El mito como base de la reflexión filosófica y política en el Timeo de Platón: Una

reflexión en torno al mundo, la política y la naturaleza humana.

En el siguiente trabajo pretendo subrayar dos puntos que se encuentran en el dialogo

platónico: 1.- Que el dialogo filosófico parte de la reflexión teológica de la tradición
griega del mito, es decir, el dialogo filosófico gira en torno a la reflexión de la tradición
religiosa heredada por los antiguos, no aísla al mythos como algo que no merezca ser
tomado en cuenta, sino que parte de él para hacer filosofía ; 2.- La necesidad que Platón
deja ver al inicio de su dialogo sobre la necesidad de entender que es el hombre y el
mundo para poder hacer política, para lo cual, acepta el apoyo de la tradición de los
antiguos para comprender el misterio del ser.

Los mitos en los diálogos platónicos

Los diálogos platónicos, escribiría Pieper, son un conjunto de pequeñas narraciones que
forman una gran historiai, con esto Pieper se refería a que uno de los rasgos que más
caracterizan los diálogos de Platón son los discursos poéticos y las mitos que
usualmente son encontradas en gran parte del corpus platónico.

Los mitos del corpus platònico se han querido reducir a meras imágenes ilustrativas que
ayudan a entender alguna tesis del pensador griego, para poder explicarlos de manera
más sencilla al pueblo inculto. Esta tendencia de reducir los mitos platónicos a meras
fabulas ilustrativas se debe a la idea que surge con Hegel, en el que la separación total
entre mitos y logos esta en los inicios de la filosofía. Para el filósofo alemán, la razón
filosófica debe de expresarse de manera abstracta conceptual, y si no se llegase a
plasmar de esa manera científica, lo que se dice carece de toda validez racionalii.

Esta lectura también se encuentra en un historiador de la filosofía como Guthrie.

Guthrie subraya que la filosofía de los griegos comenzó una especie de emancipación de
la tradición de los antiguos y de toda religiosidad del mitoiii. Esta interpretación ha
tenido auge sobre todo en la modernidad, donde se ve con buenos ojos el alejarse de la
tradición y de la teología. Ya que se asume que la filosofía es un trabajo donde solo la
razón con sus propias fuerzas libre de toda autoridad y tradición debe comprender el
mundo, al hombre y todo lo real.

Sin embargo, una mirada más atenta a los textos platónicos daría una interpretación
distinta. Ante esta teoría de la separación radical entre mitos y logos no parece ser del
todo cierta cuando profundizamos los textos platónicos. Más bien todo lo contrario, es
con el mito y con la teología de los antiguos donde surge la profundidad que caracteriza
a la filosofía ante el misterio del ser.

En primer lugar, hay que señalar que Platón no es el que inventa los mitos en sus
diálogos. Platón no es un inventor de mitos, más bien recoge los mitos de alguna fuente
ajena y lo narra. Así ocurre con Critias en el mito del Timeo, donde recoge la historia de
la Atlántida como modelo de ciudad perfecta que los antiguos narran.

En segundo lugar, señalaremos que estos mitos usualmente son los que dan la pauta y
los que ayudan a dar profundidad a la misma razón filosófica. Y no solo eso, son
merecedores de una autoridad verdadera. Así, en el diálogo del Timeo cuando Sócrates
escucha a Critias no duda en asentir y decir que esa historia lo ha escuchado de los
antiguos y que debemos aceptar su veracidad ya que es inspirada por los dioses.

Esto dice Platón por boca de Sócrates cuando Critias termina la historia de la Atlántida:

Sócrates: ¿Cuál otro, mi querido Critias, podemos preferir, que corresponda mejor al
sacrificio que en este día se ofrece á la diosa, sobre todo cuando no se trata de una
leyenda sino de una historia verdadera? ¿Dónde y cómo encontrar un objeto mejor, si
abandonamos éste? No hay medio. A vosotros corresponde tomar la palabra bajo tan
favorables auspicios; y con respecto á mí, después de mi discurso de ayer, debo á mi
vez descansar y prestaros toda mi atencióniv.

