CENTRO UNIVERSITÁRIO DA GRANDE DOURADOS

NAMAN DE MOURA BRITO

A CONTRIBUIÇÃO DE HARVEY COX SOBRE O PAPEL DA IGREJA

NA CIDADE SECULAR

Dourados 2017
 CENTRO UNIVERSITÁRIO DA GRANDE DOURADOS

NAMAN DE MOURA BRITO

A CONTRIBUIÇÃO DE HARVEY COX SOBRE O PAPEL DA

IGREJA NA CIDADE SECULAR

Pesquisa apresentada na Disciplina de

Trabalho de Conclusão de Curso do ano de
2017, Curso de Bacharel em Teologia da
Faculdade UNIGRAN – Centro
Universitário da Grande Dourados.
Professor Orientador Resp. Givaldo Matos

Dourados 2017
A CONTRIBUIÇÃO DE HARVEY COX SOBRE O PAPEL DA IGREJA
NA CIDADE SECULAR
¹Naman de Moura Brito

RESUMO

O presente trabalho tem por objetivo analisar as contribuições do teólogo batista Harvey Cox
sobre a temática em torno da secularização e da urbanização vista a partir da perspectiva da
teologia cristã. Cox entende a Secularização em três níveis. O primeiro trata da demitizização
da natureza; o segundo, da laicização da política; e, por fim, da secularização dos valores. A
Secularização é entendida como uma libertação do homem, do controle religioso e do
metafísico sobre sua razão e linguagem. A Secularização deve ser recebida com alegria pelos
cristãos, pois é um desdobramento natural do cristianismo. O homem pós-moderno não busca
verdades prontas e inquestionáveis da religião. Ele procura vivenciar a fé no cotidiano. A
Igreja em tempos pós-modernos precisa “ser para o mundo” uma teologia revolucionária de
libertação e restauração e participar dos conflitos sociais. A Igreja deve anunciar e realizar o
Reino de Deus na cidade pelas suas funções kerigmáticas e diaconais e, também, pela teologia
política.

PALAVRAS-CHAVE: Secularização; Igreja; Harvey Cox.

ABSTRACT

The present work aims at analyzing the contributions of the Baptist theologian Harvey Cox on
the theme of secularization and urbanization seen from the perspective of the Christian
theology. Cox understands Secularization in three levels. The first deals with the demitization
of nature; the second one tackles the laication of politics and finally the third one copes with
the secularization of values. Secularization is understood as a liberation from man, from
religion and from metaphysical control over their reason and language. Secularization must be
received with joy by Christians, for it is a natural unfolding of Christianity. Post-modern men
do not seek ready and unquestioned truths of religion. They seek to experience faith in
everyday life. The Church in post-modern times needs to be a revolutionary theology of
liberation and restoration to the world and to participate in social conflicts. The Church must
announce and realize the Kingdom of God in the city for its kerygmatic and diaconate
functions and also for political theology.

Key words: Secularization; Church; Harvey Cox.

INTRODUÇÃO

A secularização constitui um dos conceitos centrais no debate político, ético, econômico,

filosófico e religioso da contemporaneidade. A palavra possui dois significados:
 No sentido jurídico, significa a passagem de pessoas do estado clerical
para o secular, ou a passagem de bens eclesiásticos a propriedade
secular (...). No significado cultural do conceito é mais tardio e só se
forma por volta do final do século XIX e início do século XXI, para
indicar o processo de emancipação da vida cultural (política, ciência,
economia, literatura, filosofia, arte e costumes) da tutela eclesiástica.
(...). Fala também de “desencanto do mundo” (...) referindo ao
processo de racionalização e modernização (...). Mas só depois de 1945
o conceito de “secularização” passa a ser aplicado para interpretar
globalmente a formação da Modernidade. (GIBELLINI, 2012, p. 123)

A secularização trouxe não apenas a emancipação do mundo moderno e a tutela do

cristianismo e da Igreja (descontinuidade), mas também a permanência de impulsos cristãos na
sociedade moderna (continuidade) adulta. Lepargneur (1971, p. 13) salienta que a contestação
trazida pela secularização se estendeu além da Igreja, mas “de Deus na sua transcendência, na
sua natureza, na sua existência.” Esta reação cultural resultou em um pragmatismo cujo
propósito é pensar e questionar a própria noção de conteúdo por trás da palavra Deus, levando
o homem ao ateísmo.

Na década de 50, Gogarten foi o primeiro teólogo a abordar a secularização como

tema da teologia. Gogarten ressalta a importância de distinguir a secularização e secularismo.
O fundamento da secularização está na fé cristã e esta destaca que o mundo é criação de Deus,
derivando daí a secularização do mesmo por autonomia (responsabilidade e liberdade) do
homem de cuidar do mundo. A secularização é uma legítima consequência da fé cristã e o
secularismo é uma degeneração da secularização. Gibellini aponta três caminhos como meio
de solucionar o empasse conforme Gogarten:

a) ou se recusa a secularização, na medida em que constituiria a

decomposição e, finalmente a destruição da fé cristã: é a posição que
Gogarten vê representada pela crítica de Kierkegaard ao mundo
moderno; b) ou se renega definitivamente o cristianismo, por
considerá-lo incapaz de suportar o peso da autonomia do homem, que
agora se torna o senhor autônomo do mundo e de si mesmo (crítica de
Nietzsche ao cristianismo); ou então – é o caminho seguido por
Gogarten – procura-se interpretar de maneira diferenciada o nexo entre
fé cristã e secularização. (GIBELLINI, 2012, 130)

