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La corporalidad: dimensión crítica y emancipadora de la humanidad en la filosofía

política de Nuestra América

Estela Fernández Nadal

esfernadal@gmail.com.ar
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Cuyo.
Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales, CONICET.
Mendoza, Argentina

Estela Fernández Nadal argentina, Profesora y Doctora en Filosofía por la Universidad

Nacional de Cuyo (1084 y 1996). Se desempeña como Docente titular ordinaria de la
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de esa universidad y como Investigadora Principal
del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), en Mendoza,
Argentina. Es especialista en Filosofía Política Latinoamericana. Es autora de numerosos
artículos publicados en revistas de su especialidad y de varios libros.

Resumen
Naturaleza y sociedad son dimensiones complementarias del ser humano, que remiten
básicamente a su condición de ser corporal, finito y necesitado. Sin embargo, la
cosmovisión hegemónica las enfrenta como dos realidades opuestas. Esta oposición es
deudora de la antigua idea de la filosofía occidental acerca de la conformación dual (cuerpo
y alma) del ser humano, y de la superioridad del espíritu respecto del cuerpo.
Iinteresa explorar las consecuencias políticas, como también las razones antropológicas y
epistemológicas de la persistencia del dualismo cuerpo/alma en la modernidad, a partir de
la crítica formulada por algunos pensadores y pensadoras de Nuestra América.

Palabras-clave: CORPORALIDAD, INFINITUD-FINITUD, FILOSOFÍA

LATINOAMERICANA

Corporality: critical and emancipatory dimension of humanity in the political

philosophy of Nuestra America

Abstract
Nature and society are complementary dimensions of the human being, which basically
refer to their condition of being bodily, finite and needy. However, the hegemonic
worldview confronts them as two opposing realities. This opposition is indebted to the

1
 2

ancient idea of Western Philosophy about the dual conformation (body and soul) of the
human being, and the superiority of the spirit over the body.
It is interesting to explore the political consequences, as well as the anthropological and
epistemological reasons for the persistence of the body / soul dualism in modernity, based
on the criticism formulated by some thinkers of Nuestra America.

Keywords: CORPORALITY, INFINITY-FINITY, LATIN AMERICAN

PHILOSOPHY

2
 3

LA CORPORALIDAD: DIMENSIÓN CRÍTICA Y EMANCIPADORA DE LA HUMANIDAD EN LA

FILOSOFÍA POLÍTICA DE NUESTRA AMÉRICA

“Naturaleza” y “sociedad” son dos dimensiones complementarias del ser humano, que
remiten básicamente a su condición de ser corporal y, en consecuencia, finito y necesitado.
En tanto corporales somos seres naturales, que pertenecemos a la naturaleza y necesitamos
establecer un metabolismo vital con ella para seguir existiendo. Y somos seres sociales
porque, también en tanto cuerpos, la supervivencia de cada uno requiere de nuestra
integración en la sociedad, dentro de la cual la división y especialización del trabajo nos
asegura la provisión de los bienes y servicios producidos por el trabajo colectivo, que son
necesarios para la reproducción de la vida.
Esta verdad de Perogrullo no ha conseguido conmover, sin embargo, la cosmovisión
moderna de la vida, desde la cual nos asomamos a la interpretación del mundo e intentamos
proyectar cualquier transformación posible. Esa cosmovisión asume una vieja herencia de
la llamada “civilización occidental” y, como esta última, se muestra sistemáticamente ciega
y sorda frente a la evidencia contundente de la corporalidad humana, permeando con esta
mirada sesgada toda la filosofía producida dentro de esa matriz de pensamiento.

Este escrito intenta explorar las razones de esa sordera y ceguera modernas ante la
realidad corporal, vulnerable y necesitada del ser humano.

El mito moderno occidental de la superioridad del espíritu. Su crítica filosófica

latinoamericana

El prejuicio que opone naturaleza y sociedad, cuerpo y espíritu (o cuerpo y alma), nace con
la filosofía occidental misma, animada, desde sus más remotos orígenes, por la idea de la
superioridad del espíritu, el pensamiento, el logos, en relación con la corporalidad. El lema
platónico: “el cuerpo es cárcel del alma”, sintetiza magistralmente esa supremacía, que
atraviesa la historia de la filosofía con pocas excepciones.

Esta concepción, que podemos sintetizar en la categoría “dualismo antropológico”,

marca, con fuerza de impronta cultural y social, la estructura cognitiva, consciente e

3
 4

inconsciente, de las sociedades occidentales, sentando la idea de que la naturaleza humana

es una dualidad de cuerpo (sensible, perecedero, imperfecto, finito) y alma (espiritual,
eterna, perfecta, infinita), donde el primero debe subordinarse a la segunda si se quiere
“dignificar” la condición humana1.
También es conocida la tesis de Enrique Dussel, compartida por otros filósofos y
filósofas latinoamericanos, acerca de que el pensamiento de los antiguos pueblos semitas, a
diferencia del de los griegos, se basa en una concepción diferente –unitaria y monista−de la
naturaleza humana: no se tiene un cuerpo, que aprisiona al alma, sino que se es un cuerpo
animado2.

