La tradición científica de los jesuitas

y la espiritualidad ignaciana
Agustín Udías

Ciencia y espiritualidad
Después de haber recorrido la historia de la presencia de los jesuitas en las ciencias
naturales, queda la pregunta de cómo se puede explicar esta presencia. No cabe duda que
otras órdenes y congregaciones religiosas han tenido personalidades científicas de relieve,
por ejemplo, Gregor Mendel, pionero de la genética, de la orden de San Agustín. Sin
embargo, en el caso de los jesuitas se trata de una presencia continuada e institucional,
desde los principios de su fundación hasta el presente1. Por ejemplo, es indicativo de esta
presencia el hecho que 18 años después de su fundación, Pio X encargara a los jesuitas la
dirección del Observatorio Vaticano, que se mantiene en el presente. Hemos visto a lo largo
de los capítulos de este libro como esta presencia se mantuvo durante el tiempo de la
Compañía antigua hasta su supresión en 1773 y cómo se continuó después de su
restauración en 1814, hasta nuestros días. Es de notar que la supresión de la Compañía
coincidió con un gran florecimiento del trabajo de jesuitas en las ciencias naturales, sobre
todo en matemáticas y astronomía con su enseñanza en la red de colegios y la creación en
Europa, desde 1720 de más de 30 observatorios. La Compañía restaurada, a pesar de las
dificultades que encontró al principio, creó más de 70 observatorios astronómicos y
geofísicos que florecieron entre finales del siglo XIX y mediados del XX. Podemos
preguntarnos, por lo tanto, que hay de especial en los jesuitas que explique esta dedicación
continuada a las ciencias1.
Uno de los primeros estudios que tratan de dar una respuesta a esta pregunta es el de
Steven J. Harris2. Aunque su análisis está basado solo en los jesuitas de los siglos XVII y
XVIII, sus ideas se pueden aplicar también a los de la Compañía moderna. Harris pone el
fundamento de la dedicación de los jesuitas a la ciencia en su “espiritualidad apostólica”
que está en el núcleo de la “ideología jesuita”. El término ideología jesuita lo usó por
primera vez Rivka Feldhay para referirse a la consideración del conocimiento como camino
de salvación3. Para Harris los principales elementos de la espiritualidad jesuita son en
primer lugar el énfasis puesto en el servicio que canaliza los sentimientos religiosos “hacia
fuera”, incluyendo actividades seculares que no se asocian generalmente con la vida
religiosa y el encuentro y compromiso con el mundo que lleva a la comprobación por la
experiencia de las ideas y proyectos. En el campo científico de esta actitud se sigue la
importancia dada a la observación y el experimento, es decir, a los aspectos experimentales
de la ciencia. Para Harris, la espiritualidad apostólica es la fuerza básica que conforma el
carácter de la actividad de todo jesuita. Otro elemento importante, según este autor, es una
estima por el conocimiento y la educación que llevó a la Compañía desde sus orígenes a la
fundación de colegios y universidades. Finalmente está presente también lo que Harris
llama una “santificación del saber”, que implica compromisos con actividades seculares
puestas al servicio de fines espirituales, es decir, la salvación de las almas, último fin del
trabajo de la Compañía. Este trabajo lo ve Harris realizado en tres ámbitos, el educacional

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de colegios y universidades, en las cortes europeas con las personas influyentes y en el
apostolado de las misiones en lejanas tierras no cristianas.
Los factores históricos, también mencionados por Harris, han tenido un papel importante.
