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INTRODUCTION

Première partie : La conquête et l'époque émirale

CHAPITRE PREMIER. Al-Andalus, province du califat omeyyade de

Damas

CHAPITRE II. Un pouvoir indépendant à Cordoue : l'émirat omeyyade

Deuxième partie : L'âge classique

CHAPITRE III. Le soleil s'est levé en Occident : le califat de Cordoue

CHAPITRE IV. Entre la plume et l'épée : al-Andalus sous les taifas

CHAPITRE V. La société andalouse des X et XI siècles

e e

Troisième partie : Des Almoravides à la chute de Grenade

CHAPITRE VI. Les empires berbéro-andalous : Almoravides et Almohades

CHAPITRE VII. La Grande Reconquête du XIII sièclee

CHAPITRE VIII. La fin d'un monde

CONCLUSION

ANNEXES

BIBLIOGRAPHIE
© Hachette Littératures, 2000.
978-2-818-50047-7
 DU MÊME AUTEUR
Structures sociales « orientales » et « occidentales » dans l'Espagne
musulmane, Paris-La Haye, Mouton, 1977.
L'Espagne et la Sicile musulmanes au XI et XII siècles, Presses
e e

Universitaires de Lyon, 1990 (réed. 2000).

Les Musulmans de Valence et la Reconquête (XI -XIII siècles), 2 vols.,
e e

Institut français d'études arabes de Damas, 1990-1.

Une édition augmentée et illustrée de Al Andalus est à paraître chez Legado
Andalusi, Grenade, 2001 (en langue française et espagnole).
 Une histoire de l'Espagne musulmane
Couverture : Rémi Pépin.
Photo : Pascual Mercé, avec
l'aimable participation du Musée
des Beaux-Arts de Castello.
Dépôt légal: juin 2011
Librairie Arthème Fayard/Pluriel, 2010.
Collection fondée par Georges Liébert
et dirigée par Joël Roman
 Introduction
L'histoire de l'Espagne musulmane — al-Andalus pour reprendre le terme
utilisé par les auteurs arabes du Moyen Age — n'a jamais été une histoire
tranquille. Le premier arabisant qui, au début de l'époque contemporaine, tenta
d'en dresser une vision d'ensemble, José Antonio Conde (1765-1820), était un
afrancesado notoire, lié au régime de Joseph Bonaparte, qui dut s'exiler à la
chute de celui-ci et fut sérieusement inquiété à son retour à Madrid. L'intérêt
que lui-même et, un peu plus tard, divers arabisants « libéraux » portèrent à la
phase arabe du passé de l'Espagne est de toute évidence lié à des options
idéologico-politiques éloignées du conservatisme et du traditionalisme alors
dominants. À l'autre extrémité de ce même XIX siècle paraît un ouvrage capital
e

dans l'historiographie arabisante espagnole, la magistrale somme sur l'histoire

des mozarabes - Historia de los mozàrabes de España, élaborée par Francisco
Javier Simonet. Cet ouvrage, fondamental encore aujourd'hui, est aussi
posthume : il était achevé en 1866, mais les « libéraux » de l'Académie
d'histoire de Madrid, opposés à sa tonalité à leurs yeux outrageusement
conservatrice, pour ne pas dire « intégriste », en retardèrent si bien la
publication que celle-ci ne se fit en définitive que trente ans plus tard !
Le milieu du XX siècle a été marqué par une polémique aussi acharnée que
e

célèbre entre médiévistes espagnols : elle a opposé le grand historien Claudio

Sánchez Albornoz à Américo Castro, de profil plus littéraire, à propos de
l'« essence » de l'Espagne. Contre le second qui avait développé l'idée que
l'Espagne devait sa spécificité au contact sur son sol des trois religions,
musulmane, chrétienne et juive durant le Moyen Âge, le premier défend, avec
une passion elle-même toute « hispanique », la thèse d'une hispanité essentielle
et originelle, bien antérieure à la conquête arabo-musulmane de la Péninsule :
un « espagnolisme géologique », a-t-on dit. Regroupant et synthétisant les idées
d'auteurs de la première moitié du siècle non exemptes d'un certain
« racialisme », Sáchez Albornoz nie l'« orientalisation » d'al-Andalus en
insistant d'abord sur la faiblesse de l'apport démographique arabe, qu'il pense
avoir été très rapidement absorbé par la masse beaucoup plus importante des
autochtones. Au-delà d'un vernis arabo-islamique superficiel, l'Espagne
musulmane reste à ses yeux, en profondeur, un pays « occidental », dont
l'« idiosyncrasie », c'est-à-dire l'être essentiel, n'est pratiquement pas affectée
par la rupture historique que constitue la conquête arabe. Et cela au moins
jusqu'à sa conquête par les « sauterelles africaines » que furent, à la fin du XI e

et au XII siècle, les Berbères almoravides et almohades. Sans prétendre qu'il

e

soit facile de relier ces thèses à tel choix politique, on peut penser que ces
positions ne sont pas sans lien avec les grandes options vers lesquelles les
événements chaotiques du siècle jetèrent un auteur qui y fut intensément
engagé : ayant fui le régime de Franco, Sánchez Albornoz ne fut-il pas, dans son
exil argentin, président de la République espagnole en exil ?
Depuis les années 1970, d'autres controverses se sont développées, dérivées
au fond de la précédente, comme celle portant sur la « berbérisation » et la
« tribalisation » de l'Espagne musulmane. Tout récemment encore (1997), un
ouvrage de Gabriel Martinez Gros intitulé Identité andalouse a tenté de
relancer le débat sur l'« orientalisation » de l'Espagne musulmane, mais en
prétendant se placer sur un plan différent de la querelle sur la nature
« orientale » ou « occidentale » de la civilisation andalouse, qu'il juge
dépassée ou peu pertinente. Cet auteur, pour lequel l'objectivité est une simple
« convention sociale », conteste en fait la possibilité même, à l'aide des
sources arabes, d'atteindre la « réalité historique » des premiers siècles de
l'histoire d'al-Andalus, donc de prouver quoi que ce soit à leur sujet. Toute la
littérature historique dont nous disposons naît à l'ombre du califat du X siècle,e

et la préoccupation majeure de ses auteurs serait de défendre la légitimité de ce

dernier, et non de nous fournir une vision objective du passé : sous le califat,
dit-il, « al-Andalus écrit, sous la dictée, ses textes fondateurs ». Cet
« aménagement de l'histoire » rendrait quasi inutilisables pour une histoire
« positiviste » ou « naïve » des textes qui ne sont aucunement soucieux de
relater objectivement les « faits » que l'historien y cherche, mais n'ont pour but
que de conforter l'« idéologie omeyyade ».
En Espagne, le caractère acharné des controverses sur la phase arabe de
l'histoire nationale est à relier aux tensions politiques nées de la structure
contrastée d'un pays fait de régions aux histoires longtemps différentes, où se
maintiennent de fortes cultures régionales ou quasi nationales, et où se sont
développées au cours des deux siècles passés des luttes politiques d'une
violence extrême. Dans une perspective européenne, ou plus largement euro-
arabe, par ailleurs, on a trop souvent mythifié l'histoire d'al-Andalus, où l'on a
voulu voir, aussi bien en Occident que dans l'imaginaire arabe, à la fois un
paradis perdu et le modèle de possibles « Andalousies » consensuelles du
futur. Dans un article paru dans le Nouvel Observateur en octobre 1994, Jean
Daniel évoquait une « sacro-sainte Andalousie où, pendant une soixantaine
d'années environ, [avait] régné ce phénomène merveilleux et bouleversant qu'on
a appelé l'"esprit de Cordoue" ». Il est permis d'admirer les réalisations du
califat de Cordoue et de constater que, dans sa phase centrale, il a correspondu
effectivement à un moment de relatif apaisement des tensions ethno-religieuses
qui ont si souvent marqué l'espace méditerranéen au cours de l'histoire. Mais
on n'est pas obligé de respecter le tabou qui semble parfois affecter une histoire
d'al-Andalus excessivement marquée de volontarisme consensualiste et à
laquelle on ne pourrait pas toucher de peur de détruire le fragile espoir
entretenu de part et d'autre de la Méditerranée de retrouver un jour cet « esprit
de Cordoue ».
On s'efforcera dans les pages qui suivent de reconstituer et de comprendre
dans son ensemble l'histoire de l'Espagne musulmane et les caractéristiques des
grandes phases de sa civilisation de la façon la plus dépassionnée et, si l'on
veut, « objective » possible, sans éluder les controverses, mais en se souvenant
qu'il revient à l'historien de « faire l'histoire » lucide du passé. Celui-ci, sans
doute, pèse de diverses façons sur le présent, y compris par l'image que ce
dernier entretient à son sujet. Le dialogue entre passé et présent est inévitable,
et il n'y a évidemment pas de société possible sans mémoire, ni sans doute de
construction du futur. L'avenir, cependant, ne peut s'édifier sur des équivoques
et sur des mythes, et al-Andalus, comme beaucoup d'épisodes de l'histoire où
l'Occident et le monde arabe se sont rencontrés et confrontés, a souvent donné
lieu à des interprétations quelque peu mythiques. Il est sans doute impossible
de s'en dégager totalement. À chaque détour de cette histoire, des enjeux
contemporains de son écriture étaient et sont encore présents. Du moins peut-on
s'engager dans le parcours qui va suivre avec un oeil attentif.
 Première partie