Dussel señala además que el dualismo antropológico genera una moral de desprecio
del cuerpo y de todo lo material, una moral ascética dirigida a la salvación del alma eterna y
espiritual en otra vida (en el cielo), que descalifica de base toda preocupación por la
emancipación humana entendida corporalmente, esto es, enfocada a la satisfacción de las
necesidades humanas de esta vida 3 . En cambio, del monismo antropológico de origen
semita –presente en los antiguos hebreos y, a través suyo, en las primeras comunidades
cristianas, que recibieron esa herencia cultural− se deriva una moral muy diferente,
orientada a una salvación terrenal-utópica: el Reino de Dios (Yahvé) está adelante, y no
arriba (en el cielo); es la culminación de un proceso histórico que se cumple en esta tierra y
que tiene por finalidad el logro de la dignificación de la vida material de los seres humanos,
para lo cual la primera condición que debe cumplirse es la satisfacción de sus necesidades.
Obviamente estas dos morales tienen consecuencias políticas evidentes: si la
primera, al descalificar el cuerpo y sus exigencias perentorias, promueve la aceptación de
los sufrimientos e injusticias de la vida, en espera de una liberación después de la muerte; la
segunda, en cambio, puede propiciar movimientos sociales de carácter utópico, de
resistencia a la dominación y de lucha por la liberación política y social.

En Dussel, este “núcleo ético-mítico”, presente en el cristianismo primitivo,

resultaría “transvalorado” completamente en la historia posterior del cristianismo, y sobre
todo a partir de su conversión en religión oficial del Imperio Romano, con Constantino 4. El

1
Guillermo BARÓN, “Reactivando la raíz utópica de las identidades populares latinoamericanas. La crítica al
dualismo antropológico en la Filosofía y la Teología de la liberación”, en Estela FERNÁNDEZ NADAL (coord.),
América Latina pensada desde Mendoza. Estudios sobre cultura, filosofía y arte. Mendoza: EDIUNC, 2017,
pp. 55-78.
2
Enrique DUSSEL, El humanismo semita. Buenos Aires: EUDEBA, 1969.
3
Enrique DUSSEL, El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires: Guadalupe, 1974.
4
Edicto de Milán (313 dC).

4
 5

cristianismo imperial asume el dualismo antropológico de origen greco-romano y deviene,

en aras de la salvación sobrenatural, una ideología justificadora de la opresión. Atraviesa el
Medioevo y, ya en el marco de la Modernidad, canaliza y refuerza sus supuestos y su moral
a través del idealismo filosófico, en un recorrido que va desde el cogito cartesiano hasta la
Razón universal de Hegel 5 . El carácter espiritual o ideal de ese “Sujeto Moderno”
conduciría inevitablemente a la desvalorización de todo lo material, incluido el propio
cuerpo, y a su reducción a mera extensión, realidad puramente cuantitativa y susceptible de
ser sometida sin residuo al cálculo y al intercambio. Este proceso acompaña todo el
desarrollo de la Modernidad occidental y alcanza su plenitud con el advenimiento y
consolidación de las relaciones de producción capitalistas, donde el sujeto pensante −des-
corporizado y desinteresado por la dimensión material, tanto suya propia como de los
demás seres vivos y corporales− se convierte en sujeto calculante: el individuo que
persigue el logro de su interés egoísta a partir del cálculo y la competencia.

Lo dicho nos lleva a plantear retrospectivamente que en el dualismo antropológico

de los antiguos griegos ya se encontraba en germen la tendencia al desarrollo y la
supremacía de la racionalidad bajo su forma instrumental, esto es, como racionalidad
formal, centrada en la elección de los medios más eficientes para el logro de fines
particulares, que se desentiende de los efectos que esa elección puede producir en el
entorno social y natural, esto es, en la corporalidad viva de la naturaleza y de los seres
humanos.
Ahora bien, volviendo a las tesis de Dussel, éste sostiene que a pesar de la
transvaloración radical sufrida por el cristianismo originario de extracción semítica –
resultado de su colonización por la ideología imperial romana y su consiguiente conversión
en religión oficial del poder−, el antiguo monismo antropológico no fue definitiva y
completamente desactivado. Ese núcleo monista, con su utopía de salvación corporal,
continuaría operando como principio identitario, en una suerte de estado latente, en los
pueblos sometidos que recibieron ese legado. El caso que a Dussel le interesa
particularmente es el de los pueblos de nuestra América, que, según su interpretación, en
diferentes coyunturas históricas habrían dado muestras de la conservación de esa herencia
con capacidad revolucionaria, poniendo en acto esa potencialidad de liberación corporal y

5
DUSSEL, .El dualismo…, 286.

5
 6

terrenal latente 6 . Así ha ocurrido efectivamente en distintos momentos de la historia

reciente y lejana del continente.

