Resumen

Hegel critica la falta de consecuencia de la teología

cristiana tradicional por hacer de Dios algo inaccesible,
abstracto, desligado de la realidad finita, y por aceptar la
facticidad de la conciencia religiosa como una postura
alienada, que no lucha por la transformación de la
realidad. Pero la racionalización de la fe cristiana
introducida por el reduccionismo de Hegel es
desenmascarada por la teología consciente de que el
discurso de la filosofía sobre la religión elimina el
elemento de misterio y relación interpersonal que es
constitutivo de la experiencia religiosa cristiana. La fe
cuestiona todo discurso sobre Dios.

Palabras clave: filosofía de la religión, Dios,

racionalismo, gnosticismo, conocimiento absoluto,
autoconciencia, espíritu, religión, fe cristiana, escatología.

Abstract. Metaphisics and Philosophy of Religion in Hegel

Hegel criticises the lack of coherence of the traditional

Christian theology, that makes God inaccessible,
abstracted of the finite reality, and accepts the facticity of
religious consciousness as an alienation that does not
fight for the transformation of reality. But the
rationalization of Christian faith that Hegel's reduccionism
introduces is dismasked by theology and its
consciousness of the discourse of philosophy about
religion suppresses the mystery and the personal
relations that constitutes the Christian religious
experience. Faith questions every discourse about God.

Key words: philosophy of religion, God, rationalism,

gnosticism, absolute knowledge, self-consciousness,
Spirit, religion, Christian faith, eschatology.

Hegel es considerado, y no si razón, como uno de los

pensadores que más ha marcado el desarrollo filosófico
contemporáneo. Su obra es rica y fecunda, y la inmensa
variedad de interpretaciones que ha ocasionado es el
índice más palmario de su complejidad, no exenta de
gran ambigüedad. Por otra parte, la evolución constante
de la filosofía hegeliana, tanto en la forma como en la
actitud (ahora crítica, ahora especulativa), contribuye a
dificultar la comprensión de lo que en última instancia
quiso decir Hegel. En lo que concierne al tema de la
religión, objeto de este trabajo, se hace patente la
distancia y simultáneamente la intrínseca relación que
existe entre los escritos de juventud y las Lecciones sobre
Filosofía de la Religión, culminación de su sistema de
madurez. Interpretando hegelianamente al propio Hegel,
se podría decir que el comienzo está recogido y superado
en el resultado final, y éste no es comprensible sin tener
en cuenta aquél y todo el desarrollo intermedio.

Debido a ello, es difícil abordar un aspecto cualquiera del

sistema hegeliano sin hacer referencia a éste en su
conjunto. Por lo que respecta a la filosofía de la religión,
el asunto se complica más aún, puesto que, en cierto
modo, toda la filosofía hegeliana es filosofía de la religión,
o filosofía del Absoluto, e incluso teología. La construcción
metafísica de Hegel está en la base de su reflexión sobre
la religión, pero a la vez dicha construcción es elaborada
en un gigantesco esfuerzo por repensar desde dentro,
crítica y dialécticamente, la tradición cristiana. En Hegel
es imposible separar la ontología de la teología y la
reflexión sobre las manifestaciones históricas del espíritu:
todo está inextricablemente interpenetrado en un sistema
que pretende ser absoluto. Por ello mismo, filosofías
menos ambiciosas que la hegeliana miran a ésta con des-
confianza, sospechando de su misticismo especulativo,
ajeno a los planteamientos propios de la reflexión finita.
Por otro lado, la teología cristiana ortodoxa atisba en
Hegel, junto a elementos teológicos de la más genuina
tradición cristiana, un talante racionalista y gnóstico del
que recela de entrada, perdiendo la oportunidad de
aprovechar muchos aspectos nada desdeñables de su
filosofía de cara a una reflexión seria sobre el fenómeno
religioso y, en concreto, sobre el cristianismo.
No es objetivo del presente artículo hacer una
presentación exhaustiva y sistemática de la filosofía de la
religión de Hegel, tarea que excede por su complejidad y
envergadura nuestros actuales conocimientos sobre el
tema. Hemos tratado más bien de recoger algunos puntos
de su pensamiento que consideramos claves para
entender el conjunto. En lo que respecta a nuestra
valoración personal de la concepción hegeliana, ésta será
inevitablemente parcial, en parte por la insuficiencia de
nuestro estudio analítico del autor, y sobre todo por-que
está cuajada de presupuestos valorativos ineliminables de
cualquier reflexión. En consecuencia, aunque
necesariamente este trabajo esté dirigido por unas tesis
básicas, pretende ser un «momento a superar» en
futuros acercamientos al tema.

El concepto hegeliano de absoluto

Ya los más tempranos esbozos del que fue durante cinco

años seminarista en el Tübingerstift protestante hacen
patente la intensa y peculiar preocupación de Hegel por la
religión y por toda manifestación del espíritu humano que
con-lleve una dimensión de totalidad y absoluto. La idea
que mueve la reflexión hegeliana desde un principio es
cómo realizar una vida totalmente reconcilia-da,
plenamente humana, libre, bella, feliz. El mundo antiguo
(idealizado por los clásicos alemanes) aparecía a sus ojos
como el paraíso perdido en relación con la realidad
presente de la humanidad, trágicamente escindida en
todas sus dimensiones. La admiración hegeliana por la
antigüedad, debido a la cual se enfrentó en un principio
tanto con el cristianismo como con la cultura ilustrada de
su época, nunca desaparecerá de su obra, ni siquiera
cuando llegue a reconocer la superioridad espiritual del
cristianismo y de la nueva era de la humanidad a él
asociada por encima de la serena belleza del mundo
griego.

A la síntesis helena entre individuo y comunidad, entre lo

humano y lo divino, la política y la religión, la naturaleza
y el espíritu, le falta la dimensión de lo Infinito. Como
religión que desde su surgimiento ha marcado decisiva-
mente el destino de Occidente, el judeocristianismo
introdujo esta dimensión de lo Infinito en la historia del
espíritu humano. Y, aunque ya desde sus comienzos se
produjo una fecunda síntesis de cristianismo y helenismo,
raíz de la cual vive el Occidente entero, Hegel quiere
volver a replantear dicha síntesis desde una aguda crítica
a la situación histórica, social, cultural y religiosa de su
época.

Impulsada por esta voluntad de reconciliación plena en

todas las dimensiones de lo real (Infinito-finito, Dios-
mundo, Espíritu-Naturaleza…), la filosofía hegeliana se va
generando dialécticamente, superándose en cada una de
sus etapas. La cuestión clave de su planteamiento
especulativo es la resolución del dualismo ontológico
entre lo Infinito y lo finito en un concepto panenteísta del
Absoluto1. Desde su juventud Hegel criticó siempre con
fuerza y hasta con agresiva ironía la idea tradicional
cristiana de un Dios totalmente trascendente al mundo,
independiente y separado de él; de acuerdo con esta
concepción, el mundo finito y la conciencia humana
quedan despojados de toda substantividad esencial,
puesto que se ha proyectado ésta en Dios, y reducidos a
la desgracia de la esclavitud.

La alienación de la conciencia religiosa que se consuela

con un más allá trascendente y no puede alcanzar la
verdadera libertad del espíritu es un tema constante en la
reflexión hegeliana. Pero Hegel no se conforma con esta
crítica. Muesta que dicha concepción dualista de la
realidad, errónea y de consecuencias funestas, acaba
afirmando justo lo contrario de lo que pretende afirmar.
En efecto, un Infinito que excluye de sí lo finito queda
empequeñecido, reducido a una parte del todo real. La
concepción del Infinito como exterioridad absoluta a lo
finito es propia de una conciencia dominada por los
esquemas del entendimiento, que pone frente a sí los
objetos como diferentes de ella. Pero dicha separación no
puede ser absoluta: el verdadero conocimiento es
imposible si no existe comunidad ontológica entre
cognoscente y conocido, entre sujeto y objeto. Al poner lo
Infinito como un objeto incognoscible, más allá de su
naturaleza, la conciencia finita se cierra el acceso a la
verdadera realidad, puesto que en el fondo está
afirmando su finitud carente de substancialidad como lo
único real para ella frente a un Absoluto que es mero
concepto vacío.

El yo finito, al ser la posición de un infinito más allá

de sí, ha puesto a lo infinito mismo como algo finito
y, por consiguiente, al tener lo infinito como algo
finito, se identifica ahí consigo mismo en cuanto es
igualmente finito, y sólo en cuanto idéntico con lo
infinito deviene para sí como lo infinito. Esto
constituye el límite extremo de la subjetividad que
se mantiene aferrada a sí misma, la finitud que
permanece y que se pone como infinita en relación
consigo misma2.

Este planteamineto de la conciencia finita carece, según

Hegel, de verdadera objetividad. La superación de la
dualidad Infinito/finito se produce al concebir la realidad
entera, el Absoluto, como síntesis de lo Infinito en lo
finito. La verdadera infinidad consiste en la integración de
lo finito en el despliegue del Absoluto como momento
interno y necesario3.

La contradicción más absoluta, la que contrapone el

Infinito a lo finito, queda así superada en la concepción
de un Absoluto omnicomprensivo que, por un movimiento
interno de autodiferenciación y reasunción de la
diferencia, se genera a sí mismo como vida infinita. Lo
finito, entonces, representa aquella dimensión del
Absoluto mismo que le es necesaria para volver sobre sí
como autoconciencia absoluta, como Espíritu reconciliador
de toda realidad.
 Dios retorna a sí en el yo como en el que
supera en cuanto finito, y sólo es Dios en
cuanto este retorno. Sin el mundo Dios no es
Dios4.

El mundo surge necesariamente de Dios, que es espíritu,

y como tal consiste en manifestarse, en devenir para
otro. Por su esencia misma el espíritu se opone a sí
mismo, se autodiferencia, y así surge el mundo y la
conciencia finita, enfrentados entre sí como sujeto y
objeto. El momento del retorno consiste en que el espíritu
se hace objeto para sí mismo, y de este modo se
reconcilia consigo mismo en su estar alienado como
objeto. La alienación y la contra-dicción son el verdadero
motor de la vida del espíritu, que es lo único real, lo
Absoluto, porque abarca en perfecta síntesis la identidad
y la diferencia, lo universal y lo particular, lo inmediato y
lo mediato, lo infinito y lo finito.

El espíritu es lo único real porque sólo en él se da la

experiencia de la relación entre los polos más opuestos.
Porque el mundo es Espíritu alinenado de sí, puede la
realidad ser conocida por el pensamiento. Porque existe
una comunidad ontológica entre lo Infinito y lo finito,
entre Dios y el mundo, puede la conciencia acceder al
conocimiento del Absoluto. Éste no es un Ser supremo a
demostrar a partir del mundo finito por medio de unas
pruebas racionales (planteamiento de la teología natural
que Hegel rechaza de entrada), sino que está presente ya
desde siempre en lo finito, cuya estructura más radical es
la relación a lo otro de sí.

Dicha relación originaria de lo finito a lo infinito es la que

explicita la religión como elevación de la conciencia al
Absoluto. Y las pruebas de la existencia de Dios no son
más que el desarrollo conceptual de dicha actitud del
espíritu5. Por sí mismas no prueban nada (en esto Hegel
asume la crítica ilustrada que culmina en Kant), pues
hacen depender lo Absoluto de lo relativo, y de un mundo
infinito absolutamente cerrado sobre sí mismo no puede
llegarse a lo Infinito. Sin embargo, en cuanto explicitación
racional de la actitud religiosa, del saber del Absoluto que
contiene, son útiles porque demuestran que la unidad
entre lo Infinito y lo finito no es inmediata sino que está
mediada por la realidad determinada. Por eso dicha
unidad no es simple identidad, sino síntesis de identidad y
absoluta diferencia. Lo Infinito no es lo finito, y viceversa,
pero en su radical diversidad están mutuamente
referidos. En resumen, la finitización de lo Infinito es la
estructura ontológica que hace posible la elevación de la
conciencia a lo Absoluto, es decir, el espíritu, una de
cuyas manifestaciones absolutas es la religión.

La religión como manifestación del espíritu

La concepción hegeliana del Absoluto resulta de un

magno esfuerzo por elevar a pensamiento racional las
tesis centrales del cristianismo, superando su
interpretación tradicional. El sistema hegeliano quiere ser
simultáneamente conservación y superación de la verdad
cristiana, cuya pretensión de absoluto asume Hegel en su
esfuerzo conceptualizador. De ahí su actitud crítica y a la
vez comprensiva hacia «la religión en
general» (überhaupt), concepto que en Hegel está
claramente elaborado en función del cristianismo6.

Las primeras reflexiones de Hegel sobre el fenómeno

religioso son sobre todo crítica de la comprensión que en
su época se tenía de la fe cristiana. Apartado de la
ortodoxia autoritaria y cerrada de las Iglesias, Hegel
disiente igual del moralismo seco y sermonero de los
filósofos ilustrados, que reducen el cristianismo en último
término a la vacua «religión natural». Ambos
planteamientos, con su concepción de un Dios
absolutamente trascendente y de un mundo finito
reducido a la impotencia o absolutizado en su no-
substancialidad, son fruto de una conciencia escindida
incapaz de encontrar el camino de la existencia
reconciliada.
Es esta la verdadera realidad, en función de la cual se ha
de valorar el grado de verdad de una religión, o de
cualquier otro fenómeno del espíritu. La dimensión
soteriológica de la religión debe realizarse plenamente en
la existencia de los hombres, puesto que la vida infinita
es inmanente a lo finito, se desarrolla en la historia del
mundo. Por eso a Hegel le interesa tanto el aspecto
histórico-cultural de la religión como reflejo inmediato de
la situación espiritual alcanzada por la humanidad en un
momento dado. La historia es la fuente de la reflexión
especulativa porque el tiempo es el despliegue del
concepto. Hegel funda su reflexión racional en una
consideración de la historia en cuanto desarrollo
necesario y totalmente inteligible desde la Idea. Dicha
perspectiva, sin duda muy fecunda de cara a la
comprensión del sentido inscrito en las diversas
configuraciones del espíritu, tiene el grave peligro (en el
que Hegel cae a menudo) de forzar los acontecimientos
para que quepan en un esquema predeterminado; en
última instancia, la interioridad del concepto acaba con la
exterioridad del hecho histórico. Con todo, Hegel no
estaría de acuerdo en esta acusación, pues precisamente
su reflexión se mueve en el intento de
«conservar» (aufheben) y dar razón de toda
manifestación positiva del espirítu en su esencia
necesaria.

Ciertamente el joven Hegel pasó una etapa de alergia a la

«positividad» de la religión: bajo la influencia de la
Ilustración y sobre todo de Kant llevó a cabo una dura
crítica de la «religión estatutaria» de las Iglesias, que
coaccionan el pensamiento racional y la libertad interior,
cuando ésta es la base verdadera del cristianismo7. Pero
poco a poco Hegel llegará a valorar la alineación del
espíritu en lo positivo como etapa necesaria de
objetivación a través de la cual el espíritu se pone a sí
mismo como autoconciencia libre y absoluta.
En definitiva, Hegel siempre despreció la positividad en
cuanto exterioridad vacía de vida, impuesta como letra
muerta, olvidada del espítitu que la creó; pero cuando
esta objetivación del espíritu está internamente animada,
pierde su carácter peyorativo: la religión ya no es
entonces letra muerta sino «espíritu que vivifica» todas
las dimensiones de la existencia humana: la individual y
la colectiva, el entendimiento y la voluntad, la libertad y
la sensibilidad, la imaginación y el corazón. La
autoconciencia ha absorbido finalmente toda exterioridad
y se manifiesta como esencia de la realidad.

En la Fenomenología del espíritu encontramos el primer

desarrollo sistemático completo de la concepción
hegeliana de la realidad en cuanto historia del Espíritu
que se autogenera como Absoluto. Dentro de esta
compleja obra Hegel dedica el penúltimo capítulo a la
religión, definiéndola como «autoconciencia pura del
espíritu»8. Ello no significa que en etapas anteriores del
desarrollo de la conciencia no haya sido tratado el tema
de la religión, al contrario, Hegel comienza dicho capítulo
con un resumen de todo lo anteriormente expuesto desde
el punto de vista de la dimensión religiosa: la conciencia
es, desde el principio, conciencia del Absoluto, pero sólo
en este estadio llega a serlo en y para sí. En él se alcanza
la conciencia de la unión Infinito-finito, substancia-
autoconciencia. Sin embargo, dicha identidad de lo
contradictorio aún no ha llegado al estadio absoluto. En la
religión la vida del Espíritu es «representada como
objeto», puesta en la inmediatez de un en-sí inerte: le
falta la mediación de la reflexión que, reabsorbiendo para
sí la representación objetiva originada por la fe, será
identificada en última instancia con la vida misma del
espíritu.

En la medida en que el espíritu se representa en la

religión a él mismo, es ciertamente consciencia, y la
realidad encerrada en la religión es la figura y el
ropaje de su representación. Pero la realidad no
 experimenta de nuevo en esta representación su
pleno derecho, a saber, el de no ser solamente
ropaje, sino ser-allí plenamente
independiente y libre; y, a la inversa, al faltarle la
perfección en ella misma, la religión es una figura
determinada que no alcanza aquello que debe
presentar, o sea, el espíritu consciente de sí
mismo9.

La verdad absoluta que se manifiesta en la religión es el

núcleo del cristianismo: la encarnación de Dios y la nueva
vida para el hombre por la unión definitiva de lo divino y
lo humano. El concepto de religión como retorno
consciente del Espíritu a sí a través de su
autoobjetivación en lo finito se va desarrollando en las
diversas religiones históricas, pero todas ellas sólo son
sombra y figura de la religión absoluta, el cristianismo. En
las primitivas religiones naturales el espíritu aparece a sí
mismo representado en las formas inmediatas de la
naturaleza, predominando así el aspecto formal sobre el
con-tenido real. En la religión griega del arte el espíritu
aparece en forma de con-ciencia productora que se
objetiva en su obra: ya se ha distanciado de la naturaleza
inmediata y toma conciencia de sí como contrapuesto a
ella. En el cristianismo se da la verdadera realización de
la unidad entre espíritu y naturaleza: ambos aparecen
como polos distintos de una misma realidad, idénticos en
su diferencia.

Así interpreta Hegel el acontecimiento central del

cristianismo, Jesucristo. La encarnación de Dios en Cristo
significa que en este ser concreto la substancia divina se
enajena completamente (toda la anterior historia del
mundo era prehistoria de este acontecimiento), se
convierte totalmente en lo otro de sí —autoconciencia
humana, ente finito— y entra en la existencia como
identidad concreta e inmedita de ambos polos
contradictorios. Pero la inmediatez de este ser concreto,
en el que Dios está presente para el hombre de un modo
real, sensible, ha de ser superada en una inmediatez
media-da. Este primer momento es necesario para que
Dios tome conciencia de sí mismo a través de una
existencia finita; pero para el resto de los hombres esta
autoconciencia infinita es inaccesible por estar objetivada
en un individuo. Por eso es necesaria la muerte de este
hombre y su «renacimiento por el espíritu»; así tiene
lugar la universalización de la autoconciencia substancial
del espíritu en la comunidad religiosa. Sin embargo, esta
comunidad aún no tiene la autoconciencia absoluta
plenamente desarrollada: tiene en sí la existencia
reconciliada, pero sólo como «representación». Su propia
reconciliación entra en su conciencia como algo lejano, a
realizar en un futuro o acaecida simbólicamente en el
pasado. El en-sí debe toda-vía devenir para-sí.

Fe y saber, o representación y concepto

El elemento característico y estructural de la religión

como dimensión de la conciencia es la
«representación» (Vorstelung). Tal como es expuesta
dicha noción en la «Filosofía del espíritu» de
la Enciclopedia10, la representación es el término medio
entre la intuición (inteligencia inmediatamente determina-
da) y el pensamiento (inteligencia en libertad). En el
plano de la representación el espíritu es sólo parcialmente
activo, puesto que sus producciones concretas son
síntesis a partir de datos de la intuición. Condicionado por
la inmediatez, el espíritu se intuye a sí mismo en su
propia exterioridad. Imagen, asociación de imágenes,
símbolo, alegoría, signo, son sucesivos momentos de
interiorización en los cuales el pensamiento se va
exteriorizando simultánea-mente por medio de creaciones
cada vez más idénticas a su propia esencia. En última
instancia, interior y exterior coinciden, éste es la
manifestación plena de aquél: al llegar al signo lingüístico
penetramos ya en el plano del «concepto».

Teniendo en cuenta esta primera aproximación a la

noción de representación, bastante neutra en principio,
encontramos en el resto de la obra de Hegel dos actitudes
al respecto. En las secciones de la Fenomenología sobre
«La con-ciencia desgraciada» y «La fe y la pura
intelección»11 aparece la representación con
connotaciones peyorativas; al enquistarse, la fe religiosa
crea un mundo suprasensible en el cual se representa, de
un modo alienado, su propia esencia. Todo el ámbito de
la representación, de la creación imaginativa por la cual la
conciencia religiosa intenta acceder al conocimiento de la
verdad sobre sí y la realidad, es cualificado de alienante e
ilusorio: la conciencia carece de la libertad del espíritu
(por eso dicha actitud de pura fe es la perfecta aliada del
despotismo). Este planteamiento es el que los hegelianos
de izquierda han hecho predominar en las divulgaciones
más corrientes del pensamiento de Hegel, olvidando que
éste también presenta actitudes más matizadas sobre el
tema en otras partes de su obra. En las Lecciones sobre
Filosofía de la Religión Hegel explica la representación
religiosa como expresión imaginativa del pensamiento
mismo.

El espíritu se convierte así en objeto, se da a sí

esencialmente la forma según la cual aparece como
algo dado, como algo que llega hasta él de un modo
superior; ahí reside la explicación de que el espíritu
adopte la forma de una religión positiva. El espíritu
deviene para sí bajo la figura de la representación;
bajo la figura de lo otro para lo otro, para el que es
él, es decir, la positividad de la religión se
manifiesta como representación. Asimismo, se
encuentra en el interior de la religión la
determinación de la razón, según la que es algo
cognoscente, actividad del pensamiento y de la
comprensión12.

Los mitos y los ritos externos pertenecen claramente al

dominio de la representación por su dimensión sensible,
pero también pertenecen a él configuraciones no
sensibles, todo contenido del pensamiento cuyas
múltiples determinaciones internas no han sido
descubiertas en su conexión necesaria por la reflexión
especulativa. «Infinitamente bueno», «creador del
mundo», «omnisciente», son diversas determinaciones de
Dios; aunque sean meramente conceptuales, no
sensibles, en la medida en que para la conciencia
religiosa están simplemente yuxtapuestas y no explicadas
en su diferencia y relación recíproca, son meras
representaciones: poseen un coeficiente de contingencia
que sólo perderán bajo la forma del concepto
especulativo. La representación se comporta
negativamente respecto a lo sensible, pero no de forma
que se haya liberado absolutamente de este ámbito
poniéndolo en su idealidad acabada. Esto sólo se llega a
alcanzar en el pensamiento «real» que eleva las
determinaciones sensibles del contenido de la
representación a la condición de determinaciones
universales del pensamiento, conservando a la vez su
carácter concreto. De este modo el pensamiento llega a
conocer la necesidad inscrita en la representación:
analizándola descubre sus contradicciones internas, pero
supera éstas en su mediación dialéctica. La conciencia
deja así de tener un contenido «frente a sí»: el propio
movimiento del pensamiento es capaz de generar (o más
bien re-generar) el contenido a partir de sí mismo.

En definitiva, la filosofía de la religión de Hegel se

propone no sólo un análisis de las estructuras de la
conciencia religiosa o de sus categorías principales, sino
un desarrollo inmanente de los contenidos de la fe
religiosa, en concreto del cristianismo, para convertirlos
en saber de Dios. Movidos por su lógica interna, según
Hegel, la religión se transforma en teología, en
autoexplicitación de los contenidos de la fe en el discurso
conceptual; llevando finalmente dicho movimiento a sus
últimas consecuencias, desembocamos en la filosofía
especulativa que, absorbiendo todo dato exterior, lo
asimila y supera en su discurso. Ya no hay positividad a
la que atenerse: el espíritu es finalmente libre en su
pleno bei-sich-sein, que abarca todo lo real.

Filosofía hegeliana y teología cristiana

El contenido de la filosofía, su necesidad e interés

son del todo comunes con los de la religión; su
objetivo es la verdad eterna, tan sólo Dios y su
explicación. […] La filosofía es, por tanto, teología, y
ocuparse de ella o más bien en ella es para sí culto
divino13.

Hegel identifica sin reparo, en sus Lecciones sobre

Filosofía de la Religión, su discurso filosófico como
teología en el más exagerado sentido del término: se
trata de un logos de Dios y sobre Dios, del saber absoluto
que el Absoluto tiene de sí mismo a través de su
autoconciencia finita. Hegel pretende con su filosofía
radicalizar hasta el extremo la voluntad de hacer
inteligibles los contenidos de la fe religiosa que
caracteriza la tarea de la teología. Sin embargo, su
peculiar manera de llevar a cabo el intelectus fidei es un
tanto ambigua en su sentido último.

Hegel critica a la teología tradicional por no haber sido

consecuente con su intención y con el mensaje cristiano:
si realmente el hombre ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios, si la razón humana está ordenada a
conocerle, si en Cristo Dios se ha manifestado
definitivamente, entonces hay que llevar hasta sus
últimas consecuencias las exigencias de la razón en orden
a hacer transparentes los contenidos de la fe. Hay que
tener en cuenta, por otro lado, que la Razón tal como la
entiende Hegel es algo más que la mera capacidad
reflexiva del entendimiento finito: es el Espíritu que se
capta a sí mismo como momento del Absoluto; el
conocimiento del Absoluto por la autoconciencia finita es
producto de la actividad del Absoluto mismo.
El concepto hegeliano de «saber absoluto» (ciertamente
ambiguo, pues todo está en él conservado y suprimido)
es la racionalización del concepto cristiano de fe como
acceso a Dios que, en última instancia, es un don divino.
Sin embargo, esta racionalización no tiene lugar sin una
grave transformación en la interpretación de la fe
cristiana en su conjunto, que aleja a Hegel del espíritu
teológico acorde con la Revelación y la Tradición. Un
teólogo como Hans Küng, que se ha esforzado en sacar el
máximo partido posible del hegelianismo para profundizar
y renovar las perspectivas del pensamiento teológico
católico, no duda en criticar el gnosticismo fundamental
de Hegel, que quiere absorber a Cristo en su saber
absoluto.

Hegel puede apoyarse con razón en el Nuevo

Testamento cuando se opone acérrimamente a una
imposibilidad absoluta de conciliar la fe y el saber, si
bien es cierto que no advierte la contraposición
esencial que según el NT existe entre la fe y la
incredulidad. […] Contra cualquier clase de gnosis
antigua o moderna, a la luz del NT hemos de
defender que el saber no puede sobreponerse a la fe
y suprimirla dialécticamente14.

Es cierto que la fe entra en sí misma y se profundiza por

el conocimiento racional, pero en buena tradición
cristiana no es lícito contraponer fe y saber como
principio y final de un proceso cognitivo ascendente. En
principio la intención hegeliana de luchar contra el
positivismo teológico, contra el biblicismo y el tratamiento
puramente histórico-exegético de la verdad teológica es
totalmente correcta y digna de apoyo; la cuestión de la
verdad última de la religión no se resuelve con
argumentos históricos o de autoridad, sino con la
autoexplanación del espíritu cierto de sí.

La interpretación depende del espíritu que explica;

sólo el concepto constituye el punto de apoyo
absoluto15.
Esta última cita viene, sin embargo, a desequilibrar el
círculo hermenéutico hegeliano. Tomando su propia
construcción especulativa como punto de referencia
último, intenta someter a ella todo elemento procedente
del ámbito objetivo de la religión, de modo que llegue a
suprimirse el décalage inicial entre lo recibido
exteriormente y lo desarrollado por la razón
autónomamente, en beneficio de este último polo.

En definitiva, Hegel quiere realizar la síntesis plena entre

la fe y el saber en el plano del saber, no en el seno de la
fe, como la teología cristiana. Según ésta, el
conocimiento de Dios está anclado, in via et in patria, en
la fe como entrega personal, libre y amorosa, al Misterio
que se nos ofrece plenamente en amor y libertad, sin por
ello agotarse nunca en su insondable profundidad, porque
es un Misterio personal. La revelación definitiva del Dios
uno y trino en el mundo y la historia que anuncia el
cristianismo no equivale ni mucho menos a la afirmación
según la cual «ya no hay nada secreto en Dios»16, ni al
proyecto de desarrollar en la más estricta racionalidad
todo el contenido de la revelación como saber absoluto.
La interpretación hegeliana del cristianismo como
manifestación exhaustiva de la Trinidad divina en el
mundo, sin dejar lugar al Misterio infinito, es solidaria de
su pretensión de ofrecer un saber absoluto de Dios,
totalmente transparente.

Los dos polos de la dialéctica, el objetivo y el subjetivo,

la fides quae y la fides qua, se interpenetran al final tan
perfectamente que la exterioridad de lo real queda
volatilizada. Evidentemente, Hegel es consciente de que
sin realidad positiva previa, sin revelación histórica, no es
posible la reflexión racional: él es el primero en proclamar
que su tarea no es «crear de la nada», sino interpretar y
reconstruir en su necesidad interna toda la historia del
espíritu como un movimiento inmanente. El
descubrimiento de la esencia necesaria sólo puede
realizarse como reflexión rememorativa del pasado: la
necesidad de lo real es recuerdo racionalizado. Así Hegel,
frente a una Ilustración que creía poder construir con el
mero entendimiento abstracto una religión desprendida
de la realidad histórica, intenta elaborar una filosofía de la
religión expresamente «cristiana», pues sólo a partir del
reconocimiento de la «revelación objetiva» puede el
hombre acceder al Absoluto. Con todo, no se ve que el
espíritu con que Hegel interpreta estos términos se
corresponda con el de la Tradición cristiana ortodoxa.