LA CONQUÊTE ET L'ÉPOQUE
ÉMIRALE
 CHAPITRE PREMIER

AL-ANDALUS, PROVINCE DU CALIFAT

OMEYYADE DE DAMAS
Parmi les retombées des polémiques qui ont entouré l'histoire de l'Espagne
musulmane, il faut faire figurer le curieux ouvrage publié en 1969 par
l'historien espagnol Ignacio Olagüe, sous le titre fracassant : Les Arabes n'ont
jamais envahi l'Espagne. Ce livre, qui ne reculait pas devant la négation
paradoxale de la conquête arabe du début du VIII siècle, prétendait rétablir la
e

« vérité historique » sur les conditions dans lesquelles s'est effectué, dans le
haut Moyen Age, le rattachement de la péninsule Ibérique à l'aire de
civilisation arabo-musulmane. Aux yeux de l'auteur, la conquête par les Arabes
d'un empire s'étendant sur plus de neuf mille kilomètres, avec les moyens
techniques de l'époque, est tout simplement incroyable et ne constitue donc pas
un fait historique crédible. Il l'est encore moins s'agissant de cette extrémité
occidentale de la conquête qu'est l'Espagne : « La plupart des historiens, écrit-
il, ont été convaincus que la péninsule Ibérique a été conquise par les habitants
du Hedjaz ; aucun n'a simplement déployé une carte, pour mesurer le parcours
et étudier les obstacles, aucun ne s'est interrogé sur les conditions matérielles
du déplacement ... » De telles thèses, historiquement intenables, n'ont pas été
1

totalement enterrées et réapparaissent de temps en temps, ainsi dans un récent

ouvrage de Norman Roth : « Il est extrêmement douteux qu'un seul Arabe ait
participé à la conquête de l'Afrique du Nord, alors que la conquête de
l'Espagne fut entièrement le fait de troupes berbères. » « Les vrais Arabes,
explique-t-il, étaient hostiles aux voyages au-delà des limites de leur pays et
étaient peu intéressés par un établissement dans des lieux aussi éloignés que
l'Irak, la Syrie, et encore moins l'Espagne ! »
2

De telles affirmations se passent de commentaire. Leurs motivations —

« nationalistes » ou « politiques » — et le processus démonstratif qui prétend
les fonder mériteraient un examen plus attentif. Pour expliquer l'arabisation et
l'islamisation de la péninsule Ibérique, Ignacio Olagüe imaginait un processus
complexe qui faisait intervenir de profonds bouleversements dans le bassin
méditerranéen du haut Moyen Âge, liés à une phase de dessèchement climatique
et à un conflit entre des tendances religieuses antagonistes, dont l'une,
l'unitarisme arien, triomphant en Espagne, avait préparé le terrain pour
l'adoption de la doctrine musulmane ; cette dernière, entraînant avec elle la
langue arabe, se répandait parallèlement sur les rives méridionales de la
Méditerranée du fait des contacts religieux, culturels et commerciaux entre
l'Occident et l'Orient. Ce n'est que lorsque l'Islam se fut définitivement implanté
dans la Péninsule que, pour expliquer un passé chaotique sur lequel on était mal
renseigné, auraient été élaborés les récits faisant état d'une conquête par les
Arabes au début du VII siècle.
e

Les antécédents de la conquête : l'empire arabe et l'occupation du

Maghreb

Les faits généraux de l'histoire méditerranéenne dans laquelle s'insère la

conquête de la péninsule Ibérique par les musulmans ne laissent pourtant lieu à
aucun doute. Le dynamisme des tribus arabes du centre de la Péninsule, déjà
révélé par leur progression au Yémen avant l'apparition de l'islam, et par des
migrations spontanées vers la Syrie et la Djéziré (nord de l'Irak), fournit aux
successeurs immédiats du Prophète, après sa mort en 632, l'instrument d'une
première conquête qui leur donne la domination de la Syrie, de l'Égypte, et de
l'Empire perse sassanide (Irak et Iran). Après la grande crise interne des
années 656-661, le nouveau pouvoir, établi non plus à Médine mais à Damas,
celui des Omeyyades, dynastie arabe qui s'appuie sur les tribus, reprend, de
façon systématique, une politique d'expansion arabe dirigée en premier lieu
contre la puissance byzantine. On organise de grandes armées et même des
flottes importantes, qui tentent à deux reprises (668-673 et 717-718) d'attaquer
jusqu'à la capitale de l'Empire byzantin, Constantinople.
Mais on poursuit aussi avec persévérance un projet d'occupation du Maghreb
rendu difficile moins par la résistance des autorités byzantines d'Afrique qui
occupent la région de la Tunisie actuelle que par l'esprit d'indépendance des
tribus berbères largement « déromanisées » qui peuplaient le Maghreb central
et occidental. Les jalons extrêmes de cette conquête sont, à l'arrivée de la
première armée arabe, la fondation de Kairouan en 670 par 'Uqba b. Nafî', et,
trois décennies plus tard, après la prise définitive de Carthage en 698, la
victoire arabe sur les Berbères entraînés par la célèbre Kahéna. On sait que,
craignant une réoccupation byzantine de l'ancienne capitale, les autorités arabes
la détruisirent et fondèrent à peu de distance l'actuelle Tunis, destinée d'abord à
être principalement un arsenal. On fit venir un millier d'artisans chrétiens
d'Égypte pour y construire les navires destinés à lutter contre la puissance de
Byzance en Méditerranée occidentale. À partir de 703, de grandes expéditions
navales sont lancées pratiquement chaque année contre la Sicile et
accessoirement contre la Sardaigne. En 707, la flotte s'en prend même aux
Baléares, qui sont pillées. Un « roi de Majorque » figurera plus tard dans le
cortège qui accompagnera le gouverneur de Kairouan, Mûsâ b. Nusayr, à son
retour en Orient.
En 705, en effet, ce grand « proconsul » a été envoyé par le calife Walîd I , er

qui vient d'accéder au pouvoir, comme gouverneur de la nouvelle province

d'Ifrîqiya (transposition en arabe du nom de l'Africa byzantine), qui tend à se
détacher administrativement de l'Égypte aux autorités de laquelle les généraux
de la conquête avaient été jusqu'alors subordonnés. Alors qu'à cette époque on
nomme généralement des membres de l'aristocratie tribale arabe comme
gouverneurs, il s'agissait d'un personnage de moindre origine, faisant, semble-t-
il, partie des « clients » (mawâlî) de la tribu arabe de Lakhm, mais qui avait
exercé des fonctions très importantes en Égypte. À son lien de dépendance
envers cette tribu s'était probablement subsitué un rapport de même nature avec
la dynastie omeyyade au service de laquelle il était passé.
Il avait sans doute pour mission principale d'organiser une province soumise
depuis peu de temps. C'est sous son gouvernement que se produit la conquête
de l'Espagne. Le matériel humain en est constitué, dans un premier temps,
presque exclusivement par des Berbères islamisés dirigés par son affranchi
berbère Târiq b. Ziyâd, auquel il avait confié le commandement de Tanger.
Cette participation très importante des non-Arabes, en l'occurrence l'élément
nord-africain, à la conquête, est une originalité dans le contexte d'ensemble du
califat omeyyade où les armées restent principalement arabes. Il s'agit ici d'une
politique délibérée de Mûsâ, prenant probablement en compte l'insuffisance des
effectifs arabes pour poursuivre une entreprise de conquête qui reste, à ce
moment, l'un des points importants de la politique du califat. Peut-être son
origine moins aristocratique que celle de la majorité des hauts responsables
contribue-t-elle aussi à expliquer cet effort d'association des Berbères tout
récemment islamisés au djihâd mené par les Arabes.
 Faiblesse des traditions historiographiques arabes

On a complètement oublié les élucubrations d'Ignacio Olagüe qui, laissant

paradoxalement de côté les données incontestables de l'histoire
méditerranéenne, s'acharnait à élaborer une hypothèse sensiblement plus
compliquée et moins crédible que la version « traditionnelle ». La conquête
arabe de l'Hispania est en effet bien attestée, en dehors même des chroniques
arabes effectivement tardives, par divers textes latins bien plus anciens et par
l'émission par Mûsâ, dès les premières années de la domination musulmane, de
monnaies arabo-islamiques. Mais il faut comprendre les tendances
historiographiques « continuistes » ou « traditionalistes » à l'extrême
desquelles se situe Olagüe. Elles s'expliquent par la combinaison de plusieurs
facteurs. En premier lieu, une répugnance, fréquente chez les auteurs espagnols
du XIX et de la première moitié du XX siècle, à admettre qu'une conquête
e e

effectuée par quelques milliers de guerriers arabes et berbères ait pu introduire

un changement à la fois brutal et profond des conditions d'ensemble existantes
dans la Péninsule à l'époque antérieure. L'attachement à l'idée nationaliste d'une
« Espagne éternelle », qui conduit à minimiser le plus possible le fait même de
la conquête arabe et de ses effets sur l'Hispania wisigothique, est aussi à
prendre en compte. Mais l'obscurité qui entoure l'époque de la conquête arabe
de la Péninsule, du fait de la grande pauvreté des sources, favorise évidemment
au plus haut point l'élaboration d'hypothèses dont certaines risquent de s'écarter
exagérément de ce que l'on peut raisonnablement admettre comme « réalité
historique ».
La brutalité du changement politico-religieux intervenu au sommet du
pouvoir du fait de la victoire des armées musulmanes dans la Péninsule est
pourtant un fait incontestable, même si les sources historiographiques arabes
qui nous renseignent à son sujet sont très postérieures et de fiabilité inégale.
Dans le monde musulman en formation, on se préoccupa d'abord de mettre par
écrit la tradition juridico-religieuse, et en particulier le hadîth, ensemble de
récits relatant les faits et gestes du Prophète, qui constituait une source
complémentaire du Coran pour l'élaboration du droit musulman, élément
indispensable de structuration de la nouvelle société. Ce n'est qu'au IX siècle e