El desprecio de lo humano como cuerpo –esto es: de uno mismo y de los otros en
tanto cuerpos−, también ha llamado la atención de la teóloga y filósofa brasilera Ivone
Gebara. Esta pensadora, desde el feminismo y el ecologismo, ha analizado la alianza
estratégica establecida entre tres ideologías nefastas para las mujeres y para la naturaleza: el
patriarcado, la racionalidad moderna y la religiosidad que podríamos llamar “dualista” en
términos de Enrique Dussel. Gebara señala la perversa asociación de significaciones que
existe, en la cosmovisión moderna y en las formas del cristianismo hegemónico, entre los
conceptos de mujer, corporalidad y naturaleza, en oposición a los conceptos de varón,
espiritualidad y cultura (incluyendo esta última esfera, de forma muy particular, a la
ciencia) 7. La teóloga brasilera postula que, si bien la subordinación de las mujeres es más
antigua que la Modernidad, es en la génesis de este modo de racionalidad que las mujeres
resultaron asimiladas a la naturaleza, en tanto se adjudicó a ambas la portación de una
esencia común (obviamente de carácter negativo, deficitario, incluso maligno) y, en
consecuencia, se sentó la necesidad de establecer un control sobre ambas, convirtiéndolas
en meros objetos de dominio.

La atribución simultánea y atribuida de esa esencia común al mundo femenino y a la

naturaleza se sostiene en una posición esencialista, de nula rigurosidad teórica. El
argumento a que se echó mano es la asimilación de las experiencias de la corporalidad
femenina –la fecundación, el embarazo, el parto, la maternidad, la lactancia y el cuidado de
los niños− al mundo de la naturaleza y a los procesos naturales de reproducción de la vida.
Se trata de una burda operación ideológica que busca justificar, a partir de argumentos
supuestamente científicos acerca de las funciones fisiológicas mencionadas, la exclusión de
las mujeres del mundo de la cultura y la política, y su reclusión en los espacios domésticos.

Lo cierto es que la identificación “mujeres = naturaleza”, articulada luego a

mecanismos sociales y políticos que subrayaron la subordinación de ambas, surgió
inicialmente, dentro de la cosmovisión moderna, a partir de la consideración de ambas
como esencial e igualmente peligrosas, revoltosas, poseedoras de poderes especiales
capaces de provocar tempestades y enfermedades, de fuerzas oscuras e irracionales, que
exigían su necesario sometimiento al control de la razón. La alianza entre la dominación de

6
BARÓN, 73-75.
7
Ivone GEBARA, Intuiciones ecofeminists. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión. Madrid:
Trotta, 2000.

6
 7

la naturaleza y la opresión de las mujeres, que produce la Modernidad –incrementando por

esta vía la secular subordinación del patriarcado sobre las segundas−, se expresó
paradigmáticamente en la tortura y quema de las brujas, práctica desarrollada en los
albores de la Modernidad en forma paralela al establecimiento del método científico.
De este modo, la racionalidad moderna produjo a la vez la transformación de las
mujeres en fuerza de reproducción de mano de obra y la conversión de la naturaleza en
objeto de dominación para el crecimiento del capital. En torno a la oposición
cultura/naturaleza, verdadera clave interpretativa de la civilización occidental –según
Gebara−, el papel de la mujer fue redefinido como madre y ama de casa, subordinado a las
relaciones matrimoniales y a la familia. A su vez, la naturaleza, despojada de su halo de
misterio, pasó a ser sometida por el espíritu científico masculino.

El imaginario moderno, con la articulación de las dicotomías “naturaleza/cultura” y

“mujer/varón”, refuerza sus mecanismos de dominación gracias al auxilio que le presta el
dualismo “cuerpo/alma” de las religiones y teologías hegemónicas del cristianismo
“transvalorado”. Esta oposición, de origen religioso, se superpone a las anteriores y le
agrega antiguas connotaciones. Dios es situado del lado del alma espiritual, junto con los
varones y la capacidad racional, frente a la corporalidad humana, la naturaleza, las mujeres
y los pueblos no occidentales. Todas estas realidades son despreciadas y subordinadas. La
naturaleza está sometida a Dios, y entregada por él al hombre (varón) para que la ponga
bajo su dominio. Siempre aliada al poder de tuno esta religiosidad ha participado como
cómplice de las diversas formas históricas de dominación de las mujeres, de las culturas no
occidentales y de la explotación sin límites de los recursos naturales.

Frente a este dualismo simplificador y opresivo, herencia del cristianismo imperial

del que hablara Dussel, y atravesado por el filtro igualmente opresivo de la racionalidad
moderno-occidental, Ivone Gebara propone una comprensión holística e interdependiente
de los procesos sociales y vitales, en la que el ser humano y la naturaleza forman un todo
orgánico y están mutuamente implicados. En contra del dualismo entre naturaleza y cultura,
cuerpo y alma, varón y mujer, hombre occidental y hombre no occidental, de cuño sexista y
racista y deliberadamente negador de las bases materiales y naturales de la vida, el
ecofeminismo de Gebara plantea la necesidad de advertir que el destino del ser humano en
general, y de las mujeres y los oprimidos en particular, está íntimamente ligado al destino
de la tierra.

