosófica. Habría que indicar que la
cuestión de Dios desde la filosofía moderna es debatible y muy
mediatizada por un tipo de razón e idea de inteligibilidad, al menos,
discutible. Y, por otra parte, por un olvido del elemento religioso
que tiene en sí la propia idea de Dios. Por eso quisiéramos situarnos
en una perspectiva más global en el espacio, no sólo por motivos de
lectura desde lo racional, de la que, además, no puede escapar la
filosofía; sino porque lo religioso como hecho humano implica su
estructura íntima y, por extensión, las diversas formas culturales que
realiza en cuanto persona que se comunica con la realidad que le
circunda6. De esta forma, las categorías históricas del positivismo,
reductoras del fenómeno religioso a un estado primitivo de raciona-
4 W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios (Salamanca

2001) 15.
5 “... nosotros, occidentales, herederos de la ontoteología, de la Ilustración y las
filosofías de las sospecha, miembros de sociedades secularizadas, habitantes de un
mundo postreligioso, postcristiano, postmetafísico..., cuando decimos «Dios»... tenemos el
peligro de considerarla (la palabra «Dios») como... «un fantasma de la gramática»...” (J.
MARTÍN VELASCO, Dios en el universo religioso, en ID., F. SAVATER y J. GÓMEZ CAFFA-
RENA, Interrogante: Dios. XX. Foro sobre el Hecho Religioso (Bilbao 1996) 6.
6 Este proceso de comunicación personal es un hecho que no sólo afecta el
ámbito religioso, sino que es hoy, como siempre, una realidad que conocemos como
multiculturalismo y que es, sin duda, uno de los retos que hoy han de afrontar las socie-
dades contemporáneas, un desafío que ha de convertir un hecho en un deseo “la huma-
nidad multicultural en intercultural”.
lidad u otras razones similares, pueden acabar, salvando las distan-

cias, como un “derrumbamiento de los interdictos filosóficos contra
la religión” al decir de parte de algunos autores contemporáneos7.
Por lo tanto, la posición de la que partimos es la propia del
mundo actual, que es global. No sólo es la de la historia o la feno-
menología de las religiones, sino que ha de responder a la situación
en el que las religiones y el pensamiento se mueven, que no es otra
que la de un mundo comunicado, conectado y en sintonía religiosa,
en cada vez más, mejor y permanente diálogo. De esta forma, el
diálogo interreligioso responde además a un elemento común, que
es el que hemos señalado: el de la estructura profunda del ser
humano. Un espíritu de creencia que ha traspasado los razonamien-
tos filosóficos y que se ha visto refrendado, por poner un ejemplo
reciente, en los funerales del papa Juan Pablo II en el que líderes
religiosos teístas y no teístas se unieron en plegaria, como lo habían
hecho antes en Asís y como lo vienen haciendo respecto de muchas
cuestiones doctrinales y éticas8. Un impulso que el papa Benedicto
XVI ha señalado desde le primer día de su pontificado en el dis-
curso del 20 de abril de 2005: “Con esta conciencia me dirijo a
todos, también a aquellos que siguen otras religiones o que simple-
mente buscan una respuesta a las preguntas fundamentales de la
existencia y todavía no la han encontrado. Me dirijo a todos con
sencillez y afecto, para asegurar que la Iglesia quiere seguir mante-
niendo con ellos un diálogo abierto y sincero, la búsqueda del ver-
dadero bien del ser humano y de la sociedad”9. El problema que se
7 J. DERRIDA, G. VATTIMO, y E. TRÍAS, La religión (Madrid 1996) 112.

8 Es el caso palmario del Parlamento de las religiones reunido en Chicago en
1993 y su testamento ético. Cf. H. KÜNG y K. –J., KUSCHEL, Hacia una ética mundial.
Declaración del parlamento de las religiones del mundo (Madrid 1994).
9 Cf. Cf. BENEDICTO XVI, “Primer mensaje de su santidad Benedicto XVI, leído
al final de la concelebración eucarística que presidió, el 20 de abril de 2005, en la Capilla
Sixtina”, en Ecclesia Año LXV. Num. 3.255 (30 de abril de 2005) 14 (655). Un hecho que
confirma esta intención es que uno de los primeros discursos dados como Papa es el que
dirige a las delegaciones de las diversas iglesias y de otras religiones no cristianas el 25 de
abril de 2005. Cf. ID., “Discurso a los representantes de otras confesiones y religiones”, en
Ecclesia Año LXV. Núm. 3.256 (7 de mayo de 2005) 31-32 (716-718). El interés del actual
papa es una constante en su trayectoria intelectual y como muestra baste citar un libro
que recoge diversos trabajos suyos desde 1964, J. RATZINGER, Glaube, Wahrheit, Tole-
ranz. Das Christentum und die Weltreligionem (Freiburg im Breisgau 2003). Ed. española:
Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo (Salamanca 32005).
plantea es el de las “nuevas” experiencias religiosas o “nuevas reli-

giones” que en sus expresiones “nebulosas”10 trazan problemas al
mismo diálogo religioso y provocan respuestas normativas. Propo-
nemos, al respecto, la utilización en filosofía de la religión de “crite-
rios correctos de enjuiciamiento”11 que se ajusten a lo que es la filo-
sofía de la religión y que eviten procedimientos que puedan parecer
confesionales (sin que ello signifique la asepsia del filósofo).
2. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
La reflexión filosófica sobre la religión se ha presentado y se

presenta incluso hoy de un modo especial12, de formas diversas13.
No vamos a hacer aquí una valoración histórica sobre el mismo.
Recordaré los aspectos que puedan ayudarnos a estimar en qué
consiste la filosofía de la religión. Ello nos exige, en primer lugar,
valorar si la filosofía puede reflexionar sobre la religión, es decir,
cuál es su ámbito. En segundo lugar, si es así, cómo afronta la filo-
sofía el hecho religioso, en qué consiste su “normatividad”. Esto es
fundamental para ver cómo se relaciona con otras disciplinas que
utilizan la filosofía para abordar objetos religiosos o situaciones que
10 Cf. F. CHAMPION, La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psycho-reli-

gieuses des courants mystiques et ésotériques contemporaines, en ID. y D. HERVIEU-LÉGER
(ed.), De l’émotion en religion. Renouveau et traditions (Paris 1990) 155-169. Un estudio
completo de los nuevos movimientos religiosos en J. M. MARDONES, Para comprender las
nuevas formas de la religión. La reconfiguración postcristiana de la religión (Estella 1994).
Otros estudios de los muchos que hay cf. A. NATALE, Despertar religioso: nuevas formas
de religiosidad, en Selecciones de Teología 126 (1993) 127-136; J. MARTÍN VELASCO, El
malestar religioso de nuestra cultura (Madrid 1993) 53ss; J. BOSCH, Para conocer las sec-
tas. Panorámica de la nueva religiosidad marginal (Estella 1993); M. GUERRA, Los Nuevos
Movimientos Religiosos (Las Sectas). Rasgos comunes y diferenciales (Pamplona 1993); ID.,
Diccionario enciclopédico de las sectas (Madrid 1998); J. L. SÁNCHEZ NOGALES, La nostal-
gia de lo Eterno. Sectas y religiosidad alternativa (Madrid 1997).
11 B. SCHAEFFLER, Filosofía de la religión (Salamanca 2003) 240-243.
12 La religión es un fenómeno reinterpretado hoy en día por el pensamiento de
un modo significativo. Cf. J. M. MARDONES, Síntomas de un retorno. La religión en el
pensamiento actual (Santander 1999).
13 Nos encontramos ante una metamorfosis de la vivencia religiosa. Cf. J. MARTÍN
VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo (Santander 1998); R.
DÍAZ-SALAZAR, La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa en Occidente, en
ID., S. GINER, F. VELASCO (eds.), Formas modernas de religión (Madrid 1994) 71-114.
apuntan a la religión o lo divino, tal es el caso de la teodicea y de la

teología natural. Empezamos, pues, por situarnos en una perspec-
tiva sobre el quehacer filosófico.
2.1. SOBRE EL QUEHACER FILOSÓFICO
No podemos, excede a la intención del trabajo, realizar un

planteamiento sobre el estatuto y normatividad de la filosofía; pero
sí que es necesario efectuar una deliberación sobre esta disciplina,
pues hablamos de filosofía de la religión. Es ya un lugar común en
la propia reflexión realizada por los filósofos el aseverar que resulta
muy difícil, sino casi imposible, el definir la filosofía de modo que
satisfaga a todos los profesionales y especialistas de esta disciplina
del ser humano. No obstante, podemos señalar, sin hacer demasia-
dos análisis abstrusos, algunos puntos orientadores y arribar así a
una idea de filosofía de la que partir, al menos en este estudio14.
La filosofía tiene como objeto todo lo existente, la realidad en
general: física, ideal, espiritual, e, incluso, hasta la propia no existen-
cia o nada. Como forma de conocimiento pretende ofrecer explica-
ciones de los temas que analiza empleando la razón y los argumen-
tos racionales (a diferencia de la fe o la autoridad); pero no es una
ciencia en el sentido estricto del término, pues muchas de sus teo-
rías no son susceptibles de verificarse o falsearse mediante los tradi-
cionales métodos científicos. De este modo, puede erigirse como un
saber crítico, es decir, que analiza los fundamentos de todo lo que
considera y no se conforma con asentir ingenuamente los principios
y fundamentos. Esta peculiaridad de la filosofía hace que obtenga
un carácter interdisciplinario, ya que tiene en cuenta lo aportado
por las distintas disciplinas, aunque no se circunscribe a ellas.
Nosotros planteamos como función fundamental de la filosofía
el de buscar el sentido de la realidad. Ha de ser consciente de la
limitación de su propio quehacer para no caer en reacciones extre-
mas que desvirtuarían su propia idiosincrasia de ser una disciplina
de permanente búsqueda de sentido. Un sentido que es una orienta-
14 Cf. Filosofía en J. Mª GARCÍA, M. A. RODRÍGUEZ, M. LÁZARO Y M. AGROMA-

YOR, Diccionario de filosofía (Madrid 2001) 156-158.
ción vital, un llenar de comprensión, vivencia y experiencia la reali-

dad. No es el sentido de las proposiciones científicas susceptibles de
verificación empírica, porque ese es el sentido propio de la ciencia
–y con la que ha de lidiar la filosofía de la ciencia que algunas veces
encerrado en su positivismo o verificacionismo impide su propio
obrar15–. Confundir estos planos es aplicar filosofía de la ciencia a la
religión. Con ello queremos apuntar que no ha de fusionar ni tender
puentes con otras instancias confundiendo el auténtico carácter de
interdisciplinariedad que tiene. Esto ocurre cada vez que la filosofía
indaga en la significación de la profunda realidad de las diversas
realidades, en especial en lo que concierne a la religión; basculando
entre teología natural y una filosofía de la religión, tal y como se ori-
ginó en tiempos ilustrados en los que se intentaba, como señala
Fraijó, “reconducir la religión «enteramente» a los dominios de la
razón”16.
La pregunta por el sentido es general, pero no es lo mismo
dotar de sentido al lenguaje con el que accedemos a la realidad y la
expresamos, que intentar entender la realidad. A partir de aquí no
niego que esta búsqueda antimetafísica de la realidad sea útil en el
campo de la reflexión científica del lenguaje que se utiliza para
hablar del “cómo” de la realidad; pero es insuficiente para la cues-
tión, también al menos tan filosófica, que apunta a la realidad en
cuanto más allá de las cosas reales, pero a partir de ellas. En este
sentido, y hablaremos de ello más tarde, la filosofía de la religión
apunta al quehacer más general de la filosofía17. Buscar el sentido
15 Como bien explican R. Harré y J. M. Sagüillo: “De acuerdo con el principio de

verificación, la oración “Dios existe” tiene sentido si es posible dar un método para efectuar
una verificación o una falsación de la proposición que dicha oración expresa. Si un hombre
religioso dice que hay algunas regularidades dentro de la naturaleza que constituyen evi-
dencia suficiente para efectuar una prueba de que Dios existe, el sentido de esta oración es
nada más que el que estas regularidades existen. Si este hombre insiste todavía en que Dios
existe, Ayer dice que esta oración no tiene sentido porque no existe un método para verifi-
car o refutar la proposición expresada por la oración... Para creer que Dios no existe o para
que podamos desarrollar ahora una prueba de que existe o no, estas palabras deben tener
un sentido” (El movimiento anti-metafísico del siglo veinte (Madrid 2000) 45. Cf. A. J. AYER,
Lenguaje, verdad y lógica (Barcelona 1985). Sobre la teoría verificacionista, cf. V. MUÑIZ,
Teorías del lenguaje en la expresión religiosa (Mantecasino 1975) 65-99. ID., Introducción a
la filosofía del lenguaje II. Cuestiones semánticas (Barcelona 1992) 45-71.
16 M. FRAIJÓ, A vueltas con la religión (Estella 1998) 7.
17 En este sentido J. Ferrater Mora ha definido la filosofía de la religión señalando
que “no es una parte de la filosofía, como puede serlo la óptica de la Física. Es la filosofía
nos lleva, a su vez, a una consideración estimativa de la realidad, al

mundo no sólo de los valores (Wittgenstein), sino de los fundamen-
tos de los mismos. La filosofía tiene este objetivo, aunque no sea
capaz de alcanzarlo o, mejor, de abarcarlo en su totalidad. Como
señala J. M. Mardones a partir del pensamiento de Jaspers, el saber
de la ciencia no es un saber sobre la realidad, sobre las cosas, “sino
de la «esencia entera del hombre» o «de la totalidad del ser»”18.
La reflexión filosófica nace de una experiencia personal sobre el
qué, el sentido, de la realidad que efectúa una reflexión racional que
es capaz de analizar, racionalizar, concluir y proponer. Y ello desde
un método que se presenta como nacido y orientado a dicha refle-
xión racional. Pero ambos ámbitos se relacionan, pues cabe otra pre-
gunta al hablar de la filosofía y el significado de la reflexión racional,
sobre qué implica y es dicha racionalidad. Cómo entendamos la fun-
ción racional nos lleva a utilizar uno u otro método y matizar los
conceptos. Ello influye en el modo de realizar el análisis, en la fun-
ción racionalizadora e, inevitablemente, afecta a las conclusiones y a
las propuestas. A esto se suma, también, que el objeto de especula-
ción se implica en el propio quehacer reflexivo filosófico. No es lo
mismo hacer filosofía sobre el hecho natural o el dato empírico que
sobre el hecho religioso, que en sí mismo exige a la propia filosofía.
Utilizando la expresión de E. Trías, la filosofía se sitúa en una
posición de “límite”19. El ser humano no sólo interpreta el entorno, sino
que de modo simbólico20 lo interpreta y se comprende a sí mismo21. La
misma en cuanto que excava y ahonda en el terreno religioso como dimensión constitutiva
del hombre” (J. FERRATER MORA, La filosofía en el mundo de hoy (Madrid 1959) 186).
18 Cf. J. M. MARDONES, La religión en el pensamiento español, en Revista portu-
guesa de filosofia 60 (2004) 897. Cf. K. JASPERS, La Filosofía (México 111991) 8ss.
19 Una expresión feliz que no implica en nuestro pensamiento su reflexión desde
un misticismo estético de la realidad religiosa A. REVILLA, A vueltas con lo religioso. Un
diálogo teológico con J. Sádaba, F. Savater, Victoria Camps, Eugenio Trías (Salamanca
2001) 424 ss.
20 Con toda su implicación del sujeto-objeto como implicación (A. ORTIZ OSÉS,
La imaginación simbólica (Barcelona 1993)) y con su vocación de reunión (J. CHEVA-
LIER, Introducción, en ID. y A. GHEERBRANT, Diccionario de los símbolos (Barcelona
1991) 17). Cf. J. M. MARDONES, La vía del símbolo. La dimensión simbólica de la religión
(Santander 2003).
21 E. TRÍAS, Ciudad sobre ciudad (Barcelona 2001) 124. Sobre la idea de límite
en al filosofía una obra de Trías: Lógica del límite (Barcelona 1981). Cf. A. COMÍN, La uni-
dad perdida del ser y el pensar. Sobre “La razón fronteriza de E. Trías” (Barcelona 2000).
función filosófica racional no se puede reducir a un auto-sentido, a

una función aislada, a un aislacionismo del sentido de la razón y de
la experiencia humana. Este sentido, pretendidamente seguro y libre,
ha hecho al hombre vivir con una sensación de autocomprensión de
su propio modo de existir, como el adolescente que en el pulso
constante con sus progenitores y todo lo que los representa se cierra
en sus propias convicciones. Dicha posición resulta comprensible en
un momento dado, pero se vuelve patológico si continúa en el
tiempo sin ser superada. El hombre en permanente adolescencia se
sentirá tarde o temprano vacío, insatisfecho, no realizado. Sin
embargo, si es capaz de resolver el necesario conflicto en una auto-
nomía amplia y receptiva22, entonces podrá caminar en su búsqueda
de confirmación de su madurez. Si la razón se cierra en una idea
“adolescente” de sí misma, no puede superarse. Esta autocomplacen-
cia de la razón instrumental, positivista funcionalista reductora, indu-
cida por posiciones ideológicas propias de un contexto histórico-
social determinado, provoca en el hombre una insatisfacción al
haber olvidado aspectos fundamentales de la propia razón que se
expresa también bajo formas simbólico-expresivas y no de un modo
esquizoide. Una persona no es racional y simbólica, sino que es sim-
bólica al ser racional, al ser una función que le pertenece.
El filósofo, o la persona que piense filosóficamente, ha de
mirar la “realidad” no en su cómo, sino a partir de su “qué-como yo
lo vivo” para llegar a interpretar su “sentido”. Es decir, ha de mirar el
sentido de la realidad que se le aparece e intentar introducirse en
ese misterio: “lo más otro que yo, puesto que me hace ser. Pero es
lo más mío, porque lo que me hace es precisamente mi realidad
siendo, mi yo siendo real”, dirá X. Zubiri23. Desde aquí resulta ade-
cuado que la filosofía se abra de modo natural al estudio de la reli-
gión por su dimensión de apertura. Pero, también, el objeto reli-
gioso ha de ser estudiado por la filosofía en razón del sentido.
22 Una denuncia de W. Benjamin que desarrolla la Escuela de Frankfurt. Cf. J.

HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa II. Crítica de la razón funcionalista
(Madrid 1999).
23 X. ZUBIRI, El hombre y Dios (Madrid 1984) 84.
2.2. “NORMATIVIDAD” DE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
Filosofía de la religión
De lo dicho hasta ahora tenemos que el estudio humano sobre
la realidad ha basculado entre la esfera de las cosas naturales que la
constituyen y el intento de comprender su fundamento radical y
último. En estos últimos siglos ha cobrado gran importancia el análi-
sis y la formulación científica de la realidad que investiga el funcio-
namiento intrínseco de la naturaleza en cuanto universo físico. Para
ello ha utilizado un método, eminentemente empírico, aunque con
muchos matices que escapan a nuestro estudio24. La respuesta cien-
tífica ha ido cubriendo las expectativas (¿?25) sobre la cuestión de la
realidad. Donde no llega la ciencia afloran interrogantes sobre el
fundamento de la misma. La fe aparece en forma de azar o de Dios,
para cubrir el espacio dejado aún por la ciencia. La filosofía se orilla
a uno u otro lado instalándose en muchas ocasiones en el borde
científico. En esta posición dicotómica la ciencia ha extendido su
idea de “sentido” (verificación) del funcionamiento de las cosas a
todo el ámbito de lo real. Reduce así la razón a su funcionalidad,
surge una religión laica o civil que fácilmente termina cayendo en
experiencias totalitarias26.
Por otra parte, el otro extremo orillado resulta oscuro. Cuando
se pretende dar un salto de las cosas, de las realidades a la realidad,
es decir, de la afirmación científica a la fundamentación de lo que
es, aflora un abismo que provoca un rechazo total a la razón
24 Clarificador resulta la ampliación de los contextos de la ciencia que expone

desde la filosofía de la ciencia Javier Echeverría y que puede dar lugar a posteriores refle-
xiones. Cf. J. ECHEVERRÍA, Filosofía de la ciencia (Barcelona 21998) 51-66.
25 Lógicamente nos referimos a la imagen que se vende y que el ciudadano
medio tiene de la ciencia. La propia ciencia no pocas veces, sobre todo en los profesio-
nales más especulativos y menos dependientes de suculentas donaciones o ayudas a la
investigación, señala sus propios límites. Cf. S. OROTOLI y J. –P. PHARABOD, El cántico
de la cuántica. ¿Existe el mundo? (Barcelona 1985); S. WEINBERG, Dreams of Final The-
ory. The Scientist’s Search for the Ultimate Laws of Nature (New York 1993); I. PRIOGINE,
El fin de las certidumbres (Madrid 1996). Una incertidumbre que, incluso, puede llevar a
una lectura mística, cf. K. WILBER (ed.), Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los
físico más famosos del mundo (Barcelona 1986).
26 “La religión civil, realmente existente en la figura de una religión estatal o de
una ideología prescrita oficialmente, tiene un carácter represivo o totalitario” (R. PREUL,
So wahr mir Gott helfe! Religion in der modernen Gesellschaft, (Darmstadt 2003) 149).
humana, domada por el cientificismo. La racionalidad filosófica ha

perdido, a su vez, el sitio, pues termina identificándose con la utili-
zación lógico-matemática que necesita la ciencia para funcionar.
Pero este escenario de hecho no puede anular la estructura del
ser humano que vive y experimenta situaciones y conflictos que
superan la realidad (y la ficción) científica. Ante la incapacidad de la
filosofía de dotar de sentido a lo real y el uso restrictivo que la cien-
cia hace del sentido, el hombre se ve abocado a buscar soluciones
que no siempre son las más adecuadas y apropiadas27. Por ejemplo,
la fe como estructura que se sitúa en la frontera del sentido de la
realidad, se aplica a la ciencia, cuyo discurso del sentido se hace
aparentemente más palpable. Además, la ciencia ejerce en el hom-
bre cotidiano un ejercicio de lenguaje oscuro y mistérico que unido
al pretendido método clarividente y simple, provoca el espejismo de
la unión de las dos orillas: el fundamento de la realidad y la explica-
ción de las distintas realidades.
Otra opción supone un rechazo de la ciencia y la asunción del
fideísmo como respuesta ante la “alergia” vital que provoca el cienti-
ficismo. La “gracia” inunda la filosofía como un a priori que incita a
no pocos y justificados recelos.
El estudio de la filosofía de la religión nos permite volver a
situar la propia función filosófica cubriendo ese abismo artificial
entre la pregunta legítima por las realidades que preocupan al hom-
bre y el fundamento de su realidad, lugar donde, para algunos auto-
res, aflora la religión concebida como interpretación del sentido
entre experiencia y fundamentación última28. La filosofía cuestiona,
así, el sentido de las realidades y el estudio (método...) de las cosas
reales. Pero, fundamentalmente, desde el terreno existencial, vital,
personal... se sitúa en la realidad que se muestra, que aparece de
27 Esta dualidad y dificultad de encuentro lo ponía de manifiesto el físico W. Hei-

senberg respecto de las consideraciones éticas que, como hemos señalado antes, es un
campo que deriva del sentido: “el pensamiento religioso no puede racionalmente poner
en duda los resultados científicos correctamente comprobados; y, al contrario, las exigen-
cias éticas que brotan del núcleo del pensamiento religioso no deberían ser debilitadas
por los argumentos excesivamente racionales venidos del campo de la ciencia” (W. HEI-
SENBERG, Verdades científicas y verdades religiosas, en K. WILBER (ed.), Cuestiones
Cuánticas (Barcelona 1986) 74).
28 U. BARTH, Religion in der Moderne, (Tübingen 2003).
modo especial en la frontera de la racionalidad. La realidad aparece

exigiendo de nosotros otros modos en los que la razón discurre y
que son más apropiados para profundizar en lo que, inevitable-
mente, “me surge, cuestiona y sobrepasa” como ser humano29. El
terreno en el que sujeto y objeto se tocan es lo numinoso. Abordar
su sentido es esencial para no confundir las esferas de lo científico y
el fundamento de la realidad. Sólo desde esta búsqueda de sentido
tendemos el puente necesario, abrimos la vía, señalamos el itinera-
rio hacia aquello que pergeñamos como personas y no atinamos a
definir. Aquí aparecen estructuras presentes en el hombre que pue-
den desarrollar todo su sentido y sin el cual restan como disposicio-
nes no desarrolladas o desubicadas, pues al pertenecernos hemos
de utilizarlas sin embargo: fe, símbolo, rito...
Desde esta posición filosófica podemos entrar en la pregunta
sobre la fundamentación de la realidad e incorporarnos en el ámbito
religioso y sus expresiones. La filosofía de la religión se abre como
objeto fundamental a un espacio que la fenomenología de la reli-
gión designa como el ámbito de sagrado. La funcional distinción
entre sagrado y profano resulta útil en el terreno metodológico30,
pero lleva el peligro de deslizarse y de implicar una distancia real en
formas dicotómicas; por ejemplo, en caracterizaciones de las cien-
cias y las vivencias de lo sagrado y lo profano, como bien ha pun-
tualizado J. M. Mardones respecto del “dictamen” de J. A. Marina, en
el que cae, en el fondo, en una caracterización de la filosofía que ya
hemos entrecomillado aquí31.
29 Quizás por ese motivo estructurante la edad moderna ha tenido crisis de iden-
tidad concreta de una religión, en cuanto que la secularización ha supuesto una duda
frente al cristianismo y la institución eclesiástica, pero no ha sido, ni mucho menos, una
época de irreligiosidad: se cree, pero sin pertenecer a la institución. Cf. D. HERVIEU-
LÉGER, Croire en modernité: Aspects du fait religieux contemporain en Europe, en F.
LENOIR y T. YSÉ MASQUILIER (eds.), Encyclopédie des religions (Paris 1997) 2066; A.
HAHN, Religion un der Verlust der Sinngebung. Identitäts Probleme in der modernen
Gesellschaft (Frankfurt 1974) .
30 Cf. M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano (Madrid 1967); C. COLPE, The Sacred
and the Profane, en M. ELIADE (ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. 12, (London/New
York 1987) 511-526. Más cercano en el tiempo y en espacio J. A. MARINA, Dictamen
sobre Dios (Barcelona 2001); F. BORGEAUD, Le couple sacré/profane. Genèse et fortune
d’un concept “opératoire” en historie des religions, en Revue de l’Histoire des Religions 211
(1994) 387-418.
31 “No hay duda de que el ensayo de Marina se presta a la discusión en varios
puntos. Comprendemos lo que quiere decir cuando pone el acento sobre el carácter
Pero, pese a este matiz, es cierto que el ámbito de lo sagrado

nos sirve como criterio metodológico y experiencial. Para Juan Mar-
tín Velasco “«lo sagrado» constituye la categoría fundamental para la
interpretación de los fenómenos que la historia presenta como reli-
giosos, es decir, para las diferentes religiones. Lo sagrado designa el
ámbito de la realidad en que se inscriben todos esos fenómenos, el
mundo vital que representan, mundo que comporta, por una parte,
una peculiar forma intencionalidad humana, del modo de referirse
el hombre a la realidad, y, por otra la correspondiente forma de
aparecer la realidad vivida como correlato de esa intención”32. La
categoría de “lo sagrado” no es incompatible con la que nosotros
entendemos más acorde con la vivencia de la filosofía; aquello que
hace el filósofo expresando la vivencia del hombre que confiere
sentido a la realidad que vive y categoriza: lo “numinoso” en cuanto
la vivencia y experiencia de lo sagrado por el hombre, llamada a ser
cumplida como tal, y ofrecida a ser entendida y significada por la
filosofía que se hace filosofía de la religión. De este modo, el ámbito
de la religión intenta superar la dialéctica intelectual que difícil-
mente se vive en la práctica de sujeto y objeto. El objeto de la filo-
sofía de la religión no se revela contra la misma, ni se resiste a surgir
como opinaba P. Tillich o W. Trillhaas33, si entendemos esta expe-
riencia vital, limítrofe con todas sus características, como una expe-
riencia de encuentro (más allá del propio concepto numinoso de R.
Otto, de quien tomamos el nombre)34.
«publico» del saber científico y el «privado» de la religión o fe en Dios. Pero la insistencia

en la «privatización de la religión como saber» tiene su peligro y su rastro positivista y des-
calificador. Por la misma razón habría que insistir, no tanto en el carácter privado, íntimo,
subjetivo de la religión y en el objetivo, universal de la ciencia, sino en el tipo cualitativa-
mente diferente de saber” (J. M. MARDONES, O.c., 896-897).
32 J. MARTÍN VELASCO, O. c., 10-11.
33 Cf. P. TILLICH, Filosofía de la Religión (Buenos Aires 1973); W. TRILLHAAS,
Religionphilosophie (Berlín-New York 1972).
34 “A este fin forjo, desde luego, un neologismo: lo numinoso (pues si de omen
se forma ominoso y de lumen, luminoso, también es lícito hace con numen, numinoso);
y hablo de una categoría peculiar, lo numinoso, explicativa y valorativa, y de una disposi-
ción o temple numinoso del ánimo, que sobreviene siempre que aquélla se aplica. Pero
como es enteramente sui generis, no se puede definir en sentido estricto, como ocurre
con todo elemento simple, con todo dato primario; sólo cabe dilucidarla (...) sólo puede
suscitarse, sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre con cuanto procede del espí-
ritu” (R. OTTO, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (Madrid 21968) 18.
El estudio de la filosofía de la religión como “interpretación

racional de los hechos descritos por la fenomenología” es una afir-
mación válida, pero a mi juicio insuficiente. El cerco al hecho reli-
gioso como sagrado que legítimamente realiza la fenomenología de
la religión, queda transformado cuando se aplica la perspectiva y
método propios de la reflexión filosófica. El objeto de estudio
adquiere una dimensión nueva, relacional: sujeto y objeto se impli-
can, lo que no significa que se confundan. En todo caso se estudia
algo que no deja indiferente a la persona. El filósofo analiza un
objeto de estudio que no es simplemente tal. El hecho religioso es
un acontecimiento vivido. Una perspectiva que es distinta a la de la
fenomenología que no puede ir más allá del fenómeno35. La filosofía
de la religión, desde nuestro punto de vista, ha de buscar desde su
método la racionalidad y el sentido de aquello que se nos presenta,
y eso implica buscar, indagar “más allá” del fenómeno. En cierto
sentido, Wittgenstein tenía razón al señalar que en la actitud reli-
giosa, lo “místico”36 muestra lo que las cosas son, si bien su lectura
lingüística le lleve a disminuir la capacidad de comunicación efec-
tiva, aunque ello no le lleve a negar su existencia (pero ¿cómo
hablar de lo inexpresable?) y reforzando el carácter en sí del hecho
religioso desde la teoría de la representación. Independientemente
de la visión del primer Wittgenstein, nos quedamos con su mirada
de lo religioso como lo inefable, lo que está más allá de la realidad
concreta como hecho para dar cuenta del mundo en su totalidad.
La filosofía de la religión se muestra, por lo tanto, como inves-
tigación y análisis en dos campos que se conectan. Una indagación
a partir de lo numinoso y, desde aquí, un análisis de los conceptos
que distinguimos en el ámbito de lo sagrado a lo que podemos lla-
mar hecho religioso. La filosofía de la religión se sitúa superando las
dos orillas de las que hemos hablado y que muchas veces han
tenido su reflejo en el modo de practicarse. Una tipología que
Gómez Caffarena ha caracterizado como “Filosofías de la religión de
35 Cf. G. LEEUW, Fenomenología de la religión (Méjico 1964) 647. Sobre esta con-
cepción cf. R. NANINI, La fenomenologia della religione in G. van der Leeuw, en Studia
Patavina 47 (2000) 439-459 y 679-706.
36 Pr. 644, 645 y 6522, en L. WITTGENSTEIN, Tractuatus Logico-Philosophicus
(Madrid 1987). Cf. S. MURILO MELO, Ludwig Wittgenstein sobre a linguagem religioso, en
Estudos de Religião 26 (2004) 138-150.
prevalente preocupación religiosa” y “Filosofías de la religión de

prevalente preocupación filosófica”. En esta última, el autor distin-
gue entre una visión globalizante en las que predomina la razón,
aquellas filosofías en las que domina la empiria y las que parten
desde la certidumbre de la experiencia vivida. El autor sitúa sus pre-
ferencias en ésta última desde una visión humanista que parte de la
fenomenología y acepta la hermenéutica. Nosotros nos sentimos
también cercanos a esta propuesta37.
“Normatividad” de la religión
Hemos intentado plantear el punto de partida, el objeto de
estudio y el planteamiento de la filosofía de la religión. Ahora bien,
al hacer el camino de la especulación hemos de ir sacando conclu-
siones, aseveraciones... ¿Esto supone una normatividad en la filoso-
fía de la religión? Éste es un asunto importante para dilucidar el
modo como Dios es objeto de su estudio.
La pregunta sobre la normatividad de la filosofía de la religión
ha aparecido en algunos especialistas, como es el caso de José Luis
Sánchez Nogales en su libro Filosofía y fenomenología de la
religión38. Dicha normatividad se expresa en unas aserciones que
implican las siguientes afirmaciones: 1) la filosofía de la religión
delimita la estructura de la religión; 2) pero, también, el contenido,
pues se formula respecto de la revelación y el concepto de Dios,
como conceptos fundamentales de la religión; 3) por último, la ter-
cera aseveración orienta la filosofía de la religión a priori al dotar al
hecho religioso de un dato racional39.
37 J. GÓMEZ CAFFARENA, Filosofía de la religión y sus tipos, en ID. y J. M. MAR-

