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Resumen
Naturaleza y sociedad son dimensiones complementarias del ser humano, que remiten
básicamente a su condición de ser corporal, finito y necesitado. Sin embargo, la
cosmovisión hegemónica las enfrenta como dos realidades opuestas. Esta oposición es
deudora de la antigua idea de la filosofía occidental acerca de la conformación dual (cuerpo
y alma) del ser humano, y de la superioridad del espíritu respecto del cuerpo.
Iinteresa explorar las consecuencias políticas, como también las razones antropológicas y
epistemológicas de la persistencia del dualismo cuerpo/alma en la modernidad, a partir de
la crítica formulada por algunos pensadores y pensadoras de Nuestra América.
Abstract
Nature and society are complementary dimensions of the human being, which basically
refer to their condition of being bodily, finite and needy. However, the hegemonic
worldview confronts them as two opposing realities. This opposition is indebted to the
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ancient idea of Western Philosophy about the dual conformation (body and soul) of the
human being, and the superiority of the spirit over the body.
It is interesting to explore the political consequences, as well as the anthropological and
epistemological reasons for the persistence of the body / soul dualism in modernity, based
on the criticism formulated by some thinkers of Nuestra America.
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3
“Naturaleza” y “sociedad” son dos dimensiones complementarias del ser humano, que
remiten básicamente a su condición de ser corporal y, en consecuencia, finito y necesitado.
En tanto corporales somos seres naturales, que pertenecemos a la naturaleza y necesitamos
establecer un metabolismo vital con ella para seguir existiendo. Y somos seres sociales
porque, también en tanto cuerpos, la supervivencia de cada uno requiere de nuestra
integración en la sociedad, dentro de la cual la división y especialización del trabajo nos
asegura la provisión de los bienes y servicios producidos por el trabajo colectivo, que son
necesarios para la reproducción de la vida.
Esta verdad de Perogrullo no ha conseguido conmover, sin embargo, la cosmovisión
moderna de la vida, desde la cual nos asomamos a la interpretación del mundo e intentamos
proyectar cualquier transformación posible. Esa cosmovisión asume una vieja herencia de
la llamada “civilización occidental” y, como esta última, se muestra sistemáticamente ciega
y sorda frente a la evidencia contundente de la corporalidad humana, permeando con esta
mirada sesgada toda la filosofía producida dentro de esa matriz de pensamiento.
Este escrito intenta explorar las razones de esa sordera y ceguera modernas ante la
realidad corporal, vulnerable y necesitada del ser humano.
El prejuicio que opone naturaleza y sociedad, cuerpo y espíritu (o cuerpo y alma), nace con
la filosofía occidental misma, animada, desde sus más remotos orígenes, por la idea de la
superioridad del espíritu, el pensamiento, el logos, en relación con la corporalidad. El lema
platónico: “el cuerpo es cárcel del alma”, sintetiza magistralmente esa supremacía, que
atraviesa la historia de la filosofía con pocas excepciones.
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Dussel señala además que el dualismo antropológico genera una moral de desprecio
del cuerpo y de todo lo material, una moral ascética dirigida a la salvación del alma eterna y
espiritual en otra vida (en el cielo), que descalifica de base toda preocupación por la
emancipación humana entendida corporalmente, esto es, enfocada a la satisfacción de las
necesidades humanas de esta vida 3 . En cambio, del monismo antropológico de origen
semita –presente en los antiguos hebreos y, a través suyo, en las primeras comunidades
cristianas, que recibieron esa herencia cultural− se deriva una moral muy diferente,
orientada a una salvación terrenal-utópica: el Reino de Dios (Yahvé) está adelante, y no
arriba (en el cielo); es la culminación de un proceso histórico que se cumple en esta tierra y
que tiene por finalidad el logro de la dignificación de la vida material de los seres humanos,
para lo cual la primera condición que debe cumplirse es la satisfacción de sus necesidades.
Obviamente estas dos morales tienen consecuencias políticas evidentes: si la
primera, al descalificar el cuerpo y sus exigencias perentorias, promueve la aceptación de
los sufrimientos e injusticias de la vida, en espera de una liberación después de la muerte; la
segunda, en cambio, puede propiciar movimientos sociales de carácter utópico, de
resistencia a la dominación y de lucha por la liberación política y social.