7
 8

Por otras vías, orientadas a la recuperación de los supuestos filosóficos profundos de

las culturas originarias americanas, se ha arribado también a la puesta en valor de
concepciones monistas en las tradiciones vernáculas, enfrentadas claramente a las diversas
formas del dualismo antropológico moderno-occidental. Un ejemplo interesante es el que
presenta el filósofo argentino Arturo Andrés Roig cuando confronta, a propósito de su
crítica a Martín Heidegger, dos mitos de orígenes8.

El primero es la “fábula de Cura”, rescatada por Heidegger del Libro de Fábulas

del escritor latino Higinio (64 AC- 17 DC), e incorporado a Ser y Tiempo9. En este relato el
ser humano resulta creado por obra de un “proceso analítico”, donde se incorporan dos
elementos parciales que, por su unión, configuran una totalidad. El primero es el cuerpo,
que se modela sobre el barro húmedo de las márgenes de un río. Luego, a esa materia
inerte, se le agrega el soplo vivificante. Esta forma de creación establece claramente una
radical diferencia ontológica y axiológica entre corporeidad y espiritualidad. A partir de ese
dualismo, el fin de lo humano resulta estar determinado desde el momento mismo de la
creación: es la disgregación de esos elementos diferentes ontológicamente, esto es, la
muerte. Por tanto, “el hacerse y gestarse” del ser humano es una espera de la muerte; y la
muerte resulta ser, al mismo tiempo, la liberación del alma y la instancia que da sentido a la
condición humana. El hombre tiene un destino preestablecido, y en tal sentido Roig señala
que, dentro de la matriz europeo-occidental, es “una natura naturata”.

La segunda narración se encuentra en el libro sagrado del pueblo Quiché, el Popol

10
Vuh . Allí, el método de creación de los primeros seres humanos es sintético. Los dioses
no buscan una materia pasiva, entendida como mero sustrato sobre el cual se agregaría un
soplo vivificador externo, sino una materia con vida. Luego de varios intentos creadores
infructuosos, en que se prueba con diferentes sustancias (entre ellas, el barro), los dioses
recurren a la “pasta de maíz”, materia que, a diferencia de las anteriores, no es inerte, sino
que está vivificada por una fuerza espiritual que la anima y posee, por tanto, potencia
suficiente para producir la vida humana.
No resulta casual que esa sustancia creadora sea la base del alimento que los
humanos preparan para su sustento; esa base material y natural, que remite a la satisfacción

8
Arturo ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Una Ventana, 2009, pp. 219-
221.
9
Martin Heidegger, El ser y el tiempo, 5º ed. México: FCE, 1974, p. 218.
10
Mercedes DE LA GARZA (comp.), “Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché”, en Literatura Maya.
Caracas: Ayacucho, 1988, pp. 3-99.

8
 9

de las necesidades como condición para la reproducción de la vida, es el suelo sobre el que
se asienta toda posibilidad de la existencia y donde arraigan todas sus dimensiones
espirituales. El mito muestra la existencia corporal del hombre, no como enfrentada al
espíritu, sino como su condición básica y posibilitante de cualquier desarrollo espiritual.
Concluye Roig señalando que en la fábula de la Cura, retomada por Heidegger para
fundamentar su concepción del hombre como “ser para la muerte”, se establece una
diferencia axiológica fundamental entre la corporeidad y la espiritualidad.

El alma, desde el comienzo mismo de la humanidad, es un préstamo del ser, al

cual habrá de reintegrarse en cuanto propiedad suya […]. El hacerse y el gestarse
del hombre, su autoafirmación, queda signada por la dualidad originaria como
una ‘Cura’, entendida a la vez como un ‘esfuerzo angustioso’ y una ‘entrega’. El
hombre está ‘hecho’, es natura naturata, su hacerse se resuelve en un
desprendimiento de sí mismo, de su propio barro originario, en una espera de la
muerte como liberación de la cárcel del alma11.
Esa dualidad ontológica, con su correlativa axiología jerárquica, es cuestionada en el mito
del Popol Vuh, donde el hombre resulta creándose y recreándose a sí mismo desde su
propia corporeidad animada y viva, a partir de una materia entendida como principio de la
totalidad de lo humano. Es, por tanto, una natura-naturans, que contiene en sí misma la
capacidad de creación y recreación, de transformación del mundo y de sí mismo. No hay
sentido previo ni destino prefijado.

Nada más ajeno al dualismo alma-cuerpo. El hacerse y gestarse resulta radicado

no en la espera de la muerte, sino en el trabajo del cual surge el ‘alimento’ que
hace del hombre, hombre en su plenitud. Su ser depende de la creación de la
cultura mediante el trabajo, simbolizado en la producción del alimento, como
asimismo de la posibilidad de tenencia y de goce de los bienes que la integran12.
Este monismo, esta concepción de la condición humana como corporalidad viva y animada,
constituye el supuesto que está a la base en la relación que establecen los pueblos
originarios, desde antaño hasta el presente, con la naturaleza. Como el propio cuerpo, la
corporalidad de la Pacha no constituye para ellos un objeto externo, puesto al servicio del
dominio y explotación del sujeto, sino que es un sustrato previo y constitutivo de la misma
humanidad. La tierra no pertenece al ser humano, sino el ser humano pertenece a la tierra.
Por ello es sagrada y, como tal, debe ser respetada.