O homem secular é um homem histórico e livre do mundo mítico. O mundo histórico é o

espaço para a ação livre e responsável do homem. Para Marramao (1997, p.71), “longe de
representar um obstáculo ou impedimento à fé, a secularização na verdade representa sua
premissa necessária, o seu imprescindível pressuposto.” Este produto da fé é algo a ser
apreciado e não reprimido. Alguns são de opinião diferente e afirmam:

que a visão bíblica de Deus seja responsável pelo processo de

secularização (...). O conhecimento de Deus pode parecer hoje
obscurecido, pois o homem contemporâneo já não tem o hábito do
esforço metafísico: avaliar positivamente o “mundo mundano” seria o
mesmo que golpear a imanência de Deus ao mundo. (BALTHASAR
apud GIBELLINI, 2012, p. 148)

Em 1965, o teólogo Harvey Cox lançou o livro A cidade secular. Cox concorda com
Gogarten que a secularização é o resultado da fé bíblica e, também, com a distinção entre
secularização e secularismo. A secularização possibilitou:

O desagrilhoamento do mundo da compreensão religiosa ou

semirreligiosa que tinha de si mesmo, o banimento de todas as
concepções fechadas do mundo, a ruptura de todos os mitos
sobrenaturais e símbolos sagrados (...). O homem desvia a atenção dos
mundos do além e a volta para este mundo e este tempo. (COX, 2015,
34)
Por meio da Secularização, “O mundo se tornou tarefa e responsabilidade do homem. O
homem contemporâneo tornou-se cosmopolita. O mundo passou a ser a sua cidade, e a sua
cidade se expandiu para incluir o mundo.” (COX 2015, p. 33-34) A urbanização é o local da
realização da secularização. “A cidade secular é um exemplo da maturidade e responsabilidade
com a remoção da dependência juvenil de todos os níveis da sociedade; a urbanização designa
a formulação de novos padrões de reciprocidade humana.” (COX, 2015, p. 139)

Novos padrões de relacionamentos são criados com a secularização e urbanização. A

secularização não causou o declínio da religião e o cristianismo não se tornou arreligioso em
um mundo adulto (tese de Bonhoeffer). A religião persiste na cidade secular e o grande
desafio é o de se pensar qual o lugar da fé cristã, do cristianismo e da Igreja no mundo
moderno.

As três dimensões da secularização

Para Cox, a fonte da secularização se encontra na bíblia. A primeira dimensão ocorreu com a
Criação como Desencantamento da Natureza denominada de pré-secular. Durante este
período, o homem vivia pelo encantamento do mundo: “Os vales e bosques estão infestados de
espíritos. As rochas e os riachos são vivos e encerram demônios amigos ou diabólicos. A
realidade está carregada de poderes mágicos que surgem aqui e ali para ameaçar ou beneficiar
o homem.” (COX, 2015, p.52) Outro teólogo que corrobora com tal pressuposto é Thils ao
afirmar que:

A concepção hebraica da criação assinala uma saída do círculo

fechado da história subjugada à cosmogonia, a sociedade à natureza e o
tempo ao espaço; tanto Deus como o ser humano era parte da natureza.
E essa concepção estabelece a separação entre natureza e Deus,
enquanto a criação e o Criador. (THILS, 1969, p. 65-66)

As narrativas da criação dos babilônicos elevavam o Sol, a Lua e as estrelas a uma condição de
semidivinos. Em Gênesis, esses elementos perdem a condição de semidivino e dignos de
adoração e são descritos como criações de Javé, desprovidos de adoração e sem controle sobre
os homens. O homem secularizado tem a tarefa de cuidar a natureza e torná-la uma
responsabilidade atribuída ao Homem Adão. (COX, 2015, p. 54)

O segundo aspecto da secularização possui sua origem na narrativa do Êxodo que representa a
dessacralização da política a partir de um ato de “insurreição contra o monarca devidamente
constituído, contra um faraó, cuja relação para com o deus-sol Re fundamentava a sua
pretensão de soberania política”. Os hebreus libertaram-se do Egito e foi “impossível que se
aceitassem sem reservas as sanções de qualquer monarca.”. O Êxodo simboliza a libertação do
homem de uma ordem sacra-político. A liderança política deve estar baseada na capacidade do
governante de “cumprir objetivos sociais específicos” e não por direito divino. (COX, 2015, p.
57)

Após o desencantamento do mundo, foi necessário acreditar nos poderes de estruturação moral
dos seres humano.

No mundo pré-moderno coexistiam as questões deste mundo temporal

e as questões espirituais (...). Houve uma série de transformações no
mundo ocidental que ocasionou um processo de eliminação desta
compreensão da existência (...) A Reforma Protestante, com todas as
suas peculiaridades, desferiu um ataque frontal a esse dualismo, seno o
impulso fundamental para o desencantamento do mundo pré-moderno
(...). A condição secular é aquela que exclui qualquer base divina para
ações humanas, porém, nada impede que na condição secular uma
sociedade preserve formas religiosas, e estas formas requerem que
associações políticas sejam seculares, existindo ainda razões religiosas
para se pretender a separação de Igreja e Estado. (TAYLOR apud
SOUZA, p. 46-49)
A Reforma Protestante foi o divisor entre “o espiritual e o secular” (...) e “(...) assumiu
expressão institucional”. Cox entende o Pacto do Sinai como a Desconsagração de Valores
como a terceira dimensão da secularização. O ato de proibir “imagens esculpidas” revela que
Javé é impossível de ser reproduzido pelo esforço humano. As imagens não captam a essência
de Javé. Assim, os valores de Javé são relativizados nas representações. Cox (2015, p. 62-63)
aborda que a relativização dos valores é o reconhecimento de que “ninguém tem o direito de
impor os seus valores a quem quer que seja” e isso proporciona em termos políticos e
filosóficos “uma base para uma sociedade pluralista.” O homem secular não possui razão para
crer que certos “padrões éticos pelos quais vive tenham vindo do céu, inscritos em tábuas de
ouro”. O pluralismo e a racionalização são aportes que favorecem não apenas o ateísmo, mas
pode, igualmente, favorecer o amadurecimento religioso. A relativização das concepções
religiosas possibilitou “o que a fogueira e a cadeia não conseguiram: convenceu o crente de
que podia estar errado e persuadiu o devoto de que há coisas mais importantes do que morrer
pela fé.” (COX, 2015, 35)