En primer lugar, está la coincidencia de la fundación de la Compañía con el comienzo de la
ciencia moderna y su dedicación sin parangón a la educación con colegios y universidades,
que en el siglo XVIII se extendían en Europa desde Portugal a Rusia, en América Central y
del Sur y en Asia. Al establecer estos colegios la Compañía no tenía detrás una larga
tradición doctrinal, como era el caso en otras órdenes como Franciscanos y Dominicos, que
los condicionaran, por lo que podían incorporar en su enseñanza las nuevas corrientes de
las ciencias modernas que estaban empezando, y adaptarse a las demandas de la sociedad
que empezaba a sentirse atraída por ellas. De esta manera, los jesuitas podían asumir en sus
programas las nuevas corrientes de las ciencias matemáticas y experimentales. Ya hemos
visto el esfuerzo del influyente Clavius por introducir las ciencias matemáticas en las
enseñanzas de los colegios que quedó reflejado en las recomendaciones de la Ratio
Studiorum. Clavius insistió en que las matemáticas eran verdadera ciencia, en contra de
opiniones contrarias predominantes en los ambientes tradicionales de la época, y en que
eran totalmente necesarias para el estudio de la filosofía natural. La introducción de las
ciencias matemáticas, como elemento importante en los programas de los colegios,
correspondía además a una demanda social de aquella época en la que iba creciendo la
importancia de la nueva ciencia. Scheiner reconocía esta demanda social, y la importancia
apostólica que de ella se seguía, al escribir al P. Johannes Rader que el estudio de las
matemáticas debería ser más estimados por los jesuitas y a Guldin quejándose de que
algunos jesuitas despreciaban las matemáticas y añadía: “Es evidente que las matemáticas
son las redes con que uno puede coger a los magnates y a los nobles para atraerlos al
servicio de Dios”4. La novedad en la dedicación a las ciencias matemáticas de los jesuitas
en el siglo XVII se manifiesta en el memorial enviado al rey de España Felipe IV por
miembros de las universidades de Salamanca y Alcalá de Henares con ocasión de la
elevación del Colegio Imperial de Madrid a la categoría de Reales Estudios. En el memorial
se oponían a este plan y argüían que no era conveniente ni “decente” para religiosos
enseñar materias profanas como matemáticas, astrología, navegación y ciencias militares.
Los jesuitas respondieron que los jesuitas pueden enseñar lícitamente matemáticas porque
estas son parte de facultades no profanas y seculares, sino eclesiásticas y religiosas y
además necesarias para saber filosofía y para evitar “el abusivo empleo que el vulgo hace
de ellas en sus pronósticos y supersticiones”5.
Después de su restauración en 1814, en la Compañía renovada la presencia de los jesuitas
en las ciencias se justificaba además como un argumento apologético en contra de los que
atacaban a la Iglesia como enemiga de la ciencia. La presencia de jesuitas en ciencias y la
existencia de sus propias instituciones científicas se presentaba como un claro argumento
contra estas falsas acusaciones y un ejemplo de la compatibilidad entre fe cristiana y
ciencia. Cortie, escribiendo en 1923 sobre Secchi, decía: “Los enemigos de la Santa Iglesia
han hecho un injustificado uso de la ciencia como un arma de ataque contra sus más
fundamentales verdades que se ha creado una impresión entre muchos de sus hijos de que
el cultivo de la ciencia es perjudicial y peligroso para la fe…el P. Secchi es un ejemplo
admirable de quien supo unir religión y ciencia”6.
Además de estos factores de tipo histórico, vinculados a las necesidades apostólicas
relacionadas con la enseñanza en los colegios y universidades, hay que buscar también
elementos más específicos de los jesuitas. Algunos elementos de la espiritualidad
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apostólica, de la que habla Harris, su pueden encontrar también en otras congregaciones
religiosas modernas de carácter apostólico que, sin embargo, no han tenido una presencia
similar en las ciencias. Tenemos, por lo tanto, que buscar elementos más específicos de la
espiritualidad jesuita para explicar su peculiar tradición científica. Esta espiritualidad está
basada en las dos grandes obras de San Ignacio los Ejercicios espirituales y las
Constituciones7. En ellas se encuentran las líneas fundamentales basadas en las
experiencias ascéticas y místicas del mismo San Ignacio de lo que se conoce como la
“espiritualidad ignaciana”8. Los Ejercicios Espirituales, realizados durante un mes, dos
veces, al principio y la final de la formación de todo jesuita y repetidos durante ocho días
todos los años, forman el núcleo de su espiritualidad. Una de las características más
importantes de la espiritualidad ignaciana es la de ser una mística del servicio, entendiendo
por ello el servicio a Dios a través del ministerio apostólico con los hombres. Así está
establecido en las Constituciones al definir el fin de la Compañía de “procurar de ayudar a
la salvación y perfección de las (almas) de los prójimos”9. Este servicio tiene además una
vertiente como servicio en la Iglesia. La frase que aparece a menudo en los escritos de San
Ignacio y que se ha convertido como en la divisa de los jesuitas es “para mayor gloria de
Dios” (Ad maiorem Dei Gloriam), para indicar el fin último de todo trabajo del jesuita. La
frase está ya en San Pablo, “hacedlo todo para Gloria de Dios” (1Cor 10,31) a la que San
Ignacio añadió el comparativo “mayor”, indicando la búsqueda que todo jesuita debe hacer
de aquello que “más” conduce al fin buscado en cada caso, como se expresa en la
meditación del “Principio y fundamento”. El “más” (en latín magis) es también una
peculiaridad de esta espiritualidad. En cada momento histórico el jesuita se ve motivado por
esta espiritualidad a buscar ese “más” en todos sus trabajos. Muchos jesuitas encontraron
ese “mas” en el trabajo científico.