Hegel nunca ocultó su intención de entender a fondo y de

forma renovadora la religión cristiana. Su vena
reformadora, ansiosa por llevar hasta el final la gran
liberación espiritual que, según él, supuso el luteranismo,
se alía con su mentalidad ilustrada y secular, con la
concepción panenteísta de los místicos alemanes
medievales en un ambicioso proyecto: realizar
plenamente en el presente la escatología. Al suprimir el
«todavía no» con el que la fe equilibra el «ya» de la
Presencia definitiva, al desaparecer la oposición
sagrado/profano, lo divino se traslada por completo al
mundo, la comunidad de los santos deviene Estado y, en
definitiva, la conciencia religiosa es disuelta en su
especificidad. La «infinitud» que está inscrita en el
hombre como anhelo permanente y tensión hacia la
Trascendencia absoluta deriva en el sistema hegeliano
hacia la infinitización óntica del espíritu humano llegado a
un cierto estadio, más allá del cual no necesita ir. En
Hegel no cabe una consummatio saeculorum, unos cielos
nuevos y una tierra verdaderamente nueva, fuera de o
más allá de la Razón que accede a la eternidad a través
de su autocaptación como esencia de lo real.

Ciertamente, la estrecha vinculación entre lo Infinito y lo

finito del sistema hegeliano no es ajena a la comprensión
del dogma de la encarnación, pero tiene también mucho
del pantragicismo de los mitos hesiódicos. La teología
patrística oriental (que llega a Hegel a través de los
místicos alemanes) insiste mucho en la visión teándrica
de la revelación, en la figura de Cristo como Alfa y Omega
de la Creación (en quien todo ha sido creado), en el don
de la vida divina como designio eterno de Dios en su
voluntad creadora. Sin embargo, está igualmente
impregnada de apofatismo, de respeto al misterio divino,
de insistencia en que la humildad de la razón, la fe y la
vida según el áyánq son las únicas vías por las que se
puede atisbar la verdad profunda comunicada por
revelación divina, por pura generosidad del Deus
absconditus. Por el contrario, en el sistema hegeliano
cuanto acontece entre Dios y el mundo no se basa en la
libertad de la plenitud divina, sino en la necesidad que
mueve a un Absoluto indigente de lo otro de sí. La
entrega generosa, personal y gratuita, deja de ser la
verdad última en la que se fundamentan las relaciones
entre Dios y el hombre. La aparición relevante de lo Otro,
como realidad nunca plenamente apresable y sólo
captable en la apertura siempre renovada a la
Trascendencia, deja paso en Hegel a una única
autoconciencia absoluta que reabsorbe toda diferencia.
De acuerdo con la aguda apreciación de Lévinas, en Hegel
no hay lugar para el verdadero Infinito, puesto que todo
se reduce a totalidad ontológica marcada por la lucha de
contrarios; no hay verdadera historia, aparición novedosa
y gratuita de lo Otro en el mundo, sino eterna repetición
de lo Mismo17.

En conclusión: al proyecto teo-filosófico u onto-teológico

de Hegel no le falta apoyatura en la fe cristiana, pero sí
un «sexto sentido» propio de toda buena teología: la
conciencia de que, más allá de explicaciones humanas y
términos absolutos, la fe cuestiona todo discurso sobre
Dios, toda realización humana (finita por naturaleza) que
pretenda erigirse en absoluto. En Hegel falta una teología
negativa que haga contrapeso a la analogia Christi, falta
el silencio como envés de la revelación. El teólogo
racionalista tiende, velada o expresamente, a dejar atrás
la fe, lo cual es ilusorio. Toda racionalidad, filosófica o
teológica, es sólo explicitación coherente de una opción
última, la cual permanece como tal opción existencial,
necesitada de renovación continuamente. El teólogo,
como cualquier otro creyente, tiene ante sí
permanentemente la tarea de vertebrar toda su
existencia de acuerdo con la fe, y ha de ser consciente de
que su discurso teológico participa igualmente de la
tensión escatológica de la metanoia.

La razón humana, como intraestructura de la fe, según

expresión de Bouillard18, está siempre amenazada de la
falta de sentido, igual que la fe no puede eliminar el
riesgo de la incredulidad. En consecuencia, todo discurso
filosófico y teológico es simul iustus et peccator, como el
creyente que lo elabora.

Sus formulaciones filosóficas y teológicas son

expresión del dominio liberador de la verdad divina
sobre la razón humana y, al mismo tiempo, de la
violencia que la razón humana hace a la verdad
divina. Son expresión de la obediencia de la fe, pero
también de la profanación pecaminosa del don
divino. Por esto la buena teología, consciente de la
necesidad de una continua purificación, acepta de
buen grado la crítica y, más aún, incluye en sí de
alguna manera la negación de sí misma. La teología,
negándose a sí misma, tiende a convertirse en
predicación, que es el testimonio de la fe
proclamado como pura referencia a la Palabra de
Dios, es decir, con intención expresa de que la
propia síntesis teológica sea trascendida por los
oyentes19.

Sólo a través de esta autonegación puede la teología

escapar al peligro permanente del ser humano, mucho
más agudo en su caso: reducir a Dios a la comprensión
humana de lo divino.
 Con Hegel, el idealismo alemán adquiere su máxima expresión y desarrollo y abre un horizonte de
reflexión filosófica que, con su perspectiva y problemática, se arraigó profundamente en el pensamiento
filosófico posthegeliano. Indudablemente, Hegel expresa la síntesis última y plena realización conceptual de
ese movimiento filosófico que tiene sus raíces en Kant y que continúa ulteriormente en Fichte y Schelling. Esto
se puede constatar —sin profundizar desde luego en la cuestión— al analizar los temas mejor logrados en la
filosofía hegeliana —una concepción clara de la dialéctica de lo real y una concepción totalizadora del proceso
histórico— que, de algún modo, ya se venían prefigurando en la problemática pre-hegeliana, especialmente en
los autores mencionados. Como escribe E. Terrón, en el “Prólogo” a la Introducción a la Historia de la filosofía
de Hegel: “la filosofía de Hegel es la última gran filosofía especulativa. En ella finalizan y se articulan todos
los movimientos del pensamiento del pasado. La filosofía de Hegel contiene todos lo momentos del desarrollo
del pensamiento… pero superados y unificados”(1).

Con todo, la importancia de Hegel no se agota ni por expresar el punto más alto de la reflexión
idealista alemana ni por estar operante en el pensar filosófico moderno, sino por otros motivos, entre los que
sobresalen los siguientes: en primer lugar, con Hegel la sociedad burguesa cobra, en tanto que sociedad
burguesa, la más alta comprensión de sí misma; o, mejor aún, en el pensamiento hegeliano se expresa —como
quizá en ningún otro pensador anterior o posterior— la visión más elaborada que la modernidad burguesa
puede lograr de sí misma. Y, en segundo lugar, el pensamiento teológico hegeliano desarrolla una serie de
supuestos que serán claves en la reflexión teológica del XX.
Pasemos, entonces, a la exposición de las tesis básicas de la metafísica hegeliana, haciendo énfasis
en sus momentos y aspectos centrales.

1. La metafísica hegeliana

En general, pueden distinguirse tres grandes planos de la reflexión metafísica de Hegel. En primer
lugar, está el plano en el que se describe la totalidad de lo real tal como aparece; pero como aparece en y por
el hombre. Este es el plano fenomenológico de la metafísica hegeliana. “La phänomenología —dice A.
Kojeve— es la ‘Ciencia de las apariciones del espíritu’, es decir, de la totalidad del ser real que se revela a sí
mismo por el discurso del hombre que el Ser implica”(2); y que, en tanto que ser real, envuelve como uno de
sus momentos básicos al hombre mismo y su praxis.

Pero, en segundo lugar, a Hegel le parece que no basta con la mera descripción fenomenológica de las
“apariciones del espíritu” para dar cuenta científica y concretamente de la esencia de lo real. Según él, el
filósofo debe preguntarse por cuál deba ser la Realidad-objetiva que últimamente haga posible la aparición de
ella misma en tanto que “fenómeno”. Como escribe Kojeve: “el Filósofo todavía se pregunta cuál debe ser la
realidad objetiva (...), es decir el mundo real [natural y humano], para poder ‘aparecer’ de la misma manera
como ‘parece’ efectivamente en tanto que ‘fenómeno’”. La respuesta a esta pregunta está dada por la
metafísica a la cual Hegel llama “Philosophie der natur y Philosophie der Geistes”(3).

En tercer lugar, según Hegel, el nivel de reflexión filosófica anterior es todavía insuficiente —por no
transcender hacia la mismidad del ser— para dar cuenta cabal de la esencia de la realidad. esto no puede
menos que forzar al filósofo, cree Hegel, hacia un nivel de reflexión en el que la pregunta sea por la índole del
propio ser; esto es, a un nivel de reflexión de carácter ontológico.

Como escribe Kojeve: “[superando el plano de la descripción metafísica] el filósofo se eleva al plano
ontológico, para responder al interrogante de saber cuál debe ser el propio ser, tomado en tanto que ser, para
que pueda realizarse o existir como ese Mundo natural y humano descrito en la metafísica, de la manera descrito
en la fenomenología. Y esa descripción de la estructura del Ser en tanto que tal se efectúa en la ontología que
Hegel llama Logik”(4).

sobre la realidad o sobre el ser, los cuales, fundándose uno sobre otro, dan cuenta de la estructura
fenomenológica, metafísica y ontológica de lo real. Tomando como punto de partida el esbozo que hemos
hecho de esta filosofía podemos intentar exponer más detalladamente los aspectos señalados. En lo que sigue
expondremos a grosso modo la lógica de Hegel, la cual trata de ese ser que se realiza y existe como mundo
natural y humano, y que, asimismo, cobra consciencia de sí mismo como espíritu.

1.1. La lógica (Ontología)

Ya dijimos que en su reflexión ontológica Hegel pretende dar cuenta de la índole misma de ese ser
que se realiza como mundo natural y humano y que, asimismo, cobra consciencia progresiva de sí en el devenir
de la historia. Es decir, lo que le interesa es determinar cuál debe ser —como dice Kojeve— el propio ser: el
ser que se despliega como naturaleza y como historia. Hegel desarrolla su estudio de la lógica siguiendo un
esquema de tríada básico: a) categorías fundamentales del ser; b) categorías fundamentales de la esencia; y
c) categorías fundamentales del concepto. Antes de examinar esos temas, hagamos una reflexión previa sobre
la lógica, el método y la dialéctica en Hegel.

Lo primero que hay que decir es que la Logik no es para Hegel lo que corrientemente se entiendo
por lógica; esto es, no se trata de un problema de las “reglas” del razonamiento verdadero o algo semejante,
sino que, en rigor, la lógica es la ciencia del Ser, ciencia que tiene por finalidad revelar su esencia. “La Logik
de Hegel —escribe Kojeve— no es una lógica en el sentido corriente del término, ni una gnoseología, sino
una ontología o ciencia del ser, tomado en tanto que ser”(4). Lo cual no quiere decir que la “Logik”, como
ciencia del ser, no envuelva, de algún modo, un momento discursivo o epistemológico. Por supuesto que sí.
Pero este discurso (logos) no tiene en la perspectiva hegeliana por sí mismo importancia; la tiene, sí, en cuanto
manifiesta la estructura ontológica del Ser. En este sentido, cuando Hegel escribe en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas que “el hecho lógico presenta, considerado en su forma, tres conceptos: a) el abstracto
racional; b) el dialéctico o negativo-racional; c) el especulativo o positivo-racional”(5), se refiere a lo lógico
no como el pensamiento lógico considerado en sí mismo, sino más bien al “ser (Sein) revelado (correctamente)
en y por el pensamiento o el discurso (Logos). Los tres aspectos de la cuestión son ante todo aspectos del
propio Ser: son categorías ontológicas y no lógicas o gnoseológicas y tampoco por cierto simples artificios
del método de investigación o de exposición” (6). Por tanto, comprender mediante la Lógica hegeliana implica
comprender el carácter de sus tres momentos constitutivos: el aspecto abstracto, el aspecto dialéctico y el
aspecto especulativo; que son —como dice Hegel— “elementos- constitutivos (Momente) de toda entidad
Lógico-Real, es decir, de todo concepto o de todo lo-que-es-verdad (…) en general”(7).

Por ser lo que son, los momentos de la lógica tienen que ser expresados o expuestos por el logos
humano, que precisamente lo único que hace es revelar la estructura ontológica del Ser, de la que es
componente esencial. Aquí —antes de proseguir— es preciso detenerse y decir dos palabras sobre la idea que
del Método hay en Hegel y sobre el papel que éste le asigna a la dialéctica. Obviamente, son dos cuestiones
que, además de estar estrechamente ligadas, son sumamente problemáticas. Pero, por ello, son tema obligado
para el propósito de este trabajo. Posteriormente, retomaremos la reflexión sobre los momentos constitutivos
del ser.

Kant y el problema de la metafísica

Crítica de la Razón Pura
 por Àngels Varó Peral | 23/04/2016 (publicación anterior: 20/01/2008)

Versió en Català: Kant i el problema de la metafísica

“la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su
inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino
de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de
tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración." (“¿Qué es la Ilustración?”, 1784)

1. Introducción

Immanuel Kant (1724-1804) es considerado como uno de los filósofos ilustrados más
importantes del siglo XVIII por su influencia en la historia del pensamiento occidental. Su
filosofía suele dividirse en dos períodos:

 El período precrítico:
o Etapa científica: Desde 1747 hasta 1760. Kant pretendió la síntesis de la Física de Newton
y la Metafísica de Leibniz.
o Etapa Metafísica: Desde 1760 hasta 1770. En esta etapa En aquesta etapa rechaza la
Metafísica tradicional por considerar que la filosofía, más que producir conocimiento, ha
de ser crítica del conocimiento. Kant concibe la filosofía, la Metafísica, como la ciencia
de los límites de la razón humana, y no como un sistema de saber.
 El período crítico: La problemática filosófica de este período la resume Kant en la Lógica
(1800):
“El campo de la filosofía ... puede reducirse a las siguientes preguntas: 1) ¿Qué puedo saber? 2)
¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me está permitido esperar? 4) ¿Qué es el hombre? A la primera
pregunta responde la Metafísica; a la segunda, la Moral; a la tercera, la Religión, y a la cuarta, la
Antropología. Pero, en el fondo, se podría considerar todo ello como perteneciente a la
Antropología, pues las tres primeras preguntas se refieren a la última” (Lógica, Introducción)
Aquí nos ocuparemos de lo relativo a la primera pregunta: ¿qué puedo saber? En 1770 Kant
escribe Sobre la forma y los principios del mundo sensible, donde distingue claramente entre
conocimiento sensible y conocimiento inteligible. El conocimiento, dice, no queda limitado
a la experiencia, hay que reconocer la existencia de un conocimiento metafísico que debe
justificarse. La cuestión es “si alguna vez, y con general asentimiento, la Metafísica podrá
llegar a exponer algo que sea, por fin ciencia” (Prolegómenos, 383). Esta será la tarea de la
“filosofía trascendental”, edificada sobre la idea de un sujeto que impone sus condiciones
subjetivas a la posibilidad de que las cosas sean conocidas y pensadas. Solucionar el
problema de la Metafísica le ocupó diez años. En 1781 publicó la Crítica de la Razón Pura.
Su gran aportación no es otra que la noción de “Sujeto Trascendental”, a saber, el sujeto
impone a la materia del conocimiento la forma de representarnos las cosas.
2. Antecedentes e influencias filosóficas

(Clica para leer el contenido)

Lectura

Prólogo a la 2ª edición de la Crítica de la Razón Pura: desde el inicio (B VII) hasta «...y la
filosofía en filodoxia» (B XXXVII)
Sobre el contenido del Prólogo

Contenidos conceptuales per a la PAU

 Análisis transcendental del conocimiento científico.

o Condiciones del conocimiento científico.
o Concepción transcendental del a priori.
o El giro copernicano.
 Crítica transcendental de la metafísica.
o La distinción entre fenómeno y noumeno.
o Sentido negativo de la crítica: limitación del uso teórico de la razón a los fenómenos.
o Sentido positivo de la crítica: defensa del uso práctico de la razón.
o Metafísica, crítica e ilustración.

3. El pensamiento de Kant

3.1 Filosofía crítica, filosofía trascendental

El sistema filosófico de Kant recibe el nombre de “criticismo” o “filosofía crítica” y se

halla expuesto, sobre todo, en sus tres obras principales: Crítica de la razón
pura (1781), Crítica de la razón práctica (1785) y Critica del juicio (1790). Los elementos
introductorios de este sistema filosófico los denominó “filosofía trascendental” y los expuso
en los Prolegómenos (1783) y en la Crítica de la razón pura.
Por “filosofía trascendental”, Kant entiende el examen al que hay que someter a la Razón
para indagar cuáles son las condiciones que hacen posible el conocimiento a priori. Kant
trata de elaborar una teoría del conocimiento que le permita justificar la validez del
conocimiento científico. Esta epistemología tendrá que responder cuestiones del tipo: ¿cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori?, ¿cómo es posible la experiencia?, ¿cómo es
posible la naturaleza? Kant dice que la filosofía trascendental pretende saber “sólo si es en
principio posible alguna cosa parecida a lo que se llama Metafísica”. La filosofía
trascendental investiga cómo es la estructura de la mente. Por este motivo se dice que la
epistemología de Kant es crítica, que ha dado un giro copernicano a la filosofía porque ya no
se interesa por el objeto de estudio (la Naturaleza), sino por el sujeto, puesto que es él quien
construye el conocimiento.
¿Por qué quiso Kant hacer una critica de la Razón? Porque Hume sostuvo que, en lo tocante
al conocimiento de las cosas, no era posible ir más allá de lo que nos dan a conocer los
sentidos y la memoria. Y, centró su crítica a la Metafísica en el “principio de causalidad”
(¿podemos pensar alguna relación necesaria y universal entre los sucesos de la naturaleza?)
Según Hume, no podemos fundamentar el “principio de causalidad” ni en la razón ni en la
experiencia; éste se debe sólo a una especie de fe irracional basada en la costumbre. En
consecuencia, la Metafísica no es posible. Kant supuso que esta manera de argumentar
desproveía de todo fundamento, no sólo a las teorías físicas de Newton, sino a cualquier
conocimiento de la experiencia. No podrá haber ninguna ciencia de la Naturaleza o de la
experiencia en general, si no es posible fundarla en un conocimiento causal. A la afirmación
de Hume de que no es posible un conocimiento universal y necesario de las cosas, porque tal
necesidad y universalidad no se hallan en la experiencia, Kant opone la suposición de que,
no pudiendo venir de la experiencia esta necesidad y universalidad y siendo por lo demás
condiciones necesarias de un verdadero conocimiento, han de ser un elemento a priori del
mismo. La idea de causalidad, así como las nociones fundamentales de la Metafísica, no
provienen de la experiencia; provienen del Entendimiento, de la estructura del conocer.

3.2 El giro copernicano

En las filosofías anteriores, la única causa del conocimiento era la existencia de hechos o
sucesos, a partir de los cuales se obtenían conclusiones y justificaciones: el Racionalismo
defendía que las ideas innatas o a priori eran el origen del conocimiento; El Empirismo, por
su parte, establecia un origen sensible del conocer; pero, en cualquier caso, el sujeto del
conocimiento no parecía tener ninguna participación activa en el hecho del conocer. A
diferencia de estas corrientes filosóficas, que entendían el conocimiento como la adaptación
de la mente al objeto, Kant propone un nuevo procedimiento para tratar las cuestiones
epistemológicas, lo que va a significar una nueva manera de plantear los problemas
filosóficos. Hasta ahora, dice Kant, toda explicación del conocimiento ha girado bajo la
suposición de que el sujeto cognoscente debía someterse al dictado de los objetos. ¿Qué
ocurriría, propone, si se trasmutan las posiciones? Es decir, que sean los objetos los que
tienen que someterse a las exigencias de la racionalidad humana.
Kant sostiene que, para entender la experiencia (conocimiento a posteriori), es necesario
tener conocimientos que no provengan de la experiencia (conocimiento a priori): “aunque
todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la
experiencia”. Así, el conocimiento empírico puede complir las condiciones que exige el
verdadero conocimiento (universalidad y necesidad). Esto equivale a afirmar que no es el
Entendimiento el que se deja gobernar por los objetos, sino que son éstos los que se someten
a las leyes del conocimiento impuestas por el Entendimiento humano. Kant hace un “giro
copernicano” en epistemologia [1]. Kant cree que, de este modo, se explica mejor que
lleguemos a conocerlos de un modo necesario y universal.
Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la Metafísica, admitiendo
que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la
deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre
ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Copérnico
quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las
estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al
espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la Metafísica se puede
hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. Si la intuición
tuviera que regirse por la constitución de los objetos, no comprendo como se pueda a priori saber
algo de ella. ¿Rígese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitución de nuestra
facultad de intuición?, entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. (I, Kant Crítica
de la Razón Pura. Prólogo a la segunda edición).

3.3 Condiciones del conocimiento (materia i forma)

¿Qué significa que los objetos deben someterse a la racionalidad humana y no ésta dejarse
dominar por los objetos? Que los hombres no son receptores pasivos de las cosas que existen
en el mundo exterior. Son agentes constructores del conocimiento. Y, en la construcción del
conocimiento concurren dos tipos de condiciones, materiales i formales. Así, si tomamos un
sistema de proposiciones de una ciencia, como por ejemplo la Física, nos encontramos que
esas proposiciones contienen dos clases de elementos:

 Unos elementos (condiciones materiales) que proceden de la experiencia (nos han sido dados
por los hechos percibidos por nuestros sentidos) como, por ejemplo, “el calor dilata los
cuerpos”. Este componente es a posteriori.
  Otros elementos (condiciones formales) que no proceden de la experiencia. Así cuando
decimos “el calor dilata los cuerpos”, estamos diciendo que “el calor siempre dilata todos los
cuerpos en todas partes”. Eso que hay de más, esa universalidad y necesidad que hemos
agregado a los datos de la experiencia, es el componente a priori que aporta la razón pura.
Precisamente, es este segundo elemento (las condiciones formales) el que permite passar
de la contingencia de lo sensible y experimental a la universalidad y necesidad del
conocimiento científico. Este paso (el de la inducción), que siempre es difícil de explicar,
puede quedar plasmado en el siguiente esquema:

Por la experiencia, el conocimiento de una cosa nunca puede ser universal y necesario,
porque siempre está asociado a intuiciones sensibles particulares. Sin embargo, la ciencia
(las Matemáticas y la Física) es universal y necesaria. Si el conocimiento se constituye por
la interacción de dos elementos (el objeto y la mente) y es imposible que la universalidad y
necesidad se originen en la experiencia (el objeto), entonces la posibilidad de la universalidad
de la ciencia radica en la mente. Es el sujeto epistémico, el jo transcendental, quien aporta al
conocimiento determinados elementos, ajenos a la experiencia (a priori), que hacen de la
ciencia un conocimiento universal y necesario.
El objetivo general de Kant es encontrar esos elementos que, sin formar parte del mundo
material y de la experiencia, son necesarios para conocer; es decir, averiguar què hay de a
priori en el conocimiento.

3.4 La justificación de la ciencia

Y para averiguar cuáles son esos elementos a priori del conocimiento, Kant [2] investiga
cómo están hechas las ciencias de su tiempo (Matemáticas y Física). La Física de Newton se
compone de juicios (tesis, afirmaciones, proposiciones). Un juicio es un acto mental por el
que el Entendimiento afirma que el sujeto pertenece o no al predicado en una proposición
que puede ser verdadera o falsa. Todo juicio consta de dos términos, el sujeto lógico (del cual
se dice algo) y el predicado (lo que se dice de ese sujeto). Kant clasifica los juicios utilizados
por las ciencias (Matemáticas y Física) en dos grupos: juicios analíticos y juicios sintéticos.

a) Juicios analíticos

Un juicio es analítico cuando el predicado está contenido en el sujeto. Es decir, si

analizamos mentalmente el concepto del sujeto (S) y lo dividimos en sus elementos
conceptuales, encontraremos que lo se predica del sujeto [el concepto (P)] es uno de esos
elementos.
Ejemplos:
  "El triángulo tiene tres ángulos". Este juicio es analítico porque si analizamos el concepto de
triángulo, nos encontraremos que dentro del concepto de sujeto (triángulo) está el predicado
"tener tres ángulos".
 "Todos los cuerpos son extensos". El predicado "extenso" no añade nada al concepto de
"cuerpo", sólo expresa una propiedad esencial del sujeto.
¿Cuál es el fundamento de la legitimidad de los juicios analíticos? o, dicho de otro modo,
¿por qué los juicios analíticos son verdaderos? El fundamento de su legitimidad o validez
radica en el principio de identidad. Como el sujeto contiene ya el predicado, el juicio por el
cual establecemos ese predicado no hará más que repetir, en el predicado, lo que hay en el
sujeto. Por eso es un juicio explicativo, un juicio de identidad. También podemos llamarlo
una tautología1, un decir lo mismo, un repetir lo mismo. Por tanto, los juicios analíticos son
verdaderos, universales y necesarios:

 Verdaderos, porque no dicen más en el predicado de lo ya contenido en el sujeto.

 Universales (válidos en todo lugar y en todo tiempo), porque explicitan en el predicado lo que
está implícito en el sujeto y esa explicitación es independiente del tiempo y del espacio.
 Necesarios (no pueden ser de otro modo), porque estos juicios tautológicos, derivados del
principio de identidad, se fundan en el principio de contradicción. No puede ser que un
triángulo no tenga tres ángulos.
Y como son verdaderos, universales y necesarios no tienen su origen en la experiencia, sino
en el análisis mental del concepto del sujeto. Son, por tanto, juicios a priori, independientes
de la experiencia.

b) Juicios sintéticos

Un juicio es sintético cuando el predicado no está contenido en el sujeto. Ejemplo: "El calor
dilata los cuerpos". Si analicemos el concepto “calor” no encontraremos en él la “dilatación
de los cuerpos”, como encontramos en el concepto de triángulo el concepto de tener tres
ángulos. Estos juicios se llaman sintéticos porque unen elementos heterogéneos en el sujeto
y en el predicado. Por eso dicen más de lo que ya estaba contenido en el sujeto. Son, pues,
juicios extensivos, es decir, amplían nuestro conocimiento.

¿Cuál es el fundamento de la legitimidad de los juicios sintéticos? o, lo que es lo mismo,

¿por qué son verdaderos los juicios sintéticos? El fundamento de legitimidad o validez de
estos juicios está en la experiencia, en la percepción sensible. Si no podemos extraer la
dilatación de los cuerpos (el predicado) del concepto de calor (el sujeto), entonces sólo
podemos decir con verdad que el calor dilata los cuerpos porque experimentamos (tenemos
la percepción sensible) que cuando calentamos un cuerpo, éste se hace más voluminoso. Así
pues, los juicios sintéticos son verdaderos en tanto en cuanto la experiencia los avale. Ahora
bien, como la experiencia es la percepción sensible, y la percepción sensible sólo se verifica
en un "aquí" (lugar) y un "ahora" (tiempo), resulta que los juicios sintéticos son verdaderos
mientras la percepción sensible los está verificando. Su validez está limitada a la experiencia
sensible, se agota en las coordenadas espacio-temporales. Y desde el momento en que
dejamos de percibir la dilatación de los cuerpos y el calor al mismo tiempo, ya no sabemos
cuál pueda ser el fundamento que avale estos juicios sintéticos. Por eso, los juicios sintéticos
(también llamados juicios de percepción) son particulares y contingentes. Particulares,
porque su verdad está restringida al "aquí" y "ahora". Contingentes, porque su contrario no
es imposible. Lo mismo pudiera ser que el calor en lugar de dilatar los cuerpos los contrajera.
Y como son juicios particulares y contingentes, tienen su origen en la experiencia, es decir,
son juicios a posteriori.
La ciencia está constituida por juicios sintéticos a priori
¿Cuál de estas dos clases de juicios son las que constituyen el conocimiento científico
físico-matemático? Por juicios analíticos, no; porque éstos son tautologías y no aumentan el
conocimiento. Si la ciencia estuviese constituida por juicios analíticos (como quiso Leibniz),
la Física sería tautológica, una repetición de lo ya contenido en los conceptos de sujeto. Y
tampoco es posible que la ciencia esté constituida por juicios sintéticos. Porque la ciencia
enuncia, acerca de sus objetos, juicios que son verdaderos universal y necesariamente; no
juicios particulares o contingentes. Si la ciencia estuviera constituida por juicios sintéticos,
por enlaces de hechos (como pretendía Hume), por asociaciones de ideas y repeticiones
concretas de experiencia, la ciencia, como decía Hume, no sería ciencia, sino una costumbre
sin fundamento; no tendría legítima validez universal y necesaria. Pero la ciencia, la Física
de Newton, escrita con fórmulas matemáticas, no es ni una tautología ni un hábito sin
fundamento lógico.

