EL ACTO DE FE.

Temas del curso.

1. Introducción. Sentidos del ¨creer¨ y de la fe. Aspecto subjetivo y

objetivo de la fe.
2. Momentos principales en la reflexión sobre el acto de fe.
3. La fe en la filosofía moderna. La fe en Kant.
4. La fe como acto teologal. Revelación y Misterio como objeto de la
fe.
5. La fe como acto humano. Inteligencia y voluntad. Creer y saber.
6. La fe como acto eclesial: Iglesia, dogmas, testimonio, etc.
7. La fe como gracia. La fe, don de Dios y compromiso del hombre.
8. Itinerario hacia la fe. Los signos. Las disposiciones morales. (La
credibilidad, cuestión nuclear).
9. La fe como acto de conocimiento y como experiencia. (El acento
se pone en la experiencia).
10. La negación del acto de fe. La increencia.

BIBLIOGRAFÍA.

La lectura será muy útil. No debe ser de adorno, es para ir leyendo.

Se pedirá algo, como puede ser dedicar algunas clases a sesión
seminario. Comenzar por el Manual de Teología Fundamental, pues
como base es muy interesante, sobre todo los capítulos 9, 10 y 11.
Está escrito por él mismo, Cesar Izquierdo. Continuar con el de
Mouroux y Pieper. A continuación el de Ardusso, aunque el final es
un poco más rollo.
1. R. Aubert, Le probléme de l`acte de foi. Données traditinonelleset résultats
des controverses récents, Warny, Louvain 1956. Estudio crítico muy
interesante. Tiene otro libro: El acto de fe.
2. J. Mouroux, Creo en ti. Estructura personal del acto de fe, J. Flors, Barcelona.
1963. Corto, se lee bien, y es muy interesante.
3. J. Pieper, La fe, Rialp, Madrid 1966. Corto, incluido en otro libro: las virtudes
fundamentales.
4. Y. Congar, La fe y la teología, Herder, Barcelona, 1970. Muy conocido.
5. H. De Lubac, La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Símbolo de los
Apóstoles. Secretariado Trinitario, Salamanca 1988. Es una joya. Testimonios
patrísticos y medievales.
6. R. Fisichella (ed.) Noi crediamo. Per una teología del atto di fede. Dehoniane,
Roma, 1993. No es larga. Cuatro o cinco autores.
7. F. Conesa, Crecer y conocer. El valor cognoscitivo de la fe en la filosofía
analítica, Eunsa, Pamplona, 1994. El subtítulo es importante; se requiere
familiaridad con la filosofía analítica.
8. J. M. Odero, Teología de la fe. Una aproximación al misterio de la fe cristiana,
Eunate, Pamplona, 1997. Recoge diversos materiales.

1
9. J. H. Newman. Discursos sobre la fe, 2ª ed, Rialp, Madrid, 2000.
Contemporáneo, lectura de una persona que piensa y original.
10. F. Ardusso. Aprender a creer. Sal terrae, Santander, 2000. Interesante.
Trata más sobre el itinerario de la fe, que del acto de fe. Tiene equilibrio.
Otros son más discutibles.

Cuestiones principales del acto de fe. La parte histórica es importante. No sé si

se refería al último libre o al conjunto en general.

Estamos hablando de algo antiguo y nuevo. Pero a la vez el

acto que nos constituye como creyentes se encuentra hoy en un
momento perplejo. Los creyentes fueron los primeros cristianos,
pero a la vez son también los que estrellaron los aviones contra las
Torres Gemelas de New York.

Muchos hablan después de esto, que Dios conlleva a la

violencia. Samarago decía en un artículo ¨El factor Dios¨, que Dios
ha llevado siempre a la violencia, (cruzadas, inquisición).La
intolerancia lleva a pensar que cualquier cosa vale para llevar a
cabo la fe. Es su fe la que les ha movido, por lo tanto, la fe es
sospechosa. Con esto se puede llegar a la conclusión de que si la fe
en Dios nos mueve a hacer esto, la fe es dañina o sospechosa
porque nos lleva a la violencia, y que por lo mismo Dios no existe.

Pero a lo que nos lleva esta conclusión precisamente, no es a

que Dios no exista, sino a que realmente hay una ausencia de Dios.
Esto no se hace por Dios. La fe es un acto humano. Construye al
hombre en su ser. Lo construye, no lo destruye.

En el ¨Islám fanático¨, la fe no tiene esa fuerza humanizadora.

No permite el amor. Es una fe inhumana. No es fe, aunque tenga
realmente referencia religiosa. Este es el mayor pecado de las
religiones. Más que fe es la expresión del pecado de la religión, una
corrupción religiosa.
*************************

El Acto de Fe, en su ser formal, ya es acto, está formado. Se da

en un sujeto que tiene naturaleza, procesos,... y este hombre llega
a formar este acto; lo convierte en un creyente. No pueden hacerlo
los ángeles, los animales... sólo el hombre puede formar ese acto
de fe.
2
 Y aquí distinguimos dos puntos:
1. El hombre forma el Acto de Fe, luego hay un proceso hacia
la fe.
2. Se exige delimitar los sentidos de fe o los sentidos de creer.

Al decir que es un Proceso, quiere decir que actúan en el

mismo sujeto una serie de mecanismos, algo que va emergiendo.
El resultado sencillo es, que unos creen, forman el acto de fe, y
otros no lo forman, aunque en los dos se da el proceso. Pero,
¿porqué el resultado es desigual? En cuanto a acto es algo simple,
pero a la vez es algo tremendamente complejo por la cantidad de
las dimensiones personales que están afectadas en el Acto de Fe.

Según como se entienda la fe, así se entiende a la persona

humana, en sus diversas manifestaciones; según se entienda a la
persona humana así se entiende la fe. Si tengo una idea
materialista de la persona, la fe cristiana no tiene sentido... o si soy
un racionalista... pero esto me da qué idea tengo de la persona.

La respuesta que dio Kant a la pregunta de un Pastor

protestante sobre qué era la Ilustración, fue la siguiente: ¨La
ilustración es el intento de sacar al hombre de la minoría de
edad de la inteligencia, en la cual tiene que ser conducidos
por otros”. Es el “sapere aude”, atrévete a saber.
Contestamos a esto, que sí que la persona toma las riendas
del conocimiento, pero esto lo que nos hace es limitarnos a
saber, porque todo lo que no puedas saber no puede existir.
Los ilustrados decían que el amor es una locura, una
enfermedad. (No puedo estar seguro más que de aquello de lo que
puedo conocer.)

El Acto de fe es un acto complejo porque intervienen muchas

cosas personales. En la fe tiene que entrar el conocimiento
humano, la libertad, en cuanto que nadie puede ser obligado a
creer, (anécdota de Sancho y la ínsula barataria). Pero ¿cómo es posible
un conocimiento libre? Y es que en el Acto de Fe entran también
las relaciones personales, entra también el compromiso.

Todo esto queda afectado si se acepta o no la fe. La fe con su

dimensión de trascendencia pone de manifiesto la radical
imposibilidad de que el hombre se considere autosuficiente, y por
tanto, la exigencia de relación. El hombre no es autosuficiente, y
entonces necesariamente, es un ser en relación. Podríamos decir
que: ¨el hombre es un ser para la fe¨.

3
 Si esto se entiende y acepta, estamos en el camino de evitar
todo extrinsecismo. La fe no es una imposición. No es algo
extrínseco.

1.2.- Sentidos del ¨creer¨y de la fe.

Se puede negar la fe cristiana, pero la fe es algo que está ahí.

Decimos en muchas ocasiones: ¨creo¨. Estos son los sentidos del
creer como realidad humana:

1º. El primer sentido de creer es el sentido de opinión. Este

es el temor a equivocarse. Ausencia de certeza. ¨Me parece,
pero...¨ Tiene diversos grados:
* creo que no va a llover (mera impresión).
* creo que antes de una semana habrá guerra
(sospecha de algo).
* creo que usted tiene apendicitis (opinión
propiamente dicha).
2º. Creer como tener creencias. Creer en algo. ¨Leer las
manos¨, ¨extraterrestres¨. Son creencias que no son fundadas. No
son fruto de un análisis racional, carecen de fundamento.
3º. Creer en el sentido de apostar. Nadie dice: “creo en un
caballo”. Capello creyó en Raúl, vió que había base para realizar
algo. ¨Tiene maneras, se le ve un algo¨. También apostar en una
causa: “creo en la democracia”.
4º. Creer algo ¨a alguien¨. Llego a una ciudad y pregunto
por una calle. Me informan y creo que me dicen la verdad, sin que
haya algún tipo de comunicación personal. Pero creer en Dios es
distinto. Creer en Dios es un tipo de fe religiosa, específica.
Cuando se tiene con un sentido real conlleva unas características.
Por ej: la incondicionalidad. Se cree de manera incondicional. Si se
tiene esta fe Dios pasa al primer grado.
5º. Fe interpersonal. ¨A esta persona yo la conozco y creo
en él¨. Esta fe interpersonal va acompañada del amor. (La
exponencia máxima de esta fe es el matrimonio). Creo en él y me
confío a él. Va acompañada de amistad. Newman dice: nosotros
creemos porque amamos.

6º. Creer en el Dios revelado – fe en Cristo. En esta fe

encontramos las propiedades básicas de la fe religiosa:
incondicional y absoluta. Pero al mismo tiempo es interpersonal.
Creo y acogo la Palabra de Dios. Por tanto, reúne las condiciones
de ser interpersonal y absoluta.

4
1.3. Aspecto subjetivo y objetivo de la fe.

Utilizaremos la terminología Fides quae (nominativo) y Fides

qua (hablativo). Se atribuye a San Agustín. Es un texto del libro
¨de trinitate¨. Libro XIII.

Fides quae. Es aquello que se cree, la fe que es creída. Este

es el sentido objetivo de la fe. (Aquí tenemos el contenido de la fe
católica, no la fe católica.)

Fides qua. Está en el ánimo del creyente, en el espíritu. Tan

personal como la misma persona, que aunque se da en muchos (la
fe), no se da en la misma persona, porque va unida a la persona.

Hay que incorporar a la fe la credibilidad, que permite el

acceso razonable a la fe. Cuando hablamos del Acto de Fe,
hablamos de lo Objetivo y Subjetivo, cuestiones que son
fundamentales.

Lo OBJETIVO es consistente en sí mismo; no se disuelve en el

análisis del sujeto o en sus estados. Hablamos en sentido de lo
real. Hay algo que creer, alguien en quien creer. En este punto ha
puesto mucho acento la teología apologética clásica, pero queda
muy atada a lo Objetivo.

Lo SUBJETIVO. Sin sujeto no podríamos plantear nada en

relación con la fe. No tendría sentido nada. A la pregunta de si no
hubiera fe ¿habría revelación? Contestaríamos que nadie podría
dar sentido de esa revelación.

Deben darse por tanto lo Objetivo y lo Subjetivo, que son

distintos, pero al mismo tiempo no pueden darse plenamente
separados.

El Aspecto Objetivo afirma la existencia en sí de elementos

trascendentales al modo de captar o conocer. Van más allá de la
situación actual normal o posible de los sujetos y en sí mismo no
dependen del ser conocidos. Lo Objetivo es la base del valor
universal del conocimiento que va más allá incluso de las culturas.
Estas son modos de conocer, con diversas cosmovisiones.
La afirmación de la dimensión Objetiva de la fe es la
credibilidad. La credibilidad no es en sí misma convincente en
modo práctico.

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 Ejemplo de sólo Objetivo. La apologética puso el acento en lo
Objetivo: Los Evangelios están revelados por Dios y no hay
engaño. Pone el acento en lo Objetivo. Son relatos notariales y son
históricos. Pero vino la Crítica y dicen que los Evangelios son obras
humanas. Además la apologética por estos razonamientos no ha
convertido a nadie.
Ejemplo de sólo Subjetivo. Bullman, siguiendo con lo anterior
en lo referente a la Crítica diría: que los Evangelios no dicen nada
histórico, no podemos saber nada de la vida de Jesús, sólo que
murió en una cruz. Elimina el sentido objetivo de la credibilidad y
pone el acento en lo subjetivo.
Como conclusión: hay que evitar una presentación separada
de lo Objetivo y de lo Subjetivo de la credibilidad del Acto de Fe.
Quiere decir que el Acto de Fe no es un acto en el que yo soy un
mero confesante. No basta con decir “amén”, no se llega porque
me den muchas razones. El sujeto interviene en el Acto de Fe.

La misma predicación les lleva a unos a creer y a otros no. Si

lo objetivo es lo mismo (la predicación), y la respuesta es distinta
(creer o no creer) quiere decir que lo subjetivo también está ahí y
es importante. (leer discursos sobre la fe de Newman. Caps. 9-10-
11).

Por tanto, no nos podemos hacer racionalistas (importancia a

lo objetivo) o fideístas (importancia a lo subjetivo). Estos últimos
podemos decir que son los comprometidos de nuestra fe, “lo
importante es ser bueno”, “hacer las cosas bien” “no te preocupes
por las dificultades de la fe, lo importante es ser bueno”... a esto
debemos decir que debemos dar respuesta de nuestra fe, es
necesario pensar la fe, en donde radica el carácter objetivo.

Cuando se da un planteamiento separado de lo Objetivo y de

lo Subjetivo, es una explicación incorrecta de la razón. Algunos
ejemplos que se equivocaron:
 Razón separada: Descartes separa el espíritu de
naturaleza, (rex cogitus-rex extensa) No hay comunicación.
 Razón pura: Razón pura-razón práctica. Ni siquiera puede
afirmar a Dios. Como de Dios no hay experiencia, no se
puede explicar la razón metafísica de Dios.
 Razón absoluta: Naturaleza y Espíritu unidos. El espíritu
fuera de sí se convierte en naturaleza y dentro de sí se
convierte en espíritu.

II. Momentos principales en la reflexión sobre el acto de fe.

6
 No se pretende explicar la cuestión sobre esto, ni hacer un
estudio de Sagrada Escritura, sino sólo dar algunos rasgos.

ANTIGUO TESTAMENTO.
No existe en el A.T. un único término para designar la fe, sino
más bien un campo semántico. Lo importante es: la relación
confiada del hombre con Dios.

El término más común que se aplica a la acción de creer es

‘aman (mantenerse fiel a, ser estable) De este término procede
amen que ha venido a significar la respuesta incondicional de la
fe, asentimiento pleno. Sobre esto dice Alfaro, que: “creer en el
A.T. es decir amén a las promesas”. He’emin, hifil de ‘aman,
cuando va acompañado de las proposiciones be y le significa
“apoyarse en” algo o alguien.

