Nueva Antropología

ISSN: 0185-0636
nuevaantropologia@hotmail.com
Asociación Nueva Antropología A.C.
México

Medina Carrasco, Gabriel

Deseo y poder: relaciones de intimidad
Nueva Antropología, vol. XVIII, núm. 61, septiembre, 2002
Asociación Nueva Antropología A.C.
Distrito Federal, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=15906103

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 DESEO Y PODER
Relaciones de intimidad
En verdad, la producción social
es tan sólo la propia producción
deseante en condiciones determi-
nadas [...] Sólo hay el deseo y lo
social, y nada más.
DELEUZE Y GUATTARI, 1995.
INTRODUCCIÓN
E
l esfuerzo de pensar, en el marco
del trabajo académico y del uni-
verso de significados cosificados
del lenguaje, es toda una aventura cuan-
* Centro de Estudios Sociológicos, El Colegio
de México.
Gabriel Medina Carrasco*
do discurre en los pliegues de los para-
digmas dominantes. Se dispone de esca-
sos espacios para compartir hipótesis o
problemáticas de análisis. Ello, sin em-
bargo, no comporta un aislamiento inte-
lectual en un ambiente de creciente in-
tercambio teórico y bibliográfico. Es más,
la reflexión que busca instalarse fuera de
los límites de la “ciencia normal” (Kuhn,
1982) tiene la riqueza de posibilitar el sur-
gimiento de nuevos paradigmas y, en una
perspectiva histórica de mayor alcance,
puede transgredir a la propia “formación
discursiva de la modernidad”.
La brecha entre una reflexión que bus-
que romper los parámetros del trabajo
científico y otra que no cuestione los con-
dicionamientos que imponen dichos pa-
rámetros no radica en el financiamiento
54
ni en su aceptación por la comunidad aca-
démica. Desarrollar este tipo de reflexión
tiene implicaciones en el ámbito episte-
mológico, en tanto cuestiona la validación
del saber existente y, lo más provocativo,
comporta una vigilancia epistémica de la
propia mirada analítica (cf. la forma en
que se interroga la realidad).
A pesar de las restricciones que impo-
ne el idioma, las ciencias sociales ingre-
saron a una concepción globalizada de la
vida que tiende a homogeneizar la mira-
da sobre los procesos sociohistóricos y,
de esta forma, limitar las posibilidades de
conocer las realidades latinoamericanas
(periféricas e invisibles) a partir de los
parámetros con los que se han analizado
las realidades europeas y estadouniden-
ses. De ahí el desafío de intentar una in-
vestigación social “otra” en la academia
latinoamericana porque hasta fechas re-
cientes no ha logrado iluminar pliegues,
discontinuidades e insterstiticios de la
realidad social, que quizá tengan una
mayor capacidad de condensar los signi-
ficados que orientan el accionar de los
sujetos concretos.
Para hacer preguntas distintas y su-
gerentes tenemos que aceptar que nues-
tro presente ocurre en una realidad no
del todo conceptualizada, más bien es una
realidad cada vez más desconocida. Si
bien lo conocido ayuda a construir mun-
dos de certezas, no suspende la duda ni
elimina la pregunta. Esto anima la bús-
queda de nuevos conocimientos que, dada
la hegemonía de los parámetros de la
modernidad (la lógica formal), tienen
la limitante de reducirse a análisis de
categorías construidas y pensadas en
—y desde— la palabra escrita.
En este ensayo se reflexiona sobre al-
Gabriel Medina Carrasco
gunos conocimientos y categorías cons-
truidos sobre la sexualidad humana. En
concreto, se busca problematizar la di-
mensión del poder en la identidad a par-
tir de cuestionar la lectura que atribuye
determinados roles a los amantes. Para
ello, en el marco del debate del género y
la sexualidad se despliega una mirada
que ilumine lo íntimo como un escenario
fundador de significados sociales.
Cuando el género logró posesionarse
como lugar de análisis en la investigación
social, la realidad latinoamericana se frac-
turó en miles de fragmentos que aún no
hemos sido capaces de aprehender. Des-
de entonces está claro que el género, en
tanto clivaje del proceso identitario de los
sujetos y del orden sociocultural, planteó
un desafío epistemológico que anunció
rutas reflexivas y campos de estudios aún
inasibles para el trabajo académico. Sin
duda, atribuir a la mirada femenina o,
particularmente, a la mirada “marica” la
generación de significados de la experien-
cia social (que disputan al discurso do-
minante la construcción de sentido), no
es algo fácil de aceptar en la sociedad
mexicana.
No obstante, el surgimiento de los
movimientos de mujeres y de la diversi-
dad sexual en la agenda pública y acadé-
mica ha comenzado a resquebrajar este
discurso. Aunque este nuevo camino pa-
rece largo y plagado de obstáculos, es hora
de emprender la marcha so pena de per-
manecer en la inercia de la “ciencia nor-
mal”. Quedarnos en los paradigmas con-
solidados sólo permite acumular saber
sobre terreno conocido.
El cuestionamiento de algunas tesis
sobre la sexualidad humana —amplia-
mente aceptadas en la academia y en el
Deseo y poder
sentido común— obliga a reconocer la
imposibilidad de conceptualizar la plura-
lidad sociocultural de nuestras realida-
des. De ahí que esta reflexión sea una
mirada sólo de la experiencia sexual de
los sujetos jóvenes que configuran los gru-
pos medios de la ciudad de México.1 Ello
no implica aludir a las condiciones de po-
sibilidad epistémicas, culturales y socia-
les que dieron lugar a determinada confi-
guración sexual de estos jóvenes. Por eso,
en lo que sigue aludo al periodo que cono-
cemos como “modernidad”, ya que muchos
de los significados que orientan la mane-
ra en que vemos y analizamos nuestra
sexualidad lograron consolidarse en este
periodo de la historia de Occidente.
I. EL HORIZONTE DE LA MODERNIDAD
En un breve ensayo Habermas (1997)
presenta un debate central para desdi-
bujar las imágenes culturales de la mo-
dernidad, en tanto resalta la gran con-
1
Concretamente, se aborda al contexto y tra-
mas sociales de aquellos jóvenes que disponen
de un nivel de vida en el cual las necesidades
básicas están cubiertas (ya sea por recursos ge-
nerados por ellos mismos, proporcionados por el
Estado o bien por sus redes familiares), tienen
acceso a la educación superior y consumen o se
apropian de la producción massmediática que de-
seen. Con base en este último atributo, es posi-
ble afirmar que los jóvenes a los que alude este
artículo sienten pertenecer y forman parte de una
cultura que tiende a construirse globalizadamen-
te, en la medida en que su contexto sociocultural
se articula desde su experiencia somática y des-
de los diversos medios en los que circulan las imá-
genes de la sociedad, de su historia y de los “dis-
cursos de verdad”: radio, televisión, internet, cine,
video, prensa escrita y otros.
55
tradicción contenida en la crítica que
Foucault hace a la modernidad. ¿Cómo
escapar a la tradición de la Ilustración,
cuando estamos inmersos en los paráme-
tros de reflexión que ésta nos ha hereda-
do? Planteada en términos epistemológi-
cos, la interrogante sería: ¿cómo desplazar
los horizontes modernos de cognición, si
el propio proceso de construcción de co-
nocimiento se estructura en el marco del
legado de la Ilustración? Puesto que la
modernidad se agota en sus propias con-
diciones de posibilidad, todo saber que se
genere con sus parámetros será parte del
horizonte moderno.
Construir un saber que trascienda a
la modernidad impone, entonces, un de-
safío epistemológico de difícil resolución,
ya que carecemos de categorías analíti-
cas que posibiliten una articulación re-
flexiva que supere los amarres impues-
tos al saber moderno por los principios
de la lógica formal.2
Aunque Foucault se opone a la jaula
racionalizadora de la modernidad y pro-
pone criticar a la Ilustración como una
forma de escapar a sus principios de ra-
cionalidad, la crítica de Foucault se sitúa
2
Nos referimos, se entiende, a los tres princi-
pios de la lógica formal que inaugura Parméni-
des en el siglo IV a.C: principio de identidad (A es
igual a A), principio de no contradicción (si algo
es A, no puede al mismo tiempo ser algo distinto)
y principio del tercero excluido (A es falso o A es
verdadero). Parménides identifica al ser con el
pensar, en tanto el ser sólo existe en la medida
en que es pensado; lo que no es pensado no exis-
te. Así, ser y pensamiento son la misma cosa. En
virtud de que Aristóteles, como defensor de Par-
ménides, es recuperado en el pensamiento me-
dieval, esa ontología es la concepción predomi-
nante que hereda la modernidad (Gil Villegas,
1982).
56
en los límites de la modernidad. Su ri-
queza estriba en plantear que en nuestra
condición de sujetos determinados histó-
ricamente debemos interrogar a la reali-
dad para definir “los ‘límites contempo-
ráneos de lo necesario’, esto es [debemos
orientar las preguntas] hacia aquello que
no es, o ya no es, indispensable para la
constitución de nosotros mismos como
sujetos autónomos” (Foucault, 1988: 300).
La crítica foucaultiana se erige con un
diseño genealógico que implica buscar en
lo diferente, en las contingencias históri-
cas que abren la posibilidad de constituir-
nos de un modo diverso. Esta búsqueda,
más que en las estructuras globales, debe
hacerse en las microrrealidades, ya que
los pequeños actos —que pueden ser de
continuidad o de ruptura— son manifes-
taciones del surgimiento de nuevos sen-
tidos que el sujeto atribuye a sus accio-
nes y al contexto en el que ocurren.
En un intento por asumir el desafío de
escapar a la clausura de sentido que im-
pondría el paradigma moderno a la cons-
trucción del saber, aquí se revisan dos
posibilidades. Se indaga en las tradicio-
nes que alimentaron al pensamiento
moderno y en la propia realidad observa-
da, y todo para sugerir nuevas construc-
ciones conceptuales para abordar la di-
mensión social de la experiencia sexual.