Por tanto, el conocimiento científico tiene que estar constituido por un tipo de juicios
mixtos, entre analíticos y sintéticos. Por una parte serán juicios que, como los sintéticos
aumenten efectivamente nuestro conocimiento y, por consiguiente, tengan la propiedad de
añadir, con el predicado, algo que no estaba contenido en el sujeto. Pero por otra parte,
deberán ser, como los analítico, a priori, es decir, universales y necesarios, independientes
de la experiencia. Por tanto, la ciencia está constituida por juicios sintéticos a priori.
El problema ahora es mostrar la posibilidad de este tipo de juicios, pues parece absurdo que
un juicio sintético, que no está fundado en el principio de no contradicción, sino en la
percepción sensible, sea a priori. Para resolver este problema, lo primero que hace Kant es
mostrar que efectivamente las ciencias (Matemáticas y Física) están constituidas por juicios
sintéticos a priori.
Las Matemáticas, que han pasado por ser el prototipo de las "verdades de razón" (Leibniz)
o "relaciones de ideas" (Hume), ¿qué tipos de juicios utiliza? Veamos un ejemplo: "la línea
recta es la más corta entre dos puntos". Este juicio no es analítico porque el concepto de
"línea recta" no continene nada parecido la magnitud, a la cantidad (“más corta”). "Línea
recta" significa una línea cuyos puntos están todos en la misma dirección. Así, si decimos:
"la línea recta es una línea cuyos puntos están en la misma dirección", habremos dicho un
juicio analítico. Pero si decimos, "la línea recta es la más corta entre dos puntos", entonces,
con el predicado añadimos el concepto "corto" (magnitud) al sujeto (“línea recta”). Aquí
tenemos un ejemplo de juicio sintético y, además, a priori, porque no es necesario medir con
un metro la línea recta para ver si es la más corta entre dos puntos. Es algo evidente, se ve
por intuición. Y esa intuición es a priori, no es una intuición sensible. Tenemos, pues, un
ejemplo de juicio sintético a priori claro Matemáticas.
La Física también está llena de juicios sintéticos a priori. Cuando decimos: "en todo
movimiento que se trasmite de un cuerpo a otro, la acción es igual a la reacción", estamos
emitiendo un juicio sintético y, a la vez, a priori, porque a nadie se le ocurre demostrarlo
experimentalmente. La ley de la inercia y las demás leyes del movimiento, ¿cómo las
concibió Galileo? Pues como él mismo dijo: "ment concipio", es decir, sin considerar ninguna
experiencia sensible, concibió mentalmente un espacio y un móvil en ese espacio y, de esa
pura concepción fue sacando, por pura intuición directa, las leyes del movimiento.
¿Y en la Metafísica? También aquí los juicios que formula Descartes demostrando, por
ejemplo, la existencia de dios, son a priori. Pues, ni Descartes, ni quienes han demostrado la
existencia de dios o la inmortalidad del alma, han tenido experiencia de dios o de la
inmortalidad del alma. Y también tales juicios son sintéticos porque en la noción de que “todo
fenómeno debe tener una causa” y que “es preciso detenerse en esa serie de causas hasta
llegar a dios”, el predicado no está contenido en el sujeto. El análisis del sujeto nos llevaría
más bien a afirmar la infinita serie de las causas.
Conclusión: Tras recorrer rápidamente las ciencias que constituyen el saber de su tiempo,
Kant muestra que todo el conocimiento humano está realmente constituido por juicios
sintéticos a priori. A partir de ahora, Kant tratará de averiguar cuáles son las condiciones que
hacen posibles los juicios que al mismo tiempo aumentan nuestro conocimiento y son a
priori. Nos hallamos ante el problema de la fundamentación de la inducción.
Como sabemos hay dos clases de inferencias: la deducción y la inducción. La deducción
consiste en una serie de razonamientos que son todos de tipo analítico. Dada una premisa
extraemos de ella una conclusión que está contenida en la premisa. Deducir es, pues, extraer
de unos conceptos básicos lo que está contenido en ellos. Pero esos conceptos básicos, de los
cuales se extrae lo que está contenido en ellos ¿cómo han sido establecidos? Si decimos, por
ejemplo:

el calor dilata los cuerpos; ahora hace calor, luego ahora los cuerpos se dilatan

hemos realizado una deducción. Pero ¿cómo hemos obtenido la primera premisa? La Lógica
nos dice que por inducción. El procedimiento de la inducción es el inverso al de la deducción.
La deducción parte de un concepto general para extraer de él lo que había contenido dentro
de su seno; en cambio, la inducción parte de hechos particulares, de observaciones, de
experimentaciones, para luego amplificar su validez al darles un carácter universal y
necesario. Observamos una y otra vez que el calor dilata este cuerpo, el otro cuerpo; y ello
ocurrió ayer, anteayer, en este laboratorio, en el otro...; y con esos casos de observación
directa, formulamos una proposición general, universal y necesaria: "el calor dilata los
cuerpos". Como vemos, la inducción, a diferencia de la deducción, va de lo particular a lo
general. ¿Qué legitima ese paso? La legitimidad de la deducción radica en la aplicación del
principio de identidad; es la explicitación en las conclusiones de lo que ya está contenido en
la premisa. Pero el procedimiento de la inducción, en el que la conclusión contiene mucho
más de lo que está contenido en la premisa, ¿en qué se fundamenta?, ¿cuál es la condición de
su legitimidad? En la inducción tenemos el mismo problema que en los juicios sintéticos a
priori. ¿Cómo resolverlo? Según Kant hay que averiguar cómo es posible el conocimiento
sintético a priori; qué condiciones lógicas tienen que acontecer en la ciencia para que los
conocimientos científicos sean a la vez sintéticos (particulares y contingentes) y a priori.
Kant divide este problema en tres partes [3]:
 ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento sensible? ¿cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori en las Matemàticas?
 ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento intelectual? ¿cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori en la Física?
 ¿Hay elementos a priori de la razón pura? ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en la
Metafísica?
Estas preguntas serán contestadas en la Crítica de la Razón Pura [4]. Primero demostrará
que hay elementos a priori (exposición Metafísica) y, después que tales elementos son
condiciones de posibilidad de todo juicio sintético a priori (exposición trascendental). Las
respuestas serán afirmativas para las Matemàticas y para la Física; en cambio, para la
Metafísica, serán negativas.

4. Crítica de la Razón Pura

“¿Qué puedo saber?” es el tema de la Crítica de la Razón Pura. Para determinar el alcance
y posibilidad de la Metafísica, Kant investiga què hay de puro en todas las ciencies, despues
de discriminar los elementos procedentes de la experiencia y los elementos procedentes de
la Raó pura (de la Sensibilidad, del Entendimiento y de la razón).
La Crítica de la Razón Pura está estructurada en tres partes:
 Estética trascendental: crítica de la Sensibilidad. Contesta las preguntas ¿Qué condiciones a
priori supone el conocimiento sensible? ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en
las Matemàticas? En la Estética Transcendental, Kant establece las condiciones a prioridel
conocimiento sensible.
  Lógica trascendental:
o Lógica de la verdad (Analítica Trascendental): crítica del Entendimiento. Contesta las
siguientes preguntas: ¿Qué condiciones a priorisupone el conocimiento intelectual?
¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la Física? Establece las condiciones a
priori del conocimiento científico.
o Lógica de la ilusión (Dialéctica Trascendental): crítica de la razón. Contesta las
preguntas: ¿Hay elementos a priori de la razón pura? ¿son posibles los juicios sintéticos a
priori en la Metafísica? Establece los elementos a priori de la razón pura.

4.1 Estètica Transcendental

La Estética [5] trascendental estudia las condiciones a priori del conocimiento sensible. La
tesis que defiende Kant aquí es que espacio y tiempo son las condiciones necesarias para que
los objetos pueden ser dados a nuestros sentidos. Todo conocimiento comienza con la
experiencia y la Sensibilidad es la primera capacidad de conocer. Kant la define así:
La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como somos afectados por
objetos, llámase Sensibilidad. Así, pues, por medio de la Sensibilidad nos son dados objetos y
ella sola nos proporciona intuiciones (CRP A19. B33)

Esta capacidad de recibir representaciones se especifica en dos modos:

 Sensibilidad externa (vista, oído...): nos permite representarnos en el espacio los objetos como
exteriores a nuestro yo.
 Sensibilidad interna: nos permite ser conscientes de nuestros estados psíquicos en el tiempo.
El resultado del conocimiento a través de la Sensibilidad es la intuición sensible.
La Sensibilidad depende de determinadas condiciones empíricas (por ejemplo, para ver es
necesario que haya luz y un organismo preparado con el órgano de la visión, entre otras
cosas) y de otro tipo de condiciones necesarias y universales, la más importante de ellas es
que la percepción ocurra en un espacio y un tiempo determinados. El conocimiento comienza,
pues, con la sensación, pero no todo lo que conocemos proviene de la sensación. En “lo
conocido” por la sensación, el fenómeno, Kant distingue una materia (el contenido empírico)
y una forma (el modo en què podemos conocer lo empírico). La forma no es sensación, es
una condición trascendental de la sensación; por ello es a priori. El problema de la sensación
lo trata Kant de forma paralela a la investigación de las Matemáticas como ciencia.
4.1.1 ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las Matemáticas?
Las Matemáticas son la ciencia que estudia el espacio y el tiempo. Lo que hace que las
Matemáticas puedan ser una ciencia (esto es, que sea posible formar juicios sintéticos a
priori a partir de los conceptos de espacio y tiempo) hace también posible nuestro
conocimiento sensible. Nuestra Sensibilidad es espacio-temporal, como lo son también las
Matemáticas.
 Ahora bien, espacio y tiempo no son realidades metafísicas ni físicas, que tengan una
existencia en sí y por sí, sino que son formas de nuestra capacidad o facultad de percibir; son
formas de la intuición. Así, puesto que las Matemáticas están fundadas en las formas de la
intuición, toda intuición que tengamos tendrá que estar sujeta al espacio y el tiempo. ¿Cómo
llega Kant a este resultado? Para llegar a este resultado, Kant tiene que mostrar tres
aserciones:

1. Que el espacio y el tiempo son a priori (independientes de la experiencia).

2. Que el espacio y el tiempo son intuiciones y no conceptos de cosas reales.
3. Que esas intuiciones puras (el espacio y el tiempo) son el fundamento de la posibilidad de los
juicios sintéticos a priori en las Matemáticas.
Las dos primeras proposiciones las trata juntas, en lo que él denomina "exposición
Metafísica". La tercera la trata aparte y le da el nombre de "exposición trascendental".

a) Exposición Metafísica del espacio y del tiempo

En la exposición metafísica, Kant mostrará que espacio y tiempo no pueden ser conceptos
empíricos tomados de la experiencia y que sólo pueden entenderse como representaciones
necesarias a priori de todo fenómeno.
La exposición metafísica del espacio y del tiempo consta de dos tesis:

 Espacio y tiempo son a priori (independientes de la experiencia). Porque:

o a) El espacio y tiempo no provienen de la experiencia sino que son su supuesto (subyacen
a la experiencia). Que “espacio” es a priori lo muestra el hecho de que no podemos tener
experiencia de nada, si no es en el espacio. Que “tiempo” es a priori se advierte con sólo
reflexionar que cualquiera percepción sensible es una vivencia y que toda vivencia es un
acontecer, algo que le acontece al Yo. Y acontecer significa que en el curso del tiempo
algo viene a ser. Por consiguiente si toda percepción sensible es una vivencia y toda
vivencia es algo que nos sobreviene, la percepción sensible implica el tiempo.
o b) Podemos pensar el espacio sin cosas, pero no podemos pensar las cosas sin espacio. Por
consiguiente el pensamiento de las cosas supone ya el espacio, pero el pensamiento del
espacio, no supone el de las cosas. Igualmente podemos pensar muy bien el tiempo sin
acontecimientos, pero no podemos concebir un acontecimiento sin estructura temporal.
Por tanto, el espacio y el tiempo son a priori, no se derivan de la experiencia.
 2. Espacio y tiempo son intuiciones y no conceptos. Una intuición nos da conocimiento de un
objeto singular, único. El espacio no es un concepto porque no hay muchos espacios; el espacio
es único, por eso lo conocemos por intuición. El tiempo no es un concepto porque no hay
muchos tiempos, sino un solo tiempo; la unidad y la unicidad del tiempo hace que de él no
podemos tener concepto, sino sólo intuición.
Ahora ya podemos decir que el espacio y el tiempo son intuiciones puras de la
Sensibilidad.
b) Exposición trascendental del espacio y del tiempo
 De la exposición metafísica concluimos que espacio y tiempo son intuiciones puras. La
exposición trascendental justificará que espacio y tiempo son las condiciones de
cognoscibilidad de las cosas, haciendo depender de esta justificación que las matemáticas
sean una ciencia construida, de cuya validez objetiva nadie duda. Kant denomina condiciones
trascendentales de la objetividad a las condiciones que “pone” el sujeto, para que el bojeto
sea “objeto de conocimiento”, en la correlación sujeto-objeto. En este sentido, la exposición
trascendental del espacio y del tiempo va a consistir en demostrar que espacio y tiempo son
las condiciones de cognoscibilidad de las cosas.

Espacio. La exposición trascendental muestra que el espacio es la condición de posibilidad

de los juicios sintéticos a priori en la geometría.
La Geometría es una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y, sin
embargo, a priori. (CRP, B-40)
En la geometría teórica, cuando definimos una figura, lo que hacemos es construirla (por
ejemplo, decimos que el círculo es la curva construida por una recta que gira alrededor de
uno de sus extremos; que la esfera es el volumen construido por media circunferencia que
gira alrededor del diámetro). Y esas figuras no proceden de la experiencia. Para definirlas
intuimos el espacio puro y construimos figuras puras. Así, cuando pasamos de la geometría
teórica a la geometría aplicada, nos encontramos con que aquello que hemos sacado de la
pura mente, por puras intuiciones internas, concuerda perfectamente con la realidad. De este
modo, la geometría, sin derivarse de la experiencia, impone su ley a la realidad. Esto es así
porque el espacio impreso en las cosas por nuestra Sensibilidad, el espacio a priori, les presta
esa forma geométrica y por tanto son posibles los juicios sintéticos a priori en las
matemáticas.
Según Kant, las coincidencias entre la geometría y la realidad proceden de que la realidad
forzosamente tiene que tener la forma de la geometría porque la geometría, el estudio del
espacio, es la forma de toda intuición posible. La Sensibilidad, nuestra facultad de tener
sensaciones, es la que imprime la forma “espacio” en las sensaciones. El espacio, entonces,
no es una cosa más, además de las otras cosas, sino que es la condición que el sujeto impone
a la cosa para que la cosa sea cognoscible [6].
El tiempo. La exposición trascendental mostrará que el tiempo (la intuitividad y el
apriorismo del tiempo) es la condición de posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la
aritmética. Necesitamos intuir el tiempo para sumar, restar, multiplicar o dividir; y eso lo
hacemos, además, a priori. La condición indispensable para esto, es que hayamos supuesto,
como base de todas nuestras operaciones, la sucesión de los momentos en el tiempo.
De esta manera llega Kant a la conclusión de que el espacio y el tiempo son las formas de
la Sensibilidad. Y por Sensibilidad entiende Kant la facultad de tener percepciones. De este
modo, las Matemáticas representa un sistema de leyes a priori que se imponen a toda
percepción sensible. Todas las percepciones sensibles, todos los objetos reales físicos en la
naturaleza habrán de estar sujetos a estas leyes matemáticas. ¿Cómo es esto posible? Es
posible porque el espacio y el tiempo, base de las matemáticas, no son cosa, que conozcamos
por la experiencia, sino que son formas de nuestra facultad de percibir cosas, y por lo tanto
son estructuras que, a priori, imprimimos sobre nuestras sensaciones para convertirlas en
objetos cognoscibles.

4.1.2 Idealismo trascendental

La estética trascendental establece los fundamentos del idealismo trascendental. El

idealismo trascendental se propone descubrir las condiciones que el objeto ha de tener para
ser objeto cognoscible.

Lo que el objeto es, no lo es en sí y por sí, sino en tanto que es objeto de un sujeto. Lo que
el sujeto es, tampoco lo es como un ser absoluto, en sí y por sí, sino en tanto en cuanto es
sujeto destinado a conocer un objeto. En esta indisoluble correlación del sujeto y el objeto,
está el secreto del idealismo trascendental. Y el primer contacto de esta correlación objeto-
sujeto, consiste en que el sujeto imprime en el objeto las formas de espacio y tiempo. Así
pues, no percibimos las cosas tal como son, sino tal como nos es posible representárnoslas;
es decir, espaciotemporalmente. Espacialidad y temporalidad son como gafas absolutamente
necesarias para ver; con ellas vemos las cosas en el espacio y en el tiempos, es decir, vemos
los fenómenos. Pero no vemos las cosas tal como son en sí mismas, los noúmenos. Espacio
y tiempo son formas de la Sensibilidad, y no rasgos objetivos de las cosas en sí mismas. Kant
les atribuye realidad empírica e idealidad trascendental, lo cual equivale a decir que son reales
porque forman parte de nuestra experiencia, pero carecen de existencia independiente de
nuestra experiencia.
Kant ha proclamado la incognoscibilidad de las cosas en sí (noúmenos). Sobre las cosas en
sí no podemos tener conocimiento. Sólo podemos conocer cosas extensas en el espacio y
sucesivas en el tiempo, los fenómenos. Y como el espacio y el tiempo no son propiedades de
las cosas, deja de tener sentido hablar de conocer las cosas "en sí mismas". A la teoría de que
todos los objetos de los sentidos son puros fenómenos, o que lo que conocemos son
fenómenos, la denomina Kant idealismo trascendental. El conocimiento sensible es el primer
escalón del conocimiento de los fenómenos. Para tener un conocimiento completo de los
fenómenos hay añadirle a la Sensibilidad los conceptos del Entendimiento.

4.2 Analítica Transcendental

En la Analítica Transcendental, Kant investiga cómo el Entendimiento conoce lo que la

Sensibilidad ha percibido bajo las formas de espacio y tiempo.
Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad
de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer
un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la
primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la representación
(como simple determinación del psiquismo). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los
elementos de todo nuestro conocimiento, de manera que ni los concpetos pueden suministrar
conocimiento precindiento de una intuïción que les corresponda de alguna manera, ni tambpoco
lo puede hacer la intuición sin conceptos. […] Ninguna de estas propiedades es preferible a la
otra; sin Sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado.
El pensamiento sin contenidos es vacío, las intuiciones sin conceptos son ciegas. (Crítica de la
razón pura, Lógica trasc., I, B 75)
La Sensibilidad, por sí misma, no aporta conocimiento alguno. Necesita del Entendimiento
para que los fenómenos dados en la Sensibilidad puedan ser pensados, conocidos.
Comprender un fenómeno significa que éste puede ser referido a un concepto. “Necesitamos
incluir ese nuevo objeto dentro de una seríe de conceptos (animal, vegetal, vertebrado, etc)
que nos permitan conocer lo que fenomenicamente se nos aparece. Esto es lo que hace el
Entendimiento”, organizar y clasificar las intuiciones mediante conceptos, de este modo
puede conocer y pensar, comprender, la percepción sensible.

En la Analítica Trascendental, Kant establecerá las condiciones a priori que hacen posible
pensar un fenómeno, es decir, las condiciones necesarias que, unidas a las de la Sensibilidad
(espacio y tiempo), constituiran la experiencia; los principios a priori que harán posible
pensar la experiencia harán también posible el conocimiento científico de la Naturaleza, esto
es, la Física. La Analítica Trascendental muestra qué condiciones a priori supone el
conocimiento intelectual, o lo que es lo mismo, cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori en la Física.
Las conclusiones fundamentales de la "Analítica trascendental" son:

 En el Entendimiento encontramos elementos no empíricos, elementos a priori a los que Kant

llama categorías;
 El Entendimiento impone condiciones intelectuales para poder pensar los objetos que se
ofrecen a la Sensibilidad;
 Aunque no tienen un origen empírico, las categorías y los principios puros del Entendimiento
sólo pueden tener un uso empírico: pueden utilizarse para conceptualizar o comprender el
material que se da a la Sensibilidad (como cuando digo “estoy escribiendo sobre una mesa” o
que “mi brazo es la causa del desplazamiento de la silla en el salón”, ...) pero no para
conceptualizar o comprender lo que está más allá de la experiencia empírica o percepción
(como cuando digo “Dios es uno” o “Dios es la causa de la existencia de las cosas”).
4.2.1 Analítica dels conceptes

El Entendimiento es la capacidad de pensar las representaciones fenoménicas de la realidad

que están ya ordenadas y unificadas espacio-temporalmente por la Sensibilidad. Por eso
puede ser definido como la facultad que unifica y ordena los fenómenos dados por la intuición
sensible con las categorías o conceptos puros.

Veámos esto con un ejemplo. “Eso es un árbol” es un juicio con un concepto empírico
“árbol” y un concepto puro “sustancia”. Un concepto empírico es una forma de organizar y
ordenar la variedad y multiplicidad de las impresiones sensibles; y, al mismo tiempo, una
“regla” para aplicar tal concepto a otras variedades y multiplicidades semejantes. Un
concepto puro (categoría) es el que no proviene de la experiencia, como por ejemplo
“sustancia”, que nos permite decir “eso es un árbol”, según una regla que pertenece sólo al
Entendimiento. Con las categorías juzgamos (pensamos) los objetos sensibles intuidos: no
podemos llamar “árbol” a una cosa si previamente no tenemos el concepto de “sustancia”.

4.2.1.1 Deducción Metafísica de las categorías

La deducción metafísica de las categorías es la explicación de qué son las categorías y

cuántas son. Las categorías son las formas puras a priori del Entendimiento. Hay tantas
categorías (reglas de pensar) como tipus de juicios (maneras de pensar acerca de las cosas).
Kant deduce las categorías de las doce clases de juicios que la lógica de su tiempo clasificaba
en cuatro grupos de tres, en un esquema con reminiscencias aristotélicas: cantidad, cualidad,
relación y modalidad.
a) Los juicios y su clasificación
En la lógica formal los juicios suelen dividirse según cuatro puntos de vista: cantidad,
cualidad, relación y modalidad. Y desde cada uno de estos puntos de vista, los juicios se
dividen en tres tipos:

 Según la cantidad del sujeto:

o Individuales: afirman algo de un sujeto singular ("este A es B" o "Kant es filósofo).
o Particulares: afirman algo de varios sujetos ("algunos A son B" o "algunos seres humanos
son filósofos").
o Universales: el sujeto es un concepto tomado en toda su extensión ("todo A es B" o "todo
ser humano es mortal").
 Según la cualidad:
o Afirmativos: aquellos que predican el predicado del sujeto; dicen que una cosa es "esto"
("Kant es filósofo”).
o Negativos: no predican el predicado del sujeto ("el átomo no es simple”).
 o Infinitos: predican del sujeto la negación del predicado ("los pájaros son no mamíferos").
El juicio infinito contiene limitaciones; dice lo que algo no es; pero deja abierto un campo
infinito de lo que pudiera ser. No hace más que limitar el sujeto.
 Según la relación:
o Categóricos: afirman sin condición ninguna el predicado del sujeto ("el aire es pesado”).
o Hipotéticos: afirman el predicado del sujeto bajo una condición ("si A es B, entonces es
C" o "si Juana es italiana, entonces es europea");
o Disyuntivos: afirman alternativa y exclusivamente un predicado u otro, o varios
predicados ("A es B o C" o "Juana es argentina o italiana").
 Según la modalidad:
o Problemáticos: afirman del sujeto el predicado como posible ("A puede ser B”);
o Asertóricos: el predicado se afirma amb veritat ("A es B" o "el calor dilata los cuerpos" -
este juicio es asertórico, porque es así, pero podría ser de otro modo);
o Apodícticos: el predicado se afirma del sujeto como predicado necesario del sujeto ("A es
necesariamente B" o "la suma de los ángulos de un triángulo tiene que ser dos rectos" y
no puede ser de otra manera).
b) Las categorías
Las categorías son las formas puras a priori del Entendimiento Las categorías son
conceptos vacíos del Entendimiento, son las herramientas utilizadas por él para ordenar el
conocimiento sensible, son la condición universal y necesaria que posibilita la comprensión
de los fenómenos, son las que posibilitan los juicios sintéticos a priori en la Física. Por eso,
las leyes de la Naturaleza, las leyes de la Física, son las leyes de la Razón, de nuestro propio
pensar. Las leyes de la Física remiten al sujeto epistémico, y no a la de la realidad en sí
(noúmeno).
 Desde el punto de vista de la cantidad, los juicios dan lugar a las categorías siguientes:
o Unidad (juicios individuales).
o Pluralidad (juicios particulares).
o Totalidad (juicios universales).
 Desde el punto de vista de la cualidad:
o Realidad, en el sentido de esencia (juicios afirmativos).
o Negación (juicios negativos).
o Limitación (juicios infinitos).
 De los juicios según la relación, Kant extrae las categorías siguientes:
o Sustancia y accidente (juicios categóricos).
o Causa y efecto (juicios hipotéticos).
o Reciprocidad (juicios disyuntivos).
 De los juicios de modalidad:
o Posibilidad/imposibilidad (juicios problemáticos).
o Existencia/inexistencia (juicios asertóricos).
 o Necesidad/contingencia (juicios apodícticos).
Las categorías son las formas puras a priori del Entendimiento Las categorías son
conceptos vacíos del Entendimiento, son las herramientas utilizadas por él para ordenar el
conocimiento sensible, son la condición universal y necesaria que posibilita la comprensión
de los fenómenos, son las que posibilitan los juicios sintéticos a priori en la Física. Por eso,
las leyes de la Naturaleza, las leyes de la Física, son las leyes de la Razón, de nuestro propio
pensar. Las leyes de la Física remiten al sujeto epistémico, i no a la de la realidad en sí
(noúmeno).

Tipos de juicios y Categorías

4.2.1.2 Deducción trascendental de las categorías

¿Qué función tienen las categorías? La deducción trascendental de las categorías trata de
mostrar que éstas son condiciones necesarias para la comprensión intelectual de los
fenómenos, o de la experiencia. Y, además, son las condiciones de posibilidad de los juicios
sintéticos a priorien la Física. Con la deducción transcendental de las categorías, Kant
establece que las condiciones del conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de la
objetividad, de la realidad de las cosas.
¿De dónde nos provienen las categorías? Podría decirse que las categorías nos vienen de la
experiencia, pero no es así. Si las condiciones del conocimiento (las categorías) nos las
proporcionaran las impresiones sensibles, que las cosas nos envían, Hume tendría razón y el
conocimiento universal y necesario seria imposible. Las cosas no envían más que
impresiones sensibles; las impresiones sensibles se agruparían en nuestras mentes como
vivencias puras, de un modo casual, en virtud de asociaciones de semejanza, de contigüidad,
de contraste. Entonces esperaríamos que el sol salga mañana, por la simple costumbre de
haberlo visto salir hasta ahora; pero no por un fundamento real. Si las intuiciones fuesen las
encargadas de proporcionarnos esas categorías, que son condiciones del conocimiento, no
habría conocimiento.

Pero si las impresiones no las obtenemos de la experiencia, entonces las pone el sujeto
epistémico. Aquí llegamos, de nuevo, al “giro copernicano”. Todo conocimiento de un
objeto, toda síntesis de una multiplicidad, la hace un sujeto. Condición previa a todo objeto
posible de la experiencia es, por tanto, la existencia de una conciencia que sea razón y origen
de la unidad y de la síntesis. A este sujeto lo llama Kant “unidad trascendental de la
conciencia”, “unidad sintética y originaria de la apercepción”, “sujeto transcendental” “yo
trascendental” (para diferenciarlo de un “yo empírico”). Ninguna experiencia de
conocimiento es posible sin la existencia de este yo trascendental, punto hacia donde
convergen, a través de sucesivas síntesis, la multiplicidad y dispersión de la experiencia. El
yo transcendental, para hacer la síntesis, para construir el objeto, aplica las categorías. Este
es el origen de la objetividad, del conocimiento objetivo: todo lo que es objeto de
conocimiento lo es porque ha estado pensado con las categorías del Entendimiento. Y, por lo
mismo, también éste es el origen de la intersubjetividad y de la posibilidad de la ciencia. De
este modo, el Entendimiento pasa a ser también legislador de la Naturaleza, porque impone
las reglas o leyes (a priori) a las que está sometida la experiencia.
¿En qué ámbito pueden ser aplicadas las categorías? La deducción trascendental de las
categorías delimita el ámbito donde pueden ser utilizadas. El conocimiento se compone de
dos elementos: el concepto con que se piensa un objeto y la intuición por la que recibimos
dicho objeto. Si falta uno de los dos elementos, nos hallamos o ante una intuición ciega o
ante un concepto vacío. Por eso, el conocimiento que proporcionan las categorías constituyen
la experiencia, pero no pueden ser aplicadas más allá de la experiencia. Kant hace una teoría
del conocimiento que, como propedéutica de la Metafísica, elimina la cosa en sí (noúmeno)
como objeto de conocimiento y fija la correlación fundamental del sujeto y el objeto en el
conocimiento: el sujeto es quien convierte la (noúmeno) en objeto de conocimiento
(fenómeno). Sujeto y objeto del conocimiento son términos correlativos que surgen en el
ámbito del pensamiento humano.