11
ROIG, 220.
12
ROIG, 221.

9
 10

La infinitud humana como raíz antropológica de la negación del cuerpo en Franz

Hinkelammert

Ahora bien, como ya se ha dicho, más allá de las excepciones de los antiguos pueblos
semitas, señala da por Dussel, y de los pueblos originarios de América, aludida por Roig a
parir del mito del Popol Vuh, y seguramente de muchos otros casos que deben existir dentro
del mundo cultural no occidental, lo cierto es que esta concepción unitaria de la condición
humana nunca consiguió ser hegemónica. Cabe entonces preguntarse por qué.
El tipo de moral ascética y de resignación que promueve la concepción dualista, nos
brinda una pista acerca de las razones políticas de su primacía teórica. Pero existe otro tipo
de razones (antropológicas y epistemológicas) que explican el fenómeno del persistente
olvido de la condición corporal del ser humano, de su pertenencia primordial a la
naturaleza. Para ello voy a referirme brevemente a Franz Hinkelammert, quien da una
respuesta a este interrogante al tiempo que advierte sobre las consecuencias fatales para la
vida de ese olvido y señala los recaudos epistemológicos y éticos que es dable oponerle
para evitarlas.
Para desplegar las potencialidades inherentes a su condición, el ser humano debe
producir un mundo abstracto, de instituciones, leyes y conocimientos, que trascienden el
mundo de la experiencia fragmentaria de cada individuo. Ese mundo abstracto es lo que le
permite desarrollar la sociedad y la cultura. Las construcciones teóricas (el lenguaje, las
ciencias, los mitos) y las instituciones (las tres fundamentales: familia, mercado y Estado,
pero también todas las demás: escuela, empresa, universidad, sistema científico, etc.)
conforman un mundo objetivo abstracto creado por el hombre a partir de la mediación de la
realidad cotidiana concreta.

Por tanto, en la base de la condición humana encontramos una situación paradojal.

Las instituciones y los demás dispositivos abstractos creados por el ser humano son
consecuencia, por una parte, del carácter fragmentario de las relaciones humanas y, por
otra, de la tendencia a trascender esa experiencia inmediata a través de procesos de
abstracción. En tal sentido, esos dispositivos e instituciones representan una marca de la
finitud y, simultáneamente, expresan el anhelo de infinitud de nuestra existencia.

Como seres finitos, tenemos experiencia sólo de una parte del mundo y de un
momento del tiempo, pero podemos inferir que ese momento es una secuencia de otros, y

10
 11

esa parte se integra a otras, formando una totalidad, no accesible a nosotros a través de la
experiencia. Del contraste de nuestra experiencia inmediata con esa totalidad inaccesible
empíricamente, surge la conciencia de nuestra finitud. Pero, justo porque sabemos de
nuestra finitud, es que somos seres infinitos: en consecuencia, se trata de una infinitud
atravesada por la finitud.

El no acceso a la totalidad es índice de la finitud, pues es una totalidad ausente para

nosotros. Sin embargo su ausencia está presente en la medida que la pensamos como el
marco general de la experiencia directa; en tal sentido es índice de infinitud.
Decir solamente que el ser humano es finito, es falso. Es infinito atravesado por la
finitud. La finitud significa que la infinitud como totalidad está presente por su
ausencia. Podemos decir que somos finitos por el hecho de que concluimos esa
finitud de nuestra experiencia. Pero si fuéramos solamente finitos y nada más, no
podríamos saber que somos finitos. Al poder saberlo, somos infinitos atravesados
por la finitud: por la ausencia presente de la infinitud13.
Esa argamasa de finitud e infinitud, que es conditio humana, proporciona la explicación de
carácter antropológico a la pregunta acerca de la razón del olvido sistemático del cuerpo y
de la persistente negación de la naturaleza como dimensión corporal inherente a la
humanidad y como condición de posibilidad de la reproducción de la vida, tanto individual
como social. La infinitud ausente se expresa como búsqueda de la trascendencia a partir de
la creación del mundo institucional abstracto, que abre las posibilidades a la realización del
ser humano más allá de una vida animal limitada a las relaciones cara a cara. Pero
precisamente lo abstraído en esa búsqueda es la muerte misma, esto es, la finitud,
imperfección, inseguridad y contingencia de la vida real. El anhelo de trascendencia, traza
de la infinitud que somos, se expresa –no puede hacerlo de otro modo− a través del
desarrollo de la racionalidad instrumental, desarrollo que supone necesariamente la
operación de obliteración de la condición mortal, esto es, corporal, imperfecta,
contingente14.