A forma da Cidade Secular: o anonimato e a mobilidade

O homem se emancipou da religião institucionalizada. O anonimato e a mobilidade são a

forma da cidade secular. Uma cifra sem rosto: o homem moderno é visto assim muitas vezes e
tido apenas como um número em meio a uma grande massa que se descaracterizou. Esta
condição pós-moderna do homem tecnopolitano (que vive em uma Tecnópolis, cidade ao qual
a tecnologia é o resultado da emancipação do homem) de anonimato não significa perca da
identidade ou o desaparecimento do eu; pelo contrario, o anonimato “ajuda a preservar a
intimidade essencial a vida humana”. Na Tecnópolis, o homem dispõe de uma ampla
comunicação que é proporcionada pelo telefone que interliga as pessoas. O anonimato não o
isola do mundo, mas lhe permite escolher as amizades.

Cox (2015, p. 78) entende que o anonimato representa o Evangelho em distinção a Lei e a lei
“significa tudo o que nos liga, sem espírito crítico, as convenções herdadas, e o Evangelho é
aquilo que os liberta para que possamos decidir por nós mesmos”, representando um
“chamado à escolha e à responsabilidade”. Neste sentido, o pensamento de Cox se encontra
com o de Bonhoeffer, onde o “Deus do Evangelho” promove ao homem a maturidade e a
responsabilidade por suas escolhas, sendo o criador de novas possibilidades.
O homem tecnopolitano é um homem em mobilidade e na mobilidade surge a mudança social
e rompe-se com o sedentarismo e possibilita ao homem nova experiência de vida. Cox (2015,
p. 86) resgatou na bíblia a fonte da mobilidade através da narrativa do Êxodo. Os períodos de
mobilidade dos israelitas como na experiência da libertação do Egito, “a peregrinação no
deserto e as batalhas de Canaã ofereciam os eventos fundamentais sobre os quais erguia a fé
israelita”. Em comparação aos deuses dos Cananeus, Javé (o Deus dos profetas) “não era um
deus de um lugar”. Os Baalins eram proprietários de certos lugares e territórios; eram deuses
imóveis e estacionários, e Javé “ia adiante dele” do seu povo em movimento.

Com a libertação do Egito ocorre a desespacialização da divindade. Jesus também se opôs a

tradição dos lugares sagrados e “repetidas vezes prometeu destruir o templo de Jerusalém, cuja
existência estava sempre na iminência de reespacializar Deus”. Ao destronar os lugares
“sagrados”, Jesus centralizou no homem a morada de Deus. A mobilidade impede que os
homens transformem Javé em um Baal.

Hervieu-Léger observa que, a partir da mobilidade, “surgem desse processo as religiões e

crenças flutuantes, relativas, sincréticas, vagante”. O processo de construção de identidade
sócio-religiosa ocorre com uma variedade de referências simbólicas e não meramente por
transmissão herdada. Ao construir a própria identidade, constrói também a própria
religiosidade que se afasta da tradição anterior. Na contemporaneidade, a figura do religioso
fundamentado na tradição religiosa tende a diluir-se diante dessa realidade. Hervieu-Léger
contrapõe o peregrino com a figura do praticante. O praticante regular adere a uma
religiosidade obrigatória, regida pela instituição fixa, comunitária, territorializadamente
estável e repetidamente ordinária. Logo, a figura do peregrino consiste na prática voluntária,
autônoma, variável, individual, móvel e excepcionalmente extraordinária. (HERVIEU-LÉGER
apud SOUZA, 2012, p. 35-44)

O estilo da Cidade Secular: o pragmatismo e a profanidade.

A forma da cidade secular diz respeito ao sistema social que se funde ao estilo e, assim, elas se
afetam mutuamente. O Pragmatismo é compreendido como um dos estilos da cidade secular,
onde há o interesse do homem secular pela questão “Vai funcionar?”. As preocupações com
questões e mistérios religiosos não constituem uma das preocupações do cidadão
tecnopolitano. O homem busca resolver os problemas do aqui e agora. O mundo é o local da
sua reflexão e de seu campo de trabalho, dispensando o apelo à divindade. (COX, 2015, p. 91-
92)

Essa atitude do homem pragmático gerou a profanidade. O termo refere-se ao “horizonte

completamente terrestre do homem secular, a desaparição de qualquer realidade
supramundana a definir sua vida”. Ser profano não significa cometer um sacrilégio, mas ser
um a-religioso; ou seja, significa simplesmente que pertence-se a este mundo material. (COX,
2015, p. 101-102)

Uma sociedade secularizada não significa estar imersa na ausência do religioso, mas exigir um
diálogo entre os que creem e os que não creem. A secularização não significa a negação de
uma necessidade de espiritualidade.