4.2.2 Analítica de los principios

La segunda parte de la Analítica trascendental se ocupa de cómo aplicamos las categorías

a los fenómenos. En otras palabras, de cómo podemos formular juicios sintéticos a
priori sobre la experiencia a partir de las categorías. La respuesta la da Kant en dos pasos:
con la doctrina del esquematismo de los conceptos puros y el sistema de los principios del
Entendimiento.
Esquematismo de los conceptos puros. Por medio de las categorías comprendemos las
intuiciones empíricas. Comprender algo por medio de una categoría significa que ese algo
está contenido en la categoría en cuestión. Una condición para usar un concepto es, según
Kant, que haya una semejanza entre el concepto y aquello a lo que se aplica el concepto. Y
eso es lo que ocurre con un concepto empírico y aquello a lo que este concepto es
aplicable [7]. Pero no ocurre lo mismo con las categorías [8]: entre una categoría y aquello a
lo que se aplica hay un abismo. La conexión entre la categoría y lo que es dado al sentido se
establece a través del concepto empírico [9], y la conexión entre el concepto empírico y la
categoría se establece por el hecho de que la categoría es una regla para el concepto empírico.
Pero la condición bajo la cual una categoría puede dar reglas para conceptos empíricos es,
según Kant, que esté esquematizada, es decir, que se someta a la determinación trascendental
del tiempo, o si se quiere, que dé reglas a priori para la sucesión temporal.
Los esquemas, pues, no son nada más que determinaciones a priori del tiempo, según reglas, y
éstas, según el orden de las categorías, se refieren a la serie del tiempo, al contenido del tiempo,
a la ordenación del tiempo y, por último, al concepto del tiempo, con respecto a todos los objetos
posibles (B 184-185)
La exposición del sistema completo de los esquemas transcendentales debe hacerse según
el orden de las categorías. Así, el esquema de cada categoría contiene y hace representable
los siguientes aspectos del tiempo en relación con la totalidad de los objetos posibles: serie,
contenido, orden y conjunto. Veámoslo:

 El esquema de la categoría de cantidad representa la producción (síntesis) del tiempo mismo

en la aprehensión sucesiva de un objeto. Por ello, está representado por el número, pues
corresponde a éste el presentar la adición sucesiva de unidades homogéneas.
 El esquema de la cualidad está representado por el hecho de llenar el tiempo o la síntesis de
la sensación con la representación del mismo. En efecto, toda sensación posee una magnitud
mediante la que puede llenar el tiempo, en mayor o menor grado, hasta poder reducirse a nada.
Existe, pues, un tránsito de la realidad a la negación que convierte cada realidad en
representable como un quantum.
 El esquema de la relación es necesario representarse el lazo que liga las percepciones entre sí
en todo tiempo. Para cada categoría existe un esquema:
o El esquema de la categoría de sustancia es la permanencia en el tiempo, esto es, su
representación como sustrato de determinación empírico-temporal; en general, sustrato
que permanece, mientras todo cambia.
o El esquema de la categoría de causalidad consiste en la sucesión de lo múltiple; en el
conocimiento de que tal sucesión se halla sometida a una regla.
o El esquema de la categoría de comunidad (acción recíproca) o de causalidad recíproca
de la sustancia respecto de los accidentes es la coexistencia de las determinaciones de una
en relación con las de las otras, conforme a una regla universal.
 El esquema de la modalidad, nos representamos el tiempo mismo como correlato que
determina si un objeto pertenece al tiempo, y cómo es posible esa pertenencia. Así:
o El esquema de la categoría de posibilidad representa la concordancia de la síntesis de
distintas representaciones con las condiciones del tiempo en general.
o El esquema de la categoría de realidad representa la existencia en un tiempo
determinado.
o El esquema de la categoría de necesidad representa la existencia de un objeto en todo
tiempo.
Los esquemas son absolutamente necesarios para la sensibilización de las categorías. Sólo
gracias a los esquemas pueden ser aplicadas a las cosas tal y como se nos manifiestan para
convertirlas en objetos conocidos (fenómenos). Así los esquemas transcendentales se
convierten en las condiciones universales y necesarias de todo uso empírico de las categorías.
Los esquemas no sólo permiten la aplicación de las categorías a los fenómenos, haciéndolos
objetivos, sino que, además, limitan su uso a la experiencia.

Los principios del Entendimiento. Sobre los esquemas se apoyan los principios generales
que el Entendimiento aplica a la naturaleza para hacerla comprensible a través de la necesidad
y la universalidad. Estos principios son las reglas del uso objetivo de las categorías y en ese
sentido pueden considerarse como las condiciones intelectuales de su uso empírico. Kant
aplica a los cuatro grupos de categorías cuatro principios distintos:
 Principios matemáticos: Son principios para la construcción de objetos; son constitutivos. Se
refieren a la existencia o constitución de algo como objeto en la experiencia. Rigen la
experiencia posible, en tanto que en ella toman parte las condiciones a priori de la intuición:
espacio y tiempo. Estan referidos solo a la forma de los fenómenos. No son principios
matemáticos, sino principios que legitiman la aplicación de la matemática a los fenómenos.
o Principio de los axiomas de la intuición: todas las cosas son magnitudes extensas. Este
principio pone de manifiesto que todo aquello que quiera convertirse en objeto de
experiencia, tiene que ser antes una magnitud extensa1. Este principio es la explicitación
de las características implícitas en la categoría de cantidad.
o Principio de las anticipaciones de la percepción: todo lo que es real, todo lo que es
objeto de sensación, tiene magnitud intensiva, es decir, un grado. Este principio determina
el objeto de la experiencia en aquello que constituye su realidad misma. Está referido a la
materia del fenómeno, que es lo real de la sensación misma. Mediante este principio
constituimos el aspecto cuántico-material de un objeto.
 Principios dinámicos: Constituyen las reglas conforme a las que se explica el fenómeno, como
objeto de experiencia, esto es, como objeto del conocimiento físico-matemático.
o Principio de las analogías de la experiencia: la experiencia sólo es posible cuando hay
una conexión necesaria entre percepciones sensibles. Por ’experiencia’ entiende Kant
conocimiento empírico, es decir, conocimiento de un objeto a través de la percepción
sensible. La experiencia es una síntesis de impresiones sensibles, es la expresión de la
unidad necesaria de la conciencia, una expresión de la apercepción trascendental.
“Analogía” significa “correspondencia”, “relación”, no relación entre las cosas, sino
“relación de relaciones”. Las analogías son principios para la síntesis de lo múltiple con
respecto al tiempo. Son principios determinados no por la experiencia, sino por la
apercepción pura; establecen las condiciones de la experiencia2. Sustancia, causalidad e
interacción (reciprocidad) son condiciones necesarias para crear una unidad con respecto
a lo que Kant llama los tres modos del tiempo: duración, sucesión y simutaneidad. Así, un
objeto podrá estar en relación con el tiempo de tres formas diferentes: respecto a su
permanencia en el tiempo, respecto a la sucesión con otros en el tiempo, respecto a la
simultaneidad con otros en el tiempo.
  Primera analogía: principio de la permanencia de la sustancia. Hablar de cambio
es presuponer la existencia de algo que no cambia. Una condición necesaria para
decidir si algo ocurre antes de, después de o simultáneamente a otra cosa, es que haya
algo que permanezca incambiado, es decir, que debe de haber siempre un sujeto del
cambio, la sustancia.
 Segunda analogía: todos los cambios se producen en conformidad con la ley de
conexión de causa y efecto. Si veo que algo sucede o veo que algo ha sucedido, puedo
saber a priori que hay una causa. Pero sólo la experiencia puede decidir cuál es esta
causa.
 Tercera analogía: todas las cosas que existen simultáneamente se encuentran en
relación recíproca.
o Principio de los postulados del pensamiento empírico: Indican las condiciones bajo las
que algo puede ser considerado como posible, real o necesario. Explican cómo ha que
determinar la existencia del objeto. “Postulado” significa requerimiento, exigencia. Se
trata de las exigencias a las que están obligadas los objetos de la experiencia en cuanto
que pueden poseer distintos modos de existencia.
 Primer postulado (posibilidad). Afirma que lo posible es lo que está de acuerdo con
las condiciones formales de la experiencia, es decir, debe estar de acuerdo con los
axiomas de la intuición, las anticipaciones de la percepción y las analogías de la
experiencia. El postulado de la posibilidad exige que, el concepto de una cosa deba
estar conforme con las condiciones formales de la experiencia en general. Este
requerimiento constituye la verdad trascendental del conocimiento, la cual precede a
la verdad empírica del mismo como su condición de posibilidad.
 Segundo postulado (realidad). El criterio para que algo sea real es que aparezca
como percepción sensible, o pueda ser relacionado con ella. Este postulado expresa
la tesis empírica de que la reflexión sobre un concepto nunca es base suficiente para
garantizar nuestra conclusión de que ese concepto es de algo real. Sólo la percepción
sensible puede decidir lo que es real.
 Tercer postulado (necesidad) Una consecuencia de la segunda analogía parece ser
que todo lo real sea también necesario. Todo ocurre según determinada ley y por lo
tanto todo debe ser necesario. La diferencia entre lo real y lo necesario es, por lo
tanto, epistemológica. Que algo aparezca como percepción sensible nos autoriza
meramente a llamarlo real. Sólo cuando algo es reconocido como evento deducible
por una ley empírica particular, es reconocido como necesario.
El sistema de los principios del Entendimiento es también el sistema de la unidad de la
naturaleza y de la unidad que representa el conocimiento. El Entendimiento construye un
mundo, o una naturaleza, porque su labor consiste en lograr la síntesis de la diversidad. A la
síntesis que la subjetividad humana lleva a cabo, en la Estética trascendental, unificando la
multiplicidad de lo dado mediante las formas del espacio y el tiempo, se añade, como
culminación, la síntesis ulterior que esta misma subjetividad humana realiza, en la Analítica
trascendental, mediante el Entendimiento y el uso de las categorías y de los principios del
Entendimiento. Esta unificación definitiva se llama experiencia o naturaleza, y sobre ella
impone el Entendimiento sus leyes. Puesto que, tanto en lo que se refiere a la Sensibilidad
como al Entendimiento, se trata de la imposición de una forma trascendental (que se
corresponde con la estructura racional del sujeto) impuesta a la experiencia, existe una sola
experiencia y existe una sola naturaleza, que es la que se corresponde con la capacidad
unificadora y legisladora de la razón humana, en cuanto razón pura; como sólo existe, por lo
mismo, un solo yo trascendental. Ahora bien, advierte Kant, aunque “los principios del
Entendimiento puro no son otra cosa que principios a priori de la posibilidad de la
experiencia y que a ésta se refieren todas las proposiciones sintéticas a priori”. Pero la mente
humana tiende a usarlos más allá de la experiencia, tratando lo que es la cosa en sí (noúmeno)
como si fuera algo percibido por la intuición, como si fuera fenómeno, llevada por el mismo
impulso que la obliga, en su tarea imposible y necesaria a la vez de hacer Metafísica, a
plantearse preguntas que no puede rechazar, pero que tampoco puede responder.

4.3 Dialéctica Transcendental

La Dialéctica Transcendental [10] trata de si son o no posibles los juicios sintéticos a

priori en Metafísica, o de si es posible la Metafísica como ciencia. La respuesta de Kant va
a ser negativa. La Metafísica es imposible como ciencia no respeta las condiciones de todo
conocimiento posible y al mismo tiempo de toda objetividad posible establecidas en la
Estética y en la Analítica Transcendentales. La Metafísica, pretende conocer las cosas en
sí mismas y de las cosas en sí mismas no puede haber conocimiento, puesto que el
conocimiento se define como conocimiento de fenómenos.
Hemos visto que todo conocimiento es y se verifica como confluencia de dos grupos de
elementos: los formales y los materiales. El grupo de elementos formales viene determinado
por las condiciones a priori del espacio, del tiempo y las categorías; pero el espacio, el
tiempo y las categorías son meras formas, meras condiciones ontológicas que se aplican, se
imprimen sobre el material proporcionado por la percepción sensible. El otro grupo de
elementos, que confluye con los elementos formales, para formar el conocimiento es la
percepción sensible que, amoldándose y sujetándose a las formas de espacio, tiempo y
categorías, constituye lo que llamamos la objetividad, la realidad del objeto a conocer.
Sin embargo, la Metafísica pretende que la Razón pueda conocer las cosas en sí. Kant
quiere mostrar por qué la Metafísica tiene esa ilusión de llegar a cosas en sí por medio de
ideas racionales. Los objetos, las cosas en sí (alma, universo, dios), que pretende conocer la
Metafísica, no nos son dados en la experiencia sensible. La Razón llega a estos objetos porque
es el poder de sintetizar impresiones, de hacer unidades sintéticas. Ese poder sintético de la
Razón es legítimo cuando recae sobre el material dado por la experiencia. Pero la Razón no
se para y hace funcionar su capacidad de síntesis fuera de los límites de la experiencia; la
Razón no se conforma con unas cuantas síntesis, que llamamos cosas, sustancias, el calor, la
electricidad, el magnetismo, los cuerpos, sino que quiere hacer una síntesis de síntesis hasta
llegar a unidades que comprendan, absolutamente, la totalidad de lo sintetizables, de lo
unible. Y, entonces, esas síntesis totales son lo objetos tradicionales de la Metafísica: alma,
universo y dios [11], a los que Kant denomina ideas. Ahora bien, estas síntesis totalitarias se
fundamentan en la categoría de “causa-efecto” En su afán por conocer, la razón pasa
sucesivamente de un efecto a su causa en un proceso infinito porque quiere llegar a lo
incondicionado. Lo incondicionado no se da jamás en nuestra experiencia; pero la razón
quiere lo incondicionado. Por eso, en vez de ir del efecto a la causa en una serie infinita, salta
sobre la serie, toma la totalidad de la serie, la sintetiza en una idea y estabece el alma, el
universo y dios como unidades incondicionadas de esas series infinitas condicionadas. Este
salto ilegítimo de lo condicionado a la totalidad incondicionada es el que comete la
Metafísica. Veámoslo.

a) Alma

Kant hace ver que del alma no podemos predicar nada, porque el alma no puede ser objeto
de conocimiento, no se trata de un fenómeno dado en la experiencia. En la experiencia, en el
tiempo, que es donde se dan los fenómenos anímicos, lo único que obtenemos cuando
miramos hacia nuestro interior es una serie constante de vivencias, que van desplazándose
unas a otras y que además cada una de ellas tiene, dentro de sí, una señal doble: es por un
lado vivencia de un yo y por otro lado vivencia de una cosa; pero no encontramos ninguna
vivencia que pueda ser considerada como ’alma’. Por tanto, no podemos, sin transgredir las
condiciones del conocimiento, considerar el ’alma’ objeto a conocer. La psicología
racional [12] comete una trasgresión al presentarnos la sustancia "alma" como algo fuera del
tiempo.

b) Universo. Antinomias de la razón pura

Kant nos hace ver que si consideramos el universo como una cosa en sí de la que podemos
predicar propiedades metafísicas, nos encontraremos con que del universo podemos predicar
afirmaciones contradictorias y, sin embargo, ambas afirmaciones son igualmente
demostrables. Cada una de estas contraposiciones de tesis y antítesis, igualmente probatorias
acerca del universo, las llama Kant antinomias; y descubre en la Metafísica cuatro
antinomias.
 Primera antinomia.
 o Tesis: el universo tiene un principio en el tiempo y límites en el espacio.
Demostración: El universo debe tener un principio en el tiempo, porque de lo contrario no
tendría sentido lo que llamamos acontecer1. Si el universo es algo que existe, tiene que
haber empezado a existir en un momento del tiempo y cesará de existir en otro momento
del tiempo. Y, por otra parte, tampoco puede ser infinito en el espacio, sino que tiene que
tener un límite, perque todo lo que existe representa una realidad que no es el espacio, sino
una cosa en el espacio, de lo contrario podria confundirse con el espacio mismo.
o Antítesis: el universo es infinito en el tiempo y en el espacio.
Demostración: Si suponemos que el universo tuvo un principio en el tiempo, ¿qué había
antes del universo? No tiene sentido suponer que antes del universo no existía nada,
porque de la nada, nada sale. Para que el universo exista, tenía que existir algo antes del
universo y ese algo existía en el tiempo. Mas si existió algo antes del universo en el tiempo,
es porque no hemos utilizado la palabra ’universo’ en toda su extensión, pues de haberlo
hecho, habríamos incluido esa cosa dentro del concepto ’universo’.
 Segunda antinomia:
o Tesis: todo cuanto existe en el universo está compuesto de elementos simples, indivisibles.
Demostración: la existencia de algo implica necesariamente que ese algo, que existe en el
espacio, esté compuesto de elementos mínimos indivisibles; que son simples.
o Antítesis: lo que existe en el universo no está compuesto de elementos simples, sino de
elementos infinitamente divisibles.
Demostración: si suponemos la existencia de algo en el espacio y ese algo es real, entonces
ocupa un lugar del espacio; y si ocupa un lugar del espacio, posee extensión; y si es extenso
es divisible.
 Tercera antinomia:
o Tesis: el universo tiene que haber tenido una causa, que sea incausada.
Demostración: por la categoría ’causalidad’, no podemos suponer nada real que no sea
efecto de una causa; por consiguiente no podemos en modo alguno detenernos en la
investigación de las causas.
o Antítesis: el universo no puede tener una causa, que ella a su vez sea causada.
Demostración: si nos detenemos en la investigación de las causas, todo nuestro
conocimiento de las cosas reales está colgado de una incógnita, esta colgado de una
contingencia absoluta.
 Cuarta antinomia: (es una variante de la anterior)
o Tesis: ni en el universo ni fuera de él no puede haber un ser necesario.
o Antítesis: en el universo o fuera de él ha de haber un ser que sea necesario.
Como hemos visto, podemos emitir tesis contradictorias acerca del universo e igualmente
plausibles a los ojos de la razón pura. Esto no puede ser. Tiene que haber un error. Según
Kant, en las antinomias matemáticas (las dos primeras), el error consiste en haber tomado el
espacio y el tiempo como cosas en sí, en lugar de tomarlos como formas que nuestra facultad
de conocer imprime a los fenómenos. Por tanto, las tesis y las antítesis de las dos primeras
antinomias son falsas, porque parten de un supuesto contrario a las leyes y condiciones del
conocimiento.
En las dos últimas antinomias, la solución para Kant es la contraria. Las tesis y las antítesis
pueden ambas ser verdaderas. Porque las tesis se ajustan a las leyes del conocimiento, como
cuando se piensa, con razón, que de todo ser, de toda realidad hay una causa que la determina,
y ésta a su vez también tiene una causa, y así sucesivamente. Pero en cambio las dos antítesis
se salen de las condiciones de todo conocimiento posible y se refieren a cosas en sí. Ahora
bien, supongamos que exista una vía para llegar a las cosas metafísicas, que no sea la del
conocimiento científico. Supongamos que exista en el campo de la conciencia humana una
actividad que no sea la actividad de conocer, pero que pueda conducirnos a la aprehensión o
captación de las cosas metafísicas. Entonces las tesis y las antítesis serán perfectamente
compatibles, porque las tesis son válidas en el mundo de los fenómenos, mientras que las
antítesis son válidas en el mundo de los noúmenos.

c) Dios

Kant encuentra en las pruebas que tradicionalmente se vienen dando de la existencia de

dios un error de razonamiento: la razón elude las condiciones de todo conocimiento posible,
de toda objetividad posible.

Kant agrupa las pruebas tradicionales de la existencia de dios en tres argumentos

principales:

 El argumento ontológico: yo tengo la idea de un ser perfecto; este ente perfecto tiene que
existir, porque si no existiera le faltaría la perfección de la existencia y no sería perfecto. Kant
discute este argumento y muestra que ’existencia’ es una categoría formal que sólo podemos
aplicar legítimamente a las percepciones sensibles. De modo que para afirmar que algo existe,
no basta con tener la idea de ese algo, sino además hay que tener la percepción sensible
correspondiente. Como de ’dios’ no tenemos la percepción sensible correspondiente, tampoco
podemos afirmar su existencia. O dicho de otro modo: podemos decir que tenemos la idea de
un ente perfecto; que tenemos la idea de que ese ente perfecto existe, porque en la idea de un
este perfecto está contenida la idea de la existencia. Pero de las ideas no podemos salirnos.
 El argumento cosmológico consiste en ir enumerando serie de causas hasta tener que llegar a
detenerse en una causa incausada, que es dios. Pero esto es fácil de refutar. El error del
razonamiento consiste en que se cesa de pronto de aplicar la categoría de causalidad sin motivo
alguno.
 El argumento físico-teleológico, que es el de la finalidad. Es el de describir y descubrir en la
naturaleza una formas reales de cosas adecuadas a un fin, como, por ejemplo, la estructura del
ojo humano para ver, ), cuyo funcionamiento no podemos explicar sin acudir a la existencia de
 una inteligencia creadora. Kant muestra que el concepto ’fin’ es uno de esos conceptos
metódicos que utilizamos para describir la realidad, pero del cual no podemos sacar ninguna
otra consecuencia, sino que tal o cual forma es adecuada a un fin. No podemos, sin salirnos de
los límites de la experiencia, sacar de esa adecuación a un fin conclusiones referentes al creador
de esas formas.
d) Resultados de la Dialéctica trascendental
Kant ha mostrado que el error de las argumentaciones de la Metafísica consiste en que se
salen de los límites de la experiencia; en que aplican las categorías o no las aplican según
capricho; en que toman por objeto de conocimien lo incognoscible, la cosa en sí (noumeno).
La Metafísica, por consiguiente, comete el error de querer conocer lo incognoscible. Es, pues,
una disciplina imposible.
La Crítica de la Razón pura, que es una propedéutica, una teoría del conocimiento
destinada a anteceder a la Metafísica, nos conduce a la conclusión de que la Metafísica es
imposible como conocimiento científico. La Metafísica, que desde Parménides viene
teniendo la pretensión de ser un conocimiento científico, racional, teorético, de las cosas en
sí, es, como conocimiento científico completamente imposible. Las ideas trascendentales no
nos ofrecen ningún conocimiento científico. Pero esto no significa que Kant no las concediera
valor. No tienen un uso cognoscitivo, pero sí tienen un uso regulativo: unifican los
conocimientos del Entendimiento. En su uso regulativo, las ideas trascendentales señalan,
negativamente, los límites que el conocimiento científico no puede traspasar. Y
positivamente impulsan al ser humano a seguir investigando, tratando de encontrar una
mayor unificación y coherencia entre todos sus conocimientos.
Y así Kant prepara el terreno para una nueva Metafísica elaborada por la Razón práctica
que tendrá la Ética como apoyo para fundamentar las ideas transcendentales.
cuestión de Dios en Heidegger: metafísica, pensamiento
del ser, pensamiento según la poesía (1)

NÉSTOR CORONA
Facultad de Filosofía y Letras Universidad Católica Argentina.

RESUMEN

El artículo plantea la cuestión de Dios a partir de la crítica de Heidegger a la metafísica.

En primer lugar, se presenta el carácter derivado del proceder lógico fundamentante
causalístico, para mostrar luego que, según Heidegger, el fundamento verdadero que
se ha ocultado, dando lugar así al fundamentar óntico, es el ser mismo (abismo) que,
manifestado como tal, anula el preguntar "¿por qué?". Desde allí queda criticado el
ente supremo, causa primera, que la metafísica onoto-teo-lógica ha identificado con
Dios.

Dios se presenta en su divinidad, según Heidegger, en primer lugar en la palabra de

Hólderlin, donde el ser-Cuarteto, con sus Divinos, señala hacia ese Dios, que así
aparece más allá de tal ser-Cuarteto. El pensamiento tiene entonces su tarea propia en
el seguimiento de ese poetizar.

Tanto el poeta, como el pensador del ser que llega hasta lo Ereígnísy el pensador que
piensa en seguimiento de la poesía acaban en el silencio.

En tal silencio, precedido por "nombres que no nombran", se hace presente

propiamente el Dios divino, el Dios "verdadero" según Heidegger.

Palabras clave: Ser, fundamento, causa, abismo, onto-teo-logía, sagrado, divinidad;

Dios, pensamiento, Ereignis, pensamiento en pos de la poesía, silencio.

ABSTRACT
The article sets out the question of God from the starting point of Heidegger's criticism
of metaphysics. In the first place, the derivative character of the fundamentally causal,
logical procedure is presented in order to then show that, according to Heidegger, the
true fundamental that has been hidden, resulting in this way in ontic fundamentation,
is Being itself (abyss) that, manifested as such, annuls the questioning "Why?" From
there the Supreme Being, First Cause, that onto-theo-logical metaphysics has
identified with God, is criticized.

God is presented in His divinity, according to Heidegger, in the first place in the word
of Hólderlin, where the Quartet-being, with his Divine beings, points towards that God,
which thus appears beyond such a Quartet-being. Thinking then has as its own task
the following of that poetic language.

The poet as much as the thinker of the being that climbs to the Ereignis, and the
thinker that thinks of following poetry, finish in silence.

In such a silence, preceded by "unnamed ñames", none other than the divine God is
made present, the "true" God according to Heidegger.

Key words: Being, Foundation, Cause, Abyss, Onto-Theo-logy, Sacred, Divinity, God,
Thought, Ereignis, Thought in the pursuit of poetry, Silence.

INTRODUCCIÓN

El pensamiento de Heidegger que aquí se expondrá acerca de la cuestión de Dios -y no

solo su pensamiento acerca de Dios- se puede abarcar y sintetizar en el amplio y
profundo marco de las siguientes palabras de Sein und Zeit:

"A fuer de esencialmente cadente, el Dasein está, por su misma

constitución de ser, en la 'no verdad'. (...) El sentido ontológico-
existencial plenario de la proposición 'el Dasein está en la verdad' implica
cooriginariamente que 'el Dasein está en la no verdad'" (2).

El estar del hombre en la no verdad y en la verdad "al mismo tiempo" no significa para
Heidegger que el hombre se hallaría en el error y la verdad a la vez. Más bien ello
significa que el ser del hombre se halla, según su propio estar siendo -al menos en lo
más corriente de su vida-, en el límite móvil entre lo inmediato y casi superficial de lo
que es y de él mismo y de lo más propio, definitivo y originario de lo que es y de él
mismo.

En este trabajo se intentará mostrar que esta posición cambiante del hombre y de las
cosas, que aparece en Ser y Tiempo, y que allí corresponde a la existencia del Dasein
que cada uno de nosotros es, que oscila, en el borde de la angustia, precisamente,
entre la "caída" que es la "inautenticidad" y la "autenticidad", es en rigor el amplio
acontecer que es el movimiento fundamental que afecta histórico-epocal-mente a todo
cuanto es, marcando la historia del pensar y de la historia simplemente, y allí el
aparecer entonces de Dios en "no verdad" o "en verdad".
El paso de la no verdad a la verdad -de la existencia inauténtica a la existencia
auténtica-, que en Ser y Tiempo debe darse atravesando el "temple de ánimo
fundamental de la angustia" (die Grundbefindlichkeit der Angst) corresponde al paso
de la ontología tradicional a un nuevo modo de pensar; y esto último, precisamente, es
el cometido que, como tarea primera de su ontología fundamental, lleva a cabo lo que
Heidegger en Ser y Tiempo llama una "destrucción de la historia de la ontología" y que
también se denominará como Abbau (deconstrucción) de la metafísica. Tal
deconstrucción es el paso de la no verdad de la metafísica a la verdad del
pensamiento.

Hay así, en general, en el pensamiento de Heidegger, una pars destruens y una pars
construens. Se intentará exponer ambas partes, la de la no verdad -no del error- y la
de la verdad, en lo que hace el centro mismo de todo pensamiento -y de todo cuanto
es, cosas y hombre-: la cuestión de Dios.

La primera parte de esta exposición tratará entonces de la crítica de Heidegger a la

metafísica y su Dios; y la segunda se ocupará del acercamiento del pensar de
Heidegger a Dios.

I. LA CRÍTICA A LA METAFÍSICA Y SU DIOS

1. La crítica a la metafísica

Para decirlo a modo de título-encabezamiento de lo que seguirá, cabe afirmar,

sintéticamente, que la crítica de Heidegger a la metafísca y su Dios es la crítica del
pensamiento del ente como objeto que, por vía causal, llega hasta un ente supremo,
causa primera, identificado finalmente con Dios.

La deconstrucción de este pensamiento, esto es, el paso de su "no verdad" a la verdad

oculta del mismo en el mismo, el salto (Sprung) que, como un "paso atrás" (Schritt
zurück), pone en lo más originario, puede seguirse si se atiende a la raíz profunda de
su orden jerárquico, o mejor y más precisamente, al movimiento originario oculto
"tras" su movimiento fundamentante, que procede desde los entes objetivos del
mundo, advertidos como fundados, hasta su fundamentación en un ente supremo,
entendido como causa primera.

En De la esencia del fundamento (3), advierte Heidegger que el camino de la

fundamentación óntica, propio del despliegue cognoscitivo del Dasein, tiene su raíz
oculta en la siempre dada precomprensión del ser -diferente del ente-, que
precisamente funda todo habérselas con los entes. Por su fundamentación en el ser
siempre precomprendido, todo ente como tal se muestra, como comprendido,
necesitado de fundamento, reclama fundamento para legitimarse. Pero allí donde el
ser mismo diferente no se muestra como tal a la comprensión, la comprensión de los
entes procede a la búsqueda de fundamentos ónticos: causas, razones. Así, todo ente
se funda en entes, como lo muestra el proceder científico; pero como lo muestra
también el proceder filosófico, que culmina en la demostración, como se adelantó, de
un ente supremo.

Se puede advertir que lo que dice Heidegger solo puede ser dicho si el ser mismo se ha
mostrado como sí mismo como diferente y así fundamento -fundamento entonces no
óntico: verdad ontológica que da lugar a la verdad óntica-. En una síntesis
apretadísima: el ente es del ser, y el ser es del ente; donde indisolublemente el ser
funda, es fundamento y el ente es lo fundado.

Con lo dicho debe quedar claro también que esta noticia del ser mismo como
fundamento -y sus consecuencias- no ha podido ser alcanzada por una prolongación o
profundización del proceder metafísico; el proceder metafísico se mueve en la línea de
lo óntico, no advierte la diferencia del ser mismo. Aquí se ha dado un "salto" por el que
el pensamiento se ha ubicado -o ha sido llevado- "más allá", o mejor, a un "antes" de
la metafísica.

Y algo más. Con las reflexiones expuestas de De la esencia del fundamento habrá
quedado claro -piensa Heidegger- que el ocultamiento del ser mismo y, con ello, su
carácter de "verdadero" fundamento, ha quedado de manifiesto el "lugar del
nacimiento" del principio (óntico) de razón -y de causalidad de Leibniz-, y que en él la
metafísica manifiesta su propia naturaleza y en él dice lo insuperable que la constituye
y la constituye como saber fundamentante, a saber, su proposición-límite
indemostrable.