Hay un problema en la misma condición humana. La finitud que se sabe tal, y que
en ese saberse deviene infinitud, tiene necesariamente que trascender el mundo de la
13
Franz HINKELAMMERT, Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la Modernidad. San José:
Arlekín, 2007, p. 188.
14
Obviamente la abstracción de la muerte no la elimina de la realidad. El mundo real sigue sujeto a la radical
contingencia y la muerte sigue asechándonos a todos los mortales. Por otra parte, en el mundo abstracto su
negación provoca su reaparición o regreso al modo de lo reprimido: vuelve como amenaza de los propios
mecanismos perfectos desarrollados por la razón medio-fin. Estos exigen subordinación de la vida a sus leyes
formales amenazando con castigos y penalidades que, en última instancia, remiten a la muerte. Y todavía más,
si logran vencer todas las resistencias que la vida les opone, la aplastan y matan efectivamente.

11
 12

experiencia directa, el mundo real empírico limitado a las relaciones cara a cara de los
actores en el seno una comunidad mínima, de tipo familiar o tribal, y producir el proceso de
institucionalización de las relaciones humanas a través de la creación de toda la serie de
mediaciones abstractas que hacen posible la cultura, la ciencia, la política, el arte, etc. Esta
nueva realidad, que no es objeto de la experiencia sensible, es lo que posibilita el desarrollo
del proceso de humanización de la vida humana. Se trata de un mundo abstracto, poblado
de “fantasmas”, producto de una especie de “desdoblamiento” del mundo real empírico.
Esos fantasmas son las instituciones: Estado, mercado, iglesia, empresa, universidad. Su
carácter fantasmagórico radica en que no son, en sentido estricto, objetos de experiencia
empírica: de ellas sólo podemos experimentar ciertos elementos materiales empíricos sobre
los cuales descansa su existencia, pero no de ellas como totalidad.

Por ejemplo, de la empresa no podemos tener experiencia sensible directa; es una

realidad cuasi-empírica, invisible. Sólo podemos experimentar empíricamente los
elementos materiales visibles que son parte suya: edificios, maquinarias, operarios,
productos, todos los cuales podemos sintetizar en el concepto de “fábrica”. La empresa es
un sujeto invisible, con una vida abstracta, que está detrás de la fábrica y del cual ésta no es
más que una manifestación parcial sensible.

Como la empresa, todo el orden institucional es no-empírico; como tal no es objeto

de experiencia sensible, que sólo alcanza a sus componentes empíricos materiales. Sin
embargo ese orden produce efectos sensibles y concretos en la vida real: tiene personalidad
jurídica, contrata y despide trabajadores, contrae deudas, declara guerras, etc. Es por tanto
una realidad cuasi-empírica, surgida como resultado no buscado de la convivencia humana,
en la medida en que su desarrollo produce relaciones complejas y mediatizadas. En tal
sentido, dicho orden es efecto no intencional de la acción humana, producido a la espalda
de los sujetos, sin que estos se propongan crearlo.

El desarrollo de la razón instrumental produce, entonces, un desdoblamiento del

mundo de la experiencia: “un mundo empírico, de las condiciones materiales de la
posibilidad de los proyectos humanos, y un mundo cuasi-empírico, que resulta de los
efectos no-intencionales de la acción humana intencional” 15, cuya existencia inferimos a
partir de sus manifestaciones visibles y sus efectos tangibles, siendo él mismo invisible.
Este último es el mundo de las formas sociales y sus objetivaciones institucionales que

15
Franz HINKELAMMERT, La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de
Tarso, 2 ed. Ampliada. San José: Arlekín, 2013, p. 196.

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Hegel llamó “espíritu objetivo”. Su carácter no-empírico le permite a Hinkelammert

afirmar: “En un sentido estricto, este mundo cuasi-empírico es un mundo sobrenatural. Es
metafísico”16.

Hay, por tanto, un mundo de experiencia –experimentamos sus consecuencias− que

es metafísico (en el sentido de sobrenatural) y abstracto. La “abstracción de la muerte”
permite el desarrollo de ese mundo en términos puramente formales, donde reina la
racionalidad instrumental, al punto de que puede decirse que su existencia es la “condición
de la calculabilidad de la acción humana”. Inevitablemente ese mundo metafísico domina al
mundo empírico, pues, en tanto reino de relaciones abstractas, está impregnado de la
racionalidad del cálculo, que somete al mundo humano (corporal, empírico en el sentido
sensible) a la lógica instrumental de la eficiencia y la ganancia. En tal sentido, las
instituciones son divinidades inmanentes: divinidades porque funcionan como sujetos
autónomos que exigen subordinación a su poder, e inmanentes porque emanan de la acción
humana misma. Son además divinidades crueles, que exigen sacrificios humanos, pues
inevitablemente, por su propia lógica, se vuelven contra la vida humana− a la que,
paradójicamente procuraron, en un principio, enriquecer y emancipar− y la obligan a
subordinarse a sus mandatos de eficiencia y maximización de beneficios, a su control y a su
poder divino 17.