Caminando entre ruinas
La primera línea de ruptura con la mo-
dernidad se despliega en las huellas del
pensamiento hermético. En ellas encon-
tramos nuestra fascinación por el infini-
to que, conforme a los estoicos, en la con-
figuración de un saber no cabe regirse por
Gabriel Medina Carrasco
un modus (negando la validez de los prin-
cipios de la lógica formal), ya que para
esta tradición la construcción del saber
descansa en la noción de metamorfosis
continua, simbolizada en Hermes. El pos-
tulado básico de este pensamiento sostie-
ne que existe una verdad más profunda
que la que permite conocer el razonamien-
to lógico: es una verdad que está en los
secretos. De ahí su desconfianza en la ló-
gica y su búsqueda de la verdad en las
desconocidas culturas lejanas (como
las orientales) y en los rastros de cultu-
ras perdidas en el tiempo.3 Como para el
pensamiento hermético la verdad estaba
entre las culturas de los bárbaros, cam-
bió el propio status de la verdad: la ver-
dad como aquello que se podía explicar
(lógica formal del siglo IV a.C.) fue cam-
biado por aquello que no puede explicar-
se (estoicismo del siglo II d.C).
El hermétismo articula rutas alterna-
tivas al proceso de construcción moderno
del saber. Es una tradición que puede
encontrarse —a retazos— en diversos
aspectos de la cultura moderna, pero sin
participar de sus parámetros de saber:
puede encontrarse en aspectos como la
celebración estética del mal, en tanto ex-
periencia reveladora; en el existencialis-
mo de Heidegger, que plantea la relación
entre existencia terrenal y tiempo (sobre
todo, en la idea del ser-ahí como un ser
caído en el mundo); en los poetas moder-
nos que buscan experiencias visionarias
por medio del agotamiento de la carne, el
3
A partir de estas premisas, los estoicos bus-
can la verdad profunda en culturas con lenguas
incomprensibles y más viejas que la lengua usa-
da por los propios antepasados griegos (celtas,
druidas y sabios orientales).
Deseo y poder
exceso sexual, el éxtasis místico, las dro-
gas y el delirio verbal (Eco, 1995).
Estos elementos abren una puerta a
la alteridad que comporta la propia mo-
dernidad. En esta dirección, se ha pro-
puesto que la forma de romper con la he-
terodefinición masculina de lo femenino
es develar la palabra-otra, en el sentido
de construir, en el interior del propio len-
guaje, un saber feminizante (Lorenzano,
1999); construcción que debe enfrentar el
hecho de que el lenguaje comporta e im-
pone a los hablantes un saber masculini-
zante. La lucha por un saber distinto,
entonces, reside en disputar el sentido de
las imágenes discursivas en el seno del
propio lenguaje. Esto no implica construir
nuevas palabras o neologismos, sino otor-
gar a las palabras sentidos nuevos a par-
tir de una semántica del lenguaje. Desde
que proliferaron las teorías de género, ya
nadie desconoce que el lenguaje contiene
un sentido masculinizante: la historia que
permite signar es la historia que el pro-
pio sujeto varón ha construido para sí. Sin
embargo, es cuestionable que el signifi-
cado de las palabras esté dominado por
el signo (Saussure, 1998). Si así fuera,
¿cómo entender, entonces, los cambios que
a través de la historia ha tenido el signi-
ficado de algunas palabras?
Estos cambios permiten afirmar que
la hegemonía masculina del sentido en el
lenguaje no es total o, al menos, no es
ahistórica. Por el contrario, es posible la
construcción de nuevos significados —y
por extensión de un sentido otro— en el
uso que los sujetos dan a las palabras en
procesos sociohistóricos concretos. Tam-
bién mediante la apropiación de las imá-
genes contenidas en la palabra, que pue-
de diferir de su significado lexical,
57
establece un sentido coherente con la si-
tuación discursiva (social o cultural, o am-
bas) en la que se usa la palabra.4
A fin de desdibujar la concepción “na-
tural” de las diferencias de clase, existen
tesis que afirman cómo la configuración
de discursos hegemónicos (lo masculino,
occidental, blanco, clasemediero y hete-
rosexual) limita la producción de sentido
a un juego retórico de los significantes
(Laclau, 1993). Es necesario aceptar que
el requisito de una configuración discur-
siva hegemónica radica en que el signifi-
cante debe tener cierta independencia del
significado. En otros términos, ante la
necesidad de que el discurso represente
a la realidad, se debe asumir que esta
representación no es una relación plena
con el objeto representado; por el contra-
rio, el sentido del discurso (que alude a
determinado objeto o idea) surge de una
retórica de significantes que tornan uni-
direccional la relación que el significante
establece con el significado. En conse-
cuencia, una formación hegemónica que
consiste en una plenitud sistémica de
sentido se obtiene en la comunión de sig-
nificantes, no necesariamente de signifi-
cados.
Podemos suponer, entonces, que la for-
mación hegemónica de la modernidad, en
particular de la cultura sexual moderna,
comporta distintos niveles de significación
en el interior de la propia formación dis-
cursiva que la caracteriza. Asimismo, vale
hipotetizar que dichos niveles podrían
constituir comunidades de significación
4
Sobre esta distinción en la producción del
sentido discursivo véanse los desarrollos semio-
lógicos (Saussure, 1998) y semióticos (Pierce,
1974) del lenguaje.
58
distintas según los anclajes y dimensio-
nes sociales en los que funcionen: diverso
sería, por ejemplo, el sentido que tendría
la palabra “virilidad” en hombres mexi-
canos de sectores sociales altos y en hom-
bres de sectores bajos.
Este argumento invita a problemati-
zar la hipótesis de que cada categoría que
empleamos para conceptualizar la reali-
dad comporta una categoría-otra que aún
desconozcamos, que aún se deslice en el
secreto. De ahí que si no problematiza-
mos la hegemonía de sentido de las for-
maciones discursivas de la modernidad,
como su carácter masculinizante y de or-
den lógico formal, seguirá imperando una
ceguera respecto de los sentidos que
deambulan en su alteridad; la cual cons-
tituye un componente de su propia for-
mación discursiva (Levinas, 1997).
Caminando en la experiencia discursiva
El segundo camino que permite romper
la clausura de sentido de la modernidad
sitúa la reflexión en la relación dialéctica
y dialógica que existe entre saber y empi-
ria. Con el surgimiento del paradigma
deconstructivista en la década de 1960 los
investigadores sociales han asumido que
su labor consiste en una exégesis de la
realidad. El cambio es radical porque el
saber se construye desde observaciones
que interpretan las interpretaciones que
los sujetos hacen de su propia experien-
cia (tanto de la acción como del contexto
en el cual ésta ocurre).5
5
En otras palabras, el conocimiento de lo so-
cial comporta una doble hermenéutica: la propia
y la del sujeto observado (Giddens, 1997).
Gabriel Medina Carrasco
Nuestras interpretaciones constituyen
la articulación de un sistema de citas (cf.
interpelación de saberes) cosificado en la
tradición del pensamiento moderno. Los
hombres legos, por ejemplo, recuperan los
acervos cognitivos y las estructuras sim-
bólicas que han estructurado a la cultura
occidental de la que, como latinoameri-
canos, somos herederos. Los hombres de
ciencia, por otra parte, recurren a los pa-
radigmas epistemológicos y marcos teó-
ricos desarrollados en el seno de la “for-
mación discursiva” que surgió a partir del
siglo XVIII (Foucault, 1998c), a través de
los cuales pretenden aprehender (cf. con-
ceptualizar) el significado que los sujetos
legos atribuyen a sus experiencias. Am-
bos, por lo tanto, remiten a sus acervos
de saber en tanto éste es una transmi-
sión discursiva de la herencia cognitiva
que, a su vez, es discursiva.
El discurso es el lugar de la reflexión.
No sólo respecto a la posibilidad episte-
mológica de romper el lazo moderno de la
cognición, sino también en lo que toca al
tipo de análisis a realizar. Aunque las
peculiaridades de la anomalía6 atendida
en la investigación contiene una especifi-
cidad social e histórica que orienta el pro-
ceso analítico, éste no logra escapar al
abrazo del lenguaje.
Si el rastreo de las tradiciones de pen-
samiento alumbra zonas en la alteridad
6
Por anomalía se entiende aquellas manifes-
taciones de la realidad social (fenómenos o pro-
cesos) que escapan a la capacidad analítica de
los paradigmas existentes; es decir, las anoma-
lías reflejan los alcances de los marcos teóricos
que pretenden dar una explicación a los procesos
sociales, toda vez que resultan insuficientes para
explicar ciertos fenómenos de la realidad (Kuhn,
1982).
Deseo y poder
de sentido de la cultura moderna, la rela-
ción saber-empiria evidencia al discursi-
vo como apertura a significados-otros en
el status del lenguaje, en tanto lugar pro-
ductor de sentido. No se trata de desco-
nocer el cambio de status ontológico que,
en relación con la producción del saber,
experimenta el lenguaje al finalizar el
Renacimiento, sino dejar espacio a la se-
mántica del lenguaje; esto es, a la atribu-
ción de significados distintos o específi-
cos y perecederos que el sujeto hablante
instala en su discurso, acorde a la situa-
ción discursiva y al espacio relacional en
el que se enuncia.
II. LA NOCIÓN DE PODER
El poder, en realidad, son unas rela-
ciones, un conjunto más o menos co-
ordinado de relaciones.
MICHEL FOUCAULT, 1992
En un sentido lato, poder es la capacidad
de hacer de un sujeto. Es decir, un sujeto
tiene poder en la medida en que, a partir
de sus recursos materiales, sociales y sim-
bólicos, puede hacer una determinada
cosa.
Desde una concepción marxista el po-
der no sólo alude al poder-hacer, sino al
poder-sobre. Desde esta perspectiva el po-
der consiste en un atributo o recurso que
algunas personas tienen, asumiendo que el
poder se sitúa en un lugar de la estructu-
ra social (Tiger, 1993). Tal capital —ma-
terial o simbólico— los diferencia de los
otros sujetos de su comunidad territorial,
social o simbólica, puesto que esos “otros”
serían los que no tienen el poder. De este
59
modo, poseerlo permite imponer determi-
nado modelo de acumulación y estable-
cer las reglas del juego político y el orden
social. De ahí viene el atractivo y placer
que produciría la proximidad a los suje-
tos o lugares sociales que proyecten de-
tentar algún tipo de poder.