En La proposición del fundamento (4) se asiste a la prolongación y profundización de

las reflexiones expuestas. En este texto aparece claro el desplazamiento del lugar del
pensamiento heideggeriano: ya no es el Dasein ese lugar; el desde donde de toda la
reflexión es el ser mismo; ya no se trata del sentido del ser buscado desde la analítica
del Dasein, sino de la verdad del ser, del manifestarse-ocultarse histórico
destinalmente del ser, aconteciendo en tránsito hacia los entes y el pensamiento.

Si los entes aparecen reclamando causas, razones ónticas, esto es, si el ser como tal
no aparece, ello obedece a que el ser siempre precomprendido se ha dado al
pensamiento según el sentido de objetividad: ser es ser objeto -objeto: lo enfrente, en
sí, neutro para el hombre sujeto-. En efecto, si todo es objeto, lo en sí, substantia, y el
hombre es también, en sí, substancia, aunque como sujeto, el ser no puede ser sino,
como los entes, un objeto, o más precisamente, parte objetiva del ente,
universalizable por el sujeto, que ha de llegarse hasta él con su "conocimiento".

Así, es el ser mismo, según Heidegger, el que, dándose, transitando hacia los entes y
el pensamiento según el sentido de objetividad, se oculta, se retira (Entzug des
Seins), se hace "olvidadizo" para el pensamiento (Seinsvergessenheit), permite que
solo aparezcan los entes y con ello se oculta a la vez como "verdadero" fundamento, y
así permite que aparezcan los entes, en la filosofía y en las ciencias, como "no
verdaderos" fundamentos, a partir de la entonces inevitable pregunta: "¿por qué?".

"...el ser, en cuanto oculta su presencia (Wesen) hace venir al aparecer

el fundamento en la figura de los archái, aitíai, de las rationes, de las
causas, de los principios, causas y fundamentos
racionales (Vernunftgründe). En el retiro, el ser deja tras de sí estas
figuras del fundamento, que sin embargo quedan desconocidas en
cuanto a su origen. Mientras tanto, esto desconocido no es
experimentado como tal; pues es conocido por todos que todo ente tiene
un fundamento. No se halla allí nada extraordinario" (5).

El ser es el verdadero fundamento (Grund), pero precisamente como lo siempre

supuesto y así insuperable, inabarcable para el pensamiento, que no puede ponerse
fuera de él para objetivarlo y encontrarle algo anterior que lo funde; es sin-
fundamento (grundlos) es abismo (Abgrund), fondo sin fondo.

Pero lo que se acaba de decir solo ha podido ser dicho porque el ser mismo se ha
mostrado; y ello ha sido posible para el pensamiento reflexivo -que ha superado la
filosofía-metafísica- porque el ente se manifiesta ahora -y precisamente desde
su "es"- ya no como objeto (Gegenstand). El ente es ahora lo que transita hacia el
hombre, desde sí sobreviene al hombre (gegen-über), acontece a una con él,
manifestándose así ya no como algo neutro a alcanzar, sino como tema de la
existencia humana, con rostro propio-y-humano.

Tal el tríptico, que es lo que definitivamente hay: el ente sobreviene desde sí al

hombre, pero su sobrevenir es su desocultarse a la comprensión desde el anterior
sobrevenir del ser desde sí a la comprensión. Ser "es" para el ser -algo que habrá que
aclarar- sobrevenir a la comprensión, antecediendo al ente -y reuniendo así a todo
ente-, cuyo sobrevenir es el sentido de su "es". Tal fue, por otra parte, el sentido
originario de la physis y el lagos griegos.

Donde se dieron sujeto y objeto, imperó el ente-sujeto, la razón humana. En efecto, el

fundamentar y los fundamentos ónticos -razones y/o causas- de la razón, lo fueron
precisamente para la razón. Se trató allí -en las ciencias y en la metafísica- de
un rendir cuentas ante la razón, de un justificarse ante la razón del sujeto. Y el
proceso histórico culminó cuando la razón misma del sujeto -en particular desde Kant y
hasta Hegel- pasó a ser fundamento de la objetividad del ente, para ser el sujeto
mismo finalmente todo, o ser todo sujeto.

Así entonces, es el ser mismo el que en su historia de su donación de sentidos del "es"
del ente (Seinsgeschichte) -destino- ha hecho posible su ocultamiento y con ello la
aparición de los fundamentos ónticos "no verdaderos" de la metafísica y de las
ciencias, y también, en una "nueva época", su manifestación como fundamento
"verdadero", como abismo.

El ser diferente"-wa¡ia de ente- es el verdadero fundamento abismal que, de acuerdo

con el tríptico señalado, no funda sin el fundamentar del pensamiento. Este
fundamentar acontece anulando desde el comienzo toda pregunta ¿por qué?: ente-ser-
pensamiento, y este último advirtiendo el todo de tal acontecer, esto
es, "fundamentalmente": ente desocultado y así fundado para él, el pensamiento, por
el ser. Este pensamiento tiene ya con el ente y su ser todo fundamento. Y así son, ente
y pensamiento, "ohne warum" (sin ¿por qué?) (6).

2. La crítica al Dios de la metafísica

Se señaló anteriormente que el proceder fundamentante de la metafísica alcanza

finalmente un ente supremo, primera causa -que Heidegger precisará como causa
eficiente y también final-. Tal ente supremo, primera causa eficiente -se considerará
en especial la causa eficiente porque es la más atendida por Heidegger- es identificado
en la metafísica, según Heidegger, con Dios.

En el marco del ente como objeto -ya se ha adelantado esta temática- el ser aparece
como parte también objetiva del ente, y también en razón de tal objetividad aparece,
según Heidegger, como fundamento-causa en cada ente; y si aparece como algo
general abarcador, ello se debería solo al proceder unlversalizante de la razón: no
"hay" el ser simplemente tal. En tal concepción, dado que todo ente siempre aparece
como necesitado de fundamento -ya se vio esta cuestión-, desencadenado el proceso
de fundamentación del sujeto, debe aparecer un ente-objeto -recuérdese: solo hay
ente- que sea fundamento-causa, por su ser -recuérdese: el ser (esse) es fundamento-
causa en cada ente-, del ser de todo ente y de sí mismo como ente (causa suí). Tal
ente es el ente supremo, el que "más es" (das Seiendste), el fundamento-causa
primera de todo ente. Este ente es, para la metafísica, Dios.

Distintas cuestiones deben precisarse. Luego de haber visto ya el paso del "verdadero"
fundar del ser al "no verdadero" fundar de los entes -y aquí del ente supremo-, habrá
que explicar cómo se pasa del fundar en el medio de la comprensión que se da en el
tríptico anteriormente señalado, al fundar precisamente como causar y causar según la
eficiencia. En segundo lugar, habrá que precisar, con Heidegger, cómo aquel ente
supremo-primera causa llega a ser identificado con Dios; o en otros términos de
Heidegger, "cómo entra Dios en la metafísica".

El originario fundar llega a ser el causar eficientemente, el producir, y lo fundado llega

a ser lo efectuado (Erwirktes) y así puesto en el ser como existencia objetiva.

La physis griega designa al ser y al ente como lo que desde sí adviene al hombre en la
comprensión. Pero allí, como se vio, el ser lleva la delantera, él es el que, adviniendo,
permite el advenir, el desocultarse del ente. En este carácter, el ser -y a la vez como lo
que reúne- es lo que los griegos llamaron lógos; es
entonces lógos como Vorliegenlassen, permitir estar de cara a, Boden bilden, formar
suelo, Gründen,fundar (el fundamento-abismo ya mencionado). Pero precisamente así
se da con el ser un cierto traer el ente a sí mismo, a lo suyo propio como hacerse
presente: es, en palabra de Heidegger, un Hervorbringen(traer a ponerse enfrente). Y
es este Hervorbringen lo que derivaría hacia el Hervorbringen del ser -devenido
objetivo en cada ente y en el ente supremo- como producir como eficiencia
causal (Wirken, Machen), que pone al ente como existente en sí objetivamente.

Para comprender el paso por el que en la metafísica se identifica su ente supremo

primera causa eficiente (y final) con Dios, es necesario referirse al escrito de Heidegger
titulado "Lógos" (7). Allí dice Heidegger que el ser, fundamento diferente
unificante (Lógos-Hén), no quiere ser llamado (el dios) Zeus, pues este se encuentra
entre los entes y se halla sometido al destino -el mismo Hén— aunque como el que
conduce todo según el destino, y así es el supremo, el primero; pero al mismo tiempo
quiere ser llamado Zeus, en cuanto él -Lógos-Hén (ser)-, teniendo en cuenta el todo
ser-ente, y sin atender propiamente a su diferencia, es lo primero allí; así sería como
Zeus el primero, el supremo (das Hóchste); aunque quizás así solo sería una
apariencia, esto es, no revelaría su propio rostro como ser.

Precisamente, la metafísica con su ente supremo sería el cumplimiento de la segunda

posibilidad de esa oscilación originaria: el ser deriva en Dios-ente supremo y así no
revela su propio rostro. Mejor: el ser no revela su propio rostro y deriva en un Dios-
ente supremo.

El pensamiento de Heidegger recién expuesto indica que la entrada de Dios en la

metafísica no es obra originalmente del pensamiento cristiano, aunque este haya
aportado lo suyo, según Heidegger, a la amalgama ente supremo-Dios.

Pues bien, son conocidas las expresiones de Heidegger ante tal Dios.
 "Esto es la causa (Ursache) como Causa sui. Así suena el nombre
adecuado para el Dios en la filosofía. A este Dios el hombre no puede ni
orarle ni ofrecerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer
de rodillas por temor, ni puede ante este Dios tocar instrumentos
musicales y danzar" (8). "Así entonces, donde todo lo que se hace
presente se presenta en la luz del contexto de causa-efecto, hasta Dios
puede perder para el representar (Vorste-lleri) todo lo sagrado y toda la
altura, lo misterioso de su lejanía. Dios puede rebajarse, en la luz de la
causalidad, hasta una causa, la causa eficiente. Entonces hasta en la
teología misma llega a ser el Dios de los filósofos, esto es, de aquellos
que determinan lo desoculto y lo oculto según la causalidad del
hacer (des Machens), sin meditar allí jamás la procedencia esencial de
esta causalidad" (9).
Pero además se lee en Heidegger:

"Quien ha experimentado la teología, tanto la de la fe cristiana como la

de la filosofía, en su plenitud de desarrollo, hoy prefiere callar en el
ámbito del pensar de Dios. Pues el carácter onto-teológico de la
metafísica ha devenido cuestionable para el pensamiento, no sobre la
base de algún ateísmo, sino a partir de la experiencia de un pensar al
cual en la onto-teo-logía se le ha mostrado la unidad aún impensada de
la esencia de la metafísica" (10). "Conforme con ello, el pensar sin
Dios (das gottlose Denken), el que debe abandonar el Dios de la filosofía,
el Dios como Causa sui, se halla quizás más cercano al Dios divino. Esto
solo quiere decir: es más libre para él, que lo que quisiera ver la onto-
teo-logía" (11).

A esta altura de las reflexiones con Heidegger, será conveniente hacer un breve
balance, atendiendo en particular a lo dicho últimamente:

1. El pensar del ser mismo diferente ha mostrado lo que se debe llamar el carácter no
originario de la metafísica y en especial el de su fundamento último óntico como
primera causa eficiente, esto es, el carácter de "no verdad" de esta última, identificada
en la metafísica con Dios.
2. El ser mismo como abismo es el fundamento "verdadero", que precisamente se ha
retirado y ha sido así olvidado, dando entonces lugar a los fundamentos y al
fundamentar ónticos, causalísticos de la metafísica y las ciencias, en el preguntar ¿por
qué?, y al principio de razón suficiente.
3. Con la manifestación del ser como fundamento-abismo acontece el pensar "sin ¿por
qué?".
4. Desde el Dios de la experiencia del hombre religioso aquella primera causa-ente
supremo no aparece propiamente como Dios.
5. El pensar del ser mismo diferente es un "pensar sin Dios".
6. El ser mismo diferente, fundamento abismal, no es Dios.
7. El pensar del ser mismo diferente, fundamento abismal, no es ateo.
8. Tal pensar prefiere -en primer lugar- callar en la cuestión de Dios.
9. Tal pensar está más cerca del "Dios verdadero" que lo que lo está la metafísica con
su ente supremo-causa primera, Causa sui.
10. En todo caso, el Dios Causa sui debe ser pensado, congruentemente, como el Dios
"no verdadero".

Con una particular cuestión se podrá ir cerrando esta primera parte de esta exposición.
La cuestión podría formularse así: ¿desde dónde hace su crítica Heidegger al Dios de la
metafísica? O también: ¿qué hace decir a Heidegger que el Dios de la metafísica no es
el Dios divino, o, como se ha dicho, el "verdadero" Dios?

En primer lugar cabe afirmar, en general, que si la metafísica es, como tal, algo
derivado, no originario, mal puede ser "lo último" de ella, esto es, el ente supremo-
primera causa óntica, lo último simplemente y así Dios; y agregúese a ello que mal
puede ser Dios un dios que, como afirma Heidegger, "rinde cuentas" al hombre.

Pero en verdad, que Dios sea Dios por ser lo último indisponible -y realizador- para el
hombre es algo patente para el hombre de la experiencia religiosa -y así Dios es un
nombre que pertenece a esa experiencia-. De tal modo, parece que se debe afirmar
que el apoyo de Heidegger para su crítica al Dios metafísico viene dado desde la
experiencia religiosa. Y cabe pensar que aquí se hallan jugando un papel decisivo, al
menos en principio, los análisis que Heidegger hiciera de la vida religiosa, y en
particular de la del cristiano, en los primeros pasos de su carrera.

Pero la experiencia religiosa aducida en el texto de madurez de "La constitución onto-

teo-lógica de la metafísica" -el orar, ofrecer sacrificios, caer de rodillas, tocar
instrumentos musicales, danzar- parece referirse a lo genérico propio de toda
experiencia religiosa. De allí que la cuestión de la experiencia religiosa como
fundamento de la crítica heideggeriana al Dios de la metafísica pueda agudizarse en la
pregunta acerca de cuál pueda ser la experiencia propia, determinada que
estaría obrando en el pensamiento de Heidegger. Una pregunta que solo podrá tener
respuesta más adelante.

Y aún otra cuestión, que involucra ya a la fe bíblica.

¿Acaso no habla la fe bíblica de Dios como creador? ¿Y no es precisamente así como

aparece la primera causa eficiente de la metafísica? ¿No bastaría ello para asimilar
entonces esa primera causa con el Dios de la fe bíblica?

Una respuesta a esta pregunta por parte de Heidegger requeriría distinguir muchos
matices en distintas etapas de su pensamiento.

En general, se podría decir lo siguiente. Con apoyo en resonancias de una primera

etapa de su pensamiento, Heidegger llega a advertir, en Nietzsche II (12), que la fe
bíblica guarda una reserva de sentido en su concepto de creación, en la medida que tal
creación es inseparable de la experiencia de la salvación. La experiencia de la salvación
como lo englobante -algo no objetivo y no objetivable-afecta a la idea de creación, y
así esta escaparía también al carácter de lo objetivo -del simple hacer (Machen)-. Y
cabría entonces pensar que la teología filosófica cristiana medieval, afectada por tal fe
bíblica, con sus propios medios, habría podido también escapar al destino de la
objetividad.

Pero esta experiencia de la fe bíblica, y sus consecuencias, luego de su primera

"impresión" en el pensamiento de Heidegger, no siguió imprimiendo al mismo
posteriormente. Como se verá, la experiencia religiosa que hace su crítica al Dios
metafísico tiene otras características.

II. PENSAMIENTO Y DIOS

1. El ser, posibilitante de la manifestación de Dios

Heidegger ha dicho que el pensamiento que critica a la metafísica y su Dios, el

pensamiento sin Dios, que es el pensamiento del ser diferente, se halla más cerca del
Dios divino -y esto significa: es más libre para él- que lo que pueda creer esa
metafísica. Negar divinidad al Dios metafísico -el Dios así "no verdadero"- es quedar en
libertad para el "verdadero" Dios.

Ahora bien, ¿cómo se da esa cercanía al verdadero Dios en el pensamiento del ser o,
también y al mismo tiempo, en el ser del pensamiento -pensamiento del ser tiene el
sentido de un genitivo objetivo y subjetivo según la Carta sobre el humanismo-!

Ciertos fragmentos centrales de la Carta sobre el Humanismo (13) son la fuente de lo

que se dirá a continuación.

Ser es para Heidegger mundo y ello significa que es el cómo englobante según el cual
se manifiestan los entes. El sentido del "es" -como objetividad o no objetividad-,
permite, precisamente, que los entes se manifiesten o bien como objetos neutros
frente al hombre -dando lugar así a la metafísica y a las ciencias y a la
técnica dominadoras-, o bien como lo que sobreviene al hombre aconteciendo a una
con él, de modo de ser íntimo "tema" cualificante de su existencia. Ser es así en este
segundo caso, para los entes, ser desde sí hacia el hombre, portando ya "intención"
humana cualificante -los entes son así "humanos"-; y ser es, para el hombre,
habérselas desde sí, en la comprensión, con tales entes, ex-sistir, ser hacia ellos -
"previo" su ex-sistir hacia el ser, en el siempre presente decir (manifiesto o no) "es"-.
Ser, entes y hombre constituyen un único acontecer.

Ahora bien, la experiencia religiosa de la que ha hablado Heidegger no es un referirse

teorética, objetivante y dominadoramente al objeto neutro "Dios". Dios es Dios con y
para el hombre, como lo que desde su "altura", sin embargo, cualifica íntimamente,
configura la vida humana en promesa de vida plena; Dios es plenamente en tal
existencia y, concentradamente, en actos tales como "orar, ofrecer sacrificios, caer de
rodillas, tocar instrumentos musicales, danzar...".

Tal Dios "verdadero" solo puede darse, según Heidegger, allí donde lo que aparece, los
entes, todo cuanto es, se manifiesta, precisamente, como lo otro que adviene al
hombre -como no objeto-; solo allí, en el horizonte de la no objetividad, podría darse
el advenimiento de Otro como Dios.

Entonces, solo allí donde el "es" dicho por el hombre no tiene el sentido de objetividad
puede hacerse presente Dios. Pero el "es" como no objetividad se muestra
precisamente como el advenir desde sí al hombre; así, lo que es no "es" sin el hombre
y es aquello hacia lo que constitutivamente el hombre, por su parte, es, esto
es, existe. De este modo, cuando el ser en su Seinsgeschichte así se muestra -y solo
allí aparece a la reflexión como diferente-, se da allí la "cercanía del ser" y/o "la
cercanía del hombre al ser"; allí se da la auténtica habitación del hombre: ser y
hombre aconteciendo a la vez en mutua e íntima pertenencia.

Por cierto esto puede ser experimentado y dicho por el pensamiento, pero lo que de
ello, de tal manifestación del ser se sigue, a saber, la experiencia no objetivante de los
entes, pertenece a la existencia, a la vida, sin que sea necesario el paso del
pensamiento explícito.
Es en tal existencia -radicalmente, desde la cercanía del ser- donde puede darse,
según Heidegger, la experiencia de Dios. Pero esta experiencia tiene "grados". Así
habla Heidegger de la experiencia de lo Sagrado, de la Divinidad y de Dios. Cabe
interpretar, respectivamente: la cualidad atmosférica que envuelve a las cosas y a
Dios, en cuento ellas remiten a él; la alteridad de Dios respecto de todo, y el mismo
Dios.

Ahora bien, esta explicitación y discernimiento de los "grados" de la experiencia

religiosa es tarea llevada a cabo por el pensador. Y es el pensador el que puede decir,
desde su tema, el ser, que solo desde una determinada experiencia de la
manifestación del ser -su cercanía, su sentido de no objetividad- puede darse la
experiencia religiosa de lo Sagrado, de la Divinidad, de Dios.

Pero para poder decir tal cosa, el pensador del ser ha tenido que acercarse al hombre
religioso y escuchar su palabra. Y esto ha sucedido con Heidegger en dos pasos.

¿Puede un discurso que pretende radicalidad y abarcamiento total prescindir a

priori del decir de alguna experiencia -manteniéndose siempre, claro está, en su propio
horizonte del ser?-. El discurso del ser, el pensamiento, si, como pretende desde su
origen fenomenológico, ha de atender a la vida toda, ¿no ha de atender al decir de ese
fenómeno de la vida que es lo religioso?

En primer lugar, parece posible hacer un análisis de lo que otro, aquí el hombre
religioso, dice, aun cuando en el propio discurso del ser no hayan aparecido, en la
experiencia "personal", los dichos de ese hombre religioso.

Por otra parte, aun cuando el análisis, desde el ser, de lo Sagrado, la Divinidad y Dios
pueda ser en un comienzo un análisis de lo dicho por el hombre religioso, no deja de
ser un análisis "interesado". Ahora bien, ¿ese interés no significa en realidad una
atracción, una insinuación de la presencia de la cosa de la que habla lo dicho? O de
otra manera: ¿no significa ello que hay ya allí una aurora -al menos- de experiencia
religiosa?

Un paso más. Podría suceder que, siguiendo el análisis interesado de lo presente en la

experiencia religiosa, el pensador del ser deba "convertir" su pensamiento; y
precisamente allí donde se halla lo supremo del mismo: podría suceder que su ser
apareciera con nuevo rostro y formándose en nuevas palabras. Pero con esto se están
adelantando ya pasos posteriores de esta reflexión con Heidegger.

La cercanía del pensar del ser respecto del Dios divino, "verdadero" consiste entonces,
según Heidegger, en que es el ser el que permitiría la manifestación de ese Dios, al
configurar un "verdadero" mundo, un mundo del acontecer a una, uno para otro, ente
y hombre, en íntima familiaridad, donde uno y otro se reflejan mutuamente.

Finalmente, una importante cuestión queda a esta altura pendiente. El ser es el que,
en su manifestarse, permite que los entes "sean", se nos hagan presentes. Ahora bien
si, como se dijo, el ser permite la manifestación de lo Sagrado, la Divinidad y Dios, ¿no
habrá que concluir que Dios es un ente? Y así, ¿habrá que decir de Dios que "es"? Por
otra parte, en la Carta sobre el Humanismo -y no solo allí-, Heidegger afirma que el
ser mismo no es Dios.
Solo la profundización en el análisis de lo que Heidegger llama la experiencia de la
cercanía del ser -también nombrada como experiencia de la cercanía del claro del ser o
de la verdad del ser- puede echar luz sobre esta cuestión.

2. Poetizar, habitar poéticamente, Dios

Se acaba de ver que el pensamiento de Heidegger oye, al menos "interesadamente", la

palabra del hombre religioso. Pues bien, allí ese hombre religioso, con su palabra, es
principalmente, en la etapa madura del pensamiento heideggeriano, el poeta Holder-
lin. Según esta escucha se verá desplegarse ahora el pensamiento de Heidegger.

Si desde el comienzo, el pensamiento de Heidegger ha sido guiado por la cuestión del

ente y su ser, y precisamente del ser como mundo, según se dijo recientemente, ahora
se tratará, respectivamente, de la Cosa (Ding) y del Cuarteto (Geviert), este como
nuevo rostro y nombre del ser-mundo -habrá que decir: rostros y nombres (Cosa y
Cuarteto) definitivamente "verdaderos" del ente y del ser-.

Aquí los textos decisivos para esta exposición son "Bauen, Wohnen, Denken"
("Construir, habitar, pensar") "Das Ding" ("La cosa") y "...dichterisch wohnet der
Mensch..." ("...poéticamente habita el hombre...") (14).

Una cosa es cosa cuando auténticamente interesa, e interesa auténticamente cuando

en y con ella se pone en vilo nuestra existencia; y nuestra existencia se pone en vilo
cuando se hace lúcida sobre el campo y los límites de sus posibilidades constitutivas,
cuando la cosa transparenta el todo y lo último posible de nuestra existencia, el todo y
las ultimidades que enmarcan nuestro despliegue: el mundo. Una cosa es cosa cuando
en ella se nos muestra qué nos es posible finalmente, y así quiénes somos finalmente,
"verdaderamente".

Así, la cosa como tal hace presente el mundo. Y este mundo se compone ahora, según
Heidegger, de cuatro regiones (Gegenden); la Tierra (die Erde), el Cielo (der Himmel),
los Divinos (die Gottlichen) y los Mortales (die Sterblichen). La cosa es entonces cosa
cuando reúne a los cuatro del Cuarteto (das Geviert). Y estos cuatro son aquello que
finalmente nos es posible -el horizonte de nuestra existencia- y así aquello desde
donde y hacia donde la Cosa es cosa, cosea.

Ya no se trata del objeto (Gegenstand) o del stock de energías disponible (Bestand) de

la ciencia y de la técnica, sino de la Cosa entrañable que nos adviene, que prospera a
una con nosotros, y así cabe la cual somos y que como Cosa se manifiesta en primer
lugar en la palabra poética.

Es sabido que Heidegger despliega su análisis de la Cosa a propósito de un cántaro

(15).

No es posible entrar aquí en todo el sutil análisis que provoca esta concepción de
Heidegger. Se destacarán solo algunos puntos decisivos.

El mundo, que por cierto no es algo subjetivo, además no "es", como sí son los entes;
el mundo tiene un modo propio de darse a una con el hombre: el mundo mundea
(Welt weltet) -modo de expresarse muy temprano en Heidegger-. Y este mismo modo
de hablar se encuentra en esta etapa del pensamiento de Heidegger; solo que ahora el
mundo mundea, mostrando su rostro más "verdadero" como Cuarteto.

Y la Cosa cosea dirá Heidegger. En síntesis, mundo y cosa son diferentes y a la vez se
pertenecen mutuamente: el cosear de la Cosa es reunir mundo, el Cuarteto; la Cosa
cosea mundo; mundo "mundea" en el cosear de la Cosa.

Tierra y Cielo del cuarteto designan los fenómenos de la naturaleza, pero tal como
ellos nos acontecen familiarmente, antes de ser objetos científico-técnicos.

Los mortales -recuérdese el "ser para la muerte" de Ser y Tiempo- somos los hombres
en lo definitivo nuestro, la posibilidad extrema de la muerte. Y esto significa la muerte
como "real posibilidad", esto es, actuante ya como horizonte de sentido en las
realizaciones singulares. La muerte como la ausencia de toda figura de realización,
ausencia de toda figuración de la existencia.

Los Divinos son, para Heidegger que escucha a Hólderlin, los mensajeros de la
Divinidad o simplemente de Dios. Se trata de los fenómenos de la naturaleza -Cielo y
Tierra- pero ahora ya no simplemente como tales marcos dados de nuestra existencia,
sino en cuanto, precisamente, remiten a Dios. Heidegger muestra la constitución de la
textura de los mensajeros: en tales Divinos Dios se envía (schicket sich), y es así como
ellos son sus mensajeros. Se puede interpretar que los fenómenos de la naturaleza,
conmovidos por el Dios que en ellos se envía -¿son tocados por Dios?-, se transfiguran
y se vuelven señales hacia ese Dios: pero así Dios mismo no se hace presente.

Y según Heidegger, las cuatro regiones del Cuarteto -cada una de ellas un todo
armónico- constituyen un todo, en cuanto se reflejan, se espejan, se reclaman
mutuamente.

Nótese aquí algo de decisiva importancia. La muerte, que en Ser y Tiempo parecía un
final "sin salida", aparece ahora acompañada por las señales hacia Dios; ella refleja en
sí misma a los mensajeros de Dios.

Y algo más. En Ser y Tiempo la muerte era, como se acaba de decir, la posibilidad
última del Dasein, "la posibilidad de la imposibilidad sin medida de la existencia"; pero
también es para Heidegger, en La proposición del fundamento, aquello que "como la
suprema posibilidad del Dasein, tiene la máxima capacidad en cuanto a la claridad del
ser y su verdad" (16) -también: la muerte es el cofrecillo de la nada y esta es la
custodia del ser- (17). Esto se explica porque la angustia, que es angustia ante el "no
ente", es decir, ante el hundimiento de toda significatividad para la realización de la
existencia, es así angustia ante la "nada"; y precisamente la nada es la nada de ente,
y así es el velo tras el cual se hace presente el ser-mundo.

El ser-mundo es ahora el Cuarteto. Así entonces, cabe decir que de entre las cuatro
regiones del Cuarteto es la muerte, la experiencia de la "presencia" de la posibilidad de
la muerte -los Mortales- la puerta privilegiada que abre al mundo-Cuarteto. Pero ahora
esa muerte aparece "junto con" los Divinos, los mensajeros de Dios: muerte y
finalmente Dios se reclaman mutuamente -las cuatro regiones se espejan
mutuamente-; o mejor: muerte y el Dios que se anuncia se dan a la vez.

Cuando La proposición del fundamento habla, como se acaba de ver, de la muerte

como lo que tiene "la máxima capacidad en cuanto a la claridad del ser y su verdad",
se puede entender: la claridad del ser, su verdad, su rostro más propio, el "rostro
familiar" del ser -su momento "no abstracto", como se dirá enseguida-.

Así, Ser y Tiempo queda prolongado -¿y consumado?-.

La Cosa "cosea" y así coseando reúne mundo, el Cuarteto.

Ahora bien, en tal "verdadero" mundo se da el habitar (Wohnen) propio del hombre -el
"verdadero", "auténtico" ser-en-el-mundo-. Este habitar se despliega cabe las cosas
como construir (Bauen), que se diversifica en un proteger y cuidar (He gen und Pfie
gen) lo que crece -es el sentido del colere latino- y un erigir (Errichten) construcciones
-es el sentido del aedificare latino-. Este así habitar es todo él un respetar
(Schonen) las cosas, que así permite precisamente que advengan como Cosas
(Dinge) -"verdaderos" entes- y que en ellas se haga presente el Cuarteto.