1
Guillermo BARÓN, “Reactivando la raíz utópica de las identidades populares latinoamericanas. La crítica al
dualismo antropológico en la Filosofía y la Teología de la liberación”, en Estela FERNÁNDEZ NADAL (coord.),
América Latina pensada desde Mendoza. Estudios sobre cultura, filosofía y arte. Mendoza: EDIUNC, 2017,
pp. 55-78.
2
Enrique DUSSEL, El humanismo semita. Buenos Aires: EUDEBA, 1969.
3
Enrique DUSSEL, El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires: Guadalupe, 1974.
4
Edicto de Milán (313 dC).
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DUSSEL, .El dualismo…, 286.
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El desprecio de lo humano como cuerpo –esto es: de uno mismo y de los otros en
tanto cuerpos−, también ha llamado la atención de la teóloga y filósofa brasilera Ivone
Gebara. Esta pensadora, desde el feminismo y el ecologismo, ha analizado la alianza
estratégica establecida entre tres ideologías nefastas para las mujeres y para la naturaleza: el
patriarcado, la racionalidad moderna y la religiosidad que podríamos llamar “dualista” en
términos de Enrique Dussel. Gebara señala la perversa asociación de significaciones que
existe, en la cosmovisión moderna y en las formas del cristianismo hegemónico, entre los
conceptos de mujer, corporalidad y naturaleza, en oposición a los conceptos de varón,
espiritualidad y cultura (incluyendo esta última esfera, de forma muy particular, a la
ciencia) 7. La teóloga brasilera postula que, si bien la subordinación de las mujeres es más
antigua que la Modernidad, es en la génesis de este modo de racionalidad que las mujeres
resultaron asimiladas a la naturaleza, en tanto se adjudicó a ambas la portación de una
esencia común (obviamente de carácter negativo, deficitario, incluso maligno) y, en
consecuencia, se sentó la necesidad de establecer un control sobre ambas, convirtiéndolas
en meros objetos de dominio.
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BARÓN, 73-75.
7
Ivone GEBARA, Intuiciones ecofeminists. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión. Madrid:
Trotta, 2000.
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Arturo ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Una Ventana, 2009, pp. 219-
221.
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Martin Heidegger, El ser y el tiempo, 5º ed. México: FCE, 1974, p. 218.
10
Mercedes DE LA GARZA (comp.), “Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché”, en Literatura Maya.
Caracas: Ayacucho, 1988, pp. 3-99.
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de las necesidades como condición para la reproducción de la vida, es el suelo sobre el que
se asienta toda posibilidad de la existencia y donde arraigan todas sus dimensiones
espirituales. El mito muestra la existencia corporal del hombre, no como enfrentada al
espíritu, sino como su condición básica y posibilitante de cualquier desarrollo espiritual.
Concluye Roig señalando que en la fábula de la Cura, retomada por Heidegger para
fundamentar su concepción del hombre como “ser para la muerte”, se establece una
diferencia axiológica fundamental entre la corporeidad y la espiritualidad.
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ROIG, 220.
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ROIG, 221.
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Ahora bien, como ya se ha dicho, más allá de las excepciones de los antiguos pueblos
semitas, señala da por Dussel, y de los pueblos originarios de América, aludida por Roig a
parir del mito del Popol Vuh, y seguramente de muchos otros casos que deben existir dentro
del mundo cultural no occidental, lo cierto es que esta concepción unitaria de la condición
humana nunca consiguió ser hegemónica. Cabe entonces preguntarse por qué.
El tipo de moral ascética y de resignación que promueve la concepción dualista, nos
brinda una pista acerca de las razones políticas de su primacía teórica. Pero existe otro tipo
de razones (antropológicas y epistemológicas) que explican el fenómeno del persistente
olvido de la condición corporal del ser humano, de su pertenencia primordial a la
naturaleza. Para ello voy a referirme brevemente a Franz Hinkelammert, quien da una
respuesta a este interrogante al tiempo que advierte sobre las consecuencias fatales para la
vida de ese olvido y señala los recaudos epistemológicos y éticos que es dable oponerle
para evitarlas.
Para desplegar las potencialidades inherentes a su condición, el ser humano debe
producir un mundo abstracto, de instituciones, leyes y conocimientos, que trascienden el
mundo de la experiencia fragmentaria de cada individuo. Ese mundo abstracto es lo que le
permite desarrollar la sociedad y la cultura. Las construcciones teóricas (el lenguaje, las
ciencias, los mitos) y las instituciones (las tres fundamentales: familia, mercado y Estado,
pero también todas las demás: escuela, empresa, universidad, sistema científico, etc.)
conforman un mundo objetivo abstracto creado por el hombre a partir de la mediación de la
realidad cotidiana concreta.