* La fe en el A. T. se entiende como la fe del pueblo, no tanto

de las personas singulares. Es el pueblo quien es fiel o no lo
es. La actitud de Abrahám, el padre de los creyentes, es
modelo de la fe veterotestamentaria.

* La fe está relacionada siempre con la respuesta al Dios de

la Alianza en un doble aspecto: Por un lado consiste en
aceptar las palabras y las promesas de Yahvé como
verdaderas y, por otro, en perseverar fielmente en el
compromiso adquirido en la misma Alianza.

* La fe en el A.T. se entiende como respuesta en acción,

asentimiento. Dios es el que reclama el ser, pero
necesariamente, la fe lo que hace es poner en movimiento al
creyente. Abraham obedece (Heb 11,8), sale, se pone en
camino confiando plenamente en Dios. (Gn 12,1).

* La obediencia a la fe también es probada. Is 7,9: “si no

creéis no subsistiréis”. Sólo en Dios el hombre puede estar
firme, puede esperar.

En resumen, la naturaleza de la fe en el A.T. se presenta

como una relación del hombre en su totalidad con Yahvé.

NUEVO TESTAMENTO.

7
 El hecho clave del N.T., es que la comunicación de Dios ahora
es a través de la Palabra de Dios, en diferencia a los mediadores
del A.T. Es decir, la acción de Dios se concentra en un único
mediador, y es acción de Dios a través de una única persona que
es Cristo. Dios habla a los hombre y actúa entre ellos de un modo
personal. El silencio de Dios se hace palabra en la historia. Tiene
lugar una personalización de la fe.

Otro punto importante es que en el A.T., no hay

evangelización. Es el pueblo de Dios, pueblo elegido y cerrado que
no evangeliza a los demás. En el N.T. la fe se dirige a cada
persona, y es necesario evangelizar a todos. Toda persona está
llamada a creer en Jesús.

La persona concreta dirige su fe hacia Cristo, en

palabras, hechos y en su mismo ser personal. La fe es un
encuentro personal. Y la fe aparece también ligada a la
conversión. Para creer es necesario convertirse (Mc 1,15)
“Convertíos y creed en el Evangelio”. Sin conversión no hay fe.
Esta conversión está relacionada con los milagros, anuncio de los
profetas, creencias escatológicas.

En Juan los conceptos ver y creer están relacionados. Tiene

que ver con los signos “vio y creyó”; pero también hay un creer que
no necesita ver (Tomás). La fe tiene en Juan un sentido dinámico,
(Juan usa casi siempre el verbo , en lugar de s). Así el
carácter dinámico y existencial de la fe va acompañado por el
aspecto de conocimiento, que en Juan se da de manera
especialmente intensa. En Juan conocer y creer aparecen casi
como sinónimos: “creemos y sabemos que eres el Santo de Dios”
(Jn 6,69).

En el libro de los Hechos, fe y creer significan aceptar el

Kerigma cristiano, el anuncio de que Jesús ha sido resucitado por
Dios.

En las cartas de San Pablo, la fe constituye un tema capital y

difícil al mismo tiempo. Los puntos de la enseñanza paulina sobre la
fe se refieren a la relación entre la fe y la ley, y entre la fe y las
obras. Según la exégesis luterana clásica, San Pablo se estaría
refiriendo a una fe que anula la ley y las obras. Respondemos que la
fe no es algo aislado, sino que determina toda la vida moral del
hombre.

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 PATRÍSTICA.
Nos fijaremos sólo en San Agustín, que se fija en el aspecto
psicológico del hombre que se mueve o se resiste a la fe. El
aspecto psicológico (itinerario del hombre) y el aspecto
teológico de la fe (la fe como gracia) se dan íntimamente unidos.

“credere est cun assensione cogitare” – “creer es

pensar con asentimiento”

Es un pensar que no ha llegado al término, pero ha llegado al

asentimiento. Quedan incluidas dos realidades fundamentales que
tienen que ver con la fe. Incluye opuestos que son el creer, que es
incondicional, y al mismo tiempo el buscar comprender.

Pero, si estoy investigando y ya he llegado al asentimiento,

¿no será una credulidad?. No, porque no se trata de la investigación
con la que se pretende llegar a certezas, sino de la certeza que
busca mayor comprensión. El creer y el saber se dan unidos en el
creyente. Los dos elementos se condicionan y sólo en esa tensión,
dan lugar a la fe.

Un asentimiento desligado del pensar, es posible, pero no es

fe. Es posible un pensar sin asentir, pero tampoco es fe. Se
necesitan los dos.

La fe es un conocimiento específico, irreductible a cualquier

otro. Pero es un conocimiento verdadero. El que cree, sabe. Sólo
mediante la fe es posible acceder a la realidad a la que se dirige,
que no pertenece a este mundo. Sólo de este modo podemos
responder a la revelación de Dios.

La fe o el creer no es una auto-posición del sujeto, ni un mero postulado

del obrar moral, sino que la fe es siempre respuesta del hombre a la
autocomunicación de Dios en Cristo. La fe pide un desarrollo espiritual. (fe
gente sencilla-fe gente cultivada: independientemente de cómo sea su fe,
sencilla o cultivada, ambos llegan a tener esos dos elementos en su fe)

SANTO TOMÁS DE AQUINO.

9
 Sto. Tomás trata de la fe sobre todo en la Secunda Secundae,
en las 15 primeras cuestiones (más aún principalmente en las 7
primeras). {Summa Theologiae II-II, qq. 1-7}

Sto. Tomás realizó la empresa de dominar la crisis

desencadenada por la introducción de Aristóteles en el
pensamiento cristiano. Esto era una novedad para los pensadores
que hasta entonces se habían regido por San Agustín.

En San Agustín el conocimiento es igual a iluminación en la

que más o menos caben grados. En cualquier caso esta iluminación
es una, no cabe separación. El conocimiento es algo continuo.

Santo Tomás coge de Aristóteles el concepto de naturaleza,

que es algo completo en sí mismo, algo cerrado. La naturaleza está
cerrada por las formas que la determinan. Con esto la razón puede
conocer con sus fuerzas naturales lo natural. Pero lo que supera a la
naturaleza es sobre-natural.

Como consecuencia Santo Tomás presenta la fe sobre todo

como un conocimiento, es asentimiento a una instrucción, a una
enseñanza, dado que el no puede acceder. Así la fe adquiere este
matiz intelectual.

En lo referente a las diversas cuestiones decimos:

1ª Cuestión. La razón formal del objeto en la fe es la Verdad
Primera, (delimitada al campo de la fe) Aquello que se relaciona con
la Verdad Primera, con Dios. La fe tiene que ver con Dios mismo.
Art 2. La fe es un acto simple. Creo todo lo que la verdad
primera me respalda. El objeto de la fe es siempre algo no visto, y
algo además complejo, en forma de enunciado. No sólo tiene que
creer a Dios por ser Verdad Primera sino también creer unos
enunciados. La fe se dirige a Dios y también a unos enunciados:

“Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad

rem”
El acto de fe no se refiere al enunciado, sino a la realidad.

La fe para Sto. Tomás es un modo de saber. En la fe sucede

que el material inteligible empleado (imágenes, conceptos, artículos
del Credo) no es hablando en rigor, el objeto mismo de la fe. Todo
este material es sólo un medio para alcanzar el objeto luminoso
oculto a nuestra mirada (ese objeto no visto), el objeto simple

10
fragmentado en enunciables. Todas las “imágenes”, todas las
realidades creadas de que usa la fe, son en sí mismas medios de
tender al objeto único.

A través de mis afirmaciones racionales busco (y apunto) al

ser; a través de la afirmación de la fe, busco (y apunto) a la Persona
Beatificante.

El acento en la naturaleza cognoscitiva de la fe queda

equilibrado, de todos modos, por el papel que Santo Tomás
reconoce a la voluntad. No se trata sólo de que la fe sea libre, sino
de que el acto de fe se relaciona con el amor. El impulso que en el
hombre lleva a la fe procede de la voluntad. De este modo, en el
pensamiento de Santo Tomás sobre la fe quedan abiertas las vías
para superar una visión dualista de la fe como originada por
facultades separadas cuando no sucesivas. Todo ello, sin detrimento
del carácter gratuíto de la fe, que es don de Dios que mueve a la
voluntad.

A la luz de lo anterior se entiende el modo como Santo Tomás

presenta el acto de creer:
“credere est actus intellectus assentientis veritati divinae
ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam”

Dios por su gracia, me habrá llevado hasta el asentimiento: “Es

Dios quien causa la fe en el creyente, inclinando su voluntad
e iluminando su inteligencia”

Asentimiento intelectual, acto de la voluntad y gracia de Dios

desempeñan una función esencial en el acto de fe. El entendimiento
del que cree es determinado al acto, no por la razón, sino por la
voluntad.

En la S.T. II-II tiene también un comentario sobre el credere

Deo, (fe que se da al testimonio de una persona: CREO A DIOS);
credere in Deum, (fe que se tiene en una persona: CREO EN
DIOS); credere Deum: (expresa simplemente el objeto que se
cree: CREO ESTO O AQUELLO.)

En el art. 3, habla de la perfección de la criatura racional que

no lleva a que la fe es necesaria para llegar a la perfección de la
ciencia. Cita Aristóteles, que dice que es necesario que el discípulo
crea.

11
 En el art. 6 (como si fuera el lema para los estudiantes de
teología) dice que los hombres superiores a quienes atañe instruir a
los demás deben poseer más plena noticia de las verdades de la fe
y creerlas más explícitamente.

REFORMA PROTESTANTE.

Lo que Lutero propone es una nueva relación con Dios. Se

trataba de que el hombre se relacionara inmediatamente con Dios,
sin mediaciones humanas. Esto se expresa en la fe fiducial,
entendida cono confianza, abandono, salto en Dios. Aquí sería sólo
la voluntad, sin la razón. Lutero no negó el que hubiera que creer
algo, ni el carácter intelectual de la fe, pero no le dio ninguna
importancia.

Para Lutero, la confianza y el abandono en Dios significan lo

mismo que la fe. La fe no consiste tanto en la aceptación de unas
verdades cuanto en la confianza y el abandono en un Dios benigno
para mí.

No le faltaba razón a Lutero, pero el problema está en el

carácter unilateral de la confianza. Se quita la dimensión espiritual.

Surge la teología de Cruz = sólo puedo conocer a Dios en

Cristo y particularmente en la Cruz, y la teología de la Gloria = los
atributos de Dios (acto puro, omnisciencia... no me dan noticias de
Dios). Pero, al no reconocer el conocimiento natural de Dios, la fe
carece de motivos.

ILUSTRACIÓN.

La razón siempre es actual. Lo natural es lo racional que se

opone a lo sobrenatural. El hombre no puede tener fe que tenga un
apoyo racional, porque no puede haber revelación. La fe es algo
residual, que no conecta con la razón de ningún modo. Pertenece al
ámbito de lo emotivo.

Queda la religión natural, pero entendiendo por natural la

religión racional, de la razón. Por tanto, una religión que debe ser
aceptada por todos. En aquel entonces se hablaba por ello de la
“Diosa razón”.

CONCILIO DE TRENTO.

12
 En el Concilio de Trento la fe forma parte de las disposiciones
para la justificación. El hombre se prepara para la justificación
cuando, impulsado y movido por la gracia divina, recibe la fe, y se
dirige hacia Dios. La fe, por tanto, es gracia, es respuesta y es
asentimiento a la verdad de la revelación salvadora.

CONCILIO VATICANO I.

El Concilio Vaticano I, no pretendía ofrecer una enseñanza

completa sobre la fe, como si se tratara de un tratado teológico,
sino que, se limitaba a los puntos puestos en peligro por los errores
modernos. Estos puntos afectaban a la rationabilitas fidei puesta en
tela de juicio por el racionalismo y el fideísmo, y esta cualidad de la
fe –la racionabilidad- es el objetivo principal del concilio al ocuparse
de la fe.

El racionalismo predicaba que a la verdad sólo se puede

llegar por la razón. La razón es autónoma.
El fideísmo señalaba a su vez que las escuelas filosóficas
siempre negaban los postulados de la anterior escuela, así que por
la razón no puedo llegar a conocer nada. La Revolución había traído
el caos y el desastre. El único modo de llegar a la verdad es la fe.
Lammené (que todo sea dicho no sé si se escribe así) dijo que “o
vivir de la fe o perecer en el vacío”. Consecuencias: Si no me puedo
fiar de la razón no puedo admitir el conocimiento natural de Dios.
Así la fe se autofunde, no tiene conexión con la inteligencia, sino
con la voluntad. Niega bastante la posibilidad de la teología al
negar el intellecto.

La Constitución Dogmática De fide Catholica (Dei Filius) aborda

todas estas cuestiones, pero como hemos dicho sin pretender una
enseñanza completa.

En el Capítulo I hace una distinción entre Dios – mundo, entre

la creación y la providencia en contra del Hegel, que construye de
un modo a priori, por el juego de la dialéctica, un sistema de ideas
que proporciona una idea integral del universo. Hegel decía
también que el conocimiento perfecto al que se debe tender es más
allá de la fe, es la filosofía.

En el Capítulo II trata de reconocer la verdad del racionalismo

y del fideísmo. Dios puede ser reconocido por la razón natural (aquí
no tiene razón el fideísmo). Pero Dios quiso revelarse por la
Revelación (plugo a su sabiduría y bondad revelar al género

13
humano... D. 1785). Afirma también que la Revelación tiene
verdades que de suyo no son inaccesibles a la razón, pero que
pueden ser conocidos fácilmente por todos dada la condición del
género humano. Presenta la revelación como la verdad sobrenatural
(en relación al hombre).

En el Capítulo III nos da la definición de la fe. Aquí

conocemos no por la razón, sino por la autoridad de Dios. La fe es el
asentimiento a la Verdad de Dios. Dice así:

“Esta fe que ‘es principio de la humana salvación’ (citando

al Concilio de Trento D. 801), la Iglesia Católica profesa que es una
virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia
de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no
por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de
la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no
puede ni engañarse ni engañarnos.” (D. 1789).

CONCILIO VATICANO II.

En las definiciones del Vaticano I no aparecía Cristo. En cambio

en el Vaticano II sí aparece. No es decir cuál es mejor o peor, aquí
refiere sólo una enseñanza más completa. Si en el Vaticano I
quedaba asentada la naturaleza cognoscitiva de la fe, ahora en el
Vaticano II recoge las demás dimensiones del acto de fe, y
particularmente aquella que pone de manifiesto que la fe afecta no
sólo a la inteligencia, sino a la entera existencia del creyente:

“Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí

mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual
los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen
acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la
naturaleza divina.” (D.V. I,2)

La revelación tiene lugar en la historia:

“Este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras

intrínsecamente conexos entre sí (...) pero la verdad íntima acerca
de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la
revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de
toda la revelación.” (D. V. I,2)

14
 En el nº 5 del mismo capítulo hace referencia a la fe como
entrega de toda la persona. El hombre se entrega total y libremente
a Dios:
“Cuando Dios revela hay que prestarle la obediencia de la fe,
por la que el hombre se confía todo él libremente a Dios prestando
‘a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad’ y
asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por Él.”