Siguiendo un enfoque distinto a los tra-
dicionales del poder, asumo que el poder
no se detenta sino “se ejerce en toda la
densidad y sobre toda la superficie del
campo social, conforme a un sistema de
‘relaciones, conexiones, transmisiones,
distribuciones, etc.’” (Foucault, 1984: 5).
De esta manera, el poder se asume como
un proceso (no como un recurso) que im-
plica una tensión permanente entre los
sujetos que entran en relación y, por ende,
nunca está en su totalidad en alguno de
los sujetos que interactúan. La riqueza
de esta perspectiva es considerar el ejer-
cicio de la “resistencia” como elemento
consustancial del poder. Sin la presencia
de la resistencia, el escenario no sería de
poder sino de dominación.
Dinámica del poder en la intimidad
Trasladando esta concepción dinámica del
poder al dominio de la sexualidad, sería
un error homologar una relación de po-
der a una relación pura y estática de
pasividad y actividad. Como toda relación
de poder, en el espacio sexual o, en térmi-
nos amplios, en los espacios de intimidad,
las relaciones comportan una competen-
cia por imponer al otro la dirección del
encuentro sexual o íntimo.
Cabría cuestionar, por lo tanto, la lec-
tura que Foucault hace de la sexualidad
griega. La configuración del poder con el
60
espacio de la relación desdibuja la con-
cepción que, en el espacio de la intimidad
sexual, asocia el poder con el rol activo y
la subordinación con el rol pasivo; tesis
que el filósofo francés hace del amor de
los hombres adultos por los varones jóve-
nes y libres.7
En virtud de estos elementos de poder
presentes en el espacio de la intimidad
(de la seducción y la sexualidad), cabe
hacer una pequeña reconstrucción de la
herencia que nos ha legado la cultura
sexual griega, resignificada y transmiti-
da hasta nuestros días por la tradición
judeocristiana.
7
En este contexto, cabe discutir brevemente
los elementos constitutivos del poder desarrolla-
dos en La voluntad de saber, a partir de las par-
ticularidades que tiene en el análisis sobre el
deseo sexual: 1) “el poder se ejerce a partir de
innumerables puntos, y en el juego de relaciones
móviles y no igualitarias”. Esto indica que el po-
der en un espacio relacional que surge y se desa-
rrolla en función de los recursos y estrategias que
los sujetos que interactúan despliegan en la re-
lación. Así, es posible hipotetizar que en la confi-
guración del espacio de la intimidad los sujetos
asumen —o alcanzan— determinados roles o po-
siciones de poder, los que pueden verse alterados
en el transcurso de la relación sin que ésta se
destruya. 2) “las relaciones de poder... son inma-
nentes; constituyen los efectos inmediatos de las
particiones, desigualdades y desequilibrios que
se producen, y, recíprocamente, son las condicio-
nes internas de tales diferenciaciones... [por ende]
las relaciones de poder no se hallan en posición
de superestructura... [sino] desempeñan, allí en
donde actúan, un papel directamente productor”.
Los juegos de poder que se desarrollan en la inti-
midad, entonces, no necesariamente son un co-
rrelato de otros espacios relaciones (por ejemplo,
en la administración de la economía familiar).
La autonomía de la dinámica del poder entre los
distintos espacios relacionales, permite suponer
que las relaciones de poder en la intimidad tie-
nen una dinámica propia e independiente de las
Gabriel Medina Carrasco
III. SEXUALIDAD Y PODER
MASCULINO: HERENCIA GRIEGA
Y JUDEOCRISTIANA
Foucault remite a la Grecia clásica para
demostrar que los actuales patrones cul-
turales de la sexualidad surgen a partir
de los dispositivos de la sexualidad que
aparecen en la primera modernidad eu-
ropea: siglos XVIII y XIX). En esta lectura
analiza la forma en que los griegos pro-
blematizaron sus prácticas sexuales en
función de descubrirse, reconocerse y de-
clararse como sujetos de deseo.
relaciones de poder de otros ámbitos relaciona-
les y, lo más sugerente, pueden transformar la
intimidad en un espacio fundante de sentido o
de normas. 3) “El poder viene de abajo.” Más que
situarse en una relación dominadores-dominados,
el poder se expresa en las fuerzas que se con-
frontan en todos los espacios de la densidad so-
cial: la familia, el encuentro sexual, el partido
político, el capital transnacional, etc. En este sen-
tido, la distribución o cambios del poder en los
distintos niveles o ámbitos de la vida social esta-
ría en función de las fuerzas y las estrategias
desplegadas en las relaciones en los microespa-
cios, o al menos en las relaciones presenciales.
Sin duda, aunque no es una condición sine qua
non para al surgimiento de un espacio de intimi-
dad sexual o de seducción, la presencia física
de los interactuantes es un elemento principal de
estas relaciones. 4) “Las relaciones de poder son
a la vez intencionales y no subjetivas... [es decir]
no hay poder que se ejerza sin una serie de mi-
ras y objetivos... [ya que] la racionalidad del
poder es la de las tácticas a menudo muy ex-
plícitas”, pero no de sujetos concretos sino de “dis-
positivos de conjunto”, es decir, de mecanismos
que se estructuran históricamente. La libertad
para ejercer el poder en la intimidad tiene deli-
mitaciones dadas por la discursividad y norma-
tividad que los referentes culturales despliegan
sobre ese espacio relacional. Esta institucionali-
dad del espacio de la seducción y de la intimidad
Deseo y poder
La riqueza del análisis genealógico de la
moral sexual occidental radica en recono-
cer discontinuidades y continuidades entre
los puntos que, en la Grecia antigua y en la
Modernidad, se abordan en la relación que
el sujeto establece con su sexualidad.
El trabajo genealógico subraya la pro-
blematización moral de la sexualidad
entre los griegos y la forma en que ello
contribuye a la articulación de sumas o
teologías del cristianismo que hicieron
énfasis en el disciplinamiento de las prác-
ticas sexuales orientadas hacia la repro-
ducción, alejándolas de la consecución del
placer. Nuestra atención, no obstante la
importancia de discutir las consecuencias
de esta normatividad restrictiva, se diri-
ge hacia un punto específico de esta he-
rencia: la relación entre deseo y poder,
ordenado y conceptualizado en función de
los roles activo y pasivo que asumen los
sujetos del encuentro sexual. Con esta di-
rección, cabe mencionar algunos elemen-
tos que serán importantes en la especifi-
cidad del análisis.
Un primer aspecto a destacar es la di-
es una formación histórica y, por ende, no inmu-
table. Así como ordena la relación y la distri-
bución desigual del poder, puede alterarse a
partir de prácticas que transgredan dicha nor-
matividad.
La presencia del poder implica la existencia
de resistencia, la que nunca está en posición de
exterioridad respecto del poder que la anima. La
posibilidad de alterar la desigual normativa del
poder en la intimidad se sustenta en la latencia
de una capacidad de resistencia. Puesto que el
poder no se tiene sino se ejerce en las relaciones
sociales concretas, en las cuales unos logran im-
poner sus perspectivas y cosmovisiones a otros
en el espacio relacional en el que se encuentran,
el poder es un proceso de lucha permanente que
puede revertirse y mutar el sentido construido
en el espacio.
61
símil incidencia que la problematización
moral tiene para el comportamiento
sexual de hombres y mujeres. La reflexión
moral griega se ocupa de la austeridad
sexual en el marco de dilucidar la rela-
ción entre el sujeto y su sexualidad; re-
flexión que se caracteriza por la total au-
sencia de la mujer. Es más, no es una
moral para las mujeres, sino “una moral
pensada, escrita y enseñada por hombres
y dirigida a los hombres, evidentemente
libres. Por consiguiente, moral viril en la
que las mujeres sólo aparecen a título de
objetos o cuando mucho de compañeras a
las que hay que formar, educar y vigilar,
mientras están bajo el poder propio, y de
las que hay que abstenerse, al contrario,
cuando están bajo el poder de otro (pa-
dre, marido, tutor)” (Foucault, 1998b: 24).
En tanto objeto bajo el poder del hom-
bre, la mujer no tendría ninguna cuota
de poder sexual; en realidad, su forma-
ción y vigilancia se orientaba en tanto
administradora del patrimonio familiar.
“Para los griegos, el matrimonio era más
un arreglo social y político que la unión
de dos almas en una relación sagrada
como más tarde sería para los cristianos”
(Poster, 1988: 232). Por lo tanto, el análi-
sis de poder/deseo en la Grecia clásica
debe situarse en la relación entre hom-
bres adultos y jóvenes libres. En este con-
texto, la preocupación moral de los grie-
gos consistía en “una elaboración de la
conducta masculina hecha a partir del
punto de vista de los hombres y con el fin
de dar forma a su conducta [...] Se dirige
a ellos [los hombres] con ocasión de las
conductas en las que justamente habrán
de hacer uso de su derecho, poder, autori-
dad y libertad. En las prácticas de los pla-
ceres que no están condenados, en una
62
vida de matrimonio ninguna regla ni cos-
tumbre impide al hombre tener relacio-
nes sexuales extraconyugales, en las re-
laciones con los muchachos, que por lo
menos hasta ciertos límites son admiti-
das, comunes y aun valoradas” (Foucault,
1998b: 24-25).
