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Da Ascese à Bio-Ascese, ou do Corpo Submetido à Submissão ao Corpo

Chapter · January 2002

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1 author:

Francisco Ortega
Rio de Janeiro State University
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ORTEGA, Francisco. “Da ascese à bio -ascese ou do corpo submetido à submissão ao corpo”. In: RAGO,
Margareth; ORLANDI, Luiz B. Lacerda; VEIGA-NETO, Alfredo. Imagens de Foucault e Deleuze:
ressonâncias nietzschianas. Rio de Janeiro: DP&A, 2005, p.139-173.

Da ascese à bio-ascese
ou do corpo submetido à submissão ao corpo*
Francisco Ortega

Quando tenhamos aliviado o máximo possível as servidões inúteis,

evitado os infortúnios desnecessários, restará sempre para preservar as
virtudes heróicas do homem, a longa serie de males verdadeiros, a
morte, a velhice, as doenças incuráveis, o amor não compartilhado, a
amizade recusada ou traída, a mediocridade de uma vida menos vasta
que nossos projetos e menos terna que nossos sonhos: rodos os
infortúnios provocados pela natureza divina das coisas.
(Marguerite Yourcenar)

Existem pessoas que se privam inteiramente de tudo o que se pode

comer, beber ou fumar. Assim, a qualidade é questionada de qualquer
maneira. É o preço que pagam pela saúde. E a saúde é tudo o que
ganham. Como isso é estranho. É como gastar toda a sua fortuna em
uma vaca que não dá leite.
(Mark Twain)

O imperativo ascético

o seu livro The Ascetic Imperative in Culture and Criticism (HARPHAM, 1987),

Geoffrey Harpham considera o ascetismo como um instrumento fundamental na

transformação cultural e hermenêutica. Ele é o "elemento 'cultural' na cultura", que
permite a comparação e a comunicação entre elas (idem, p. XI). Qualquer definição
estreita do ascetismo que o identifique com um conjunto de comportamentos restritivos
distintivos de períodos históricos delimitados e de áreas geográficas particulares
necessariamente perde o alcance geral do fenômeno como operador de formação e
transformação cultural.1 Apesar do ascetismo se apresentar como um fenômeno

* Várias idéias que apresento neste texto surgiram a partir das discussões e conversas com meus colegas
Jurandir Freire Costa
biossociabilidade e Benilton
e bio-ascese , noBezerra
InstitutoJr.,
de eMedicina
com os participantes do Seminário
Social da Universidade sobre biopolitica,
do Estado do Rio de
Janeiro (UERJ).
1
Segundo Winbush, "nenhum texto, nenhuma figura histórica ou grupo da Antiguidade e nenhum tipo
particular de prática poderia adequadamente definir ou tipificar o ascetismo. A ação recíproca da prática e
do motivo e o número aparentemente infinito de combinações e graus de tensão na dinâmica entre prática
e motivo nos diferentes contextos apresentaram-se ser muito mais complexos para nos permitir concordar
universal, já que todas as culturas teriam a disposição esse mecanismo privilegiado de
formação cultural,2 a relação com uma cultura determinada pode ter diferentes formas.
O asceta pode desafiar a cultura, integra-se nela, transcendê-la, viver em tensão com ela,
ou transformá-la (ver MITCHELL, 96.10.7). Daí que possamos analisar o ascetismo
como fenômeno geral existente em todas as culturas (o que Harpham chama de
"imperativo ascético") e que, no entanto, só é compreensível nas formas, motivos,
contextos e comportamentos específicos nos quais a conduta as cética aparece. Foucault
se aproxima dessa noção quando define as "práticas de si" como os "esquemas que o
indivíduo encontra na sua cultura e que lhe são propostos, sugeridos e impostos pela sua
cultura, sua sociedade e [p.140] seu grupo social" (FOUCAULT, 1994c, p. 719). 3 "A
ênfase é dada, então, às formas das relações consigo, aos procedimentos e às técnicas
pelas quais são elaboradas, aos exercícios pelos quais o próprio sujeito se dá como
objeto por conhecer e às práticas que permitam transformar seu próprio modo de ser"

(FOUCAULT, 1984, p. 37). Uma genealogia da ascese, isto é, uma história das
diferentes manifestações do fenômeno ascético, das formas de subjetivação e das
práticas de si que a garantem, é o fio condutor escolhido por Foucault para a elaboração
de sua história da subjetividade. Tal método me parece adequado para o objetivo deste
texto, que consiste em contrapor as práticas ascéticas da Antiguidade, enquanto práticas
de liberdade, às práticas de bio-ascese contemporâneas, como práticas de assujeitamento
e disciplinamento. Em ambas, encontramos amiúde as mesmas práticas que, no entanto,
visam objetivos contrapostos e promovem processos de subjetivação divergentes. A
partir dessas considerações preliminares, podem-se estabelecer quatro tópicos gerais
presentes em toda conduta ascética.

Primeiro, a ascese implica em um processo de subjetivação. Ela constitui um

deslocamento de um tipo de subjetividade para outro tipo, a ser atingido mediante a
prática ascética. O asceta oscila entre uma identidade a ser recusada e outra a ser

com a generalização do fenômeno a partir de um foco ou área de pesquisa". ( apud KELSEY, 1992, p.
133).
2
Ver Valantasis (1995, p. 794-795). A universalidade do ascetismo não corresponde a uma experiência
religiosa
corpo, ougeral, neme aafastamento
a recusa uma série de
dacrenças ascéticas
sociedade universais,
que estaria tais na
implicada como a valoração
atividade do espírito sobre o
ascética.
3
Para Foucault, toda conduta moral, a maneira como o indivíduo se constitui como sujeito moral de suas
ações, concerne quatro aspectos principais: substância ética, modo de sujeição, ascese e teleologia. Ver
Foucault (1984, p. 35-36; 1994c, p. 383). O elemento ascético está presente em toda conduta moral, é um
fenômeno geral existente em toda relação ética, o qual, no entanto, é unicamente compreensível no
contexto particular no qual se apresenta.
alcançada.4 A subjetividade desejada representa para o asceta a verdadeira. [p.141]
identidade para o qual se orienta o trabalho ascético. Desde a perspectiva do observador,
o sujeito ascético aparece como figurado e construído, provocando reações positivas ou
negativas, segundo o grau de afinidade do observador com a prática ascética respectiva.
A forma de subjetividade almejada (e que Foucault chama de teleologia) varia segundo
a contextualização histórica das práticas ascéticas, podendo encontrar as mesmas
práticas vinculadas a diferentes fins, diferentes processos de subjetivação, seja a
constituição de si como sujeito moral da Antiguidade greco-latina, a auto-renúncia e a
pureza do cristianismo,5 a interioridade cristã e burguesa, ou as bio-identidades
contemporâneas, onde o corpo possui a auto-reflexividade que correspondia outrora à
alma. As formas de subjetividade visadas pela ascese podem diferir ou não das
identidades prescritas social, cultural e politicamente. Enquanto nas asceses da
Antiguidade o self almejado pelas práticas de si representava frequentemente um

desafio aos modos de existência prescritos, uma forma de resistência cultural, uma
vontade de demarcação, de singularização, de alteridade, encontramos na maioria das
práticas de bio-ascese uma vontade de uniformidade, de adaptação à norma e de
constituição de modos de existência conformistas e egoístas, visando a procura da saúde
e do corpo perfeito (ver SFEZ, 1996).

Segundo, a ascese implica na delimitação e reestruturação das relações sociais,

desenvolvendo um conjunto alternativo de vínculos sociais e construindo um universo
simbólico alternativo. Para Valantasis (idem, p. 796) rearranjo das relações sociais

implicado nas políticas ascéticas geralmente se encontra em conflito com os arranjos

sociais dominantes.6 Essa visão deve ser modificada, já que [p.142] nas modernas bio-
asceses, o conjunto de relações sociais encorajadas - formas de biossociabilidade -, em
geral não visa, como já foi apontado no tópico anterior, a transformação do status quo e
dos arranjos estabelecidos, mas o narcisismo conformista e o abandono do mundo.

4
"O asceta não participa plenamente nem de uma subjetividade (a que deixa atrás, mas que deve ser
ainda superada) nem da outra subjetividade (a ainda não presente mas que está no horizonte), porque o
asceta se movimenta sempre entre a identidade desconstruída e a construída. detido pela primeira e ao
mesmo tempo anelando pela última. E, por conseguinte, o asceta parece estar sempre em transito, em
5processo, em movimento
Especificamente emda
no caso direção a uma nova
Antiguidade tardiasubjetividade" (VALANTASIS,
cristã, Valantasis 1995, p.distingue
(1995, p. 802-806) 801). cinco
tipos de sujeito ascético: o sujeito combativo, o modelo integrativo, o modelo educativo, o peregrino e o
sujeito da revelação.
6
Na Antiguidade, o ascetismo não era sempre subversivo, ao existir situações nas quais servia para
manter a ordem social e para auto-afirmar uma elite social cultural e política. Esse é o caso do ascetismo
imperial descrito na obra do poeta Virgílio. Ver Keith e Vaage (1999, p. 411-420).
 Terceiro, a ascese é um fenômeno social e político. O ascetismo é uma prática
social. Foucault reconheceu esta dimensão sócio-política da ascese quando disse,
referindo-se ao retiro dos estóicos, que "o cuidado de si (...) aparece como uma
intensificação das relações sociais" (FOUCAULT, 1984a, p. 69; 2001, p. 144). Até as
formas de anacorese radical sempre visam o outro, uma audiência. Os ascetas
representam um papel fundamental na definição da sociedade cristã. Apesar da
apresentação de ascetas e eremitas como solitários, a maioria dependia de um suporte
comunitário e tinha uma função política fundamental como mediadores, árbitros,
patronos e intercessores numa época em que as estruturas legais e governamentais eram
insatisfatórias e inadequadas. Os ascetas ressaltavam a solidariedade do grupo tornando-
se acessíveis aos valores e necessidades da comunidade (CLARK, 1999, p. 33-37;
BROWN, 1982, p. 148-152; 1978, p. 64-67; p. 80; ROUSSEAU, 1999, p. 53-55; RAPP,
1999, p.63-66).