que l'on chercha à rédiger sous forme d'annales des traditions jusque-là
conservées principalement par oral et sans ordre chronologique, relatives aux
événements des premiers temps de l'empire arabe. La première grande histoire
ordonnée de ce type écrite en arabe est celle de Tabarî, auteur bagdadien
d'origine persane, qui est mort en 923. Elle ne contient d'ailleurs que de brèves
indications sur la conquête de l'Espagne. Il existe cependant des recueils de
traditions plus anciens, de moindre ambition, mais qui contiennent des récits
plus nourris sur le sujet. Le principal auteur est le traditionniste médinois al-
Wâqidî, mort en 822. On n'a malheureusement pas conservé son ouvrage sur la
conquête du Maghreb et de l'Espagne (Futûh Ifrîqiya) ; mais les citations plus
ou moins littérales qu'en font des auteurs ultérieurs, comme le Bagdadien al-
Balâdhurî, mort en 892, auteur d'un Livre des conquêtes des pays (Kitâb futûh
al-Buldân), permettent d'en connaître la substance. Il existait d'autres chaînes
de traditions relatives à la conquête de l'Espagne, comme celles qu'utilise
l'Égyptien Ibn 'Abd al-Hakam, mort en 870 : il recueille en effet dans son Livre
de la conquête de l'Egypte (Kitâb futûh Misr) des récits rapportés par des
traditionnistes plus anciens, comme ses deux compatriotes 'Uthmân b. Sâlih,
mort en 834, et, dans une moindre mesure, al-Layth b. Sa'd, un juriste bien
connu, mort en 791.
En ce qui concerne les textes, on peut ainsi se rapprocher chronologiquement
de l'époque de la conquête, sans toutefois pouvoir remonter jusqu'au début du
VIII siècle. Ces récits se soucient peu de chronologie, ils sont parfois
e

contradictoires et distinguent souvent mal le vrai du vraisemblable et surtout du

merveilleux qui imprègne une partie de ces traditions. Les antécédents de la
conquête, ses phases principales et ses itinéraires sont ainsi malaisés à
reconstituer de façon sûre, et les événements crédibles se mêlent à ces récits,
peut-être plus présents dans cette historiographie ancienne d'al-Andalus que
dans celle des autres parties de l'empire arabe. La conquête du Maghreb, menée
par les armées du califat de Damas dans les trois dernières décennies du VII e

siècle, est cependant, elle aussi, difficile à reconstituer exactement. On s'est

ainsi beaucoup interrogé sur la nature et sur la portée de la tenace résistance
berbère longtemps incarnée par la mystérieuse Kahéna, reine ou magicienne de
l'Aurès. Le légendaire hispanique constitue également un écran souvent gênant
pour la connaissance de la réalité historique de la conquête de la Péninsule. Il
n'a cependant pas empêché les historiens d'établir un récit crédible et cohérent
des circonstances qui, une fois le Maghreb soumis, auraient amené
l'intervention des armées musulmanes de l'autre côté du détroit.
Un personnage, de religion chrétienne mais dont l'origine est incertaine —
chef byzantin, berbère ou wisigoth — que les sources arabes appellent Yulyân
et qui est passé dans l'historiographie chrétienne sous le nom de « comte
Julien », était, semble-t-il, gouverneur de Tanger et de Ceuta lorsque le walî
omeyyade de Kairouan, Mûsâ b. Nusayr, étendit définitivement l'autorité du
califat de Damas jusqu'au Maghreb extrême et au détroit de Gibraltar, et confia
à Târiq b. Ziyâd le gouvernement de cette zone. S'étant soumis aux musulmans
qui lui avaient pris Tanger et laissé momentanément Ceuta, il les aurait incités à
passer le détroit et leur aurait apporté une aide appréciable en leur fournissant
des navires, d'abord pour un raid de pillage dirigé en 710 par un chef appelé
Tarif, puis pour l'expédition plus importante et décisive de 711 aux ordres de
Târiq b. Ziyâd. Aux yeux de la plupart des historiens, ce noyau de faits est,
comme le dit Pedro Chalmeta, « au-delà de tout doute raisonnable ». Il s'inscrit
à cet égard en faux contre les thèses d'un arabisant comme Joaquin Vallvé , l'un 3

des tenants des thèses « traditionalistes », qui a voulu voir dans ces récits des
sortes de mythes. Les premiers chefs musulmans à avoir pris pied en Espagne
ne seraient pas, aux yeux de cet auteur, des personnages réels : Tarif serait une
fausse étymologie de Tarîfa, le port de la côte espagnole où l'on situe son
débarquement, et Târiq serait un nom symbolique, désignant celui qui ouvre la
« voie » (tarîq, mot de la même racine) à la conquête. Ces interprétations,
éventuellement ingénieuses, et cette mise
en cause de la réalité historique à laquelle réfèrent les récits relatifs à la
conquête relèvent de la répugnance déjà évoquée à accepter le fait même de la
conquête telle que la décrivent les sources arabes : une prise de possession
brutale, par des conquérants étrangers, d'un pays qui n'offrira pas une grande
résistance ; répugnance aussi à accepter l'idée que la date de 711 marque une
rupture décisive dans l'histoire espagnole.
Compte tenu de la nature des sources, on n'aura sans doute jamais de
« preuve » absolue venant confirmer une position ou une autre sur tel ou tel
point particulier. Mais la cohérence globale du processus de conquête n'est pas
contestable. Les guerriers arabes que les Francs rencontrent à Poitiers vingt ans
plus tard sont bien passés par l'Espagne ! Mais il est vrai que chacun des
détails de la progression des musulmans et de son contexte peut prêter à
discussion. En ce qui concerne le statut de Ceuta et de Tanger à l'arrivée des
Arabes, par exemple, les relations que pouvait entretenir Yulyân, dont
l'existence même semble peu douteuse, avec les pouvoirs politiques les plus
importants du moment, les Byzantins et le roi wisigoth de Tolède, sont
problématiques. On pourrait penser que les villes du détroit avaient servi
pendant un certain temps de relais à une flotte byzantine dont on ne sait pas très
bien si, vers la fin du VII siècle, elle atteignait encore l'extrême Occident
e

méditerranéen ; mais ce sur quoi les textes insistent en fait, ce sont des liens
avec le pouvoir wisigothique, qui se seraient concrétisés par la présence à la
cour du dernier roi de Tolède de la fille du gouverneur de Ceuta. C'est là
qu'intervient l'histoire du viol de celle-ci par le roi Roderik ou Rodrigue, de
l'œuf pourri qu'elle aurait envoyé à son père pour l'avertir de cette humiliation,
et de la vengeance qu'aurait voulu en tirer le comte Julien en livrant la
Péninsule aux Arabes. Quant à Rodrigue, arrivé au pouvoir en 710, et dont
personne ne met en doute la réalité historique, il aurait provoqué aussi le destin
en ouvrant une chambre que la tradition condamnait à rester fermée, et où l'on
aurait trouvé des images prémonitoires des guerriers arabes qui s'apprêtaient à
envahir le pays ! On pourrait d'ailleurs, si c'était nécessaire, verser au
« dossier » de la réalité de la conquête arabe de la Péninsule l'image de ce roi
wisigoth qui figure parmi les souverains vaincus sur l'une des peintures qui
décorent les murs des bains de l'ancien palais omeyyade de Qusayr 'Amra en
Jordanie, édifié plus vraisemblablement avant qu'après 720.

Les armées arabo-berbères en Espagne et l'occupation du royaume

wisigothique

Le débarquement de l'armée de Târiq aux environs de Gibraltar, forte,

semble-t-il, d'une douzaine de milliers d'hommes, dans leur grande majorité des
Berbères, eut lieu à la fin du printemps 711. Rodrigue, qui combattait les
Basques dans le nord du royaume, vint en hâte faire face à cette invasion et
subit, à la fin de juillet, une défaite complète, qu'aurait favorisée la défection
des fils de son prédécesseur Witiza, qui, bien que la monarchie wisigothique ait
été élective, s'estimaient injustement dépossédés du pouvoir. En dépit d'une
tradition divergente qui ne le fait disparaître qu'un peu plus tard, le dernier roi
wisigoth périt sans doute dans ce combat du Wâdî Lakko ou Guadalete, à
proximité d'Algésiras, ce qui entraîna l'effondrement d'une structure étatique
réduite au minimum et fragilisée par la crise sociale et politique que
connaissait alors un royaume wisigothique divisé par les rivalités entre clans
aristocratiques et affaibli par les problèmes socio-économiques. Les lois d'une
extrême dureté édictées par les derniers conciles de Tolède contre les juifs et
contre les esclaves en fuite semblent bien avoir été des manifestations de ces
difficultés. Après une seconde victoire remportée près d'Ecija sur une autre
force wisigothique, Târiq aurait d'ailleurs vu se joindre à lui une masse de
mécontents, auxquels l'arrivée des musulmans donnait, comme le dit Lévi-
Provençal, une chance « d'échapper, par leur ralliement au vainqueur, à la dure
condition du servage et à l'iniquité du régime ». Il reçut en particulier le
concours des juifs du sud de l'Espagne, si durement persécutés dans les années
antérieures. On sait qu'ils allaient s'engager jusqu'à garder militairement
certaines villes conquises pour permettre aux armées musulmanes de
progresser vers le nord.
On s'est beaucoup interrogé sur le caractère aléatoire ou intentionnel de la
conquête. Si l'on considère l'expansion arabe dans son ensemble, cette
entreprise s'inscrit sans difficulté dans une phase de reprise de la politique
d'expansion du califat de Damas : l'empire musulman repousse aussi ses limites
orientales jusqu'à atteindre, en 710-713, le delta de l'Indus. L'expédition de
Târiq en 711 semble avoir, si l'on s'en tient à ce que disent les sources écrites,
été réalisée « avec les moyens du bord », s'agissant du moins du transport d'une
rive à l'autre du détroit. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas eu intention de
conquérir la Péninsule. Il est probable que l'expédition de l'armée arabe que
Mûsâ b. Nusayr mena l'année suivante à l'aide de son lieutenant fit l'objet d'une
meilleure planification. Un bref passage d'une notice biographique écrite au
XII siècle par al-Dabbî, auteur d'un répertoire de savants d'al-Andalus,
e