Por otro lado, insiste San Ignacio en sus escritos en “encontrar a Dios en todas las cosas”,
indicando una actitud de oración en la vida activa. En este aspecto es importante la última
meditación de los Ejercicios Espirituales, la “Contemplación para alcanzar amor”10. En ella
se pide al que hace los Ejercicios contemplar cómo “Dios habita en las criaturas” y cómo
“trabaja y labora por mí en todas cosas criadas”. Esto convierte todas las cosas, personas y
circunstancias en ocasiones para encontrar a Dios. Al resaltar, también, San Ignacio la
humanidad de Cristo está invitando a que todo lo humano, entre ello podemos incluir la
ciencia, sea lugar de encuentro con Dios. A esta actitud se refería Nadal con la expresión
de ser “contemplativos en la acción”, lo que implica una unión entre oración y acción; a
Dios se le encuentra tanto en el silencio de la oración como en la actividad del trabajo. No
hay, por lo tanto, actividad, por profana que parezca, que no pueda convertirse en oración.
Enseñar matemáticas o física en una universidad, observar la luz de una galaxia lejana en
un observatorio o levantar mapas de un territorio desconocido son actividades que un
jesuita encuentra perfectamente compatibles con su vocación y a través de ellas trata de
encontrar a Dios en su vida. En otros grupos religiosos esta puede ser también una actitud
personal en algunos de ellos, pero en el caso de los jesuitas se sigue del núcleo mismo de su
espiritualidad. Así lo reconocía el astrofísico Secchi: “La contemplación de las obras de
Dios es una de las nobles obras del espíritu, este es el fin principal del estudio de la
naturaleza”11. De esta manera, los jesuitas, desde el principio, se vieron inmersos en
actividades, entre ellas las científicas, que otros consideraban incompatibles o no
convenientes en la vida religiosa. Por eso, se puede encontrar a jesuitas dedicados al trabajo
social entre marginados, ejerciendo de párrocos, investigando en biología o astrofísica, o

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escribiendo poesía, movido todos por una misma espiritualidad que busca encontrar a Dios
en todas las cosas.
Otro aspecto de la espiritualidad ignaciana en su aspecto apostólico es el de su
preferencia por adentrarse en situaciones y temas de “frontera”. En lugar de dedicar sus
esfuerzos en actividades pastorales tradicionales, podemos decir hacia los de dentro, los
jesuitas se esfuerzan en entrar en contacto con los de fuera en actividades, a veces, no
convencionales. Esto está reconocido en la alocución del papa Benedicto XVI a la
Congregación General 35: “la Iglesia os necesita cuenta con vosotros y en vosotros sigue
confiando, particularmente para alcanzar aquellos lugares físicos y espirituales a los que
otros no llegan o encuentran difícil hacerlo” y se refiere a las fronteras, entre ellas las que
se alzan entre la fe y la ciencia moderna 12. Esto explica cómo se puede encontrar a un
jesuita orando en un monasterio budista o como físico investigando en un acelerador de
partículas. Los jesuitas están siempre impulsados hacia las fronteras, hacia aquellos lugares
y situaciones en los que el mensaje cristiano no es conocido. Por ejemplo, esto llevó a Ricci
y sus compañeros en el siglo XVII a presentarse ante la corte imperial de China, como
astrónomos de occidente adoptando el traje y las costumbres de los intelectuales chinos. La
ciencia durante el siglo XIX y principios del XX se consideraba un campo ajeno si no hostil
a la religión. Los jesuitas sintieron la responsabilidad de mostrar con su trabajo científico
que no había incompatibilidad entre la ciencia y la fe y que estos campos aparentemente
profanos podían ser también un vehículo para encontrar a Dios. De ahí surgió la creación de
los nuevos observatorios, como hemos visto. El jesuita científico moderno considera la
comunidad científica alejada de Dios como su parroquia, rompiendo con su presencia
muchas barreras de incomprensión y alejamiento. Reconociendo la unidad de su función
como científico y sacerdote, Linehan, el incansable sismólogo y explorador, grabó en la
base de su cáliz: “Primera Misa en el Polo Norte Magnético, 1954” y “Primera Misa en el
Polo Sur, 1958”. Tenía también claras su prioridades cuando en 1956 dijo a una periodista
de la revista Life: “Yo daría toda mi sismología por celebrar una Misa como a la que
asististe esta mañana”13.