O papel da igreja na Cidade Secular

Como a igreja deve atuar na Tecnópolis? A Teologia da Igreja deve ser uma teologia que
contemple as mudanças sociais permanentes na sociedade. Um dos obstáculos à atuação da
igreja está relacionado às “doutrinas herdadas do período decadente da cristandade clássica”.
As igrejas encontram-se “infetadas com a ideologia da preservação e da permanência”
voltadas ao passado com especificações antiquadas. (COX, 2015, p. 134)

O ser humano não pode ficar em uma submissão a um poder superior, mediatizado pela
natureza e pela Igreja, pois “a atitude religiosa tradicional, enquanto relacionada com a
submissão à Igreja e à natureza por motivos religiosos é classificada por São Paulo como
escravidão, como atitude ultrapassada, como a própria negação da novidade trazida em e por
Jesus Cristo”. (SEGUNDO, 1970, p. 46)

A igreja não é uma instituição. Ela é o “povo de Deus”; a comunidade da fé, cuja missão é
discernir a ação de Deus no mundo e aliar-se à sua obra. A igreja se definiu por aquil que
Deus está fazendo agora no mundo. “É um povo cujas instituições deveriam capacitá-lo a
participar da ação de Deus no mundo – da emancipação do homem para a liberdade e
responsabilidade.” (COX, 2015, p. 155)

Uma teologia da mudança social necessita preceder uma teologia da igreja. A chave para ação
da igreja é que o mesmo Deus que agiu no passado continue sua ação no presente. A igreja
precisa de uma teologia e de uma ética “que capacite a dar sentido a um mundo totalmente
novo”, oposto da ética individualista atual. Os cristãos precisam viver sua responsabilidade no
mundo (ide) como um corpo. Cada membro precisa levar esperança a um devido lugar. A
igreja deveria saber onde atuar e levar as pessoas até Deus, pois Este age no presente. (COX,
2015, p. 135)

Souza (2012, p. 40) afirma sobre a necessidade dos cristãos de “desempenhar um papel na luta
por aspiração ao reconhecimento da sociedade, por parte dos grupos sem privilégios e
hierarquicamente subordinados, como na reelaboração de novas identidades no caldeirão de
lutas culturais”. A Igreja precisa dialogar com a sociedade e seus dilemas sociais. Segundo
(1978) também ressalta a necessidade de uma teologia em diálogo, pois a concepção única – a
religiosa – agora passa a um pluralismo de valores em vista da maturidade:

A essência e função da Igreja se definem pelo serviço e diálogo com o

mundo, dado que a verdade proveniente da Revelação, que ela anuncia,
é maior que a Igreja mesma. Porque é uma verdade prática e
humanizadora, ela deve conduzir a um empenho conjunto do cristão
com todos os homens de boa-vontade. Dado que é uma verdade sempre
a caminho, dinâmica, resposta decisiva às grandes questões humanas,
ela exige um clima de liberdade e busca, no qual as perguntas possam
ser reconhecidas e acolhidas enquanto tal. No diálogo Igreja-mundo, a
Igreja também aprende e se purifica. (SEGUNDO, 1978, p. 97-160).

(COX, 2015, p. 138) entende que somente “uma teologia política deve levar o homem a uma
participação significativa no processo político sem acorrentá-lo a alguma significação
transcendental a que tenha de se submeter”. Cox indaga se podemos construir esta teologia.
Cox responde positivamente à indagação e vê na cidade secular a imagem mais promissora
que os escritores do Novo Testamento descreveram sobre o Reino de Deus “concentrado na
vida de Jesus de Nazaré, continua sendo a revelação mais pela possível da parceria entre Deus
e o homem na história. Nossa luta pela formação da cidade secular é a maneira de
respondermos fielmente a esta realidade no nosso próprio tempo”. As novas situações sociais
surgem para nós e, ao mesmo tempo, nos conclamam a deixar o que é antigo e ir ao encontro
do novo, pois cidade secular é o símbolo do “Reino de Deus”. (COX, 2015, p. 142)

Pereira (2009, p. 128) discorre sobre algumas ideias de Cox sobre a Teologia Política:

O homem é ao mesmo tempo homo religiosus e homo politicus, e

separar essas duas coisas é algo antinatural e torna o indivíduo
 esquizofrênico, levando à banalização da fé e ao abandono da
sociedade em mãos de iníquos traficantes do poder que não têm
qualquer escrúpulo. Por isso se faz necessária uma Teologia Política
capaz de falar, mas também de agir na sociedade (...). A teologia
permanece incapaz de alimentar uma esperança neste mundo e isso
redundou no cisma que hoje separa a Igreja da sociedade (...). Em
outras palavras, enquanto a Igreja colocar sua esperança de uma vida
melhor somente no futuro, no “porvir”, ela continuará alheia às
realidades dessa vida e não assumirá a responsabilidade que tem para
com este mundo e muito menos levará os homens a assumirem
igualmente essa responsabilidade (...). Para ele, a Teologia da
Libertação, embora tivesse deficiências hermenêuticas, ela conseguiu
se comunicar com a Igreja, com a Academia e com o povo, devido seu
caráter extremamente pragmático. (COX, 1985 apud PEREIRA, 2009,
p. 128-133)

Gibellini (2012, p. 321) destaca que “a teologia latino-americana da libertação, a teologia

negra dos Estados Unidos (...) e muitas outras formas de teologia mostram a necessidade e a
fecundidade desta consciência política da teologia cristã”. A Teologia Política tem Johann
Baptist Metz no final dos anos 60, que foi o início do seu desenvolvimento. As idéias de Metz
sobre a teologia política destacam suas funções: uma negativa e a outra positiva. A tarefa
negativa estaria em coibir a teologia de se trancafiar atrás de paredes privadas, mantendo-se a
par das reivindicações latentes por transformação social. Frente ao caos e aos problemas
sociais de seu tempo, está posição que rompeu a unidade entre religião e sociedade. A tarefa
positiva da teologia política seria “desenvolver as implicações públicas e sociais da mensagem
cristã” e de responder criticamente a seu desafio “libertadora diante do processo histórico-
social”. A teologia política não deve surgir apenas para “iluminar as consciências, mas
também para transformá-las”. Esta postura mudará a relação da Igreja com a sociedade
moderna.