rapporte que la flotte que Mûsâ b. Nusayr avait fait armer à Tunis pour lutter
contre les Byzantins en Méditerranée centrale participa aux opérations en
Espagne, vraisemblablement après y avoir emmené cette seconde expédition :
fournissant un résumé de la vie d'un traditionniste appelé 'Ayyâsh b. Sharâhil
al-Himyarî, cet auteur indique en effet que, placé à la tête de la flotte d'Ifrîqiya
sous le califat omeyyade, il emmena celle-ci en al-Andalus dont il revint en l'an
100, c'est-à-dire en 718-719. Comme par ailleurs, si l'on s'en tient aux dates
connues des raids lancés depuis Tunis contre la Sicile, ces derniers semblent
s'interrompre entre 710 et 720, on doit bien penser que l'occupation de la
Péninsule donna lieu à certaines opérations combinées entre l'armée et la flotte.
On a cherché un autre indice du caractère relativement planifié de l'occupation
de l'Espagne dans l'émission à Tanger, dans les années 709-711, de monnaies
de bronze (fulûs) portant des légendes évoquant le djihâd, et donc
vraisemblablement frappées pour payer les soldes des contingents qui allaient
s'engager dans la guerre sainte en Espagne.
La plupart des traditions ne parlent que des conquêtes terrestres. À partir de
leurs indications, les auteurs modernes se sont efforcés de reconstituer la
marche des deux armées berbère et arabe qui, de 711 à 714, date à laquelle
Mûsâ fut rappelé à Damas par le calife, occupèrent méthodiquement le pays,
apparemment sans grandes difficultés. Cordoue, par exemple, fut occupée dès
octobre 711 par sept cents cavaliers détachés du gros de l'armée de Târiq, qui
poursuivit sa marche vers Tolède. La capitale du royaume semble avoir été
prise facilement, comme la plupart des autres centres. La seule ville qui offrit
une résistance sérieuse fut la grande métropole religieuse de Mérida : Mûsâ,
débarqué dans l'été de 712 et ayant occupé Séville que Târiq avait laissée de
côté, dut assiéger cette ville pendant les derniers mois de 712 et les six
premiers de 713. C'est après la prise de la cité que le chef arabe se rendit à
Tolède pour y retrouver Târiq qui, après ses victoires au sud, s'était employé à
soumettre le nord de l'Espagne. Le gouverneur de Kairouan aurait accablé de
reproches son subordonné, estimant peut-être qu'il avait fait preuve de trop
d'initiative et soustrait à son propre contrôle un butin trop important. C'est dans
ce contexte que se situe l'épisode, sans doute en grande partie légendaire bien
que rapporté par toutes les sources arabes, de la « table de Salomon », symbole
de toutes les richesses acquises par les conquérants en Espagne. Mûsâ aurait
contraint son lieutenant à lui céder cette table d'une valeur inestimable, trouvée
dans les trésors de la ville royale de Tolède, qui était taillée dans une
émeraude gigantesque et enrichie de perles et de pierres précieuses. Mais
Târiq aurait eu la présence d'esprit d'enlever et de dissimuler l'un des trois cent
soixante-cinq pieds, qu'il put montrer au calife lorsque les deux chefs durent se
présenter devant lui en Orient, confondant ainsi son supérieur.

Centralisation califale et poursuite de l'expansion en Gaule

La conquête de la Péninsule était pratiquement achevée lorsque Mûsâ fut en

effet, en 714, rappelé par le calife de Damas, al-Walîd. Les sources insistent
sur l'immensité du butin et sur le nombre des captifs et des otages qu'il ramena
en Orient, où il arriva peu avant la mort du calife, pour être sérieusement
maltraité par son successeur Sulaymân (715-717), qui lui reprochait de n'avoir
pas retardé son arrivée comme il le lui avait demandé. En quittant son
gouvernement de l'Occident, Mûsâ avait laissé ses fils 'Abd Allâh et 'Abd al-
'Azîz pour le remplacer en Ifrîqiya et en al-Andalus. En fait, un autre
gouverneur fut envoyé à Kairouan ; il emprisonna 'Abd Allâh, qui fut exécuté, et
l'on confisqua les biens de la famille de Mûsâ. En al-Andalus, 'Abd al-'Azîz b.
Mûsâ, qui semble avoir résidé à Séville, aurait tenté de se rendre indépendant,
mais, au bout de quelques mois, il fut assassiné par les chefs de l'armée arabe.
Selon l'une des traditions relatives aux premiers temps de la conquête, il avait
épousé la veuve de Rodrigue et, poussé par elle, se serait donné des allures
royales, allant jusqu'à porter une couronne dans l'intimité et à faire construire
une porte assez basse pour que ses visiteurs fussent contraints de s'incliner
devant lui en entrant !
L'esprit d'indépendance de Mûsâ et cette possible tentative de son fils de
dégager l'extrême Occident musulman de l'autorité de Damas venaient trop tôt,
à une époque où le sentiment d'unité des musulmans et la centralisation autour
du pouvoir califal restaient très forts. Mûsâ avait d'ailleurs obtempéré sans
discussion à l'ordre du calife d'abandonner l'Occident pour se présenter devant
lui. Dans les années qui suivent, cette centralisation continuera à se manifester
par la rapide succession des gouverneurs nommés à Cordoue, où a été établi
définitivement le gouvernement de la province. La liste qui peut en être dressée
de façon à peu près sûre en croisant les données fournies par la chronique
latine mozarabe de 754 et les traditions transcrites plus tard dans les sources
arabes en comporte douze de l'élimination de 'Abd al-'Azîz b. Mûsâ en 716 à la
mort de 'Abd al-Rahmân al-Ghâfiqî à Poitiers en 732, ce qui signifie qu'ils ne
restèrent en moyenne qu'un peu plus de un an en fonctions. Tous ces
gouverneurs appartiennent à l'« aristocratie » des Arabes de souche, la
désignation d'un mawla ou « client », comme cela avait été le cas de Mûsâ b.
Nusayr, ne s'étant pas reproduite. Ce sont alors le djund (armée) arabe et ses
chefs qui occupent, de façon exclusive, le devant de la scène historique. Les
éléments indigènes en sont presque totalement absents.
Les vicissitudes internes du pouvoir établi en al-Andalus n'interrompirent
pas le mouvement d'expansion, alors même que le règne du calife 'Umar II, de
717 à 720, est considéré comme représentant en Orient une phase de
modération de la politique conquérante. C'est sous al-Hurr (716-719), le
successeur de 'Abd al-'Azîz nommé par le gouverneur de Kairouan, que les
forces arabo-berbères d'al-Andalus entrèrent en Septimanie, région de la Gaule
qui correspondait à peu près à la plaine languedocienne située entre la
Méditerranée et le Massif central, et qui faisait partie du royaume wisigothique.
Les musulmans paraissent avoir soumis assez facilement cette province et
s'établirent à demeure à Narbonne. De là, ils lancèrent en direction du
Toulousain et de la vallée de la Loire, d'un côté, de la vallée du Rhône, de
l'autre, des expéditions dont la chronologie reste mal connue. Les sources
arabes n'apportent que très peu de chose à leur sujet, et les textes latins de cette
époque sont squelettiques, bien que tout de même un peu plus précis. Le Liber
pontificalis, dont les notices sur chaque pape étaient rédigées à Rome du vivant
de chacun d'entre eux, fait état de la conquête de l'Espagne par les Sarrasins
dans le passage qu'il consacre à Grégoire II (715-731), et mentionne une
victoire importante remportée sur eux en 721 par le duc d'Aquitaine Eudes.
Pour l'auteur du Liber, les chrétiens avaient été victorieux parce que le pontife
romain avait envoyé l'année précédente à ce dernier des éponges utilisées pour
son autel. Le duc, avant la bataille, les avait réduites en menus morceaux pour
les donner à manger à ses soldats, acte magique qui témoigne d'une certaine
idée de guerre religieuse ou sainte dès ces premiers affrontements de la
chrétienté occidentale avec l'islam.
Le même texte qualifie les Aquitains de Francs, car ils faisaient partie, en
principe, du royaume mérovingien. On sait cependant que les relations d'Eudes,
qui résidait à Toulouse, avec le pouvoir véritablement « franc », celui de
Charles Martel (719-741), étaient très tendues. Compte tenu du peu de force de
la dynastie mérovingienne à son déclin, le duc d'Aquitaine avait alors constitué
les régions situées au sud de la Loire en une principauté quasi indépendante que
le maire du palais d'Austrasie tentait de replacer sous l'autorité du pouvoir
franc. Comme son père Pépin de Herstal, et après la crise qui suivit la mort de
celui-ci en 714, Charles s'était emparé, à partir de la mairie du palais
d'Austrasie, de l'autorité effective dans le royaume mérovingien en n'y laissant
subsister qu'un roi nominal. Appuyé sur un indéniable particularisme régional -
les Aquitains s'étaient longtemps considérés comme des « Romains » face aux
aristocraties bien plus fortement germanisées de Neustrie et d'Austrasie -,
Eudes aspirait probablement à créer une véritable monarchie en Aquitaine ; il
est possible que la papauté, menacée par la pression des rois lombards et
inquiète de la progression de l'islam en Afrique et en Espagne, ait à ce moment
vu en lui le défenseur qu'elle cherchera plus tard chez les Francs. Mais, pris
entre la pression musulmane au sud et la puissance austrasienne au nord, les
rêves d'autonomie du prince toulousain allaient être de courte durée, bien qu'il
eût essayé de profiter des problèmes que pouvaient rencontrer les uns et les
autres. On sait ainsi, par la Chronique mozarabe de 754 rédigée en latin par un
chrétien vivant en Espagne sous la domination musulmane, que, vers 730, il
s'allie à un chef berbère révolté dans les Pyrénées contre l'autorité arabe du
gouverneur de Cordoue ; il aurait même donné sa fille en mariage à ce
personnage dont les sources latines déforment le nom et qui semble s'être
appelé Munûsa. Quelques autres auteurs latins contemporains évoquent plus
sommairement l'irruption des Arabes en Espagne et en Gaule. Ainsi dans son
Histoire ecclésiastique de la nation anglaise, Bède le Vénérable, qui écrit en
735, mentionne l'avancée des Sarrasins jusqu'en Gaule, les destructions subies
par ce pays et le châtiment reçu par les envahisseurs à Poitiers.
Parallèlement à leurs actions militaires, les autorités arabo-musulmanes qui
gouvernaient l'Espagne s'attachèrent à une série de réformes politico-
administratives, à caractère sans doute essentiellement fiscal, qui
correspondent certainement à une volonté d'aligner le statut de la province sur
celui des territoires orientaux du califat, eux-mêmes en train de s'organiser (les
principales réformes à cet égard sont attribuées au calife 'Umar II, qui règne,
comme on l'a vu, de 717 à 720). Il semble bien que la normalisation des
acquisitions de terres faites par les conquérants lors de l'occupation de la
Péninsule et l'organisation d'un système d'imposition aient été les problèmes les
plus ardus à résoudre, sans que l'on puisse savoir en quoi exactement
consistèrent les dispositions que prirent les différents gouverneurs à cet égard.
Il est surtout question des tensions que pouvaient faire naître ces mesures entre
le pouvoir et les différents éléments de la population, Arabes, Berbères et
indigènes. La politique fiscale était sans doute étroitement reliée à une
politique monétaire dont on connaît au moins un aspect concret avec les pièces
conservées dans les collections numismatiques. Ces témoins directs des
premiers temps de la conquête semblent révéler une volonté d'« acculturation »
progressive et réfléchie du pays à travers des frappes de monnaies à légendes
musulmanes latines en 712-714, moment de la présence de Mûsâ b. Nusayr
dans la Péninsule, puis bilingues en 716-717, enfin uniquement arabes à partir
de 720. Mais surtout apparaît sur ces monnaies un terme jusque-là inconnu dans
les sources et dont l'origine est assez mystérieuse, pour désigner la nouvelle
province de l'empire islamique : celui d'al-Andalus. On voit le terme latin
Hispania des légendes latines traduit en arabe par ce nom. Quelle que soit
l'explication que l'on donne à ce dernier (la plus courante en fait un dérivé du
nom des Vandales qui avaient occupé le sud de l'Espagne des environs de 415 à
429), il manifeste apparemment la volonté plus ou moins explicite des autorités
d'imposer une identité nouvelle, en rupture radicale avec les anciennes réalités
du pays.