A continuación se hace eco del Conc. Vat. I que a su vez es cita

del Concilio de Orange en la frase subrayada, que era la respuesta
dada entonces a los pelagianos, que de tal modo valoraban la
libertad humana que la gracia se hacía innecesaria; y a los
semipelagianos que tendían a pensar que al menos el inicio de la fe
se debía al poder del hombre, poniendo de relieve el esfuerzo
personal del hombre y evitando así todo quietismo:

“Para profesar esta fe son necesarios la gracia de Dios que

previene y ayuda, y los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual
mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y
da ‘a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad’.”

En el Concilio Vaticano II la perspectiva no se plantea desde el

hombre, como se hacía en el Vaticano I, sino desde Dios. Este es el
que se revela. A la entrega de Dios el hombre responde también a
esa respuesta, con entendimiento y voluntad, es decir, toda la
persona.

JUAN PABLO II.

A la experiencia de fe, particularmente, se refiere Juan Pablo II

cuando afirma:

“Entablar diálogo con Dios significa dejarse encantar y

conquistar por la figura luminosa de Jesús revelador y por el amor
del Padre que le ha enviado. Y en esto precisamente consiste la fe.
Con ella, el hombre interiormente iluminado y atraído por Dios,
trasciende los límites del conocimiento puramente personal y
obtiene una experiencia de Él que de otro modo quedaría
interrumpida.” (Juan Pablo II, Discurso 16-10-1979).

CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA.

El Catecismo sigue la enseñanza del C. Vaticano II, aunque se

aprecia una diferencia en la ordenación de los contenidos. El C.V.II

15
sigue un orden teológico y en el catecismo apreciamos un orden
catequético. Se subraya el sentido individual y eclesial de la fe. El
creyente no encuentra la revelación de Dios en una especie de
vacío, sino en la Iglesia misma.

También se afirma que: “La fe es ante todo una adhesión

personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo, e
inseparablemente, el asentimiento libre a toda verdad que Dios ha
revelado”. (CEC, n.143). Además de esto por primera vez se
presenta la fe en su sentido trinitario: creer sólo en Dios (n. 150), en
Jesucristo (n. 151), en el Espíritu Santo (n. 152).

III. LA FE EN LA FILOSOFÍA MODERNA.

* La influencia de Kant fue importante. Hablar de la fe en la

filosofía moderna exige decir dos palabras de algo menos moderno
como el gnosticismo (S.II) y las doctrinas gnósticas. Respecto a la
fe, contraponían la fe y la gnosis en un sentido dinámico. Los
gnósticos distinguían los que viven de lo material los psíquicos, que
son los que se mueven por razones, y los pneumáticos, que
conocían por influencia directa del E. Santo; Por supuesto que estos
últimos son los más perfectos.

Oponían la “pístis” a la “gnosis”, siendo la primera un modo

secundario y provisional de conocer, en tanto que la segunda sería
el auténtico conocimiento. Esta distinción anula la fe, porque según
ellos, la fe sería de gente poco desarrollada espiritualmente.

Hay también una interpretación gnóstica de la Revelación, que

se transmitió oralmente, pero sólo a los perfectos, que son los que
tienen la interpretación verdadera. A esto les contesta San Ireneo
diciendo que quien interpreta auténticamente la Revelación es la
Sucesión Apostólica, no la sucesión de sabios.

La fe es por tanto un conocimiento provisional que tiene que

llegar a ser conocimiento verdadero. La fe era para los gnósticos
opinión personal, “dóxa”, desprovista de fundamento, que debe
ser sustituida por el conocimiento perfecto.

16
 * En la Ilustración surge la crítica de la Revelación. Al principio
los pensadores que ponen una contraposición entre razón –
revelación, no son increyentes, sino cristianos creyentes. Se
enfrenta la fe basada en la autoridad y la autodeterminación
racional.

Llega el pensar por sí mismo y la madurez. Esta revelación no

es que no llegue a Dios pero a lo más que puede llegar es a
principios: Dios, la virtud, la inmortalidad. La fe se la considera
como mera opinión o ideología, para verse finalmente relegada al
campo de lo irracional. Desde el momento en que se rechaza como
injustificada y absurda la afirmación de verdades acreditadas sólo
externamente (J. Tolland), o se trata de liberar al pensamiento
humano de toda tutela (A. Collins), la fe parece estar en el centro
de la crítica. Los elementos de la fe son considerados como simples
elementos culturales.

* Antes de entrar en Kant, es bueno repasar brevemente

nociones filosóficas. Kant es heredero de dos autores: Descartes y
Hume, (vulgarizando un poco). De Descartes recibe la idea de
evidencia; el conocimiento tiene que ser evidente. De hecho el
empirismo que se rige por los sentidos y el racionalismo que se rige
por la razón, se parecen bastante. Y de Hume recibe la idea de
conocimiento sensible. Dice Kant que “le despertó de su sueño
dogmático”. Por tanto, para Kant, tiene que haber evidencia y
sensibilidad.

La razón tiene que ser pura. Es la idea de la inmanencia. La

razón pura, ¿puede conocer a Dios?, ¿el mundo?, ¿el alma? De todo
esto dice que no puede haber experiencia, y no podemos afirmar
nada. Hay así un agnosticismo teológico. No puedo afirmar lo que
no pertenece al mundo de la razón.
A parte de la Razón Pura, está la Razón Práctica, regida por la
idea del bien y de lo que debo hacer.
¿qué puedo saber? Razón Pura.

¿qué puedo hacer? Razón Práctica.

¿qué debo esperar?

Existe una diferencia entre: wissen – saber

Meinen – opinar
Glauden – (fe) creer

17
 Los tres coinciden en que son formas del Füh wahrhalten (que
digo yo que ya lo podía decir en cristiano). La fe es una forma del
“tener algo por verdadero”. ¿Cómo lo entiende esto Kant? Como el
juicio a su vez entendido como estado psicológico en cuanto juzga
de una cosa.

Estos tres elementos tienen una relación con la certeza y esta

es la que los distingue. La certeza de la fe puede ser tan racional
como la del saber; pero no toda fe merece ser afirmada con
certeza. Por tanto, ¿cuál es la fe que merece ser afirmada con
certeza? Sólo la fe moral tiene una certeza que puede ser
acreditada racionalmente, y por tanto se puede decir que es una fe
de razón.

Y, la fe moral, ¿qué tipo de certeza es? De tipo práctico,

certeza plena (no como la de la opinión que no es plena) pero por
motivos subjetivos insuficientes. La fe es para Kant: lo
subjetivamente suficiente considerado objetivamente
insuficiente.

A esto le contestamos, esto, ¿es algo real? O es más bien un

simple estado de ánimo? Le decimos más bien que sería
“subjetivamente insuficiente”. Si la Revelación es un fenómeno
interior (revelación, estrictamente hablando, de la ley moral y no de
Dios), la fe se agota en su carácter moral. No hay respuesta a una
revelación ni asentimiento a una verdad revelada.

Kant ofrece también una tipología de la fe. Habla de una fe que

podemos llamar fe pragmática. Esta es la fe del cirujano, que
confía en el éxito de la operación, porque tiene la habilidad
(condición de posibilidad objetiva).
La segunda y es fundamental en Kant, es la fe moral. Es una
fe absoluta porque goza de una total suficiencia subjetiva. ¿En qué
se basa? Se basa en saber con certeza que nadie puede conocer
otras condiciones que hagan posibles fines necesarios. Es decir, los
fines necesarios sólo son posibles sobre la base de esta fe moral.
Esta fe es indefectible, porque el creyente sabe que lo que se
opusiera a esa fe tendría como consecuencia el hundimiento de la
moralidad.
Finalmente está la fe doctrinal que es la confianza puesta en
un cierto proyecto. Por ejemplo: creer habitado otro planeta
significa que tengo confianza que en algún momento llegaré al
contacto con extraterrestres. La fe doctrinal más interesante es la

18
fe en Dios, propia del científico. Éste piensa a Dios como el garante
de unidad teleológica de la naturaleza.

Esta afirmación especulativa de Dios no tiene el valor de algo

sabido sino de una fe doctrinal. La fe en Dios no da lugar a un
saber, sólo algo doctrinal, no hay certeza especulativa. Es
objetivamente insegura. Todo esto lo escribe en su libro: “Crítica de
la Razón Pura”.

Otras obras hablan de la fe histórica que es el conocimiento

de hechos pasados, que van más allá de mi experiencia. En todo
caso se mantiene la oposición fe-saber. El acto de fe relacionado
con la revelación de Dios, ¿cómo lo entiende Kant?

Del siguiente modo: La fe cristiana para Kant es un caso de fe

moral, postulado de la Razón Práctica, por tanto, no necesita hacer
referencia a una Revelación. Dice también que hay gente que se
entera por Revelación pero eso es circunstancial (circunstancia
histórica) que hace posible el obrar moral. La revelación es un
conjunto de fenómenos histórico-culturales que transmiten la fe
moral como mandatos divinos.

Se puede decir, que la Revelación no es Revelación de Dios

sino Revelación de la Moral. Por tanto, la Revelación es tan sólo un
fenómeno interior. Kant, escribe, “he tenido que eliminar el saber,
para dar paso a la fe”. Osea, cuando quiero hablar de fe me tengo
que olvidar del saber. No admite una teología natural, y no puede
darse teología natural para que haya fe en Dios (como fe moral).

Tiene también una explicación de la Encarnación. Pensar que

Dios tiene un hijo y se encarnó, esto es ya un delirio. Sí se puede
admitir que Dios tiene la idea del bien moral absoluto. Y esa idea
que Dios tiene vendría a ser el Hijo de Dios. Esa idea se da también
en los hombres (estos necesitan la ayuda de esa idea) y por lo tanto
esa idea sería la Encarnación. (Lo que yo digo: que para los que niegan la Encarnación o
la existencia de Dios se inventan algo que siempre es mucho más increíble que la Encarnación o la
existencia misma de Dios).

El imperativo categórico es una moralidad a priori. Tiene

algunas expresiones propias como ejemplo: “Actúa de modo que tu
conducta pueda servir como conducta universal”; “actúa siempre
de modo que el hombre sea el fin de tu actuar”.

OTROS AUTORES: Schleiermacher y Kierkegaard.

19
 Schleiermacher, es un autor que aparece en la escena del
Idealismo, aunque no propiamente. Su pensamiento responde más
a lo que suele calificarse como filosofía de la religión que a la
Teología propiamente dicha.

Parte del contexto idealista. Critica mucho a Hegel, y

viceversa. Partiendo del problema planteado por Kant de la unión
entre Naturaleza y Espíritu, Razón Pura y Razón Práctica. Las tres
ideas de Kant eran:
 La que abarca el conjunto de los fenómenos externos:
MUNDO.
 La que abarca el conjunto de los fenómenos internos: ALMA.
 El conjunto de todos los fenómenos: DIOS.

Para Schleiermacher no hay forma de que naturaleza y

espíritu puedan relacionarse. La respuesta del idealismo era
relacionar los dos pero en un proceso (Hegel). Por tanto la obra de
Schleiermacher obedece a una preocupación fundamental: poner de
relieve, y fundamentar, la especificidad de la religión, evitando su
reducción a la moral (Kant) o su asunción-superación en la filosofía
(Hegel).

Todo esto no da respuesta para Schleiermacher. Si un ser

que incluya naturaleza y espíritu no puede ser pensado, ¿qué
remedio queda? Pues que no podrá ser pensado, pero puede ser
sentido. La cuestión clave es el sentimiento de dependencia del
infinito. Este sentimiento es el núcleo hermeneutico para entender
la Revelación y la Filosofía (estos no son más que sentimiento de
dependencia). Ese sentimiento se expresa de modo más perfecto
en el Cristianismo. Cierto que todas las religiones les pasa igual y
son fundamentalmente iguales, pero en el Cristianismo se aprecia
más. Con sus propias palabras: “la religión es sentimiento y
experiencia del infinito”.

Este sentimiento implica intuición, percepción de realidad,

pero, (y esto es clave) percepción no temática u objetivable: el
todo, lo absoluto, es pues, percibido y sentido, pero sin que esa
percepción implique conocimiento determinado. Del absoluto no sé
nada porque no puede ser objeto de pensamiento. El modo de
relacionarme con el Absoluto es una experiencia subjetiva y
sentimental. Para Schleiermacher, la fe es una imposición de la
subjetividad piadosa. El hecho de Jesús de Nazaret, es un pretexto
subordinado a la intimidad piadosa, no tiene nada que ver con
comunicación divina.

20
 El sentido de las proposiciones dogmáticas, viene medido
por la resonancia del sentimiento. La proposición dogmática es una
forma de sentir, no de saber.

El Cristianismo es una disposición del hombre, y una

afección del corazón. Una determinación de su sentimiento de
dependencia absoluta. Claro, que con esto, Schleiermacher reduce
el Cristianismo a cultura (Hegel lo había reducido a filosofía) y
provoca la reacción posterior de K. Barth que habla del Cristianismo
como fe. Influyó mucho en el Protestantismo Liberal, en una
interpretación reduccionista al hablar del Cristo de la Historia y el
Cristo de la Fe. Mi fe, en definitiva, no se basa en el hecho histórico.
Sabatier también defiende la emoción religiosa, y así ha llegado
hasta Lonergan que habla de la interioridad y la experiencia.

Kierkegaard, pensador danés, en el contexto del siglo XIX.

Supone una reacción frente a Hegel y también frente a la dirección
del Iglesia Luterana danesa. Al primero, critica el sistema hegeliano,
de la disolución del individuo singular en el género humano. No hay
una relevancia existencial del individuo. Él mismo llega a comentar:
“En la noche hegeliana todas las vacas son negras”. Contra los
segundos, critica la disposición acomodaticia, que acomodaba la fe
a las circunstancias de todo tipo.

El núcleo de la cuestión es el encuentro existencial del

individuo con el totalmente otro, que es Dios encarnado en Cristo.
La subjetividad es la verdad. En la subjetividad, en el reconocerse
como sujeto que en la concreción del existir se juega su propio
destino, está pues, a fin de cuentas, la verdad.