Por último, a ascese está ligada à vontade. Tanto nas asceses filosóficas clássicas
quanto nas cristãs existe uma forte acentuação do elemento volitivo. Ascese é ascese da
vontade, exercício da vontade (LOHSE, 1969, p. 42; W. Capelle, verbete "Asceticism
(Greek)", em HASTINGS, 1967, p. 83-86). Frente ao ascetismo órfico-platônico e
neoplatônico de caráter marcadamente místico-religioso, o ascetismo cínico-estóico
enfatiza mais os elementos éticos-volitivos, a ascese da vontade. É esse ascetismo que é
importado à tradição cristã com uma função política de afastamento e de oposição ao
gnosticismo (que incorpora a tradição do ascetismo órfico-platônico) (ver FOUCAULT,

2001, p. 402-403). A questão da unidade versus a divisão da vontade estava no núcleo

dos debates teológicos. A oposição entre o conhecimento e o uso correto e falso da
vontade domina a prática ascética. Através do exercício ascético, o asceta recupera o
conhecimento e o uso correto da vontade, a unidade da vontade, isto é, consegue [p.143]
retomar à situação paradisíaca do homem antes da queda: a ascese é a imitatio Christi
corporal e espiritual (DRIJVERS, 1985, p. 450-451; HORN, 1998, p. 181-183;
BROWN, 1988, p. 407-408; FOUCAULT, 1994c, p.174-178).

Para os estóicos, o estulto é o indivíduo que não cuida de si, que não possui
constância da vontade. Ele é incapaz de querer de forma adequada, de querer a si
mesmo, estabelecendo-se uma desconexão entre a vontade e si mesmo. A ascese está ao
serviço da vontade de uma vontade livre, sem determinação, absoluta. Frente ao estulto
que não quer de uma forma absoluta, que tem uma vontade fraca (acrasia), limitada,
fragmentada, que não é capaz de mostrar constância na sua prática ascética, a vontade
livre tem a si mesmo como alvo visado, como objeto livre, absoluto e permanente. É
uma questão de atenção, vigilância, constância e concentração atlética. O estulto é o
disperso, o desatento, que relaxa a vigilância (FOUCAULT, 2001, p. 128-130; p. 213-
214; VOELKE, 1973). Nas modernas bio-asceses, em contrapartida, a vontade não está
a serviço da liberdade; é uma vontade ressentida, serva da ciência, da causalidade, da
necessidade, que constrange a liberdade de criação e elimina a espontaneidade.

A tentativa de oferecer uma definição de ascese apresenta várias dificuldades. A

maior parte das definições usa determinadas atividades ascéticas para definir o
fenômeno ascético (VALANTASIS, 1995, p. 794; GUIBERT, 1937, p. 937-938), o que
impede em considerar os seus aspetos mais universais. Outro elemento comum a
diversas definições é compreender a ascese no sentido cristão de auto-renúncia e auto-
restrição. As acepções de ascese podem ser divididas portanto entre as que tentam
caracterizá-la a partir de um ou mais elementos da prática ascética, e as que a
compreendem de forma negativa, como auto-renúncia (ORTEGA, 1999, p. 57-58). Para
os objetivos deste artigo, as definições de Valantasis e Foucault apresentadas a seguir
me parecem ser as mais adequadas por serem suficientemente amplas e englobantes e
levarem em conta o caráter universal do fenômeno, o qual, não obstante, apenas é
compreensível nas formas, motivos e contextos específicos da aparição da prática
ascética. [p.144]

Para Valantasis, "o ascetismo pode ser definido como as performances em um

meio social dominante com a intenção de inaugurar uma nova subjetividade, relações
sociais diferentes e um universo simbólico alternativo" (VALANTASIS, 1995, p. 797).
Contudo, a definição de Valantasis deve ser ligeiramente modificada, já que o universo
simbólico que a prática ascética visa constituir nem sempre é alternativo, tornando-se,
especificamente no caso das modernas bio-asceses, um universo dominante,
conformista e totalizador. Nesse caso, a ascese perde o seu caráter de novidade e
transgressão, ao estar mais do lado da disciplina do que da ascese propriamente dita,
como veremos mais adiante.

Foucault define o "ascético" como o "conjunto ordenado de exercícios

disponíveis, recomendados e até obrigatórios, utilizáveis pelos indivíduos num sistema
moral, filosófico e religioso para atingir um objetivo espiritual específico"
(FOUCAULT, 2001, p. 398). O objetivo espiritual implicaria na transfiguração dos
indivíduos envolvidos enquanto sujeitos de ação e conhecimentos verdadeiros.

Ascese como prática de liberdade

As diversas escolas filosóficas da Antiguidade e as práticas ascéticas cristãs

compartilham uma visão dualista da ascese: a ascese é sempre do corpo e da alma; a
ascese corporal visa, no fundo, uma ascese da alma. Para Diógenes a ascese corporal
deve acompanhar a ascese da alma, "cada um dos exercícios é impotente sem o outro, a
boa saúde e o vigor não são menos úteis que o resto, pois o que concerne ao corpo
concerne também à alma" (FOUCAULT, 1984, p. 85). Quando se dividem as práticas
ascéticas em corporais e espirituais, como em Musonius Rufus, mesmo na ascese
corporal encontramos uma dimensão espiritual. A idéia de uma ascese exclusivamente
corporal, as bio-asceses contemporâneas, é completamente estranha para o pensamento
antigo.
Para os gregos, a ascese era parte constitutiva da paidéia do homem livre que
representa um papel na sua relação com outros homens livres. Para o pensamento grego
clássico, observa Foucault, [p.145] "o ascético que permite constituir-se como sujeito
moral faz parte integral, até na sua forma mesma, do exercício de uma vida virtuosa que
é a vida do homem 'livre' no sentido pleno, positivo e político do termo" (idem, p. 90).

As práticas ascéticas constituem exercícios de liberdade, liberdade no sentido

político, que reflete diretamente na pólis: "A atitude do indivíduo em relação a si
mesmo, a maneira pela qual garante sua liberdade em relação a seus desejos, a forma de
soberania que exerce sobre si, são elementos constitutivos da felicidade e da boa ordem
da cidade" (idem, p. 92).

A dietética, parte fundamental da ascese greco-latina, está subordinada ao

princípio geral da estética da existência, do cuidado de si, no qual o equilíbrio corporal é
uma das condições principais da justa hierarquia da alma, um equilíbrio que se reflete
no equilíbrio na pólis. A dietética é um capítulo da vida política. Ela implica no retorno
à ordem natural de modo reflexivo, incorporando o objetivo político à natureza, o que
fornece à dietética sua dimensão moral. A volta à ordem natural se traduz num estado de
sintonia com os valores e necessidades da pólis. A dietética, prática refletida de si e de
seu corpo é componente fundamental da vida política, de uma política que não é
biopolítica, e sim, liberdade da ação. É por isso que a dietética representa para os
helenos uma preocupação constante, um assunto de pensamento, reflexão e prudência,
que atravessa a vida cotidiana: "A prática do regime como arte de vida é bem diferente
de um conjunto precauções destinadas a evitar as doenças ou a acabar de curá-las. É
toda uma maneira de se constituir como um sujeito que tem o cuidado justo, necessário
e suficiente de seu corpo. Cuidado que atravessa a vida cotidiana, que faz das atividades
maiores ou correntes da existência um assunto ao mesmo tempo de saúde e de moral,
que define uma estratégia circunstancial entre o corpo e os elementos que o rodeiam, e
que visa enfim dotar o indivíduo de uma conduta racional" (idem, p. 123).

A dietética como arte da existência se contrapõe ao culto excessivo e como um

fim em si mesmo do regime corporal. Na República, Platão nos adverte dos perigos
morais e políticos decorrentes do regime excessivo, do culto extremo do corpo. O
excesso [p.146] "valetudinário", ou seja, a vigilância e o cuidado contínuo do corpo e da
saúde, somente produz "homens ociosos que não são úteis para a cidade" (idem, p. 119).
Da mesma maneira que os bio-ascetas contemporâneos, os "valetudinários" da
Antiguidade trocaram o amor pelo mundo e a preocupação com o bem comum pela
promessa narcisista de prolongamento infinito da vida e a maximização das
performances corporais, esquecendo, por vezes, que viver com medo da morte é ter
medo de viver.7

A dietética como estilística da existência e prática de liberdade tem sempre o

outro e a cidade como objetivo. A modificação ascética de si mesmo se depreende da
vontade de exercer o poder político sobre os outros. É a presença dos outros e a esfera
dos assuntos humanos que garantem a realização do cuidado de si. Constitui-se uma
ligação de reciprocidade, enquanto que, cuidando de mim, contribuo para a
prosperidade e felicidade da cidade e dos outros cidadãos; prosperidade e felicidade da
qual participo como membro da comunidade. 8 Ocupar-se consigo é ocupar-se dos
outros, colocando a justiça no centro mesmo do cuidado. Foucault nos lembra que

7
Cícero na
morrem pergunta porTusculanes
infâncianasquesuas : "Qual
aqueles que é nossa
morrem hora?daDevemos
na força chorar
idade? Que maisdaporvida
tempo aqueles
deve que
ser
considerado longo (...) comparado com a eternidade?" ( apud SKRABANEK, 1995, p. 59).
8
"O objeto do cuidado era si mesmo, mas o fim do cuidado era a cidade, onde reencontramos o si mesmo
mas simplesmente como um elemento. A cidade mediava a relação de si para consigo e fazia que o si
mesmo pudesse ser tanto objeto quanto fim, mas ele somente era fim por existir essa mediação da cidade"
(FOUCAULT, 2001, p. 81; p. 168-169; ORTEGA, 1999, p. 126-131).
 dirigindo a atenção para si mesmo, não se tratava de se abster do
mundo e de se constituir como um absoluto. Tratava-se antes de
medir exatamente o lugar que ocupamos no mundo e no sistema
de necessidades no qual estamos inseridos (...). É necessário
conceber a cultura de si menos como uma escolha oposta à
atividade política, cívica, econômica, familiar, e mais como uma
maneira de [p.147] manter essa atividade nos limites e nas
formas consideradas como convenientes (idem, p. 518-519).
Do que fora abordado até então, podemos ressaltar três características principais
das asceses gregas clássicas: Primeiro, a ascese corporal implica e/ou se desdobra numa
ascese da alma; segundo, a ascese é uma prática de liberdade; finalmente, a ascese tem
uma dimensão política e moral.