Pero para Heidegger este habitar-construir solo se despliega

poéticamente ("...dichterisch wohnet der Mensch" ha dicho Holderlin); y ello significa
que este habitar-construir con las manos -en la "verdadera",
"auténtica", Zuhandenheit-, solo es posible si antes el hombre ha
construido (Bauen) de otra manera, en un construir que es tal precisamente porque
permite habitar (Wohnenlassen) en la manera ya descrita. Tal construir primero es
el poetizar (Dienten). Es en el construir de la palabra del poeta donde originariamente
las cosas cosean reuniendo el Cuarteto, haciendo así posible una existencia
definitivamente auténtica.

El poeta poetiza y su poetizar es un "tomar la medida", trazar el plano del mundo -

Cuarteto- de las cosas. Esa medida le es dada como una gracia al oír del poeta.

La medida del poetizar, la medida del mundo es para Heidegger, siguiendo a Holderlin,
no Dios sino sus mensajeros, los Divinos. Dios, enviándose en Cielo y Tierra y
formando así -por la conmoción de los fenómenos de Cielo y Tierra- a sus mensajeros,
los Divinos, permanece desconocido, retirado en su intimidad. Dios se manifiesta
ocultándose "tras" aquellos que hacen señas hacia él; los Divinos no son Dios, son sus
"figuraciones", "imaginaciones" (Ein-bildungen) -vale repetir: Dios mismo no se hace
presente-, que en sus figuras señalan hacia el Invisible. Heidegger habla de la
"palpitante ausencia de Dios" y "del permanente acercarse del Lejano".

Y si esto es así, siempre "faltarán nombres para ese Dios", siempre al final será el
silencio... elocuente.

Se puede advertir que los Divinos ahora pensados por Heidegger en pos de Holderlin
ocupan el lugar anterior a Dios que antes podía atribuirse a lo Sagrado -que podía ser
pensado como aquella dimensión en la que los entes se exceden misteriosamente a sí
mismos en dirección hacia Dios-. Hay razones para interpretar, teniendo en cuenta el
"organismo" total del pensamiento de Heidegger, esto es, con Holderlin y más allá de
Holderlin, que eso Sagrado es ahora precisamente la región de los Divinos del Cuarteto
-también habla Heidegger de lo Divino (das Gottliche)-.

Este es el lugar ahora para una importante reflexión. Al considerar la Carta sobre el
Humanismo, se había planteado la cuestión de la posibilidad de considerar a Dios como
ente, en razón de que su aparición venía "condicionada" por la manifestación del ser.
Pues bien, ahora, si el Cuarteto es el nuevo nombre del ser -su rostro familiar y más
originario-, y sus Divinos remiten, más allá, al Dios oculto y retirado en su intimidad,
corresponde pensar, volviendo a la terminología del pensamiento del ser y el ente, que
Dios se halla más allá del ser (Cuarteto) -y en la Carta Heidegger había advertido que
el ser no es Dios-. Por otra parte, cabe recordar que Heidegger ha dicho, en otro lugar,
que la Carta solo habla "sugiriendo".

Una última consideración. Se ha visto que el ser-mundo aparece ahora como Cuarteto.
¿Cómo entender este cambio de lenguaje?

Desde el punto de vista del filósofo y del pensador, la frontera última, el horizonte
último, el reunidor y englobante supremo de todo cuanto es y, con ello, de lo
cognoscible y pensable por el hombre, incluido él mismo, viene dicho en la
palabra ser. Ahora bien, la experiencia total pensante del poeta, o simplemente del
hombre viviente en plena lucidez, advierte aquel ser como un abstracto, precisamente
frente a su no menos total, final y abarcadora experiencia; experiencia en la que, en
su palabra, aquel horizonte último será, "concretamente" la naturaleza que le es dada,
y el no menos dado doble abismo de "abajo" -la muerte- y de "arriba" -el Dios
anhelado, oculto "tras" lo que aparece y que así remite hacia él-.

Cabe terminar este paso de estas reflexiones con palabras de Heidegger:

"Lo que permanece extraño al Dios, los aspectos del cielo, esto es, lo
familiar al hombre. ¿Y qué es esto? Todo lo que en el cielo y así bajo el
cielo y así sobre la tierra brilla y florece, suena y huele, crece y viene,
pero también va y decae, pero también grita y calla, pero también
palidece y oscurece. En esto familiar para el hombre pero extraño para el
Dios se destina (schicket sich) el desconocido para permanecer allí
cobijado como el desconocido. El poeta empero convoca (ruft) a toda
claridad de los aspectos del cielo y a todo sonido de sus caminos y aires
a la palabra que canta y trae allí lo convocado a lucir (Leuchten) y sonar.
Pero el poeta no describe, si es poeta, el mero aparecer del cielo y de la
tierra. En los aspectos del cielo el poeta convoca a aquello que en el
descubrirse precisamente deja aparecer al que se oculta y por
cierto como el que se oculta. En las manifestaciones familiares el poeta
convoca lo extraño como aquello en lo que lo invisible se destina para
permanecer lo que él es: desconocido.

El poeta solo poetiza cuando toma la medida, cuando dice de tal manera
los aspectos del cielo que él mismo se pliega (sicht fügt) a sus
manifestaciones como lo extraño donde el Dios desconocido se 'destina'"
(18).

Con el Cuarteto y la Cosa, hechos presentes en el pensar de Heidegger, según el

poetizar, de Holderlin principalmente, se ha dado plenamente la cercanía del ser y del
hombre, y con ello su "verdad", de la que había comenzado a hablar -sugiriendo-
la Carta sobre el Humanismo; la cercanía del ser que es así la
"vuelta" (Kehre) después de su retiro (Entzug) y olvido (Seinsvergessenheit), que
mueve, precisamente, al "giro" correspondiente (Kehre) del pensamiento. El Cuarteto
es, así, como se ha dicho, el rostro cercano-familiar del ser; "ser" es el abstracto del
Cuarteto.
Adviértase también que, a propósito de cierto pasaje de la Carta sobre el
Humanismo, se anotaba que habría, con el pensar del ser y del ente, un pensar al
menos interesado en Dios y lo religioso, y se decía entonces que ese pensar podría
"convertirse" advirtiendo que su ser y su ente vienen dichos ellos mismos, con mayor
propiedad, con "mayor verdad" en el lenguaje religioso. Precisamente es esa
conversión del pensamiento lo que acaba de presentarse.

"La verdad del ser la hemos pensado en el mundear de mundo como el

juego de espejos del Cuarteto de Cielo y Tierra, Mortales y Divinos" (19).

Y corresponde precisar algo importante. El lugar, el desde donde del pensamiento de

Heidegger, siguiendo a Holderlin, continúa siendo el ser y el ente -no Dios
propiamente-; y en ese seguimiento, como se acaba de decir, ser y ente se han
develado como Cuarteto y Cosa. Pero sí, con ello, este pensar se ha acercado más al
Dios "verdadero".

3. Pensar en pos de (según) la poesía

En la lectura de Holderlin hecha por Heidegger se han oído algunas palabras extrañas:
"Cuarteto", "Cosa", "mundear de mundo", "cosear de la cosa", "construir", "habitar"; y
se pueden aún citar otras que no se han mencionado, como por ejemplo: "juego de
espejos del mundo", "ronda del Cuarteto" , "anillo" (que formaría el Cuarteto)...

¿Cómo entender este lenguaje? ¿Qué tiene que ver este pensamiento-lenguaje con el
pensamiento "técnico" del ser y del ente? ¿Qué "desliz" se ha dado aquí?

Ya se ha dicho como al pasar que la existencia como habitar poéticamente sería para
Heidegger el suelo último de autenticidad que debe ser pensado, y allí, más
raigalmente, el "construir" que es la palabra poética. El suelo de existencia-experiencia
auténtica arduamente conquistado en Ser y Tiempo según el análisis de la
comprensión como tal, aparece ahora desde sí -en una nueva época, habrá que decir-
en el habitar y en el poetizar que lo posibilita. Así, ahora se tratará de pensar desde,
según este suelo, hecho no simplemente de comprensión como tal sino ya de ciertas
configuraciones textuales de esa comprensión: los poemas de Holderlin -él es el que
abre, precisamente, una nueva época- y aún otros poetas como Rilke, Trakl, Stefan
George, Benn, a quienes Heidegger lee con Holderlin. Una hermenéutica ya no del solo
comprender, como en Sein und Zeit, sino de lo fijado en textos y presente
diversamente a la comprensión: en lo substancial, un pensar en pos del poetizar de
Holderlin. Se trata de la escucha del poetizar, que es un sumergirse en él pensando,
siguiendo los trazos de sentido que en el poetizar se muestran (20).

Es necesario aclarar que en esta feliz complicación del pensar de Heidegger con el
poetizar de Holderlin se pueden distinguir momentos -que aquí no es posible exponer-
en los que este nuevo pensar de Heidegger solo progresivamente va alcanzando su
figura propia. También excede los límites de este trabajo el análisis de tal figura final
propia.

La palabra poética da así que pensar; y este pensar -pensar y lenguaje nuevos: no ya
en categorías de la ontología, aún la deconstruida- no resulta de un proyecto del
hombre, que se habría propuesto desentrañar el sentido de esa palabra: este pensar
sigue naturalmente al poetizar, este se continúa naturalmente en el pensar; más aún:
ambos circulan el uno en el otro en un complejo y necesario acontecer originario en un
diálogo (Zwiesprache) donde ambos se hallan misteriosa e íntimamente
emparentados.

Este pensar nuevo sigue necesariamente al poetizar, aunque su fáctico, existen-cial

despliegue sea una libre posibilidad. Se trata de un pensar no mediado por las técnicas
de la lingüística o de la crítica literaria, sino que surge entonces inmediatamente en
pos del poetizar, y que, se puede sospechar, viene dado originariamente junto con el
poetizar.

De aquel diálogo, afirma Heidegger: "se conocen muchas cosas sobre la relación de la
filosofía y la poesía (Poesie). Pero no sabemos nada del diálogo (Zwies-prache) de los
poetas (Dichter) y los pensadores (Denker), que 'habitan cercanos en las más
separadas cumbres'" (21).

Este pensamiento será siempre difícil de definir; ¿pero cabe en este, el lugar más
originario, más anterior del pensar -como se verá- hablar "razonablemente" de los
"lógicos" límites inmóviles de una definición? Ello no impide que en el ejercicio de este
pensamiento se perciba, se palpe su diferencia: así por ejemplo, en especial, si se
siguen algunos pasajes determinados de "Das Ding" y Unterwegs zur Sprache.

¿Al hacerse cargo del Cuarteto y la Cosa y de todo lo que ello implica, no puede este
nuevo pensamiento hacer sus "correcciones" al pensamiento del ser y del ente? Más
radicalmente: ¿puede este nuevo pensamiento ser interrogado en términos de ser y
ente?

Cuando este nuevo pensamiento es simple y exclusivamente interrogado en términos

de "ser" y de "ente", ¿no se está produciendo una "incomprensión", un
"malentendido", que pone a este pensamiento en un ámbito que él ya ha dejado atrás,
a saber el de la metafísica y el del ser y el ente?

¿No es todo esto el más radical pensar "sin por qué" y el pensar más "verdadero"?

Y también se puede entender ahora con más precisión la precedencia del ser respecto
de Dios -vista en la Carta sobre el Humanismo-, esto es, su posibilitar la manifestación
de Dios: el ser "hace posible" la manifestación de Dios cuando se manifiesta en la
cercanía de su verdad como Cuarteto, en particular en los mensajeros que hacen señas
hacia Dios, los Divinos... que son las figuraciones en las que Dios "se envía",
manteniéndose en sí mismo como desconocido.

Dios necesita así del ser, pero un ser-Cuarteto que él mismo constituye, se procura,
pues él se envía, ha dicho Heidegger, en Cielo y Tierra conmocionando sus cosas -se
ha interpretado-, de modo de "formar" así a sus propios mensajeros, los Divinos (o lo
Divino, o Sagrado).

4. Hacia el silencio

Se han visto los "extremos" a los que llega el pensar de Heidegger cuando deja hablar
a la poesía, para pensar según ella.
Con todo, el anterior pensar del ser y del ente no ha cesado, mientras tanto, de hacer
sus propios progresos, y ello sin dejar de hacer contacto con la poesía y el pensar en
pos de ella.

Con lo que se dirá enseguida se verá -también aquí- un cierto nuevo lenguaje, ahora
del pensar del ser y del ente; y este nuevo lenguaje -"del extremo" también- y el
pensar en pos de la poesía ya visto -el del Cuarteto y la Cosa- se fecundarán
mutuamente para hacer ver lo que podría ser el "verdadero" Dios de Heidegger.

Dos expresiones comandarán toda la reflexión. Ellas son "es gibt" ("hay"; "ello da"
literalmente) y Ereignis -que se puede traducir por "acontecimiento apro-
piador", aunque en este último caso será preferible no traducir y, con la descripción del
sentido del término, alcanzar su comprensión-.

El es gibt heideggeriano es en principio una respuesta a la pregunta acerca de si el ser

es. Dado que el "es" es lo propio del ente, sugiere Heidegger, en la Carta sobre el
Humanismo, que no se diga del ser que es. Lo adecuado sería decir del ser que "es
gibt", que en su sentido corriente significa "hay" (en francés "il-y-á") -aunque
Heidegger, siguiendo a Parménides, se pregunta si quizás no habría que decir que solo
el ser es y no el ente-. Pero en rigor el "es gibt" debe entenderse en el sentido de que
el ser se da -o el ser ("es" de "es gibt") da ser-, esto es, el ser se da al pensamiento,
"transita" hacia él. Según esto, para continuar la reflexión, se debe decir, con
precisión, que el ser "consiste" en un darse, en un transitar desde sí al pensamiento -
en el desocultamiento del ente para el pensamiento-. (Recuérdese que ya antes de
afirmar que el ser es mundo, Heidegger ha afirmado del mundo que "mundea" -"no
es"-).

En cuanto a Ereignis, hay distintos pasos en el pensamiento de Heidegger, que aquí

solo se pueden señalar brevemente. Ereignis comienza designando el "entre" de ser y
pensamiento como su mutuo pertenecerse; y así es un abismo (Abgrund) "más allá" ya
del ser mismo como fundamento, un abismo que requiere del pensamiento un salto
(Sprung); y de este modo aparece ya lo Ereignis destacándose con una cierta
mismidad.

Es gibt y Ereignis, luego de tener cada uno su muy brevemente señalado desarrollo a
lo largo del pensamiento de Heidegger, se encuentran, coinciden en Zeit und
Sein (22). Según este texto, continuando algo ya vislumbrado, el ser "consiste" en
un dar; el ser acontece como dado al pensamiento. En este dar consisten, en rigor,
tiempo y ser -y no es el tiempo para Heidegger, aquí, lo que da ser: el Es (ello) que
aquí da no es el tiempo-. El ser consiste en un dar, se mantiene en un dar que lo dona
al pensamiento. Ser acontece así en lo suyo propio, es dado, apropiado al pensamiento
según sentidos destínales históricos diversos -objetividad, no objetividad, que hacen
aparecer al ente diversamente-; y estos sentidos diversos sí acontecen en un dar que
los da "con tiempo", pues es la prevalencia, por ejemplo del tiempo como presente, lo
que ha hecho que ser signifique permanencia, substancia -no se continuará aquí con
esta temática del tiempo como tal-.

Por todo lo dicho se debe afirmar: "Es gibt (Zeit und) Sein": Ello da (tiempo y)
ser. Desde aquí se puede entender que es finalmente impropio traducir "es gibt" por
"hay" o por el "il-y-a" francés.
Pero no está todo dicho. El ser es don -sus sentidos- que acontece, se "mantiene" en
un donar, transita constitutivamente hacia el pensamiento como un dar. El ser, en sus
sentidos diversos, llega como don de un donar y se mantiene -"es"- para el
pensamiento en ese donar.

"Pensar propiamente el ser exige dejar de lado el ser como fundamento

del ente a favor del dar que juega ocultamente en el desocultar, esto es,
a favor de Ello da (Es gibt). El ser pertenece al dar como el
don (Gabe) de este Ello da. El ser como don no es separado (ab-
gestossen) del dar" (23).

"Lo más propio (das Eigentümliche) del ser, aquello a lo que él pertenece
y en donde permanece contenido (einbehalten bleibt), se muestra en el
'Ello da' ('Es gibt') y en su dar como dispensar
destinalmente (schicken). Lo más propio del ser no es nada con carácter
de ser (ist nichts seinsartiges). Si pensamos propiamente el ser, la cosa
misma nos lleva en cierto modo fuera del ser (vom Sein weg), y
pensamos el destino (das Geschick) que da el ser como don" (24).

Un paso hacia una mayor profundidad

Ser es el sentido en cada caso comprendido, que llega al pensamiento como donación,
como un dar, en un dar.

Así entonces, cabe distinguir el ser-sentido que en cada caso históricamente "es" dado-
destinado, y el dar mismo en el que ese ser-sentido consiste.

El ser, esto es, tal sentido comprendido en el decir "es", "está" allí dado, "es"
un dato primero para el pensamiento (Da-sein); acontece como un dato, esto es, como
una donación; el ser -tal o cual sentido-: dado, don, consistente en un dar.

Este hallarse el ser como siempre presente, dado al pensamiento es, como se sabe, la
experiencia básica del pensamiento, según Heidegger, y precisamente el
venir dado del ser es, en lo substancial y en principio, la respuesta de Heidegger a la
inevitable pregunta acerca de cuál sea la consistencia de ese ser frente a la
consistencia de los entes, de la que y de los que se distingue.

¿Y ese darl No puede identificarse sin más con el ser, que de suyo dice "es", vale decir,
tal o cual sentido dado al Da, al hombre como compresor; no se advierte
en ser, cualquiera sea el sentido que se manifieste en el decir "es", el dar; sí se
advierte (en la perspectiva heideggeriana, que ha hecho la experiencia del ser
diferente, vale decir de su mismidad) "con" ser -tal o cual sentido- el dar en el que
"consiste".

El ser consiste en un dar que se diferencia de él como tal o cual sentido; ese dar se
muestra precisamente como su consistencia. El ser se manifiesta como un datum, don
originario de, y en un dar.

El ser consiste en un "da". ¿Y este "da"? ¿Cómo pensar este "da"? Y más radicalmente:
¿no deja este "da" o "dona" vislumbrar un misterioso incircunscripti-ble de
donde proviene?
Con ser, como se dijo, se advierte el dar; pero no se advierte el que el dar provenga,
resulte del ser: aquí parece anunciarse oscuramente algo otro.

Se advierte, con ser como sentido, su dar, su acontecer y sostenerse, su consistir en

un dar, en una donación; pero no se advierte que ese dar -distinto de su sentido-,
provenga de él mismo como sentido; o al menos, se puede sospechar un otro de
donde proviene. Con ello se estaría superando el se da (el ser se da) que Heidegger
presentaba en la Carta sobre el Humanismo.

El oscuro e indefinible desde donde del dar en el que "consiste" el ser y ese dar mismo
vienen dichos en el "Es gibt Sein", "Ello da ser" de Heidegger.

"...intentamos avanzar la mirada (vorzublicken) hacia el Ello que da ser y

tiempo. Al avanzar así la mirada nos volvemos pre-visores (vor-
sichtig) en un sentido nuevo. Intentamos traer a la vista (in die Sicht zu
bringen) el Ello y su dar y escribimos el 'Ello' con mayúscula" (25).

El donar, la donación, como tal anterior al don, esto es, a los sentidos destínales del
ser, deja ver un cierto anterior a ella misma, que es precisamente el "Ello" que da. Y,
por otra parte, corresponde decir que "Ello" (Es) no dice lo mismo que "da" (gibt).

Así, la presencia del "Es gibt" no obedece a una exigencia lingüística propia del idioma
alemán, sino a una exigencia de lo por pensar, que progresivamente, en distintos
textos de Heidegger, va mostrando su misteriosa articulación.

¿Cómo pensar ese Ello -que, según Heidegger, puede llegar a significar hasta lo
demónico o divino (das Damonische)- que da tiempo-ser? Solo puede ser pensado a
partir de lo que se nos muestra, desde el tiempo-ser-dados -que es lo en principio
pensado-, como su dar. Entonces se lo ha de pensar en continuidad, que no se
extreme hasta anular la diferencia, con la donación, esto es, el dar que de él
procede: "lo-que-da." no se identifica sin más con "dar". Ahora bien, ¿cómo da ese Ello
tiempo-ser?

El Ello, pensado desde su dar, esto es, pensado en continuidad con él, pero a la vez
diferenciándolo de su dar, debe ser entendido como lo donante de un donar apropiante
para sí -no deja "fuera de él" lo que dona- y así donante de lo propio de aquello que
dona, de su don, vale decir, tiempo-ser y pensamiento, propios ellos a su vez uno de
otro. Esto es nombrado por Heidegger como das Ereignis.

"...el Ello (Es) que da en el 'Ello da ser', 'Ello da tiempo' ('Es gibt Sein',
'Es gibt Zeit') se muestra como lo Ereignis" (26)

Ereignis nombra el Ello precisamente en cuanto donante, vale decir, en cuanto de él

procede el donar, pero a la vez sin identificarlo, sin embargo, sin más, con su donar,
esto es, reservándolo respecto de su donar. Así, Ereignis dice el que dona y su donar,
pero donar con el que el donante, sin embargo, no se identifica: donador no es su
nombre proprísimo.

También se podría decir: Ereignis nombra el acontecimiento del dar -ya él más allá del
ser-sentido- como siguiéndose de un Donador que así nombrado, sin embargo, en lo
suyo más íntimo no es alcanzado por tal nombre. Lo que dona, dicho precisamente,
está más allá, como tal, de su -sin embargo- donar: ese el que, lo que, se sustrae a
toda nominación (es el Ello de la expresión "Es [Ello] gibt"); su nombre más propio no
es siquiera Donador.

El pensamiento que ha advertido el ser diferente se ha descubierto primero como

"propiedad" del ser según sus sentidos, en un tránsito del ser hacia él. Pero finalmente
el tránsito del ser hacia el pensamiento se descubre en rigor como el donar de un
donador que dona ser y pensamiento apropiándoselos -esto significa: no los deja
"fuera" de él y les da lo suyo propio de ellos-. Y allí los dona a la vez uno a otro
apropiándolos uno a otro, y dándoles así definitivamente -si cabe hablar así- lo suyo
propio.

El donar se encuentra ya más allá del ser como sentido, esto es, no se identifica con él
-según se vio-; y a fortiori el donador mismo excede el ser como sentido y aún su
mismo donar -según también se vio-: Donador no es su nombre más propio.

"...el retiro (Entzug) debe pertenecer a lo peculiar de lo-Ereignis. El

dispensar en el destino del ser (das Schicken im Geschick des Seins) fue
caracterizado como un dar, en donde lo dispensante (das
Schickende) mismo se mantiene en sí mismo y en tal mantenerse en sí
se sustrae al desocultamiento. (...)...se anuncia en lo Ereignis lo peculiar
a saber que sustrae lo suyo propio al total desocultamiento. Pensado
desde el acontecer apropiante (vom Ereignen her), esto significa: se
desapropia en el sentido dicho (Es enteignet sich in dem genannten
Sinne). A lo Ereignis como tal pertenece el sustraer (zum Ereignis ais
solchem gehort die Enteignis). Con ello lo Ereignis no desaparece, sino
que custodia lo suyo propio" (27).

Desde este fondo se pueden advertir varias cosas.

1. Se puede afirmar, según Heidegger, que "el ser (vale aclarar: como sentido)
desaparece en lo Ereignis" (28), esto es, en el donar, y radicalmente en el Donador: el
ser se hunde en lo que lo supera y a la vez lo sostiene.
2. Donar y Donador no son representables, no pueden ser traídos por el pensamiento
ante él; no se puede, así, responder a la pregunta "¿qué es lo Ereig-nisl", pues el
pensamiento mismo siempre supone lo Ereignis como lo que-lo-da y así
lo Ereignis queda siempre a sus espaldas; y más aún, como lo que lo sostiene, lo hace
"ser" -ex-sistir-, no puede ser separado, puesto enfrente del pensamiento, so pena de
que este desaparezca.
3. Se nos muestra un cierto nombre de aquel Ello -aunque no su nombre más propio-:
lo nombramos Ereignis; pero este mismo nombre a la vez se nos retira -según lo dicho
en el punto anterior- y así no podemos con él iniciar nada, ningún discurso
esclarecedor. El Ello que da tiempo-ser y pensamiento deja entrever algo de sí en
cuanto se muestra como donante-apropiador, Ereignis: pero ya esto
mismo, Ereignis, no se deja aclarar ulteriormente, esto es, nada se muestra desde
donde pueda ser comprendido y que así se deje decir de él; lo Ereignis no deja decir
otra cosa de él. Por ello, según Heidegger, cabe decir que a lo Ereignis corresponde su
desapropiársenos -y también el "despropiarse", el no identificarse sin más, como se
dijo, del Ello, precisamente, con su donar-: Enteignis.
4. ¿Qué queda por decir? Solo cabe afirmar eso donante-apropiador, manteniéndolo
entrañado en el pensamiento alcanzado por él -pensamiento excedido por él- en lo que
como tal le es propio -aunque no lo más propio-, a saber, el estar dando-apropiando; y
así dice Heidegger: "das Ereignis ereignet" (29).
5. Y en particular debe quedar claro que en modo alguno ese Donador y su dar pueden
ser pensados respectivamente como "hacedor-productor" y "hacer-pro-ducir" (Machen,
Hervorbringen).
6. Con todo, Heidegger niega que se esté ante una mística (30).
7. Solo parece quedar, finalmente, el silencio, dado que Ereignis, esto es Dona-dor-
que-dona, de suyo nombra algo propio pero no último de lo que ha aparecido a la
experiencia. Dicho de otra manera: se puede decir que lo Ereignis nombrado entraña
tres niveles de profundidad oculta: a) el donar, b) el Donador, c) lo que dona (el último
nivel, el del Ello, quizás podría decirse así: lo que, además, dona -esto es, no se
reduce al donar-).
8. La cuestión del pensamiento ya no es el ser y ni siquiera IcL-
Seinsgeschichte. Con lo-Ereignis se ha alcanzado xm-singulare tantum que parece ser
lo no histórico donador, con los sentidos del ser y con el pensamiento, de toda historia.
¿Pero se puede aquí aún hablar, a propósito de lo Ereignis, de historia o no historia?
¿No ha caducado aquí toda caracterización de todo?
9. Lo Ereignis da pensamiento y ser, pero con el ser da ente: el ser es del ente, el ente
es del ser. Recuérdese: ser-pensamiento-ente es el todo que diferenciada-mente
acontece -ahora se puede decir: es dado-.
10. Lo Ereignis no es una nueva acuñación histórica del ser, un nuevo sentido del ser.
Lo Ereignis es el Donador-y-donación de todo sentido del ser -y más.. .(el Ello)-.

Así entonces, el pensar del ser y del ente ha llegado hasta lo Ereignis y, con ello,
finalmente, al silencio. Este pensar, que se ha desarrollado siguiendo el texto de Zeit
und Sein, no ha dejado, allí mismo, de tocar y ser tocado por el pensamiento en pos
de la poesía, que ha llegado hasta Cuarteto y Cosa (31). Pero en Unterwegs zur
Sprache se asiste al contacto de ambos pensamientos como una clara mutua
fecundación, y con ello a una ulterior profundización en lo Ereignis.

No es posible entrar aquí en el análisis de este último texto. Pero sí se puede decir que
también en él el lugar, el desde donde del pensamiento de Heidegger sigue siendo ser
y ente, ya como Cuarteto y Cosa, y finalmente -obviamente junto con la palabra-,
lo Ereignis, y no propiamente Dios. Lo que importa destacar es que también en este
texto la reflexión, que culmina, como se ha dicho, en lo Ereignis, termina en el silencio.

Heidegger habla, en "El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento" -habrá que decir
que en principio balbuceando- de "el corazón sereno del desocultamiento" (das nicht
zitternde Herz der Unverborgenheit)(32),"el corazón sereno del claro" ("das ruhige
Herz der Lichtung"), como "el lugar del silencio" ("das ruhige Herz der Lichtung ist der
Ort der Stille").

Finalmente quedará, para Heidegger, que el pensamiento solo puede entregarse

serenamente al misterioso, recóndito "de dónde" de lo Ereignis, en el silencio. Aquí el
texto clave para prolongar lo visto es "Zur Erorterung der Gelassenheit" ("Para una
discusión de la Serenidad") (33).

Una presentación sintética de lo que se sigue de ese texto, entendido, como se dice,
como prolongación del tema de lo Ereignis y su retirado Ello, podría formularse como
sigue.

El entrañarse que acontece a partir del permitir invitante de lo Ereignis es un silencioso

entregarse a lo irrepresentable, inabarcable, indecible. Y así este mismo entregarse es
un puro esperar, esto es, un permanentemente abierto y desinteresado estar saliendo
al encuentro de lo sereno irrepresentable y sin nombre que nos atrae y silencia. Todo
esto es lo que designaría la Gelassenheit: un esperar el entrañarse en lo Ereignis -
finalmente en el Ello inalcanzable-; un entrañarse que es entregarse que es un
permanente esperar. Así, siempre hay aquí "movimiento: permanente entregarse en lo
nunca aprehensible y siempre adviniente en el silencio: entregarse al misterio.

De lo último de lo Ereignis -que se retira (Enteignis)- se dan sin embargo distintos

"nombres": "Ello", "corazón sereno del desocultamiento", "corazón sereno del claro",
"lugar del silencio". Ninguno de estos nombres habla del dar: se había visto que el Ello
se halla más allá de su dar (dar que sin embargo es suyo) y que así Donador (otro
nombre) no es su nombre proprísimo, aunque con tal nombre se pueda atisbar algo de
ese Ello.