DONES (ed.), Estudiar la religión. Materiales para una filosofía de la religión. III (Barce-
lona 1993) 127-134.
38 Cf. J. L. SÁNCHEZ, Filosofía y fenomenología de la religión (Salamanca 2003).
Es este un completo y bien hecho megamanual que, sin embargo, plantea algunas dudas
de posicionamiento y de sentido práctico pues un “manual concebido para ayudar a los
alumnos de los centros de Estudios Eclesiásticos y Ciencias Religiosas” de filosofía y feno-
menología de la religión no puede tener 959 páginas. El autor tenía que haber decidido
hacer un manual o una obra de consulta omnicomprensiva.
39 El autor escribe sobre la definición de la filosofía de la religión en estos térmi-
nos: “La normatividad de la filosofía de la religión debe ser, empero, bien perfilada y
matizada: a. Es normatividad universal, no particular: no es su pretensión establecer cuál
es la única, verdadera religión, sino decirnos “qué” es una verdadera religión. b. Su nor-
El autor asume la definición de un filósofo muy citado (y pre-

ciado) por él, B. Welte, de quien afirma que dice que “La filosofía de
la religión es un pensar filosófico, normativo, que versa sobre la reli-
gión e intenta esclarecer sus esencia auténtica”40. La cita del texto
sobre la filosofía de la religión es parecida, pero no es exactamente
esa en la traducción al castellano que cita el profesor José Luis Sán-
chez y que aquí señalamos también: “La filosofía de la religión es un
pensar filosófico que versa sobre la religión y, por tanto, pone todo
su empeño en esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de
ésta. La filosofía de la religión aborda racionalmente la pregunta
¿qué es en esencia la religión?”41. Como se puede apreciar, hay una
sutil diferencia no exenta de importancia. Para B. Welte –y ésta
puede ser una pretensión siempre discutible no tanto al plantearse,
como al responderse– la filosofía de la religión es “un pensar” que
“pone todo su empeño”. La normatividad se reduce al propósito
racional de dar cuenta de la cuestión nada sencilla sobre la “esencia
de la religión”. Y, efectivamente, al responder siempre creamos
cierta normatividad, pues la propia contestación sobre la esencia
lleva implícita una delimitación del objeto. Pero, a pesar de que el
empeño termina siendo normativo, no parece que la pregunta sea
en sí establecer la normatividad, aunque ésta sea una consecuencia
necesaria. La pretensión de Welte es sutilmente diferente en las prio-
ridades y, desde luego, no la explicita en su texto. Además, creo
que el apartado más general en el que se inserta este párrafo: “Sobre
el sentido de la filosofía de la religión”, también puede ayudar a la
comprensión de la diferencia de matices. Pero es que, aún así, este
objetivo podría matizarse. Efectivamente, el discípulo de Heidegger,
B. Welte, centra su filosofía de la religión desde una posición teísta
en el que Dios aparece en un discurso “racional discursivo”42 como
principio y fin del mismo. De hecho, el capítulo central de la obra
matividad no pretende establecer la racionalidad de la revelación o racionalizar la exis-

tencia de Dios; pero no excluye “a priori” ni la revelación ni la existencia de Dios. c. Pero
la normatividad de la filosofía de la religión se ve obligada, por la fuerza de los hechos, a
reconocer un momento de racionalidad a la religión, en virtud del cual ésta se articula
con la razón y es, desde tiempo inmemorial, un hecho asumible y asumido por seres
humanos que son racionales y libres y no pueden renunciar a esa racionalidad” (Ib., 22).
40 Cf. Ib., 21.
41 B. WELTE, O. c., 23.
42 J. DE SAHAGÚN, Fenomenología y filosofía de la religión (Madrid 1999) 97.
que estamos citando lleva por título “Dios como principio de la reli-
gión”.
Esta normatividad es expresada por otros autores, como Juan
de Sahagún, si bien apoyándose en el teólogo que con más acierto,
capacidad e innovación ha utilizado la filosofía, como es K. Rahner:
“Recopilando lo que hemos venido diciendo, hacemos nuestra la
idea de K. Rahner que concibe la filosofía de la religión como la
determinación filosófica de lo que es y ha de ser la religión, habida
cuenta de la esencia del hombre, de su mundo y de las leyes forma-
les del pensamiento”43.
Los problemas que plantea esta concepción de la normatividad
de la filosofía de la religión son varios. Sin orden prioritario y sin
ánimo de ser exhaustivos, podemos señalar que la concepción nor-
mativa cae en el problema, a mi juicio, de considerar categorías a
priori a la hora de mirar el hecho religioso. Como hemos venido
insistiendo, no existen contenidos previos, sino experiencias vitales
sobre la realidad, lo numinoso, que implican afirmaciones de sen-
tido. También se analiza el sentido hermenéutico de lo presentado
por la fenomenología. Pero la filosofía de la religión, según la
hemos presentado aquí, no tiene contenidos a priori. Ahora bien, al
dar respuesta a la pregunta que le es propia establece sus normativi-
dades, pues toda afirmación, toda formalización de pensamiento en
lenguaje implica normatividad. En este sentido, el a priori es formal
y estructural en el hombre, pues su propia conciencia le lleva a la
pregunta por el sentido y a la experiencia del Misterio, lo sublime, la
búsqueda de la realidad y su sentido. Por otra parte, esta idea aprio-
rística de contenido de la normatividad limita la propia tarea de la
filosofía de la religión, desde un punto de vista cultural e histórico,
sobre las manifestaciones de lo religioso. Pero, también, desde el
enfoque de la amplitud de perspectivas y expresiones que presenta
la temática de la religión por la amplitud que ella misma repre-
senta44.
43 L. c. Cf. K. RAHNER, Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de

la religión (Barcelona 1975) 222-223.
44 M. FRAIJÓ, “Filosofía de la religión: una azarosa búsqueda de identidad”, en
ID. (ed.), Filosofía de la Religión. Estudios y textos (Madrid 1994) 40. La amplitud temática
es elevada a nivel casi de exigencia en W. DUPRÉ, Einführung in die Religionsphilosophie
(Stuttgart 1985) 17ss.
La normatividad filosófica es inevitable como punto de llegada

y no de partida, como es inevitable responder y realizar aseveracio-
nes a las preguntas que se establecen incluyendo una cierta “norma-
tividad”. Pero eso no implica una normatividad de la filosofía de la
religión delimitada en sí misma.
Un intento de establecer la “esencia de la religión” es el de
Adriano Alessi45. El autor, al final del recorrido fenomenológico y a
partir, en principio, de expresiones religiosas teístas y no teístas,
intenta resolver o dar respuesta a lo que denomina “El problema de
la esencia de la religión”, con un acercamiento desde lo que no es:
“En concreto intentamos –afirma– individuar el significado eidético
fundamental del Erlebnis religioso, resaltando negativamente lo
que no es la religión y delimitando positivamente lo que es propia-
mente”46. Establece, pues, lo que piensa que no es la religión47: “No
es una pura proyección antropológica”, ni “una simple secreción
subjetiva de la psiqué”, y, tampoco, se reduce a “una multiplicación
de elementos accesorios o una hipóstasis de la vida asociada”; pues
“la religión no se puede reducir ni a la praxis moral del yo, ni a la
búsqueda teórica del alma sedienta de sabiduría, ni a la vibración
emocional del espíritu en busca de experiencias estéticas”48. Aunque
a veces confusamente –el objeto de la filosofía de la religión lo pro-
voca por su dificultad– entiende la apertura a lo sagrado de la que
hemos hablado en este estudio como “valores «ontológicos» de la
fenomenología”, en concreto se refiere al “valor de prerrequisito” y
el “valor como indicio a favor”. El primer valor descansa en que “la
certeza rigurosa de la existencia de Dios no puede prescindir de la
experiencia vivida de lo sagrado”49. Esto supone para el autor una
prioridad del acceso fenomenológico al de orden metafísico, sin
desdeñarlo. El “segundo valor «metafísico» de la fenomenología está
incluido en el hecho de que el ser humano se descubre como con-
génita y, por tanto, universalmente abierto a lo divino”50. El intento
45 A. ALESSI, Los caminos de lo sagrado. Introducción a la filosofía de la religión

(Madrid 2004). Acaba de salir en italiano la segunda edición en italiano cf. Sui sentieri del
sacro. Introduzione alla filosofia della religione (Roma 22005).
46 Ib. 386.
47 Cf. Ib. 386-393.
48 Ib. 389.
49 Ib. 418.
50 l. c.
del filósofo salesiano de adentrarse filosóficamente a la religión es

serio, pero va derivando, como se puede ver en el segundo valor
mencionado, hacia una comprensión de la religión excesivamente
dependiente como punto de partida de una normatividad objetiva.
A pesar de ello, tiene el acierto de reconocer que su estudio de la
filosofía de la religión le lleva a la teología racional o teodicea,
sabiendo diferenciarla de la filosofía de la religión51.
En el hecho de la normatividad de la religión resuena de fondo
el problema de la paridad de las religiones. ¿Son todas iguales? Pero
más allá de esta pregunta y desde la perspectiva global en la que
nos situamos, de diálogo interreligioso, la pregunta estriba en si la
filosofía de la religión es la disciplina apropiada para dar respuesta
positiva a dicha incógnita. El punto de partida de la filosofía de la
religión ha de ser el respeto al estudio de las religiones que “impide
plantear de un modo militante la existencia de una religión verda-
dera donde radique la explicación de la esencia del fenómeno reli-
gioso”52. Una perspectiva que en el ámbito español han realizado
pensadores de la talla de Zubiri al proponer un camino, una vía,
una marcha hacia el objeto religioso desde el sistema referente en el
que se instala el hombre como religado53. Una posición más cercana
a la manera de entender aquí la normatividad de la filosofía religiosa
y que explican ciertos silencios en manuales de filosofía de la reli-
gión aquí comentados54.
51 Ib. 421.
52 F. DÍEZ, El estudio de la religión: autonomía, neutralidad, pluralidad, en ID. y
F. GARCÍA, O.c., 376.
53 Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones (Lecciones
de 1965-1971) (Madrid 1993) 330. Sobre el pensamiento religioso en Zubiri existen
numerosos estudios. Cf. I. ELLACURÍA, La religión, actitud radical del hombre, en Ascle-
pio 16 (1964) 97-155; M. CRUZ, El hombre religado a Dios, en AA.VV., El problema del ate-
ísmo (Salamanca 1967) 233-248; A. BABOLÍN, Il pensiero religioso di Xavier Zubiri, en ID.
(ed.), Scritti religiosi (Padova 1976) 9-65; M. L. ROVALETTI, La dimensión teologal del
hombre. Apuntes en torno al tema de la religación en Zubiri (Buenos Aires 1979); A.
LÓPEZ QUINTÁS, La dimensión teologal del hombre según Xavier Zubiri, en AA. VV.,
Antropologie tipologiche e filosofia della religione (Perugia 1984) 245-283; J. SÁEZ., La
accesibilidad de Dios: su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri (Salamanca 1995)
205-226.
54 Salta a la vista, diría muy negativamente, el hecho de que en un manual de
más de 900 páginas (J. L. SÁNCHEZ, O.c.) no aparezca ni una referencia al pensamiento
del filósofo español Zubiri respecto de la religión, un autor “de una de las filosofías más
importantes de nuestro tiempo” (A. PINTOR-RAMOS, Realidad y verdad. Las bases de la
De lo dicho hasta ahora podemos afirmar que a priori no le

corresponde a la filosofía de la religión preguntarse por la normativi-
dad de la religión, sino que se inscribe mejor en una reflexión sobre
el sentido del hecho religioso en tanto que numinoso, sin desdeñar
ni mucho menos el material que le proporcionan otras ciencias de la
religión. Cualquier afirmación sobre una manifestación religiosa por
parte de la filosofía de la religión tiene que cumplir estas premisas.
2.3. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN, FILOSOFÍA TEOLÓGICA Y TEODICEA
La filosofía de la religión no ha de confundirse con otras cien-

cias que derivan del objeto de estudio: fenomenología de la religión,
historia de las religiones, sociología de la religión... Tampoco se
confunde con la teología como ciencia que emplea otras fuentes
distintas a la razón y la racionalidad –tal como la hemos entendido
al hablar de su quehacer–, ni con la religión.
Filosofía y religión han vivido y ejercido simultáneamente
diversidad y complementariedad55. La historia de sus relaciones da
para un estudio muy extenso. Recordemos ahora que éste es un
recorrido que, por una parte, está jalonado de tensiones y matices
en las que la correspondencia ancilar de una o de otra disciplina se
ha ido alternando a lo largo del tiempo; pero que, por otra parte, ha
sido recorrido en común56. Desde la revisión de la razón ilustrada, la
comprensión filosófica de la religión se ha enunciado bajo el nom-
bre de filosofía de la religión. Sin embargo, como señala con acierto
M. Fraijó y corrobora la literatura al respecto: “La nueva fórmula se
llama «filosofía de la religión». Resulta difícil pensar en una mayor
vinculación de ambas magnitudes. Pero, desgraciadamente, casi sólo
tenemos eso: la fórmula, la nueva denominación. Están aún por fijar
los contenidos y el método”57. Resulta difícil un acercamiento posi-
filosofía de Zubiri (Salamanca 1994) 15; D. GRACIA, Religación y religión en Zubiri, en M.

FRAIJÓ (ed.), O. c., 491-512.
55 “La historia de las relaciones entre filosofía y la teología está llena de vicisitu-
des y cambios de signo” (W. PANNENBERG, O.c., 23).
56 W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophis-
chen Theologie im Zeitalter des Nihilismus (Darmstadt 1998).
57 M. FRAIJÓ, O. c., 15
tivo o sustantivo, pero eso no implica que no se pueda realizar un

bosquejo descriptivo de su campo. No olvidemos que sus afirmacio-
nes van creando normatividad. Separar los ámbitos, definirlos y dife-
renciarlos, no significa que estos sean incomunicables. Como Mau-
rice Blondel hizo desde la orilla filosófica y Henri de Lubac desde la
teológica en el cristianismo58, religión y filosofía se implican. Como
señalaba Juan Pablo II en la Carta encíclica Fides et Ratio: “No es
inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la
filosofía recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser
coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca autono-
mía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la
razón”59. Flaco servicio se hace a la teología cuando los planos se
confunden.
A su vez, la filosofía de la religión aprovecha todo el arsenal
filosófico disponible, si bien no se confunde con él; no es lógica, ni
epistemología, ni ética..., aunque utiliza estas disciplinas filosóficas y
establece relación, como no puede ser de otro modo, con ellas. Si
uno de los quehaceres propios de la filosofía es, como hemos espe-
cificado, dar respuesta al problema del sentido de la realidad, lógi-
camente ha de tener en cuenta la metafísica que tradicionalmente se
ha ocupado de las preguntas últimas de la existencia humana. Sin
embargo, no ha de confundirse con ella. Puede por ello resultar
excesiva la afirmación de autores como K. Rahner de que “la consti-
tución de la filosofía de la religión acontece en la metafísica; es más:
rectamente entendida, es la metafísica misma”60.
Por su parte, la teología natural responde a la pregunta racional
sobre Dios, a las cuestiones relativas a su esencia y existencia61. La
religión no es el ámbito primero de la especulación filosófica de la
teología natural, sino que su objeto de estudio es Dios como dis-
curso primario, como posibilidad de acceso cognoscitivo y racional:
“El hombre religioso experimenta a Dios como un poder personal,
58 Cf. H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme (Paris 1961); H. DE LUBAC,

Théologies d’occasion (Paris, 1984) 97-111.
59 Fides et Ratio, n. 48.
60 K. RAHNER, Ib., 19. Cf. P. TILLICH, Ib., 16.
61 “La historia de la teología filosófica comienza cuando este Principio metafísico
recibe el nombre de Dios” (R. FERRARA, Religión y filosofía, en F. DÍEZ y F. GARCÍA, El
estudio de la religión (Madrid 2002) 197).
del que depende toda su existencia... Las cuestiones, a las que da

respuesta la religión cuando se refiere a Dios (o a los dioses), articu-
lan evidentemente unas ideas que en todo tiempo han preocupado
a los hombres... Cuando se plantea de modo explícito la cuestión de
la verdad, tienen que darse unas razones que induzcan a considerar
verdadera una afirmación; es decir, hemos de poder argumentar”62.
La teología natural plantea la posibilidad filosófica de Dios.
En la literatura inglesa la teología natural se ha designado
como “teología filosófica” alcanzando un gran peso y entrando en
frecuente diálogo con la filosofía de la religión, siendo difícil dife-
renciarlos63.
La autonomía de la teología natural de la teología revelada dio
paso a la incorporación de la filosofía de la religión, pero eso ha
provocado cierta confusión en autores que siguen sin terminar de
operar la separación entre filosofía de la religión y teología natural.
Distinto de la filosofía de la religión y de la teología natural
podemos mencionar a la teodicea. El término “teodicea” fue creado
por Leibniz64, distinto del de “teología natural” y “su misión es la de
justificar la existencia de Dios en un mundo repleto de dolor y sin-
sentido”65. Efectivamente, el mal cuestiona a Dios y a la misma
62 B. WEISSMAHR, Teología natural (Barcelona 1986) 10.