En la moral cristiana, sin embargo, la
mujer cumple un papel imprescindible en
tanto circunscribe el acto sexual a la re-
producción de la especie; de ahí que la
relación poder/deseo incorpora a la mu-
jer en un status de subordinación al po-
tencial sexual masculino.8 Así se despren-
de de los tres aspectos de la sexualidad
destacados por Santo Tomás de Aquino:
a) el coito tiene un carácter natural por-
que así lo dispuso Dios; b) pero está des-
tinado a la conservación de la especie
humana; c) en lo que el hombre tiene pre-
eminencia sobre la mujer porque, si bien
ambos aportan en la concepción, la si-
miente de la mujer es imperfecta a causa
de la propia imperfección natural del sexo
femenino (Ortega, 1987). Asimismo, la
concepción tomista de los actos lujurio-
sos (como antítesis de la virtuosa casti-
dad) refieren al mal uso del esperma.
La relación sexo/poder en los griegos
Los griegos no se preocupan por los ele-
mentos de la moral sexual —el acto
sexual, el deseo y el placer—, sino por la
dinámica circular que surge entre ellos:
el deseo que lleva al acto, el acto que está
8
Entre los griegos la sexualidad de la mujer
también plantea una preocupación, pero en tér-
minos de velar porque su goce sexual no interce-
da en el acto de procrear.
Gabriel Medina Carrasco
ligado al placer y el placer que suscita el
deseo. Es decir, el dilema griego aludía a
la estética de la relación sexual. No obs-
tante, la reflexión griega no se ocupa de
cosificar normativas de ethos sexuales que
se traduzcan en una taxonomía de sexua-
lidades (heterosexuales, homosexuales y
otras); en el plano concreto de la práctica
de los placeres sexuales, distinguen los
papeles que tienen los sujetos en el en-
cuentro sexual. El eje diferenciador es la
relación de poder en el espacio sexual: esto
es, qué sujeto ejerce el poder sobre el otro.
Esta identificación diferenciada de
papeles se establece tanto para las rela-
ciones entre hombres y mujeres, como
para las que se establecen entre varones
adultos y jóvenes. En su parte medular,
la moral sexual griega, que refiere sólo a
los hombres (y sólo por extensión incluye
a las mujeres), comprende una separación
de roles en la relación sexual entre un
hombre adulto y un joven (o mozuelo). Al
adulto le atribuye el papel activo, toda vez
que él es el sujeto del deseo y tiene el po-
der de ejercerlo sobre el joven, al que le
toca el papel pasivo, puesto que es el ob-
jeto del deseo sexual del adulto.
La actividad no sólo es un atributo de
la vida sexual masculina; en un sentido
más inclusivo, es una manifestación de
la virilidad necesaria para ejercer el po-
der político. Lo activo se refleja en la ca-
pacidad del sujeto de controlar la rela-
ción que establece consigo; en la medida
en que logra el dominio sobre sí, está en
condiciones de mandar sobre otros. De
acuerdo con los griegos, los hombres pa-
sivos o femeninos no tenían control de
su búsqueda de placer.9 El rechazo al
9
“En el juego de las relaciones de placer, cuan-
Deseo y poder
papel pasivo se equipara al rechazo
al exceso sexual. Ambas constituyen las
mayores formas de inmoralidad en los
actos de placer.
...para los griegos, es la oposición entre
actividad y pasividad la que es esencial y
la que señala el dominio de los comporta-
mientos sexuales como aquel de las actitu-
des morales; entonces observamos clara-
mente por qué un hombre puede preferir
los amores masculinos sin que nadie sue-
ñe en suponer femineidad, desde el mo-
mento en que es activo en la relación sexual
y activo en el dominio moral sobre sí mis-
mo; al contrario, un hombre que no domi-
na suficientemente sus placeres —sea cual
fuere la elección de objeto que haya hecho—
está considerado como “femenino” [Fou-
cault, 1998b: 83].
A partir de la interpretación que hace
Foucault de la obra de Aristóteles, esta
distinción se extiende a la relación entre
hombres y mujeres.
...se trata de dos valores de posición: la del
sujeto y la del objeto, la del agente y la
del paciente; como lo dice Aristóteles, “la
hembra en tanto hembra es un elemento
pasivo y el macho en tanto macho un ele-
mento activo”. Aun cuando la experiencia
de la “carne” sea considerada como una ex-
periencia común a hombres y mujeres, pero
sin que tenga para ellas la misma forma
que para ellos, aun cuando la “sexualidad”
se vea marcada por la gran censura entre
sexualidad masculina y femenina, se con-
siderará a las aphrodisia (actos de placer)
do se desempeña el papel del dominado, no se
podría ocupar válidamente el lugar del dominante
en el juego de la actividad cívica y política”
(Foucault, 1998b: 202).
63
como una actividad que implica dos acto-
res, cada uno con su papel y su función:
el que ejerce la actividad y aquel sobre
quien ésta se ejerce [Foucault, 1998b: 46].
Lo activo/pasivo en el plano sexual,
entonces, establece una prelación en tor-
no al ejercicio del poder, cuya represen-
tación física es la penetración. En sín-
tesis, el hombre que penetra, sea a un
joven o a una mujer, es quien detenta el
poder.
IV. RESISTENCIA Y DESEO GRIEGOS
En la Grecia del siglo IV a.C. se admitían
—y valoraban— las relaciones sexuales
entre los hombres. Por consiguiente, su
problematización moral no aludía a un
cuestionamiento de las prácticas ho-
moeróticas en sí mismas; más bien, el
dilema residía en las consecuencias de
dichas prácticas. Los griegos buscaron re-
conciliar dos principios de su cosmovisión
que, en apariencia, se contradecían en las
relaciones sexuales entre hombres. El
encuentro homoerótico enfrentaba, por
una parte, a la ética de la superioridad
viril como requisito para dirigir la polis y,
por otra, a la concepción de que toda rela-
ción sexual se rige por el esquema de la
penetración y de la dominación mascu-
lina. Los pensadores griegos buscaron
—cuando lo hicieron— dar una explica-
ción para que el rol pasivo que adoptan
los jóvenes en la relación sexual no con-
tradiga su don de mando futuro como
hombres libres de la polis.
Una crítica a la lectura de la relación
sexual en un esquema activo/pasivo abre
nuevas rutas de reflexión que incursio-
64
nan —hipotéticamente— en dimensiones
de las relaciones homoeróticas, que de
acuerdo con el filósofo francés no fueron
tratadas por los griegos. Veamos primero
los elementos que están presentes en la
reflexión griega.
El dilema consiste en atribuir al suje-
to joven —que participa en la relación
sexual entre varones libres— el papel
pasivo, como objeto del deseo sexual del
adulto y, a su vez, reconocer que dicho jo-
ven tendrá que llegar a ser —en un futu-
ro— un sujeto adulto, por tanto activo
sexual, cívica y políticamente. Sin estos
atributos, la polis no puede reproducirse
ni prolongarse en el tiempo. El problema
no es el deleite que experimenta el adul-
to, sino el hecho de que para que ese de-
leite emane, el joven deba tener una acti-
tud pasiva que, a la postre, deriva en la
dificultad central: la concepción de infe-
rioridad del muchacho —en tanto sujeto
penetrado— está reñida con la relación
que debe establecer consigo en términos
de hombre libre, dueño de sí y capaz de
triunfar sobre los demás (dominarlos).
Por este dilema los griegos se resistie-
ron a aceptar que el muchacho, en su po-
sición de dominado, pueda experimentar
placer sexual. En su antítesis, los griegos
optaron por justificar la inexistencia de
una posible comunidad de placer entre el
muchacho y el adulto, o la limitaron a un
placer por admiración: 10 el joven no se
desentiende de sí en la relación con el
adulto, sino que su “entrega” al varón
10
“...un muchacho no participa como la mujer
de los placeres amorosos de un hombre, sino que
permanece como espectador ayuno de su ardor
sensual” (Sócrates, citado por Foucault,
1998b: 206).
Gabriel Medina Carrasco
adulto (connotada como fría por los grie-
gos) está cargada de pasión y deseo.
Para que el joven alcance este estado
de plenitud en el acto sexual, con aparente
prescindencia de placer sexual, debe ins-
taurar una relación de dominación sobre
sí mismo, lo que sólo puede ocurrir si la
relación sexual consiste en un juego que
tiene como única norma preestablecida
del ritual erótico la libertad de construir
las reglas del juego. Para reflejar este ero-
tismo basado en una libertad lúdica,
Foucault habla de “preferencias”, “elec-
ciones”, “libertad de movimiento”, “térmi-
no incierto”, implicando que el principio
de regulación de las conductas en el es-
pacio sexual o íntimo se genera en la
propia relación, en la naturaleza del mo-
vimiento que lleva a los amantes al en-
cuentro con el otro. Esta libertad para
construir las reglas del juego indicaría que
el espacio relacional en el que varones
adultos y jóvenes tienen sexo, es un es-
pacio fundante de sentidos sexuales, so-
ciales y culturales. Si bien existe una ins-
titucionalidad del encuentro sexual que
lo precede y condiciona, como el lugar y
el momento para su concreción, las nor-
mas que regulan el erotismo del encuen-
tro queda —según los griegos— a la vo-
luntad de los propios amantes.
Esta libertad de los amantes permite
una lectura que en tanto incursiona en
las zonas no explicitadas —o sumergi-
das— en el discurso griego puede inau-
gurar una visión nueva —o más amplia—
sobre las prácticas homoeróticas de los
varones. A ello se suma el hecho de que el
trabajo de Foucault descansa en los dis-
cursos prescriptivos de los griegos, a tra-
vés de los cuales buscaron justificar y re-
glamentar sus prácticas sexuales. Por lo
Deseo y poder
tanto, tales reflexiones se inscriben en un
horizonte deontológico y superan larga-
mente lo que podría constituir una des-
cripción —por parcial que sea— de las
prácticas sexuales de sus contemporá-
neos; más que un panorama de la sexua-
lidad griega, dichos escritos se orienta-
ron a presentar una filosofía de la misma;
por lo tanto, estarían más cerca de los
deseos y proyecciones de los pensadores
que de observaciones de la cotidianidad
íntima de los hombres de la época.