El pensamiento de jesuitas científicos.
Los jesuitas científicos de la Compañía antigua no vieron necesidad de justificar sus
actividades que veían perfectamente normales. En la edad moderna algunos jesuitas
consideraron oportuno hacerlo. Entre los primeros se encuentra Secchi que insistía en el
aspecto de su trabajo como una expresión de la compatibilidad entre ciencia y religión
diciendo: “La verdadera fe no es hostil a la ciencia sino que una y otra son dos rayos de un
mismo Sol que deben iluminar nuestra inteligencia por la vía de la verdad”14 . Teilhard de
Chardin, tomando pie de la carta del Padre General Janssen de 1947, en una conferencia a
estudiantes jesuitas presentaba la dedicación de jesuitas a la ciencia dentro del contexto de
su pensamiento15. Comienza presentando la enorme importancia de la ciencia en el mundo
moderno que se ha convertido en lo que él llama la Grande Affaire du Monde, y que
constituye “una función humana tan vital como la nutrición y la reproducción”. La
investigación científica es para él la punta de la fase humana de la evolución. Se pregunta
por qué es importante para los jesuitas participar en la investigación científica, para
responder porque esta es “la forma bajo la cual se esconde y opera más intensamente en la
naturaleza alrededor nuestro el poder creador de Dios”. A través de ella, añade, aparece un
nuevo aumento de conciencia en el mundo. Teilhard está convencido de la necesidad de

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reconciliar el “problema de las dos fes”, la fe en Dios y la fe en el hombre, para avanzar el
Reino de Dios y piensa que ellas son en realidad los dos componentes esenciales de una
mística humano-cristiana completa. La conciliación y síntesis de las dos fes solo puede
hacerse presente en el mundo si es realmente vivida por personas concretas para añadir de
ahí la importancia del trabajo de investigación científica en la Compañía. Termina Teilhard
diciendo, “nosotros, sacerdotes jesuitas, no solo debemos interesarnos, debemos creer en la
investigación, ya que en ella se elabora la sola mística humano-cristiana que puede hacer en
el futuro una unanimidad humana”16. Su pensamiento sobre lo que significa para él
encontrar a Dios a través del mundo se puede encontrar, entre otros lugares de sus escritos,
en especial, en la “Misa sobre el mundo”17 . En esta conocida oración, escrita durante un
viaje en el que no podía celebrar la Misa, Teilhard consagra todos los esfuerzos y
sufrimientos humanos a Dios como una hostia universal sobre el altar del mundo. Bajo
otras formas se puede encontrar aquí la misma espiritualidad ignaciana que, según él,
reconoce, en la investigación científica, el medio más conducente a la expansión del Reino
y la reconciliación de las dos fes, como una concretización del encontrar a Dios en todas las
cosas.
En los años 1960, el número de jesuitas científicos en Estados Unidos era muy alto, cerca
de 300, lo que motivó se planteara explícitamente el problema de la vocación del sacerdote
científico y del jesuita científico. Este era un punto particular dentro de la problemática de
lo que se llamaba entonces el “sacerdote con guión” (hyphenated priest), es decir, el
sacerdote con otras actividades profesionales. Frank Haig, profesor de física, consideraba
que en el sacerdote-científico no era suficiente explicación el interés personal por las
ciencias, o el papel apologético, y proponía su función como la de un símbolo de la
integración de la vida de la ciencia y de la gracia 18. Justificaba la necesidad de esta
integración por la necesidad de la Iglesia de repensar su mensaje en el lenguaje de un
mundo configurado por las ciencias y de estar presente en las fronteras del conocimiento.