63 La obra iniciadora de esta denominación que cobra relevancia a partir de la
década de los ochenta del siglo XX es F. R. TENNANT, Philosophical Theology (Cambridge
1930). A título de ejemplo citar la obra clásica A. FLEW Y A. MACINTYRE, New Essays in
Philosophical Theology (London 1955) y otra más reciente la de T. V. MORRIS, Our Idea of
God: An introduction to philosophical Theology (Vancouver 1991) 65-81. Esta tendencia se
ha extendido a otros países, cf. B. THOMAS (ed.), Religionsphilosophie. Europäische Den-
ker zwiachen philosophischer Theologie und religionskritik, (Würzburg 1998).
64 G. W. LEIBNIZ, Versuche in der Theodizee über die Güte Gottes, die Freiheit des
Menschen und den Ursprung des Übels. Übersetzt und mit Anmerkungen versehen von
Artur Buchenau (Hamburgo 1996). Otra edición clásica Die Theodizee. Von der Güte Got-
tes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels, en Philosophische Schriften,
Bd. 2, Herausgegeben und übersetzt von Herbert Herring, (Darmstadt 1985). Otras edicio-
nes: Frankfurt a. M. 1997/Frankfurt a. M. 1996.
65 M. FRAIJÓ, O. c., 19. El profesor judío David R. Blumenthal al hablar en un
artículo sobre la teodicea recuerda la dificultad del mal y su sinsentido: “La teodicea parte
de una disonancia cognitiva. La razón y el sentido común nos dicen que un Dios de amor
no puede dar muerte a los niños inocentes ni exterminar a sus seguidores leales ni casti-
gar al justo. Y, a pesar de todo, cosas así ocurren en un mundo creado y gobernado por
ese Dios bueno. La teodicea es el arte de resolver semejante disonancia” (D. R. BLU-
MENTHAL, Teodicea: disonancias en la teoría y en la práctica entre la aceptación y la
protesta, en Concilium 274 (1998) 131.
“racionalidad de la convicción religiosa”66. La teodicea apunta direc-

tamente a Dios: parte de su existencia. Ha de responder al cuestio-
namiento, a la pregunta radical que la presencia del mal lleva implí-
cita sobre la bondad y omnipotencia de Dios y sobre su propia
existencia de la que partíamos. Una cuestión secular que formuló
Epicuro en forma de dilema y que ha sido y sigue siendo reformu-
lada: “O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o
puede, pero no lo quiere quitar; o no puede ni quiere; o puede y
quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no
nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y, además, es
impotente; si puede y quiere –y esto es lo más seguro–, entonces,
¿de dónde viene el mal real y por qué no lo elimina?”67.
El problema del mal que es un razonamiento de gran relevan-
cia en la especulación monoteísta occidental tiene asimismo su
reflejo en el análisis de las religiones orientales68. Es evidente que
según el modelo de acercamiento que operemos a la hora de elabo-
rarla, una teodicea puede, incluso, transformarse en una parte de la
metafísica69 o en un apartado de la filosofía de la religión. Entiendo
66 M. FRAIJÓ, Racionalidad de las convicciones religiosas, en J. GÓMEZ CAFFA-

RENA (ed.), Religión (Madrid 1993) 176.
67 O. GIGON, Epicur. Von der Ueberwindung der Furcht. Katechismus-Lehrbriefe.
Spruchsammlung-Fragmente, (Zurich 21968) 80. Es este un cuestionamiento que recorre
toda reflexión sobre Dios del que no escapa la perspectiva analítica y científica. M. Hork-
heimer realiza una reformulación: “Ante el sufrimiento de este mundo y ante las injusti-
cias, es a todas luces imposible creer en el dogma de la existencia de un Dios todopode-
roso e infinito” (M. HORKHEIMER, A la búsqueda del sentido (Salamanca 1989) 103). Otro
ejemplo lo tenemos en los análisis de la cuestión de J. L. Mackie. Cf. J. L. MACKIE, Evil
and Omnipotence, en N. PIKE, (ed.), God and Evil (New Jersey 1964) 46-60. Argumento
contestado entre otros por, P. -J. MCGRATH, Evil and the Existence of a Finite God, en
Analysis 46 (1986) 63-64; K. J. CLARK, Evil and Christian Belief, en International Philo-
sophical Quarterly 29 (1989) 175-189.
68 Un tratamiento del mal en las religiones orientales en M. SOUTHWORLD,
Buddhism and Evil, en D. PERKIN, (ed.), The Anthropology of Evil (Oxford 1985) 128-141.
69 Este acercamiento es clásico en la teodicea al hablar, como ya hemos mencio-
nado y señala claramente M Grison desde una perspectiva tomista, de “toda especulación
racional sobre Dios, su existencia y sus atributos” (M. GRISON, Teología natural o teodi-
cea (Barcelona 41980) 14. Sin embargo esta dependencia de la metafísica ha sido puesta
en duda (“fracaso de la teodicea especulativa”) por algunos autores en un mundo intelec-
tual que se confiesa postmetafísico, cf. J. A. ESTRADA, Imágenes de dios. La filosofía ante
el lenguaje (Madrid 2003) 225. Un análisis más extenso del mismo autor en ID., La impo-
sible teodicea. La crisis de la fe en Dios (Madrid, 22003).
que el hecho de que haya una relación no implica que tengan que
reducirse a una sola disciplina.
La respuesta al problema de la manifestación del mal –presente
en la vida del hombre que toma conciencia de su existencia en tanto
que cuestionamiento de la racionalidad y la convicción religiosa y,
en especial, de la divinidad– es materia propia de la teodicea. Pero
la experiencia de finitud que el mal provoca en el hombre y su lla-
mada constante a la apertura del sentido en cuanto que estremece y
acaece como Misterio, nos invita ha divisarla desde la filosofía de la
religión. Como Manuel Fernández del Riesgo afirma, citando a J.
Martín Velasco: “Parece, pues, que es «la experiencia de la finitud
vivida como insatisfactoria», lo que lleva al hombre a trascenderla
mediante su actividad simbólico-religiosa”70. Sin embargo, esta
observación no creo que sea del tipo de la teodicea, sino de la filo-
sofía de la religión. Reconociendo una gran dificultad en saber dis-
cernir ambos terrenos (teodicea y filosofía de la religión), a partir de
lo expuesto, podemos decir que cuando el análisis se centra en
indagar el sentido religioso que provoca el mal, más que en la justi-
ficación que demanda, nos movemos en el ámbito de la filosofía de
la religión. Si, por el contrario, intentamos fijarnos en la justificación
de lo sagrado nos movemos en el espacio de la teodicea. Desde el
primer punto de vista –la filosofía de la religión–, se desenvuelve
más un camino de investigación desde la manifestación del Miste-
rio. Desde el segundo punto de vista –la teodicea–, la atención se
dirige hacia las pruebas de la existencia de lo divino71.
En la teodicea hay una posición previa de creencia divina que
la hace acercarse a la teología natural o filosófica. Del mismo modo,
existe una defensa del sentido y su precisión que la vincula a la filo-
sofía de la religión. Ambos, filosofía de la religión y teodicea, se
pueden complementar, pero no han de confundirse, aunque resulte
70 M. FERNÁNDEZ, La muerte humana y las teodiceas religiosas, en M. ÁLVAREZ

(ed.), Pluralidad y sentido de las religiones (Salamanca 2002) 231. J. MARTÍN VELASCO,
Dios en la historia de las religiones (Madrid 1985) 37.
71 Las pruebas sobre Dios han sido clásicamente denominadas “vías” con mucho
más acierto, pues ponen de relieve, al menos, dos realidades de las mismas. Primero, su
carácter de manifestación, orientativo más allá de ser demostrativo. Segundo, el carácter
justificativo, creo alejado de la primera intención, y que entraría ya en el ámbito de la teo-
dicea.
difícil72. En el caso, por ejemplo, de Andrés Tornos, se aborda el

problema del mal desde la filosofía de la religión al vincular la expe-
riencia sufriente a la idea de sagrado73. Un hecho que comparten, al
menos, cristianismo, islamismo, judaísmo, hinduismo y budismo74.
Una vinculación que el autor ve en la propia vivencia de lo sagrado
que “se presenta muchas veces como dolorosa y sin embargo fasci-
nante” o que “suscita muchas veces y en muchas culturas la necesi-
dad de entrar por caminos de dolor” 75. Esta relación “adquiere
vivencia social: se generan entonces ritos, mitos, prácticas y formas
compartidas de discurrir que dan forma a la convivencia”76 y, a
menudo, “el modo de proceder inducido por el dolor se trans-
forma”77. Por último, señala cómo esta experiencia de dolor inter-
pela lo sagrado. Este análisis nos lleva a la teodicea, aunque A.
Torres no lo menciona, pues finalmente, se terminan confundién-
dose ambas disciplinas; sobre todo, cuando se analiza el mal desde
la experiencia religiosa cristiana.
La filosofía de la religión fiel a su quehacer diferenciado y en
permanente diálogo con la teodicea y la teología natural o filosófica,
puede superar el “escándalo intelectual”78 que supone la aparente
ruptura de contacto de la teología y la filosofía.
3. EL ESTUDIO DE “DIOS” EN LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
En la exposición de lo que entendemos debe ser el papel de la

filosofía de la religión ya hemos ido dando respuesta al tratamiento
que esta disciplina ha de dispensar sobre Dios. Nos queda casi reali-
zar algunas afirmaciones o reflexiones conclusivas. Y la primera afir-
mación es de tono positivo y asertivo: el estudio sobre Dios es
72 Así, el citado Manuel Fernández, en vez de realizar la distinción, termina cam-

biando el sentido de la teodicea, cf. M. FERNÁNDEZ, O. c. 221-261.
73 A. TORNOS, El dolor y lo sagrado, en Arbor 171 (2002) 653-663.
74 Cf. G. OBEYSEKERE, Theodicy, Sin and Salvation in a Sociology of Buddhism,
en E. R. LEACH (ed.), Dialectic in Practical Religion (Cambridge 1968) 7-40.
75 A. TORNOS, O. c., 655.
76 Ib. 656.
77 Ib. 657.
78 A. TORRES QUEIRUGA, La filosofía de la religión, lugar de encuentro entre la
teología y la filosofía, en J. GÓMEZ CAFFARENA y J. M. MARDONES, O. c., 322.
imprescindible en filosofía de la religión, puesto que condensa el Mis-

terio, eje central del hecho religioso. Ciertamente, lo numinoso como
vivencia personal nos lleva a la ineludible cuestión desde la filosofía
del infinito. En este sentido, la normatividad filosófica no descansa en
el concepto de Dios, pero apunta a Dios (“en la perspectiva infinita
de una aspiración”79) como el responsable último de la experiencia
numinosa de la persona. No suponer un contenido a priori de Dios,
no significa relegarlo a la consideración a posteriori como un aña-
dido80. Resulta difícil sostener la afirmación de inspiración tomista con
la que Alfaro concluye que: “Si Dios no estuviera presente a priori en
su espíritu, el hombre no podría encontrarlo”. En todo caso la afirma-
ción puede ser dicha en una reflexión de la filosofía de la religión,
pero no se puede hacer normatividad de ello81. Pero con eso no
negamos que después de reflexionar pudiéramos llegar a esa conclu-
sión como una aserto final de nuestro conocimiento epistemológico.
No negamos la prioridad metafísica u ontológica de Dios, sino el que
sea desde la filosofía de la religión un principio de conocimiento en
el que empezar a especular. Nos acercamos, en este sentido a aquella
posición escotista revitalizada por Zubiri, como bien nos recuerda J.
A. Merino: “Escoto invita al pensar radical presentando a Dios no
como realidad-objeto de conocimiento, sino como realidad-funda-
mento de la existencia. Dios es la solución del problematicismo de la
existencia humana y mundana. En esto se anticipó a aquello de
Zubiri: «El problema de Dios, en tanto que problema, no es un pro-
blema arbitrariamente planteado por la curiosidad humana, sino que
es la realidad humana misma en su constitutivo problematicismo»”82.
El acceso a Dios desde la filosofía de la religión no supone reali-
zar un juicio sobre Dios (propio de la teodicea), ni partir de Dios para
explicitarlo con argumentos filosóficos (teología natural o filosófica).
La filosofía de la religión llega a Dios desde lo numinoso, el Misterio y
lo Absoluto. Y lo estudia como elemento fundamental en las expe-
79 J. MARÉCHAL, Le point de départ de la métaphysique V, (Bruxelles-Paris 21949)

542.
80 X. PIKAZA, El fenómeno religioso. Curso fundamental de religión (Madrid
1999) 95.
81 J. ALFARO, La dimensión trascendental en el conocimiento humano de Dios,
en Gregorianum 55 (1974) 672.
82 J. A. MERINO, Historia de la filosofía franciscana (Madrid 1993) 238. La cita de
Zubiri es de la obra El hombre y Dios (Madrid 1984) 13.
riencias religiosas culturales e históricas. El estudio sobre Dios desde

la filosofía de la religión se hace así deseable a partir de la contingen-
cia propia del hombre y de su acceso religioso, también, limitado (en
unas experiencias religiosas más limitadas que en otras)83.
Como ya señalamos antes, el carácter “fronterizo”, la “ontología
del ser” de E. Trías, la realidad numinosa experimentada... nos lleva
con frecuencia, en tanto que filosofía, a Dios, pues como dice Buber
“toda gran religiosidad nos muestra que la realidad de la fe significa
vivir en relación con el Ser «en el cual se cree», esto es, el Ser abso-
luto, incondicionalmente afirmado”84. Cosa similar pasa en el len-
guaje del primer Wittgenstein en el que lo místico-religioso implica
una llamada a la totalidad que nos lleva a una simetría identitaria de
las grandes cuestiones metafísicas. El preguntarse, así, sobre el sen-
tido de la vida85 nos lleva a esta identificación86. Por otra parte, la
realidad “Dios” (dioses, divino) hace inevitable o deseable un análisis
filosófico del hecho que es religioso. En este sentido, cabe rechazar
las simplificaciones que se manifiestan al analizar y pensar desde las
distintas religiones, monoteístas y orientales, que lo divino y Dios
están diferenciados, de modo que lo divino pertenecería a la religión
“natural”, y el tema de Dios se reduciría al ámbito de la religión
“revelada”. Es difícil y comprometido establecer simplificaciones. Así,
esta distinción es irrelevante y carente de sentido en religiones como
el hinduismo y, sin embargo, es esencial en el budismo, pues se trata
83 “No hay, pues, que partir de la idea de que filosofar sobre Dios debe consistir,
en primer lugar, en olvidarse de las religiones, dando por entendido que no hay religión
histórica concreta que no sea una aproximación errónea a su peculiar objeto” (M. A.
GARCÍA BARÓ, ¿Dios problemático?, en Arbor 171 (2002) 666. Cf. J. MARTÍN VELASCO,
O. c.
84 M. BUBER, Eclipse de Dios (México 21995) 55.
85 “Creer en un Dios significa comprender la pregunta por el sentido de la vida.
Creer en un Dios significa captar que con la facticidad del mundo no todo está liquidado.
Creen en Dios significa captar que la vida tiene sentido” (L. WITTGENSTEIN, Schriften I
(Frankfurt a. M. 1960) 166ss.).
86 Señala Javier Sádaba, interpretando a Wittgenstein, que “Es en los diarios,
como indicamos, donde encontramos una idea más perfilada de lo que entendió por
Dios. Digamos, no obstante, que cuando Wittgenstein quiere expresarse religiosamente es
cuando usa la palabra Dios. Más aún, cuando habla de religión suele referirse a alguna
religión positiva concreta. ¿Qué es Dios para Wittgenstein? Dios es lo mismo que el sen-
tido de la vida. Y el sentido de la vida es idéntico al sentido del mundo” (J. SÁDABA, Filo-
sofía y religión en Wittgenstein, en M. FRAIJÓ (ed.), O. c., 518).
de conectar con la dimensión divina de la realidad y, a la vez, existe

una inhibición de reflexiones sobre Dios87.
Realizar este camino trazado sobre Dios como objeto de estu-
dio de la filosofía de la religión, no impide un enjuiciamiento axio-
lógico de las diferentes manifestaciones religiosas sobre lo divino y
el Dios único. No se pide neutralidad en las conclusiones, sino rigor
en el estudio y honestidad. Para terminar señalo las siguientes pala-
bras de J. Gómez Caffarena: “Acerca de Dios caben dos discursos,
que no difieren tanto por aquello último (semántico) a que apuntan
cuanto por sus contextos pragmáticos. Hay un discurso interno a la
comunidad creyente como tal –su «juego de lenguaje» peculiar, en la
denominación de Wittgenstein– y otro neutral, en el que por princi-
pio pueden coincidir creyentes y no creyentes. Convengamos en
denominarlos, respectivamente, «teología» y «filosofía»”88. Diferenciar
los planos de partida no significa arribar a un relativismo religioso
(no cabe el “lúcido relativismo”89 sin renuncia), sino que implica
una neutralidad de partida que ayuda a realizar un moderno y rico
diálogo interreligioso en un mundo globalizado y multicultural, en
aras a fomentar la comunión y la interculturalidad a la que se nos
llama a todos, y en especial, a los católicos conscientes que la fuerza
de nuestra experiencia religiosa se revela en su importancia a través
de la reflexión y búsqueda del sentido y la verdad.
MANUEL LÁZARO PULIDO

Instituto Teológico de Cáceres
87 CONVERSATIONS INTER-RELIGIEUSES, Tome 2: Le divin et Dieu. L’humain et Dieu

(Lyon 1999).
88 J. GÓMEZ CAFFARENA, Dios en filosofía de la religión, en J. MARTÍN
VELASCO, F. SAVATER e ID., O. c., 60.
89 M. FRAIJÓ, A vueltas con la religión (Estella 1998) 270. Esta posición relativista
se presenta también como “pluralismo religioso”. Un representante destacado es el pensa-
miento del presbiteriano J. Hick. El punto de partida de este autor es, a la vez, acertado y
desacertado. Es acertado, a mi juicio, el afirmar que el punto de partida de la filosofía de la
religión es el análisis de los conceptos y elementos que nos proporcionan otras religiones
además del cristianismo (“Until recently the philosophy of religion, as practiced in the
West, has meant the philosophy of the Christian religion and has concentrated primarily on
the Christian (or the Judeo-Christian) concept of God... There is the philosophical analysis
of non-Christian, including non-monotheistic, religious concepts”); pero desacertado el
afirmar una hipótesis de la paridad en el descubrimiento de la verdad como punto de par-
tida. J. HICK, , en PH. L. QUINN y CH. TALIAFERRO (eds.), A Companion to Philosophy of
Religion (Oxford 1997) 607-614. Cf. ID. An interpretation of Religion (London 1989).
LA VIRGEN MARÍA EN TRES SERMONES DE SAN
LORENZO DE BRINDIS1
I. LOS DOLORES DE MARÍA, COMO EL DOLOR DE CRISTO,