As mudanças que acontecem nos primeiros séculos de nossa era (nas éticas
helenísticas e romanas) não transformam o cuidado de si com suas correspondentes
práticas ascéticas - unido na Grécia clássica à vida na pólis e ao desempenho de um
papel político - em um exercício em solidão fora da comunidade. Muito pelo contrário,
o cuidado de si implica na "intensificação das relações sociais" (FOUCAULT. 1984a, p.
69).

O isomorfismo do cuidado de si e o cuidado dos outros deixa lugar a uma

concepção segundo a qual as práticas ascéticas não seguem mais os critérios de uma
estética da existência, mas alicerçam-se no fato de pertencermos à comunidade humana.
O indivíduo se submete agora a uma ascese corporal que reflete numa ascese espiritual
por ser um ser racional, ligado a outros seres racionais que são igualmente donos de si.
Frente ao modelo platônico, onde o cuidado dos outros e da cidade era o alvo da ascese,
na época helenística e romana, a reciprocidade encontra-se no interior dos objetivos
gerais do cuidado de si. O indivíduo envolvido na prática ascética saberá como
comportar-se e cumprirá seus deveres enquanto membro da comunidade humana. O
cuidado de si induz as condutas que permitem o cuidado dos outros. Na medida em que
não deixa de se ocupar de si mesmo, o imperador Marco Aurélio realiza também as
tarefas do governador: "é nesse cuidado de si, é nessa relação de si consigo como
relação de esforço de si para si mesmo, que o imperador vai fazer não somente seu
próprio bem mas o bem dos outros" (FOUCAULT, 2001, p. 194).
A dimensão social e política é presente também nas asceses cristãs dos primeiros
séculos de nossa era. O mundo dos séculos III e IV aparece povoado de forças divinas,
sobrenaturais, as quais se [p.149] manifestam unicamente a indivíduos escolhidos. Estes
indivíduos, chamados "amigos de Deus" e "homens santos", têm uma intimidade
especial com o divino, que constitui uma forma de poder e de status privilegiado na
comunidade, como se observa no caso dos bispos do século III e dos homens santos do
século IV. Esses indivíduos auto-estilizados encarnam as esperanças de todo o grupo e
testemunham a possibilidade de acesso à divindade, um estado que exige uma ascese
rigorosa. O homem do deserto do século IV deve submeter-se a um trabalho duro sobre
si mesmo. Ele tem que mostrar um estilo de vida singular, claramente definido e
reconhecível pela comunidade. Não deve simplesmente trabalhar sobre si mesmo, mas
deve ser visto nessa tarefa, pois o carisma se manifesta na labor ascética:

Possivelmente constitui uma das indicações mais fidedignas de

todo o estilo da sociedade romana tardia o fato de a objetividade
necessitada tão desesperadamente pelos homens ser raras vezes
concedida a instituições impessoais, (...) mas era somente aceita
num homem que podia ser observado no ato de trabalhar a
dissociação absoluta de si mesmo (...) mediante um ascetismo
vitalício (BROWN, 1982, p. 135-136; 1978, p. 94-100).

Na Antiguidade tardia, numa época na qual a política não consistia em

programas, e manifestos, mas os poetas e pensadores na tradição da paidéia antiga
forneciam os modelos de comportamento moral e político, visto que problemas políticos
e morais eram resolvidos no contexto dos modelos clássicos de ação. Neste contexto, o
papel político dos ascetas consistia em serem considerados exemplos paradigmáticos de
conduta que incitavam à imitação. Numa época em que as instituições e estruturas legais
não satisfaziam as necessidades dos indivíduos, os ascetas preenchiam esse espaço
exercendo o papel de mediadores, árbitros, exemplos e intercessores, estimulando o
desejo de emulação e preparando o caminho para a cristianização do Império romano
tardio:

Devemos supor que os ascetas serviam como modelos para os

outros de como a vida deveria propriamente ser, que
representavam o divino e eram, por conseguinte, objetos de
respeito e amor para muitos. Eles canalizavam [p.150] as
emoções humanas, e por viver isoladamente, constituíam pontos
de fixação no
(DRIJVERS, meio
1984, de 1985,
p. 115; uma p.vida
457; perigosa parap. muitos
RAPP, 1999, 64-66;
p. 72).
 Na sociologia de Max Weber, o ascetismo do cristianismo primitivo, representa
uma forma de ascese extramundana, cuja indiferença do mundo e dos assuntos humanos
se situa próxima do ascetismo asiático.9 Tanto a visão romântica do asceta como um
alienado do mundo, quanto a da política na Antiguidade como sendo próxima das
instituições políticas das sociedades industriais, leva Weber a interpretar a relação entre
o sacerdócio profissional e os ascetas como uma tensão permanente (WEBER, 1988, p.
254-255). A visão weberiana deve ser, no entanto, corrigida. Na Síria e no Egito,
sacerdotes e bispos eram amiúde ascetas e exaltaram a ascese. O episcopado gálico
também era recrutado nos círculos monásticos (DRIJVERS, 1985, p. 454-456;
MARKUS, 1998, p. 181-197; BROWN, 1988, p. 256). O ascetismo é sinal de prestígio,
deixando de designar a alienação institucionalizada dentro do mosteiro e passando a
constituir um ideal social comunitário de ampla aceitação, e que, depois da conversão
de Constantino e o conseqüente fim das perseguições, aparece como um substituto
10
eficiente do martírio como marca da santidade. Enquanto personalidades públicas
respeitadas e admiradas que representavam um papel, os ascetas, como vimos, levavam
uma vida de imitação ( imitatio Christi) e incitavam a emulação. Por isso, não entraram
em conflito com as instituições impessoais da época. Não se tratava de uma oposição
institucional à autoridade, e sim, de uma instância de correção. O ascetismo tinha uma
função de crítica social. A ascese estava na base do processo de cristianização que,
desde inícios do século V, fornecia a marca da verdadeira [p.151] identidade cristã. A
ascese constituía uma forma de resistência cultural e política, a expressão de uma
vontade de separação, de alteridade, de dissociação das tradições e instituições culturais,
religiosas e sociais pagãs e uma maneira de constituir formas alternativas de
subjetividade e sociabilidade.

Resumindo, tanto nas asceses clássicas greco-romanas quanto nas cristãs, o

corpo era submetido a uma dietética (sexual, alimentaria, etc.), visando sua superação e
transcendência - a ascese corporal aparece vinculada a uma ascese espiritual - como
prova de capacitação para a vida pública, de contato com a divindade ou da superação
da condição humana individual e da adoção da perspectiva da natureza universal.

9
Encontramos em Peter Sloterdijk uma versão atualizada dessa visão. Ver Sloterdijk (1993).

10
(MARKUS, 1998, p. 70-72; CONRAD, 1995). A ascese (a renúncia sexual) representava uma
"carreira aberta aos talentos" para mulheres e pessoas sem educação, por meio da qual podiam atingir a
reputação normalmente reservada aos varões cultos. Ver Brown (1988, p. 61).
Nessas práticas do self, o corpo possui sempre um valor simbólico, na base da
constituição de um self dono de si, que mediante as práticas de ascese corporal,
legitimava-se para se ocupar dos assuntos públicos, atingir um conhecimento de si ou se
auto-anular na procura do acesso a Deus.

No cristianismo primitivo, com sua sublimação da atitude moral em relação à

lei, foram criadas as condições para uma ascese ativa, que implica numa ação com
aprovação divina como instrumento de Deus. No esquema weberiano, essa forma de
ascese tem uma orientação extramundana e só se tornará intramundana no
protestantismo ascético. A realização completa do "desencantamento do mundo"
acontecerá quando, como conseqüência da Reforma luterana, o protestantismo ascético
incorpore tanto a herança judaica quanto a do cristianismo primitivo e as dilua na base
de um individualismo religioso radical, levando à anulação de todas as instâncias
mediadoras entre Deus e o homem. O resultado é o desencantamento radical de todos os
caminhos a Deus.

No protestantismo ascético, as relações interpessoais perdem, sob suspeita da

carne, seu caráter interpessoal, conduzindo ao que Weber denomina "domínio da
impessoalidade", isto é, a reificação e a atitude instrumental em relação a si mesmo e
aos outros. Ao processo de crescente racionalização acompanham a burocratização, a
impessoalidade e o desencantamento do mundo. A conduta ascética contribui para a
formulação racional da totalidade da existência: "Uma das partes constituintes do
espírito capitalista moderno, e não somente deste, mas da cultura moderna, [p.152] a
direção racional da vida na base da idéia de profissão (...), nasceu do espírito da ascese
cristã". A ascese cristã, ou seja, o puritanismo ascético - que transferiu as práticas
ascéticas monásticas para a vida cotidiana, transformando a ascese extramundana em
intramundana - participou da constituição de um estilo e de uma regulamentação da
vida, de um hábito: o espírito do capitalismo. Hábito designa "a forma especial da
direção da vida, a qual se desenvolve 'dentro das ordens do mundo: família, vida do
trabalho, comunidade social'" (SCHLUCHTER, 1988a, p. 54-59; 1988; HENNIS, 1982;
1987; BOSCH, 1962; TREIBER, 1991; KAELBER, 1998; SPRONDEL, 1971).