Pero finalmente se trata aquí de lo sereno que nos silencia y así nos serena; y así
aquellos nombres, propiamente, son ejercicios de preparación para el silencio. Todos
ellos son nombres-límite, nombres que no nombran sino que solo invitan: invitan a
dejarlos atrás a ellos y a todo querer nombrar. Y el que en ellos invita es el finalmente
Inefable.

5. Hacia Dios

El silencio es aquello en lo que finalmente coinciden el poeta, el pensador del ser y el

pensador que "sigue" a la poesía.

El poeta silencia su voz luego de nombrar a los Divinos. Holderlin dice, por ejemplo,
refiriéndose al venir, al acercarse del Lejano: "El Dios se halla cercano y es difícil de
aprehender"; y también: "...faltan nombres divinos"; y también: "Pero porque los
dioses presentes/ se hallan tan cercanos/ yo debo ser como si ellos fueran lejanos y
oscuro entre nubes/ debe ser para mí su nombre". A propósito del poema "El cantante
ciego", Heidegger hace notar que el que canta -el poeta- no puede contemplar el
rostro de Dios mismo y por ello el que canta es ciego. Pero adviértase -por algo que se
dirá luego-: con todo, el poeta canta (34).

Ya se ha visto que el pensador del ser, que culmina en la meditación de

lo Ereignis, termina también, con "nombres que no nombran", abandonándose al
silencio, atraído por lo finalmente sin nombre del Ello.

También el pensador que sigue a la poesía, tal como es presentado sobre todo en el
texto de Unterwegs zur Sprache , calla ante lo Ereignis que da palabra sobrehumana y
palabra humana -texto este en cuyos temas no se ha detenido este trabajo-.

Ahora bien, ¿no callan todos ante lo mismo, esto es, aquello que la palabra poética-
religiosa nombra como Dios?

En todos los casos se trata del silencio ante lo que, por distintos caminos, se muestra y
oculta más allá del ser. ¿No callan entonces poeta y pensadores ante lo mismo; el
poeta nombrándolo y callándolo a la vez como Dios (desconocido) y los pensadores
como Ereignis -y los demás nombres que, como Ereignis y Ello, invitan al silencio-?
Ciertamente, no dice Heidegger que lo Ultimo de lo Ereignis, el Ello (Es), tal como se lo
alcanza desde el pensar del ser o desde el pensar en pos de la poesía sea Dios.

Aquí justamente es donde corresponde hacer precisiones.

Brevemente se podría decir que los pensadores del ser y lo Ereignis y del pensar según
la poesía llegan con su silencio solo hasta lo oculto de la intimidad de aquello que el
poeta nombra como Dios. Ello no significa que al poeta se le revele tal intimidad oculta
-Dios sigue siendo para él sin nombre, desconocido-, pero tal intimidad oculta se
envía al poeta en las manifestaciones de Cielo y Tierra; y es precisamente eso lo que
dice para él el nombre Dios: intimidad lejana, oculta, que se envía y hace concretas
señas al hombre hacia ella -y así se acerca-. Lo lejano oculto, sin nombre -lo que solo
así alcanza al pensador del ser y al pensador en pos de la poesía-, pero que sin
embargo se manifiesta concretamente en "lo extraño" para él -Cielo y Tierra = la
naturaleza-: eso merece el nombre poético-religioso Dios. Y este nombre solo nombra
también balbuceando, pues sí dice lo cercano, pero solo como lo extraño-que-señala-
hacia-el Lejano-sin nombre. El silencio del poeta es vencido por el nombre Dios; este
nombre Dios queda sin embargo siempre envuelto en la atmósfera del silencio.

El poeta, el hombre religioso debe -dolorosamente- hablar: "canta" se decía antes. El

pensador debe callar.

"Callar ¿significa esto solo: no decir nada, permanecer mudo? ¿O recién

puede verdaderamente callar quien tiene algo que decir? En este caso,
callaría máximamente quien pudiera, en su decir y precisamente solo por
medio de este, permitir aparecer lo no dicho y por cierto como tal" (35).

El poeta nombra a la vez al Lejano desconocido y al que se acerca en las cosas:

nombra al Lejano-que-se-acerca (o el acercarse-del-Lejano): Dios -y ello informa a y
se continúa en el "orar, ofrecer sacrificios, caer de rodillas, tocar instrumentos
musicales y danzar"-.

En el amplio marco de todo lo expuesto, es posible ahora comprender el aporte que

hacen a los temas ya vistos los Beitrage zur Philosophie, que llevan como
subtítulo Vom Ereignis (36), indicando con ello, según explica Jean Greisch, no que allí
el tema sea simplemente lo Ereignis, sino que es desde lo Ereignis que se tratan los
varios temas allí expuestos.

En primer lugar, corresponde precisar que en esta obra Ereignis es aún solo la mutua
pertenencia ser-pensamiento (hombre: Da-sein), en la que, propiamente, el
pensamiento es alcanzado, apropiado y determinado históricamente por el ser. Pero no
se advierte en los Beitrage el destacarse de lo Ereignis respecto de ser y pensamiento;
y menos aún se habla de lo Ereignis como lo donante que da, como en Zeit und
Sein. En tal sentido, la expresión aquí recurrente "ser como Ereignis" significa ser en
cuanto "west" (se despliega) -ser no "es"- transitando hacia pensamiento y
determinándolo; tránsito en el que consiste el ser mismo diferente (Seyn), aunque no
"sea" sin el ente (Sein).

Conviene además tener en cuenta que este texto de Heidegger se halla, en el camino
de su pensamiento que culmina en el pensar en pos de la poesía, en una etapa en la
que se entrecruzan, se mezclan aún, plasmándose solo como "insinuación", el pensar
del ser y del ente y la palabra poética que procede de Holderlin.

Lo que aquí se diga, en rigor, completará el pensamiento y el lenguaje de

los Beitrage con lo ya visto anteriormente, y que, en rigor, incluye pasos de Heidegger
posteriores a los Beitrage. Por ello se puede decir que el "último Dios", del que, como
en seguida se dirá, hablan los Beitrage, no es lo último de Heidegger acerca de Dios.

Con la manifestación de esta temática del ser como Ereignis, se hallaría el

pensamiento en el momento histórico de tránsito (Übergang) entre un primer
comienzo histórico, que se extiende hasta la época científico técnica, y un nuevo
comienzo (anderer Anfang) en el que han sido superados el pensamiento metafísico y
sus secuelas, y que tiene sus heraldos -que Heidegger llama "los futuros"- (37), que ya
hablan diversamente de lo por venir; y esto es el Dios que viene (der kom-mende
Gott), el "último Dios" (der letzte Gott). Estos futuros son, en primer lugar, los más
futuros, los poetas -y entre ellos el primero Holderlin-.

Pero a estos poetas se han anticipado, en cierto modo, sus precursores, esto es, los
pensadores que han abandonado toda metafísica y su Dios -son los "declinantes" (die
Untergehenden- y han sido alcanzados precisamente por lo Ereignis, y así preparan el
oído para los poetas, que son entonces, como se dijo, los más futuros. Y cabe
interpretar que a estos -que harían manifiestos el Cuarteto, la Cosa y los Divinos que
anuncian a Dios, "el último Dios"- seguirían los pensadores en pos de la poesía, los que
acompañarían así a los poetas.

Así se iría preparando, consecuentemente, el habitar de un pueblo futuro -un

"verdadero" pueblo-.

La muerte es tenida en cuenta en los Beitrage (38) y precisamente como lo que

posibilita la manifestación de la verdad del ser -que según Heidegger era el sentido de
la presencia de la muerte en Ser y Tiempo-. Y desde todo lo visto se puede recordar
que la verdad del ser, su cercanía, era su manifestación como Cuarteto, donde la
muerte -los Mortales- era acompañada por los Divinos, que hacían señas hacia Dios,
todo ello en la palabra del poeta.

Heidegger habla del "último Dios" (39), "el totalmente otro frente (gegen) a
los sidos, sobre todo frente al cristiano"; y lo presenta como diferente y necesitado del
ser, este precisamente como Ereignis -al que no funda ni causa ni condiciona-
(Ereignis en el sentido recién precisado del texto del que aquí se trata: solo tránsito
determinante del pensamiento); y ambos, último Dios y Ereignis, aparecen a la vez
como necesitados del hombre.

Según Otto Póggeler este Dios, que "se opone" al Dios cristiano, precisamente lo hace
en cuanto se diferencia del Dios que en los cristianos "funciona" -agregúese:
metafísicamente- como un elemento de la necesidad humana de seguridad (40); y es
último, también según Póggeler, en cuanto "no es último en una serie, sino aquel que
se muestra en un límite insuperable y así eleva la esencia de lo divino a una última
experiencia" (41).

Este Dios divino, que ha superado toda metafísica y toda determinación cristiana,
supera por ello también toda clasificación: a propósito de él no se puede hablar ya de
teísmo o ateísmo, unicidad o multiplicidad o politeísmo. Todo ello son denominaciones
metafísicas que han quedado atrás. Por ello también habla Heidegger de "el paso del
último Dios" (der Vorbeigang des letzten Gottes); y con ello quiere superar la imagen
de un Dios fundamento causal fijo de todo cuanto es.

Ahora bien, se puede entender que Dios necesite del ser como Ereignis y del hombre,
si se tienen en cuenta pasos anteriores de la reflexión de este trabajo.

El Dios "verdadero", el dios del poeta-religioso no es tal, según se vio, sino en cuanto
"es" con, para el hombre mortal, manifestándose, acercándose como lejano en las
cosas, en las señales de los Divinos. Así, Dios se despliega como Dios (42) en cuanto,
enviándose en los Divinos en el Cuarteto -el ser-, se manifiesta a los mortales. Dios ha
de procurarse su "elemento" de manifestación. Dios no "es" Dios sin el Cuarteto y, en
él, sin los Divinos y los mortales. Y necesita muy singularmente del hombre en cuya
palabra se hace presente el Cuarteto según su "medida": los Divinos que señalan hacia
Dios. O mejor: Dios necesita del Cuarteto y, allí, del hombre en cuya palabra el
Cuarteto acontece; y el mismo Cuarteto -el ser- necesita entonces del hombre, no
"mundea" sin él, sin advenir graciosamente -Ereignis- a la palabra del hombre poeta.
Así, se puede decir, reuniendo todo lo visto, que el sin nombre dona Cuarteto y Cosa y
palabra poética (poeta-religioso), y así se hace presente, se despliega como Dios. El
señalado verbo "gottern" ya indica que Dios, propiamente, no es, vale decir se halla
más allá del ser (Cuarteto), como ya se viera.

Esta interpretación, basada en textos posteriores a los Beitrage, supera entonces lo

dicho en estos últimos, acerca de que "el último Dios" no funda, ni causa, ni condiciona
lo Ereignis.

Todo Dios necesita de su manifestación para "ser" Dios, para hacerse presente como
Dios, para ser lo que los hombres así nombran y veneran en especiales actos: lo para
el pensamiento solo Lejano desconocido, no manifiesto concretamente, singularmente
en las cosas "no es" Dios. Dios es el nombre humano de lo Lejano, desconocido, el
nombre que a la vez calla lo Lejano -invita al silencio- y dice su manifestación. Dios es
palabra del poeta, del hombre religioso.

El verdadero Dios, el Dios divino de Heidegger es entonces el que, desconocido en su

intimidad, es concretamente señalado por los Divinos como sus mensajeros.

Se puede afirmar, finalmente, que la experiencia poético-religiosa del Dios anunciado

por los Divinos (o lo Divino; o lo Sagrado) es el lugar desde donde, radicalmente,
ejerce Heidegger su crítica al Dios de la metafísica, y al Dios de la teología metafísica
cristiana (43).

En congruencia con ello y con todo lo que se ha venido exponiendo, habrá que pensar
que todos los demás dioses "no verdaderos" -no: falsos- serían una deriva-
ocultamiento, un empobrecimiento de ese Dios divino: el Dios-primera causa, pero así
también aquello Extremo que se alcanza en el silencio final de los que hemos llamado
"nombres que no nombran", y en el del pensar en pos de la poesía.

¿Y qué pensar del Dios de la experiencia bíblica? ¿Acaso se puede decir que cae él
también en la objetividad? ¿Es también él, por ello, un Dios "no verdadero"? ¿Puede
enhebrarse, por otra parte, el Dios de la experiencia bíblica en el discurso del ser?
En todo caso, algo parece haber quedado pendiente. Heidegger admitiría, como ya se
señalara, un plus de sentido en el Dios de la revelación bíblica -según un pasaje
de Nietzsche II, sobre todo en cuanto su carácter de creador se halla abarcado por el
de salvador-; y se debe anotar que, además, la reflexión sobre la vida y experiencias
concretas de la fe cristiana, que fue la que guió los primeros pasos de su pensamiento
crítico de la metafísica no fue continuada. Su crítica, finalmente, como se ha dicho,
resulta de la experiencia poético religiosa, en particular en la escucha-seguimiento de
Holderlin.

Ahora bien, ¿no cabe pensar que aquella palabra bíblica habría podido ejercer esa
misma crítica a la objetividad de cierta metafísica yasu ser? Piénsese en lo que implica
radicalmente el Dios de la Alianza. ¿Y no sucedió así en realidad con el mejor
pensamiento metafísico cristiano y en su mejor teología -así ambos conscientes de sus
límites frente al "verdadero" Dios, Yahweh-1

Todo parece indicar, además, que Heidegger finalmente no advertiría diferencias entre
el Dios que se manifiesta en la fe judeocristiana y los dioses de otras religiosidades. Así
por ejemplo, en "Una carta a un joven estudiante" (44), habla Heidegger, sin hacer
diferencias, de "lo divino en los griegos, en lo profético judío, en la predicación de
Jesús".

NOTAS

Martin Heidegger: Metafísica y

nada más.
Por Alberto

” Según Hegel – desde el punto de vista del sano sentido común – la filosofía es el “mundo al
revés”. Por eso, lo particular de nuestra manera de comenzar hace precisa una
caracterización previa, que surge de una doble característica del preguntar metafísico.

Por un lado, toda pregunta metafísica abarca siempre la totalidad de la problemática de la

metafísica. […] Así pues, toda pregunta metafísica solo puede ser perguntada de tal modo que
aquel que la pregunta – en cuanto tal – está también incluido en la pregunta, es decir, está
también cuestionado en ella. De aquí deducimos que el preguntar metafísico debe ser
planteado en su totalidad y desde la situación esencial del Dasein que pregunta.[…]

Pero lo extraño es que precisamente al asegurarse de lo que le resulta más propio, el hombre
científico habla expresamente o no, de otra cosa. Lo que hay que investigar es solo el ente… y
nada más; solo lo ente… y mas allá, nada mas; únicamente lo ente… y, por encima de eso,
nada mas.

¿Que pasa con esa nada? ¿Es fruto de la casualidad que hablemos así de modo
tan espontáneo? ¿Es solo una manera de hablar… y nada mas? “

De esta manera arranca la conferencia inaugural de Heidegger en Friburgo, a través de la cual

quiere contextualizar la problemática de la metafísica de una manera original, dejando clara
ante el selecto auditorio la distancia con su maestro Husserl, y criticando la radical
diferenciación e incomunicación disciplinaria de las ciencias naturales en la institución
universitaria. A continuación intentaré inutilmente hacer justicia al discurrir sobre la relación
entre los conceptos de metafísica, nada y existencia en la obra introductoria de Heidegger
“¿Qué es metafísica?”que recoge esta conferencia.

La filosofía es para el ser humano una pregunta absoluta por nuestra esencia carencial, pues lo
que constituye esencialmente al ser humano no es una plenitud, comprenderá el filósofo
aleman, sino un anhelo, un vacío. Remarca Heidegger que lo esencial no se fabrica, no es
cuantificable ni medible, es precisamente lo que nos falta.

La metafísica no es por tanto un objeto de estudio para el hombre, pues hablar de metafísica es
hablar de nosotros mismos, sujeto y objeto son solo dos perspectivas de la misma cuestión. La
metafísica no es un campo de estudio al uso, de esos que la modernidad ha gustado de
independizar y especificar con respecto a otros saberes, pues la distanciación del objeto
acostumbrada en estos estudios de diferente carácter es completamente imposible en el estudio
metafísico, para el cual la existencia misma es el lugar en el que comparecer. Lo decisivo de la
filosofía no es el catálogo ordenado de respuestas que ha provocado la confusión del saber con
la erudición, sino el preguntar mismo. Así, la filosofía entendida como la actividad del
preguntar por aquellos que nos falta, se desvela como esencial a la condición humana.
Para explicar con profundidad en que consiste el preguntar metafísico, vale la pena ahondar en
su radical diferencia con el preguntar científico y comprender su esencial contraposición. El
estudio científico puede adquirir distintas perspectivas, recogidas y nombradas en lo que
llamamos disciplinas, sean ciencias naturales o del espíritu – imbuidas en cualquier caso por el
mismo rigor – pero desarrollan su labor de estudio sobre la referencia del mundo físico, sobre
el ente; para conocerlo, para situarlo y situarse, para aprehender en definitiva lo esencial de
este. La ciencia es la manera en la que el hombre se hace cargo del ente, la manera en la que
irrumpe en el ente, entendido como aquello que le es mas propio, y esto es lo único que interesa
a la ciencia y nada mas. Sin embargo, la definición que el hombre hace del ente a través del
estudio científico establece los límites de este, físicos, modales o conceptuales, y un límite
siempre inaugura un “mas allá”, una realidad extra-limítrofe, de manera que al hacernos cargo
de lo que es el ente estamos reconociendo lo que no lo es, la nada. Esta es la manera en la que la
nada es reconocida por el ser humano en su propio camino por situarse en el mundo, aunque
no reserva en las ciencias un espacio para dar cuenta de ella.

Sabiendo esto el preguntar metafísico empieza a dejar entrever su caracter, cuyo alcance es el
todo: la relación entre lo que las ciencias estudian, el ente, y lo que las ciencias presuponen, la
posibilidad del ente y su mutua autodefinición en contraposición con la nada. Como podemos
apreciar esto nos incluye, y hace que el preguntar metafísico sea un preguntar por nosotros
mismos, aquí y ahora, un preguntar por nuestra existencia.

Esta consideración nos lleva ineludiblemente la pregunta por la nada. ¿Qué es la nada? Y sin
embargo esta misma pregunta es absurda, pues la nada no es. “No ser” implica, sin embargo, la
negación como acto del entendimiento, y el entendimiento pertenece sin duda a lo que es, al
ente, por lo que parece difícil concebir en virtud de ese mismo entendimiento que la nada
aparezca solo porque somos capaces de la negación – esa afirmación de la nada como “No ser”-
, y hace mas plausible, sin embargo, que la negación sea posible en virtud de la nada, mas
originaria, como una tangencia de ésta en la realidad. Mas, si la negación, una acto del
entendimiento que puede resultar paradigmático, es posibilitado por la pre-ausencia que es la
nada, parece plausible pensar que la nada es en realidad inaccesible al entendimiento.

Sin embargo, el ser humano no es solo entendimiento, es pasión y sentimiento, por el cual una
percepción quizá mas mundana nos deja entrever la nada, según Heidegger, a través de
determinado estado de ánimo, la angustia. No entraré aquí a describir la angustia con
profundidad, pero diremos, en lo que no es necesario para proseguir la exposición, que es el
estado de ánimo que nos sitúa en la disposición necesaria para que la nada comparezca ante
nosotros y nos sea revelada, que no significa que se nos permita aprehenderla, nada mas lejos.
Esta revelación es la que nos permite concebir la existencia, pues nos permite comprender de
alguna manera nuestra posición con respecto a la nada.

La angustia es el estado de ánimo que nos sitúa ante la posibilidad de hacer verdaderamente la
pregunta por la nada, no en su carácter intelectual o lógico, ya hemos visto los problemas, sino
puramente existencial. En la angustia el ente se nos escapa, se hunde, pierde sentido ante el
acoso de la nada, pues la esencia de la nada es guardada en su capacidad de anonadar. La nada
no es por tanto una negación del ente, ni un aniquilamiento de este, sino el anonadamiento
entendido como un rechazo radical a lo absolutamente otro que sucede en su propio seno y
permite el ser, el ente.

La nada y el ente son pues dos dimensiones cuya articulación es la del muto desvelamiento,
pero es por la concreción de la finitud de la existencia, que comprendemos ese estar sostenido
en la nada que es el existir, como una trascendencia en tanto que nos sitúa como parte del ente
posibilitado por la esencia de la nada.

Esta pregunta por el ser, que no puede desligarse de la nada por la finitud de la existencia, y
que nos permite comprender que el ser y la nada forman parte de lo mismo, nos da la forma
absoluta de la pregunta metafísica – Leibniziana – por excelencia: ¿Por qué hay ser y no hay
nada? Cuya búsqueda de respuesta es la esencia misma de la existencia en tanto que ésta es un
momento, cuyo pasado y futuro es la nada.
ilosofía[editar]
Malebranche pretendió la síntesis del cartesianismo y el agustinismo, que resolvió en una
doctrina personal, el «ocasionalismo», según el cual Dios constituiría la única causa
verdadera, siendo todas las demás «causas ocasionales». Por ello, el conocimiento no se
debería a la interacción con los objetos, sino que las cosas serían «vistas en Dios». "Si no
viésemos a Dios de alguna manera, no veríamos ninguna cosa"(Recherche de la verité, libro
III, segunda parte, capítulo VI.)
La dificultad estriba en la expresión de alguna manera. Dios es conocido no directamente, sino
de modo indirecto, tal como reflejado en un espejo, en las cosas creadas. El hombre participa
de Dios y participando de Dios, participa de las cosas. No hay ninguna interacción directa
entre las sustancias cartesianas. La congruencia entre ambas es facilitada por la realidad
divina. No soy yo quien percibe las cosas, sino que, en ocasión de un movimiento de la "res
extensa", Dios provoca en mí una cierta idea. Y con ocasión de una volición mía Dios mueve
el cuerpo extenso que es mi brazo. La relación del espíritu del hombre con Dios y con las
cosas solamente en él, es la solución decisiva. Así, la visión en Dios de todas las cosas
resulta la condición necesaria de todos los saberes y verdades.
Las obras más importantes de Malebranche son De la recherche de la vérité (1674-1675),
obra que fue ampliamente aumentada ante las numerosas críticas de sus coetáneos, y
sus Méditations chrétiennes et métaphysiques (1683).
La idea de Dios cobra un peso propio en su sistema filosófico. Continuador de Descartes, a
veces lo supera en cuanto a la radicalidad de su planteamiento. Para Malebranche, cuerpo y
alma son entidades -o sustancias- inconexas e independientes, entre las que no existe
comunicación directa de ningún tipo.
Destaquemos una vez más: es Dios quien realiza la función de comunicar ambas entidades y
quien crea el conocimiento en el hombre; pues, al no haber contacto entre mente y cuerpo, el
hombre por sí solo está imposibilitado para conocer el mundo. La presencia de Dios en el
alma de los hombres suple su carencia para conocer otras entidades, pues el hombre -como
dijimos- ve en Dios el resto de las cosas.

 Ocasionalismo: Dios es la causa de todo influjo posible de una realidad, Lo que llamamos
causa es solo una ocasión. La única causa es Dios: No es el Sol el que produce calor, luz
y vida, solo es una ocasión; la causa es Dios y se vale y se toma como instrumento para
realizar su acción causal.

 Ontología: Precursor en la corriente ontológica en la cual el ser trascendente es el que

está más cercano a la causa de Dios.
La metafísica aristotélica
Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber. Con estas
palabras se inicia el libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo
de saber culmina en la adquisición de la sabiduría que consiste, para
Aristóteles, en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese
conocimiento es el objeto de la metafísica, de la ciencia de las primeras
causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto ser", el
conocimiento de la causa última de la naturaleza y de la realidad.

La crítica de la Teoría de las Ideas

La metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la
teoría de las Ideas de Platón. No parece que Aristóteles haya manifestado
ninguna oposición crítica a la teoría de las Ideas durante su permanencia
en la Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras críticas a
la teoría de las Ideas se elaboran luego de su abandono de la Academia,
cuando Aristóteles comienza a perfilar su propia filosofía. Hay que
recordar, sin embargo, que ya Platón había criticado la teoría de las Ideas
en el Parménides, y que probablemente la teoría de las Ideas había sido
objeto de numerosas controversias en la Academia. No tiene sentido,
pues, buscar en la crítica aristotélica a la teoría de las Ideas ningún tipo de
razón personal que pudiera haber enfrentado a Aristóteles con Platón,
sino, como el mismo Aristóteles nos dice en la "Metafísica", la simple
búsqueda de la verdad.
Aristóteles estará de acuerdo con Platón en que hay un elemento común
entre todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la
causa de que apliquemos la misma denominación a todos los objetos del
mismo género; admitirá, por lo tanto, que ese universal es real, pero no
que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea
subsistente. La teoría de las Ideas, por lo demás , al dotar de realidad
subsistente al universal, a la Idea , duplica sin motivo el mundo de las
cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitaría a su vez
de explicación.
Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de
los motivos de su formulación; (recordemos que, al igual que los pluralistas
intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teoría
de las Ideas se propone con la misma finalidad); ahora bien, esta teoría no
ofrece ningún elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya que
siendo las Ideas inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación de
las ideas habrían de ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian
¿de dónde procede ese cambio?. ("Metafísica", libro 1,7) .
Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que
establece una separación entre el mundo visible y el mundo inteligible, es
decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o
esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es
decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que
aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de
él? ¿Cómo es posible que aquello que hace que el hombre sea hombre,
su esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino que exista
independientemente de él? Las formulaciones de Platón para tratar de
explicar la relación entre las Ideas y las cosas, las teorías de la
participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha relación
no son más que metáforas.

Ya el mismo Platón había criticado dichas teorías en el Parménides;

Aristóteles insistirá en sus carencias con el argumento del "tercer hombre":
si el hombre es el resultado de la imitación de la Idea de hombre, y tal Idea
es entendida como una entidad de carácter individual, ¿A qué otra realidad
imita la Idea de hombre? Debe existir un tercer modelo de hombre para
explicar la similitud entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del
mismo modo que se postula la Idea de hombre para explicar la similitud
entre los hombres concretos. De ese modo encadenaríamos hasta el
infinito la exigencia de un modelo del modelo, lo que nos llevaría al
absurdo. Por otra parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas; sin
embargo, es esa una afirmación crucial de la teoría de las Ideas, al
concebir que las Ideas son causa de las cosas; no obstante, es el mismo
Platón en el Timeo quien explica que las ideas son sólo el modelo en el
que se inspira el Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas
ejemplares de las cosas, pero no sus causas eficientes. ("Metafísica", libro
1,7).
En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los
fundamentos de su propia metafísica: ante la imposibilidad de que las
Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real propondrá la teoría de
las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondrá su
teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación platónica del
cambio, por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre ser en acto
y ser en potencia.

BACON, ALGUNAS CONSIDERACIONES PRAGMÁTICAS DEL

CONOCIMIENTO Y UNA METAFÍSICA ALTERADA1

Bacon, some pragmatic considerations of knowledge and an

altered metaphysics

Alex Espinoza Verdejo*

Universidad de Tarapacá*, Arica, Chile.

Dirección para correspondencia

INTRODUCCIÓN

La necesidad de analizar la obra Novum Organum (Bacon, 1949) es crucial para

comprender los giros epistemológicos acontecidos en la historia del pensamiento. El
experimentalismo de Francis Bacon es, en gran medida, el responsable de esta nueva
propuesta. Bacon cambia la interpretación fundamentalista del mundo griego que
abogaba por una actitud contemplativa de la verdad y con el único propósito de
entender el mundo. En nuestro estudio veremos que Bacon tiene una inclinación
especial por huir de los fundamentos con bases metafísicas, y privilegia en parte lo que
Dewey llama pragmatismo (1954). Sin embargo, podremos también certificar que
Bacon no es concluyente en su filosofía respecto de un abandono decidido de los
constructos metafísicos.

FRANCIS BACON Y EL PRAGMATISMO

Existen ciertos tipos de afirmaciones que se heredan en la historia del pensamiento,

una es la sostenida por Francis Bacon y expresada en su sentencia saber es poder.
Esta afirmación representa el viraje en las ciencias ocurrida en la época moderna, la
finalidad es lograr el dominio de la naturaleza por medio de las actividades
desarrolladas por el conocimiento. En este sentido Bacon escribe:

La investigación de las formas que son (en razón cuando menos y

conforme a su ley) eternas e inmutables, constituirá la metafísica; la
investigación de la causa eficiente, de la materia, del progreso
latente y de la constitución oculta (cosas todas que tienen relación
con el curso ordinario y común de la naturaleza, y no con sus leyes
fundamentales y eternas), constituirá la física (130).

Este testimonio de Bacon tendrá claras consecuencias en los estudios de la física y con
ello, por ejemplo, se produjo la invención en el siglo XIX de la máquina a vapor siendo
un factor determinante en la revolución industrial. Este era un anuncio del viraje
epistémico, la inteligibilidad o comprensión profunda y metafísica de los fenómenos,
como ideal griego, se modifica y se reemplaza por una interpretación novedosa del
conocimiento. De este modo, las ciencias modernas obtendrán una nueva significación:
las ciencias deben ser útil a la humanidad. Estas ideas se plasman sin dificultad en la
orientación filosófica del pragmatismo. Pierce al respecto afirma:

Una verdadera máxima lógica que yo he llamado pragmatismo es

recomendada por mí por diferentes razones… Si solamente ella es
verdadera, entonces es un instrumento maravilloso y eficaz. No
únicamente para la filosofía. Yo he descubierto que ella rinde buenos
 servicios en todas las ramas de ciencia que yo he estudiado (263,
mi Traducción).