EXPRESIÓN SUMA DE AMOR2.
1. Los justos, en el mundo, son como el oro refinado. El orífice,

en la fragua, somete a prueba la autenticidad y perfección de los
mismos mediante el fuego y martilleándolos sobre el yunque. Así
probó Dios a Abrahán (cf. Gn 22,1-2), así tentó a Job (cf. Jb 1,4; 2,1-
10) y así somete a prueba a todos sus elegidos.
Algo semejante a la nave que (en el evangelio de) hoy aparece
en medio del mar zarandeada por olas gigantes (cf. Mt 14,24), es la
Iglesia, que ha sufrido siempre las tormentas de las persecuciones,
lo mismo que Cristo y también su Santísima Madre, cuando le fue
dicho por el santo Simeón: ¡Y a ti misma una espada te atravesará el
alma! (Lc 2,35).
Pero del mismo modo que después de las tinieblas viene la luz,
después de la noche el día, después del invierno la primavera, así
también a las tribulaciones de los justos suceden las alegrías. Cristo,
después de la pasión y muerte, resucitó en gloria a la vida sempi-
terna (cf. Lc 24,26). Lo mismo la Virgen Santísima, después de las
1 Se ofrece aquí la traducción española de tres sermones mariológicos de San

Lorenzo de Brindis no recogidos en la amplia colección de sus sermones sobre la Virgen
María publicados en la BAC: SAN LORENZO DE BRINDIS, MARIAL. María de Nazaret, «Virgen
de la Plenitud», traducción del latín por Agustín Guzmán Sancho y Bernardino de Arme-
llada. Introducción, notas y revisión por Bernardino de Armellada. (Biblioteca de Autores
Cristianos). Madrid 2004, XXXVIII+692 pp.
2 Homilía en el sábado siguiente al miércoles de ceniza, en: Sancti Laurentii a
Brundusio, Ordinis FF. Min. S. Francisci Capuccinorum, Opera omnia (a Patribus Min.
Capuccinis Provinciae Venetae e textu originali nunc primum in lucem edita notisque
illustrata, Summo Pontifici Pio XII dicata), I-X/2, (Patavii [ex Officina typographica Semi-
narii] 1928-1956), vol. V/1: Quadragesimale secundum, 1938 (VII-605 pp.) pp. 206-213.
360 BERNARDINO DE ARMELLADA
miserias de esta vida, fue asunta a la gloria del paraíso3. De modo

similar la nave evangélica de hoy, después de las tormentas sufridas
durante toda la noche, al llegar el día goza de una gran tranquilidad
con la presencia, gracia y virtud de Cristo (cf. Mc 6,51).
Al atardecer, estaba la barca en medio del mar y Él, solo, en tie-
rra. Viendo que ellos se fatigaban remando, pues el viento les era con-
trario (Mc 6,47-48).
2. Contemplo hoy el arca de Noé en medio de las aguas del
diluvio agitada por las olas (cf. Gn 7,17-18); contemplo la nave de
Jonás a punto de naufragar en el mar (cf. Jon 1,4); veo la nave de
Salomón navegando (cf. 1R 9,26 ss). Era una nave en medio del mar,
no como el arca de la alianza del Señor en medio del río Jordán,
cuyas aguas se habían convertido entonces en hielo durísimo a
modo de montes de cristal (cf. Jos 3,13). Era más bien una nave en
medio del mar, dice Marcos (6,47). Navecilla... en medio del mar,
azotada por las olas, pues el viento era contrario, dice Mateo
(14,24). Soplaba un fuerte viento y el mar comenzó a encresparse,
dice Juan (6,18). Esta nave designa a la Santa Iglesia, que es el arca
de Noé, arca de salvación, fuera de la cual no puede haber salva-
ción verdadera4.
A veces en la Sagrada Escritura, con el símbolo y jeroglífico de
una nave, se significa al mismo Cristo, como cuando Salomón dice:
3 Dice S. Lorenzo en otro lugar: «La Iglesia, por inspiración y aliento del Espíritu
Santo, celebra... la admirable y gloriosa Asunción de la Virgen al cielo en alma y cuerpo,
a pesar de que nada de ello se diga en la Sagrada Escritura» (Marial, trad. esp., p. 535).
4 San Lorenzo se expresa con los mismos términos de los concilios Lateranense
IV (DH 802) y Florentino (DH 1352). En realidad se afirma que la necesidad de la Iglesia,
como la necesidad del Bautismo, equivale a la necesidad de la salvación por Cristo, único
mediador entre Dios y los hombres. No hay una salvación paralela independiente de
Cristo y de la Iglesia, que es su Cuerpo. No se niega la posibilidad de salvación para los
que objetivamente no pertenecen a la Iglesia Católica, sino que se afirma que es a partir
de ella como llega la gracia divina a todos los hombres de buena voluntad. La const. Gau-
dium et Spes subraya con firmeza que la explicación del misterio del hombre, radicada
como está en el misterio del Verbo Encarnado, «no vale solamente para los cristianos, sino
también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón opera invisible-
mente la gracia. Cristo, en realidad, ha muerto por todos y la vocación última del hombre
es efectivamente una sola, la divina, por lo que debemos sostener que el Espíritu Santo da
a todos la posibilidad de llegar a contactar, del modo que Dios conoce, con el misterio
pascual» (GS 22). Cf. Conc. Vat. II, Ad gentes, n. 2; Catecismo de la Iglesia Católica, nn.
846-847; Declaratio “Dominus Iesus”, nn. 20-21: AAS 92 (2000) 761-762.
LA VIRGEN MARÍA EN TRES SERMONES DE SAN LORENZO DE BRINDIS 361
Tres cosas hay que me desbordan y cuatro que no conozco: el

camino del águila en el cielo, el camino de la serpiente por la roca,
el camino de la nave en alta mar y el camino del hombre en la don-
cella (Pr 30,18-19). Aquí propone, en orden inverso, cuatro misterios
admirables referidos a Cristo: el camino del águila en el cielo = el
misterio de la ascensión de Cristo al cielo; el camino de la serpiente
por la roca = misterio de la resurrección, cuando Cristo, dejando el
vestido viejo de la mortalidad, resucitó renovado en la inmortalidad;
el camino de la nave en medio del mar = el misterio de la pasión; y
el camino del varón en la doncella (hebr. uederek geber be’al-
mah) - el camino del varón en la virgen. La nave es Cristo, azotado
por las olas en la pasión; tal es la nave de Jonás que corría peligro
de hundirse en el mar.
Pero también a la santísima y beatísima Virgen se la llama nave
en las Sagradas Letras. Pues Salomón, a aquella mujer fuerte con
tanto encomio alabada, la llama nave diciendo: Es como nave de
mercader que de lejos trae su provisión de pan (Pr 31,14). Tales ala-
banzas no pueden convenir realmente más que a la Santísima Vir-
gen, pues añade: ¡Muchas mujeres hicieron proezas, pero tú las
superas a todas! (Pr 31,29). Solamente la Virgen supera a todas las
almas en riquezas espirituales de virtudes y méritos celestes.
En honor de esta mujer, de la que había dicho ser virgen Madre
de Cristo, compone un cántico de veintidós versos según las veinti-
dós letras del alfabeto hebreo, comenzando cada verso con una de
las letras, para mostrar que la Virgen María cumplió todos los núme-
ros de las virtudes y es digna de toda alabanza. De esta nave dice:
Es como nave de mercader que de lejos trae su provisión de pan (Pr
31,14). Es la nave de Salomón de la que leemos: El rey Salomón
construyó una flota en Esyón Guéber, que está cerca de Elat, a orillas
del mar de Suf, en la tierra de Edom. Jiram envió a las naves a sus
servidores, marineros, conocedores del mar, con los servidores de
Salomón. Llegaron a Ofir, y trajeron de allí 420 talentos de oro que
llevaron al rey Salomón (1R 9,26-28).
Esta nave, haciendo una travesía cada tres años junto con la
nave de Jiram, llevó a Salomón oro, plata, colmillos de elefantes o
marfil, monos y pavos reales (cf. 1R 10,14.22). Pero todo esto no se
habría escrito en las divinas Escrituras, dictándolo el Espíritu Santo,
si no estuviera lleno de misterio.
3. Pues esta nave se construyó en la tierra de Idumea, en la tie-

rra de Esaú (cf. Gn 36,8; Nm 24,18), al que se llamó Edom (cf. Gn
25,30; 36,1), que significa pelirrojo. Edom y Adam es lo mismo en
hebreo5. La raza humana fue formada de la progenie de Adán por la
vía natural de la cópula matrimonial, pero se formó en el litoral del
mar Rojo, de cuyo doble litoral leemos en la Sagrada Escritura: Uno
es límite de la tierra de Egipto, donde Faraón con todo su ejército
persiguió al pueblo de Dios, al que había tenido cautivo. El otro lito-
ral queda de la parte del sagrado desierto, hacia la tierra de promi-
sión, donde el pueblo de Dios, después que el Faraón fue hundido
con todo su ejército en el mar Rojo (cf. Ex 14,1ss), libre totalmente
de su poder y sin miedo, entonó con entusiasmo un cántico al
Señor: Cantemos a Yahveh, pues se cubrió de gloria arrojando en el
mar caballo y (con su) carro (Ex 15,1). Este cántico lo entonó tam-
bién María, la hermana de Moisés, convirtiéndose en capitana y guía
de todas las mujeres asociadas a su canto (cf. Ex 15,20-21). Pues
como el mar Rojo significa el sacramento del Bautismo en la Sagrada
Escritura, así sus dos riberas significan: una, el estado de pecado ori-
ginal antes del Bautismo, cuando el hombre se halla todavía bajo la
potestad del diablo; otra, el estado en la gracia del Espíritu Santo
después del Bautismo, cuando el hombre, libre de la potestad del
diablo, se ha convertido en hijo de Dios y templo del Espíritu Santo.
De esta nave no se dice que fue construida en la orilla de la
parte de Egipto, sino en la otra, en el litoral del desierto que mira
hacia la tierra de Promisión; aquella era la tierra de Idumea. Ello
apunta (proféticamente) al misterio de la Inmaculada Concepción
de la Santísima Virgen, cuyos fundamentos están en los montes san-
tos (Sal 87,1), hechos de piedras preciosas como los cimientos del
templo de Salomón (cf. 1R 15,17), y los fundamentos de la ciudad
de Jerusalén adornada de toda clase de materiales preciosos (cf. Ap
21,18-20). Pues fue gran milagro ser concebida sin pecado original
como cuando el pueblo hebreo llegó al mar Rojo y, mediante un
gran milagro, por la virtud divina se abrieron las aguas para que el
pueblo pasara. Y lo mismo cuando el arca de Dios llegó al Jordán,
su corriente se detuvo milagrosamente hasta que el arca lo cruzó (cf.
Jos 3,14ss).
5 En realidad ,edom y ,adam sólo difieren en la puntuación vocálica.

Igualmente el tabernáculo del Señor no fue construido en

Egipto, sino en el sagrado desierto sobre bases de plata (Ex 26.19-
25; 36,23-24). Significativo es, pues, que esta nave haya sido cons-
truida en la ribera del mar Rojo en la tierra de Idumea y formada en
Esiongeber junto a Eliat: Esiongeber quiere decir consejo; pues
‘etsah significa consejo en hebreo, y geber es varón fuerte y
robusto. Así es como la Santísima Virgen en su concepción fue llena
de todos los dones del Espíritu Santo, entre los que son principales
el consejo y la fortaleza, rara por cierto en las mujeres.
4. Y fue construida, dice, al lado de Eliat. En hebreo es ,eiliot;
pero si, permaneciendo la misma dicción, se lee con otra puntua-
ción, ,eyalut, significa divina fortaleza. Así precisamente David
llama a Dios en hebreo ,eyaluti: fortaleza mía, también mi divini-
dad (Sal 22,20). Pues Dios, por su fortaleza y potencia se dice ,el,
potente; pero con la primera puntuación significa planicie, valle pro-
fundo, ciervas6.(Se puede análogamente pensar que) la bienaventu-
rada Virgen fue concebida llena de la gracia del Espíritu Santo según
el poder divino, para que brillase «con una pureza sólo superada
por la pureza de Dios»7.
En esta nave, Jiram, –que significa viviente (ji), excelso, (ram),
es decir Dios, que es verdaderamente viviente, excelso–, puso mari-
neros conocedores del mar, marineros óptimos, potencias del alma
dotadas de todas las virtudes. Por eso en la primera navegación en
Ofir esta nave le trasportó a Salomón cuatrocientos veinte talentos
de oro. En sus primeros años la Virgen María adquirió con los actos
de las virtudes un gran tesoro de méritos, por lo que el Ángel, al
saludarla en la anunciación le dijo llena de gracia (Lc 1,28s). En la
plenitud de la gracia incluye la perfección de la caridad con la per-
fección de las demás virtudes. Esto lo vemos significado en esa nave
llena en su primera navegación con gran cantidad de oro, tan exor-
bitante que de un solo talento de oro se construyó el candelabro de
oro con siete lámparas en el tabernáculo del Señor (cf. Ex 37,17-24).
Pero lo que aquí vemos como número doble decuplicado y
cuádruple centuplicado, expresa el misterio de la perfección del
6 Sobre la significación de este término cf. Sanctes Pagnini, Thesaurus Linguae

Sanctae bajo el vocablo, ayal, Lyon 1577.
7 S. Anselmo, De conceptu virginali et originali peccato, cp. 18, PL 158, 451.
doble aspecto de la caridad; en ambos aspectos era perfectísima,

decuplicada; los méritos de las virtudes cardinales eran ciento por
ciento: Lo que cayó en tierra buena... en el corazón... óptimo...,
nacido, dio el fruto centuplicado (Lc 8,8-15). Después, durante tres
años de navegación le reportó a Salomón, desde Ofir y desde la
India, el oro de la divina sabiduría, la plata de la divina inteligencia,
el marfil de la divina continencia, los monos significando la imita-
ción de todas las virtudes divinas y ejemplares, los pavos como
adornos de todas las virtudes.
A esta nave la acompañaba la nave de Jiram: Siempre acompa-
ñaba a María la gracia de Dios viviente y excelso y la custodia de los
Ángeles. ¡Maravillosa nave! Es como nave de mercader que de lejos
trae su provisión (Pr 31,14). Ave, llena de gracia (Lc 1,28). Esta nave
es la evangélica, en la que hoy se encuentran por primera vez todos
los Apóstoles de Cristo, y finalmente el mismo Cristo sube a esta
nave (cf. Mt 14,32; Mc 6,51). En María, antes de la encarnación se
encontraban todos los dones del Espíritu Santo, toda gracia divina y,
finalmente, el mismo Dios sube a esta nave por la encarnación.
5. Sube Cristo a esta nave mientras se hallaba en medio del
mar, en el curso de la vida: siendo la Bienaventurada Virgen de
edad adulta, se encarnó en ella el Hijo de Dios. Y entonces real-
mente esta nave era batida por las olas cuando Cristo subió a ella;
pues cuando oyó el saludo insólito del Ángel, se turbó (Lc 1,29), y
estando desposada por disposición de los parientes con el varón
José (cf. Lc 1,27), con muchas olas estaba azotada esta nave, ya que
su deseo era conservar la virginidad perpetua de espíritu y cuerpo
para ser santa en el cuerpo y en el espíritu (1Co 7,34). Efectivamente,
la nave en el medio del mar era sacudida por olas ingentes: muchas
angustias y tribulaciones tuvo que pasar en este mundo la Virgen
Santísima, cuando fue descubierta encinta por el varón (cf. Mt 1,18-
19), cuando no había para ellos sitio en la posada (Lc 2,7), cuando
fue forzoso huir a Egipto (cf. Mt 2,13-14), cuando apenada buscó a
Cristo durante tres días (cf. Lc 2,42-48), cuando en la pasión y
muerte de Cristo una espada de dolor traspasó su alma (cf. Lc 2,35;
Jn 19,25-27).
Sólo después, en la gloriosa resurrección de Cristo, cesó la tem-
pestad y fue llena de todo consuelo. Y, finalmente, esta nave llegó a
la tierra de Genesaret. Genesar se interpreta paraíso o jardín del
príncipe, donde Cristo es reconocido, donde es adorado, donde se