Kierkegaard, amplía y detalla estas consideraciones

mediante la consideración de la vida como un proceso a través del
cual el hombre está llamado a pasar de estadios más superficiales a
otros más auténticos y profundos, hasta llegar al supremo y
definitivo: el religioso. Los estadios son los siguientes:

 Estadio Estético. La persona vive de acuerdo con lo que todo

el mundo piensa. Su conciencia no está frente a nada,
divaga según lo que le sea agradable. Es una especie de
vagabundeo. Pasar por todo una vez y nada más (un estilo a

21
 D. Juan). Lo que pone de manifiesto la vanidad de la esfera
estética es la ironía.
 Estadio Ético. Es superior al anterior. Lo que importa es la
universalidad moral. El hombre ético hace todo lo que debe
hacer. Es alguien excesivamente serio. No admite la
inquietud. Todo está en orden. Lo que pone de manifiesto a
esta esfera es el humor.
 Estadio Religioso. Es el de la confrontación, que conmociona
al individuo único con la persona única e incomparable de
Dios, totalmente otro. Es el caballero de la fe. Supera al
anterior porque su espíritu no reposa en la satisfacción del
deber cumplido.

En este último pone como ejemplo a Argamenón en contraposición

a Abrahám:

* Argamenón, en su viaje a Troya, sacrifica a su hijo, para

obtener los vientos favorables que le lleven a Troya. Sacrifica lo
individual por lo general. Y es aclamado por la multitud que alaba
su fortaleza.

* Abraham no tiene lógica. Lleva a su hijo para ser inmolado

de un modo absurdo, porque Dios se lo manda. Es el abandono total
a Dios. El salto total de la seguridad para creer, incluso por encima
del mandato de no matarás. Abraham no es alabado por eso.

Sin embargo, Abraham es el representante de la fe: La fe

como salto, un salto absoluto a lo desconocido. Se notan los
principios luteranos en KierKegaard. Pura entrega, abandono, pura
pasión. Le importa más el cómo (actitud) que el qué (el contenido).

¿Qué creo? ¿Cuál es el contenido de la fe? Kierkegaard

termina dando la impresión de que el “cómo” implica un desinterés
por el “qué”. Es lo subjetivo, el carácter subjetivo de la fe. Pone el
acento unilateralmente en el aspecto antropológico, sin pasar por la
mediación de los dogmas, de la Iglesia en último término. Ésta,
tiene un puesto en su pensamiento muy limitado.

22
IV. LA FE COMO ACTO TEOLOGAL. Revelación y misterio
como acto de fe.

Antes de comenzar este tema hacemos tres determinaciones

sobre la fe. La fe cristiana se relaciona con la fe humana y la fe
religiosa, pero esencialmente distinta de ellas:

1. Fe Humana. La que nos lleva a decir que la fe se especifica por

el contenido. La fe como acto que se dirige a Dios, es decir como
acto teologal. Aquí estamos diciendo que la fe no es una
autoposición del sujeto. No es una cuestión puramente subjetiva
(como sucede en Kant). Decimos que no podemos entender el
acto de fe sin contenido.

2. Fe Religiosa. El objeto que especifica a la fe es Dios. Es una fe

en sentido teísta. La fe es un elemento de la religiosidad. El
hombre religioso es alguien que tiene fe en Dios. Estamos
hablando del conocimiento de Dios que el hombre alcanza a
través del mundo (cosmos) y la conciencia. No hablamos de la
Teología natural aquí. Es un conocimiento pre-reflexivo, pero no
pre-racional. En cuanto a la fe religiosa, el creer en Dios, sin más,
el vivir del hombre religioso, ya está afectado de
incondicionalidad, porque Dios es indefectible (no puede
engañarse ni engañarnos).

3. Fe Cristiana. La fe en sentido cristiano es esencialmente distinta

a la fe religiosa. Aquí hablamos de fe teologal, es decir, la fe
cristiana es la respuesta a Dios que se revela en Cristo. Por tanto,
Dios aparece no en un sentido abstracto, o como una energía, o
un dios cósmico, sino que, aparece ya en un sentido personal, y
por ello la fe es una relación personal. Santo Tomás habla de que
el objeto propio de la fe es Dios en cuanto Verdad Primera (folio
8).
Decimos que no se trata de un dios filosófico, un dios
indeterminado, un vago presentimiento de algo; hablamos del
Dios revelado en la Persona de Cristo. Dice Guardini: “creer es
creer en Dios; la fe cristiana se dirige al rostro de Dios. La fe es
como aquel a quien se dirige. Es un reflejo de la naturaleza de
Dios. La fe es por ello Trinitaria”
También dice Guardini que “la palabra ´fe´ no designa un
concepto universal que expresa las relaciones de los discípulos
con el mensajero religioso, tanto si se trata de Buda, de
Zaratustra, de Moisés o también de Jesús. Esta palabra se asigna

23
 a una realidad única y singular: la actitud con respecto a
Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre”.
La fe cristiana recoge la incondicionalidad de la fe religiosa y el
carácter interpersonal de la fe humana.

La fe se dirige a Dios y sólo a Dios. Como se cree en Dios no se

puede creer en ningún otro. De Lubac dice en su libro “La fe
cristiana”: “creer en el sentido pleno de la palabra, es decir, creer
de manera absoluta, incondicional definitiva, y de una manera que
compromete irrevocablemente el fondo del ser, creer con tal fe, es
algo que sólo lo podremos realizar creyendo en aquel Ser personal y
único, a quien llamamos Dios. Tal fe no podría otorgarse a un
hombre sin sacrilegio, sin idolatría y sin avasallamiento”.

Hay otra cuestión, que es lo que Mouroux llama “material

inteligible” y Santo Tomás “enunciados”, (folio 8). Decimos que los
dogmas son formas de decir la fe, pero como dice Sto. Tomás, el
acto de fe no termina en la proposición, sino en la realidad. El
material inteligible de la fe, en sí mismo, no es objeto de fe, sino
que a través de él, de las proposiciones, se llega a la realidad
misma de Dios. Esto permite una sana relativización de las
expresiones humanas; éstas no se convierten auténticamente en
expresiones divinas.

La fe es un acto simple, sencillo, nítido, en cuanto que la fe se

dirige a Dios como acto (Dios captado), pero a la vez esto es
complejo. Guardini nos dice que la imagen de Dios que se muestra
ante nosotros, no es simple, sino llena de contrastes y misterios.
Igualmente nuestra fe en Él es como un esfuerzo para vencer
nuestro aislamiento.

CREDERE DEO, CREDERE DEUM, CREDERE IN DEUM.

En el comentario al Evangelio de San Juan, San Agustín

distingue entre el “credere Deo”, “credere Deum”, y “credere in
Deum” (Tractatus in Ioannis Evangelium, tr. 29). Santo Tomás
comenta también en la Summa Theologicae estos tres niveles del
creer, y a partir de él, esa fórmula se ha hecho clásica para
expresar el carácter teologal de la fe en sus diversos grados, o
como dice Duroux, “todos los modos como el acto de fe se
relaciona con su objeto”. Los tres elementos, por tanto, están
incluidos en el carácter teologal de la fe

24
 CREDERE DEUM. (Expresa simplemente el objeto que se cree.
CREO ESTO O AQUELLO). Equivale al objeto material de la fe y es
el creer en Dios, creer que existe Dios. Con ello, tiene la función de
situar a la fe plenamente en un contexto teológico: “no se nos
propone para creer nada que no se relaciona con Dios” (S.T. II-II, q.
2, a. 2c). La fe no se puede confundir con las simples creencias ni
tampoco con realidades o dimensiones de la realidad que sean
ajenas a Dios: es siempre relación con el Dios vivo.

CREDERE DEO. (Fe que se da al testimonio de una persona.

CREO A DIOS). Expresa el aspecto formal del objeto de fe en
cuanto se refiere al motivo por el que se cree: se cree a Dios que
se revela, a Dios que es la Verdad Primera, a Dios cuya autoridad
en cuanto a la sabiduría y a la bondad, no tiene limitación alguna.
Esta es la idea expresada en el Concilio Vaticano I cuando se
refiere al motivo de la fe: no es la evidencia percibida por la razón,
sino “la autoridad del mismo Dios que revela, que no puede ni
engañarse ni engañarnos”.

CREDERE IN DEUM. (Fe que se tiene en una persona. CREO

EN DIOS). Expresa el carácter voluntario y dinámico de la fe. Su
núcleo (in Deum) es la traducción latina del acusativo griego de
movimiento,   o que resulta algo así como “creer hacia
Dios”. “In Deum” expresa el carácter de fin que Dios posee,
mediante el cual se pone de manifiesto, a la vez, el aspecto vital
de la fe que es una vida, y su dimensión escatológica. “Credere
in” sólo se puede referir estrictamente a Dios, in solum Deum,
porque expresa el sentido absoluto del creer (cita en folio 18).

¿Por qué hablamos de dimensión escatológica? porque ¿cuál

es el estado último del in Deum? Pues la visión beatífica, estar
cara a cara con Dios. Por eso, la fe es provisional, lleva toda la
carga, pero tiende a desaparecer. Se puede aportar también aquí
la definición del articulus fidei que daban los medievales:
“articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam”.
Esa idea de tendencia a la realidad y a la verdad divinas, que sólo
se realizará plenamente en la escatología, es también la que se
encuentra en el credere in Deum. En ese “tender a la propia
verdad” entran dos cosas: la teología y la conversión, que es una
tendencia existencial de toda la vida de la persona, en definitiva, a
la santidad.

Aunque el exclusivo para afirmar el carácter teologal de la

fe es el credere in Deum, los tres elementos en definitiva, están

25
incluidos en el carácter teologal de la fe, y constituyen un único y
mismo acto de fe, en el que los pasos sucesivos aparecen
formando una unidad de la que ninguno de los tres puede faltar.

Sin embargo, es posible que existan separadamente: que se

pudiera por ejemplo, creer en Cristo (credere Christum) y no
amarle, como los demonios que “creen y tiemblan” (Sant. 2, 19); o
creer a Dios, pero sentirse alejado o no implicado personalmente
por su palabra. Pero esas son formas impropias de fe. La fe, en
sentido teologal, va acompañada de la esperanza y de la caridad.
Dice San Ignacio de Antioquía, comparando la fe y la caridad con
la carne y la sangre de Cristo, respectivamente: “Revestíos de
mansedumbre y convertíos en criaturas por medio de la fe, que es
como la carne del Señor, y por medio de la caridad, que es como
la sangre” (Ad Trallianos, 8, 1.)

Anexo.- CREDERE IN CHRISTUM.

Una vez asentado el carácter teologal de la fe, se hace
necesario precisar y completar lo afirmado para ponerlo en
relación con el Dios cristiano que es Trinidad y, en consecuencia,
mostrar que la fe con la que el hombre responde a Dios que se
dirige a él, es fe a Cristo y en Cristo, revelador y revelación de
Dios, y el don del Padre en el Espíritu Santo. “El objeto, el fin y el
testigo de la fe es el Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, revelado en
Cristo. La llamada de Dios Trino a una persona humana, por medio
de Cristo, esto es la fe en sus principios objetivos”.

El “credere in Christum” pone también de relieve la

implicación de la esperanza y de la caridad en la fe. San Agustín
dice: “Cree en Cristo aquel que espera en Cristo y ama a Cristo,
porque si se tiene fe sin la esperanza y sin la caridad, se cree que
Cristo existe, pero no se cree en Cristo. Porque el que cree en
Cristo, al creer en Cristo, Cristo viene a Él, y a él se une de algún
modo, y lo hace miembro de su cuerpo. Todo esto no se puede
hacer si no se hallan presentes tanto la esperanza como la
caridad” Y también: Creer en Él (credere in eum) significa:
“credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire, eius
membris incorporari”.

CARÁCTER TRINITARIO DE LA FE.

Al Dios a quien se dirige la fe es la Verdad Primera. Dios es un

Dios Trino. Podría prolongarse la expresión credere Christum,

26
Christo, in Christum y credere Spiritum Sanctum, Spiritu Sancto, in
Spiritum Sanctum. Es suficiente, sin embargo, para articular el
carácter trinitario de la fe limitarse al credere Christum, Christo, in
Christum, ya que Cristo es el que nos da a conocer el misterio del
Padre y de su Amor. La fe teologal se dirige a Cristo. Cristo es el
enviado y el mensaje de la Revelación. Podemos afirmar con el
carácter cristocéntrico de la fe, el cómo Dios es al mismo tiempo,
objeto y fin de la fe. (Sobre la teoría de J. Trütsch ver pag. 275
manual)

REVELACIÓN Y MISTERIO, COMO OBJETO DE LA FE.

Sólo la fe permite entrar en el Misterio. Cuando hablamos de

Misterio no podemos separarlo de Cristo (Ef. 3,4). El modo de
llegar al Misterio es a través de Cristo. Cristo en cuanto revelador
de Dios, mediador de la Revelación y contenido de la Revelación,
en estos tres puntos confluyen el Misterio y la inteligibilidad de
Dios.

Bullman decía en este sentido (Pagina 90 del Manual) que

Jesús es el revelador de Dios, pero no la revelación: “que Jesús sea
el revelador de Dios, no revela otra cosa que Él es el revelador”.
Esa afirmación se enlaza con otra, según la cual es posible
conocer sólo el hecho de que hay revelación (dass) pero no el
contenido de la misma revelación (was). Si de Jesús no sabemos
históricamente nada no podemos decir que es la revelación o el
mensaje, sólo que es el revelador.

Frente a esto, la teología recuerda que Jesús es el revelador,

mediador y la revelación misma. En Cristo, Dios es accesible a los
hombres. Es la palabra significativa para los hombres. Viéndole a
Él se ve al Padre. A través de Cristo mediador nosotros accedemos
al Padre. Sin embargo nunca se anula la trascendencia de Dios
sobre el mundo. Dios es siempre más allá. La mediación de Cristo,
por tanto, permite el acceso al misterio de Dios, pero no lo anula
como misterio. Por eso la revelación necesita del misterio para ser
comprendida.

El misterio de Dios es fuente de la revelación, su condición de

manifestación en la historia y la garantía de culminación
escatológica. El misterio tiene una revelación con la Revelación y
con la Salvación. En el misterio es donde la presencia personal de
Dios se hace historia, pero es siempre misterio.

27
 * Las relaciones entre revelación y misterio son inmediatas.
Desde un punto de vista formal son nociones correlativas, que se
exigen mutuamente. Hay revelación porque existe el misterio,
pero un misterio que no es totalmente misterio; y sabemos del
misterio porque ha sido revelado, pero esa revelación deja el
misterio intocado. Misterio y revelación son, por tanto,
correlativos, pero no se oponen. La revelación da a conocer el
misterio de Dios, y se adquiere mayor conciencia del misterio
cuanto mejor se conoce la revelación de Dios.