Ahora bien, ¿A qué mitos me refiero platónicos me refiero en el presente trabajo? Los
mitos que Platòn toma de la tradición no son el de la caverna de la República, ni el del
timonel que aparece en el Gorgias. Citando a Pieper los mitos que Platòn acepta su
autoridad son: Lo que queda es esto: la historia, referida en el Timeo sobre la creación
del mundo; el relato del Banquete sobre la forma originaria y la caída del hombre,
latente en el discurso de Aristófanes; y, sobre todo, los mitos escatológicos sobre el más
allá, el juicio y el destino de los muertos, que aparecen al final del Gorgias, de la
República y del Fedónv

El mito se convierte entonces en la fuente de la reflexión filosófica en los diálogos

anteriormente mencionados y a diferencia de los otros diálogos, estos no acaban con la
epojé, sino con la narración de un mito. Ahora bien, ¿A que nos referimos con la
palabra mito en el corpus platónico? El mito que encontramos en los diálogos de Platón,
señalaría Pieper, son narraciones que han sido contado por lo antiguos que han
presenciado el principio del los tiempos y que a pesar de su carácter fabulesco tienen en
el fondo una verdad y que para Sócrates (Platón) y otros personajes de los diálogos es
pertinente tomar por verdadera sin dudar, sobre todo por la inspiración divina que tienen
el mito. No podemos ignorar, señalaría Pieper, que esta actitud platónica ante la
tradición antigua es muy parecida al ex akoes de San Pablo, es decir, que la fe entra por
el oídovi.

Vemos en la actitud de Platón una actitud distinta a los planteamientos de los modernos
frente a la tradición, donde la tradición y la teología no solo se ven como ajenas al
pensar filosófico, sino que son enemigas de ella. Para Platón es todo lo contrario. Más
bien para Platón una filosofía que se aleje de toda teología y de toda tradición resulta
sospechosa. Pues si la filosofía es un saber que pretende abarcar la totalidad del ser no
debe de limitarse al campo de la experiencia posible, sino a lo que incluso excede
nuestra capacidad, ante lo cual se debe de reconocer la ayuda fuera de la capacidad del
hombre mismo. Esto lo comprendía muy bien Platón, el cual en sus diálogos siempre se
ve a los personajes implorando el auxilio de los dioses para iluminar el entendimiento,
así pasa por ejemplo en el mito escatológico del Gorgias, entre otros.

Así, por ejemplo, habla Timeo antes de exponer el mito del hacedor del mundo:

En cuanto á las otras divinidades, no nos creemos capaces de explicar su origen. Lo

mejor es referirse á los que en otro tiempo han hablado de ellos, y que, nacidos de estos
dioses, según ellos mismos dicen, deben conocer á sus antepasados. ¿Y qué medio hay
para no creer á los hijos de los dioses, aun cuando sus razones no sean probables ni
sólidas? Lo que refieren es la historia de sus familias, y es preciso aceptarlo con
confianza según es costumbrevii
Esta reflexión teológica que muchas veces es ignorada en Platón, puede llevarnos a
repensar la filosofía de una manera distinta a lo que hoy en día la concebimos,
incluyendo el término de la Academia como un lugar también de culto, pero eso será
ocasión para otra reflexión.

Esta concepción del mito tendrá su importancia, como se menciono anteriormente, en el

Timeo de Platón. Sobre todo para poder explicar el mundo, la naturaleza y al hombre.
Comprender la realidad total es base para hacer política, así lo deja ver Platón al inicio,
y para poder comprender la realidad Platón sabe que necesita del apoyo de la autoridad
de la tradición.

El Timeo: El mito del hacedor del mundo, el hombre y la necesidad política de

comprender lo que es el ser.

El Timeo de Platón forma parte de los diálogos de vejez. Su reflexión gira en torno al
mundo, la forma como fue moldeado y su artífice, así como la naturaleza humana y su
fin en el cosmos. Ahora bien, llama la atención para los oídos modernos que Platón en
este diálogo antes de plantear una forma de gobierno en su república tiene que empezar
por conocer la naturaleza de la totalidad del ser: Tanto del mundo como del hombre.

Esta importancia del estudio del ser para poder realizar un gobierno se vislumbra en este
dialogo, pues el fundamento del ser es el fundamento del orden político. A diferencia de
los sofistas que desvirtúan la política poniendo el fundamento en el hombre, Platón
entiende que el fundamento no es el hombre, sino el cosmos divino. Por lo que el
hombre para Platón no es la medida de todas las cosas, como señalaría el sofista
Protàgoras, sino que es Dios la medida de todas las cosas. Es el orden trascendente del
ser es el que fundamenta la totalidad de lo real y sirve como ejemplo para realizar la
correcta comunidad políticaviii.
Platòn, por medio de la persona de Timeo, detalla lo que es la realidad por medio de la
tradición inspirada divinamente heredada por lo antiguos: La realidad del cosmos.