É possível falar de Deus diante do Auschwitz, o holocausto judeu? É possível fazer teologia?
Para Moltmann, a resposta pode ser afirmativa desde que “a teologia se renove e desenvolva
crítica e conscientemente, sua dimensão política”. Ao falar de teologia política como uma
correlação da ética política, Moltmann afirma que a ética política mostra o caminho de uma
“ética da esperança” que articula “resistência e antecipação”; de uma “ética messiânica”
presente em todas as dimensões da vida como:

1. na luta pela justiça econômica contra a exploração do homem pelo

homem; 2. na luta pelos direitos humanos e pela liberdade contra a
opressão política do homem pelo homem; 3. na luta pela solidariedade
 humana contra a alienação cultural, real e sexista do homem pelo
homem; 4. na luta pela paz ecológica com a natureza contra a
destruição industrial da natureza por parte do homem; 5. na luta pela
certeza contra a apatia na vida pessoal. (MOLTMANN, 1984, apud
GIBELLINI, 1998, p. 321)

O projeto de uma teologia política busca uma redefinição da relação Igreja e, também, do
mundo a partir de uma prática operante na sociedade a esperança cristã.

A anatomia de uma teologia revolucionária

Do ponto de vista político, a cidade secular revela a realidade da mudança social e a base para
uma teologia da revolução. Cox apresenta quatro elementos fundamentais de uma teologia
revolucionária que atenderá ao homem tecnopolitano. O fator catalítico deve ser a noção
“capaz de catalizar a ação”, buscando superar o atraso e impulsionar a mudança social. O
emento da intepretação da catalepsia explica o motivo pelo qual muitas pessoas não agem e
se recusam a agir. A ideia de cartase constitui em mostrar que enquanto alguns não agem,
outros agem por estarem dotados da cartase (senso de responsabilidade). A compreensão de
catástrofe impulsiona os que não agem a agirem, “transformando a ordem” existente. (COX,
2015, p. 144)

Crises constantes como o trânsito, a moradia, as desigualdades sociais, o saneamento básico, o

desemprego, as guerras, o uso inadequado do conhecimento tecnológico e científico afetam a
Tecnópolis. No entanto, “os nossos processos políticos e símbolos religiosos ainda refletem a
antiga sociedade pré-técnica”. Cox entende que na Tecnópolis estão as possibilidades de
enfrentarmos politicamente os problemas, criados pela mudança social.

O chamado do “Reino que vem”, que está sempre chegando, exige sairmos do descanso. Este
evoca a responsabilidade do homem para agir na cidade urbanizada, pois “o reino de Deus
nunca veio na sua plenitude e perfeição para que o homem possa parar e descansar”. O
chamado ao Reino é “aqui e agora” e “quando o homem atenta a Secularização, esta o chama a
agir”. Cox identificou a catalepsia social como a cegueira que impede os homens de agirem.
(COX, 2015, p. 146-147) Como romper esta condição de cegueira, sono e morte? Cox aponta
a conversão (do grego metanóia, lit “mudança de mente”). É como nascer de novo, o que:

Resulta numa vida em que alguém pode agora ver, ouvir, andar e saltar
de alegria. Os obstáculos à percepção e respostas são removidos. O
 homem pode, agora, ver o que está acontecendo no seu mundo e reagir
pertinentemente. (COX, 2015, p. 149)

A igreja precisa reagir às novas realidades da história. Tanto Jesus e os apóstolos conclamaram
as pessoas a “abandonarem suas redes, deixarem a cama”. O Evangelho nos chama à
responsabilidade – o aceitar a situação adulta. A igreja possui um ministério que é a
continuação do ministério de Jesus cuja base é a chegada do Reino de Deus. A tarefa era de
anunciar e “proclamar a libertação aos cativos”, restaurar e pôr em liberdade os oprimidos.

As três funções da Igreja

A função kerigmática da Igreja é levar a mensagem que Deus derrotou as “potestades e

poderes” (na sociedade tribal, essas potestades e poderes eram identificados com os demônios,
espíritos e forças astrais, na Tecnópolis. Trata-se das pressões políticas e econômicas que
perambulam pela história.) deste mundo por meio de Jesus. Isto mostra “todas as forças da
cultura que mutilam e corrompem a liberdade humana” nos períodos da história. “Crer no
kerigma é crer que o homem não apenas deve, mas pode ter domínio sobre a terra.” Livres e
responsáveis, os homens serão capazes de assumir a ação de Deus, ou serão escravos “dos
poderes desumanizantes”. (COX, 2015, p. 157-161)

Para Cox, o substantivo grego diácono possui o significado de curar e reconciliar ao invés de
servo, serviço, servidor. Sua justificativa é que a função de “diaconia se refere, realmente, ao
ato de curar e reconciliar, de tratar das feridas, de ligar o abismo e de restaurar a saúde do
organismo. O Bom Samaritano é o melhor exemplo de diaconia”. A igreja deve agir na
Tecnópolis em favor dos pobres e necessitados, curar as fraturas da alma do homem urbano-
secular como conflitos entre etnias, e outras tensões sociais. A igreja historicamente observou
os problemas de toda sociedade e fugiu da sua responsabilidade. A atuação da Igreja neste
sentido é de curar.