Según Haig, a través del sacerdote científico, el mundo de la fe y el de la ciencia se hacen
transparentes entre sí y se establecen puentes entre ellos. Ernest Spittler, profesor de
química, continuó este pensamiento aplicándolo concretamente al jesuita y poniendo en el
centro su papel como sacerdote, es decir, de mediador entre Dios y los hombres19. Este
papel se realiza dentro de la Iglesia y está dirigido a la comunidad científica, tanto de
creyentes como de no creyentes, aunque preferentemente entre los científicos católicos.
Tiene, por lo tanto, un carácter fundamentalmente apostólico, aunque en general oculto, y
en el caso de los jesuitas se realiza en primer lugar en el campo de la educación.
Una aplicación más directa al caso del jesuita es la que hace William Meissner,
psicoanalista, para el que el jesuita científico adopta dos roles, el de sacerdote y el de
científico, lo que a veces es fuente de conflictos, frustraciones, inseguridades y
ansiedades20. Para resolver el conflicto propone la necesidad de integrar los valores de la
ciencia con los de la vida jesuita. Afirma que el sacerdote científico es primariamente
sacerdote y ejerce una función religiosa que es a la vez apostólica y simbólica. Es
apostólica, en cuanto que aparece como el que viene a dar testimonio de la verdad. Es
simbólica en cuanto presenta la unificación del conocimiento científico y religioso, de la fe
y la razón, la sabiduría cristiana y el conocimiento secular, la Iglesia y la ciencia moderna.
Meissner entra en lo que es específicamente jesuítico en lo que llama la “proposición
jesuita” y que podemos entender como la espiritualidad de los jesuitas. Se basa en primer
lugar en los medios propuestos por San Ignacio en la Constituciones para alcanzar el fin de
la Compañía que son sobrenaturales y naturales21. Aplicado al jesuita científico esto debe
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entenderse en la complementariedad entre el ideal religioso de la santidad personal y su
dedicación a la ciencia. Por otro lado, el trabajo científico debe ser siempre apostólico, lo
que Meissner formula como “encarnacional”, es decir, expresión de la presencia del Verbo
encarnado entre los hombres, para la santificación y supernaturalización de la actividad
humana. Reconoce las dificultades de realizar esta función, que formula como una síntesis
dinámica entre ser un auténtico hombre de Dios y hombre de ciencia, por lo que admite que
este es un papel complejo y siempre habrá una cierta tensión en la vida del jesuita
científico.
Una propuesta más ambiciosa es la de Toohig, que trata de encontrar una conexión entre
su trabajo de investigación en física de partículas y su espiritualidad 22. Parte de la
constatación de que la física busca comprender la última estructura de la materia, los
orígenes y último destino del universo mismo y por eso no debe extrañarnos que físicos
como Albert Einstein y Werner Heisenberg y modernamente Stephen Hawking y Steven
Weinberg se planteen problemas sobre las últimas cuestiones de la existencia y terminen de
una forma u otra hablando de Dios. Toohig trata de mostrar que hay una cierta analogía
entre el trabajo de los físicos y la búsqueda de Dios. Examina el reconocimiento de los
grandes físicos, Einstein y Niels Bohr, de la presencia de un misterio oculto tras las
estructuras del universo, que queda siempre abierto a nuevas intuiciones e inspiraciones.