Ya en sí mismo la palabra cosmos tiene el significado de mundo. El concepto de

cosmos fue descubierto por los griegos, en tanto que es una realidad independiente de la
representación humana de la realidad como señalaría Bragueix. El cosmos tiene su
propia ley, que los antiguos llamarían ley divina. Pieper también nos dice que el mundo
no solo es una realidad independiente de la percepción humana, sino que también
conlleva dentro el concepto de relación. Así, que con el cosmos o mundo es posible una
relación. Además, sigue señalando Pieper:

El mundo es campo de relación. Tener mundo quiere decir: ser centro y sustentáculo de
un campo de relaciones. Mientras de más alto nivel sea la interioridad del ser, o sea
mientras mayor y más capaz es un poder de relación, tanto más grandes y más altas
dimensiones tiene el campo de relación correspondiente a ese ser.x

¿Qué es pues el mundo para Platón? Para Platón el mundo es una gran casa. Un lugar
bueno, bello y bien ordenado. Esa belleza se debe a que imita el modelo perfecto del
orden trascendente del ser. Su fundamento no está en la naturaleza terrestre, sino en su
orden trascendente que forma un cosmos.

Si el mundo es bello y si su autor es excelente, es claro que tuvo fijos sus ojos en el
modelo eterno; si, por el contrario, no lo son, lo que no es permitido decir, entonces se
ha servido de un modelo perecible. Pero es evidente que el imitado ha sido el modelo
eterno. En efecto, el mundo es la más bella de todas las cosas creadas; su autor la
mejor de las causas. El universo engendrado de esta manera ha sido formado según el
modelo de la razón, dé la sabiduría y de la esencia inmutable, de donde se desprende,
como consecuencia necesaria, que el universo es una copia. En consecuencia puso la
inteligencia en el alma, el alma en el cuerpo; y ordenó el universo de manera que
resultara una obra de naturaleza excelente y perfectamente bella. (…) De suerte que la
probabilidad nos obliga á decir que este mundo es verdaderamente un ser animado é
inteligente, producido por la providencia divina.xi

Esta idea del mundo que se plasma en el dialogo es primordial para el plano político de
Platòn, porque el mundo bueno y perfecto sirve como modelo al alma particular, de la
cual al imitar al cosmos el alma se perfecciona.
A causa de todas estas diversas impresiones, parece el alma, hoy como en los primeros
tiempos, privada de inteligencia en el acto de ser encadenada á un cuerpo mortal. Pero
cuando la corriente de alimento y de crecimiento disminuye, y los circuios del alma,
entrando en reposo, siguen su via propia y se moderan con el tiempo, entonces
arreglando sus movimientos á imitación del de los círculos, que abraza toda la
naturaleza, no se engañan ya sobre lo mismo y sobre lo otro, y hacen sabio al hombre,
en quien se encuentran. Y si á esto se agrega una buena educación, el hombre completo
y perfectamente sano nada tiene que temer de la más grande de las enfermedades. El
que, por el contrario, ha despreciado el cuidado de su alma y recorrido con paso
vacilante el camino de la vida, vuelve á la estancia de Pintón, sin haberse
perfeccionado y sin haber alcanzado ninguna ventaja sobre la tierra.xii

El alma particular debe perfeccionarse con la imitación y contemplación de los cuerpos

celestes, los cuales giran en círculos perfectos e imitan de manera más plena el modelo
eterno con el cual fue creado el mundo. La necesidad de la mimesis con el cosmos lo
hace evidente el cuerpo humano, pues el demiurgo ha creado cada parte del cuerpo para
poder perfeccionarse con la mimesis cósmica. Sobre todo los ojos, que están en la parte
más importante del cuerpo que es la cabeza, la cual reina el cuerpo como si fuera el
capitán de una nave. La criatura racional están erguido así para visualizar el movimiento
perfecto de los astros que enseñan al hombre la virtud o como lo llamaría Remi Brague:
La sabiduría del mundoxiii.