Como seres finitos, tenemos experiencia sólo de una parte del mundo y de un
momento del tiempo, pero podemos inferir que ese momento es una secuencia de otros, y
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esa parte se integra a otras, formando una totalidad, no accesible a nosotros a través de la
experiencia. Del contraste de nuestra experiencia inmediata con esa totalidad inaccesible
empíricamente, surge la conciencia de nuestra finitud. Pero, justo porque sabemos de
nuestra finitud, es que somos seres infinitos: en consecuencia, se trata de una infinitud
atravesada por la finitud.
Hay un problema en la misma condición humana. La finitud que se sabe tal, y que
en ese saberse deviene infinitud, tiene necesariamente que trascender el mundo de la
13
Franz HINKELAMMERT, Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la Modernidad. San José:
Arlekín, 2007, p. 188.
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Obviamente la abstracción de la muerte no la elimina de la realidad. El mundo real sigue sujeto a la radical
contingencia y la muerte sigue asechándonos a todos los mortales. Por otra parte, en el mundo abstracto su
negación provoca su reaparición o regreso al modo de lo reprimido: vuelve como amenaza de los propios
mecanismos perfectos desarrollados por la razón medio-fin. Estos exigen subordinación de la vida a sus leyes
formales amenazando con castigos y penalidades que, en última instancia, remiten a la muerte. Y todavía más,
si logran vencer todas las resistencias que la vida les opone, la aplastan y matan efectivamente.
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experiencia directa, el mundo real empírico limitado a las relaciones cara a cara de los
actores en el seno una comunidad mínima, de tipo familiar o tribal, y producir el proceso de
institucionalización de las relaciones humanas a través de la creación de toda la serie de
mediaciones abstractas que hacen posible la cultura, la ciencia, la política, el arte, etc. Esta
nueva realidad, que no es objeto de la experiencia sensible, es lo que posibilita el desarrollo
del proceso de humanización de la vida humana. Se trata de un mundo abstracto, poblado
de “fantasmas”, producto de una especie de “desdoblamiento” del mundo real empírico.
Esos fantasmas son las instituciones: Estado, mercado, iglesia, empresa, universidad. Su
carácter fantasmagórico radica en que no son, en sentido estricto, objetos de experiencia
empírica: de ellas sólo podemos experimentar ciertos elementos materiales empíricos sobre
los cuales descansa su existencia, pero no de ellas como totalidad.
15
Franz HINKELAMMERT, La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de
Tarso, 2 ed. Ampliada. San José: Arlekín, 2013, p. 196.
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El mundo empírico está sujeto a las leyes de la necesidad: somos seres corporales,
cuyas necesidades exigen satisfacción. El cuasi-empírico lo está a las de la inevitabilidad:
surge sin que podamos evitarlo, como efecto no intencional de la acción humana. Como
responde a una lógica puramente abstracta, el mundo cuasi-empírico subordina la vida
corporal y las necesidades humanas, y tiende por su propia inercia destructora a negarlas y
reprimirlas. Su inevitabilidad significa que no puede abolirse; su tendencia a aplastar la
vida significa que debe ser permanentemente interpelado y subordinado a las necesidades
humanas, a la corporalidad humana y natural, sometida y olvidada en la raíz misma de la
institucionalidad.
Vemos así que hay dioses terrestres que no se esfuman por el hecho de que la
humanidad haya desarrollado culturas modernas y secularizadas. Al contrario, el
16
HINKELAMMERT, La maldición…, 196.
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Por ejemplo, la empresa despide a los obreros si los números no van bien o la policía reprime a los
manifestantes si sus protestas ponen en cuestión las instrucciones del Banco Mundial; en ambos casos los
sujetos metafísicos “empresa” o “Estado” actúan respondiendo a la ley del mercado, que toma decisiones de
vida o muerte, desentendiéndose de sus consecuencias y sus efectos indirectos.
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Esto mismo sucede con la ciencia y la técnica. En tanto ambas son conjuntos de
dispositivos abstractos creados para favorecer el desarrollo humano, portan también el
peligro de atentar contra la vida. En el caso de la ciencia y la técnica, este peligro remite a
18
HINKELAMMERT, La maldición ..., 199.