* El misterio no es sólo una verdad oculta, sino que,

estrictamente se refiere a la Verdad misma de Dios y al orden de
lo divino. ¿Cuál es el contenido de la Revelación? Es el misterio de
Dios, el misterio del Padre, el Deus absconditus, a quien nadie vio
jamás, que nos ha sido revelado por el Hijo único, “que está en el
seno del Padre” (Jn 1, 18). El misterio es, en último término, “el
misterio de Cristo” (Ef 3, 4). Ese misterio que viene caracterizado
como “imagen de Dios invisible” (G.S. 22).

* La revelación cristiana da a conocer el misterio como

misterio salvador. La liturgia es la celebración de los misterios. Es
la celebración de la realidad de Dios que está presente en los
cristianos y en la comunidad. Con W. Kasper decimos: “la
revelación del misterio de Dios es la revelación del misterio de
nuestra salvación; ella es la verdad salvífica fundamental y central
de la fe cristiana, cuyo contenido central afirma que Dios Padre se
ha acercado y comunicado definitivamente a través de Jesucristo,
su Hijo, en el Espíritu Santo.” Por eso, el misterio comporta
siempre una llamada al hombre para que conozca y se introduzca
en esa acción de Dios en la que Él se entrega a los hombres.

En este sentido el creyente es más importante la revelación

que el misterio. Pero el místico se mueve muy a gusto en el
misterio, y la revelación le resulta opaca, porque tiene una
experiencia del misterio que le resulta iluminadora.

* El misterio nunca es algo absurdo o contradictorio, aunque

tenga ese aspecto de verdad sobrenatural que supera la
posibilidad de comprensión de la razón humana. El misterio
encierra una concentración de verdad y de sentido que el hombre
no puede comprender intrínsecamente, pero que ilumina la
reflexión y el conocimiento de la realidad. A. Frossard dice que: “el
misterio es una verdad oculta en sí misma que ilumina todas las
demás”. Además, se pueden aportar signos que hace que la fe en

28
los misterios sea razonable. El problema no son los misterios, sino
la noción de Dios de la que se parte.

* La fe es única. Sólo es una fe que se dirige a Dios. Es una fe

teologal tanto por el contenido (Dios mismo) como por la forma (la
fe es única). La fe cristiana no es parecida a las demás.

(Se puede leer las páginas 191 – 192 del Manual)

V. LA FE COMO ACTO HUMANO. Inteligencia y voluntad.

Creer y saber.

Sólo si la fe es un acto humano puedo pensar que creer es

perfectamente justificable. La fe no es sólo acto humano, sino
también gracia. Pero ahora nos centramos en la fe como acto
humano.

El hombre al creer realiza lo que es específico de su ser.

Excluimos aquí, por tanto, la función puramente física o animal. Los
actos del hombre (comer por ejemplo) no son lo mismo que los
actos humanos. Los actos humanos tienen que ver con su
racionalidad y libertad. La fe no es propia de los animales o de los
mecanismos.

¿Qué es lo más propiamente humano? Aquí podríamos decir:

La dimensión somática espiritual; el modo específico de conocer –
sentidos – razón; ser histórico – tiempo; intimidad; libertad y don de
sí; conciencia moral; cierto desorden interior; tendencia a la
felicidad, pasiones; tendencia al bien y a la verdad; relacionalidad,
existir –con. Sólo si tenemos en cuenta la riqueza de la existencia
humana, podemos ver lo que es el acto humano. (Cuando le
decimos a alguien que crea en Dios le estamos invitando a que sea
más hombre, más humano).

La fe es afectada por el modo concreto de ser del hombre. Por

eso la fe se dirige en primera instancia a Cristo. La fe tiene relación
con la inteligencia y la voluntad (Inteligencia en el sentido no técnico; aquí
usa igual inteligencia que razón). Son correlativas a Dios en cuanto Verdad
(inteligencia) y Fin (voluntad).

El racionalismo y fideísmo son los que marcan la reflexión.

Toda idea cerrada de razón (limitada) no puede llegar a la fe. Exige
que la racionalidad sea abierta y que la libertad se entienda de un
modo autónomo (aunque no absolutamente).

29
 Algunos textos como aperitivo de Sto. Tomás:

“El entendimiento del que cree es determinado al acto, no por

la razón, sino por la voluntad.” (S.T. II-II q. 2, a. 1)

(q. 2, a. 9)

(q. IV a. 1)

Todo conocimiento interior tiene una dimensión interior y esta

dimensión interior es más importante cuanto el conocimiento es
más interesante. (Ejemplo de una noticia sobre que debo tomar
algo para mi salud. Lo entiendo y ya está; no es lo mismo cuando
recibo una noticia de que alguien a hablado bien o mal de mí).

La fe se traduce necesariamente en un juicio que afirma la

verdad de lo revelado: “esto es así”, “amén”. Hacer juicios es propio
de la inteligencia:

1. La inteligencia interviene para entender la palabra que se le

dirige; necesito saber lo que se me propone para creer. Es
necesario para distinguir la fe de la credulidad. Santo Tomás
dice que: “el hombre no puede asentir a lo que se lo propone
para creer, a no ser que lo entienda de algún modo”.
2. La inteligencia juzga si lo que se le propone es creíble. La
credibilidad no es algo puramente de la inteligencia, pero
interviene la inteligencia.
3. La inteligencia interviene en el acto de fe, confesando la
verdad de lo revelado, pronunciando el “amén” del
asentimiento.
4. La inteligencia busca entender. Esto constituye la teología.

Pero la fe no es sólo asunto de la inteligencia, como pretende

el racionalismo, sino que interviene la voluntad. Como la fe, o su
contenido, es también oscuro, interviene por eso la voluntad. Nada
puede obligar a una persona a creer. Sólo se cree porque se quiere.
El “querer” es algo insustituible. Sólo el querer le lleva a alguien a
la fe, (aunque por supuesto, interviene también la gracia). No es un
puro acto de la voluntad sino es con amor. El querer creer debe
entenderse en un sentido amplio, que es el de amar. Aquí

30
encontramos la relación fe-unidad. Creemos porque amamos, “creo
en ti – te creo”.

La cooperación de inteligencia y voluntad para el acto de fe no

tiene lugar a través de momentos sucesivos, sino mutuamente
implicados y situados en la unidad del acto del entero ser personal.
Es un acto de toda la persona.

El Vaticano I dice: “creemos que es verdad lo que Dios ha

revelado”; el Vaticano II matiza: “cuando Dios se revela, el hombre
se entrega entera y libremente a Dios”. El Catecismo de la Iglesia
Católica en el número 176 dice también: “La fe es una adhesión
personal del hombre entero a Dios que se revela. Comprende una
adhesión de la inteligencia y de la voluntad a la Revelación que
Dios ha hecho de sí mismo mediante sus obras y sus palabras.”

El acto de fe es un acto de toda la persona. La fe es un

entregarse completamente (D.V. 5) ¿Qué es lo propio del creyente?
No es ser doctor, sino ser un testigo. La revelación no es una pura
doctrina, es una realidad que se da por hechos y palabras, pero que
es la persona misma de Cristo. La esencia del cristianismo es una
persona, es Cristo.

Para los griegos la perfección se da al principio. Para el sistema

hegeliano se da al final. Para el cristianismo la perfección se da en
Cristo, ni al principio, ni al final. Frossard decía de los mártires
“porque dieron su vida por una persona, y no por unas ideas, les
llamamos testigos y no partidarios”. El creyente es un testigo que
se ha entregado a una Persona, que tiene la capacidad de exigir el
don total y sin condiciones. Esa persona sólo puede ser aquella
persona que al pedir la vida, la da.

LA FE EN CUANTO CONOCIMIENTO.
Este punto está muy bien desarrollado en las páginas 266-
267 del Manual de Teología Fundamental.

ENCÍCLICA FIDES ET RATIO.

Comienza la encíclica diciendo: “La fe y la razón son como dos

alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la
contemplación de la verdad”.

Nº13: “La Revelación está llena de misterio. Es verdad que con

toda su vida, Jesús revela el rostro del Padre, ya que ha venido para

31
explicar los secretos de Dios (DV 12); sin embargo, el conocimiento
que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto
fragmentario y por el límite de nuestro entendimiento. Sólo la fe
permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión
coherente.” (...) “La fe es la que permite a cada uno expresar mejor
la propia libertad.”

En el número 33 se encuentra una de las aportaciones más

importantes de la encíclica. Se habla en contra del “dogma de la
sospecha” en donde uno no se puede fiar de nadie en lo que
concierne al conocimiento. Ya lo hemos visto, el “sapere aude” se
convierte en definitiva en una limitación del saber: “... El hombre,
por su naturaleza, busca la verdad. (...) Su búsqueda tiende hacia
una verdad ulterior que puede explicar el sentido de la vida; por
eso es una búsqueda que no puede encontrar solución si no es en
el absoluto. Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre
puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial
para su existencia, esta verdad se logra no sólo por vía racional,
sino también mediante el abandono confiado en otras
personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la
verdad misma. La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y
la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los
actos antropológicamente más significativos y expresivos. No se ha
de olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su
búsqueda por un diálogo confiado y una amistad sincera. El
clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la
investigación especulativa, olvida la enseñanza de los filósofos
antiguos, quienes consideraban la amistad como uno de los
contextos más adecuados para el buen filosofar. De todo lo dicho
hasta aquí resulta que el hombre se encuentra en un camino de
búsqueda, humanamente interminable: búsqueda de verdad y
búsqueda de una persona de quien fiarse.” El Papa dice por tanto,
que la racionalidad, exige ser ampliada, abrirse a los demás, a
otros. Esto es otro concepto de la racionalidad, que es subjetiva, del
sujeto. En cuanto a lo de la amistad es también una de las cosas
más importantes que se dice sobre la racionalidad.

En el número 34 se nos habla de la unidad de la verdad: Esta

verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no está en contraste con
las verdades que se alcanzan filosofando. Más bien los dos órdenes
de conocimiento conducen a la verdad en su plenitud. La unidad de
la verdad es ya un postulado fundamental de la razón humana,
expresado en el principio de no-contradicción. La revelación da la
certeza de esta unidad, mostrando que el Dios creador es también

32
el Dios de la historia de la salvación. El mismo e idéntico Dios, que
fundamenta y garantiza que sea inteligible y racional el orden
natural de las cosas sobre las que se apoyan los científicos
confiados, es el mismo que se revela como Padre de nuestro Señor
Jesucristo. <Galileo declaró explícitamente que las dos verdades, la
de la fe y la de la ciencia, no pueden contradecirse jamás. “La
Escritura Santa y la naturaleza, al provenir ambas del Verbo divino,
la primera en cuanto dictada por el Espíritu Santo, y la segunda en
cuanto ejecutora fidelísima de las órdenes de Dios” (Según escribió
en la carta al P. Benedetto Castelli el 21 de diciembre de 1613). El
Concilio Vaticano II no se expresa de modo diferente; incluso
emplea expresiones semejantes cuando enseña: “La investigación
metódica en todos los campos del saber, si está realizada de forma
auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca
será realmente contraria a la fe, porque las realidades profanas y
las de la fe tienen origen en un mismo Dios (GS 36). En su
investigación científica Galileo siente la presencia del Creador que
le estimula, prepara y ayuda a sus intuiciones, actuando en lo más
hondo de su espíritu.> Juan Pablo II. Discurso a la Pontificia
Academia de las Ciencias, 10 de noviembre de 1979.

En el número 45 vemos el drama de la separación entre fe y

razón. Dice al final de este número: “En resumen, lo que el
pensamiento patrístico y medieval había concebido y realizado
como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de
llegar a las formas más altas de la especulación, fue destruido de
hecho por los sistemas que asumieron la posición de un
conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella.”

En el número 48, tanto la fe como la razón se han

empobrecido y debilitado por esa desunión: “En este último período
de la historia de la filosofía se constata, pues, una progresiva
separación entre la fe y la razón filosófica (...) La relación actual
entre la fe y la razón exige un atento esfuerzo de discernimiento,
ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado
una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la
Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro
de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón,
ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de
dejar de ser una propuesta universal (...) No es inoportuna, por
tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía
recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser
coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca

33
autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de
la razón.”

Y en el número 92, habla del doble cometido actual de la

teología: “Por una parte debe desarrollar la labor que el Concilio
Vaticano II le encomendó en su momento: renovar las propias
metodologías para un servicio más eficaz a la evangelización (...)
Por otra parte, la teología debe mirar hacia la Verdad última que
recibe con la Revelación, sin darse por satisfecha con las fases
intermedias. Es conveniente que el teólogo recuerde que su trabajo
corresponde al dinamismo presente en la fe misma y que el objeto
propio de su investigación es la Verdad, el Dios vivo y su designio
de salvación revelado en Jesucristo. Este cometido, que afecta en
primer lugar a la teología, atañe igualmente a la filosofía. En efecto,
los numerosos problemas actuales exigen un trabajo común,
aunque realizado con metodologías diversas, para que la verdad
sea nuevamente conocida y expresada. La Verdad, que es
Cristo, se impone como autoridad universal que dirige,
estimula y hace crecer (Ef 4, 15) tanto la teología como la
filosofía.”

“CREER Y CONOCER”, Francisco Conesa. Universidad de

Navarra.

CREER Y SABER.

Estudiar página 268 del manual, apartado A “creer, saber,

conocer” hasta la cita número 20-21.
Hay propuestas no cognoscitivas de la fe. Autores diversos
afirman: “¿Qué significa creo? La fe no tiene valor cognoscitivo”.
Todos los análisis se podrían reducir a una visión de la fe como
dimensión objetiva y conativa (aquello que lleva a una acción
determinada).

Conocer y saber son verbos epistémicos. Tienen que ver con el

conocimiento, afirmaciones de conocimiento. Conocer se usa sólo
con complemento. Se puede decir:
* Conocer algo, como “tener noticia de una cosa”.
* Conocer a alguien, como “relación personal.”

CONOCER ALGO.

34
 Sistemáticamente, la mayor parte de las veces usamos el
verbo conocer para indicar cierta experiencia o familiaridad del
sujeto con el objeto al que se refiere el verbo. Conocer un objeto
implica saber algo acerca de él. Conocer París es haber estado en
esa ciudad, no conocer porque nos han hablado de ella y sabemos
que es una ciudad maravillosa; conocer una carretera es haberla
transitado. Para conocer algo es preciso tener o haber tenido una
experiencia personal y directa, haber estado en contacto, estar
familiarizado con ello. El conocimiento por familiaridad es una
condición necesaria de conocer.