Berbères, Arabes et indigènes dans la Péninsule au lendemain de la

conquête

Même s'il s'était inscrit dans le cadre d'une politique d'expansion, le

gouvernement de Mûsâ b. Nusayr au Maghreb et en Espagne avait marqué une
ouverture envers l'une des populations conquises, les Berbères, qui venaient
d'être gagnés à l'islam. Jamais, en aucune autre province, des éléments
autochtones ne furent à ce point associés à l'expansion comme les Berbères le
furent pour la conquête de l'Espagne. Après le départ de Mûsâ et la répression
menée contre ses fils, un raidissement arabe se produisit cependant aussi bien
en Espagne qu'en Afrique : en Ifrîqiya, la politique très dure du gouverneur de
Kairouan, Yazîd b. Abû Muslim (720-724), provoqua une vive agitation et son
assassinat. En Espagne, le gouverneur al-Hurr (716-719) aurait pris des
mesures sévères contre les Berbères installés dans le pays à qui l'on reprochait
d'avoir « caché des trésors ». La Chronique mozarabe de 754 révèle ainsi,
entre Mauri ou Berbères et Sarraceni ou Arabes, un antagonisme qui ne fera
que s'accuser dans les décennies suivantes.

Du nombre des Berbères qui s'installèrent alors en Espagne, on peut
seulement dire qu'il était sans doute très supérieur à celui des Arabes. Les
chiffres sont plus précis concernant ces derniers, notamment les contingents
militaires (djund) entrés en Espagne. Mais ils ont fait l'objet de discussions
serrées, car ils sont liés à des suppositions sur l'intensité de l'arabisation de la
Péninsule. Les hypothèses varient entre celle, minimale, de Sânchez Albornoz,
pour qui ils n'étaient pas plus d'une trentaine de milliers, et d'autres qui
doublent au moins ce chiffre. Quoi qu'il en soit, on peut affirmer la présence
dans la Péninsule de quelques dizaines de milliers d'Arabes. Autre sujet de
discussion : ces guerriers étaient-ils venus « sans femmes », ce qui aurait
favorisé le métissage et une rapide assimilation à la société indigène, ou par
clans entiers ? Compte tenu de la mentalité des Arabes, très attachés à leurs
groupes familiaux et claniques, et jaloux de l'honneur de leurs femmes, il est
peu vraisemblable que les guerriers de l'armée de Mûsâ, s'ils n'étaient pas
accompagnés de leurs familles lorsqu'ils passèrent le détroit, ne les aient pas
fait venir par la suite. On peut d'ailleurs se demander si, à cette époque, les
armées tribales arabes n'effectuaient pas encore leurs déplacements avec ces
familles.
Le problème est moins celui du nombre que celui de la cohésion sociale et
de l'impact sur la société conquise. Ces Arabes étaient en situation dominante
et dotés de fortes structures tribales patrilinéaires et endogames dont
l'organisation militaire favorisait la conservation. Ils étaient, par ailleurs,
systématiquement « preneurs de femmes » aux dépens du milieu indigène et
intégrateurs d'éléments autochtones par le biais du système de la clientèle
(wala') ; à l'époque de la conquête, on s'islamisait en s'agrégeant comme client
à un patron arabe et à son clan ou à sa tribu, dont on adoptait l'ethnie tribale
(nisba) : par exemple, si l'on était le client d'un Arabe ou d'un clan arabe de la
tribu de Bakr, on était considéré comme bakrite et l'on accolait à son nom la
nisba « al-Bakrî ». La polygamie et la possibilité de s'unir à de nombreuses
concubines, les bonnes conditions économiques, la mentalité arabe favorable à
la paternité et à l'expansion du groupe familial ou clanique devaient aussi jouer
en faveur de l'expansion démographique de ces conquérants, que l'on peut
créditer d'un fort pouvoir d'assimilation dans la Péninsule. À partir de là, on
peut, à l'inverse de la thèse traditionnelle du rapide « métissage » des Arabes,
évoquer la forte et profonde acculturation d'une bonne partie de la société
autochtone, fragilisée et destructurée, par l'élément dominant arabe. Quant aux
Berbères, ils avaient toutes les raisons de s'arabiser et semblent, de fait, avoir
perdu assez rapidement leurs traditions et surtout leur langue. Car l'arabe a joué
un rôle essentiel dans l'acculturation : langue de la révélation coranique, donc à
proprement parler langue divine, sa diffusion est indissolublement liée à
l'expansion de la religion.
La destruction de la monarchie wisigothique de Tolède n'avait rien laissé
subsister de la structure de l'État romano-barbare hispanique, et c'est un cadre
politico-administratif nouveau qui se mit en place. Le transfert de la fonction de
capitale de Tolède à Cordoue est significatif de ce changement fondamental. Il
n'en alla pas de même au niveau des populations chrétiennes des villes et des
régions. En dehors d'une partie de l'aristocratie laïque et religieuse, la plupart
des autochtones restèrent en place, sous la « protection » (dhimma) qui leur fut
accordée par le nouveau régime et selon la loi musulmane. Ils devinrent ainsi
des dhimmî continuant à vivre sous l'autorité des évêques et des comtes
maintenus à la tête de leurs communautés, à condition de payer les impôts et de
respecter les traités conclus avec les vainqueurs. Ce maintien d'une autonomie
communautaire facilita sans doute la tâche des premiers gouverneurs dans un
pays où les éléments conquérants, Arabes et Berbères, avaient sans doute
cherché à s'établir dans les meilleures conditions économiques possibles, sans
grands soucis des intérêts des autochtones. Par ailleurs, la simplicité efficace
de la nouvelle religion et surtout le statut fiscal favorable accordé aux
musulmans suscitèrent certainement de nombreuses conversions. Mais, là
encore, les sources restent trop peu abondantes et trop peu explicites pour
éclairer suffisamment ces premiers temps de l'islam dans la Péninsule.
 Les limites de l'expansion : la bataille de Poitiers et l'expulsion des
musulmans de Gaule méridionale