Curar significa tornar inteiro, restaurar a integridade e a mutualidade

das partes. Para poder curar, a Igreja precisa conhecer, cara a cara, as
feridas da cidade. Precisa também saber onde e como essas feridas
estão sendo curadas, para poder sustentar o processo de cura. Pois a
Igreja não tem, em si mesma nenhuma poder de curar. Simplesmente
aceita a abastece as forças de Cura de Deus, trabalhando com o
homem, libera na cidade. (COX, 2015, p. 162)
A função da comunhão Koinonia designa o aspecto da responsabilidade da Igreja na cidade.
Trata-se da “esperança tornada visível”. A Igreja deve ser a comunidade inclusiva e “a vitória
sobre a separação entre os judeus e os pagãos, e a vitória da distinção entre os puros e
impuros”. A Igreja é uma precursora da cidade secular estando em sua marca que é a sua
heterogeneidade. Ao proclamar a mensagem do Reino de Deus, a Igreja pode curar os males
da sociedade e produzir uma teologia política expressa na capacidade de não apenas falar, mas
também de agir na realidade e a transformando. (COX, 2015, p. 175)

Falar de Deus em uma cidade secular

Como falar de Deus ao homem secular que não se interessa mais pelos mistérios religiosos, e
que exclui a circunstância da fé bíblica? Este homem secular “confia em si mesmo e nos seus
colegas, ao procurar as respostas. Não procura Igreja”. O motivo não está na falta de respeito
ou por ser anticlerical. Este sente que está se preocupando com questões diferentes. (COX,
2015, p. 93,112) Cox ressalta que a Igreja deve dar conta que:

O evangelho não chama o homem a regressar a um estágio prévio do

seu desenvolvimento. Não convoca o homem de volta para a
dependência ao medo e a religiosidade. É antes, um chamado ao
homem a urbanidade imaginativa e a secularidade madura. Não é um
chamado ao homem abandonar o sei interesse pelos problemas deste
mundo, mas um convite a aceitar todo o peso dos problemas deste
mundo como um dom do seu Criador. É um chamado a ser um homem
deste era técnica, com todas as suas implicações, procurando
transformá-la numa residência humana para todos os que vivem dentro
dela. (COX, 2015, p. 115)

De acordo com Souza (2012, p.140), o “cristianismo possui valores e normas favoráveis aos
seres humanos, quando não manipulado. Estes valores e normas podem conduzir à felicidade,
à dignidade, à liberdade, à justiça e solidariedade”. A verdadeira religiosidade advoga o ideal
de não escravizar, mas libertar; não prejudicar, mas curar; não desequilibrar, mas estabilizar.

Deus não entregou ao homem um mundo concluído e acabado. Este só se completou quando
os elementos receberam nome. A parte confusa e sem forma recebeu do homem sua
significação. Assim, Deus atribui ao homem a tarefa de dar significado ao mundo. Este, por
sua vez, é parceiro de Deus e, ao mesmo tempo, responsável de transformar e cuidar do
mundo.
Como falar de Deus sem religião e de forma secular? Cox tenta responder a esta indagação de
Bonhoeffer mesmo sabendo que este útimo via na palavra “Deus” uma questão semântica
complicada, pois este não é para nós um conceito comum. “A palavra não significa nada, mas
o nome “Deus” é tudo.” Sobre este assunto, Cox afirma que:

Aqui Bonhoeffer deixa entrever um vislumbre de inestimável valor de

como devemos prosseguir. Lembra-nos que, na tradição bíblica, não
falamos, em absoluto, “acerca de Deus”, seja “em forma secular” ou
em que forma for. Quando empregamos a palavra Deus, no sentido
bíblico, não estamos falando sobre, mas estamos “dando nome”, o que
é uma coisa completamente diferente. Dar nome é assinalar, confessar,
localizar algo em termos da nossa história. (COX, 2015, p.267)

A Secularização apresentou este problema de se falar de Deus dentro de um contexto

secularizado. Cox aponta o caminho:

Mas falar sobre Deus de uma forma secular não é um problema

simplesmente sociológico. De vez que vivemos num período em que
nossa concepção sobre o mundo está sendo politizada, em que, como
veremos em breve, o político está substituindo o metafísico como
modo característico de apreensão da realidade, “dar nome” vem a ser
hoje, em parte, também uma questão política. Vem a ser uma questão
de saber onde, no fluxo e refluxo do conflito humano, podem ser
localizadas essas correntes que continuam a atividade libertatória que
testemunhamos no Êxodo e na Páscoa. (COX, 2015, p.267-268)

Cox difere de Bonhoeffer no entendimento de que falar do Deus da bíblia não é uma forma
que o homem criou para falar de si mesmo. Falar de Deus de uma forma secular é falar de
forma política e sociológica.