Conocer en sentido propio presenta, las siguientes

características:

1. No tiene por objeto proposiciones.

2. Implica un saber del objeto conocido. En su sentido más rico,
conocer implica poder contestar muchas y variadas cuestiones
de diversa índole sobre el objeto.
3. Hace referencia a una experiencia, o mejor, a una multiplicidad
de experiencias que han sido integradas en una unidad.
4. Está sujeto a cierta gradualidad. Conocer puede tener grados. De
hecho, cabe calificar el verbo con adverbios que lo cuantifiquen:
“lo conozco muy bien” o “perfectamente” o “poco”.

CONOCER A ALGUIEN.

Conocer a alguien indica un trato con esa persona, lo mismo

que sucedía con conocer algo. También aquí existe una gradualidad.
Un primer grado sería entenderse el conocer de un modo
superficial. Así, podemos decir que conocemos a una persona con la
que casualmente nos tropezamos. Un segundo grado se da en el
caso que se conoce a alguien cercano. Puedo decir que conozco a
mis compañeros de facultad aunque no tenga un trato muy íntimo
con ellos. En el sentido más profundo y propio del verbo, conocer a
alguien indica un trato continuo con la persona que hace posible
alcanzarla en su singularidad. Este conocimiento de la persona en
sentido fuerte se suele denominar conocimiento personal.

El conocimiento personal comparte las características

generales que tiene el verbo conocer. Admite gradualidad y el
conocimiento personal no es una actitud proposicional: el

35
conocimiento no tiene por objeto algo ni a una proposición sino a
una persona. Pero además de estas características generales con el
verbo conocer, el conocimiento de la persona nunca se da sin amor;
en él la persona nunca es un mero objeto. Y este conocimiento
personal requiere confianza; es fruto de una decisión libre bipartita.

Esta confianza y libertad presentes en el conocimiento

personal lo ponen en conexión con el creer. En efecto, al creer en
alguien y creerle, establecemos una libre y amorosa relación con
esa persona. Por ello, la forma más honda y eficaz en que tengo
acceso a la persona del otro es creyendo en él o creyéndole, de
modo que podría concluirse que el conocimiento de la persona sólo
es posible propiamente cuando se puede creer en la otra persona.

SABER.

Saber tiene tres sentidos clásicos:

* tener sabor,
* saber que seguido de una oración, y
* saber seguido de un verbo en infinitivo.
Podemos dejar de lado el primer sentido que no tiene relación
con el creer y fijarnos en los otros dos sentidos.

SABER QUE SEGUIDO DE UNA ORACIÓN.

Saber que es el uso más frecuente del verbo saber y se

emplea seguido de una oración que menciona un hecho. Se refiere
a una proposición que puede ser verdadera o falsa: “sé que la tierra
es redonda”. Por esto, se denomina a esta forma de saber
proposicional.

En el sentido proposicional se refiere a oraciones que

mencionan hechos o situaciones objetivas. Estas pueden ser:

 Abstractas lógicas o matemáticas: “sé que el todo es mayor

que la parte”; “sé que dos es menor que cinco”.
 Empíricas: “sé que hace frío”.
 Religiosas: “sé que Dios es bueno”.
 Prescriptivas: “Sabes que no debes copiar en los
exámenes”; “sé que debo estudiar”.
 Teológicas: “sé que el concepto de substancia es clave para
la Trinidad”

36
 La cuestión es que la creencia llega a saber que. Es necesario
para que la creencia llegue a saber que, que recurra a la
experiencia. Porque conozco algo, sé algo. Pero puede darse
también que sepa algo porque otro lo conoce: “Yo no conozco
Copenhague, pero sé que existe”. Es un saber testimonial. Para
saber algo porque otro me lo dice, es necesario que sea razonable
para creer al testigo. Al mismo tiempo se necesita confianza en él.

SABER + INFINITIVO.

En este caso el verbo saber no se refiere a una proposición,

sino a una actividad compleja, la cual no puede ser verdadera o
falsa, sino que simplemente existe o no existe: “saber nadar”,
“saber montar a caballo”. Aunque la actividad a la que se refiere el
verbo no pueda ser verdadera ni falsa, sí lo es la afirmación del
sujeto. “Coser botones” no es verdadero ni falso, pero “sé coser
botones” sí lo es. Saber unido a un infinitivo tiene el significado de
habilidad, que lo equipara con poder.

Sin duda, quien sabe realizar cierta actividad también tiene

generalmente algún saber proposicional acerca de ella, sabe que
esa actividad tiene tales o cuales características. Quien sabe
conducir un coche, sabe que en una carretera mojada el coche
puede patinar y cosas por el estilo.

Cabe distinguir en el ámbito del operar humano dos formas

fundamentales, a las que corresponden dos saberes distintos. La
tradición clásica distingue entre hacer y obrar. El resultado de
hacer son las formulaciones objetivas de fabricación artística y
técnica. El resultado de obrar somos nosotros mismos. El saber
hacer es un saber de tipo técnico, cuyo fin es la producción de algo.
El saber obrar es un saber distinto, es un saber práctico o moral. Es
irreductible al saber técnico: no rige la acción desde fuera sino
desde dentro.

ATERRIZAMOS!!
Hay una relación entre conocer y creer. Esa relación se da a
través del conocimiento personal, como hemos visto. De hecho,
para conocer a alguien, es necesario creerle y creer en él. Cuando
ese conocimiento se conceptualiza y se presenta de modo
discursivo, entonces se presenta de modo proposicional.

“Conozco a mi madre”, sé que no me va a olvidar.

37
 “Conozco a mis amigos”, mis amigos no me traicionan.

Sólo creyendo en una persona y creyéndole se le puede

conocer. La desconfianza no es el camino del conocimiento.

CONCLUSIÓN.
La fe tiene un alcance cognoscitivo. ¿Cuál es el fundamento?
La lógica del testimonio. Por el testimonio llego a conocer. Decir
creer en Dios es razonable, tanto creer en, como creer que, creer a.
Esto se puede apoyar en razones que se pueden mostrar (no
demostrar) y no siempre decir. Hay razones que dan lugar a una
evidencia subjetiva: ¿Por qué te has enamorado? No se puede decir.

Si sólo tengo evidencia subjetiva, es importante llegar a dar

razones que tengan carácter universal, pero que no pueden dar una
certeza total, porque sino ya no estaríamos en la fe. Hay una
obediencia a la fe y una obediencia amorosa. Hay un intellectus
fidei y también una afectus fidei. (Ver página 269, cita 23 –24 de
Conesa para concluir).

VI. LA FE COMO ACTO ECLESIAL: Iglesia, dogma, testimonio.

Repasar el CIC “creo, creemos” y “La fe cristiana” de

H. De Lubac.

Forma unidad con las dos cuestiones anteriores. La fe como

acto teologal con relación a Dios. Una relación de la fe con la
Verdad Primera, que es la misma Trinidad. Tiene que ver con el
contenido y también con la forma. La fe como acto humano, nos
interesa en cuanto tiene relación con el hombre, con el sujeto, en
dos aspectos a los que hace referencia: 1º/ La estructura del
conocimiento humano, el cual no llega a destruir, sino que se
inserta en el conocimiento. 2º/ A la historia; el sujeto no es una
razón que está aislada, sino que el hombre conoce en la historia y
ésta tiene un papel muy importante en el conocimiento.

Después de esta introducción decimos que mucha gente cree

en Dios, algunos en Cristo, pero en la Iglesia, creen menos.

El carácter eclesial de la fe es esencial a la cuestión de la fe,

de tal modo que sin fe en la Iglesia no se tiene fe en Cristo.
Newman dice que: “Quién no cree en la Iglesia no cree en Dios”.
Cuando alguien no cree en la Iglesia es porque cree en su juicio
propio.

38
 ¿Qué dificultades encontramos? Podemos enumerar las
siguientes:

1º. La fe como juicio privado. La fe es una fe en la Iglesia.

En contra del carácter eclesial de la fe tenemos el modo de
entender la fe como juicio privado. Así el carácter eclesial de la fe
estorba. Esta noción de fe es protestante. Yo me relaciono con Dios
inmediatamente. Yo debo creer a Dios que se me revela en la
Escritura, y entonces creer en la Iglesia sería introducir una
actividad humana que me dice cómo tengo que creer en Dios. Esto
tiene un problema muy grande: ¿qué pasa con la verdad? Si la fe
se expresa como juicio privado no puedo tener una relación con la
Verdad, sólo con “mí verdad”.

2º. La que no reconoce una instancia ajena a la propia

razón. Es la idea de razón fundada sobre sí misma. Así corta los
posibles vínculos con la idea de autoridad. Esto lleva a una
dinámica anti-fe. Esto se radicaliza en el caso de la Iglesia.
Autoridad y razón no se pueden juntar. Se podría reconocer la
autoridad, pero en otro contexto, no en la razón. Para Kant, sería
en la razón práctica, no en la razón pura. Esta negación es mayor
cuando se trata de la Iglesia. Si rechazo la autoridad de Dios, la de
la Iglesia mucho más.

3º. Modo de entender al hombre. El hombre entendido

frente a la sociedad. La sociedad no es buena para el individuo,
hace malo al hombre. No le perfecciona, le impide conocer el bien.
Rousseau: “El hombre es bueno por naturaleza, es la sociedad la
que le pervierte”. Así al hablar del carácter eclesial de la fe es
agravar más aún la cosa. La Iglesia es una autoridad que no es
democrática.

4º. Progresismo y tradicionalismo. Los dos se oponen al

carácter eclesial de la fe. En el progresismo no hay nada
constituido. Hay que lanzarse. Esto viene de la Razón Ilustrada.
Pero el progresismo (como pensamiento social, no como
pensamiento teológico) no reconoce la realidad histórica. No tiene
riesgo de cisma, a no se que haya censura y se opongan. El
tradicionalismo congela, pero para atrás. El ir hacia delante sería
hacer daño a la Iglesia. Se corta, no se debe avanzar. Este tiene

39
riesgo de cisma. Surge cuando piensan que la Iglesia ha ido más
allá de lo que debiera, cortan con ella, y se origina el cisma.

5º. Actitudes vitales. Pueden ser variadas. La más

importante es la identificación parcial con la Iglesia, que en
nombre de mi juicio privado, dentro de lo que la Iglesia me ofrece,
yo elijo lo que quiero. También están la religión a la carta y la
selección de contenidos.

Es necesario fundar la relación de la Iglesia con la Revelación.

Es necesario poner de manifiesto que la Iglesia no es simplemente
un fenómeno social, algo necesario para la continuidad histórica.
La Iglesia tiene relación no sólo con la historia, sino con la misma
voluntad de Dios. La Iglesia no existe sólo para dar conciencia
histórica, sino que la Iglesia es querida por Dios. Los cuatro
primeros números de la LG hablan de la relación de la Iglesia con
la Trinidad.

Dicho de otro modo, la Iglesia se halla en la misma línea de la

mediación de Cristo. Mediación participada por los Apóstoles. La
Iglesia continúa esa mediación que hace accesible a los hombres
el mensaje de la Salvación. La Iglesia forma parte esencial del
designio divino de Auto-comunicarse. Esta mediación es lo que
más se opone al juicio privado. El juicio privado no la acepta
porque le gusta la inmediatez. Pero la mediación entre Dios y el
hombre está en Cristo, de aquí a los Apóstoles y de ahí a la Iglesia.
Es la idea expresada por Tertuliano: “Nosotros coincidimos en
aquella regla, que la Iglesia ha recibido de los Apóstoles, los
apóstoles de Cristo, Cristo de Dios”. El Concilio Vaticano II lo ha
afirmado con toda claridad: “Como el Padre envió al Hijo, así el
Hijo envió a los Apóstoles (...) Este solemne mandato de Cristo de
anunciar la verdad salvadora, la Iglesia lo recibió de los Apóstoles
con la misión de llevarlo hasta el fin de la tierra”. (LG 17).

Es necesario creer por tanto en la Iglesia. La Iglesia tiene que

ser objeto de fe, tiene que darse una fe en la Iglesia. No sólo ya en
el seno de la Iglesia, sino creer en la Iglesia. Es el “credo
Eclesiam”, no se puede decir “credo in Eclesiam”, sería como una
blasfemia.

Cuando decimos creo en la Iglesia, estamos diciendo que la

Iglesia es algo querido por Dios. El creer en la Iglesia supone
reconocer el carácter divino de la Iglesia y tal como la Iglesia es.

40
San Cipriano dijo: “No puede tener a Dios por Padre, quien no
tiene a la Iglesia por madre”. Sin la Iglesia no tenemos a Cristo.

Otro punto en el carácter eclesial de la fe, es que el creer en

la Iglesia tiene el sentido también de que es la Iglesia la que cree.
La Iglesia es sujeto. Y hay dos sujetos: el individual y el colectivo.
La eclesialidad del acto de fe no significa sólo que el sujeto debe
hacer suya la fe de la Iglesia, sino también que, al hacerlo, la fe de
la Iglesia se expresa y existe en el acto de fe de quien mantiene
vivo su vínculo con la commnuio. Dicho de otra forma, el
contenido objetivo de la fe de la Iglesia, se hace vivo en el acto de
fe creyente. Al vivir su fe, el creyente no sólo construye su propia
existencia, sino que al mismo tiempo edifica la Iglesia.

El creo de la fe es el creo del individuo y, al mismo tiempo el

creo en la Iglesia. El Catecismo expone sintéticamente el carácter
eclesial de la fe poniendo de relieve el sentido tanto del creo como
del creemos. El creo con el que comienza el Símbolo de los
Apóstoles “es la fe de la Iglesia profesada personalmente por cada
creyente, principalmente en su bautismo”. El creemos de otros
símbolos, como el nicenoconstantinopolitano “se refiere a la fe de
la Iglesia confesada por los obispos reunidos en concilio o, más
generalmente, por la asamblea litúrgica de los creyentes” (CIC
167). En todo caso, es la Iglesia la que dice creo y creemos, y es el
creyente en la Iglesia el que confiesa también su fe personal y
comunitaria en la vida y en el culto, y de esa fe da testimonio.

FIDES TRADITA.

La tradición en cuanto expresa la comunión de la fe. En la

tradición es donde queda expresado el nosotros de la fe. Cuando
hablamos de tradición, lo hacemos en general, no hablamos de la
tradición teológica. Diremos, por tanto, algo de la tradición en
general, y luego veremos cómo se aplica a la tradición teológica.
(Ver DV 8).

La tradición es lo que hace posible el ser hombre y el ser

persona. Fuera de la tradición llegamos al hombre salvaje. Cuando
un individuo se integra en la tradición de la sociedad, al mismo
tiempo incorpora la tradición a sí mismo; la hace vivir en sí.