O que Weber chama de ascese ativa intramundana, a qual conduz à

racionalização completa da existência, corresponde, na minha hipótese, ao que Foucault
entende por disciplina. Segundo Weber, o "autodisciplinamento do sujeito" constitui a
forma de vida específica do ocidente e a ética protestante a direção racional da vida que
realiza esse disciplinamento. A descrição das disciplinas e do poder normalizador em
Vigiar e punir representa o outro lado da visão de Weber da modernidade apresentada
em A ética protestante e o espírito do capitalismo. Desse modo, o que Weber chama de
ascese (ativa e intramundana) corresponde aos processos de disciplinamento corporal
foucaultianos.

Para Foucault, no entanto, a ascese é uma alternativa à disciplina. Ela representa

uma saída aos impasses apresentados pela sua analítica do poder, a qual localizava os
pontos de resistência aos dispositivos disciplinares no corpo e nos prazeres. Contudo, o
indivíduo não dispõe dos meios para utilizar o corpo e os prazeres de forma ativa contra
esse poder subjetivante, que o constitui. Torna-se difícil utilizar o corpo e os prazeres
contra um poder cujo produto é precisamente esse corpo e esses prazeres (ORTEGA,
2001, p. 157-172). A ascese é a salda desse impasse, permitindo à tematização da
subjetividade não mais como resultado de práticas disciplinares, e sim, como
constituição de si ativa e autônoma, mediante as práticas de si (ascese): "O sujeito se
constitui através de práticas de assujeitamento, ou, de uma maneira mais autônoma,
através de práticas de libertação, de liberdade, como na Antiguidade" (FOUCAULT,
1994c, p. 733). O deslocamento efetuado [p.153] permite recuperar até mesmo a
vigilância, que estava na base dos processos de disciplinamento corporal - como o
próprio titulo do livro Vigiar e punir indica - e que reencontramos com uma função
oposta, já não mais de assujeitamento, e sim, de libertação, na consciência, na

vigilância, na constância do querer e na atenção, exigida pelas práticas ascéticas.

A autonomia, a liberdade e o poder sobre si que se desdobra no poder sobre os
outros - característicos do indivíduo que faz a escolha de se constituir como sujeito
moral, submetendo-se a uma ascese corporal e espiritual - constituem uma resposta às
práticas subjetivantes modernas. Elas manifestam a "recalcitrância da vontade e da
intransigência da liberdade": "pode ser uma tarefa urgente, fundamental, politicamente
indispensável, constituir uma ética de si, se é verdade que não há nenhum outro ponto,
primeiro e último, de resistência ao poder político que a relação de si consigo"
(FOUCAULT, 2001, p. 241).

Práticas bio-ascéticas
e constituição de bio-identidades
 Voltemo-nos agora às formas de ascese contemporâneas (bio-ascese) e os
processos de subjetivação correspondentes, a formação de bio-identidades. De uma
maneira ampla, a noção de biossociabilidade visa descrever e analisar as novas formas
de sociabilidade surgidas da interação do capital com as biotecnologias e a medicina.11
A biossociabilidade é uma forma de sociabilidade apolítica constituída por grupos de
interesses privados, não mais reunidos segundo critérios de agrupamento tradicional
como raça, classe, estamento, orientação política, como acontecia na biopolítica [p.154]
clássica, mas segundo critérios de saúde, performances corporais, doenças específicas,
longevidade, etc. Criam-se novos critérios de mérito e reconhecimento, novos valores
com base em regras higiênicas, regimes de ocupação de tempo, criação de modelos
ideais de sujeito baseados no desempenho físico. As ações individuais passam a ser
dirigidas com o objetivo de obter melhor forma física, mais longevidade,
prolongamento da juventude, etc. Na biossociabilidade todo um vocabulário médico-

fisicalista baseado em constantes biológicas, taxas de colesterol, tono muscular,

desempenho físico, capacidade aeróbica populariza-se e adquire uma conotação "quase
moral", fornecendo os critérios de avaliação individual. Ao mesmo tempo todas as
atividades sociais, lúdicas, religiosas, esportivas, sexuais são ressignificadas como
práticas de saúde. O que alguns autores denominaram de healthism ou santéisation,12 e
que pode ser traduzido como a ideologia ou a moralidade da saúde, exprime essa
tendência. Healthism é a ideologia, a forma que a medicalização adquire na
biossociabilidade.

Segundo essa ideologia,

a saúde tornou-se não só uma preocupação; tornou-se também
um valor absoluto ou padrão para julgar um número crescente
de condutas e fenômenos sociais. Menos um meio para atingir
outros valores fundamentais, a saúde assume a qualidade de um
fim em si. A boa vida é reduzida a um problema de saúde, da

11
O antropólogo Paul Rabinow usa o termo biossociabilidade, a partir de suas análises das implicações
socioculturais e políticas da nova genética e do projeto Genoma, para designar um "novo tipo de
autoprodução", efeito da nova genética. Esta já não mais entendida como metáfora biológica, mas como
"rede
novas de circulação
identidades de termos
e práticas de identidades
individuais e lugares
e grupais, surgidasdedestas
restrição",
novas que implicaria
verdades" na "formação
(RABINOW, 1999,de
p.
143-144, Idem, p. 147).
12
A literatura sobre o tópico é imensa, ver Crawford (1980, p. 365-388); Crawford (1994, p. 1347-1365);
Conrad (1995, p. 22-23); Petersen (1997, p. 197-198); Bunton (1997, p. 230-231); Aïach (1998, p. 16);
Idem, p. 29; Faure (1998, p. 64); Druhle e Clément (1998, p. 83 -84); Morris (2000); Greco (1993, p. 357
-372).
 mesma maneira como a saúde se expande para incluir tudo o que
é bom na vida (CRAWFORD, 1980, p. 381).

Como já foi apontado no início do texto, as práticas ascéticas implicam em

processos de subjetivação. As modernas asceses corporais, as bio-asceses, reproduzem
no foco subjetivo as regras da biossociabilidade, enfatizando-se os procedimentos de
cuidados corporais, médicos, higiênicos e estéticos na construção das identidades
[p.155] pessoais, das bio-identidades. Trata-se da formação de um sujeito que se
autocontrola, autovigia e autogoverna. Uma característica fundamental dessa atividade é
a autoperitagem. O eu que se pericia tem no corpo e no ato de se periciar a fonte básica
de sua identidade.

Na base desse processo está a compreensão do self como um projeto reflexivo. O

autogoverno e a formação de bio-identidades se dão através de toda uma série de
recursos reflexivos e de práticas de bio-ascese (manuais, terapia, fitness). A
reflexividade é o processo de taxação contínua de informação e peritagem sobre nós
mesmos. Não só o self, mas principalmente o corpo, aparece marcado pela
reflexividade: "Certamente, o corpo torna-se um foco do poder disciplinar. Contudo,
mais que isso, torna-se um portador visível da auto-identidade, estando cada vez mais
integrado nas decisões individuais do estilo de vida" (GIDDENS, 1992, p. 42;
NETTLETON, 1997, p. 218-219; BUNTON, 1997, p. 229-230).

A dieta e o fitness seriam dois exemplos básicos desse processo de reflexividade

corporal. Os alimentos que consumimos implicam uma seleção reflexiva, refletem um
estilo de vida, um "hábito" (no sentido bourdieuano de marca de distinção),13 um
critério da biossociabilidade: "A auto-realização acontece mediante uma [p.156]
consideração mais reflexiva das opções do estilo e projeto de vida. É somente sob essas

13
Ver Bourdieu (1979); Lupton (1994, p. 4041); Turner (1992, p. 157-169). O controle da dieta deixou
de ser um componente central no governo dos corpos nos discursos médico-higienistas do século XIX,
passando a ser critério de distinção de classe característico do hábito das classes médias no sentido de
Bourdieu. Na atualidade, no entanto, cabe se perguntar se a dietética é ainda um elemento de distinção de
classe, visto que a preocupação com taxas de colesterol e alimentos light atravessa as diferentes classes
sociais. O estigma, moral
Denise Sant’Anna "uma que se abatedoméstica
empregada sobre o gordo
gordaé precisa
comum de
a ricos
muitae ainventividade
pobres. Comoe, nos lembra
sobretudo,
paciência, para utilizar os minúsculos compartimentos destinados aos serviçais naqueles 'puxados',
habitualmente chamados de área de serviço, dentro dos modernos apartamentos brasileiros"
(SANT'ANNA, 2001, p. 21). O presidente de um grupo de defesa dos gordos nos Estados Unidos
declarou à imprensa que, em seu país, "é mais duro ser gordo do que ser negro" (FISCHLER, 1995, p.
70).
considerações que a 'procura de auto-identidade' torna-se compreensível" (BUNTON,
1997, p. 229-230).

Na atualidade, o discurso do risco é o elemento estruturante básico da

biossociabilidade e representa o "parâmetro existencial fundamental da vida na tardo-

modernidade, estruturando o modo pelo qual experts e leigos organizam seus mundos
sociais" (WILLIAMS e CALNAN apud CASTIEL, 1999, p. 57). O indivíduo se
constitui como autônomo e responsável através da interiorização do discurso do risco. O
corpo e o self são modelados pelo olhar censurante do outro que leva à introjeção da
retórica do risco. O resultado é a constituição de um indivíduo responsável que orienta
suas escolhas comportamentais e estilos de vida para a procura da saúde e do corpo
perfeito e o afastamento dos riscos. O auto-aperfeiçoamento individual tornou-se um
significante privilegiado por meio do qual os indivíduos exprimem sua autonomia e se
constituem num mundo competitivo. Através das numerosas práticas bio-ascéticas, o
indivíduo demonstra sua competência para cuidar de si e construir sua identidade. Dois
exemplos de construção de bio-identidades e de crescente medicalização nos últimos
anos são ilustrativos neste contexto: a mulher na pós-menopausa e a velhice.