Se abre, entonces, la duda sobre las
tesis de Foucault. Más que una preocu-
pación por la ética de la libertad en los
jóvenes, en torno de la cual se sustenta-
ba el orden social de la polis, la moral que
regía la sexualidad griega pudo, por ejem-
plo, orientarse a promover el máximo goce
de las prácticas sexuales, como podría
inferirse de la lectura que hace la expe-
riencia cristiana de Sodoma y Gomorra.
También valdría suponer que existía una
fractura entre las dimensiones pública y
privada, y entre ésta y la íntima; así, el
discurso prescriptivo revestido de un sta-
tus de verdad en lo público, pudo no te-
ner correlato en la intimidad. Aunque no
se conocen elementos que permitan avan-
zar en esta dirección, queda abierta la
posibilidad de plantearla como una hipó-
tesis a desarrollar en futuras investiga-
ciones que descansen en corpus distintos
a los discursos prescriptivos de los pen-
sadores griegos; una buena alternativa a
dichos corpus son los registros de imáge-
nes contenidas en las huellas físicas de
su arte, sobre el uso y disposición de los
espacios de la intimidad, entre otros re-
gistros visuales de su tiempo.11
11
Ejemplo de esta línea de trabajo es la obra
65
Pese a no disponer corpus y análisis
distintos a la exégesis que Foucault hace
de los discursos prescriptivos, es posible
rescatar en el trabajo del francés elemen-
tos que darían lugar a una nueva lectura
de la moral sexual entre los griegos.
Uno de estos elementos es la discusión en
torno al “honor del muchacho” que, si bien
los escritos griegos más allá del encuen-
tro sexual, lo proyectaron a su posición
futura en la sociedad (“por la opinión que
se tiene de él, del rango que podrá obte-
ner”), en lo que respecta al proceso de se-
ducción y el ritual sexual tiene claras im-
plicaciones que ponen en cuestión el
tratamiento que se le otorgó a la inexis-
tencia de placer en el joven.
Al asimilar deshonra con el hecho de
“que el muchacho se conduzca ‘pasiva-
mente’, que se deje llevar y dominar, que
ceda sin combate, que se convierta en el
compañero complaciente de los placeres
del otro, que satisfaga sus caprichos y que
ofrezca su cuerpo a quien quiera y como
quiera, por molicie, por gusto del deleite
o por interés” (Foucault, 1998b: 194-195),
se reconoce la existencia de resistencia en
el muchacho.
De esta manera se confiere al joven la
competencia para determinar con quién
tener sexo o a quién servir como objeto
sexual. Si bien esta entrega no era gra-
tuita (ya que mediaban “presentes mate-
riales” y “relaciones útiles”), lo importan-
de Raine Eisler, especialmente El cáliz y la espa-
da (1987) y Placer sagrado (1996), donde, con
base en una lectura de las imágenes de vasijas,
templos y ruinas encontradas en el trabajo ar-
queológico, presenta una interpretación del dis-
tinto papel que tiene lo femenino en la construc-
ción del orden simbólico en las civilizaciones
antiguas (sumerios, etruscos, y otros más).
66
te es que el honor del muchacho estaba
en función del uso que hacía de su cuer-
po: con quién tenía sexo, cómo, cuándo y
dónde. El control que el joven tenía de su
cuerpo le confería un poder en su rela-
ción con los demás; un poder que provo-
caba el deseo de los hombres adultos que
los llevaba a obtener para sí el doble do-
minio que tenía el joven (sobre su cuerpo
y sobre los demás). El pasivo, paradójica-
mente, genera la atracción del activo; sin
el pasivo no existiría el activo. Es más, el
activo es tal en la medida en que busca
“vencer” (tomar posesión en) el dominio
del pasivo. Se puede afirmar, entonces,
que no es posible tener la certeza respec-
to a que el poder en la relación sexual re-
sida en un papel o un sujeto determina-
do: el del activo.
Sin duda, la ambivalencia respecto a
que uno de los amantes tiene el poder y,
además, que éste puede mutar entre los
papeles que adulto y joven asumen en la
intimidad, tiene fuertes implicaciones
para la lectura de la problematización
moral de los griegos. En primer lugar,
resquebraja —en parte— la interpreta-
ción que Foucault hace de los textos pres-
criptivos, y desdibuja la intensión de los
propios griegos,12 dando lugar a una in-
12
Esta afirmación incuba tensiones a causa
de las distintas posibilidades que existen para
analizar un texto. Por una parte, según la pro-
puesta semiótica de Umberto Eco (1998; 1995)
no importaría conocer la intensión del autor, ya
que para conocer el sentido de un texto se requie-
re la articulación dialéctica entre la intensión del
texto (intentio operis) y la intensión del lector (in-
tentio lectoris). Por otra parte, en la tesis de Ga-
damer, como de los posestructuralistas, para ac-
ceder al sentido oculto en un texto se requiere
reconstruir el contexto en el cual fue escrito el
texto. Este segundo camino obliga a recuperar
Gabriel Medina Carrasco
terpretación distinta. En efecto, puesto
que los griegos dan gran valor a la condi-
ción de hombres libres para alcanzar pla-
cer con los jóvenes, identificando la pe-
netración sexual con la actividad y ésta
con la libertad, no podría pensarse al adul-
to como el penetrado, por extensión como
el pasivo, porque ello lo ubicaría como sím-
bolo de la esclavitud. Sin embargo, esta
visión tendría total coherencia si respon-
diera más a la necesidad de resguardar
los principios del orden social, que a una
descripción de las prácticas homoeróticas
generalizadas en la época.
Lo criticable en Foucault es la ausen-
cia de un cuestionamiento sobre la inter-
pretación que hacen los historiadores
griegos de su sociedad. Si hubiera inda-
gado por qué los historiadores atribuyen,
en la relación sexual adulto-joven, al pri-
mero un papel activo y al segundo uno
pasivo, posiblemente hubiera llegado a
conclusiones distintas. De acuerdo con
esta crítica, no existen elementos que per-
mitan afirmar que en la práctica existie-
ra esta distribución de roles, menos aún
que en el transcurso del ritual erótico no
intercambiaran posiciones (Poster, 1988).
En segundo lugar, en lo que respecta
al ejercicio sexual o al ritual de seduc-
ción, los propios textos de la época, como
El banquete de Sócrates, reconocen la
posibilidad de un cambio de roles entre
adulto y joven, aunque esta vez situando
el poder, paradójicamente, en el lugar del
pasivo, que ahora reviste la posición
los procesos sociales, económicos, políticos y, so-
bre todo, culturales de la Grecia del siglo IV a. C
(momento de la escritura de la Dietética y la Eró-
tica), cuestión que supera las posibilidades de este
trabajo.
Deseo y poder
del maestro. El cambio de papeles entre
adulto y joven se mantiene en la medida
en que el adulto logra resistir a la seduc-
ción de la que es objeto por los jóvenes,
los cuales no buscan placer sexual sino
intelectual. Otra vez se insiste en la ne-
gación del placer sexual de los jóvenes. Si
esto hubiese sido así, en la Antigüedad
los jóvenes no sólo tuvieron prohibido el
acceso a la ciudadanía hasta que reem-
plazaban a sus padres —por incapacidad
o muerte— en todos los títulos y derechos
que como ciudadanos tuvieran en vida
(Feixa, 1998), también habrían tenido
negado el derecho al goce sexual hasta
que llegaran a la vida adulta y sólo en-
tonces gozar en el cuerpo de otros mozos
como ellos mismos funcionaron durante
su juventud.
En un sentido más general, este pre-
dicamento implicaría que en la Grecia clá-
sica los jóvenes no habrían tenido una
vida privada, donde se orientaran —y, por
lo tanto, se comportaran— de manera di-
versa a lo que disponían las normas y las
convenciones sociales. Tal situación plan-
tea grandes dudas. ¿No se podría pensar
que —emulando a sus maestros— los jó-
venes no sintieran deseo y buscaran ex-
perimentar el goce sexual en el cuerpo de
otros varones jóvenes? ¿O en el cuerpo
de las mujeres jóvenes? La prostitución
era una práctica extendida entre los grie-
gos, y es difícil suponer que los jóvenes
no tuvieran acceso a este tipo de relacio-
nes (Schnapp, 1996).
Distinto sería el panorama si se acep-
tara que en el ritual del cortejo y de la
relación sexual, el joven hubiera tenido
plena potestad de su cuerpo para usarlo
en función de obtener placer sexual. En
este marco, el joven tendría como una al-
67
ternativa —no como la única forma de
relacionarse con su cuerpo— el camino
estoico; es decir, negándose a experimen-
tar el placer que pudiera gozar en él.
Olvidados de sus obligaciones públicas
e imágenes sociales, y separando la expe-
riencia concreta de sus proyectos de vida
articulados deontológicamente (usar la
condición de ser libres para gobernar),
podría pensarse a los amantes entrega-
dos recíprocamente a saciar lo que ani-
ma el encuentro: el deseo de experimen-
tar el placer sexual con y en el otro. En
este escenario el poder del deseo es amo y
señor. El poder que anima y moviliza el
deseo sexual de los amantes ya no se si-
túa en uno de los amantes, sino que am-
bos están entregados a los ritmos y an-
siedades que impone el deseo por el otro.
Así, puede plantearse la hipótesis de que
en el encuentro sexual, el poder pertene-
ce al horizonte del deseo. Ya sea que ese
deseo implique en algún momento el pa-
pel activo y el otro el papel pasivo, lo im-
portante es que uno u otro lugar está de-
terminado por el deseo de experimentar
el placer del otro cuerpo, no por el placer
de tener el poder (en tanto activo) sobre
el otro amante (en tanto pasivo).
V. EL PODER DEL DESEO
EN EL OSCURANTISMO MODERNO
Comprendiendo que la moral sexual mo-
derna13 se ha construido en un periplo que
supera el horizonte de la experiencia cris-
tiana, y que se remonta hasta la Grecia
13
Cf. Occidente y sociedades que están bajo
su influencia, como las sociedades latinoameri-
canas.
68
clásica, es posible establecer algunas con-
tinuidades que alcanzan hasta la cultura
sexual de nuestros días; es decir, se ob-
servan en algunos fenómenos de la sexua-
lidad que experimentan y significan hoy
en día los sujetos occidentales y latino-
americanos.