El mundo empírico está sujeto a las leyes de la necesidad: somos seres corporales,
cuyas necesidades exigen satisfacción. El cuasi-empírico lo está a las de la inevitabilidad:
surge sin que podamos evitarlo, como efecto no intencional de la acción humana. Como
responde a una lógica puramente abstracta, el mundo cuasi-empírico subordina la vida
corporal y las necesidades humanas, y tiende por su propia inercia destructora a negarlas y
reprimirlas. Su inevitabilidad significa que no puede abolirse; su tendencia a aplastar la
vida significa que debe ser permanentemente interpelado y subordinado a las necesidades
humanas, a la corporalidad humana y natural, sometida y olvidada en la raíz misma de la
institucionalidad.
Vemos así que hay dioses terrestres que no se esfuman por el hecho de que la
humanidad haya desarrollado culturas modernas y secularizadas. Al contrario, el

16
HINKELAMMERT, La maldición…, 196.
17
Por ejemplo, la empresa despide a los obreros si los números no van bien o la policía reprime a los
manifestantes si sus protestas ponen en cuestión las instrucciones del Banco Mundial; en ambos casos los
sujetos metafísicos “empresa” o “Estado” actúan respondiendo a la ley del mercado, que toma decisiones de
vida o muerte, desentendiéndose de sus consecuencias y sus efectos indirectos.

13
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predominio de la razón instrumental, característico de la Modernidad en general y del

capitalismo en particular, es el terreno fértil donde se erigen estos falsos dioses terrestres.
Su falsedad radica, según Hinkelammert, precisamente en el modo en que operan “a
espaldas de los sujetos”, separándose de la vida, oponiéndosele y buscando someterla. El
grado de su autonomía y de la superioridad que se adjudican frente a la vida, es
proporcional al grado de falsedad de los dioses-instituciones: “cuanto más siguen su propia
lógica y a las fuerzas compulsivas de los hechos, tanto más falsos son. Pero siempre son
peligrosos”18.
De lo dicho podemos extraer esta síntesis. Las instituciones son necesarias para el
desarrollo de las potencialidades humanas, pero, al mismo tiempo, encierran un peligro. Sin
ellas no es posible el despliegue de la vida humana más allá de las relaciones fragmentarias
directas en una comunidad mínima, de tipo familiar o tribal. Pero ellas tienden por su
propia lógica a amenazar la vida. En efecto, una vez creadas, se autonomizan y nos
gobiernan en función de intereses sistémicos; coartan la libertad y administran la vida a
través de amenazas y castigos, imponen sacrificios, posponen la realización del goce,
obligan a cumplir normas. En definitiva, socavan la vida, de cuyo suelo y para cuyo
desarrollo y protección han surgido.

Un ejemplo: sin el mercado, no sería posible trascender el mundo limitado de la

experiencia inmediata que supone una división social del trabajo de tipo tribal, donde la
asignación de recursos y de tareas puede ser coordinada con un criterio de transparencia,
mediante una planificación consciente, que asegure a priori la satisfacción de las
necesidades de todos. La institución mercado permite el desarrollo de una sociedad
compleja, en la que se establecen relaciones abstractas entre los individuos, y surgen y se
despliegan infinidad de potencialidades; pero introduce una coordinación del trabajo
automática, a través de las reglas abstractas de la oferta y la demanda, que se imponen de
forma a posteriori y a espaldas de los productores directos. Haciendo abstracción de la
corporalidad mortal y necesitada de los seres humanos, se deja librada al mercado la
decisión acerca de quién vivirá y quién no vivirá, quién permanecerá integrado al circuito
natural de la vida humana y quién será excluido y condenado a muerte.

Esto mismo sucede con la ciencia y la técnica. En tanto ambas son conjuntos de
dispositivos abstractos creados para favorecer el desarrollo humano, portan también el
peligro de atentar contra la vida. En el caso de la ciencia y la técnica, este peligro remite a

18
HINKELAMMERT, La maldición ..., 199.

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la misma cuestión del olvido sistemático de la corporalidad humana y natural, que desde el
punto de vista antropológico nos llevó al análisis de la paradójica condición humana como
instancia explicativa. Sólo hay que agregar, en este caso, un corolario epistemológico del
mismo problema.
Todo desarrollo científico o técnico tiene como supuesto fundamental la objetividad
del mundo. Sucede empero que la misma tesis de la objetividad del mundo es producto de
la abstracción de la muerte.

Que el muro es duro lo experimentamos cuando chocamos con él. Pero que sea
duro aunque no choquemos con él, es una conclusión que abstrae de esa
experiencia y le imputa dureza al muro independientemente de que choquemos o
no con él. Se trata de una conclusión teórica, más allá de la experiencia de la
resistencia del muro y del peligro que puede significar […]. Todo proceder de las
ciencias empíricas [está] marcado por esa abstracción de la muerte, sea ciencia
natural o ciencia social19.
El sujeto, con su corporalidad y sus necesidades, es abstraído de la ciencia. Esto es así
porque el pensamiento científico siempre se relaciona con los sujetos humanos como
objetos; no puede tratarlos de otro modo, solo son susceptibles de tratamiento científico a
través de los dispositivos abstractos (lenguaje, teorías, experimentos) que median cualquier
relación posible entre sujetos y necesariamente objetivan al sujeto. Pero el tratamiento del
sujeto como objeto no corresponde a la subjetividad del sujeto, a su trascendencia frente a
todas sus objetivaciones. Hay una inadecuación radical entre el lenguaje, las teorías, las
instituciones, por una parte, y los sujetos, por otra. Si esto se olvida, se pone en riesgo
invariablemente la existencia de los seres humanos y de la naturaleza. El problema es que
ese olvido es el resultado de la abstracción de la muerte, y este es un procedimiento que
está, efectivamente, en la raíz de toda razón instrumental, y por tanto, de las ciencias y la
técnica.