Ambos, según Toohig, mantenían una actitud intuitiva respecto a los problemas físicos y
procedían con una profunda fe en la existencia de una simplicidad subsistente en la
estructura de la materia. Ante esas actitudes se pregunta si no están señalando a la presencia
de una cierta espiritualidad que en último término podría indicar una, aunque anónima
experiencia de Dios. En su análisis Toohig compara esta experiencia con lo que el teólogo
jesuita alemán Karl Rahner llama la “experiencia transcendental”, o experiencia de la
trascendencia, presente en todo hombre, que constituye últimamente en sí misma un
atemático y anónimo conocimiento de Dios. Cree ver una similitud entre la experiencia
transcendental y la del físico confrontado con el misterio del universo. Toohig afirma que la
investigación en física se puede considerar como una anónima búsqueda de Dios. Esta
similitud puede ser cuestionable, pero la intención de encontrar un sentido “religioso” en la
misma experiencia científica encaja con la propuesta ignaciana de encontrar a Dios en todas
las cosas. Toohig, además, establece ciertas similitudes entre aspectos de la espiritualidad
ignaciana, que insiste en los Ejercicios Espirituales en la experiencia de la redención
personal a un nivel profundo de la vida y el hambre por la penetración cada vez más
profunda de los físicos en los misterios del universo. Se atreve incluso a sugerir una
similitud entre la experiencia de Einstein en el descubrimiento de las nuevas teorías físicas
y la experiencia mística sobre la creación de San Ignacio junto al río Cardoner. En ambas
cree Toohig ver la presencia de una profunda iluminación interior.
Más práctico es el enfoque de José Gabriel Funes, actual director del Observatorio
Vaticano, que empieza reconociendo que la tradición científica de los jesuitas tiene sus
raíces en su espiritualidad23. Comienza con los desafíos para la fe que presentan las ciencias
hoy y la llamada del apóstol científico a estar presente en los confines entre la Iglesia y el
mundo de la ciencia, presentando su propio testimonio de que no existe un verdadero
conflicto entre ellas. Ante la objeción de que existen para un sacerdote necesidades más
acuciantes en nuestro mundo, Funes presenta el episodio de la unción de Betania (Mc 14, 3-
9), para justificar lo que puede considerarse como una vida “perdida” en el estudio de las
galaxias, pero realizada en el servicio del Señor. Termina con la idea, ya presentada por
otros, de ser puente entre la Iglesia y la comunidad científica. También miembro del
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Observatorio Vaticano, Paul Gabor se propone responder a la pregunta ¿Es la presencia de
jesuitas en las ciencias una expresión de la identidad misma del jesuita, o el resultado de
influencias externas?24 Comienza con un recorrido sobre el trabajo científico de la
Compañía antigua y moderna, desde Clavius a la Congregación General 31. Gabor presenta
primero motivos externos como los apologéticos y utilitaristas, que considera insuficientes,
para pasar a los internos conectando la investigación científica con la espiritualidad jesuita
presente en las Constituciones y los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Afirma que la
ciencia se ejerce por sí misma como una verdadera búsqueda espiritual y que los paralelos
entre la vida científica y espiritual son numerosos. Refiriéndose en particular a la física
considera sus aspectos de juego y sapienciales y sus implicaciones y dimensiones ascética y
éticas, para terminar, afirmando que hay una inconfundible afinidad entre la ciencia y la
espiritualidad ignaciana.
En estos pocos testimonios vemos como la dedicación de los jesuitas a la ciencia se
considera, por los propios jesuitas científicos, como consecuencia de la espiritualidad
ignaciana misma y no solamente por argumentos de tipo utilitario o apostólico. Hay un
verdadero esfuerzo en mostrar la afinidad entre el trabajo científico y dicha espiritualidad,
aunque no siempre quede claro en donde consiste esta afinidad. Como reconoce Funes, sin
embargo, entre los jesuitas hay distintos modos de vivir espiritualmente el apostolado
científico, como son distintos los modos de vivir la misma vocación jesuita, y como
ejemplo presenta la diferencia entre Ricci y Teilhard de Chardin, identificándose él más con
el primero 25. Todos ellos parten del hecho de que, a lo largo de la historia, los jesuitas se
han distinguido dentro de la Iglesia como la institución que ha tenido y aún tiene una
especial dedicación a la ciencia. De alguna manera esta dedicación debe estar relacionada
con la propia espiritualidad, aunque la conexión se presenta bajo diversos puntos de vista.
Un estudio más detallado y completo de esta conexión está todavía por hacerse.

La práctica
Queda todavía por considerar como fue vivida la dedicación a la ciencia de los jesuitas
dentro del contexto de la propia orden y como se interpretó por los demás jesuitas y en
especial por los superiores de la orden. En primer lugar, hay que tener en cuenta que los
jesuitas científicos fueron y son siempre una pequeña minoría dentro de la orden. Su
formación y la peculiaridad del trabajo científico les separa de alguna manera del resto de
sus compañeros dedicados a teología, filosofía o humanidades o al trabajo directamente
pastoral, lo que hace que se puedan sentir a veces un poco incomprendidos o aislados en su
trabajo dentro de las comunidades en las que viven. Los superiores también lamentan, a
veces, no poder emplear a los científicos jesuitas en otros trabajos que ellos consideran más
importantes.