Entre otras continuidades, la herencia
griega se refleja en la forma en que los
hombres heterosexuales buscan seducir
a mujeres distintas a su pareja estable
(novia, esposa) que, conforme a la doble
moral moderna, fungen como aventuras
ocasionales para obtener placer sexual.
En efecto, la moral sexual de los griegos
permitía a los adultos libres buscar en los
jóvenes (en un cuerpo distinto al de su
esposa y madre de sus hijos) la experien-
cia orgásmica del encuentro sexual, a
partir de la premisa de que era un goce
no correspondido porque los jóvenes es-
taban impedidos de acceder a dicha ex-
periencia. Asimismo, la doble moral mo-
derna le otorga al hombre la libertad14
para experimentar la experiencia orgás-
mica fuera de su vínculo matrimonial (o
relación afectiva establecida). De acuer-
do con las investigaciones de las relacio-
nes extramaritales, en especial las que
ocurren con prostitutas, los hombres no
esperan ser correspondidos en términos
14
El símil de libertad entre un hombre griego
adulto y el varón heterosexual moderno alude a
que éste es libre en el sentido de tener la capaci-
dad económica para pagar los servicios sexuales
de una trabajadora sexual, o de tener el permiso
—o derecho— de tener una vida sexual con cuer-
pos (de mujeres u hombres) distintos al de su
esposa y madre de sus hijos. Por lo tanto, al igual
que los griegos, los hombres modernos tienen el
atributo de ser libres para ejercer su sexualidad
con quienes ellos deseen.
Gabriel Medina Carrasco
orgásmicos; es decir, al igual que los adul-
tos griegos, sólo están interesados en al-
canzar su propio placer.
Otro ejemplo que evidencia una conti-
nuidad entre griegos y modernos radica
en la extendida concepción (en el sentido
común, la literatura y la academia) que
otorga el poder del espacio íntimo (seduc-
ción sexual, complicidad) al sujeto que
cumpla el rol activo. Tanto el varón adul-
to de la Grecia antigua, como el hetero-
sexual moderno, son concebidos como el
sujeto del deseo y, por ende, el sujeto acti-
vo, haciéndolo acreedor del poder en la
intimidad. Sobre el heterosexual moder-
no existe una extensa discursividad (lite-
raria, cinematográfica y ensayística) que
lo asocia con las figuras del seductor, y
sobre todo del Casanova.
Aunque escapa a la típica relación en-
tre sujetos con un mismo devenir sexual
(cf. entre heterosexuales o entre homo-
sexuales), el tercer ejemplo que ilustra
esta continuidad es el cortejo mediante
el cual un homosexual intenta seducir a
un heterosexual. Quizá por la compleji-
dad que comporta su anormalidad, el
análisis en detalle de este caso ofrece un
gran potencial para desdibujar el sentido
cultural construido en la sexualidad occi-
dental que atribuye al rol activo el poder
de la intimidad.
La similitud entre el cortejo de los adul-
tos griegos por los muchachos, motivados
por su belleza y poder de autocontrol, con
el deseo de seducción que tiene el homo-
sexual por el heterosexual radica en el
mayor interés que produce en el “sujeto
del deseo” la resistencia que plantea el
sujeto “objeto de deseo”: en términos con-
cretos del cortejo, así como para los grie-
gos vencer la resistencia del joven era ali-
Deseo y poder
ciente de placer, para los homosexuales
la conquista de un heterosexual es signi-
ficado como un triunfo sin igual.
Contrariamente a las necesidades grie-
gas de justificar el deseo de los adultos
por los jóvenes, acorde con los principios
del orden social (cf. los principios del hom-
bre libre de la polis), en la modernidad es
más clara la distancia entre lo público y
lo íntimo, lo que no obliga a tal justifica-
ción; es decir, en la modernidad las acti-
vidades que realicen los sujetos en la in-
timidad les compete a ellos mientras no
se proyecten a la esfera pública. Aunque
Foucault haya reconocido su error en el
segundo tomo de su Historia de la sexua-
lidad (Uso de los placeres), sus críticos
hicieron hincapié en la gran distancia que
hay entre los discursos públicos (que cons-
tituyeron el corpus de la Historia de
Foucault) y la experiencia en la intimi-
dad durante los siglos XVIII y XIX (Gay,
1992).15
La distinción de esferas tiene fuertes
implicaciones para el análisis del ejerci-
cio de la sexualidad. Es indiscutible que
los sujetos llegan a sus experiencias
sexuales con un acervo de conocimiento,
normativas, mitos y fantasías que, en un
principio, orientan sus prácticas. Tal acer-
15
A partir de estos corpora, que aluden a la
experiencia de las mujeres burguesas de los Es-
tados Unidos, Alemania, Inglaterra y Francia,
Gay llega a conclusiones distintas de las de
Foucault en lo concerniente al tipo de experien-
cia sexual que deseaban y ejercían dichas muje-
res: Foucault plantea que las mujeres burguesas
tenían una sexualidad orientada a la reproduc-
ción, carente de placer sexual; Gay, en cambio,
argumenta que tales mujeres vivían una sexua-
lidad altamente placentera con sus cónyuges o
con amantes furtivos, o con ambos.
69
vo se articula en el curso de los procesos
de socialización discursivos y en la rela-
ción establecida con su propio cuerpo
antes del ejercicio concreto de su sexuali-
dad con otros. Sin embargo, en las pri-
meras experiencias sexuales incorpora
el saber somático que viene a resignifi-
car todos los discursos de la sexualidad
configurados teórica y auto-referencial-
mente, ya que sólo en la relación con el
cuerpo del otro que se establece en el en-
cuentro sexual nace el conocimiento más
pleno de la experiencia del placer, lo que
abre la posibilidad de transgredir las fan-
tasías, los deseos, mitos y normativa in-
ternalizados previamente.
Dicho en otras palabras, el propio pro-
ceso del ejercicio sexual se erige en un
lugar fundante de los significados asocia-
dos con el placer sexual, donde el sentido
promovido por las instituciones sociales
(familia, escuela, iglesia, gobierno y otros)
es resignificado. De este modo, da lugar
al surgimiento de nuevas convenciones de
sentido que pueden (o no) expirar al con-
cluir la situación relacional íntima que
las abrigó. Con base en lo anterior, se
puede argumentar que las reglas del jue-
go creadas en un proceso de seducción o
encuentro sexual no sólo tienen la cuali-
dad de transgredir la normativa institu-
cional, sino también pueden trascender
dicho espacio y reiterarse en nuevas si-
tuaciones de intimidad: ergo, el espacio
de la intimidad puede configurar un lu-
gar fundante de nuevos sentidos de la
sexualidad.
70
Relectura de la dinámica del poder
en la intimidad
Si se acepta que cada espacio íntimo pue-
de fundar nuevos sentidos de la sexuali-
dad, al incorporar somáticamente la ex-
periencia placentera, el análisis sobre el
despliegue del poder en la intimidad se
puede invertir (respecto a la visión tradi-
cional) en dos niveles que desdibujan la
concepción que deposita el poder en el rol
activo. Primero, según la relación del suje-
to seductor (sujeto de deseo) con el su-
jeto seducido (objeto de deseo), y segun-
do, según la dinámica de la intimidad.
Con el triunfo del homosexual sobre el
heterosexual, esto es, que el heterosexual
termine aceptando tener relaciones
sexuales, aunque ello no signifique nece-
sariamente perder su papel de activo en
el encuentro sexual (es decir, mantenien-
do su rol de penetrador),16 surge la pre-
gunta siguiente: ¿quien es el sujeto del
poder en el proceso de seducción? Respon-
der esta pregunta requiere, previamen-
te, dar por supuesto que ambos están
conscientes de sus actos (en términos grie-
gos, ambos son hombres libres). De ahí
en adelante, conforme a la tesis amplia-
mente aceptada de la relación poder/rol
activo, la respuesta correcta tendría que
señalar al heterosexual como el sujeto
del poder, pero en nuestra opinión ello no
ocurre así.
16
El triunfo para el homosexual no radica en
transformar al heterosexual en el pasivo de la
relación, sino en la aceptación del encuentro
sexual. De este modo, la máxima reside en una
derrota simbólica, no en un cambio de posiciones
en la intimidad.
Gabriel Medina Carrasco
De la seducción
Por la capacidad que tiene el heterosexual
de imponer condiciones, de acuerdo con
la visión que ubica el poder en el activo,
en el primer momento de la seducción el
poder no se ubicaría en el homosexual en
tanto sujeto del deseo, sino en el hetero-
sexual en tanto objeto del deseo. Confor-
me a esta visión, la relación de poder en
la intimidad se invierte, toda vez en que
el sujeto objeto del deseo inicial (hetero-
sexual) en el proceso seductor se trans-
forma en sujeto de deseo, al menos en tér-
minos de imponer nuevas reglas al juego
de seducción. Y, a la vez, en la medida
que el sujeto del deseo original (homo-
sexual) alimenta su deseo, aceptando las
condiciones que impone su objeto, se
transforma en el objeto del juego de se-
ducción del nuevo seductor.
No obstante, en la propia dinámica del
espacio de seducción, que puede dar lu-
gar a varios escenarios, el despliegue del
poder se mueve entre un sujeto y otro sin
terminar de establecerse en ninguno de
ellos. El poder, entonces, puede concebir-
se como la capacidad de los sujetos que
interactúan para construir las condicio-
nes que dirijan el proceso de seducción
hacia la intimidad sexual o hacia otro tipo
de relación cómplice (diversión, amistad,
entre otros). Por lo tanto, el poder perte-
nece al espacio de la seducción. Ambos
sujetos contribuyen a direccionar el pro-
ceso de seducción, pero no son detentado-
res del poder que emana del mismo. El
poder refiere a las condiciones de posibi-
lidad de mantener el espacio de seduc-
ción y, por ende, es una condición de la
existencia del espacio. El poder no es lo
que se mueve entre los sujetos del espa-
Deseo y poder
cio: lo que se desplaza entre ellos es su
lugar en la relación de seducción.