De este modo surge una cierta tensión entre lo personal y lo

tradicional. Puede acabar en el aplastamiento de lo personal, en
donde renuncia a sí mismo por la tradición: “casarse con quien

41
dicen los padres”. En este caso queda aislado. Si la racionalidad se
afirma de un modo absoluto entonces se da el rechazo de la
tradición. Pero, esta tensión no tiene que acabar negativamente
en uno u otro lado. La actitud tradicionalista es menor porque
anula las preguntas. No pregunta el porqué y el para qué.
Deshistoriza la tradición y ésta se convierte en algo inerte. “Si el
hombre no se hubiera rebelado en la tradición seguiría viviendo en
las cavernas. Pero si la rebelión en la tradición se hiciera general,
volveríamos a las cavernas”.

Hay una actitud auténtica en la tradición: la tradición

custodia la identidad y al mismo tiempo progresa. ¿Cuál es el
momento principal de la tradición? El lenguaje. Nosotros pensamos
ya en el lenguaje de la fe, de los dogmas. El lenguaje ha servido
para expresar la tradición de diversos modos, uno de ellos es el
mito.

Otro momento principal es la historia. La realidad en la

tradición necesita de la historia para mostrarse y es el sujeto
histórico (colectivo), el que va haciendo emerger toda esa
realidad. No puede haber tradición de un solo individuo. Se puede
decir que la tradición es la explicación hermeneútica de la razón.
La tradición progresa en la historia, pero debe progresar en
identidad. “Esta tradición que deriva de los Apóstoles, progresa
en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo; puesto que va
creciendo la comprensión de las cosas y de las palabras
trasmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes,
que las meditan en su corazón (Lc 2, 19 y 51) ya por la
inteligencia íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya
por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado
recibieron el carisma cierto de la verdad”.

Todo conocimiento tiene historia y ha surgido en el interior de

una tradición. Por eso el conocimiento de la tradición es necesario,
integrado y dialógico, mientras que la razón individual, que se
opone a la tradición, lo que hace es subrayar lo disyuntivo (o...
o...) La tradición se despliega en la historia y de algún modo se
hace en la historia.

Este esquema es válido para la tradición teológica. La

diferencia es que la tradición teológica tiene su origen y
fundamento en la conciencia misma de Cristo entregado a
la Iglesia. Por eso, es necesaria la fe que supone la aceptación de
la autoridad de la Verdad Revelada.

42
 Si el sujeto de toda tradición es siempre un “nosotros”, un
sujeto histórico y lingüístico, en definitiva una comunidad, el
sujeto de la Traditio Christi es la Iglesia. Pero no tiene sentido la
identificación entre Tradición y Magisterio Eclesial. El Magisterio es
un elemento de la Tradición y tiene como finalidad la “enseñanza
autorizada” con la autoridad de Cristo.

El “nosotros” es lógicamente anterior al magisterio, porque

supone la comunidad congregada y animada por el Espíritu Santo
y dotada de un órgano de conocimiento propio que es el “sensus
fidei”, el sentido de la fe. El creyente no es sólo un receptor de la
fe, sino que actualiza la fe, al participar en la comunión de la
Iglesia. (Ver LG 12).

¿Dónde se interpreta la Revelación? En la Iglesia. A partir de

aquí cabe un ejercicio de la racionalidad. Yo puedo preguntarme
por el porqué y para qué de esa tradición, pero esto no puede
llegar hasta poner en interrogación el sentido mismo de la
Revelación, pues sería absurdo. El carácter eclesial de la fe me
lleva también a hacer teología.

Resumiendo, podemos decir que la fe es tradicional. Al hablar

del carácter tradicional o eclesial de la fe también está la fides
quae, que se expresa con la idea de regula fidei o de depósito, es
decir, que se ha de transmitir y conservar. Por eso, el acto de fe
está regulado no sólo por la estructura del conocer (aspecto
subjetivo) sino también por la realidad de la tradición, la realidad
entregada, que viene de los Apóstoles a la Iglesia.

COMMUNIO FIDEI.

Es fundamental hablar de la communio fidei. Participo de la

comunión de fe. Aquí se está hablando de identidad. Una identidad
que procede de la común confesión: confesamos una misma fe.
Aquí descubrimos dos aspectos:

1º. Esta identidad en lo que comulgamos, no es accidental,

sino esencial. Es algo decisivo, básico. Afecta a lo decisivo de la
existencia, de tal modo, que a partir de aquí todo lo demás es
relativo.

2º. Esta identidad no es algo de lo que se parte,

contrariamente de lo que sucede en la vida normal (yo soy yo y no

43
soy otro). Aquí la identidad es algo a lo que se llega, hacia lo que
se tiende.

La identidad eclesial apela necesariamente a la historia y al

mundo. Quiere decir que no se trata de una identidad puramente
espiritual. A toda propuesta de fe “espiritualista” no resulta
cómoda una forma de confesión común. La communio fidei no es
de hecho universal, no en el sentido de que llama a todos, sino en
el conocimiento racional de que la fe sea un pensamiento
evidencial y universal.

LOS DOGMAS.

La confesión de fe se hace profesión. Es decir, a través de la

utilización de fórmulas que son normativas para la fe, porque
expresan realmente lo que hay que creer. Al hablar de fórmulas
estamos haciendo hincapié en la fides quae (lo que hay que creer).

Veamos ahora la posibilidad de expresar los misterios de

Dios. ¿Cómo podemos referirnos a lo increado a través de fórmulas
creadas? Tenemos el problema del lenguaje, que tiene un
trasfondo mucho más radical, que es la cuestión de la verdad y la
trasparencia de la realidad. ¿Puedo conocer las cosas
verdaderamente? Esto se agrava cuando la realidad que es en
principio cognoscible, es un misterio. ¿Cómo puedo conocer o
expresar los misterios?

Las cuestiones implicadas en el dogma tiene que ver

directamente con la revelación divina y con el magisterio de la
Iglesia; así mismo, tienen que ver con la Escritura y con la
Tradición. En un nivel distinto, el dogma está en relación también
con la verdad, con el lenguaje y con la historia. En efecto, hay un
dogma cuando, en un momento determinado, distinto del tiempo
de la revelación, el magisterio propone una verdad como revelada
por Dios, y lo hace con una formulación que es (o al menos puede
ser) diversa a la que utiliza la Escritura. Además, después de
formulado, el dogma debe ser interpretado. Una consecuencia que
se concluye de todo ello es que la noción de dogma no se define
desde sí misma, sino que, en cuanto categoría teológica, está
sujeta a la comprensión, también teológica, de las verdades con
las que se relaciona.

El análisis y la presentación del dogma deben dar cuenta de

cuatro aspectos esenciales de su realidad:

44
 1. Naturaleza.- Qué es un dogma y cómo puede ser acogido
por el hombre de forma que encuentre un lugar, en cuanto
realidad de fe, en el conjunto del conocer y del actuar
humanos.
2. Fundamentación.- Es necesario mostrar a continuación la
fundamentación de la realidad del dogma desde un punto
de vista teológico y también antropológico.
3. Interpretación.- A quién compete esa interpretación, y
cuáles son los criterios que la presiden.
4. Desarrollo.- El último punto es el desarrollo del dogma en su
doble sentido: Por un lado el dogma es siempre resultado de
un desarrollo, de un progreso en la comprensión de la
revelación; al mismo tiempo, el dogma no es un punto
último de llegada, sino que a partir de su formulación se
abren campos para un progreso ulterior.

Estas cuestiones no son pasos sucesivos, sino que entre ellas

existe una circularidad que permite una iluminación y
condicionamiento mutuo.

Harnack dijo que el dogma suponía en realidad una

contaminación de la pureza del Evangelio, ya que su esencia no es
sino “una obra del espíritu griego sobre la base del Evangelio”.
Lutero habla del Evangelio que tiene su expresión natural en la
Escritura. Así, identifica Evangelio y Escritura, Revelación y
Tradición.

Jean Daniélou en su libro “Dios y nosotros” comenta: “La

Escritura y la Tradición son las fuentes que nos dan acceso a la
Revelación. Pero sobre este dato revelado se ejerce la inteligencia
del hombre, según su método propio, que es racional y discursivo.
´No se trata de una actividad racional ejerciéndose sobre el dato de la fe,
sino de la luz de la fe que informa y utiliza la razón´(Congar). Esta
investigación es el objeto de la teología, que es, según la
expresión de San Anselmo, ´fides quaerens intellectum´, la fe que
trata de comprender su objeto (...) Es a la Iglesia a quien Cristo a
confiado su mensaje. Ella es quien tiene autoridad para interpretar
la Revelación. Que es lo que hace en sus definiciones dogmáticas.
Pero estas definiciones suponen el trabajo de la teología.
El dogma siempre es norma de fe y expresión de fe. La
cuestión aquí es la verdad. Yo creo en lo que se propone, porque
afirma la verdad. Lo que importa de los misterios, es si son
verdaderos. La renovación de la teología en los últimos años ha
puesto claramente de manifiesto que el fundamento de las
formulaciones dogmáticas es la verdad, a cuyo servicio está la
45
autoridad. Con ello no se trata de contraponer verdad y autoridad,
sino de elevar al primer plano la autoridad de la verdad, sobre la
cual se apoya la autoridad jurídica de la Iglesia.

Al definir al dogma por su relación con la verdad, y al afirmar

su carácter noético, la teología se distancia de la interpretación
meramente simbólica o práctica de los enunciados dogmáticos. No
por ello, sin embargo, su relación con la verdad se presenta como
una cuestión simple. En efecto, la relación entre el dogma y la
verdad no tiene lugar en el puro absoluto sino dentro de las
coordenadas de la historia. En ese punto surge el problema,
porque se deben mantener al mismo tiempo el carácter absoluto y
permanente de la verdad y la historicidad de los dogmas.

O si se prefiere expresarlo de otra manera, hay dos

elementos que parecen oponerse, y deben darse, sin embargo, al
mismo tiempo. Se trata de la permanencia de una verdad que e
alcanzada y presentada mediante formulaciones lingüísticas, y el
cambio o progreso de las circunstancias históricas de su
formulación. Se trata, en definitiva, de la relación entre la verdad y
la historia.

Las dificultades son claras y patentes, y no faltan intentos de

solución que buscan el acuerdo al menos en los principios básicos.
Así, frente a quienes tienden a remitir toda interpretación a otra
anterior, no reconociendo una verdad que supere las coordenadas
históricas, cabe hablar de la que algunos describen como
estructuración dogmática fundamental del hombre; frente a la
consideración del lenguaje como mero fenómeno cultural es
necesario justificar su alcance metafísico; en cuanto a la tradición,
se ha adquirido conciencia de que es necesario fundamentar su
papel activo, insustituible para el presente y el futuro.

Un último punto al tratar del carácter eclesial de la fe es su

expresión en los misterios celebrados. La “expresión litúrgica de la
fe” es una cuestión esencial a la fe. Pueblo reunido para dar culto,
para expresar su fe mediante la liturgia.

46
VII. LA FE COMO GRACIA. La fe, don de Dios y compromiso
del hombre.

La fe como gracia es una cuestión clásica. Si la fe es un acto

plenamente humano, ¿cuál es el papel de la gracia? Y si la fe es
gracia, el que no cree, no es culpable, porque al fin y al cabo no ha
recibido esa gracia.

Hemos ido viendo cómo la fe es un acto teologal, por tanto,

en este sentido se puede decir que es don de Dios. Pero al mismo
tiempo es humano, libre. ¿Cómo actúan la gracia y la libertad? Si
la fe es un acto humano, la gracia sería innecesaria. El que la fe
sea libre, oscura, cierta, no da ningún problema. El problema está
al decir que la fe es sobrenatural. ¿Cómo se puede presentar que
sea sobrenatural?

Como datos de la Escritura tenemos la revelación del Reino

los pequeños en el Evangelio de Mateo 11, 25: “Yo te alabo, Padre,
Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a
los sabios y prudentes, y se las has dado a conocer a los
sencillos”. En Hechos 16, 14: “Entre ellas había una llamada Lidia,
que procedía de Tiatira, y que se dedicaba al comercio de la
púrpura. Lidia adoraba al verdadero Dios, y el Señor le abrió el
corazón para que aceptara las palabras de Pablo”. San Pablo habla
de iluminación y unción divinas. San Juan habla de que la acción
de Dios es atracción, testimonio, enseñanza.

Santo Tomás de Aquino en la S.T. II-II, q. 2, a. 9, ad 3, habla

de la invitación a creer: “que viene no sólo de la predicación, sino
también por el instinto interior”.

Como datos de la Iglesia nos remontamos a los pelagianos y

semipelagianos, con la correspondiente respuesta de San Agustín.
Los pelagianos valoraban de tal modo la libertad humana que la
gracia se hacía innecesaria; los semipelagianos, por su parte,
tendían a pensar que al menos el inicio de la fe se debía al poder
del hombre, queriendo por ello poner a salvo la autenticidad moral
del hombre y su esfuerzo personal, y evitar así todo quietismo. El
resultado era, sin embargo, una desvalorización de la gracia. San

47
Agustín defiende, en cambio, que, en lo tocante a la fe, todo
proviene de la gracia de Dios, tanto el initium fidei como la misma
fe en cuanto conocimiento. Agustín destaca la interioridad de la
gracia y la necesidad para todas y cada una de las obras santas
(saludables, que van dirigidas y colaboran a la salvación) del
hombre.

Aquí es donde se sitúa la doctrina del Concilio de Orange

(Arausicano II), en el año 529, que recogió y apoyó la postura de
San Agustín. Esta doctrina es recogida en Trento, Vaticano I y
Vaticano II. El concilio condena la opinión de quienes defienden
que el “initium fidei”, el aumento de la fe y el “credulitatis
affectus” “non per gratie donum (...) sed naturaliter nobis inesse”:
“Si alguno dice que está naturalmente en nosotros lo mismo el
aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de
credulidad por el que creemos en Aquel que justifica al impío y
que llegamos a la regeneración del sagrado Bautismo, no por don
de la gracia (es decir, por inspiración del Espíritu Santo, que
corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a
la piedad), se muestra enemigo de los dogmas apostólicos. (Canon
5. Dz. 178).