Le califat omeyyade de Damas connaît, dans le deuxième quart du VIII e

siècle, une crise profonde, qui provoque finalement sa disparition. Peut-être

l'empire était-il trop vaste et avait-il atteint aussi certaines limites
« écologiques », auxquelles les conquérants arabes étaient mieux adaptés. Le
dernier grand effort de djihâd voulu par le calife Hisham b. 'Abd al-Malik
(724-743) n'eut pas des conséquences très heureuses : la guerre était coûteuse
en hommes et en or pour un « État en gestation, fragile et sous-administré »,
4

dont les forces n'étaient pas inépuisables. Sur plusieurs de ses avancées
récentes, la poussée musulmane rencontra des résistances plus sérieuses
qu'auparavant et les Arabes subirent des défaites. C'est en Gaule, où
Carcassonne et Nîmes avaient été occupées vers 725, qu'eut lieu la plus
célèbre, celle de Poitiers, en 732. En
accord avec la politique générale du califat, une importante armée arabe,
dont l'objectif immédiat était vraisemblablement le pillage, mais qui pouvait
préluder à une occupation plus durable, entra en Aquitaine par Pampelune et les
Pyrénées occidentales. Le gouverneur de Cordoue, 'Abd al-Rahmân al-Ghâfiqî,
qui la commandait fit brûler les faubourgs de Bordeaux et infligea au duc
d'Aquitaine Eudes une défaite totale près du confluent de la Dordogne et de la
Garonne, puis poursuivit son avancée vers le nord en pillant les monastères.
Ces pillages et le transport du butin ont peut-être ralenti l'avancée arabe. Eudes
eut le temps de demander de l'aide à Charles Martel, dont il n'avait pourtant
cessé de combattre la pression sur l'Aquitaine.
Le chef franc vint arrêter l'invasion avec une puissante armée qui barra la
route aux musulmans aux environs de Poitiers. Après plusieurs jours
d'escarmouches, un combat frontal eut lieu le 25 octobre 732. Les guerriers
arabes ne purent entamer la solidité d'une formation défensive bien organisée et
le gouverneur de Cordoue fut tué. Le lendemain de l'affrontement, alors qu'ils
se préparaient à un nouveau combat, les Francs constatèrent que les tentes bien
disposées du « camp immense des Arabes » étaient vides ; les musulmans,
vraisemblablement désemparés par la mort de leur chef, avaient profité de la
nuit pour « s'éloigner en ordre strict en direction de leur patrie ». En dehors
même du renom historiographique ultérieur acquis par l'événement de 732, le
long passage que lui consacre la Chronique mozarabe montre qu'il fut perçu
par les contemporains eux-mêmes comme une date importante. Le terme
d'Europenses, Européens, qu'utilise son auteur pour désigner les Francs laisse
penser qu'il était conscient jusqu'à un certain point de l'enjeu « géopolitique »
du conflit.
Charles Martel ne dirigeait pas ses efforts vers la seule prise de contrôle de
l'Aquitaine, mais visait aussi à restaurer l'autorité du pouvoir franc sur les
autres parties méridionales du royaume qui, du fait de l'affaiblissement de la
dynastie mérovingienne, tendaient, elles aussi, vers une situation d'autonomie.
La soumission de la Bourgogne et de Lyon en 733 et la volonté manifeste de
Charles d'intervenir plus au sud poussent le chef politique de la Provence, le
patrice Mauronte, à s'allier aux musulmans qui établissent des garnisons dans
plusieurs villes du bas-Rhône, dont Avignon. L'alliance des Provençaux avec
les Arabes apparaissait comme un danger sérieux : après la prise d'Avignon, le
pillage de la ville et l'exécution des musulmans qui s'y trouvaient, Charles se
dirige vers Narbonne, qu'il assiège sans succès, bien qu'il eût remporté sur la
Berre une victoire importante sur une armée de secours envoyée par le
gouverneur de Cordoue (737).
On le perçoit à travers ces événements : la conséquence immédiate de
Poitiers n'est pas tant d'avoir mis un terme à la menace musulmane que d'avoir
déclenché l'intervention systématique des Francs, seuls capables de s'opposer
aux musulmans. Pour rétablir l'autorité du pouvoir « mérovingien » sur ces
régions, il fallait soumettre ou éliminer les pouvoirs locaux. La Provence
réduite à l'obéissance, Charles y abolit le patriciat ; en Aquitaine, le pouvoir
ducal se maintiendra sous Hunald, le fils d'Eudes mort en 735, puis sous les
descendants de ces deux princes ; mais, surveillé de près par la dynastie
carolingienne, il n'aura plus la même consistance. Profitant peut-être des
difficultés internes des musulmans d'Espagne, le duc Waïfre, qui a succédé à
Hunald à l'abdication de celui-ci en 745, tentera bien à plusieurs reprises
d'attaquer Narbonne, mais sans succès. Et c'est au pouvoir franc qu'il allait
revenir de rétablir la prépondérance du christianisme dans la région. Tout
indique pourtant que les populations étaient encore plus réticentes que celles
d'Aquitaine et de Provence à accepter son autorité. Bien loin de se soumettre en
masse aux Francs, les chrétiens de Septimanie semblent avoir continué à
préférer à leur domination celle des musulmans.
Victorieux sur la Berre en 737, Charles Martel n'avait pu, en effet, prendre
possession du pays. Il avait traité en ennemies les villes de la région, dont les
populations étaient pourtant principalement chrétiennes, démantelant leurs
fortifications, se livrant à des représailles et à des prises d'otages avant de
rentrer en Francie. Ce n'est qu'une douzaine d'années plus tard, en 751, que
Nîmes, Agde, Maguelonne et Béziers furent définitivement rendues à Pépin le
Bref par un dignitaire chrétien, le comte Ansemund, vraisemblablement un
membre de l'aristocratie locale wisigothique chargé de l'administration des
populations chrétiennes pour le compte du pouvoir arabe. Entre-temps, les
populations autochtones semblent s'être spontanément soumises à nouveau aux
musulmans. On ne peut exclure que ceux-ci aient été encore assez forts pour
imposer la soumission à des communautés chrétiennes sans doute très
majoritaires en nombre, mais se maintenant dans une situation de neutralité
entre deux pouvoirs étrangers et disposées à se soumettre à celui qui
l'emporterait. Sans doute les conflits internes qui divisèrent les Arabes et les
Berbères vers le milieu du siècle affaiblirent-ils suffisamment les musulmans
de Septimanie pour que la solution franque soit finalement apparue comme la
plus convaincante. Quoi qu'il en soit, la soumission d'Ansemund fut suivie un
peu plus tard par celle des Wisigoths de Narbonne : après avoir obtenu de
Pépin le Bref la reconnaissance de leur législation, ils se soulevèrent contre les
musulmans et ouvrirent les portes de la cité aux Francs. La date exacte de
l'événement, entre 751 et 759, est difficile à déterminer.

Yémen et Qays : conflits tribaux à la fin du califat omeyyade

Peu avant le ralliement d'Ansemund aux Francs, en 747 ou 748, le

gouverneur arabe de Narbonne, 'Abd al-Rahmân b. 'Alqama al-Lakhmî, connu
pour son attachement au parti « yéménite », s'était déclaré en révolte contre le
gouverneur de Cordoue, Yûsuf al-Fihrî, auquel on reprochait sa partialité pour
les Arabes du Nord ou « Qaysites ». Il fut rapidement assassiné par ses
compagnons, qui envoyèrent sa tête à Cordoue. Ce n'est là qu'un épisode des
conflits d'allure tribale qui agitèrent plusieurs provinces du Dâr al-Islâm à la
fin du califat omeyyade. L'affaiblissement du régime de Damas eut des causes
internes, parmi lesquelles il faut compter le déchaînement des luttes entre les
deux factions tribales des Yéménites ou Himyarites et des Arabes du Nord ou
Qaysites. L'un des problèmes majeurs de la première moitié du VIII siècle est e

la rivalité croissante entre ces deux « partis », qui s'apparentaient, autour du

califat, mais aussi des gouvernorats provinciaux, à des « groupes de pression »
cherchant à contrôler le pouvoir, mais appuyés sur les divisions tribales que
connaissaient les Arabes ; les anciennes appartenances aux tribus, bédouines ou
sédentarisées, avaient eu tendance à se figer depuis l'apparition de l'islam.
L'armée de la conquête était organisée sur une base tribale. La spécificité des
groupes conquérants arabes avait été conservée le plus possible par le système
militaire, qui juxtaposait des contingents tribaux, sous leurs propres chefs, et
maintenait leur identité et leur cohésion en leur interdisant, en principe,
l'acquisition de terres dans les pays conquis. C'est à cette époque, et dans le
cadre de ce système, que se fixe la généalogie des tribus et des clans arabes,
d'une façon sans doute plus systématique qu'elle ne l'était auparavant. Le
deuxième quart du VIII siècle correspond, chez les Arabes, à un moment très
e