Así como en el primer momento, quien
busca seducir al otro es el homosexual,
en el transcurso de la interacción (segun-
do momento) el heterosexual puede eri-
girse en el lugar del seductor, ya no nece-
sariamente para llegar a un intercambio
sexual, pero sí para alcanzar un nivel más
elevado de intimidad (tercer momento).
Por ejemplo, el heterosexual puede bus-
car una complicidad respecto a compar-
tir las diferencias y cercanías afectivas,
sexuales y sociales que comportan sus
distintos devenires sexuales en la situa-
ción misma que los envuelve (proceso de
seducción). En esta búsqueda de mayo-
res grados de complicidad en la interac-
ción, la seducción trasciende su tradicio-
nal visión que la limita al logro de una
conquista sexual efímera y circunstancial.
Como se puede inferir, nuestra concep-
ción del sujeto seductor contiene algunas
similitudes, pero sobre todo comporta dis-
continuidades, con la idea ampliamente
aceptada en el sentido común, en la lite-
ratura y en la academia, que proyecta una
imagen del seductor como calculador, que
usa engaños y diversos recursos para
atrapar la atención y lograr la conquista
del otro. Distintos trabajos han abordado
la figura del seductor que históricamen-
te se ha asociado con el hombre. Para al-
gunos autores, la seducción masculina
tradicional se estructuró en función de
tres principios básicos: “la declaración
de amor, las lisonjas a la mujer, la pro-
mesa de matrimonio” (Lipovestky, 1999:
47). Para otros, esta idea del seductor,
como el “novio del género humano”, está
adecuadamente descrita en la literatura
que trata sobre las conquistas del mayor
71
seductor en la historia de Occidente: Ca-
sanova.
Si bien el seductor corresponde al su-
jeto que cautiva a su interlocutor(a), lo-
grando su “derrota simbólica” (Giddens,
1998), dicho logro no surge por una es-
trategia que mide con anticipación sus
pasos para hacerse irresistible a la per-
cepción del otro, sino que alcanza tal efec-
to a causa de tres componentes de su ac-
cionar que le permiten encandilar a su
interlocutor o sujeto de su deseo: el hu-
mor, el cinismo y la asertividad.
En la actualidad el proceso de seduc-
ción ha adquirido una celeridad que anu-
la el tiempo (en su acepción secuencial),
los preparativos cuidadosamente diseña-
dos para construir una trampa que atra-
pe al objeto de deseo en el espacio sexual;
los casanovas del presente (hombres o
mujeres) construyen su tela de araña se-
ductora en el lapso de una situación inte-
raccional. Sean escasos segundos o el
tiempo que dure la velada que dio lugar
al proceso seductor, el humor es clave para
atrapar el interés del otro. Más que el fí-
sico o los títulos nobiliarios, es la capaci-
dad de hacer reír lo que hace irresistible
a un sujeto. Como se ha establecido en
algunas investigaciones en países euro-
peos, a las mujeres les interesa mucho
más estar con un hombre que las haga
pasar una velada divertida que con uno
que posea un físico de “Adonis” (Lipovets-
ky, 1999).
Por otro lado, el cinismo —que no debe
confundirse con hipocresía— siguiendo
las tesis de Diógenes, refiere a una forma
de relacionarse que pone énfasis en el
abierto desprecio por la institucionalidad
de las relaciones sociales (normas socia-
les y morales). Esta confrontación con el
72
protocolo social y el deber moral se tra-
duce en un accionar incisivo y transgre-
sor, que desemboca en la invención de un
ambiente interaccional orientado al des-
borde lúdico y descarado de la moral que
rige una situación social determinada. De
este modo, el cinismo es un código social
que funda escenarios sociales o situacio-
nes discursivas, que se estructuran en la
dirección que el seductor desee.
En tercer lugar, para encandilar y cau-
tivar a su interlocutor el seductor tiene
que actuar con asertividad; esto es, inte-
ractuar a partir de hacer una correcta
lectura de los intereses y deseos del otro
y del ambiente situacional. Ello conlleva
una adecuada interpretación de sus res-
tricciones morales como de las debilida-
des que ellas contienen. En sus interven-
ciones cargadas de cinismo, el seductor
extiende a su interlocutor una invitación
a una situación distinta de la que origi-
nalmente los encontró. La sutileza de la
invitación descubre a su interlocutor
acompañando al seductor en la ruta que
aquél propone sin la capacidad de negar-
se a tal cometido.
Así, el seductor posee la facultad de
derrotar las barreras simbólicas, lo que
—en el espacio de la intimidad— se tra-
duce en eliminar en el sujeto objeto de
deseo la autonomía básica para orientar
sus cursos de acción. Sin embargo, para
ello no recurre a subterfugios o recursos
solapados, sino que en su antípoda actúa
de manera incisiva, displicente, transpa-
rente y humorística, logrando encandilar
a los otros sujetos con los que comparte
la relación de intimidad. En este sentido,
los recursos de belleza física, poder eco-
nómico y político pierden relevancia en
el proceso de seducción. Asimismo, los
Gabriel Medina Carrasco
acervos morales y normativos que asis-
ten a determinada configuración sexual
pueden desdibujarse en el proceso de se-
ducción. En otras palabras, todas las cer-
tidumbres sexuales articuladas en proce-
sos de socialización previos pueden
desmoronarse ante el espesor del poder
del deseo que se despierta en los sujetos
cuando éstos se ven inmersos en un es-
pacio de seducción.
Lo anterior se puede observar en la
errada concepción que establece una re-
lación ontológica entre pasividad/belleza
femenina. El cuerpo de la mujer como el
objeto representativo de la belleza no es
un invento moderno, sino una construc-
ción que se remonta al Renacimiento de-
bido al “reconocimiento explícito y ‘teori-
zado’ de la superioridad estética de la
mujer y glorificación hiperbólica de sus
atributos físicos y espirituales” (Lipovets-
ky, 1999: 105).17 La concepción de la be-
lleza que surge entre los siglos XV y XVI
veía la belleza femenina como represen-
tante de valores morales y espirituales,
como la bondad y la pureza. En cambio, la
visión moderna de la belleza (siglo XIX)
la concibe como un atributo corporal que
se desliga de su dimensión espiritual y se
explica en sí misma. Sin embargo, sólo a
través del siglo XX la visión moderna tras-
pasa los estrechos límites de la alta so-
ciedad, el arte y los círculos intelectua-
les; concretamente a partir de la
masificación de los medios de comunica-
ción en la década de 1960 se generaliza
17
Entre los griegos la situación se presenta
diferente, porque el cuerpo que despertaba las
pasiones era el cuerpo atlético y novel de los va-
rones; es decir, el deseo sexual surgía por el cuer-
po de los jóvenes.
Deseo y poder
la nueva idolatría por la belleza femeni-
na, que llega a erigirse como un símbolo
comercial, estético y cultural de lo bello.
Sin duda, el factor más relevante en
esta veneración por la figura femenina ha
sido su heterodefinición masculina. Ya sea
producto de la negación al placer al que
fue condenado el cuerpo femenino por las
tradiciones griega y judeocristiana,18 o por
la exaltación de su belleza en las artes
visuales y literarias o por el mercado, el
cuerpo de la mujer ha logrado una misti-
ficación erótica sin igual en la historia de
la humanidad. Incluso, por disímil que
sea el lugar que ocupa la mujer en la di-
mensión simbólica de una cultura tan
diferente —de la occidental— como la de
las sociedades del Medio Oriente, se con-
sidera que el cuerpo femenino tiene el
poder de provocar la debilidad de los hom-
bres; de ahí que, aún en este tiempo fini-
secular, en Arabia Saudita —y otros paí-
ses del Medio Oriente— la mujer sea
compelida a llevar su cuerpo —incluida
la cara— totalmente cubierto (Zuhur,
1992).
Posiblemente por la prohibición del
placer aplicada a las mujeres, pero tam-
bién por la doble moral sexual moder-
na que alienta al hombre a buscar la
satisfacción de su deseo sexual, el cuer-
po femenino se ha erigido en el princi-
pal símbolo público del goce sexual de
la modernidad. Los hombres, en función
de conquistar su placer, pueden llegar
a matar o a matarse, a perder la razón, a
humillarse, etcétera.
18
Reforzado en los umbrales de la moderni-
dad por el proyecto de saneamiento de clase de
la burguesía, que tipificó al deseo sexual femeni-
no como histérico (Foucault, 1998a).
73
El deseo de experimentar placer pone
en jaque los discursos sociales —y mora-
les— que imponen al hombre el control
sobre su propio cuerpo. Este eventual des-
control indica que en los inicios de todo
ritual de seducción el poder aparece aso-
ciado con la mujer e incluso puede man-
tenerlo según el dominio que tenga de la
situación de seducción. Si así ocurriera,
no existiría una derrota simbólica de la
mujer cuando supuestamente “cae” bajo
el influjo del seductor, ya que dicha caída
podría ocurrir por la propia decisión fe-
menina que buscaría la consecución de
la experiencia placentera del encuentro
sexual. Este tipo de situación, en el cual
la mujer determina —no sólo impone las
condiciones— la dirección de la seducción,
puede entenderse perfectamente si aten-
demos al hecho de que la politización del
sexo (cf. discusión pública de la intimi-
dad) eliminó el poderío masculino sobre
la mujer (Lipovetsky, 1999).
Al hacer hincapié en la derrota simbó-
lica de la mujer no se considera que, en el
proceso de seducción, los amantes pue-
den entregarse a una situación que los
supera; esto es, sumergirse al total deseo
por el otro y a la búsqueda de experimen-
tar el goce sexual. Por lo tanto, cabe en-
tender el proceso de seducción como un
paso hacia la construcción de un espacio
de complicidad compartido.