En el canon 7 del mismo concilio se censura también la

doctrina según la cual el consentimiento a la predicación del
Evangelio, puede tener lugar por las fuerzas naturales, sin la
iluminación e inspiración del Espíritu Santo que otorga a todos
suavidad en el consentir y creer a la verdad, (suavitatem in
consentiendo et credendo veritati). (Can. 7 – Dz. 180)

La solución va por una vía que afecta directamente a la

antropología. Por eso en todo esto la cuestión antropológica es
clave. Cuando hablamos del hombre que recibe la fe hablamos del
único hombre que existe, que es el llamado a la comunión con
Dios, que tiene un destino sobrenatural. La primera gracia que no
pertenece al orden de la creación, sino que se mueve en el orden
de la gracia, es la vocación a la comunión con Dios. Si el hombre
no realiza esa llamada, entonces no realiza plenamente su
humanidad.

La llamada a la comunión con Dios es lo que no pone en la

pista para conocer al hombre (antropología). El hombre llamado a
la fe es, en realidad, el hombre a quién Dios se ha revelado desde
el principio (D.V. 3), de forma que la llamada a la fe queda
plasmada en la estructura originaria su ser, y se puede decir que

48
el hombre es un ser para la fe. La fe que es el encuentro con Dios
en Cristo.

Si nos centramos en el aspecto de la libertad de la fe, nos

encontramos con que la fe no sólo no es algo extraño e
innecesario para el hombre, sino que, en cuanto especifica su
adhesión positiva a la revelación, es intrínsecamente conforme
con la estructura de su ser. Sobre este trasfondo, la fe se
determina como adhesión de la libertad a la verdad de la
revelación expresada en la persona de Jesucristo, que es el
“revelador del Padre”, es decir, de la Trinidad. Cristo es la
determinación histórica de la revelación y, al mismo tiempo, la
determinación histórica de la verdad.

La fe se dirige a Cristo que es la verdad y la revelación. Pero

Cristo no es sólo un nombre, o una cifra, o una proyección de la
misma fe, sino una persona histórica, el “crucificado resucitado”.
La historia de Jesús se muestra entonces al hombre con un
carácter ejemplar, porque en ella se revela la verdad del hombre,
de modo que sólo en la conformidad con la historia de Jesús,
encuentra el hombre su propia verdad.

Llegados a este punto vemos algo de antropología. Hay dos

cuestiones en la fe como compromiso:

1º. La fe es salto. La comprobación de los motivos de la fe

escapan a los métodos racionales o científicos. ¿Por qué creo?
¿cuáles son las razones? Estas razones no son demostrativas. En
este sentido, decimos que el hombre que cree está cierto de su fe,
es consciente psicológicamente de que da un salto. (El puente está
construido con traviesas y se puede pasar, pero al final le faltan algunas, y
hay que dar el salto.)

Esto se ha exagerado en ocasiones. Kierkegaard habla del

salto de la fe (pero aquí no hay ni una traviesa). Hay un abismo, doy el
salto y confío en Dios. Esto es acentuar el conflicto entre fe –
razón. Acentúa el carácter fiducial.
Ahora bien, los católicos decimos que hay un salto, pero este
salto de la fe, no la separa del conocimiento. ¿Porqué? Porque el
hombre debe justificar de algún modo ante su propia razón, esa
decisión y ese salto, la decisión irrevocable de creer. No es
puramente fiducial, aunque lo incluye.

La fe es una decisión absoluta que empeña

irremediablemente la libertad del hombre en su destino eterno, y
49
en este sentido, podemos hablar sin poesía, de la aventura de la
fe.

2º. Otra cuestión del compromiso de la fe, es la exigencia del

sacrificio de la inteligencia. Mouroux dice en “Creo en Ti”: “La fe
es cierta no porque implica la evidencia de una cosa vista, sino
porque es la adhesión a una persona que ve”. Esa certeza se basa
en Dios revelador. Hay que renunciar a la propia luz para adquirir
un conocimiento distinto. Se habla de la noche de la fe. La
peregrinación de la fe consiste en que cada vez ha de ser más
teologal.

Para que ese sometimiento de la razón a la fe sea posible y

sea moral, es necesario dos condiciones:
1º. Que la razón consienta, se incline, obedezca, sin ser
obligada a ello, guiada sólo por el amor.
2º. En este sometimiento al Otro, que el Otro al que me
someto, sea en mí, más mí, que yo mismo, el totalmente
trascendente. Es necesario que sea el padre que en Cristo me
transforma por su Espíritu en su verdadera imagen

La Fides el Ratio en el número 12 dice: “Con esta Revelación

se ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre
el destino de la historia: ‘Realmente, el misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado’ afirma la
Constitución Gaudium et spes 22. Fuera de esta perspectiva, el
misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble.
¿Dónde podría el hombre buscar la respuesta a las cuestiones
dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la
muerte, sino en la luz que brota del misterio de la pasión, muerte
y resurrección de Cristo?

Leer también en este sentido, Gaudium et spes, números 10,

12, 18, 19, 22. (Cuento del rey y del sabio).

GRATUIDAD Y SOBRENATURALIDAD DE LA FE.

La sobrenaturalidad de la fe es una consecuencia de que la fe

es gracia. Es una iniciativa de Dios Trinidad a través del Espíritu
Santo. Esta gracia no es la gracia habitual o actual, que la persona
necesita para tener fe, sino previamente y con más radicalidad, la
gracia que se refiere al “principio” que funda e instituye la
“economía de la fe”.

50
 Por eso la gratuidad del acto de fe, no se debe buscar
solamente en el acto explícito de fe, porque este acto forma parte
de un conjunto más amplio. El ejercicio personal de la fe, (cuando
ejercitamos la fe), que es sostenido por la gracia –sin la cual sería
imposible– es la culminación de un proceso en el que la gracia ya
está presente.

El principio de este proceso está fuera del hombre, y no es

otro que la autocomunicación ad extra de la Trinidad: en Cristo con
la fuerza del Espíritu Santo, Dios ha creado el mundo, y ha dado
origen a la historia del hombre al que ha llamado a su intimidad.

En resumen, la explicación de la fe como acto humano –

inteligente y libre – y don gratuito de Dios pasa por los tres pasos
siguientes:

1º. El acto de fe es un acto plenamente humano porque

es inteligente y libre. Ahora bien, la racionalidad y la libertad
del acto de fe se deben reconducir a la unidad fundamental
originaria del hombre. Esa unidad admite ser analizada por el
pensamiento reflejo, pero no puede ser descompuesta y separada
en partes si no se quiere destruir al hombre.

2º. El hombre ha recibido la gracia de la llamada a la

comunión con Dios, la cual se realiza en el encuentro que tiene
lugar en la fe. La realización de esa vocación y el acceso al
encuentro con Cristo tienen lugar en la historia, en el libre juego
del acontecer histórico y de la autodeterminación de su ser.

3º. En el itinerario hacia la fe, la llamada originaria del

hombre al encuentro confiado con Dios – su ser-para-la-fe –,
necesita recibir la acción concreta de la gracia que actúa
directamente moviéndole al hombre al acto de fe, al
reconocimiento y a la confesión de Jesucristo.

(Todo este tema se puede complementar más aún en el

capítulo 11 del manual Teología fundamental de Cesar Izquierdo).

51
VIII. ITINERARIO HACIA LA FE. Los signos.

Hablamos del camino que conduce hacia la fe. No pretende

ser una guía para la conversión. Hay dos clases de itinerarios:

A.- Itinerario teológico (conocimiento, acto, gracia, libertad).

B.- Itinerario espiritual (el que de hecho han seguido personas
concretas).

El primero lo conocemos por la propia reflexión teológica. El

segundo sólo y únicamente por testimonio, por lo tanto, tiene
mucha variedad. Pero en el experimental está siempre la
experiencia del mundo y del propio ser.

Cuando hablamos de itinerario hacia la fe, ya es observar que

hay una distancia: un punto de partida y de llegada. Corresponde
principalmente a los que no tienen fe. La mayor distancia es la
increencia, la no fe. Aquí hay dos formas: el que no cree y el que
no quiere creer.

El itinerario hacia la fe se da en realidad también en todo

creyente, porque todo creyente adulto se pregunta por el
fundamento y las razones de su creer. El decirse a sí mismo: ¿por
qué creo?, no es ningún debilitamiento de la fe, no es duda; nos
estamos preguntando si somos intelectualmente honestos cuando
creemos. Las preguntas van al núcleo de la existencia y de la
realidad.

En el itinerario hacia la fe nos estamos preguntando por la

credibilidad de la revelación, o racionabilidad de la fe. (Y ahora me
voy al manual para tratar de ver qué se quiere decir con esto).

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 A la propiedad de la revelación por la que es digna de ser
creída la llamamos credibilidad. A su vez, lo que constituye a la
fe en un acto coherente con el ser racional del hombre es la
racionabilidad. Credibilidad de la revelación y racionabilidad de
la fe son dos aspectos inseparables de una misma realidad: el
primero apunta, principalmente, al carácter objetivo (revelación),
y el segundo al subjetivo (fe), que hacen al acto de fe coherente
con el modo humano de conocer y, por tanto, éticamente perfecto.

(Vuelvo a los apuntes) Hablar de la credibilidad sigue algunos

pasos: (1º) No sólo no es imposible creer, sino que (2º) es posible,
y además (3º) es digna de ser creída, y por tanto es bueno creer,
hasta el punto de constituir incluso una obligación que no rompe la
libertad.

La noción de credibilidad depende de la noción de fe, y por

tanto, de la noción de antropología y del modo de conocer.

Se niega la credibilidad cuando (como la fe en Kant) se

entiende la fe como una moralidad. También cuando entienden la
fe como una alternativa a la razón (aquí son los fideísmos, desde
el protestante, hasta el que se da en el campo católico).

(Aquí el profesor explicó cuestiones sobre la apologética y la credibilidad,

pero no me enteré de la misa la media, y no voy a entrar al trapo con la
cuestión. He retomado lo que he encontrado que me parecía sencillo sobre la
credibilidad y algo sobre los signos).

“Credibilidad” es un término abstracto para designar un

hecho muy concreto que aparece en la Escritura y en la Tradición:
la relación entre la fe y las razones o motivos que conducen a ella.

La revelación se recibe “ex auditu”, no “ex visu”, pero eso no

significa que todo quede en la mera audición de un mensaje.
Recibir una palabra y creer automáticamente en ella, sin más
datos ni comprobaciones, no sería fe, sino credulidad, entrega
ciega.

Se puede decir entonces, que la credibilidad es la propiedad

de la revelación cristiana por la que, a través de signos ciertos,
aparece acreditada como realidad adecuada al modo de conocer
humano, y por tanto digna de ser creída. Mouroux explica así la
credibilidad: “es el carácter que posee el objeto de fe, de hacerse
reconocer y aceptar obligatoriamente por la razón”. La credibilidad
53
de la revelación es, en definitiva, la que hace que la entrega de la
fe sea razonable.

La credibilidad de la revelación realiza un triple cometido:

1. Hacer comprender al hombre contemporáneo el sentido y

el alcance del mensaje de salvación traído por Jesucristo.
2. Acreditar ese mensaje como proveniente de Dios que en
Cristo se ha hecho hombre para tratar con los hombres.
3. Provocar la respuesta de la fe que consiste en la
aceptación de Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios, y en la
decisión radical de hacer de su seguimiento la ley
fundamental de su vida.

LOS SIGNOS DE LA CREDIBILIDAD.

La función de los signos de credibilidad de la revelación no es

engendrar la fe, sino proporcionar un objeto exterior creíble que
haga posible un acto de fe en Dios. Por eso no sería exacto afirmar
que la investigación de los signos de credibilidad es la causa
principal de la racionabilidad de la fe. La función de los signos de
credibilidad no es tanto satisfacer las exigencias heurísticas de la
inteligencia cuanto determinar para ella un objeto material al que
asentir: algo que creer.

Los signos de credibilidad son signos evidentes y perfectos en

cuanto señalan evidentemente que hay misterios revelados, pero
no llevan a la realidad del misterio ni hacen evidente su contenido.

Pero los signos a los que nos referimos en clase, (por falta de
tiempo), y en definitiva, los que más importan, son los
personales. La credibilidad no se dirige a un objeto (documento,
tradición, etc.) sino a la persona que se ha expresado a través de
esos medios. De hecho no hay verdadero acceso a la intimidad de
las personas si no es a través de los signos: mediante ellos se
alcanza un verdadero conocimiento que da lugar a una auténtica
certeza. En este caso, el conocimiento por signos es un proceso
inductivo que, a través de muchos factores convergentes, nos
conduce a la realidad interior de la persona. Tomados de forma
aislada, los signos corporales (palabras, experiencias, gestos, etc.)
no son suficientes para determinar a la voluntad a aceptar lo que
significan (amistad, confianza u otras disposiciones). A lo oculto de
la persona, a su interioridad, se accede por un conjunto de signos
que son percibidos juntos, en una armonía de significado. Para

54
captarlos globalmente es necesaria cierta sensibilidad y capacidad
intuitiva.

Con todo esto, “lo escondido” hacia cuyo conocimiento lleva

el signo es lo escondido en la esfera personal. Es la persona, con
todo su mundo, que incluye la intimidad oculta a la observación
directa y expresable sólo por signos, la que resulta creíble, y de
hecho es creíble para mí.

Aun con esto, una persona puede considerar personalmente

creíble a otra, pero para poder proponer la credibilidad a todos es
preciso que esa credibilidad goce de un valor intersubjetivo y esté
fundada en signos que lleven al conocimiento de una realidad
objetiva. De modo sintético se puede afirmar que, cuando se trata
de un testimonio y de un testigo, la credibilidad no sólo debe llevar
a la aceptación de la credibilidad del testigo, sino también del
testimonio.

Concluyendo, el tema y los apuntes!!, Dios que se revela en

Cristo llama al hombre a establecer una relación personal con Él a
través del encuentro con el mismo Cristo. Cristo expresa al mismo
tiempo la autocomunicación de Dios a los hombres y encierra el
significado más profundo de la vida humana. Se puede por ellos
afirmar que el signo definitivo de credibilidad de la
revelación es la misma persona de Cristo. No por ello, sin
embargo, queda anulado el valor de los diversos signos
particulares, que tienen su propia fuerza significativa, pero que
deben conducir al signo último con el que el hombre se encuentra,
que es la figura de Jesucristo.

(En la página 360 del Manual se puede observar la

compresión teológica de los signos. Los signos fundamentales son
así, Cristo y la Iglesia. Latourelle presenta los signos de la
revelación desde una doble perspectiva: teológica, y entonces,
de acuerdo con el Vaticano II, los signos son Cristo y la Iglesia; y
antropológica, y en este caso los signos nos sitúan en una de las
tres dimensiones que caracterizan la condición presente del
hombre: la naturaleza, la historia y el principio humano. Los signos
de Cristo y de la Iglesia se presentan al hombre por una de estas
tres vías, y lo hacen finalmente como milagro, profecía y
santidad).

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