Falar de Deus como um problema sociológico

A palavra Deus tem origem em um contexto sócio-cultural particular. As palavras mudam e

seus significados histórico e sociológico também. Essa última está ligada aos agrupamentos
sociais. Quanto à origem da palavra Deus:

Tem uma origem pré-cristã, procedendo do grupo linguístico

germânico. Durante séculos da era cristã, foi usada para traduzir um
certo número de termos diferentes, incluindo o theos da filosofia grega,
o Deus da metafísica ocidental e o Yahweh da Bíblia Hebraica. Este
uso da palavra Deus (e dos termos predecessores do inglês antigo
medieval) foi possível porque várias correntes culturais que os outros
 termos representavam estavam mais ou menos unificadas numa
sociedade onde nenhuma mudança histórica decisiva interrompia a
continuidade cultural. De fato, a palavra Deus e os seus equivalentes
da linguagem moderna serviram como a chave linguística e conceitual
pela qual essas três tradições eram prensadas numa síntese cultural
chamada “cristandade”. (COX, 2015, p.270)

Ao longo da história da sociedade, o homem tem experiências distintas com a palavra Deus:

Não queremos dizer que as pessoas das épocas tribais e da cidade

pequena não encontrassem o “verdadeiro Deus” da Bíblia. Dizemos,
contudo, que quando o encontravam, faziam-no dentro da visão do
mundo e das imagens de significação das respectivas eras. Daí, para
que o homem secular-urbano possa encontrá-lo, o Deus da Bíblia deve
ser distinguido cuidadosamente das avenidas culturais de percepção
pelas quais o homem pré-secular o encontrava. (COX, 2015, 271)

O problema está naqueles que falam de Deus. O homem secular ouve os clérigos e estes
transmitem a “sensação de continuidade histórica” como os “guardiões das tradições de um
grupo introvertido”. Este discurso não funciona, pois está sendo inserido em uma sociedade
que “é ensinada a ser meticulosamente tolerante com as crenças dos outros”. (COX, 2015, p.
272) É necessário abandonar o enclave subcultural e deixar de ser supranatural e passar a atuar
no Reino de Deus “aqui e agora” a fim de ser compreendido. A teologia cristã necessita
superar o paradigma teológico medieval e apresentar uma outra linguagem sobre Deus: uma
liguagem que seja contextualizada.

Falar de Deus como uma questão política

Uma Teologia Política deve pensar sobre as questões que confrontam a sociedade técnico-
urbana, pois Deus fez o homem responsável. A política é a linguagem da evangelização. A
Igreja deve “examinar as questões que sociedade enfrenta a luz desses eventos decisivos do
passado – o Êxodo e a Páscoa”. A Teologia de hoje deve ser aquela de reflexão em ação.
Assim, a Igreja revela o Deus político que vai “a frente para trabalhar ao Seu lado”, inserindo
nas atividades os aspectos restauradores e reconciliadores de Deus e que “ construa a paz
dentro de um mundo secular, que contribua para a justiça dentro de uma época marcada pela
fome, que apresse o dia da liberdade, numa sociedade sufocada pela segregação”. (COX, 215,
p. 282)

Falar de Deus como interrogação teológica

Cox discorre sobre como falar de Deus de forma teológica e algumas implicações como o
lugar e a maneira que Deus se manifesta ao homem. Ele não aparece nos tempos e lugares que
os homens designam. O ocultamento de Deus revela que Ele se revela no lugar e da maneira
que Ele escolhe. Seu ocultamento O distingue das divindades tribais, pois este não é
manipulado pelo homem. Em Jesus:

Deus não deixa de estar escondido; pelo contrário, Ele se encontra com
o homem como o “outro” indisponível. Ele não “aparece”, mas mostra
ao homem que esta atuando, em Seu ocultamento, na história humana
(...). Deus esta ensinado o homem a se virar sem Ele, a se tornar
maduro, livre das dependências infantis, a ser plenamente humano.
(COX, 2015, p. 284)

Uma grande dificuldade do homem moderno é se há mesmo um Deus Transcendente? Teria a

cidade secular o sepultado? A transcendência de Deus só é possível de ser compreendida
dentro do viés da secularização. “Se vamos descobrir a Graça teremos de descobri-la no
mundo e não em cima”, pois Deus nos vem nos eventos da mudança social e política e, para os
sociólogos, Deus vem nos eventos de mudança histórica. (COX, 2015, p. 287).

A insistência negativa que se mantém em chamar Deus pelos símbolos do passado como “rei,
pastor”, sendo títulos de individualização que impedem a sua experiência de Deus como um
totalmente “outro”. O homem contemporâneo precisa encontrar Deus com um “você”. Deus na
pessoa de Jesus demostrou “que estava disposto a assumir o lado humano” e isto possibilita
que na cidade secular “Deus chame o homem a encontrá-lo, antes de mais nada, como um
„você‟”. Ao invés de procurar Deus em lugares, Ele está mais interessado que os homens se
interessem mais em seu semelhante e promovam a justiça do que nEle. (COX, 2015, p. 288-
291)

Bonhoeffer (2015) ressalta que o papel do cristianismo é mostrar que o Deus transcendente
não está do lado de lá, fora do mundo, mas Ele está ao alcance do ser humano, vivenciado no
próximo, ou seja, Deus é transcendente no centro de nossa vida.

Nossa relação com Deus não é uma relação “religiosa” com o ser mais
elevado, mais poderoso, melhor que se possa imaginar – isto não é
transcendência genuína – mas nossa relação com Deus é uma nova
vida na “existência para os outros”, na participação no ser de Jesus. O
transcendente não são as tarefas infinitas, inatingíveis, mas é o
respectivo próximo que está ao alcance. Deus em figura humana! Não
 como nas religiões orientais, em figuras de animais, como o
monstruoso, caótico, distante, terrível; mas tampouco nas figuras
conceptuais do absoluto, metafísico, infinito, etc.; tampouco na figura
grega do homem-Deus, do “ser humano em si”, mas do “ser humano
para outros”! Por isso o crucificado. (BONHOEFFER, 2015, p. 510-
511)

Não devemos ficar preocupados com qual nome dar a Aquele que é possível encontrar na vida
de Jesus e nas mudanças sociais, como o libertador e o oculto? Falar secularmente de Deus é
“assinalar-lhe a presença e dar-lhe nome”. Esta significação adquire um sentido na história de
modo funcional. A Igreja precisa agir! Assim, Deus revela o seu nome ao homem nas
experiências das mudanças sociais. Apenas devemos “simplesmente aceitar o trabalho de
libertar os cativos”. (COX, 2015, p. 291-295)

CONCLUSÃO

A Secularização é entendida por Cox como um processo saudável e todo processo é

irreversível. Neste sentido, se o cristianismo pretende ser importante ao homem moderno, este
deverá falar de Deus de forma secularizada. A Secularização representa o mundo como
responsabilidade humana, pois “Deus é mais plenamente Deus onde o homem se torna mais
plenamente homem”.