le dice: Verdaderamente tú eres el Hijo de Dios (Mt 14,33), donde Él
mismo cura toda enfermedad y toda dolencia (Mt 9,35). Por último
la Bienaventurada Virgen fue asunta al cielo, al paraíso de Dios,
donde todos ven y adoran la divinidad de Cristo, de la cual dice hoy
Él mismo: Soy yo, no temáis (Mc 6,50), donde Cristo no deja que
exista enfermedad alguna, ninguna dolencia del alma o del cuerpo.
¡Oh navegación admirable, rodeada de milagros! Al principio
de esta navegación Cristo obró el milagro de la multiplicación de
cinco panes y dos peces (cf. Mc 6,41-44), a la mitad Él mismo cami-
naba sobre el mar (cf. Mc 6,48-49); como un leño levísimo, como
una nave ligera, mejor como un ave que se deleita en las aguas,
hace el gran milagro de que Pedro camine también sobre las aguas
(cf. Mt 14,28-31), apacigua las olas del mar, hace cesar los vientos
contrarios, instaura una gran tranquilidad y, por fin, en la tierra de
Genesaret sana toda dolencia y enfermedad. De igual modo la Bie-
naventurada Virgen fue admirable en el principio, en el medio y en
el final de la navegación de su vida: en el principio, por el milagro
de su concepción inmaculada y su natividad santa; en el medio, por
la concepción admirable de Cristo en su seno, su nacimiento y edu-
cación; al final, por su asunción al cielo y su glorificación eterna.
¡Oh nave admirable, oh nave insigne sobre toda ponderación!
6. Estaba la nave en medio del mar. Mientras permaneció en
este mundo, la bienaventurada Virgen no llevó una vida de ocio,
sino de trabajos. Por eso Salomón dice de la mujer fuerte que: No
comió ociosa el pan (Pr 31,27), y hoy esa nave trabajaba en medio
del mar: los vio trabajando y remando, pues el viento les era contra-
rio (Mc 6,48). La Virgen Santísima fue también tentada por el diablo
como fue tentado Cristo (cf. Mt 4,4-11) y, como Cristo, padecía per-
secución de parte del mundo; pues la nave en medio del mar era
acosada ya por las olas de las aguas como por los vientos. La des-
mesura del agua era la multitud del pueblo8, y los vientos contrarios,
8 Lit. las muchas aguas son los muchos pueblos, idea que recuerda Ap 17,15: «Las
aguas que has visto, donde está sentada la Ramera, son pueblos». S. Agustín comentará el
verso del Salmo 18,17: Él extiende su mano de lo alto para asirme, para sacarme de las
profundas aguas, e. d. me sacó de entre la baraúnda de los pueblos (PL 36, 150; Obras de
San Agustín, XIX Enarraciones sobre los Salmos (1º), (BAC, Madrid 1964) 168. San Grego-
rio Magno sobre el verso de Job 26,5 de la Vulgata: «Ecce gigantes gemunt sub aquis»
los espíritus malignos; pero la nave trabajaba remando mediante el

amor de las virtudes, con el odio de los vicios, el menosprecio del
mundo, el amor de Dios, despreciando las cosas terrenas, deseando
las celestiales, dotada de seis alas como un Serafín (cf. Is 6,2). El
Serafín era su caridad, y las seis alas las otras virtudes: Las supremas,
la fe y la esperanza; las del medio, la prudencia y la justicia; las infe-
riores, la fortaleza y la templanza. Estas virtudes eran los remos de
esta nave, los remeros eran el entendimiento y los afectos concupis-
cible e irascible, fuerzas del alma y pasiones del corazón. La nave
estaba perfectamente cerrada para que no penetraran las aguas infe-
riores y la sumergieran, mientras que la parte superior estaba abierta
hacia el cielo. De este modo la Santísima Virgen no amaba el mundo
ni las cosas que son del mundo, porque: Todo lo que hay en el
mundo es concupiscencia de la carne, etc. (1Jn 2,16); Todo el
mundo se halla bajo el maligno (1Jn 5,19). Pero amaba a Dios de
todo corazón, con el alma, la mente y las fuerzas (cf. Lc 10,27).
Estaba la nave en medio del mar y Jesús solo en tierra. La Bie-
naventurada Virgen no fue en este mundo como Cristo, que siempre
desde el primer instante de su concepción fue bienaventurado, no
sólo viador (en camino), sino también comprehensor (en el tér-
mino) viendo a Dios cara a cara (1Co 13,12). No así la bienaventu-
rada Virgen, sino que fue viadora (peregrina en la nave), por lo que
sólo Jesús estaba en tierra.
La nave se encontraba en medio del mar, batida por las olas,
aunque era totalmente santa: Eres toda hermosa, amiga mía, y en ti
no hay mancha alguna (Ct 4,7). Le proporciona (al marido) el bien,
no el mal, todos los días de su vida (Pr 31,12). Pero ¿cómo es que
sufrió las olas de las tribulaciones en el mar de este mundo? Sin
duda, para que llegara al cielo mucho más colmada de los tesoros
de los méritos. Pues las tribulaciones de este mundo soportadas por
Dios y por la justicia son fuentes extraordinarias de méritos que se
cambian en el cielo a un precio óptimo y subidísimo: Bienaventura-
dos los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el
comenta: «Se dice bien contra los soberbios: ‘he aquí cómo los gigantes gimen bajo las
aguas’... en las aguas se pueden significar los pueblos, según San Juan Ap. 17,5, porque
todos los soberbios, mientras desean conseguir en esta vida la supremacía de los bienes,
gimen bajo el peso de los pueblos». S. Gregorii Magni, Moralia in Job, lib.17, c. 21 (PL 76,
25; CCL 143a, n.31, 868s)
Reino de los Cielos...; vuestra recompensa será grande en los cielos

(Mt 5,10.12). Por eso esta nave era batida en medio del mar. Por eso
Dios, a sus elegidos, los aflige en este mundo con muchas tribula-
ciones, como afligió más que a todos a su propio Hijo: Se humilló a
sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual
Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre (Flp
2,8-9). Por eso, cuando esta nave de Pedro se hallaba en otra oca-
sión sacudida por las olas, Cristo estaba también en la nave, de la
que luego resucitó y mandó a los vientos y al mar y se hizo una
gran tranquilidad (Mt 8,23-26).
II. EL AMOR FILIAL DE CRISTO TRANSFIGURA A MARÍA9
1. Grande es sin duda el amor de los padres a los hijos: se

puede decir que en cierto modo los idolatran, deseando ensalzarlos
hasta la estrellas, y que sean grandes y ricos, nobles, ilustres, situa-
dos en un alto grado de honor, gloria y dignidad, abundando en
toda clase de bienes. Hacen cuanto está en su poder para que los
propios hijos se distingan por su prestigio y excelencia. A este fin no
ahorran trabajos, máxime si los hijos son únicos y amadísimos.
Ahora bien, tenemos que Cristo es el primogénito, el Hijo único de
Dios, pupila de los ojos divinos, espíritu, alma y corazón del Padre
Eterno. No es, por tanto, extraño que Dios quisiera honrarlo de la
manera más extraordinaria y coronarlo y engrandecerlo del modo
más excelente con todo honor y gloria por encima de todos los
Ángeles y Santos, como lo muestra (hoy) la Transfiguración gloriosa
de Cristo: Se transfiguró ante ellos; y resplandeció su rostro como el
sol, y sus vestidos se hicieron blancos como la nieve (Mt 17,2). La
causa de esta transfiguración se colige de las palabras del Padre
desde la nube luminosa: Este es mi Hijo dilecto, en el que me he com-
placido (Mt 17,5).
El derecho mismo de la naturaleza y la piedad natural exigen
que el hijo ame y honre a los padres en cuanto posible por lo
9 Homilía de San Lorenzo en el sábado después del domingo primero de cua-

resma en: Sancti Laurentii a Brundusio, Opera omnia, vol. V/1: Quadragesimale secun-
dum, 1938 (VII-605) pp. 432-442.
mucho que les debe: de ellos recibió el ser, ellos efectivamente lo

procrearon y educaron con sumo honor, diligencia, cuidado, trabajo
y provecho. En relación a Cristo, habiendo sido Él óptimo hijo de la
Virgen Santísima y ella óptima madre suya, la razón misma nos per-
suade a que creamos que el mismo Cristo honró a su madre de la
manera más extraordinaria comunicándole su propio honor y gloria,
haciéndola semejante a sí mismo, coronada de gloria y honor en el
cielo como Señora del mundo, Reina de los Ángeles, hija única de
Dios y Esposa del Espíritu Santo.
Seis días después, tomó Jesús consigo a Pedro, a Santiago y a su
hermano Juan, y los llevó aparte, a un monte alto. Y se transfiguró
delante de ellos: su rostro se puso brillante como el sol y sus vestidos se
volvieron blancos como la luz (Mt 17,1-2).
2. Sobre la cumbre de este sacrosanto y excelso monte me
parece ver hoy la felicidad del paraíso y en él a Adán coronado de
gloria y honor, como lo contemplaba el Profeta Regio diciendo:
¿Qué es el hombre para que de él te acuerdes..., apenas inferior a un
dios (vulgata: a los ángeles) le hiciste, coronándole de gloria y de
esplendor; le hiciste señor de las obras de tus manos, todo fue puesto
por ti bajo sus pies (Sal 8,5-7). Pasaje éste, que Pablo interpreta refe-
rido a Cristo: Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas
cuando diga que “todo está sometido”, es evidente que se excluye a
Aquel que ha sometido a él todas las cosas (1Co 15,27). Y todo lo
sometiste debajo de sus pies. Al someterle todo, nada dejó que no le
estuviera sometido (Hb 2,8). Con razón se interpreta de Jesucristo,
pues se dice: lo hiciste apenas inferior a Dios10 (hebr. me,elohim),
ya que únicamente Cristo en cuanto hombre es inferior a solo Dios,
constituido como está sobre todas las obras de Dios, incluso sobre
todos los ángeles. He aquí que Cristo es hoy coronado de gloria y
de honor: Su rostro se puso brillante como el sol y sus vestidos se vol-
vieron blancos como la luz... Éste es mi Hijo amado, en quien me
complazco; escuchadle (Mt 17,5.6). Constituyó hoy Dios a Cristo
10 Aquí San Lorenzo se fija en el término hebreo ,elohim en su significado del

Dios único para ajustarlo a su comentario. El término hebreo es un plural que significó
literalmente ‘seres divinos’ o asistentes a la corte de la divinidad, pasando a significar
luego el ‘Dios único’. Desde los LXX y la Vulgata, es corriente, para este lugar del salmo,
la traducción ‘ángeles’. Otros prefieren el nombre común de ‘un dios’.
como Rey del universo ordenando que como a Hijo suyo unigénito
todas las cosas le obedezcan. Lo mismo que el viejo David instituyó
a Salomón como rey de todo su reino (cf. 1R 1,11-48), así hizo hoy
Dios con Cristo, diciendo: Escuchadle. Y lo dice así, sencillamente,
porque lo dice a todos.
Sabemos que Salomón, una vez constituido rey, honró grande-
mente a su madre, por cuya causa fue hecho rey; pues dice la
Sagrada Escritura que su madre Betsabé se llegó al rey Salomón
para hablarle... Se levantó el rey, fue a su encuentro y se postró ante
ella, y se sentó después en su trono; pusieron un trono para la madre
del rey y ella se sentó a su diestra (1R 2,19). Así Cristo quiso honrar a
su Madre como es debido; aún más, lo mismo que Dios creó la luna
semejante al sol, a Eva semejantísima a Adán (cf. Gn 2,21ss), lo
mismo, desde la eternidad, Dios predestinó a la Santísima Virgen a
ser lo más posible parecida a Cristo y lo ejecutó en el tiempo creán-
dola, llamándola, justificándola y magnificándola o glorificándola:
Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a repro-
ducir la imagen de su Hijo, para que fuera Él el primogénito entre
muchos hermanos; y a los que predestinó, a ésos también los llamó; y
a los que llamó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos
también los glorificó (Rm 8,29-30). María es semejante a Cristo en
mayor grado que todas las demás almas elegidas en la predestina-
ción, en la vocación, en la justificación y en la glorificación.
3. Primeramente en la predestinación. Pues como en la crea-
ción de este mundo material y corpóreo Adán fue el primer hombre,
y Eva fue formada inmediatamente antes que todos los demás hom-
bres, así en la formación del mundo pneumático o espiritual en la
mente de Dios, en la eterna predestinación, Cristo es el primer hom-
bre, cabeza de todos los predestinados y elegidos de Dios, como lo
llama Pablo: Primogénito de toda criatura: el cual, dice, es imagen
de Dios invisible, he aquí el Adán, primogénito de toda criatura (Col
1,15). De igual modo desde la eternidad fue predestinado Cristo y
por Cristo fueron todos predestinados y elegidos. Lo dice Pablo a
los Efesios: Por cuanto nos ha elegido en Él antes de la fundación
del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el
amor; eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por
medio de Jesucristo (Ef 1,4-5). Por eso dice igualmente: A los que
conoció..., los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, como si
Cristo hubiera sido desde la eternidad el ejemplar de todos los pre-

destinados. Ahora bien, un ejemplar precede necesariamente al edi-
ficio o a cualquier edificación de la que sea ejemplar. Pero si Cristo
fue predestinado como dice Pablo: Predestinado Hijo de Dios con
poder, según el Espíritu de santidad (Rm 1,4)11, no fue ciertamente
predestinado en cuanto Dios, sino como hombre, ya que Dios es el
que predestina, no el predestinado. Pero si lo fue en cuanto hom-
bre, lo fue como hijo de María. Por lo que necesariamente María fue
predestinada con Cristo, y si Cristo tiene el primer puesto en la pre-
destinación, María tiene el segundo. Así Eva, tomada de la costilla
de Adán, fue formada semejante a él. María es predestinada en la
gracia de Cristo y, de tal manera, que fuera digna Madre del Hijo de
Dios.
Fue también semejante a Él en la vocación. Pues la vocación
no es otra cosa que la atracción divina del libre albedrío hacia Dios.
Cristo, en el primer instante de su concepción fue llamado, atraído y
unido por medio del libre albedrío con Dios en unidad indisoluble e
inseparable. También en el primer instante de su concepción Cristo
fue justificado y santificado, lleno de toda gracia: Al que el Padre
santificó y envió al mundo (Jn 10,36). Así también María en el pri-
mer instante de su concepción fue llamada, justificada, santificada,
formada como Eva semejante a Adán, sin mancha alguna de
pecado, llena de toda gracia del Espíritu Santo. Por eso el Ángel la
encontró llena de gracia: Salve, llena de gracia (Lc 1,28). ¡Toda her-
mosa eres, amiga mía, no hay tacha en ti! (Ct 4,7).
En consecuencia, habiendo sido la Virgen Santísima siempre
semejante a Cristo en la naturaleza y en la gracia, así lo es en la glo-
ria del cielo, en el paraíso: A tu diestra está la reina, vestida con el
oro de Ofir (Sal 45,10). Por eso, del mismo modo que el rostro de
Cristo y todo su cuerpo resplandecieron hoy como el sol, así tam-
bién leemos que la Bienaventurada Virgen fue vestida del sol: Una
gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la
11 Qui praedestinatus est Filius Dei (‘tou horisthentos’ - constituido Hijo de Dios):
S. Lorenzo, igual que Escoto, lo entiende como “predestinación de Cristo, Hombre-Dios, a
la suma gloria que le corresponde en virtud de la unión hipostática. Hoy se interpreta
como la manifestación plena de la filiación divina en Cristo a partir de la resurrección.
(Véase, sin embargo, R.Rosini, Il Cristocentrismo di Giovanni Duns Scoto e la dottrina del
Vaticano secondo, Roma 1967, p. 20ss).
luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza
(Ap 12,1). Vestido con luz solar apareció hoy Cristo, con luz solar
aparece también María, porque es semejante la gloria de ambos:
Mujer vestida de sol, es decir, dotada de la más excelente gloria del
paraíso celeste; pues en el cielo no hay nada más excelente y glo-
rioso que este sol. Y Cristo y María están dotados de la gloria exce-
lentísima del paraíso. Cristo, como Hijo de Dios, y María, como
Madre de Dios. ¡Oh gloria infinita! ¡Mujer vestida de sol! Resplande-
ció su rostro como el sol. Cristo fue dotado por Dios de tal y tan
grande gloria, porque es el Hijo único de Dios: Éste es mi Hijo
dilecto, en el que me he complacido. Y la Virgen María es igualmente
hija única de Dios: ¡Qué lindos son tus pies en las sandalias, hija de
príncipe! (Ct 7,2).
4. La gloria del paraíso la da Dios según la medida de la gracia
y de la caridad, como se da la retribución al trabajador según el
mérito de su trabajo. Esto lo enseñó Cristo en la parábola de la viña
del padre de familia, que salió de mañana a contratar obreros para
su viña (Mt 20,1). Aunque uno superara a otro en buenas obras,
pero sin estar dotado de mayor caridad, no recibiría gloria mayor.
Por eso a todos los trabajadores se les dio un sueldo igual, pues,
aunque no fueron iguales en el trabajo, sin embargo sí lo fueron en
la voluntad de trabajar (cf. Mt 20,8-15). Mas quien estuviera dotado
de mayor y más perfecta gracia y caridad, conseguiría ciertamente
una gloria mayor, como lo enseñó el mismo Señor en la parábola de
los cinco talentos y las diez minas (cf. Mt 25.14-30; Lc 19,12-26). Es
por lo que dice: En la casa de mi Padre hay muchas mansiones (Jn
14,2). También Pablo enseña que como una estrella... difiere de otra
estrella en claridad, y como una es la claridad del sol, otra la clari-
dad de la luna y otra la claridad de las estrellas (1Co 15,41), así será
en la gloria de los Santos.
La Virgen concretamente es proclamada llena de gracia: Ave,
llena de gracia, agraciada por excelencia: pues has hallado gracia
ante el Señor (Lc 1,30); Bendita tú entre las mujeres (Lc 1,28), es
decir, más que todas las mujeres. Esto es lo que leemos en el Cantar
de los Cantares: Sesenta son las reinas, ochenta las concubinas, e
innumerables las doncellas. Única es mi paloma, mi perfecta. Ella, la
única de su madre, la preferida de la que la engendró. Las doncellas
que la ven la felicitan, reinas y concubinas la elogian. ¿Quién es ésta
que surge cual la aurora, bella como la luna, refulgente como el sol,
imponente como batallones? (Ct 6,8-10).
Advertid el artificio del Espíritu Santo en alabanza de la Santí-
sima Virgen. Todas las almas de los elegidos son, en cuanto a la gra-
cia, diferentes en tres modos: pues o son perfectas en la caridad, o
progresan y tienden a la perfección de la caridad, o comienzan a
progresar en la caridad. Todo esto lo explicó el Señor en la parábola
del sembrador con la imagen del fruto centésimo, sexagésimo y tri-
gésimo, aludiendo a los corazones de los fieles, buenos, mejores y
óptimos (cf. Mt 13,3-8): Los que oyendo la palabra con corazón
bueno y óptimo, la retienen y dan fruto en la paciencia (Lc 8,15).
Esta triple categoría de almas elegidas la expresó el Espíritu Santo
distinguiendo reinas, concubinas y doncellas. Pues entonces, ante
los reyes, las reinas ocupaban el primer lugar, las concubinas el
segundo, mientras que las doncellas, vírgenes todavía, aunque desti-
nadas al lecho del rey, ocupaban el tercer lugar en la dignidad. Del
número de éstas era Ester cuando fue constituida como reina por ser
la más hermosa y agraciada (cf. Est 2,15-18). Por eso dice: Una es mi
paloma, una es mi perfecta, como para Salomón, entre las innume-
rables reinas, concubinas y doncellas, la más amable de todas fue la
hija del Faraón (cf. 1R 3,1; 7,8; 2Cro 8,11); una sola es elegida como
madre, como genitora.
A esta única y extraordinaria mujer (Hanc unicam phoenicem =
a esta única fénix12), todas las almas elegidas la celebran con las
más encumbradas alabanzas: He aquí que desde ahora todas las
generaciones me llamarán bienaventurada (Lc 1,48). La vieron las
hijas, esto es, la contemplaron y admiraron, y las reinas la llamaron
bienaventurada y las concubinas la alabaron, ciertamente con un
grande encomio: ¿Quién es ésta que surge cual la aurora, o como
un lucero, bella como la luna, refulgente como el sol, imponente
como batallones? ¿Qué significan estos tres símbolos de luces:
lucero, luna y sol? Tres son los pecados que manchan nuestra alma:
original, mortal y venial. La santísima Virgen estuvo inmune de todo
12 Analogía (o adagio), significando un ser maravilloso, según lo explica Paulus