La maravillosa utilidad de la vista, á mi parecer, es, que jamás hubiéramos podido

discurrir, como lo hacemos, acerca del cielo y del universo, si no hubiéramos estado en
posición de contemplar el Sol y los astros, La observación del día y de la noche, las
revoluciones de los meses y de los años nos han suministrado el número, revelado el
tiempo, é inspirado el deseo de conocer la naturaleza y el mundo(…) a fin de que,
instruidos por este espectáculo y atendiendo á la rectitud natural de la razón,
aprendamos, al imitar los movimientos perfectamente regulares de la divinidad, a
corregir la irregularidad de los nuestros.xiv

La primacía de Platón en el plano político es la perfección del alma. Así, Jeager señala
que la República en Platón debe entenderse como el alma, por lo que la política no se
entiende como mera legalidad y constituciones, sino la perfección del alma humana bajo
la imitación de la perfección del cosmosxv. Y esa imitación es posible porque el mundo
es bueno y bello, es un hogar: es un mundo con el que se relaciona y enseña lo que es la
virtud. La naturaleza ordenada por el demiurgo es la autoridad y es lo que enseña la
virtud al alma. Por eso la importancia del estudio de la naturaleza que hace la filosofía
para el perfeccionamiento del cuerpo político.

¿Qué tiene que ver entonces la política con el estudio de la física? Tiene que ver para
Platón porque la naturaleza es la autoridad del alma humana que se perfecciona con la
mimesis del mundo. El mundo, lugar bueno y bien ordenado, debido al orden
trascendente del ser que es perfecto e inmutable, tiene una sabiduría que dar al alma con
el cual podrá ejercitar la virtud y poder establecer una comunidad política a salvo de la
hybris. Ya que la primicia del mundo ordenado y bueno es el fundamento para la
realización de un orden moral y social.

Asì, Voegelin afirma que: La República, proyecta el alma en las tiendas de la sociedad.
El Timeo la proyecta más allá a la tienda del cosmos. En la República, el alma forma el
modelo para el orden de la polis, en oposición a Trasímaco, quien concibe el orden
materialmente como la imposición exitosa del interés del más fuerte sobre el más débil
de naturaleza. En el Timeo, el alma forja el modelo de orden para el cosmos, en
oposición a Demócrito, quien concibe el orden cósmico como una armonía que surge
de la constelación de elementos atómicos. La esfera del ser es ahora penetrada por el
alma hasta sus límites. En lo que concierne a la construcción metafísica, ninguna
esquina del universo, se ha escapado a los materialistas como un punto de apoyo desde
donde el orden del alma podría ser negado por principio. El orden del cosmos es
consubstancial con el orden de la ciudad y del hombrexvi

Al concebir un mundo armonizado y bueno donde el hombre ve la realidad como n

hogar acogedor puede proceder a investigar el orden del ser. Aquí Platón muestra el
punto importante de toda teoría política: La pregunta por el hombre y el mundo. Una
política que no se pregunte por la realidad de lo que es el hombre y su entorno,
terminara por ser un proyecto inhumano. Ante estas realidades profundas Platòn
entendió que la sola fuerza de la razón humana no puede responder satisfactoriamente
estos enigmas. Porque la misma realidad política exige al hombre entender que es el
hombre, su origen y su finalidad. A este deseo extremo le serán concedidas sólo
palabras que están -por su misterio y su antigüedad venerables- más allá de lo que
vemos, de lo que tocamos y de lo que podemos pensar, obrar y producir. Hay una
reflexión del origen del hombre en el núcleo de las ideas políticas y que tiene como
finalidad el estudio del orden trascendente del ser. Es decir, la búsqueda de Dios. Esta
búsqueda de Dios en Platón se realiza por medio de los antiguos que heredan una
tradición y que es tomada por la razón para profundizar y conocer la realidad.

Las políticas de masas gnósticas –como Voegelin llamaba al marxismo, liberalismo,

positivismo, fascismo, etc – tienen en común el olvido por las preguntas últimas del
hombre que derivan de la idea de concebir un “mundo malo que cambiar”. El olvido de
la reflexión de la realidad por la idea de transformarlo es la base de todas estas pseudo-
politicas. El olvido de Dios y la divinización del hombre están presente en ellas.

Una reconsideración de la tradición en el campo de la filosofía.