No caso da mulher na pós-menopausa, os discursos médicos da terapia de

reposição hormonal e as críticas feministas a esse discurso, que promovem estilos de
vida mais saudáveis como alternativa à reposição hormonal, têm em comum o fato de
encorajar as mulheres a se tornarem objetos de autovigilância e autocontrole. Ambos os
discursos usam a retórica do risco. A mulher na pós-menopausa é caracterizada segundo
seu compromisso e responsabilidade potencial e sua disposição (ou a sua falta) de
proteger e poupar os outros de suas próprias necessidades de assistência. O resultado é o
mesmo: a interiorização do discurso e a construção da identidade almejada. A mulher na
pós-menopausa é constituída como a mulher que "deseja ser útil e não onerar os outros,
e, portanto, deseja as terapias e as intervenções passíveis de conferir um maior valor
pessoal" (HARDING, 1997, p. 142). [p.157]

O discurso médico e o discurso feminista sobre a saúde com sua ênfase no risco
e a responsabilidade pessoal estabelecem os parâmetros de avaliação moral e de
distinção entre a mulher "boa" e mulher "má". A mulher "boa" é responsável e vigilante,
não quer ser um fardo para a família e para o sistema de saúde e faz da autonomia a sua
bandeira política. Encabeçando a lista dos novos desviantes encontramos a mulher
"má", que é irresponsável e não se vigia, sendo uma carga para os demais, numa cultura
como a nossa que trata a dependência como condição vergonhosa. Para a mulher na
pós-menopausa, o preço da aceitação social implica em se submeter ao autogoverno e
autocontrole, pois "o valor de uma pessoa é cada vez mais medido por suas capacidades
que incluem a performance de determinadas tarefas físicas e mentais e mesmo a
capacidade de resistir a doenças específicas" (idem, p. 143).14 Força, rigidez, juventude,
longevidade, saúde, beleza são os novos critérios que avaliam o valor da pessoa e
condicionam suas ações.

A mulher que não se vigia nem se controla faz parte dos novos desviantes, novos
estultos, inábeis de cuidar de si. Constroem-se assim as bio-identidades dos indivíduos
responsáveis e ao mesmo tempo dos desviantes por oposição e reprovação. Aquele que
não procura uma existência livre de riscos torna-se um novo desviante, caracterizado
como um indivíduo irresponsável, inapto para cuidar de si, que fornece maus exemplos,
eleva os custos do sistema de saúde, e como conseqüência, não cumpre com seus
deveres de cidadão autônomo e responsável (PETERSEN, 1997, p. 198; CRAWFORD,
1994).

A medicalização da velhice representa um processo semelhante de formação de

bio-identidades. As sociedades contemporâneas têm uma visão negativa da velhice,
associando-a com a dependência (handicap), e esta, por sua vez, com o sentimento de
[p.158] humilhação. É a ideologia do indivíduo autônomo a auto-suficiente que moldou
a nossa percepção da velhice (DRUHLE e CLÉMENT, 1998, p. 69-96). A aversão à
dependência é característica de sociedades despolitizadas como a nossa. Em sociedades
com intensa vida pública, o senso de mútua dependência está na base da ligação social.
Richard Sennett comenta vários exemplos de experiências públicas de dependência que
não provocam humilhação na Antiguidade romana, na sociedade indiana e japonesa, e
afirma: "quanto mais vergonhoso nosso senso de dependência, mais inclinados estamos
à raiva dos humilhados. Restaurar a confiança nos outros é um ato reflexo; exige menos
medo de vulnerabilidade em nós mesmos" (SENNETT, 1999, p. 170).

14
Ver Delanoë (1998, p. 211-251). Para algumas autoras feministas, a gestão biomédica do corpo
feminino é, no entanto, uma das condições que permitiram às mulheres ingressarem no espaço público.
Ver Koninck (1995, p. 33-42). Tudo tem ganhos e perdas. Para o argumento defendido neste capítulo,
porém, focalizo nas práticas bio-ascéticas envolvidas na formação da bio-identidade da mulher na pós-
menopausa.
 A ênfase na autonomia individual está ligada à desmontagem do estado
assistência que trata os indivíduos dependentes com desconfiança, como "parasitas
sociais": "o tom ácido das atuais discussões das necessidades assistências, diretos e
redes de segurança está impregnado de insinuações de parasitismo de um lado,
enfrentado pela raiva dos humilhados do outro" (ibidem). A valorização da autonomia
devolve ao indivíduo a responsabilidade por sua saúde, reduzindo a pressão exercida
sobre o sistema público. A condição de autonomia se traduz num melhor estado de
saúde e no desenvolvimento de hábitos de vida e escolhas comportamentais saudáveis.
Como conseqüência, os idosos estão cada vez menos legitimados para recorrer aos
sistemas de saúde (DAVID, 1995, p. 58-59). Análogo a como acontecia no caso da
mulher na pós-menopausa, o idoso se constitui como um indivíduo responsável e
autônomo capaz de cuidar de si. Aparece assim a figura do idoso "bom" e do idoso
"mau", este último sem competência para cuidar de si.

A ideologia da saúde e do corpo perfeito nos levam a contemplar as doenças que

retorcem a figura humana como sinônimo de fracasso pessoal. "É urna religião secular",
diz David Morris, "da qual os deficientes e os desfigurados estão, evidentemente,
rigorosamente excluídos a não ser que estejam dispostos a representar o papel ossificado
designado para eles nos dramas baseados na realidade como modelos corajosos de
'ajustamento pessoal, esforço e realização'" (idem, p. 159). Historicamente as
deficiências [p.159] estavam ligadas ao crime, ao mal, às aberrações (FOUCAULT,
1999a). Os estereótipos atuais contra os gordos, idosos e outras figuras que fogem do

padrão do corpo ideal têm o mesmo efeito estigmatizador e excludente.15 A obsessão

pelo corpo bronzeado, malhado, "sarado", lipoaspirado e siliconado faz aumentar o
preconceito e dificulta o confronto com o fracasso de não atingir esse ideal, como
testemunham anorexias, bulimias, distimias e depressões. Essa fixação produz e reforça
as doenças debilitantes. Morris aponta com razão que o modelo biomédico que sustenta

15
A aversão aos obesos, a lipofobia, é um caso extremo dessa tendência estigmatizante. Os estereótipos
do "obeso maldito" o apresentam como o transgressor que viola as regras básicas do jogo social que
dizem respeito ao comer, ao prazer, ao trabalho, ao esforço e ao controle de si. Segundo Claude Fischler,
"os avatarespassando
ferocidade, do obesopela
maligno podem percorrer
perversidade. O ápice,todas
aliás,asé atingido
nuanças quando
da mitologia negativa,
o gordo não se do grotesco
limita mais àà
acumulação e à retenção de bens materiais (como nos estereótipos do gordo aproveitador do mercado
negro, traficante e açambarcador), e se atira à carne e ao sangue e outrem, tornando-se devorador,
vampiro ou carniceiro. Encontra-se sempre essa temática nos estereótipos revolucionários do capitalista
feroz, de uma voracidade que pode arrastá-lo até o canibalismo, pelo menos metaforicamente: a carne e o
sangue dos explorados" (FISCHLER, 1995, p. 76).
essa obsessão implica em assumir "que há algo errado com os portadores de
deficiências" (idem, p. 162).

No caso da velhice, o modelo biomédico dominante define o envelhecimento

exclusivamente em termos de declínio à idade adulta, como um estado patológico, uma
16
doença a ser tratada. Os sinais da idade tornaram-se marcas de aversão e patologia.
Como resultado, os problemas sociais são neutralizados e os idosos são marginalizados
em instituições de saúde. Ao mesmo tempo, a velhice é "reconstruída como um estilo de
vida mercadológico que conecta os valores mercadológicos da juventude com as
técnicas de cuidado corporal para mascarar a aparência da idade" (KATZ apud
MORRIS, 2000, p. 236). Os idosos da atualidade são apresentados [p.160] como
saudáveis, joviais, engajados, produtivos, autoconfiantes e sexualmente ativos.

Nesse contexto, devemos compreender o surgimento nos últimos anos de grupos

de idosos, portadores de deficiências, grupos de self care e movimentos de auto-ajuda,

vistos como desafios e resistência à medicalização, e, portanto, encorajados desde a
perspectiva da governabilidade neoliberal. Esses grupos retomam o direito dos pacientes
participarem no trabalho médico (PINELL, 1998, p. 48-49). Eles estimulam, no entanto,
a formação de bio-identidades sociais, construídas a partir de uma doença determinada.
Como conseqüência, os novos critérios de agrupamento biossociais e biomédicos
substituem progressivamente os padrões tradicionais, tais como raça, classe, religião,
orientação política. A troca do conceito de doença pelo de deficiência - referindo-se a
déficit a serem compensados socialmente e não a doenças a serem tratadas - é
decorrente desses deslocamentos (RABINOW, 1999, p. 146). Os grupos e bio-
identidades sociais constituídos na biossociabilidade por meio de práticas de bio-ascese
se distinguem precisamente por deficiências a serem compensadas (deficiência da
mulher frente ao homem, do negro frente ao branco, do gay frente ao heterossexual, do
deficiente físico frente ao indivíduo fisicamente normal, dos velhos frente aos jovens,
etc.). A política se dissolve em políticas particulares que aspiram compensar as
deficiências de um grupo biopolítico determinado, cuja uma das conseqüências é o
esquecimento de ideais sociais mais abrangentes.

16
Estes e Binney, 1991; David, 1995, p. 44-46; Druhle; Clement, 1998, p. 85; Clarke, 2000, p. 24;
Lupton, 1994, p. 38-39.
 Autores como Robert Castel enfatizam a idéia da dissolução do social como um
dos efeitos do olhar biológico, próprio da viragem biopolítica nas sociedades ocidentais,
nas quais a experiência identitária é calcada na materialidade do biológico e referentes
fisicalistas substituem referentes culturais. As aparentes reivindicações (bio)políticas
dos grupos constituídos na biossociabilidade são, em muitos casos, uma armadilha, pois,
como Graham Burchell reconhece,

é em nome de formas de existência formuladas pelas tecnologias

políticas de governo, que nós, como indivíduos e grupos,
fazemos reivindicações ao Estado e contra ele. É em nome de
nossa existência governada como seres [p.161] vivos
individuais, em nome de nossa saúde, do desenvolvimento de
nossas capacidades, de pertencermos a comunidades
particulares, de nossa etnicidade, de nosso gênero, de nossas
formas de inserção na vida social e econômica, de nossa época,
de nosso meio ambiente, dos riscos particulares que podemos
enfrentar e assim por diante, que nós igualmente injuriamos e
invocamos o poder do Estado (BURCHELL, 1991, p. 145; 1993,
p. 267-282).