Mannuccius, Adagia quacumque ad hanc diem exierunt, apud Juntas, Venecia 1575, p.
949.
pecado; por eso se dice mi paloma, mi inmaculada: Toda hermosa

eres, amiga mía y en ti no hay mancha alguna.
Inmune del pecado original, por eso se dice aurora, o lucero,
estrella, que nunca fue afectada por las tinieblas y jamás se podrá
eclipsar, ni por interposición de la tierra, como se eclipsa la luna, ni
por interposición de otro astro, como se pueden eclipsar las demás
estrellas, pues entre María y el sol no hay ningún astro intermedio;
ella está próxima al sol y fue creada por Dios lúcida, permane-
ciendo siempre así. Por eso es llamada lucero, ya que nunca fue
afectada por las tinieblas del pecado, ni siquiera del original. Así en
el salmo 110 se la llama aurora: Desde el seno antes del lucero te
engendré; desde la matriz de la aurora fue para ti el rocío de la
generación13.
Por la gracia con que fue preservada del pecado original se la
llama aurora, y por la gracia con que fue preservada del mortal se
la dice luna llena. Y para que no pensáramos que admitió tal vez
un pecado venial a semejanza de algunas manchas que se ven en la
luna llena, se la llama finalmente elegida como el sol, en el cual no
hay mancha alguna en absoluto.
La Virgen beatísima fue, pues, llena de gracia sobre todas las
almas elegidas, como el sol es lleno de luz sobre todas las estrellas.
Y a esta máxima plenitud de gracia es necesario que corresponda la
máxima plenitud de gloria, por lo que se dice mujer vestida del sol.
5. Para comprender la plenitud de gracia de María es preciso
considerar cómo ella subió a este monte excelso en compañía de
estos tres óptimos seguidores de Cristo, - Pedro, Santiago y Juan -,
es decir: con la voluntad, la memoria y el entendimiento, con la
facultad concupiscible, la irascible y la racional, por medio de la fe,
la esperanza y la caridad, por los ejercicios de la vida activa, con-
templativa y mixta, si se quisiera comprender también (en conse-
cuencia) la plenitud de su gloria: cuál fue la fe de María: Bienaven-
turada tú,que has creído (Lc 1,45); cuál fue su esperanza: Mi espíritu
se alegra en Dios mi salvador (Lc 1,47); cuál fue su caridad, su
humildad, su pureza de conciencia, cuáles finalmente todas las vir-
13 Verso enigmático que la Biblia de Jerusalén traduce así: Para ti el principado el

día de tu nacimiento, en esplendor sagrado desde el seno, desde la aurora de tu juventud.
tudes de su espíritu: Si no tuviera caridad... no soy nada... nada me

aprovecha (1Co 13,2-3). Ahora bien, la función propia y principal,
digamos que la primerísima, es amar a Dios de todo corazón (cf. Mt
22,36-38; Mc 12,29-30). Y María fue llena de gracia, llena de caridad,
llena de la dilección divina; si bien estuvo también llena de caridad
para con el prójimo, como lo muestra en su visita a Isabel (cf. Lc
1,39-56) y en las bodas (de Caná) cuando, faltando el vino, se diri-
gió a Cristo diciendo: No tienen vino (Jn 2,3). Pero sobre todo
estuvo llena del amor divino.
Se puede amar de tres maneras: en primer lugar, con amor
racional, por el que se tiene en gran aprecio una cosa que significa
mucho para uno, como el varón noble ama el honor, el rico el oro y
sus bienes; en segundo lugar, se puede amar con amor singular de
afección, que es muy intenso y ferviente, como es el amor de los
padres a los hijos y el amor de los esposos cuando es recién flore-
cido; en tercer lugar, se puede amar con amor sensual del apetito,
con el que amamos las cosas deleitables y lo que agrada a los senti-
dos.
Los santos –todos los elegidos, justos y varones probos dotados
de caridad– necesariamente han de amar a Dios con el primer amor,
estimando y apreciando a Dios sobre todas las cosas. De ahí que
Abrahán, por Dios, no vaciló en sacrificar con sus propias manos a
su hijo único y amadísimo (cf. Gn 22,2ss); lo mismo los Apóstoles y
Mártires entregaron por Dios la propia vida. El primer amor es, por
tanto, necesario para la salvación y sin él nadie puede salvarse. El
segundo amor no es de necesidad, sino de perfección: Gustad y ved
qué suave es el Señor (Sal 34,9); dotados de este amor, los santos
varones se entregan totalmente a la contemplación y aman a Dios
con máximo fervor e intensidad. Pero con el tercer amor ningún
Santo amó a Dios, porque Dios no es un objeto sensible, a no ser
los Apóstoles y los discípulos queridísimos de Cristo, que pudieron
amar con este amor a Cristo Dios, con amor sensible y natural,
como se ama al amigo agraciadísimo, que atrae a todos obligándo-
los a su amor.
A la Virgen le fue concedido este especialísimo y singularísimo
privilegio, de que no sólo amara a Dios perfectísimamente con el
primero y segundo amor, sino también con el tercero, intensísimo y
ardentísimo, con el que una madre de corazón dulcísimo y amantí-
simo y de entrañas llenas de ternura ama al hijo único, bellísimo,

agraciadísimo, dechado de toda virtud, obedientísimo a la madre y
su bienhechor sumo y mayor amante. Con este inefable amor amó
la Virgen Santísima a Dios, porque Dios se hizo su verdadero hijo.
¿Quién, pues, podrá alguna vez decir cuál y cuánta fue la caridad de
María, su amor a Dios? Ave, llena de gracia.
A la caridad suma se le debe suma gloria. María superó en cari-
dad a toda la caridad tanto de los hombres como de los ángeles:
amó a Cristo su hijo, verdadero Dios y verdadero hombre; por eso
su gloria en el cielo está por encima de toda gloria, sea de los hom-
bres sea de los ángeles: Resplandeció su rostro como el sol; Mujer
vestida de sol.
Justamente se dice que la luna está bajo sus pies y una corona
de doce estrellas sobre su cabeza. Por la luna se entiende la jerarquía
eclesiástica, pues la Iglesia, comparada con Cristo, es como la luna
para el sol de justicia (cf. Ml 4,2). A su vez la corona de doce estre-
llas significa toda la jerarquía angélica, pues los Ángeles en el cielo
son astros celestiales a manera de los doce signos del zodíaco. Pues
todos los ángeles en el cielo son asistentes o servidores: Miles de
millares le servían, miríadas de miríadas estaban en pie delante de
Él (Dn 7,10). En la gloria hay dos partes perfectas; por ello estas dos
tropas de ángeles están señaladas en Isaías por dos Serafines, cada
uno de los cuales tenía seis alas (Is 6,2). Precisamente el número
seis es el primero de los perfectos14. Y aquí está el número doce de
las estrellas que hacen de corona a la bienaventurada Virgen, esto
es, honrándola como Reina y Señora, con la particularidad de que
tanto la luna bajo sus pies como las estrellas en la cabeza reciben
toda su gloria de la misma Virgen Santa, como todos los astros reci-
ben del sol toda su luz. Es por lo que se dice vestida del sol, pues
por Cristo nacido de María son glorificados todos los ángeles y san-
tos en el cielo.
¡Oh gloria de la Santísima Virgen realmente infinita! Resplande-
ció su rostro como el sol. Ciertamente todos los justos brillarán como
el sol en el paraíso, como lo dice Cristo: entonces los justos resplan-
decerán como sol en el reino de su Padre (Mt 13,43). ¿Qué habrá que
14 Cf. Ludovicus Caelius, Lectionum antiquarum libri XXX, Lugduni, apud S.

Honoratum, 1560; lib. 22, cap. 11, col. 1239s.
pensar, por tanto, de la gloria de la Virgen Santísima, si la gloria de

cada uno de los justos será tan resplandeciente como el sol? Pero
entonces la luz de la luna será como la luz del sol, mientras que la
luz del sol... será siete veces como la luz de siete días (Is 30,26). Cada
sol de gloria de los justos será una luna comparado con la Biena-
venturada Virgen. Un ángel cualquiera, si se le pudiera ver en su
gloria, aparecería ciertamente más esplendente que el sol; pues un
ángel es más noble que la naturaleza del sol; y el mismo empíreo es
mucho más lúcido que el sol; pero los ángeles en aquel luminosí-
simo empíreo gozan de tanto esplendor de gloria, que son en aquel
cielo mucho más lúcidos que el sol. No obstante, también los ánge-
les, comparados con la bienaventurada Virgen no son más que
estrellas respecto del sol. Resplandeció... como el sol.
6. Pero ¿por qué pensáis, hermanos, que dotó Cristo de tanta
gloria a la bienaventurada Virgen? ¿Acaso porque lo concibió y dio a
luz en la carne? Cristo le dijo en las bodas de Caná: ¿Qué tengo yo
contigo, mujer? (Jn 2,4), cuando ella pidió el milagro del vino. Es
claro que realizar milagros no es obra de lo humano, sino de la divi-
nidad. Y Cristo no es hijo de la Virgen según la divinidad, sino
según la humanidad, y así, dar gloria es obra de la divinidad. De ahí
que a la mujer que le dijo: Bienaventurado el vientre que te llevó, le
respondió: Más bien bienaventurados los que oyen la palabra de
Dios y la cumplen (Lc 11,27-28). Igualmente a uno que le dijo a
Cristo: ¡Oye! ahí fuera están tu madre y tus hermanos que desean
hablarte... le dijo: ¿Quién es mi madre y quiénes son mis herma-
nos?... Todo el que cumpla la voluntad de mi Padre celestial, ése es
mi hermano, mi hermana y mi madre (Mt 12,47 ss). Por tanto, esta
fue la razón por la que la Santísima Virgen María fue dotada de tanta
gloria, porque hizo la voluntad de Dios, porque escuchó la palabra
de Dios y la cumplió, porque estuvo adornada de suma caridad y
gracia. Pues si hubiera pecado y no hubiera hecho penitencia, ella
misma habría sido condenada; ¡tan enemigo del pecado es Dios!
¿Sabéis, hermanos, qué hizo la Virgen Santísima para merecer
tal y tan grande gloria? Subió a este monte (llevada por Dios en su
voluntad, memoria y entendimiento)15, según lo que se dice: Tomó
Jesús consigo a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, y los llevó
15 Ver arriba el inicio del párrafo 5, en este mismo sermón.

aparte, a un monte alto. En verdad nosotros no podemos realizar

nada por nosotros mismos: Sin mí no podéis hacer nada (Jn 15,5);
No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa
alguna, como propia nuestra, sino que nuestra capacidad viene de
Dios (2Co 3,5); Dios es el que obra todo en todos (1Co 12,6); Todas...
nuestras obras en nosotros las has realizado (Is 26,12), Señor. Esto
es lo que tenemos que hacer: no resistamos a la gracia de Dios, no
pongamos óbice: Poned cuidado en que nadie se vea privado de la
gracia de Dios (Hb 12,15).
Tomó Jesús consigo a Pedro, a Santiago y a Juan. Hay en nues-
tra alma, además de los cinco sentidos externos, cuatro internos, tres
facultades principales del alma: voluntad, memoria e intelecto; la
voluntad con la que amamos el bien, la memoria con la cual recor-
damos las cosas pretéritas, el entendimiento con el que conocemos
lo verdadero. Estos son esos tres discípulos: Pedro, príncipe de los
Apóstoles, (es) la voluntad reina del alma; Santiago, (es) el calcañal
o talón16, parte posterior del cuerpo, como la memoria con que se
recuerdan las cosas pretéritas; el entendimiento con el que conoce-
mos y entendemos lo verdadero, (es) Juan, que tanto se entregó al
conocimiento e inteligencia de la verdad. Estas tres potencias las
toma Jesús consigo y las conduce al monte excelso. El monte
excelso es Dios. Esto es lo que quiere Cristo: que amemos a Dios,
que recordemos los beneficios y dones de Dios, que le conozcamos.
Estos tres discípulos llevó Cristo especialmente consigo para resuci-
tar a la hija del achisinagogo (cf. Mc 5,37 ss; Lc 8,51), para mostrar-
les la gloria de su transfiguración, y a la oración en el huerto antes
de su pasión (cf. Mt 26,27; Mc 14,33). Esto es lo que quiere Dios:
que meditemos nuestras postrimerías, la pasión de Cristo, la gloria
de Cristo. Así obró constantemente la Santísima Virgen.
Sin embargo, también el diablo busca posesionarse de estas
potencias, pero no para llevarlas hacia arriba al monte excelso, sino
hacia abajo, al amor de las cosas temporales, para que sólo de ellas
nos recordemos, para que sólo tratemos de conocerlas lo mejor
16 ‘Jacob’, nombre originario hebreo (ya’aqob) del español ‘Santiago’, significaría

“el que agarra por el talón (‘aqeb) o el que suplanta a otro: Le fue impuesto ese nombre
al hijo de Rebeca, gemelo de Esaú, que agarró a éste por el talón al nacer. Cf. Gén 25,26.
Dict. de la Bible, III, p.2ª, col. 1061.
posible. ¡Oh, hermanos! Decidme, ¿a quién consagramos mayor-

mente estas potencias de nuestro espíritu? ¿a Dios o al diablo? ¿Qué
es lo que más nos preocupa: las cosas celestiales, las divinas, o más
bien las terrenas, el amar, meditar y conocer lo mundano? ¡Ay, her-
manos! Nuestras obras muestran claramente nuestros vicios y peca-
dos, dejan ver con evidencia qué Pedro se apoderó de nuestra
voluntad, qué Santiago de nuestra memoria y qué Juan de nuestro
intelecto. ¡Miserables de nosotros! ¿Y no nos deshacemos en gemi-
dos? ¿Y no lloramos? El que vive en pecado, se halla sin Dios. ¡Ay,
hermanos míos! Miká lloraba y se lamentaba porque los hombres de
Dan le habían robado sus dioses de plata, por lo que al ser pregun-
tado: ¿Qué te pasa para gritar así? Respondió: Me habéis quitado a
mis dioses... y encima me decís: ¿Qué te pasa? (Jc 18,23-24). Pero a
nosotros el diablo y los demonios nos han robado por el pecado, no
los ídolos, sino el Dios vivo y verdadero; pecando, perdemos a Dios
como benignísimo padre, maestro, amigo y todo nuestro bien,
cuando el diablo se apodera de estas potencias y las lleva hacia
abajo, a la concupiscencia de la carne y sus vicios, a la lujuria, a la
gula, a la avaricia, a la soberbia y ambición, a todo vicio y pecado.
III. LA BELLEZA DE LA VIRGINIDAD DE MARÍA RESALTA FRENTE

A LA PERVERSIÓN DE LA LUJURIA Y EL ADULTERIO17
1. Las cosas opuestas, confrontadas entre sí, ganan en claridad,

pues de un contrario se conoce mejor al otro18, v. gr. de la noche, la
luz del claro día; de la enfermedad, la salud; de la pobreza extrema,
17 Homilía en el sábado del tercer domingo de cuaresma en: Sancti Laurentii a