fort des sentiments d'appartenance tribale. On en trouverait une preuve évidente

dans les événements qui se déroulent alors dans la lointaine Espagne.
Mais cette cristallisation tribale, qui a de grandes conséquences politiques,
présente des aspects spécifiques. Sous les Omeyyades, on constate chez ces
groupes militaires arabes une tendance croissante à s'identifier aux deux grands
groupes supratribaux entre lesquels ils se divisaient, descendants prétendus de
deux ancêtres différents. Le premier était celui des Mudarites ou « Arabes du
Nord », qui se disaient issus d'un personnage appelé Mudar ; on les nomme
aussi fréquemment « Qaysites ». On comptait parmi les tribus de cette origine
celle de Quraysh, qui peuplait La Mecque à l'époque du Prophète. C'était la
tribu la plus « noble », car celle du Prophète lui-même, celle des quatre
premiers califes (les Rashidûn) et des Omeyyades ; mais il y avait à côté d'elle
bien d'autres tribus mudarites ou qaysites, comme les Fihrites, en fait un clan
des Qurayshites, les Kinâna, les Tamîm, les Sulaym, les 'Uqayl, et bon nombre
de groupes plus ou moins éloignés généalogiquement de la tribu du Prophète.
L'autre parti était celui des Qahtanites ou Himyarites, noms dérivés aussi de
leurs ancêtres supposés, que l'on appelle plus couramment « Arabes du Sud »
ou Yéménites. Il s'agissait d'une référence géographique lointaine, car, à
l'époque du Prophète, on trouvait des tribus dites « yéménites » bien loin du
Yémen. Ainsi les Aws et les Khazradj, les deux tribus qui résidaient à Médine
et qui y avaient accueilli le Prophète et lui avaient permis de constituer le
premier État islamique, étaient-elles des groupes de cette origine. Parmi ces
très nombreuses tribus yéménites (les Asad, les Azd, les Ghassân...), les Lakhm
et les Kalb jouent un rôle très important.
En Orient, l'opposition politique ouverte entre Qaysites et Yéménites date de
683-684 avec la guerre pour la succession de l'Omeyyade Mu'awiya II. Les
héritiers de ce calife étant trop jeunes, une partie des milieux dirigeants de
Damas, y compris des membres de la famille régnante, étaient prêts à se rallier
à un prétendant au califat qui vivait à La Mecque et n'appartenait pas du tout à
la dynastie, mais était le fils de l'un des plus illustres compagnons de Mahomet.
Dans l'ensemble, les tribus qaysites de Syrie penchaient pour ce personnage,
alors que les chefs des tribus yéménites, principalement les Kalbites, se
rallièrent à un Omeyyade membre d'une branche parallèle de la dynastie,
Marwân, résolu à maintenir sa famille au pouvoir. Une guerre civile éclata
alors, jusqu'à la victoire des Yéménites en juillet 684, à la bataille décisive de
Mardj Râhit, près de Damas, qui porta au pouvoir le calife Marwân I (684-
er

685). Son règne inaugure une seconde phase du régime omeyyade, celle des
Marwanides.
Sous les premiers successeurs de Marwân I , le grand calife 'Abd al-Malik
er

(685-705) et son fils Walîd I (705-715), les Marwanides parvinrent tout de

er

même à maintenir un certain équilibre entre les deux « partis » arabes. On

considère généralement que l'intensification de la politique d'expansion, avec
l'occupation de l'Espagne de 711 à 714, et dans les mêmes années l'invasion du
Sind (bas Indus ou Pakistan méridional actuel) et de la Transoxiane (Boukhara
et Samarkande), relèvent d'une sorte de « programme qaysite ». Dans son
ouvrage intitulé Islamic History : a New Interpretation (1971), l'historien
M.A. Shaban contestait cependant la nature tribale des oppositions qui vont dès
cette époque diviser de plus en plus fortement les milieux dirigeants du califat
omeyyade. On ne saurait, selon lui, réduire à des rivalités et à des jalousies
entre clans les clivages entre Arabes du Nord et du Sud qui deviennent alors de
plus en plus manifestes. Il s'agit à ses yeux de véritables oppositions politiques
entre des « faucons », les Qaysites, partisans de poursuivre l'expansion en
maintenant la suprématie sociopolitique des Arabes, et des « colombes », les
Yéménites, plus soucieux d'organiser l'empire arabe, en y faisant une place aux
populations conquises, que de l'étendre . 5

On ne peut cependant écarter le fait que c'est bien en termes exclusivement
tribaux que les premiers historiographes arabes parlent des structures de base
de l'organisation sociale et interprètent les conflits entre Qays et Yémen qui
s'aggravent progressivement dans la première moitié du VIII siècle, jusqu'à
e

constituer l'un des facteurs principaux de la crise dont périt finalement le

régime omeyyade. Si les Arabes de ce temps avaient été en mesure de
concevoir de véritables « partis » dotés de ce que l'on pourrait appeler des
« programmes politiques », n'auraient-ils pas été aussi capables d'interpréter
dans les mêmes termes les conflits qui les divisaient ? Sans doute la plupart de
ces tribus entrées dans le processus de conquête étaient-elles en train d'évoluer
du statut de « tribu bédouine » soumise aux contraintes du milieu désertique à
celui de groupe militaire aristocratique stabilisé dans une garnison
provinciale ; l'appartenance à ces tribus changeait parallèlement de
signification dans le cadre d'un vaste empire organisé, doté d'un pouvoir
supratribal relativement stable et d'un certain nombre d'institutions religieuses,
politico-administratives et militaires sans antécédents dans la société
segmentaire arabe antérieure à l'apparition de l'islam. Mais les groupes arabes
qui interviennent dans les luttes civiles de l'époque sont bien fondés sur des
liens généalogiques et non pas sur des tendances politiques. Il s'agit de
« factions » à base tribale qui cherchent à influer sur le pouvoir pour en tirer
6

profit, ou éventuellement à s'en emparer, et non de « partis » entretenant un

programme. On constate que les sentiments d'appartenance tribale ou d'« esprit
de clan » ('asabiyya) jouèrent un rôle fondamental dans les événements que l'on
voit se dérouler dans la Péninsule.

La crise en al-Andalus

Les conflits qui éclatent alors en al-Andalus sont d'une extrême violence.
Lors de la véritable guerre civile qui se déclare dans le gouvernorat de
Cordoue durant les années 741-743, on voit, par exemple, les Yéménites
s'emparer du gouverneur 'Abd al-Malik b. Qatan, de la tribu de Fihr, très
proche des Qurayshites, qu'ils taxent de partialité à leur encontre, et le crucifier
entre un chien et un porc. On ne saurait cependant réduire ces luttes à un schéma
trop simpliste, reposant sur les seules oppositions tribales. L'anarchie politique
qui caractérise al-Andalus dans les années 741-746 est en effet favorisée par
plusieurs facteurs. Le premier est le relatif isolement du pays, coupé de l'Orient
par la grande révolte des Berbères kharédjites qui ont pris, dès 741, le contrôle
du Maghreb central et occidental ; dans ces années 740-770, les tribus
dissidentes établissent à Tahert et à Sidjilmassa des pouvoirs hétérodoxes et
indépendants du califat, tout en combattant la domination arabe sur la partie
orientale du Maghreb. Le second facteur d'anarchie politique est la venue dans
le pays de nouveaux contingents arabes d'origine syrienne. Une armée arabe
envoyée depuis Damas pour réduire la dissi-dence
berbère, vaincue, s'est réfugiée dans la Péninsule au cours de cette même
année 741. Elle a renforcé les Arabes déjà établis en al-Andalus et leur a
permis d'y vaincre un soulèvement des Berbères contemporain de celui du
Maghreb. Les contingents syriens s'éparpillent ensuite à la recherche des
Berbères, qu'ils massacrent et pillent, se vengeant de la défaite que leurs frères
de race leur avaient infligée sur la rive africaine. Mais la venue de ces Arabes
orientaux, parmi lesquels figuraient de nombreux Qaysites alors que les
Yéménites semblent avoir été dominants auparavant dans la Péninsule, favorisa
le déclenchement de troubles interarabes. Des Berbères y apparaissent aussi,
mais au second plan, et entraînés par les Arabes dont ils sont souvent les
clients (mawâlî).
Dans les coalitions assez hétéroclites qui s'organisent alors, les
appartenances tribales se compliquent d'une 'asabiya (esprit de corps ou
partialité) géographique regroupant les éléments établis dans le pays depuis la
conquête (les « gens du pays » ou Baladî) contre les nouveaux venus syriens.
Les chefs les plus importants des Baladî sont ainsi 'Abd al-Rahmân b. Habîb,
un Fihrite, donc un Arabe du Nord ou Qaysite, et un autre 'Abd al-Rahmân, fils
d'Alqama, un Yéménite de la tribu de Lakhm, le gouverneur de Narbonne déjà
rencontré. Ils entraînent avec eux de nombreux Berbères, désireux de se venger
des avanies que leur avaient infligées les Syriens, et al-Andalus s'enfonce dans
plusieurs mois de conflits particulièrement confus.
1. Ignacio OLAGÜE, Les Arabes n 'ont jamais envahi l'Espagne, Paris, Flammarion, 1969, p. 39.
2. Norman ROTH, Jews, Visigoths and Muslims in Medieval Spain. Cooperation and Conflict,
Leyde, Brill, 1994, pp. 44-7.
3. Joaquín VALLVÉ, Nuevas ideas sobre la conquista arabe de España, Madrid, 1989.
4. Thierry BIANQUIS, compte-rendu de Khalid Yahya Blankinship, The End of the Jihâd State. The
Reign of Hishâm Ibn 'Abd al-Malik and the Collapse of the Umayyads, State University of New York
Press, Albany, 1994, dans : Bulletin critique des Annales Islamologiques, 13, 1997, p. 132.
5. M. A. SHABAN, Islamic History A.D. 600-750 (A.H. 132), A New Interpretation, Cambridge
University Press, 1971, 120.
6. Patricia CRONE, « Were the Qays and the Yemen Political Parties », Der Islam, 71, 1994, pp. 1-57.
 CHAPITRE II

UN POUVOIR INDÉPENDANT À CORDOUE :