Esto es, para Hinkelammert, conditio humana. No es algo nuevo, ha estado presente
siempre en la historia de la humanidad.
Toda acción racional en el sentido del cálculo medio-fin, tiene esta abstracción
como su base. Lo tiene desde el comienzo de la historia humana, pero cuanto más
[se] centra la Modernidad [en esta] racionalidad, más nítidamente aparece esta
abstracción20.

19
HINKELAMMERT, Hacia una crítica…, 73.
20
HINKELAMMERT, Hacia una crítica…, 72.

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La infinitud transida de finitud de lo humano siempre se ha manifestado como capacidad de

abstracción y creación de mediaciones institucionales, que una vez objetivadas se rigen por
lógicas autónomas. Pero es en el marco del sistema global actual, con el desarrollo
científico tecnológico alcanzado, que esa destructividad alcanza un carácter crítico: la
destrucción irreversible de la naturaleza, la pauperización de masas crecientes de población
y la deshumanización del otro en el marco de la convivencia social, son hoy situaciones
gravísimas, en las cuales se evidencia que la objetivación de los seres humanos y de la
naturaleza ha avanzado hasta la negación total de la dignidad de los sujetos vivos, lo que
nos hace vislumbrar un panorama catastrófico para la humanidad y el planeta tierra.

Conclusión: afirmar la corporalidad hoy es rechazar el suicidio colectivo de la

humanidad

En lugar de seguir confiando en mitos secularizados como la idea de “progreso” (con sus
variantes epocales: “desarrollo”, “crecimiento”), el camino para frenar la caída en el
precipicio de la catástrofe anunciada ya, a esta altura de los tiempos, con toda claridad, es
volver sobre la base material en la que descansa el mundo abstracto e instrumental que nos
domina. Ya no son viables más dilaciones; es necesario recuperar para la reflexión
científica y filosófica el significado de la corporalidad humana como condición de
posibilidad de la vida. En palabras de Hinkelammert, el significado de esa corporalidad
humana es: “asesinato es suicidio”. Matar o dejar morir al otro social o a la naturaleza es
socavar las bases de la vida humana misma, esto es, producir, a la larga o a la corta, el
suicidio colectivo.
Cada ser humano es un cuerpo que convive con otros cuerpos y necesita de ellos
para reproducir la vida (individual y colectiva), en el seno de un mundo natural compartido.
Tiene, por tanto, que integrarse dentro de la división social del trabajo y del circuito natural
de la vida humana. Hay una interdependencia de los seres humanos entre ellos y con la
naturaleza. Ni la naturaleza ni el otro social son meros objetos que yacen frente a nosotros,
sino que constituyen la condición de posibilidad de la vida. Esta se asienta en la
preservación de las dos fuentes originarles de toda riqueza: la naturaleza como reservorio
vital y el hombre como fuerza de trabajo capaz de transformarla.

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Esta es la clave para componer lo que todavía es susceptible de ser recompuesto en

las sociedades tardo-modernas actuales. Quizás todavía estamos a tiempo, sólo es cuestión
de entender que debemos construir un mundo en el que quepan todos y todas, incluida la
naturaleza. Que la vida del otro, social y natural, es indispensable para la reproducción de la
vida humana individual y colectiva. Que la ciencia, la técnica, las instituciones y todas las
objetivaciones producidas por el ser humano, deben ser puestas al servicio de la vida, para
favorecer el despliegue y realización, y no para socavar las bases de su reproducción.

Bibliografía citada
BARÓN, Guillermo, “Reactivando la raíz utópica de las identidades populares
latinoamericanas. La crítica al dualismo antropológico en la Filosofía y la Teología de la
liberación”, en E. FERNÁNDEZ NADAL y María FORCADA (coords.), América Latina
pensada desde Mendoza. Estudios sobre cultura, filosofía y arte. Mendoza: EDIUNC,
2017, 55-78.
DE LA GARZA, Mercedes (comp.). “Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché”, en
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DUSSEL, Enrique, El humanismo semita. Buenos Aires: EUDEBA, 1969.

DUSSEL, Enrique, El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires:

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GEBARA, Ivone, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la

religión. Madrid: Trotta, 2000.

ROIG, Arturo, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Una
ventana, 2009 (1981).

HEIDEGGER, Martin, El ser y el tiempo, 5º ed. México: F.C.E., 1974.

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Modernidad. San José: Arlekín, 2007.
HINKELAMMERT, Franz, La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento
crítico en Pablo de Tarso, 2 edición ampliada. San José: Arlekín, 2013.

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