Los discursos que alimentan el mito de
la superioridad del hombre y la inferiori-
dad de la mujer en el ritual de la seduc-
ción serían un intento de mantener una
posición de poder masculino, que opera
principalmente en la dimensión discur-
siva de la sexualidad. Sin embargo, di-
cha hegemonía no impide que en el espa-
cio de la intimidad el poder pertenezca al
74
propio espacio, en tanto que hombres y
mujeres tienen la posibilidad de construir
un significado de placer a partir del sen-
tido que alimenta la lectura sensorial. Si
bien el hombre puede interpelar su con-
dición de superioridad cultural, la mujer
puede responder desde el lugar de la re-
sistencia concreta. En términos hipotéti-
cos esta resistencia puede traducirse en
una negación a las insinuaciones sexua-
les del hombre o a la imposición de las
condiciones para concretar el encuentro
sexual.
El seductor, como lugar de poder, sería
parte del discurso masculino sólo en la
medida en que busca confirmar una posi-
ción de dominación autoconferida. Supe-
rioridad masculina que buscaría amino-
rar (u ocultar) el temor que le produce el
poderío de la mujer (por su capacidad re-
productora) y, por lo tanto, el discurso se-
ductor busca en lo principal seducirse a
sí mismo: se entrega a su propia aparien-
cia (Baudrillard, 1997).
Independientemente de cuál de los
sujetos de un proceso de seducción gene-
re el deseo en el otro (mujeres, hombres,
homosexuales), la dinámica de la relación
de deseo sexual impone una movilidad del
poder que lo sitúa en el propio espacio de
la intimidad. Esto implica que el poder
que da existencia al espacio de seducción
es autónomo, no depende de quién deten-
ta el papel activo y quién el pasivo en el
proceso de seducción. Por lo tanto, exis-
tiendo alguien que busque seducir a otro
que acepta participar en el juego de se-
ducción, la intimidad adquiere un poder
que se orientará de acuerdo con la diná-
mica de la seducción. La dinámica refie-
re a los ritmos, las reglas del juego y las
complicidades construidas en la seducción
Gabriel Medina Carrasco
y, por extensión, también alude al inter-
cambio o las intensidades de los papeles
activo/pasivo de los actores.
Para que la intimidad sea un lugar de
rituales y juegos eróticos que transgre-
dan la normativa sexual, requiere que los
sujetos se comprometan con la relación
sexual. En otros términos, requiere que
los sujetos desarrollen un compromiso con
su propio cuerpo en la búsqueda y per-
cepción del placer. Sólo de este modo el
goce sexual será fruto de la complicidad
construida en la intimidad y, por ende,
será un placer compartido. Esto significa
que el placer de la intimidad sigue sien-
do un campo latente que se define en fun-
ción del tipo de lucha que plantean los
amantes. Si la disputa se estructura ex-
clusivamente en función del placer del
activo, no se produce un goce cómplice;
por el contrario, el encuentro sexual sir-
ve a los intereses solipsistas del activo.
La falta de complicidad entre los aman-
tes se traduce en el copamiento del pla-
cer producido en la intimidad por parte
del sujeto activo. En estos casos, el sujeto
pasivo sólo cumple un papel instrumen-
tal porque no experimenta goce alguno,
sólo sirve para el beneficio del otro. En
cambio, si la disputa se estructura en fun-
ción del placer de ambos amantes, activo
y pasivo obtienen el beneficio de recono-
cerse en la explosión orgásmica. En rea-
lidad, la figura del orgasmo viene a refle-
jar la comunión de los amantes en la
intimidad; sea o no una experiencia so-
mática, en términos simbólicos expresa
el goce más profundo posible en el espa-
cio sexual o íntimo: plena comunicación
entre los amantes. En estos casos, uno de
los amantes puede por momentos —o de-
finitivamente— guiar a su compañía
Deseo y poder
sexual en el ritmo, las caricias, las postu-
ras y, en definitiva, en la ruta hacia el
placer. Pero esta guía no funciona si sólo
es para sí; tiene como condición compar-
tir los deseos, los gustos y las sensacio-
nes: es un placer para ambos y con la
participación de ambos. Sólo de esta ma-
nera, el compromiso con el ritual erótico
permite alcanzar mayores niveles de de-
seo recíproco y, por extensión, mayores po-
sibilidades de placer.
Comprometerse consigo mismo en el
ritual erótico y sexual no implica luchar
para imponerse en función de un benefi-
cio mezquino y solipsista, sino es una lu-
cha para alcanzar una comunión sexual;
esto es, una relación donde ambos entre-
gan e intercambian sus deseos de placer.
En esta situación lo importante es gene-
rar una situación de complicidad y de
entrega porque, aunque no comporte afec-
tos que trasciendan la situación sexual,
el poder logra trascender a los amantes.
De acuerdo con esta concepción del po-
tencial liberador del deseo, no importa
buscar en los amantes ni el papel del ac-
tivo o pasivo ni la condición de varón o de
mujer.
VI. COLOFÓN
Una lectura distinta de la interpretación
foucaultiana sobre el legado griego que
forma parte de la cultura sexual moder-
na constituye un intento por asumir el
desafío de romper el horizonte de sentido
de la modernidad a partir de resignificar
las zonas oscuras de la sexualidad grie-
ga. La posibilidad de develar, a partir de
cuestionar la hegemonía del discurso
masculino de la sexualidad, aquellos sig-
75
nificados que aún permanecen en la alte-
ridad de la modernidad (en el secreto) es
una apuesta por atribuirle al espacio de
la intimidad la libertad para fundar nue-
vos significados; en definitiva, es hacer
hincapié en aquellos significados que no
articulan la relación sexual ubicando el
poder de orientar el placer en uno de los
amantes (activo), sino que lo sitúa en el
espacio de entrega o complicidad, o am-
bas cosas.
Reconocer que los significados que ar-
ticulan la experiencia de la modernidad
provienen de un discurso masculinizan-
te, obliga a dar cuenta de la alteridad de
sentido que lo cuestiona. Pese a que la
lógica formal que aprisiona a la reflexión
moderna no permite aprehender lo inde-
terminado de la realidad (Zemelman,
1992), la riqueza de la dimensión somáti-
ca inaugura un desplazamiento de los
horizontes de comprensión de la sexuali-
dad moderna.
Para superar la aporía analítica que
tiene el pensar parametral que impone
la lógica formal (cf. para romper la clau-
sura de sentido de la modernidad), deba-
tir sobre la relación poder/rol activo ofre-
ce una posibilidad para cuestionar la
hegemonía del discurso masculinizante,
toda vez que permite conceptualizar de
manera distinta las relaciones de poder
en el interior del espacio de la intimidad.
Seguir las condiciones del discurso hege-
mónico, en vez de observar la diversidad
de lo sexual, comporta desterrarla al ano-
nimato, sepultarla en los pliegues de la
experiencia y la alteridad.
Quienes se limitan a la búsqueda de
la verdad (como norte o finalidad de pro-
ceso de construcción del saber) están atra-
pados en una visión complaciente de la
76
formación discursiva moderna y no logran
visualizar la complejidad epistemológica
que implica asumir el desafío de escapar
a la clausura de sentido de la moderni-
dad. En este contexto, se hace necesario
abrir escenarios de discusión en busca de
tender puentes analíticos que develen los
significados que circulan en la alteridad
discursiva y de la propia experiencia so-
cial moderna.
La apertura de universos de sentidos
diversos, detectada en el espacio de la in-
timidad, inaugura una línea de trabajo
que obliga (junto con hacer una exégesis
de las interpretaciones a través de las
cuales los sujetos construyen sociedad en
y desde la dimensión íntima) a una re-
flexión de nuestras propias interpretacio-
nes. Así como Foucault hizo hincapié en
el funcionamiento del poder más que en
sus supuestas causas (su atención se ubi-
ca en el cómo), la revisión de su trabajo
lleva a interrogarse sobre los elementos
cognitivos y afectivos que asisten a la
configuración de las anomalías o proble-
matizaciones que animan a las investi-
gaciones sociales. Sería pertinente, pues,
responder por qué pensamos como pen-
samos. En esta perspectiva, las concep-
ciones del poder aquí esbozadas (el poder
como poder-hacer y como poder-sobre)
tendrían que complementarse con un po-
der-otro que se despliega en los intersti-
cios de la discursividad moderna sobre la
sexualidad; un poder-otro que se plantee
desdibujar las estructuras del propio po-
der; un poder-otro que promueva una lu-
cha por el sentido de las luchas. En suma,
un poder-otro que se signifique como el
no-poder.
Gabriel Medina Carrasco
Abrir cauces hacia un distinto modo
de construir conocimiento requiere nece-
sariamente cambiar el tipo de reflexión
sumergida en los parámetros de la lógica
formal. El resquebrajamiento del saber
construido con base en la cadena causal
es un aliciente en esta dirección, pero re-
sulta insuficiente. Queda pendiente aún
aprender a pensar con nuevos significa-
dos, por ejemplo con aquellos que surgen
en la apropiación que los sujetos hacen
de las experiencias que rompen con lo
aceptado, con lo cosificado normal. Este
aprendizaje debería partir de la reflexión
sobre el status ontológico del lenguaje.
Más que indagar si se asiste a un cambio
de paradigma en la capacidad del lengua-
je para representar o poseer el saber, la
cuestión radicaría en conocer si dentro del
propio lenguaje, como sistema de signos
(símbolos, íconos e índices), circulan sen-
tidos divergentes a los construidos en el
marco de la formación discursiva moder-
na. La apertura a la alteridad, al menos
en el surgimiento de cauces hacia catego-
rías-otras, podría construirse a partir de
asumir como paradigma la sentencia “Un
significado de una palabra es una forma
de utilizarla. Porque es lo que aprende-
mos cuando la palabra se incorpora a
nuestro lenguaje por primera vez” (Witt-
genstein, 1997: 10c). Quizá entonces se
debiliten las barreras para llegar a una
forma distinta de comprender las relacio-
nes sociales, y del funcionamiento del
poder en la estructuración del orden so-
cial. Quizá entonces se pueda construir
una intimidad menos sesgada, menos
oculta a los saberes. Pero eso remite a una
experiencia aún no escrita.
Deseo y poder
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