Ou seja, o contexto das reivindicações é sempre o dos grupos biopoliticamente

organizados, constituídos precisamente por essas tecnologias de governo. É em nome da
autonomia dos idosos que fazemos as reivindicações, a mesma autonomia que se
encontra na base das próprias tecnologias governamentais. 17 De fato, ganhamos
autonomia, mas a autonomia para nos vigiarmos, a autonomia e a liberdade de nos
tornarmos peritos, experts de nós mesmos, da nossa saúde, do nosso corpo.

Por outro lado, o surgimento de grupos de idosos e de portadores de deficiências

é correlato à imposição de uma ideologia que menospreza e estigmatiza a velhice, a
doença e a deformação física. A organização desses grupos constitui uma reação, uma
tentativa de resistir a essa imposição ideológica. Às vezes, esses grupos de idosos se
constituem para realizar trabalhos sociais, recuperar e propor práticas de solidariedade e
formas de sociabilidade alternativas e não só para viver os ideais de longevidade

17
Já dizia Foucault que a resistência ao biopoder se apóia precisamente naquilo que ele investiu, isto é, na
vida mesma: "A vida como objeto político foi de certa maneira tomada ao pé da letra e voltada contra o

sistema que pretendia controlá-la" (FOUCAULT, 1976, p. 191). Portanto, a vida constitui o alvo das lutas
(bio)políticas, mesmo sob a forma de lutas pelo direito à vida, à saúde, ao corpo, à higiene, ao bem-estar e
à satisfação das necessidades. A biopolítica precisa da resistência ao dispositivo biopolítico para poder se
desenvolver.
(aparente), [p.162] juventude, proezas sexuais, o que seria se adaptar a essa ideologia da
saúde, da vitalidade, da longevidade.18

O imperativo do cuidado, da vigilância e da ascese constante de si, necessário

para atingir e manter os ideais impostos pela ideologia do healthism exige uma

disciplina enorme. Ao narcisismo próprio de uma sociedade hedonista da busca do

prazer e do consumo desenfreado, foi acrescentado o imperativo da disciplina e do
controle corporal, provocando uma ansiedade e um sentimento de ambivalência.19 A
compulsão consumista foi canalizada para os produtos de saúde, fitness e beleza (o que
os norte-americanos chamam de commodification dos artigos de saúde),20 e a
ambivalência [p.163] se traduz na tentativa de reprimir qualquer desejo que prejudique a
procura de saúde e de perfeição corporal.21 A disciplina exigida, tarefa das bio-asceses,
ocupa cada vez mais um lugar central, relegando a um segundo plano os elementos
hedonistas constatados por numerosos teóricos, já que "a necessidade de dietas sem
gordura, sexo seguro e malhações intermináveis colocaram novas coações ao prazer
pós-moderno" (idem, p. 138). A ideologia do fitness mudou a visão da esfera do
trabalho e a do lazer como âmbitos independentes e excludentes. Daí por diante,
trabalho e lazer se confundem - como fica patente numa das máximas mais populares

18
Madel Luz vem trabalhando nessa linha de pensar práticas de saúde como formas de solidariedade e
tentativas de enriquecimento do tecido social e relacional. Ver Luz, (2000, p, 181-200; Luz (2001.p.46-
66).
19
Para Jean-Jacques Courtine o culto ao corpo é, nos Estados Unidos, uma das principais fórmulas do
compromisso entre a ética puritana e as necessidades da sociedade de consumo. Ver Courtine (1995, p.
102). Ver Edgley e Brissett, (1990. p. 266-267) .
20
Em conferência no Brasil, em 1974, Foucault já tinha advertido sobre o novo encontro da medicina e
da economia que tornou a saúde e o corpo objetos de consumo. Ver Foucault (1994b, p. 54-56). O
capitalismo entrou na saúde e os indivíduos são construídos como consumidores de bens e serviços
biomédicos. Os artigos de saúde incorporam elementos do estilo de vida e encorajam a retórica da escolha
e a fetichização dos produtos e serviços de saúde. Ver, Featherstone (1992, p. 170-196); Clarke (2000, p.
29-30); Bunton (1997, p. 235-236). O investimento em artigos de fitness e bem-estar é uma empresa
multibilionária. A título de exemplo, os norte-americanos gastaram, em 1990, 1,8 bilhão de dólares em
máquinas de exercício, 3,5 bilhões em vitaminas, 33 bilhões em dietas e 44 bilhões em equipamentos
esportivos. Ver Leichter (1997, p. 371). Apesar de ficarmos impressionados com essas cifras não
esqueçamos que as cifras da indústria farmacêutica são muito maiores: só no Brasil 9,7 bilhões de dólares
por ano. A commodification dos artigos de saúde está em contínua expansão, nos últimos anos vem
surgindo uma sofisticada "boutique médica" feita sur mesure, que preencheu um importante nicho no
mercado e que inclui a venda de sangue, esperma, próteses, órgãos, tecido fetal, entre outros. Ver
Kimbrell (1994); Silver (1997, p. 152-162).
21 Ver Crawford (1994, p. 1362-1363). Os indivíduos que seguem uma bio-ascese (disciplina) rigorosa
durante a semana e que esperam o fim de semana para se entregar desenfreadamente aos prazeres e
desejos reprimidos durante a semana representam um bom exemplo da mencionada angústia da
ambivalência.
entre os assíduos da academias: "é preciso sofrer se distraindo" (COURTINE, 1995, p.
85). O caráter repetitivo e automático aproxima o fitness das práticas de adestramento
corporal descritas por Foucault. "Lazer é trabalho, impulsos são transformados em
repetições por minuto, e a consciência, agora tanto do corpo como da alma, é tão forte
como o coração do proprietário e tão firme como suas coxas" (GLASSNER, 1989,
p.187; MANSFIELD e McGINN. 1993, p. 52-54).

A prática bio-ascética do body-building constitui o melhor exemplo da enorme

disciplina e inúmeras mortificações exigidas para construir o corpo perfeito. No
romance autobiográfico do body-builder Sam Fussel, o protagonista admite que
"ninguém mais estava disposto a sofrer esse tipo de dor", e compara a disciplina exigida
com uma forma de "automartírio" e "autopurificação" ( apud MORRIS. 2000, p. 143).
Uma disciplina que visa menos à saúde do que à ilusão de saúde. A aparência é o que
conta, como testemunham a longa lista de doenças decorrentes da procura do corpo
perfeito: artrites degenerativa, cirroses, hipertensão, problemas cardiovasculares,
ortorexia nervosa,22 etc. Temos nos [p.164] tornado "condenados da aparência",
sacrificamos sem pensar duas vezes o "sentir-se bem" ( feeling good) pela "boa
aparência" (looking good).

A disciplina presente nas bio-asceses é o meio e o preço a ser pago para

atingirmos os ideais da perfeição corporal e nos tornarmos fit.23 O fitness nos é
apresentado como o "remédio universal", que nos garante a independência da medicina
(a qual se revela como sendo aparente), a proteção de todos os males da sociedade
moderna - adições de todo tipo (drogas, sexo, consumo), depressões e distúrbios
alimentares -, a receita da felicidade e da fidelidade ("nestes tempos de altos índices de
divórcio e infelicidade conjugal, os casais que malham juntos ficam juntos") e a
possibilidade de construção de uma biografia íntegra em tempos de desordem moral e
desintegração social (GLASSNER, 1989, p. 182-183; p. 187).

22
A ortorexia nervosa, isto é, a obsessão por comida natural, é a mais nova das doenças decorrentes da
procura da perfeição corporal. Pode parecer uma brincadeira, mas o portador da ortorexia nervosa é
descrito como "alguém que é muito preocupado com os hábitos alimentares e dedica grande parte do
tempo
para não a planejar,
se render comprar,
diante de preparar e fazercomo
uma tentação, refeições.
um bomAlém
Bigdisso,
Mac oudispõe
uma de um autocontrole
suculenta rigoroso
macarronada. Sem
falar que se sente superior a quem se esbalda nas impurezas de um espesso filé ao ponto ou de um sorvete
afogado em calda de chocolate. A pessoa acaba por adotar comportamentos nutricionais cada vez mais
restritivos, até se isolando socialmente" (revista Veja on-line, 1696, 18.04.2001).
23
O verbo inglês fit in tem o sentido de "adaptar-se", "ajustar-se", "encaixar-se", o que aponta para a
dimensão conformista implicada na atividade de fit in.
 Num texto notável, Joseph Gusfield analisa a ligação entre saúde e moralidade
nos movimentos de alimentação natural norte-americanos da primeira metade do século
XIX e da atualidade. Nos movimentos do século XIX, o autodisciplinamento e
autocontrole presentes na dieta saudável constituem atos de excelência moral, formas de
recuperar a retitude moral e de garantir a ordem sócio-moral com a perda de
legitimidade da autoridade tradicional. Tanto os movimentos de 1830 como os da
atualidade denotam um extremo individualismo, a saúde e a segurança dependem
[p.165] da capacidade de controle e disciplina individual, que exige "um código de
disciplina moral considerado tão severo e firme como o ideal hedonista que o mercado
nos impõe" (GUSFIELD, 1992, p. 98). Porém, enquanto nos movimentos de 1830 o
apelo ao autocontrole era feito no contexto do debilitamento e da deslegitimização das
regras sociais e da ordem moral - o corpo físico, social e político estava fora de controle,
só recuperável pela vontade individual através das práticas de bio-ascese (estrita

dietética alimentaria e sexual) -, na atualidade os apelos ao autocontrole e à disciplina

visam exclusivamente o controle do corpo. A nossa obsessão com o domínio do corpo,
das suas performances, movimentos e taxas substitui a tentativa de restaurar a ordem
moral.24 O corpo torna-se o lugar da moral, é seu fundamento último e matriz da
identidade pessoal. [p.166]