Estas verdades últimas del mundo real, de su procedencia y su belleza divina, no pueden
ser abordadas solamente usando la razón, sino que el núcleo de la reflexión es la
tradición heredada por lo antiguos que tienen orígenes divinos. Es ella la que nos da una
oportunidad de tener un material con el cual filosofar y tener un punto de partida. Lo
que nos revela el mito en el diálogo platónico no se le discute su veracidad, sino que lo
toman por cierto y de ahí se parte, porque su autoridad son los mismos dioses.

La tradición de los antiguos, la teología, es la que ayuda a la misma filosofía a ir por las
preguntas fundamentales de la existencia humana. Sin esta tradición heredada la
filosofía no solo carecería de herramientas para su reflexión, sino que incluso no podría
reflexionar la totalidad de lo real. Y si la filosofía no preguntara realmente por toda la
totalidad de lo real: ¿No deja de ser filosofía?

Esta forma de filosofar de Platón podría sernos de utilidad al hombre moderno, pues el
hombre moderno que se jacta de autonomía racional debe de reconsiderar humildad ante
las tradiciones míticas que han tratado de dar una respuesta a los enigmas de la
existencia del hombre. Incluso, ayudarse a liberarse de la carga de la idea de la auto-
suficiencia de la razón, que termina siendo una trampa de la gnosis, para que pueda ser
auxiliada por otras fuentes que den conocimiento de algún horizonte de la realidad de la
que la existencia humana exige respuestas. En este caso la teología, como ciencia que
parte de lo revelado y que fundamenta una tradición puede clarificar e incluso ayudar a
la filosofía a no abandonar las preguntas más serias que el hombre realiza por su
existencia.

Asì, Platòn pone en boca de Timeo lo siguiente:

En efecto, Sócrates, todo hombre por escasos que sean sus conocimientos, en el acto de
intentar una empresa pequeña o grande, implora el auxilio de los dioses. En cuanto á
nosotros, que vamos á discurrir acerca del universo, de cuál es su origen ó si no le
tiene, si no queremos extraviarnos, debemos sentir la necesidad de implorar el auxilio
de los dioses y de las diosas, y de suplicarles que nos inspiren palabras que satisfagan
primero á ellos y después á nosotrosxvii.
i
Josef Pieper, Sobre los mitos platónicos, Editorial Herder, Barcelona, España, 1998, Pp. 3-4.
ii
Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía II, ed. cit., p. 151
iii
W.K. Guthrie, Los filósofos griegos, Fondo Económico de Cultura, D.F., México, 2002.
iv
Platón, El Timeo o de la naturaleza, Edición de Patricio de Azcarate, Oviedo, España, 1876, Pp. 162.
v
Pieper, O.P., Cit., Pp. 14-15.
vi
Ibid., Pp. 15.
vii
Ibid., Pp. 181.
viii
Vease Eric Voegelin, Order and History. Essays on the Work of Eric Voegelin, Scheffield press,
Scheffield, 2001, 327-375.
ix
Remi Brague, La sabiduría del mundo, Editorial Encuentro, Madrid, España, 2011.
x
Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, RIALP, Madird, España, 2003, Pp. 104.
xi
Platòn, O.P., Cit., Pp. 164-166.
xii
Ibid., Pp. 186.
xiii
Remi Brague, O.P., Cit.
xiv
Platòn, O.P., Cit., Pp. 191.
xv
Werner Jeager, Paideia: Los ideales de la cultura griega, Fondo Económico de Cultura, D.F., Mèxico,
2011, Pp. 245.
xvi
Voegelin, O.P., Cit., Pp. 237-238.
xvii
Platòn, O.P., Cit., Pp. 163.
Bibliografia

Eric Voegelin, Order and History. Essays on the Work of Eric Voegelin, Scheffield
press, Scheffield, 2001
Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía II, ed
Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, RIALP, Madird, España, 2003
Josef Pieper, Sobre los mitos platónicos, Editorial Herder, Barcelona, España,
1998.
Platón, El Timeo o de la naturaleza, Edición de Patricio de Azcarate, Oviedo,
España, 1876
Remi Brague, La sabiduría del mundo, Editorial Encuentro, Madrid, España, 2011
Werner Jeager, Paideia: Los ideales de la cultura griega, Fondo Económico de
Cultura, D.F., Mèxico, 2011
W.K. Guthrie, Los filósofos griegos, Fondo Económico de Cultura, D.F., México,
2002.