Al examinar algunas características de la práctica del trabajo científico en los jesuitas
debemos distinguir también entre la situación en la Compañía antigua (siglos XVI al
XVIII) y la renovada (siglos XIX al XXI). Mordechai Feingold examina con detalle la
situación en la Compañía antigua y se pregunta por qué no hubo científicos de primera
línea como Galileo, Descartes o Newton entre los jesuitas26. Aunque puede cuestionarse la
pertinencia de la pregunta, ya que figuras de ese relieve son tan pocas, que es difícil para
una institución concreta contribuir ni siquiera con una. Sin embargo, la pregunta le da pie a
Feingold para examinar una serie de circunstancias que pusieron trabas en la actividad de
los jesuitas científicos. Más aun, se pregunta si no hay realmente una cierta

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incompatibilidad entre la vocación jesuita y el seguimiento de una ciencia secular, ya que
para ellos la ciencia es siempre un medio para un fin y no un fin en sí misma. Hay que
aceptar que el trabajo científico, como cualquier otra actividad de un jesuita, está orientada
al fin apostólico de la salvación de las almas. Esto, sin embargo, no invalida su dedicación
a la ciencia, ya que también aun en los grandes científicos hubo una variedad de
motivaciones. La pureza en la dedicación a la ciencia por sí misma, como lo ha mostrado el
sociólogo de la ciencia Thomas Merton, es un pequeño mito que olvida la complejidad de
factores en la conducta y motivación de los científicos27.
Por otro lado, Feingold examina una serie de problemas prácticos que dificultaban el
progreso de una carrera científica a lo largo de la vida de un jesuita. Entre ellos señala el
poco interés por este tipo de estudios entre los superiores y la urgencia de la dedicación a
otras necesidades. En concreto, la dedicación a la docencia en la red de colegios y
universidades primaba sobre la investigación, como se ve también en el favorecer la
publicación de libros de texto sobre los de investigación. Feingold afirma que los jesuitas
destacaron más como profesores y formadores de otros en la ciencia que como
investigadores ellos mismos. Por ejemplo, alumnos de colegios jesuitas fueron los que
serían después grandes científicos como Torricelli, Descartes, Volta, Buffon y Lalande.
Otros factores, según Feingold, que dificultaron el trabajo científico de los jesuitas fueron
la advertencia de los superiores frente a las novedades, la insistencia en la unidad de
doctrina, la censura interior de la orden y la autocensura de los propios autores. Dos
problemas concretos que afectaron a los jesuitas científicos de esta época, como ya vimos,
fueron la aceptación del copernicanismo y el atomismo. Aunque hay que admitir la
presencia de estos problemas, reconocidos por los mismos científicos jesuitas que los
padecieron, no fueron realmente un obstáculo insalvable. No se puede separar tan
drásticamente la labor docente y la investigadora, y si los jesuitas fueron buenos profesores
de ciencias es porque supieron unir enseñanza e investigación.
La labor científica de los jesuitas en la Compañía renovada a partir de 1812 estuvo
centrada en el trabajo en universidades y observatorios. En esta época desaparecen las
prevenciones respecto a teorías científicas, al separarse totalmente la ciencia de los
problemas filosóficos y teológicos. Los jesuitas científicos gozan ahora de completa
libertad en el campo científico. Por ejemplo, Teilhard de Chardin nunca tuvo ningún
problema respecto a la publicación de sus trabajos científicos. Más aún, se le recomendaba
que se mantuviera en ese campo y no entrara en problemas teológicos. El trabajo en los
nuevos observatorios que comenzó en 1824 fue muy estimado por los jesuitas y fomentado
por los superiores hasta los años 1970, en que empezó a declinar. En 1893 el Padre
General Luis Martín refiriéndose al trabajo en el Observatorio de Manila decía que no solo
contribuía al “esplendor de la ciencia y al decoro de nuestra Compañía, sino también a la
utilidad de los científicos y la ayuda de las almas, a la que se dirigen nuestros estudios y
trabajos según nuestro instituto”28. A Lejay, director del Observatorio de Zikawei, que se
quejaba de que el trabajo científico del observatorio no era suficientemente reconocido en
la misión de China y que algunos lo consideraban como una pérdida de tiempo, el Padre
General Ledokowski le contesta diciendo que “él mismo siempre ha protestado contra ese
injusto juicio” y señala “la alta importancia del trabajo intelectual y el reconocimiento que
siempre ha tenido por la Santa Iglesia y las tradiciones misionales” 29. Se puede decir que en
esta época el trabajo científico era en general estimado por los jesuitas, a excepción de
algunas críticas por los que no comprendían su importancia.