24
A sexualidade, elemento fundamental da dietética dos movimentos oitocentistas, ocupa um segundo
plano nas bio-asceses contemporâneas. Nas nossas sociedades, a comida ocupa o lugar da sexualidade
como fonte potencial de ansiedade e patologia. O tabu que se colocava sobre a sexualidade desloca-se
agora para o açúcar e as gorduras. O glutão sente-se, com freqüência mais culpado que o adúltero. Sobre a
moralização da dieta alimentaria ver Mintz (1997, p. 173-184); Belasco (1997, p. 185-199); Rozin (1997,
p. 379-401); Schwartz (1986). Para Lupton (1994, p. 42), "a renúncia da comida torna-se um símbolo de
ascetismo, 'leveza' e santidade, não à procura da figura perfeita. As dimensões do controle, disciplina,
virtude e força de caráter são, no entanto, comparáveis a renúncia alimentaria como símbolo de pureza
religiosa de beleza. Como a abstinência feminina nos séculos passados, a abstinência hoje pode
representar uma afirmação de piedade secular, de pureza moral e de disciplina metafísica sobre a carne e
seus desejos". A anorexia constitui um caso especial desta relação entre dietética, moral e bio-ascetismo,
bem como do deslocamento da sexualidade como locus privilegiado de problematização moral. Na minha
interpretação, a anorexia estaria para o século XX como a histeria para o século XIX. Ambas são formas
de questionamento do discurso dominante (da sexualidade ou da dieta). Da mesma maneira que nas
histéricas oitocentistas, e contrário ao que vários autores apontam (prioritariamente teóricas feministas),
não consigo ver na anorexia expressões de uma estética da existência, de resistência ao dispositivo da
saúde. Na obsessão com a vigilância e autocontrole para não engordar e não comer demais (ou nos casos
extremos das adolescentes que tomam laxante durante o dia para aparecer magras nas "parties" noturnas)
ébio-ascetismo,
difícil encontrar uma de
práticas prática do self no esentido
assujeitamento não defoucaultiano
liberdade. Sódeposso
ascese. Trata-secom
concordar antes de exercícios
Morris de
quando diz
que a anorexia é mais uma sociopatologia do capitalismo tardio, do que uma psicopatologia, pois "as
fantasias culturais de beleza feminina podem parecer distantes do corpo castigado e emaciado da
anoréxica, mas a anoréxica simplesmente leva até o seu limite lógico o ideal de magreza que obceca as
mulheres brancas educadas nas nações tecnologicamente avançadas", e conclui: "as mulheres jovens que
sucumbem ao feitiço da anorexia nervosa, são, porém, somente as vítimas mais óbvias de nossa obsessão
 A somatização da subjetividade é um processo que vem sendo analisado por
vários autores (LE BRETON, 1999; SANT'ANNA, 2001; MORRIS, 2000; LUPTON,
1994; GLASSNER, 1989). O corpo é reinventado como objeto de visão, onde corpo e
self tornam-se idênticos, o mundo interno parece ser transmutado na "carne externa" e o
sentimento de "ter" um corpo dar lugar ao de ser um "corpo" (EDGLEY e BRISSETT,
1990, p. 271). Nesse sentido, Deborah Lupton afirma que "a aparência do corpo tornou-
se central às noções de auto-identidade". O corpo veio representar a liberdade pessoal, o
melhor de nós:

Meu corpo corresponde àquilo de que gosto, àquilo que sou,

independentemente das minhas heranças genéticas, das minhas
filiações culturais e de classe, do meu estado civil e das
maneiras pelas quais eu ganho dinheiro; minha casa tem minha
cara, [assim como] minha banheira e minhas roupas não cessam
dc expressar aquilo que sou (apud SANT'ANNA, 2001, p. 69).

Com as bio-asceses a distinção entre corpo e self tornou-se obsoleta, "por meio
do fitness os sujeitos são verdadeiramente corporificados. O físico tornou-se um signo
cardinal do self de uma maneira não mais conseguida por meio de acessórios tais como
moda e cosméticos". O corpo é central para a experiência do [p.167] eu: "levado ao seu
limite lógico, essa versão da identidade", a qual é fornecida pelas bio-asceses, "equipara
virtualmente o self com atividades de fitness" (GLASSNER, 1989, p. 184-185). As
práticas bio-ascéticas fundem corpo e mente na formação da bio-identidade somática,
produzindo um eu que é indissociável do trabalho sobre o corpo, o que torna obsoleta
antigas dicotomias, tais como corpo-alma, interioridade-exterioridade, mente-cérebro.

Nas asceses clássicas greco-romanas e cristãs, o corpo era submetido, como

vimos, a uma dietética que tinha por objetivo a sua superação e sua transcendência
como prova de habilitação para a vida pública, de intimidade com a divindade ou da
derrota da nossa condição mortal. Nelas, o corpo possuía sempre um valor simbólico,
estava na base da constituição de um self dono de si, que mediante as práticas de ascese
corporal e espiritual, legitimava-se para a vida política, atingia um conhecimento de si
ou se auto-anulava na procura de Deus. Em contrapartida, nas modernas bio-asceses e

tecnologias do self o corpo obtém um novo valor. Na sua materialidade sofre um

englobante com corpos perfeitos" (MORRIS, 2000, p. 154-8). Ver Eckermann (1997, p. 151-169);
Goodwin e Attias (1994, p. 23-35); Leccese (1994, p. 198-223); Groot (1994, p. 127-144).
desinvestimento simbólico: já não é o corpo a base do cuidado de si; agora o eu existe
só para cuidar do corpo, estando ao seu serviço. Predicados mentais como vontade são
definidos segundo critérios materiais e corporais: vontade ou fraqueza de vontade
(acrasia) obtêm um referente fisicalista, força e falta de vontade referem-se
exclusivamente à tenacidade e à constância, ou à debilidade (desânimo) e à inconstância
na observação de uma dieta, na superação dos limites biológicos e corporais, etc.
Mesmo práticas espirituais orientais são incorporadas como formas de bio-ascese,
perdendo assim sua dimensão simbólico-transcendente srcinal, e visando
exclusivamente a maximização da performance corporal. Como foi assinalado, a própria
subjetividade e interioridade do indivíduo são deslocadas para o corpo; a alma se torna
uma relíquia e descrições fisicalistas são adotadas na explicação de fenômenos
psíquicos.25 A introspecção é substituída [p.168] pela fruição de sensações prazerosas,
os sentimentos são substituídos pelas sensações, tomadas como critério de avaliação

subjetiva. Dessa maneira, sentir-se bem fisicamente, maximizar os ganhos de prazer,

desafiar os limites estabelecidos de satisfação, força ou potência física se tornam os
equivalentes das asceses clássicas, as quais visavam atingir a sabedoria, coragem,
prudência, bondade, conhecimento de si, superação de si, etc.

Não nos enganemos, ao fazer do corpo um alter ego, a afirmação de uma

identidade provisória, corremos um risco enorme. Na nossa cultura somática, a
aparência virou essência, os "condenados da aparência" são privados da capacidade de
fingir, de dissimular, de esconder os sentimentos, as intenções, os segredos, uma

capacidade presente na cultura da intimidade que tornou-se obsoleta. Hoje, sou o que
aparento e estou, portanto, exposto ao olhar do outro, sem lugar para me esconder, me
refugiar, estou totalmente à mercê do outro, já que o que existe (o corpo que é também o
self) está a mostra, sou vulnerável ao olhar do outro mas ao mesmo tempo preciso de
seu olhar, de ser percebido, senão não existo.

Nos anos 70, o sociólogo Richard Sennett (1992) desmascarou a ideologia da

intimidade, que transforma todas as categorias políticas em psicológicas e mede a
autenticidade de uma relação social em virtude de sua capacidade de reproduzir as
necessidades íntimas e psicológicas dos indivíduos envolvidos. A conseqüência é a
25
O avanço da farmacologia dos problemas sociais, a "quimioterapia do social" - como é denominada por
Jaeger - é um exemplo desse deslocamento que conduz a supervalorização de fatores biológicos em
detrimento de elementos socioculturais na gênese de distúrbios e mal-estar. Ver Jaeger (1998, p. 135-
158); Castiel (1999, p. 81-86).
decomposição da "civilidade", esta última entendida como o movimento aparentemente
contraditório de se proteger do outro e ao mesmo tempo usufruir de sua companhia.
Trata-se de uma forma de se relacionar com os outros como estranhos, pois usar uma
máscara, cultivar a aparência, constitui a essência da civilidade, como modo de fugir da
identidade, e de criar um vínculo social baseado na distância entre os homens que não
aspira ser superada. Essa faculdade de uma sociabilidade sadia e criativa, perde-se na
sociedade "íntima". A civilidade torna-se incivilidade, ou seja, essa habilidade tão
difundida de incomodar o outro com o próprio eu, de lhe impor [p.169] minha
intimidade. A incivilidade teria como conseqüências os comportamentos egoístas e
narcisistas e o esquecimento do outro, bem como o desinteresse na vida pública que
caracterizam nossa sociedade.