Brundusio, Opera omnia, vol. V/2: Quadragesimale secundum, pars II, Patavii 1939 (492
pp.) pp. 286-290.
18 Es un viejo axioma filosófico al que se ha recurrido, entre otras disculpas, para
justificar en lo posible la existencia del mal. Ya San Agustín escribió: «Aun lo que llama-
mos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar, hace resaltar más eminen-
temente el bien» (Enchiridion, c.11, n.3; ML 40, 236; Obras completas de San Agustín, IV,
[BAC, Madrid 1948] p. 475). San Buenaventura, después de citar el texto agustiniano, se
explica así: «Ad decorem faciunt mala... ratio oppositi... sicut opposita iuxta se posita
magis elucescunt» (In I Sent., d. 46, q.u., q.VI, concl.; I, (33b). Santo Tomás no olvida ese
principio: «Scientia Dei non est causa mali; sed est causa boni, per quod cognoscitur
malum» (STh, I, q.14, a.10, ad 2). Figura en el libro de G. Reeb, Thesaurus Philosophorum
seu distintiones et axiomata philosophica, Brixinae 1871, p. 218.
la utilidad de las riquezas; de la esclavitud, la libertad. De modo

semejante, del vicio se conoce la virtud; del pecado, la gracia; de la
soberbia, la humildad; de la avaricia, la liberalidad; de la lujuria, la
castidad. Tal es el sentido de que se nos proponga hoy en el santo
Evangelio a la mujer adúltera, encontrada en flagrante delito, digno
de muerte según la ley de Moisés, merecedora de ser lapidada (cf.
Lv 11,10; Dt 22,32). Así, conociendo en la pena de este pecado
cuánto desagrada a Dios el vicio de la lujuria, conocemos igual-
mente cuánto le agrada la virtud de la castidad y de la virginidad.
Por lo que se deduce que la Santísima Virgen, Señora y Reina nues-
tra, agradó de manera suma al Dios altísimo, porque fue virgen purí-
sima en la mente y en el cuerpo.
Jesús se fue al monte de los Olivos. Pero de madrugada se pre-
sentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a Él. Entonces se
sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer
sorprendida en adulterio, etc. (Jn 8,1-11).
2. De la santa Rebeca leemos que, antes de unirse en matrimo-
nio con el santo Isaac, era virgen bellísima y aún no unida a varón
(Gn 24,16). Lo mismo la madre de todos nosotros, (Eva), mientras
permaneció en el paraíso en estado de inocencia, fue también vir-
gen. Lo mismo de María la profetisa, hermana de Moisés y Aarón,
leemos que fue virgen: Fue19, pues, la joven (hebr. ha,almah) y
llamó a la madre del niño (Ex 2,8). Después, no se dice nunca en
las divinas Escrituras que se hubiera unido en matrimonio, aunque,
si bien fue pura en el cuerpo, no estuvo sin pecado en la mente y el
espíritu, pues de su pecado se dice: murmuró contra su hermano
Moisés, por lo que Dios la hirió con la lepra, permaneciendo fuera
del campamento durante los siete días de una semana (cf. Nm 12,1
ss). Por el contrario, María Santísima, Señora y Reina nuestra, fue
virgen perpetua y pura tanto en el cuerpo como en la mente, sin
pecado alguno en absoluto. Cuanto de perfección y de virtud se
encuentra en todas las santas mujeres en las Divinas Letras, se ha de
atribuir a la Santísima Virgen sin ningún vicio ni defecto; lo mismo
que la sagrada teología simbólica atribuye a Dios cuanto de bueno
se encuentra en las criaturas de todo el universo, a excepción de
19 Cuando vigilaba al niño Moisés flotando en las aguas del Nilo.

cualquier imperfección; y la teología mística, a su vez, niega en Dios

toda imperfección, como la simbólica afirma toda perfección20. En
las divinas Escrituras se habla de muchos varones óptimos, pero
también de muchos pésinos. La teología mística niega de Cristo
cualquier mal, vicio o pecado de los últimos, mientras que la simbó-
lica afirma toda virtud y perfección de los primeros, sin mancha
alguna o lunar de imperfección. Así también en la Sagrada Escritura
leemos que muchas mujeres estuvieron llenas de virtudes mientras
otras se dieron a los vicios. De la Santísima Virgen hay que afirmar
toda la virtud y perfección de las santas mujeres, pero hay que
negar cualquier imperfección de las malas. Por eso María Virgen es
proclamada llena de gracia (Lc 1,28). Luego, si de gracia, llena de
toda virtud; si llena de toda virtud, por tanto sin vicio alguno y, en
consecuencia, vestida del sol; pues en el sol se ecuentra toda la cla-
ridad de la luz, sin mancha de tinieblas.
En Eva vemos la inocencia inmaculada, sin mancha de pecado
original cuando fue formada (cf. Gn 2,25); vemos también su decep-
ción ante el diablo y su pecado (cf. Gn 3,1-6). De la Bienaventurada
Virgen hay que afirmar lo primero, y negar en absoluto esto último.
Por tanto, todo vicio que se encuentre o pueda encontrarse en una
mujer, hay que negarlo en la Santísima Virgen; mientras que toda
virtud digna de alabanza que se encuentre o pueda encontrarse en
las mujeres, hay que afirmarla de la misma Virgen.
María, la hermana de Moisés, fue virgen, fue profetisa, fue
santa (cf. Ex 15-20); pecó, sin embargo, de corazón y con la boca
murmurando contra el hermano. Realmente el vicio de la lengua es
muy familiar a las mujeres. También Sara pecó de palabra diciendo
una mentira (cf. Gn 18,12-15); Rebeca mintió igualmente diciendo
20 Esta distinción entre teología ‘simbólica’ y ‘mística’ la aplica Lorenzo a la fe del

centurión (Mt 8,5-13): «Centurio hodie symbolica theologia instructus a fide cognoscit in
Christo omnem esse potestatem...; sed instructus fide eadem mystica theologia, quae a
Deo omnem imperfectionem aufert - est enim sicut pictura symbolica [theologia], mystica
autem sicut sculptura, - cognovit Christum eo magis verbo omnia posse, quo nulli tan-
quam Deus subiectus potestati erat» (S. Laurentius a B., Opera omnia, vol. V: Quadragesi-
male secundum, pars I, Feria V Cinerum, n.7, p.140). Teología simbólica vendría a ser la
teología de la afirmación conceptual, mientras que la teología mística, con la apertura de
la negación, vislumbra la profundidad trascendente de la realidad divina. No parece estar
en la mente de S. Lorenzo el valor específico del símbolo frente a otras formas teológicas
o lógicas de significar que hoy se estudian y discuten.
que era hermana de Isaac (cf. Gn 26,7-9). Las mujeres, en efecto,

delinquen muy frecuentamente con la lengua: Si alguno no cae
hablando, es un hombre perfecto (St 3,2). Pero la Santísima Virgen
jamás pecó ni con la boca ni de corazón ni siquiera lo más leve-
mente posible; antes bien, fue siempre virgen purísima en la mente
y en el cuerpo: He aquí que una virgen está encinta y va a dar a luz
un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel (Is 7,14).
3. ¡Cosa realmente admirable! He aquí que el Señor mismo va a
daros una señal (Is 7,14), milagro nunca visto en parte alguna:
Antes de tener dolores dio a luz, antes de llegarle el parto dio a luz
un varón. ¿Quién oyó tal? ¿Quién vio cosa semejante? (Is 66,7-8).
Milagro mayor que cualquier otro milagro que pudiera darse en la
tierra o en el cielo: Pide para ti una señal de Yahveh tu Dios en lo
profundo del seol o en lo más alto (Is 7,11). Temía Ajaz rey de los
Judíos al rey de Siria, que, reunido el ejército, iba contra Jerusalén
para destruirla. Pero el Señor le envió a Isaías para decir que no
temiera, porque el rey de Siria no podría destruir la ciudad y el
reino de los Judíos, ofreciendo como signo de la certeza de esta
promesa divina que pidiera un milagro en el cielo o en la tierra; en
el cielo, como fue el de Josué (Jos 10-12-13), en la tierra mediante la
resurrección de un muerto, u otro cualquier (milagro). Mas, puesto
que Ajaz no quiso en absoluto pedir nada, por eso dice Isaías: Oíd,
pues, casa de David...: el Señor mismo va a daros una señal: He aquí
que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, etc. (Is 7,12-
14). Porque, dijo, la casa de David no puede ser en modo alguno
totalmente destruida y despojada, como pretende el rey de Siria.
Antes, dijo, una virgen concebiría y daría a luz un hijo, que sea
Emmanuel, Dios con nosotros (Mt 1,23), hombre y Dios al mismo
tiempo: He aquí una virgen hinneh ha’almah, he aquí que esa vir-
gen está encinta y dará a luz un hijo, y su nombre será Emmanuel:
cuajada y miel será su alimento; será dichoso, pues leche y miel sig-
nifican la felicidad de la tierra de promisión y la bienaventuranza del
paraíso, sabiendo él mismo reprobar el mal y elegir el bien (Is 7,14-
15) por la ciencia de la visión divina, de la que gozó en el instante
de su concepción. Aunque estas cosas signifiquen también por su
misma naturaleza, la dulcísima benignidad, clemencia y bondad; en
la abeja hay miel y aguijón, en la leche cuajada y queso: en Dios
misericordia y justicia: Cristo iba venir lleno de suma misericordia
para salvar, no para condenar, por eso (según el evangelio de) hoy
no quiere en modo alguno condenar a la mujer adúltera. He aquí la
virgen aquella, no na’arah, no betulah, sino ha’almah, porque
na’arah significa jovencita, sea virgen o no virgen; pero betulah
significa virgen, sea joven sea de edad más avanzada; pero ‘almah
significa virgen joven y perpetua, pues ‘olam, de donde se deriva
‘almah, significa siglo perpetuo: He aquí que aquella virgen joven,
virgen purísima y perpetua concebirá y dará a luz un hijo.
4. Verdaderamente admirable el que sea virgen perpetua y, per-
maneciendo virgen, conciba y dé a luz un hijo. Por eso Salomón
dice: Una cuarta cosa ignoro totalmente. Tres me resultan difíciles y
una cuarta ignoro totalmente: el camino del águila en el cielo, el
camino de la serpiente por la roca, el camino del navío en alta mar,
el camino del hombre en la doncella (Pr 30,18-19), en la escondida,
en la no descubierta; pues conocer a una mujer significa en la
Sagrada Escritura descubrir su desnudez (cf. Gn 4,1.17.25; Nm 31,35;
1R 1,19; Mt 1,25). Cosa admirable es que un varón haya nacido de
mujer no descubierta, escondida, siempre velada. Pero lo que sigue:
Este es el camino de la mujer adúltera: come, se limpia la boca y
dice: «¡No he hecho nada de malo!» (Pr 20,30), es también misterio
admirable. Si una mujer es virgen o desflorada se puede conocer
por la ruptura del himen de la clausura virginal, por eso se dan en la
Ley las señales de la virginidad (cf. Dt 22,13-17). Pero no es posible
conocer si una mujer ha cometido adulterio o fornicación, pues no
queda ningún signo natural por el que se pueda conocer, como el
ave volando no deja señal o vestigio, igual que la serpiente en la
piedra y la nave en el mar. Por eso según la Ley tenían que descu-
brirlo mediante un milagro divino. Si la mujer había cometido adul-
terio, se le daban las aguas de la maldición y, habiéndolas bebido,
moría si había cometido la falta; de lo contrario, esas aguas no le
hacían daño alguno (cf. Nm 5,12-18). De hecho, la bienaventurada
Virgen concibió y dio a luz de tal modo, que no quedó en ella señal
alguna del parto, hasta el punto que si hubiera querido negar que
era la madre de Cristo, no se le hubiera podido probar en absoluto,
como a la mujer no se le puede probar el adulterio por vía natural, o
a la virgen el estupro: como a un ave no se le puede probar por vía
natural si pasó por tales aires, o a la serpiente si reptó por una pie-
dra determinada, o a la nave si navegó por esta agua, como se
puede probar el paso del animal en la tierra o en la arena, puesto

que deja señal. Cristo, sin embargo, no dejó vestigio alguno de su
nacimiento: Una cuarta cosa ignoro totalmente:... el camino del
varón en la virgen; fue un milagro máximo, pues lo mismo que Dios
creó de la nada todas las cosas: de la tierra al hombre (cf. Gn 2,7),
de la costilla del varón a la mujer (cf. Gn 2,21.22), así de la sangre
purísima de la Virgen Santísima formó con su divina mano el cuerpo
de Cristo. Cristo, efectivamente, quiso nacer de la Virgen Purísima y
Santísima, porque abominaba en extremo la lujuria y toda inmundi-
cia de nuestra carne.
BERNARDINO DE ARMELLADA
Istituto Storico dei Cappuccini - Roma

Dios Como Objeto de Estudio

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Dios Como Objeto de Estudio

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¿“DIOS” COMO OBJETO DE ESTUDIO

El objetivo del presente estudio es adentrarnos en la relación

Una cuestión previa a meditar es el ángulo desde el que consi-

1 Ciertamente esta influencia ha sido desigual, como la conciencia de especifici-

reflexión filosófico-teológica. Así, la tradición religiosa, estrecha-

4 W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios (Salamanca

lidad u otras razones similares, pueden acabar, salvando las distan-

7 J. DERRIDA, G. VATTIMO, y E. TRÍAS, La religión (Madrid 1996) 112.

plantea es el de las “nuevas” experiencias religiosas o “nuevas reli-

La reflexión filosófica sobre la religión se ha presentado y se

10 Cf. F. CHAMPION, La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psycho-reli-

apuntan a la religión o lo divino, tal es el caso de la teodicea y de la

2.1. SOBRE EL QUEHACER FILOSÓFICO

No podemos, excede a la intención del trabajo, realizar un

14 Cf. Filosofía en J. Mª GARCÍA, M. A. RODRÍGUEZ, M. LÁZARO Y M. AGROMA-

ción vital, un llenar de comprensión, vivencia y experiencia la reali-

15 Como bien explican R. Harré y J. M. Sagüillo: “De acuerdo con el principio de

nos lleva, a su vez, a una consideración estimativa de la realidad, al

función filosófica racional no se puede reducir a un auto-sentido, a

22 Una denuncia de W. Benjamin que desarrolla la Escuela de Frankfurt. Cf. J.

2.2. “NORMATIVIDAD” DE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

24 Clarificador resulta la ampliación de los contextos de la ciencia que expone

humana, domada por el cientificismo. La racionalidad filosófica ha

27 Esta dualidad y dificultad de encuentro lo ponía de manifiesto el físico W. Hei-

modo especial en la frontera de la racionalidad. La realidad aparece

Pero, pese a este matiz, es cierto que el ámbito de lo sagrado

«publico» del saber científico y el «privado» de la religión o fe en Dios. Pero la insistencia

El estudio de la filosofía de la religión como “interpretación

prevalente preocupación religiosa” y “Filosofías de la religión de

37 J. GÓMEZ CAFFARENA, Filosofía de la religión y sus tipos, en ID. y J. M. MAR-

El autor asume la definición de un filósofo muy citado (y pre-

matividad no pretende establecer la racionalidad de la revelación o racionalizar la exis-

43 L. c. Cf. K. RAHNER, Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de

La normatividad filosófica es inevitable como punto de llegada

45 A. ALESSI, Los caminos de lo sagrado. Introducción a la filosofía de la religión

del filósofo salesiano de adentrarse filosóficamente a la religión es

De lo dicho hasta ahora podemos afirmar que a priori no le

2.3. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN, FILOSOFÍA TEOLÓGICA Y TEODICEA

La filosofía de la religión no ha de confundirse con otras cien-

filosofía de Zubiri (Salamanca 1994) 15; D. GRACIA, Religación y religión en Zubiri, en M.

tivo o sustantivo, pero eso no implica que no se pueda realizar un

58 Cf. H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme (Paris 1961); H. DE LUBAC,

del que depende toda su existencia... Las cuestiones, a las que da

62 B. WEISSMAHR, Teología natural (Barcelona 1986) 10.

“racionalidad de la convicción religiosa”66. La teodicea apunta direc-

66 M. FRAIJÓ, Racionalidad de las convicciones religiosas, en J. GÓMEZ CAFFA-

70 M. FERNÁNDEZ, La muerte humana y las teodiceas religiosas, en M. ÁLVAREZ

difícil72. En el caso, por ejemplo, de Andrés Tornos, se aborda el

3. EL ESTUDIO DE “DIOS” EN LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

En la exposición de lo que entendemos debe ser el papel de la

72 Así, el citado Manuel Fernández, en vez de realizar la distinción, termina cam-

imprescindible en filosofía de la religión, puesto que condensa el Mis-

79 J. MARÉCHAL, Le point de départ de la métaphysique V, (Bruxelles-Paris 21949)

riencias religiosas culturales e históricas. El estudio sobre Dios desde

de conectar con la dimensión divina de la realidad y, a la vez, existe

MANUEL LÁZARO PULIDO

87 CONVERSATIONS INTER-RELIGIEUSES, Tome 2: Le divin et Dieu. L’humain et Dieu

I. LOS DOLORES DE MARÍA, COMO EL DOLOR DE CRISTO,

1. Los justos, en el mundo, son como el oro refinado. El orífice,

1 Se ofrece aquí la traducción española de tres sermones mariológicos de San

miserias de esta vida, fue asunta a la gloria del paraíso3. De modo

Tres cosas hay que me desbordan y cuatro que no conozco: el

3. Pues esta nave se construyó en la tierra de Idumea, en la tie-

5 En realidad ,edom y ,adam sólo difieren en la puntuación vocálica.