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 En esta época sigue también estando presente el énfasis en la docencia, debido al
aumento en el número de universidades regentadas por los jesuitas y la necesidad de una
presencia de profesores jesuitas en las facultades de ciencias. Ante una queja de Gherzi
sobre el poco apoyo que encontraba en su trabajo de investigación, su Provincial en Canadá
reconocía que los superiores están poco familiarizados con el mundo de la ciencia y que la
vocación del jesuita científico es ingrata, sobre todo para los que se dedican a la
investigación, mientras que el trabajo de la docencia es más aceptado30. Carl-Henry
Geschwind en el contexto del trabajo de los jesuitas en sismología en Estados Unidos
vuelve a plantear el problema de si hacían ciencia por sí misma o buscando otros fines,
falso problema que ya se ha señalado. Afirma que en el siglo XIX la tradición científica de
los jesuitas había desaparecido y en Norteamérica les asigna una “aversión ideológica” por
lo que llama la “investigación liberada” que solo, poco a poco, a partir de Macelwane se fue
superando. Geschwind contrasta las actitudes frente a la sismología de Odenbach y
Macelwane y considera que solo el segundo tenía una verdadera mentalidad científica 31.
Esto es fijarse solo en Estados Unidos e ignorar figuras como Secchi, Perry y Viñes, que
hicieron importantes y reconocidas aportaciones a la astrofísica, geomagnetismo y
meteorología, a finales del siglo XIX. Hemos ya puesto de relieve la complejidad de las
motivaciones de los científicos y cómo la presencia de un fin último religioso en los
jesuitas científicos no invalida su trabajo científico. Podemos concluir que, a pesar de todo,
la tradición científica de la Compañía se ha mantenido a lo largo de su historia y sigue aún
viva, como una característica especial dentro de la Iglesia.

Notas

1. Daniel O’Connell, Jesuit men of science. Studies, 45 (1956), 307-318. Agustín

Udías, Jesuit scientific tradition and Ignatian spirituality. Lo Sguardo-Rivista di
Filosofia, 10 (2012) 207-219
2. Steven J. Harris, Transposing Merton’s thesis: Apostolic spirituality and the
establishment of the Jesuit scientific tradition. Science in Context, 3 (1989), 29-65.
3. Rivka Feldhay, Knowledge as salvation in Jesuit culture. Science in Context, 1
(1987), 195-213.
4. Steven J. Harris, Les chaires de mathématiques. En Luce Giard (ed.), Les jésuites a
la renaissance. Paris : Presses Universitaires de France, (1995), 239-262, (253-
254).
5. José Simón Díaz, Historia del Colegio Imperial de Madrid. Madrid: Consejo
Superior de Investigaciones Científicas (1952), 72-84.
6. A. L. Cortie, Angelo Secchi, S. J. (1818-1878). En B. Windle (ed.) Twelve catholic
men of science. Londres: Catholic Truth Society, (1923), 149-164.
7. S. Ignacio, Obras, 221-238, 432-646.
8. Jean-Claude Dhôtel, La espiritualidad Ignaciana. Santander: Sal Terrae (1991);
Rosano Zas Friz, Espiritualidad ignaciana. En Grupo de Espiritualidad Ignaciana
(eds.), Diccionario de Espiritualidad Ignaciana. Bilbao: Mensajero y Santander: Sal
Terrae, 2007, 811-820.
9. S . Ignacio, Obras, (Examen Primero y General, Cap. 1. 3), 466.
10. S. Ignacio, Obras, 272-273.
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Lo Sguardo - Rivista di Filosofia n°10, 2012, pp. 207-219.

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