Na atualidade, recuperamos a aparência, marca da civilidade de outrora, mas

como a aparência é ao mesmo tempo a essência, somos privados uma vez mais da
possibilidade do fingimento, da distinção entre o que aparento e o que sou, condição de
uma sociabilidade sadia. Para os antigos, ação e o discurso eram as únicas formas de
que os indivíduos dispunham de "mostrar quem são", de "mostrar ativamente suas
identidades pessoais e singulares" (ARENDT, 1987; ORTEGA, 2000). A identidade se
construía publicamente na ação e no discurso, como aparência, máscara, um papel a ser
representado. A procura da autenticidade, os românticos tornaram-se inartísticos,
perderam a aparência e ganharam a interioridade, provocando uma decomposição
progressiva da vida pública. Nós abolimos a interioridade sem recuperar o fingimento

dos antigos.
A superficialidade, a eterna desconfiança do outro (paranóia) e o melindre são os
correlatos do homem somático.26 Trata-se de um indivíduo frágil, inseguro e insensível
para o outro, onde o controle e a regulação relevam à reciprocidade e à transformação:
"O eu constrangido e frágil, mediante a obsessão psicocultural de encontrar e manter a
identidade, ergue uma defesa, para a qual as fronteiras são inseguras por definição. Por
conseguinte, se em minha insegurança, você tenta me dizer sua verdade diferente, eu
não lhe ouvirei. Em vez disso, o que ouvirei é a ameaça da incursão. Percebo sua
personalidade como o espelho deformado de meu próprio eu reprimido ou como uma
diferença que sou incapaz de integrar em minha compreensão. Dessa forma, o outro está
26
Jurandir Freire Costa tem chamado a atenção desses elementos da subjetividade somática.
irrevogavelmente ligado ao self, e visto que não é admitido num lugar de conexão - por
meio de semelhança e diferença - o outro é inevitavelmente banido a uma posição de
subordinação, contenção e controle" (CRAWFORD, 1994, p. 1.364). [p.170]

O self superficial, paranóico e melindroso tem uma única maneira de escapar da

tirania da aparência: se igualando, se conformando à norma. Somente sendo idênticos à

norma é que podemos nos esconder. A adaptação, a obediência e a identificação com a
norma é o refúgio do eu que fez de sua aparência a essência. Queremos ser iguais para
nos protegermos, nos escondermos. Ou somos idênticos, ou nos denunciamos.

As asceses clássicas tinham, como vimos, uma dimensão político-social

fundamental, visando sempre o outro e a cidade, eram expressão do amor pelo mundo.
A presença do outro e do mundo garantiam a realização do cuidado de si. Os ascetas
representavam a solidariedade do grupo e canalizavam valores, necessidades, medos e

esperanças da comunidade. A ascese como resistência cultural e política e como

expressão de uma vontade de singularização, de estilo, de separação, de alteridade, de
constituição de formas alternativas de subjetividade e sociabilidade, deixa lugar nas
modernas bio-asceses à vontade de adaptação, de conformidade com a norma, como a
única forma dos indivíduos se protegerem. A ascese se torna disciplina e se despolitiza.
A pluralidade se anula, isto é, a existência de um espaço "entre" os indivíduos, um
mundo comum, que os una ou separe, mantendo sempre a distância entre eles, e a
diversidade se transforma em bio-identidades apolíticas.

O outro tornou-se inexistente para o indivíduo somático, as bio-asceses

tornaram-no obsoleto. O corpo mesmo ocupa seu lugar, ele é o "parceiro privilegiado",
o "lugar de predileção do discurso social"; "encontramos em nós mesmos o parceiro
complacente e cúmplice, ausente ao nosso redor" (LE BRETON, 1999, p. 50). O eu
somático vive numa atmosfera de ambigüidade, incerteza e medo contínuo, provocado
pela cultura do risco, que produz um sentimento de angústia e apreensão constante.27 A

27
"Apreensão é uma ansiedade sobre o que pode acontecer; é criada num clima que enfatiza o risco
constante, e aumenta quando as experiências passadas parecem não servir de guia para o presente"
(SENNETT, 1999, p. 115). Ver Castiel (1999, p. 159).
situação é agravada pela nossa aversão à dependência que impede que [p.171] possamos
desenvolver a necessária confiança em nós,28 nos outros e na benevolência do mundo.

A ação precisa da confiança, como nos lembram Winnicott (1990), Arendt

(1987) e Foucault (2001). A confiança possibilita a continuidade e a constância no

ambiente, a formação de um "ambiente suficientemente bom", condição necessária para

que o novo e o imprevisto possam surgir. Sem essa confiança em mim, nos outros, e no
mundo não há ação, só há reação, que é, no fundo, um sinônimo para o "comportar-se".
Nessas circunstâncias, a obediência, a adaptação e a submissão ao mundo ocupam o
lugar do agir no mundo.

Se as práticas ascéticas da Antiguidade visavam a liberdade da vontade, nas

modernas bio-asceses, a vontade não está a serviço da liberdade; é uma vontade
ressentida, serva da ciência, da causalidade, da previsão e da necessidade, que

constrange a liberdade de criação e anula a espontaneidade. Ela está submetida à lógica

da fabricação, do homo faber, matriz das bio-identidades. O resultado é a constituição
do homo medicus:

Numa época em que perdemos a fé na santidade dos códigos

morais, em que não queremos nos vincular por imperativos
legais e somos coagidos a racionalizar nosso destino através de
nossas escolhas, a nova ontologia de nós mesmos, constituída
pela medicina [e/ou por meio das bio-asceses], parece nos
oferecer uma solução racional, secular e corporal para o
problema de qual seria a melhor forma de viver nossa vida, de
como poderíamos aproveitar o melhor de nossa vida adaptando-
a a nossa verdade e deixando à medicina esclarecer nossas
decisões de como vivê-la (ROSE, 1998, p. 69).

A vontade na bio-ascese se define mediante critérios reducionistas, fisicalistas,

materiais, e corporais. Os novos estultos se referem exclusivamente à tenacidade, à
constância, ou à debilidade, inconstância, irresponsabilidade na observação de uma
dieta, na superação dos limites biológico-corporais, na manutenção de uma existência
livre de riscos. O fracasso em atingir e manter os ideais de saúde e perfeição corporal

são vistos como expressão da acrasia, de uma vontade fraca: "O único tirano que
28
Como lembra Courtine (1995, p. 1(3), "o amor inquieto, super ocupado, sempre insatisfeito, por um
bem-estar intimamente ligado à atividade física e a uma promessa de transformação corporal" tem um
custo psicológico muito alto. A profusão atual de desordens da personalidade mútua está na base desta
desconfiança de si, de um self que perdeu a caução do outro na construção de sua identidade.
enfrenta é sua própria inércia e ausência de vontade - a crença de que você está
demasiado ocupado para se responsabilizar por seu próprio bem-estar e que a procura de
sua saúde por meio de um estilo de vida que promova o bem-estar é demasiado duro,
complicado ou inconveniente" (ARDELL apud CRAWFORD, 1980, p. 379). A
ideologia da saúde e da perfeição corporal nos faz acreditar que uma saúde pobre deriva
exclusivamente de uma falha de caráter, um defeito de personalidade, uma fraqueza
individual, uma falta de vontade. "Não devemos nos enganar pensando que a doença é
causada por um inimigo exterior. Somos responsáveis por nossa doença", nos diz um
guru do healthism (ibidem). Nessa linha de pensamento, os novos estultos, os fracos de
vontade, merecem as doenças que contraem, tendo em vista toda a problemática estar
reduzida à falta de controle, à acrasia. Eles são alvo legítimo de repulsa moral e de
ostracismo social. O sofrimento do outro não é reconhecido. Ele é fruto de sua própria
culpa, eles são donos de seus destinos:

Bêbedos, glutões, fumantes e sedentários - agora chamados

irrisoriamente de "batatas de sofá" (couch potatoes) na nova
gíria pejorativa da ideologia da saúde - são vistos como uma
classe inferior de pessoas, com certeza inaptos, independentes,
ineficientes e possivelmente sujos de mente e de espírito assim
como de corpo. O sentimento de desconforto que o indivíduo
saudável sente na presença do indivíduo doentio parece
assustadoramente semelhante à experiência, inquieta do passado
do bom povo branco quando estava na companhia de negros
(EDGLEY e BRISSEIT, 1990, p.263; CRAWFORD, 1994, p.
1.363).

Apesar de que as práticas de bio-ascese pareçam estar mais próximas das

práticas do self da Antiguidade do que das disciplinas [p.173] - para alguns autores
existem grandes semelhanças entre as bio-asceses e as asceses clássicas no que diz
respeito ao grau de autocontrole atingido em ambas as práticas (BUNTON, 1997, p.
238-239) -, elas são, no fundo, formas de disciplinamento corporal. As asceses clássicas
visavam a transcendência do corpo e o bem comum, a auto-superação, ou contato com a
divindade. As práticas bio-ascéticas, em contrapartida, são práticas apolíticas e
individualistas, faltando nelas a preocupação com o outro e com o bem comum.
Perdemos o mundo e ganhamos o corpo. O interesse pelo corpo gera o desinteresse pelo
mundo; a hipertrofia muscular se traduz em atrofia social. A preocupação com o mundo,
ponto central da política desde a Antiguidade foi substituída na modernidade pela
preocupação com o homem, a descoberta de si mesmo (ARENDT, 1997). Uma
 View publication stats

preocupação consigo que se traduz na atualidade na preocupação com a saúde e a

perfeição corporal. Não podendo mudar o mundo, tentamos mudar o corpo, o único
espaço que restou à utopia, à criação. 29

29
Body-building, tatuagens, piercings, transplantes, próteses, clonagem, e até mesmo a última moda das
body modifications (amputações) representam avanços na conquista do último continente, o corpo, e
tentativas de personalizá-lo. Ao mesmo tempo e devido à sobrevalorização e ao enorme investimento
simbólico
mesmo deque vem sofrendo
desconforto: nas últimas
só aceitamos décadas,
o corpo o corpo atornou-se
submetido objetodedetransformação
um processo desconfiança, constante.
de receio,
Existe, portanto, "um vínculo entre as explicações biológicas do comportamento humano, a vontade dos
cientistas de modificá-lo por manipulação genética e este mundo ideal sonhado por alguns teóricos
radicais da cultura virtual" (LE BRETON, 2001, p. 23). Sobre o tema, a literatura é imensa; ver, entre
outros, Yehya (2001); Le Breton (1999); Sfez (1996); Zeitpunkte: "Der neue Mensch" (3, 2001);
Joralemon (1995); Sharp (1995, p. 335-389).