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la misma cuestión del olvido sistemático de la corporalidad humana y natural, que desde el
punto de vista antropológico nos llevó al análisis de la paradójica condición humana como
instancia explicativa. Sólo hay que agregar, en este caso, un corolario epistemológico del
mismo problema.
Todo desarrollo científico o técnico tiene como supuesto fundamental la objetividad
del mundo. Sucede empero que la misma tesis de la objetividad del mundo es producto de
la abstracción de la muerte.
Que el muro es duro lo experimentamos cuando chocamos con él. Pero que sea
duro aunque no choquemos con él, es una conclusión que abstrae de esa
experiencia y le imputa dureza al muro independientemente de que choquemos o
no con él. Se trata de una conclusión teórica, más allá de la experiencia de la
resistencia del muro y del peligro que puede significar […]. Todo proceder de las
ciencias empíricas [está] marcado por esa abstracción de la muerte, sea ciencia
natural o ciencia social19.
El sujeto, con su corporalidad y sus necesidades, es abstraído de la ciencia. Esto es así
porque el pensamiento científico siempre se relaciona con los sujetos humanos como
objetos; no puede tratarlos de otro modo, solo son susceptibles de tratamiento científico a
través de los dispositivos abstractos (lenguaje, teorías, experimentos) que median cualquier
relación posible entre sujetos y necesariamente objetivan al sujeto. Pero el tratamiento del
sujeto como objeto no corresponde a la subjetividad del sujeto, a su trascendencia frente a
todas sus objetivaciones. Hay una inadecuación radical entre el lenguaje, las teorías, las
instituciones, por una parte, y los sujetos, por otra. Si esto se olvida, se pone en riesgo
invariablemente la existencia de los seres humanos y de la naturaleza. El problema es que
ese olvido es el resultado de la abstracción de la muerte, y este es un procedimiento que
está, efectivamente, en la raíz de toda razón instrumental, y por tanto, de las ciencias y la
técnica.
Esto es, para Hinkelammert, conditio humana. No es algo nuevo, ha estado presente
siempre en la historia de la humanidad.
Toda acción racional en el sentido del cálculo medio-fin, tiene esta abstracción
como su base. Lo tiene desde el comienzo de la historia humana, pero cuanto más
[se] centra la Modernidad [en esta] racionalidad, más nítidamente aparece esta
abstracción20.
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HINKELAMMERT, Hacia una crítica…, 73.
20
HINKELAMMERT, Hacia una crítica…, 72.
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En lugar de seguir confiando en mitos secularizados como la idea de “progreso” (con sus
variantes epocales: “desarrollo”, “crecimiento”), el camino para frenar la caída en el
precipicio de la catástrofe anunciada ya, a esta altura de los tiempos, con toda claridad, es
volver sobre la base material en la que descansa el mundo abstracto e instrumental que nos
domina. Ya no son viables más dilaciones; es necesario recuperar para la reflexión
científica y filosófica el significado de la corporalidad humana como condición de
posibilidad de la vida. En palabras de Hinkelammert, el significado de esa corporalidad
humana es: “asesinato es suicidio”. Matar o dejar morir al otro social o a la naturaleza es
socavar las bases de la vida humana misma, esto es, producir, a la larga o a la corta, el
suicidio colectivo.
Cada ser humano es un cuerpo que convive con otros cuerpos y necesita de ellos
para reproducir la vida (individual y colectiva), en el seno de un mundo natural compartido.
Tiene, por tanto, que integrarse dentro de la división social del trabajo y del circuito natural
de la vida humana. Hay una interdependencia de los seres humanos entre ellos y con la
naturaleza. Ni la naturaleza ni el otro social son meros objetos que yacen frente a nosotros,
sino que constituyen la condición de posibilidad de la vida. Esta se asienta en la
preservación de las dos fuentes originarles de toda riqueza: la naturaleza como reservorio
vital y el hombre como fuerza de trabajo capaz de transformarla.
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Bibliografía citada
BARÓN, Guillermo, “Reactivando la raíz utópica de las identidades populares
latinoamericanas. La crítica al dualismo antropológico en la Filosofía y la Teología de la
liberación”, en E. FERNÁNDEZ NADAL y María FORCADA (coords.), América Latina
pensada desde Mendoza. Estudios sobre cultura, filosofía y arte. Mendoza: EDIUNC,
2017, 55-78.
DE LA GARZA, Mercedes (comp.). “Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché”, en
Literatura maya. Caracas, Ayacucho, 1988.
ROIG, Arturo, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Una
ventana, 2009 (1981).
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