O homem moderno não aboliu a religião. Nas Américas, esta floresce com diversas formas. Na
Europa, no entanto, os bancos das igrejas permanecem vazios. O mundo insiste em ser
“religioso”, o “ressurgir da religião” ou a “ressacralização” aponta que os impulsos religiosos
nunca morreram. Ao invés da “morte de Deus”, há um “renascimento de deuses e deusas”. O
grande desafio teológico que se coloca diante da secularização é: o que tudo isso significa para
a vida real da fé? A vida nas Tecnópolis representou a responsabilidade alcançada pelo homem
decorrente da maioridade. No extremo dessa maioridade estão os horrores causados por esse
mesmo homem que utiliza seu conhecimento técnico e científico muito distante de uma
responsabilidade do poder que deveria libertá-lo.

As discussões de cunho religioso não estão na pauta das discussões da cidade secular e isto
exige da Igreja uma teologia política a fim de compreender e agir no mundo. Cox salienta que
ser cristão é estar envolvido com os dilemas deste mundo. O homem secular em seu anonimato
é a representação do cidadão tecnopolitano. O pragmatismo aponta para um cidadão
preocupado com o seu mundo daqui e não com questões religiosas. Essas características lhe
conferem a profanidade que para Cox representa seu comportamento terrestre.

Ao apontar as dificuldades de se descrever Deus em linguagem humana, Cox utiliza da

linguagem barthiana a fim de compreender que qualquer imagem humana de Deus estará
corrompida e distorcida. O processo de evolução histórica do homem lhe possibilitou viver na
Tecnópolis. O homem superou o desencantamento da natureza, a dessacralização da política e
a desconsagração dos valores. Isso representa a maturidade e responsabilidade diante de um
mundo em processo constante de transformações.

Cox aponta na linguagem sociológica, na política e na interrogação teológica a maneira de se

falar de Deus ao homem moderno que vive na cidade secular. Para ser importante na cidade
secular, o Cristianismo precisa produzir uma Teologia Política que se desapegue das tradições
ortodoxo a assuma uma postura de compromisso com o mundo. Esta teologia constitui uma
Teologia de Libertação. Na cidade secular, a Igreja precisa trabalhar no sentido de construção
do Reino de Deus “aqui e agora”.

Esta teologia política é revolucionária e ela necessita ser impulsionada para haver uma
mudança social. Seu discurso e prática devem conduzir o homem a metanóia. Somente ao
exercer suas funções proclamadora, reconciliadora e de comunhão a Igreja poderá transformar
a realidade da cidade secular. O pluralismo e a tolerância são filhos da secularização.

Cox nos mostra que a importância da Igreja está em viver aquilo que ela anuncia. A Igreja
pode e deve ter uma atuação com outras partes da sociedade a fim de dar voz aos excluídos e
marginalizados. A Igreja deve se preocupar com as aflições humanas e voltar a este mundo
como o seu campo de atuação. Cox identificou na estrutura da Igreja os dois obstáculos que
desperdiçam tanto talento como tempo e impelem a ver o que Deus está fazendo no mundo. A
Igreja necessita superar o isolamento introvertido, que é uma complexidade do aparato
denominacional e, também, o conservantismo institucional e social que a isola do mundo. A
Igreja precisa estar em diálogo com o mundo. Ao invés de lutar contra as estruturas
eclesiásticas, essas deveriam estar atentar às estruturas seculares. A superação das burocracias
possibilitará que esta tenha uma comunicação com o mundo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e submissão: cartas e anotações escritas na prisão. São
Leopoldo: Sinodal, 2015.

COX, HARVEY. A Cidade Secular. A secularização e a urbanização na perspectiva teológica.

Santo André - São Paulo: Editora Academia Cristã. 2015.

GIBELLINI, ROSINI. A teologia do século XX. São Paulo: Edições Loyola, 2012.

LEPARGNEUR, HUBERT. A Secularização. 1ª edição, São Paulo: Livraria Duas Cidades,

1971.

PEREIRA, OLIVAR ALVES. A teologia da secularização de Harvey Cox e sua busca de

plausibilidade para o Cristianismo. 2009.161 f. Dissertação (Mestrado em Ciências da
Religião). Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2009.

SEGUNDO, Juan Luís. A concepção cristã do homem. Petrópolis: Vozes, 1970.

_________. Teologia aberta para o leigo adulto: essa comunidade chamada Igreja. São Paulo:
Loyola, 1978.

SOUZA ISMAEL. Cristão secularizado: contribuições de Hans Kung para viver a fé cristã no
mundo desecularização. 2012. 167 f. Dissertação (Mestrado em Geografia). Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 2012.

THILS, GUSTAVE. Cristianismo sem religião? Petrópolis: Vozes, 1969.

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¹Graduando do Curso de Bacharelado em Teologia na modalidade CEAD, pela Universidade

da Grande Dourados – UNIGRAN. Dourados - MS.