También, mediante la palabra “poder” enunciada por Bacon, encontramos otras

caracterizaciones propias del pragmatismo. Poder quiere decir dominio, control;
dominio o control son demandas que provienen de las circunstancias, son estas las que
definen y determinan el quehacer científico.

Todas estas apreciaciones de la filosofía de Bacon nos convocan a una lectura

pragmática del conocimiento y esto se demuestra en el pensamiento de John Dewey,
quien evoca las ideas de Charles S. Pierce, Dewey dice:

…Mr. Pierce después de indicar que nuestras creencias son

realmente reglas para la acción, dice que para desarrollar el
significado de un pensamiento necesitamos determinar qué conducta
es adecuada para producirlo: tal conducta es para nosotros toda su
significación (51).

Esta afirmación sugiere que el criterio de significación de cualquiera actividad humana,

propuesto por Pierce, se interpreta bajo los efectos prácticos: la manipulación, las
conductas. De lo anterior se desprende que la actividad científica no escapa a este
nuevo rol que es esencialmente ejecutivo, dejando atrás la búsqueda de las causas
finales, el mismo Pierce lo reafirma:

Por otra parte, puesto que es imposible saber intuitivamente que

una cognición dada no está determinada por un conocimiento
anterior, la única forma de saberlo, es por inferencia hipotética a
partir de los hechos observados (33, mi traducción).

Así, las ciencias modernas están gobernadas por el ideal de la eficiencia, lo central es
determinar el modo de cómo los fenómenos se comportan cuando los relacionamos
con nuevas variables. El experimentalismo es una consecuencia obligada que se
desprende de lo anterior y la actividad científica se define esencialmente en ella. Las
discusiones científicas se centran en los logros provocados por los mecanismos de
control de las variables, más que en sus alcances y logros teóricos, en otras palabras,
la ciencia consiste principalmente en establecer leyes con el fin de predecir, de
determinar los estados futuros de los sistemas naturales. El renacimiento nos ha
dejado como legado, para el desarrollo ulterior de la ciencia, el patrocinado olvidadizo
de las causas últimas para conquistar el grado epistémico más profundo: el
entendimiento.

Estas propuestas se sellan en el antiaristotelismo de Bacon, publicitado en su

obra Novum Organum cuyo objetivo principal es promover la idea que la ciencia debe
ocuparse de las causas eficientes:

Se establece también que hay cuatro especies de causas: la materia,

la forma, la causa eficiente y la final. Pero dista tanto la causa final
de servir a las ciencias, que más bien las corrompe, a menos que se
estudie las acciones del hombre. El descubrimiento de la forma es
considerado como imposible (11).

Las palabras de Bacon son indicadores de la actitud antiaristotélica y anti-metafísica,

asumiéndose la ya menciona interpretación pragmática de la ciencia. Las señales del
pensamiento renacentista indican que la actividad científica debe poner especial
cuidado en las cuestiones metodológicas.

La interpretación pragmática de las ciencias se refleja en las condiciones que debe

cumplir la implementación de una situación experimental; condición que exige un
cuidado único en la elaboración de los componentes experimentales, de allí que las
manipulaciones de las variables sea un tema crucial:

Mas el verdadero método de la experiencia, por el contrario, primero

enciende la luz, y luego por medio de la luz señala el camino
empezando por una experiencia ordenada y madura y no
desordenada y al azar, y deduciendo de ella los axiomas, y de los
axiomas así establecidos otra vez nuevos experimentos; pues ni el
verbo divino operó sin orden sobre la masa de las cosas (Bacon,
131).

La situación en la que se constituye el experimento es esencial para determinar y

definir la verdad de manera “madura”, no se deja cabida para el azar, la idea es
acortar espacio a lo inesperado.

BACON, LA CERTEZA Y LA INTERPRETACIÓN PRAGMÁTICA DEL

EXPERIMENTALISMO

La influencia que tuvo el pragmatismo en el conocimiento científico en una época de

profundos cambios epistémicos, no excluyeron el gran ideal de verdad representado en
la certeza. En este momento histórico siglo XVII no vemos en ciencia una participación
decidida del concepto de probabilidad, ya sea en el sentido objetivo o subjetivo 2.
Sabemos que Bacon siente una admiración especial por los descubrimientos realizados
por Galileo y que esta admiración depende de la exactitud en las predicciones, no se
acepta el error y con ello el tema de las probabilidades es irrelevante.

A lo anterior podemos agregar que el método baconiano se define como un método

que nos aísla de las experiencias erróneas. Muchas de las experiencias erróneas
provenían de los dogmas (äüãµá) establecidos por las tradiciones, como era el caso del
empirismo radical o del racionalismo. Así, por un lado, advierte Bacon, el empirismo
radical debería aceptar la participación de verdades probables, cuando se acepta la
inducción por enumeración como fruto de las constataciones empíricas inmediatas. Por
otro lado, el racionalismo corre el riesgo de caer en una especie de absolutismo, ya
que se exige que los conceptos, utilizados en una investigación, deban estar bien
definidos, en este sentido el nominalismo es una especie de idealismo, concepción
filosófica públicamente rechazada por Bacon. Para evitar de caer en este error, Bacon
sugiere que toda investigación debe someterse al análisis de la idola del forum, es
decir, se debe tener cuidado en no abusar del uso del lenguaje, que en definitiva es lo
que da vida a las teorías. Para Bacon el experimentalismo será el arma de lucha en
contra de los dogmas que pretenden alejarse de la exactitud y de la claridad como
componentes esenciales de la cultura de la investigación científica, Boutroux en su
libro L’idée de loi naturelle, manifiesta:

Los creadores de la filosofía moderna, Bacon y Descartes, han

determinado que el objetivo de la ciencia es descubrir leyes y que
estas deben cumplir con un criterio doble: ser universales y que se
refieran a una realidad determinada. Esta idea sobrepasa el punto
de vista antiguo para quien las leyes deben ser generales e ideales,
yendo más allá de lo verdadero, de lo posible, y así se persigue
conocer lo real de manera absoluta y precisa… Pero siendo el mismo
objetivo para ambos pensadores, los medios que ellos emplean son
diferentes: Bacon sigue la dirección empirista, Descartes la dirección
racionalista (6-7, mi traducción).

Frente a estos dos enfoques: empirismo radical y racionalismo, el pragmatismo,

representado en el experimentalismo, se ofrece como una alternativa válida. La idea
de fondo ya no es entender por medio de una la verdad absoluta única y perfecta,
como lo sugirió Descartes: ideas claras y distintas, sino que la verdad se define como
acción útil con carácter de ser beneficiosa para el ser humano. De allí que el concepto
de poder, de dominio, son cualidades necesarias para dar respuestas a la contingencia,
pero esto es contradictorio con la idea que sostiene la cultura griega clásica en cuanto
la verdad constituye un goce estético por parte del espíritu. El pragmatismo está más
cerca del sensualismo y de una actitud hedonista frente al mundo. Esto es una
consecuencia natural del poder predictivo y de la certeza que propicia el método
experimental.

La interpretación pragmática del experimentalismo define el método como una entidad

dinámica cuyo objetivo es determinar el paso de los efectos a las causas. Así nuestro
autor revela su predilección por la inferencia inductiva, es decir, pasar de los efectos a
las causas, ir a la búsqueda de los axiomas mayores. La sugerencia de Bacon es
comenzar desde los mismos hechos existentes en una temporalidad y espacialidad
singular y una vez establecidos los axiomas mayores, podemos construir sistemas
deductivos que permitirán realizar predicciones exactas. Así, el método baconiano
fundará lo que hoy llamamos modelo explicativo hipotético nomológico deductivo3. Él
dice que debemos atenernos a la idea de buscar los axiomas verdaderos representados
en los llamados esquemas (schemes) o formas, que serían los responsables de
determinar el conocimiento dándole un carácter certero y no como verdades
probables:

Este proceso latente del que estoy hablando, es algo muy distinto de
lo que puede ocurrir a las mentes de los hombres, llenas de
preocupaciones como están ahora. Pues por él no entiendo ciertas
medidas, o signos o escalas de progreso, visibles en los cuerpos,
sino más bien un proceso continuado que en su mayor parte escapa
a los sentidos (Bacon, 179).

El proceso latente es lo que constituye el esquema del fenómeno, los esquemas son
captados gradualmente gracias al trabajo de depuración de los análisis experimentales
exhaustivos, así estarían liberadas de los prejuicios y de los errores, revelándose así la
certeza en toda plenitud.

Si bien es cierto que el concepto de probabilidad no es preponderante en ciencias, sin

embargo podemos decir que en el siglo XVII el concepto de probabilidad recién se
comienza a notar. En el pensamiento baconiano no hay espacio para este concepto, no
hay necesidad de un concepto matemático de probabilidad, ni de un concepto
cualitativo de él. La razón fundamental es que el modelo de ciencia es aún la
geometría, la mecánica y la astronomía, todas ellas son ciencias racionales y
demandantes de la exactitud aplicada al análisis de los fenómenos naturales. Para
asignar un lugar al concepto de probabilidad en las ciencias, es necesario extender el
concepto de ciencia de manera que se pueda aplicar al estudio de fenómenos
aleatorios.

Bajo este orden de ideas podría pensarse que Bacon trataría el concepto de
probabilidad cuando este se evoca al estudio de la inducción, sobre todo cuando piensa
en la inducción por enumeración, es decir, que la simple enumeración de objetos A1,
A2, A3…que tienen la propiedad B se concluiría que todos los A son B. Bacon se aleja
de este tipo de inducción, porque este tipo de inducción abrigaría el concepto de
probabilidad, es más, Bacon no veía un uso adecuado de este tipo de razonamiento por
encontrarlo muy elemental y poco seguro para aventurar una verdad exacta a futuro,
de este modo afirma:

Pues la inducción que procede por enumeración simple es una cosa

pueril, sus conclusiones son precarias y expuestas al peligro de un
contradictorio y las más de las veces deciden por un número de
hechos menor de lo debido y por solo aquellos que están a la mano
(145).
Bacon quería ir mucho más allá de los datos empíricos, él quiere una construcción
abstracta de un mundo posible, y es esto lo que él llamará induction vera, fundamento
último de su experimentalismo: el conocimiento se origina en el mundo circunstancial
físico y este mismo mundo puede proyectarse a otros mundos posibles dotados de
exactitudes proporcionados por el mismo método.

Sin embargo, estas ideas nos sorprenden porque tanto la exactitud como los esquemas
son nociones que encontramos en el vocabulario metafísico. Bacon busca alejarse de
la aristotelia, pero estos conceptos más bien lo acercan, esto hace dudar del Bacon que
estamos habituados, vale decir, de un Bacon antimetafísico y antiaristotélico.

BACON, LAS MATEMÁTICAS Y LA EXACTITUD

Para seguir en la misma línea de pensamiento, el apego incondicional a la empiria

sostenido por Bacon le impidió reconocer el valor de las matemáticas. Su punto de
partida no es el mismo que el de los pitagóricos: creer que la belleza de la naturaleza
se debe a su estructura matemática. Si bien es cierto que Leonardo da Vinci, Kepler,
Galileo, Newton se representan bien en las ideas del experimentalismo de Bacon, pero
no es menos cierto que estos sabios también han adoptado el ideal Pitagórico: creer
que la naturaleza es cognoscible, porque ella está matemáticamente estructurada y
determinada, es decir, es medible4.

Estos dos tipos de conocimiento, ya sea empírico o racional, ponen en el escenario de

la discusión el concepto de inducción, logrando un cambio en su significado, no se trata
de obtener una conclusión a partir de la enumeración de los casos favorables a una
idea. Tampoco se trata de obtener una teoría abstracta a partir de un listado de datos
empíricos: se trata ahora de encontrar las relaciones matemáticas que permanecen
inalterables en la serie de fenómenos determinados por la medida, y cuyo objeto de
estudio es el movimiento. La inducción en Galileo, Kepler y Newton se caracterizan
por: encontrar las relaciones matemáticas invariables, por determinar los fenómenos
por las medidas en la investigación del movimiento.

Así, vemos que detrás de los fenómenos existe una especie de ontología implícita, lo
que existe es el movimiento y la manera de representarlo es mediante las relaciones
matemática, existe en ello una correspondencia entre el lenguaje matemático y la
realidad.

La teoría matemática del movimiento o la mecánica ha sido elaborada por Galileo, este
sabio relacionó la fuerza con la masa y la aceleración, esto fue posible gracias a estos
presupuestos ontológicos y epistemológicos. Allí en donde la inducción de Bacon busca
las formas, y finalmente las formas simples, especies de átomos o de cualidades
primarias, Galileo con el método de resolución, busca los procesos descritos por el
movimiento determinado matemáticamente. Entonces, por un lado, allí donde
la induction vera de Bacon consiste en estudiar cómo los fenómenos se relacionan para
formar una estructura empírica, por otro lado, la síntesis de Galileo, o el modo de
composición, se dedica a demostrar que los resultados de la teoría matemática son
adecuados a los contenidos de experiencia.

Así como notamos un cambio en el concepto de inducción, también notamos que existe
un cambio en el concepto de experiencia, sobre todo cuando pasamos de Bacon a
Galileo. Para Bacon una experiencia científica es una cuestión precisa propuesta a la
naturaleza para atrapar una ontología definida; para Galileo, en cambio, implica una
intervención en los fenómenos para someterlos a medición, existe un predominio de
las determinantes epistemológicas. Galileo ha integrado un nuevo antecedente al
método experimental de Bacon, los fenómenos naturales deben matematizarse. La
garantía que brinda el uso de las matemáticas para explicar los fenómenos naturales
se fundan en la búsqueda de la verdad representada en la exactitud. Esta concepción
del método científico de Galileo ha sido utilizada exitosamente más tarde en la
mecánica newtoniana5

BACON, ACEPTACIÓN Y RECHAZO DE LOS SUPUESTOS

METAFÍSICOS

Para extender la reflexión acerca de las consideraciones ontológicas en el

experimentalismo de Francis Bacon, debemos hacer mención del concepto de
esquematismo latente, concepto de nuestro autor y que ya hemos enunciado:

Este proceso latente del que estoy hablando, es algo muy distinto de
lo que puede ocurrir a las mentes de los hombres, llenas de
preocupaciones como están ahora. Pues por él no entiendo ciertas
medidas, o signos o escalas de progreso, visibles en los cuerpos,
sino más bien un proceso continuado que en su mayor parte escapa
a los sentidos (179).

Esta noción no corresponde, según él, a una forma de expresión de cómo nos
referimos a las cosas, tampoco corresponde a los contenidos de información brindada
por los sentidos. Según Bacon, la materia estaría compuesta por partículas con
configuraciones específicas: schematismi, teniendo también la cualidad de
autoorganizarse: meta-schematismi, esta autoorganización de la materia significa que
ella tiene la particularidad de recrear su configuración. Los schematismi son elementos
invisibles al ojo desnudo, ellos son elementos esenciales de la materia,
los schematismi permiten la identificación y transformación de las cosas. En este
sentido, la ontología baconiana escapa al control físico y esto confunde a un lector que
quiere ver a Bacon como un pensador estrictamente empirista.

Desde una perspectiva ontológica los schematismi se representan en los axiomas

superiores y estos necesitan del control empírico con la finalidad de no sobrepasar la
interpretación, es decir, para que la actividad del entendimiento gobernada por el
silogismo no vaya más allá de los hechos. En consecuencia, sugiere Bacon, la tarea
principal del método experimental es determinar los axiomas medios, esto se facilita
una vez que se haya estabilizado la conexión de los hechos con la idea representada
en el mundo de los entes abstractos. La conexión de los dos mundos depende de la
calidad de la organización de los sistemas que se encuentran en la interacción
observacional. Sabemos bien que para Bacon la calidad de la observación depende del
experimento. Esto es lo que avala el éxito del saber, vale decir, el saber que
se transforma en poder.
El saber exitoso es una consecuencia de la herencia experimentalista, y se transforma
en poder en la medida que la ciencia esté apta para predecir los estados futuros o
pasados del sistema. Estos argumentos caracterizan muy bien lo que se entiende por
el pragmatismo en las ciencias. Esto se refleja en la insistencia de Bacon por la
oposición a la filosofía de Aristóteles; oposición que se representa en sus esfuerzos
con el fin de determinar las causas eficientes de los sistemas; causas que se pueden
controlar de manera experimental, la causa final es impropia: “De allí que la causa
final esté fuera de los dominios de las ciencias, ella corrompe, salvo en el caso de las
ciencias humanas” (Bacon, 172).

La afirmación anterior sostenida por Bacon nos lleva a pensar en la predilección por las
ciencias físicas, ella cumple con los mandatos del experimentalismo, no olvidemos que
su filosofía es producto del desarrollo de la física de Galileo. Sin embargo, percibimos,
de igual forma, ciertos problemas que el mismo Bacon ha tratado en su obra;
problemas que se originan cuando se pretende justificar la relación entre las causas
eficientes y sus generalizaciones. Estas ideas se estudian en el aforismo XIX
del Novum Organumque trata el tema de la imposibilidad de pasar de los hechos a los
axiomas generales. La recomendación baconiana se define en la gradualidad. Bacon
precisa que el paso de los hechos particulares a los axiomas generales se
debe realizar de manera gradual con la ayuda y asesoría del juego dialéctico
representado en el método experimental; se inicia con las ontologías preformadas, es
decir, con los datos adquiridos por los órganos de los sentidos, luego será necesaria
la induction vera, la que determine y defina una ontología. Es evidente que esto
manifiesta, una vez más, el anti-aristotelismo de Bacon, vale decir, desconfía del
conocimiento fundado en la intuición, porque ella escapa de cualquier tipo de control:

Así, por consiguiente, yo no doy mucha importancia a las

percepciones inmediatas que son propias de los sentidos, sino que
yo llevo la cosa al punto donde el sentido será el único jurado de la
experiencia y de la experiencia de la cosa (Bacon, 56).

Con esta cita queda claro que nuestro autor no acepta la inmediatez del conocimiento,
el camino hacia los axiomas generales parte de los datos sensible, pero esto es poco
claro: ¿cómo puede el sentido ser jurado frente a lo que se siente? Con estos
antecedentes Bacon pretende escapar del aristotelismo y de los constructos teóricos-
metafísicos, pero esta decisión es poco convincente, porque la única forma de
encontrar una solución al tema del origen del conocimiento, y con ello a la inducción,
es recurriendo a antecedentes metafísicos, Aristóteles propone la intuición. Esta
propuesta del estagirita deja la inducción como una inferencia válida y con ello queda
garantizada la construcción del conocimiento.

BACON Y LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA

El experimentalismo de Bacon acepta el canon empirista de la repetitividad respaldada

por la induction vera y de la observabilidad, y así se aleja de los aires impregnados de
teleología que cubrían otrora el pensamiento, sin embargo no podemos olvidarnos que
Aristóteles también acepta la repetitividad, la divergencia se radicaliza en la
consideración que tiene Aristóteles por la intuición como conocimiento inmediato,
factor determinante en la elaboración de las premisas universales, elemento esencial
de la silogística:

Teniendo en cuenta estas consideraciones, podemos deducir que no

podrá haber conocimiento científico de las premisas primeras,
excepto las propuestas por la intuición, nada será más verdadero
que el conocimiento científico, la intuición será encargada de
aprehender las premisas primeras, conclusión que emana del hecho
que la demostración no puede ser la fuente originaria de la
demostración no más que el conocimiento científico no puede ser la
fuente del conocimiento científico.

Frente a estos temas, Bacon deberá competir con la metafísica del estagirita y buscar
la infalibilidad en la induction vera y esta se encuentra en las relaciones ontológicas
naturales, en Bacon el antisustancialismo aristotélico es evidente. Sin embargo, es fácil
darse cuenta que el discurso de Bacon no escapa de las consideraciones sustancialitas
en su sistema filosófico, da curiosamente el nombre de forma, como ya lo hemos dicho
anteriormente, a las verdades encontradas en los resultados de la experimentación. Lo
que suscita la curiosidad es el significado que la historia ha atribuido al concepto de
forma. Sabemos bien que Bacon no acepta la interpretación aristotélica, la forma no es
equivalente a una especie de esencia que está implicada en las cosas mismas y que
determina la identidad específica, la causa formal para Aristóteles tiene esa
connotación metafísica, es lo que determina la clase. Bacon, proporciona una nueva
connotación al concepto de forma, la forma se interpreta como figura. Así predominará
la idea en que la figura representa a la descripción de los sucesos naturales que tienen
el carácter de ley, y que además se desenvuelven a través de las coordenadas de
tiempo y espacio6.

En otra época, la filosofía de John Stuart Mill no escapó de estos temas, él prefiere
hablar de uniformidad en la naturaleza, según este pensador, en la naturaleza existen
regularidades, y cada una de ella representan fenómenos particulares, no existe una
gran regularidad desde la que fluyan el resto, afirma que las inducciones más fuertes
apoyan a las más débiles, cuando esto último ocurre, entonces las inducciones fuertes
tendrán el carácter de ley natural, Mill representa claramente la idea de Bacon, en este
sentido explicar es dar cuenta de la red de causas eficientes, la causas finales están
completamente fuera de estos dominios. Mill piensa que la manera de alcanzar la
generalización de las regularidades naturales es mediante la matemática (252).

BACON Y EL NOMINALISMO

Así, por un lado, podemos interpretar empíricamente el concepto de ley, en la medida

que la naturaleza guarda un grado de confirmación como medio probatorio de los
eventos. Por otro lado, podemos afirmar que el concepto de ley obedece a los cánones
del nominalismo, vale decir, la universalización de las leyes naturales descansarían en
vocablos que han prosperado al filo del tiempo. Bacon estaría dispuesto a aceptar que
la convergencia entre el ser y el conocer descansa en las operatorias cognitivas
representadas en la induction vera, esta última no podría configurarse sin el respaldo
del nominalismo, el método experimental necesita que las definiciones conceptuales de
las variables sometidas a su juego dialéctico sean las más claras posibles y que estén
fuera del alcance de las interpretaciones. Sin embargo, existen afirmaciones de Bacon
que nos llevan a confusiones como es el caso cuando él afirma que el
experimentalismo tiene por finalidad eliminar las idolas, una de ellas es
la idola del fórum, con ello se pretende poner fin a los problemas suscitados por el
lenguaje7.

La posición antinominalista recién descrita se pone en duda, porque la situación

experimental necesita de una construcción artificial o teórica representada por el
mismo método, Bacon afirma:

La mano desnuda o el entendimiento abandonado a él mismo no

tiene un gran poder, la cosa se hace gracias a los instrumentos y a
los apoyos que son tan necesarios a la inteligencia como a la mano;
y de la misma manera que los instrumentos de la mano determinan
o guían sus movimientos, aquellos del espíritu inspiran el intelecto o
lo previenen (72).

Este párrafo demuestra la importancia que adquiere el plan previo en una situación
experimental, con la finalidad de llegar a la comprobación de los supuestos hipotético-
teóricos, siendo estos últimos, necesariamente, construcciones lingüísticas, producto
de la inspiración intelectual.

Es así como Bacon manifiesta la idea de reorientar el camino para la conquista de un

verdadero conocimiento, para ello se hace necesaria la utilización de un método que
depure y que controle el conocimiento vulgar. Por esta razón Bacon propone un
sistema inductivo que satisface los criterios de rigor y de sistematicidad, además se
esfuerza por probar la verdad de un hecho particular sometiéndolos a operaciones
minuciosas y controladas para conquistar los axiomas mayores. Así, uno está atento a
las redes de ontologías reales determinadas por las coordenadas del tiempo y del
espacio, y a su propia trascendencia para esperar no solamente la generalización, sino
que también, y sobre todo, el descubrimiento y la predicción. Una vez más, el
pragmatismo justifica la inducción baconiana, la utilidad de las ciencias depende del
nivel de logros de los cálculos, la exactitud es lo preponderante, estas exactitudes son
realizables en la medida que los campos ontológicos estén representados en sistemas
lingüísticos bien definidos, cada variable que participe en la situación experimental
debe ser bien delimitada.

CONCLUSIÓN

La historia de la evolución del conocimiento ha sufrido infinitos cambios, muchos de

ellos representan alteraciones de matices, pero el cambio más profundo se representa
en el legado del experimentalismo de Francis Bacon. Con ello se ha atentado y
fracturado decididamente una concepción que podríamos denominar romántica del
conocimiento, es decir, conquistar la verdad con la única intención de comprender el
mundo en donde realizamos nuestras vidas, esta había sido la opción de los sabios
griegos. La intelección era el objetivo de la racionalidad temprana, estar en posición de
la verdad no es más que entrar al juego de la admiración, del desinterés material. Con
la conquista de la verdad lograda por el intelecto era en el fondo la realización, la
felicidad (åõäáéìïíéá). Algunos de los grandes sabios de nuestra época, como es el bien
sabido caso de Einstein, pensaban que el mundo posee explicaciones simples y que los
poderes de las matemáticas podrían alcanzar la simpleza del universo. Bacon no fue
más allá del juego físico de la relación entre las cosas, Bacon no matematizó el mundo,
de ahí que su experimentalismo ofrece una visión de mundo fundado en el pragma, en
la acción. El conocimiento se resuelve en la relación y en su éxito, es esto lo que define
la verdad, el éxito en ciencia se determina por el poder predictivo de los sistemas. Así,
Bacon no admitirá interpretaciones probabilísticas en los resultados de sus
investigaciones experimentales, la induction vera debe ser infalible.

El advenimiento del desarrollo de una sociedad, de una Inglaterra fundada en el

capital, en el poder material, hizo que el experimentalismo tuviera sus momentos de
gloria, y esto ha trascendido todas las fronteras del conocimiento hasta nuestros días.
Hoy las ciencias han podido conquistar el conocimiento bajo la integración de las
matemáticas con los hechos expresados en los experimentos, el resultado ha sido el
positivismo. La ciencia ha continuado rindiendo satisfacciones a la evolución humana,
esto último se debe, en gran parte, al desarrollo acelerado de la tecnología, condición
que consolida el pragmatismo. Como consecuencia de lo anterior la ideología filosófica
del realismo científico seguirá dominando los espíritus de la modernidad. El realismo
metafísico, realismo que piensa que la naturaleza está compuesta de una metafísica
implícita, cuya exigencia es la intelección, no es la ideología requerida por Bacon.

Como hemos analizado, Francis Bacon ha sido el precursor de esta nueva tendencia
que ha marcado el desarrollo de las ciencias, sin embargo, también hemos analizado
que el sistema baconiano si bien se autodefine como antiaristotélico, queda en la
incertidumbre cuando se quiere encontrar el fundamento último del conocimiento.
Bacon intentó, bajo una tímida actitud, reencontrarse con fundamentos metafísicos
porque de otra forma sus propuestas corrían el riesgo de caer en el escepticismo.

En la obra Novum Organum de Bacon se dibuja la pretensión humana de alcanzar los

axiomas mayores, el temor se acentúa una vez que no admite la participación de
la interpretation en la lectura de los hechos naturales, él quiere que los hechos hablen
por sí mismos. Negar la intuición, negar las formas, negar la existencia de las causas
últimas, y entender este mundo natural como un sistema entramado de causas
eficientes, conducirán a Bacon, y a la ciencia de nuestra época contemporánea, a
permanecer en un sitial relativista. Las verdades eternas no existen, las ciencias
deberán conformarse con el relativismo pragmático.

NOTAS
1
Este trabajo forma parte del Proyecto Mayor de Investigación de la Universidad de
Tarapacá de Arica, Código 3730-15, del Convenio de Desempeño HACS de la
Universidad de Tarapacá de Arica y del Proyecto Dicyt Código 031553DS de la
Universidad de Santiago de Chile.

2
La probabilidad subjetiva basa la predicción en hechos ya acontecidos; en cambio la
objetiva predice de acuerdo a las situaciones iniciales, por ejemplo obtener un as en el
lanzamiento de un dado es de probabilidad 1/6.
3
Las ideas positivistas en ciencia harán que las leyes tengan un carácter de hipótesis
pero que se configuren como leyes en la medida que ellas permitan la deducción de
consecuencias demostrables. Esta idea es la que propone Carl Hempel en su
libro Filosofía de la ciencia natural.

4
El ideal pitagórico lo encontramos vigente hasta nuestros días, un claro ejemplo es la
teoría de la relatividad. Ella pone muestra de cómo por medio del cálculo podemos dar
cuenta de fenómenos que no son perceptibles y que no son manipulables físicamente
(Espinoza, 167)

5
Pierre Duheme en su libro La théorie physique son objet- sa structure, y en el
capítulo de Qu’une loi de physique n’est, a proprement parler, ni vraie ni fausse,
aprrochée, sugiere que las leyes científicas nos proporcionan una verdad aproximativa
de la realidad, porque ellas son representaciones simbólicas y que los simbolismos son
formas de explicar dependientes de los marcos teóricos y estos son cambiantes. Frente
a este problema el experimentalismo escapa de estos problemas, puesto que Bacon
siempre promueve la idea que los hechos deben hablar por sí mismos .

6
Según André Lalande, “Las palabras forma y especies corresponden al eidos de
Aristóteles. Se puede afirmar que existe una división del sentido de eidos, entre estos
dos términos, forma representando al eidos en el sentido de carácter común, y
especies representando al eidos en el sentido de especie o clase constituida por la
posesión de este carácter común” (Traducción mía).

7
Bacon tiene en mente el nominalismo medieval que distingue el ser del conocer.
Cuando usamos un nombre no significa que haya una propiedad real universal e
idéntica compartida por los objetos a los cuales el nombre común se aplica. El nombre
de una cosa es una entidad vacía de realidad, existen las cosas, pero solo conocemos
sus nombres. Esto último marca la distinción entre el ser y el conocer, ideas muy bien
aceptadas por el nominalismo hobbesiano.