L'ÉMIRAT OMEYYADE
Informé des excès qui se commettaient en al-Andalus, le wâlî de Kairouan,
Hanzala, qui avait réussi à stabiliser la situation au Maghreb oriental, y envoya
un nouveau gouverneur accompagné de contingents militaires suffisants pour en
imposer aux partis en conflit. Syrien d'origine, comme les principaux chefs de
son entourage, il appartenait à la tribu de Kalb, ensemble spécifique rattaché
aux Arabes du Sud sans être totalement assimilé aux Yéménites. Dès son
arrivée en 743, il prit un certain nombre de mesures de pacification : il libéra
les prisonniers, expulsa les principaux fauteurs de troubles et réussit surtout à
disperser le gros des contingents syriens dans diverses provinces ; cette
dernière mesure, très importante, conditionna pour une bonne part le
peuplement arabe de l'Espagne.
Le calme fut cependant de courte durée. En 744, le calife est tué à la suite
d'un soulèvement yéménite, qui provoque une détérioration de la situation à
Damas et un renforcement des extrémismes. Les tensions s'exacerbent en
Orient, mais également en Espagne où, dans la décennie 746-756, les clivages
proprement tribaux tendent à s'accuser, entraînant la reprise des luttes civiles.
Une querelle entre un notable d'origine syrienne, al-Sumayl, chef des Qaysites
d'al-Andalus, et le gouverneur Abû l-Khattâr, qui avait trop laissé paraître ses
sentiments pro-yéménites, est à l'origine d'une série de troubles et de
retournements incessants à l'issue desquels al-Sumayl et ses Qaysites réussirent
à imposer au gouvernement de Cordoue Yûsuf al-Fihrî, un descendant du grand
conquérant du Maghreb 'Uqba b. Nafi'. Quelques mois plus tôt, l'un de ses
cousins, le Fihrite 'Abd al-Rahmân b. Habîb, s'était emparé du pouvoir à
Kairouan, en prêtant cependant une allégeance formelle au pouvoir de Damas.

De l'émirat fihrite à l'émirat omeyyade

 Pendant que les oppositions tribales déchirent les Arabes de plusieurs
régions de l'empire, un autre facteur est en effet à considérer dans l'histoire de
l'Occident musulman : le rôle politique joué par les Fihrites, d'appartenance
qurayshite, mais qui entretiennent une vieille rivalité avec leurs cousins
Omeyyades. L'effondrement du califat de Damas leur permet de s'imposer à la
direction de l'Ifrîqiya et du Maghreb. En al-Andalus, la désignation d'un
gouverneur fihrite apparaît aussi comme un moindre mal dans un contexte
d'instabilité tribale et d'opposition croissante entre Qays et Yémen.
Ces deux « émirats » fihrites pratiquement indépendants survivent à la chute
du califat omeyyade en 750. Ils se maintiennent pendant une dizaine d'années et
constituent, dans le monde musulman ou Dâr al-Islâm, les premiers pouvoirs à
avoir tenté de s'organiser en dehors du califat oriental. En 755, l'Ifrîqiya
sombre cependant dans un conflit dynastique, et Kairouan est occupé par les
Berbères kharédjites ; il faudra attendre 761 pour que le califat abbasside
parvienne à rétablir son autorité sur la capitale provinciale et sur la partie
orientale du Maghreb, c'est-à-dire la Tunisie actuelle et l'Algérie orientale,
alors que l'Ouest reste aux mains des émirats berbères dissidents. En al-
Andalus, c'est la conquête du pouvoir par l'Omeyyade 'Abd al-Rahmân I qui
er

met fin à l'émirat fihrite en 756 ; une nouvelle construction politique va se

mettre en place, édifiée par la première dynastie véritablement indépendante du
califat oriental, qu'incarnent désormais les Abbassides. Ce jeune prince ainsi
« immigré » en Espagne réussira à s'imposer en s'appuyant sur les rivalités
entre Yéménites et Arabes du Nord qu'avait exacerbées la politique
ouvertement pro-qaysite de Yûsuf al-Fihrî et de l'« homme fort » de son
gouvernement, al-Sumayl. Cette forte partialité anti-yéménite avait suscité le
profond mécontentement des tribus arabes du Sud. D'une situation relativement
nuancée, où les alliances tribales s'étaient faites et défaites au gré des
circonstances, on avait ainsi glissé vers une radicalisation de l'opposition
Qays-Yémen. C'est de cette situation que saura tirer parti le fondateur de la
dynastie omeyyade de Cordoue, venu d'Orient après l'effondrement du califat
de Damas.
La crise du califat omeyyade, dont les prodromes violents s'étaient déclarés
plus précocement en Occident avec la révolte berbère de 740-741 et l'anarchie
andalouse des années suivantes, connaît, en effet, en Orient, sa conclusion
dramatique à partir de 747, avec l'embrasement de l'Iran et de l'Irak soulevés
par le mouvement anti-omeyyade du propagandiste Abû Muslim. La révolte
porte au pouvoir en 750 une nouvelle dynastie, les Abbassides, qui descendent
d'un oncle du prophète, 'Abbâs, et prétendent instaurer un pouvoir théocratique
conforme à un idéal islamique dont les Omeyyades, accusés d'être des rois ou
des tyrans plutôt que des califes, se seraient écartés. La plupart des membres de
la dynastie de Damas sont massacrés, et le nouveau pouvoir délaisse la Syrie
pour l'Irak où, en 761, il édifiera une nouvelle capitale, Bagdad. Quelques
Omeyyades ont cependant pu fuir l'Orient. Parmi eux, 'Abd al-Rahmân b.
Mu'âwiya, un petit-fils du calife Hishâm b. 'Abd al-Malik, qui séjourne au
Maghreb puis, en 755, entre en al-Andalus où il peut compter sur l'appui
inconditionnel d'un noyau d'un demi-millier de clients omeyyades.

L'avènement de 'Abd al-Rahmân I er

Le jeune prince s'empare militairement du pouvoir et entre à Cordoue en mai

756 après en avoir chassé le gouverneur pro-qaysite Yûsuf al-Fihrî et son
principal soutien al-Sumayl. Ces événements sont résumés par les chroniques et
plus abondamment racontés dans les recueils de traditions. On peut évidemment
s'interroger encore sur la fiabilité de ces textes qui véhiculent une tradition
orale dont il est difficile de déterminer l'époque de transcription, peut-être vers
le milieu du X siècle pour le principal d'entre eux, une « Collection de
e

traditions » (Akhbâr madj-mû'â). Une vive controverse s'était élevée au sujet

de ce texte entre Sânchez Albornoz, partisan de lui accorder un grand crédit, et
Lévi-Provençal, qui refusait de lui porter un quelconque intérêt. Chroniques et
recueils de traditions ont, de toute façon, puisé à un même fonds de récits oraux
concernant ces conflits du milieu du VIII siècle, puisqu'il n'y a pas, comme on
e

l'a vu, d'écriture arabe de l'histoire antérieurement au IX siècle. Ces récits,

e

plus sobres et moins imprégnés d'éléments légendaires que ceux relatifs à la

conquête, sont, dans l'ensemble, cohérents et permettent de reconstituer une
histoire « logique » de la période.
Si l'on accepte la validité des récits relatifs à ce moment décisif de l'histoire
d'al-Andalus, on y trouve un nombre important d'informations intéressantes
pour la connaissance de la société arabe de ce pays vers le milieu du VIII e

siècle : notamment des chiffres à la fois précis et crédibles de contingents

militaires et tribaux. Ainsi, lors de la campagne de propagande auprès des
Arabes du Sud qu'il mène en Andalousie avant d'aller affronter Yûsuf al-Fihrî
et ses Qaysites, le prétendant omeyyade aurait reçu le concours de trois mille
cavaliers arabes venus des tribus yéménites établies dans les quatre provinces
d'Elvira, Rayyo (Málaga), Sidonia et Séville. Les Akhbâr précisent qu'il
s'agissait là de l'aristocratie des contingents militaires établis dans ces
provinces, « aussi bien Syriens que Baladî ». On constate que le clivage
d'origine géographique, qui avait partiellement brouillé l'opposition entre Qays
et Yémen au cours des années précédentes, ne joue plus. Renouant avec la
vieille tradition omeyyade remontant à Mardj Râhit, le futur 'Abd al-Rahmân I er

peut s'appuyer totalement sur les Yéménites pour conquérir le pouvoir. Les
seuls Qaysites figurant à ses côtés sont les quelque cinq cents clients ou mawâlî
omeyyades d'origine syrienne du djund d'al-Andalus, qui constituent, dès son
arrivée dans la Péninsule, son appui le plus déterminé. Leur rôle dans son
accession au pouvoir et leur association étroite à la dynastie donneront aux
principaux lignages issus de ces guerriers rattachés aux Omeyyades une
position prépondérante dans l'émirat et le califat de Cordoue.
Une anecdote significative met en scène l'un des chefs de ces clients. Des
envoyés du gouverneur Yûsuf al-Fihrî étaient venus rencontrer le prétendant
omeyyade pour lui proposer un accommodement. À leur tête se trouvaient le
trésorier de l'armée et un secrétaire non arabe nommé Khâlid qui, après avoir
exposé l'objet de sa mission, remit à 'Abd al-Rahmân la lettre qu'il avait
rédigée pour le compte de son maître. La plupart des assistants trouvaient
satisfaisantes les propositions de Yûsuf, et l'on s'acheminait vers un accord
lorsque la maladresse vaniteuse du secrétaire provoqua la rupture : infatué de
sa supériorité littéraire et du rôle que lui donnait cette compétence dans
l'administration, il se laissa aller à une apostrophe ironique à l'adresse du plus
notable des clients omeyyades : « Il te faudra beaucoup transpirer, lui dit-il,
avant d'écrire une réponse d'une telle élégance ! » Dans un geste de colère, le
vieux guerrier lui jeta la lettre au visage en l'injuriant et ordonna à ses hommes
de se saisir de lui.
Dozy résume bien la situation : « Envié par les Arabes à cause de son
influence et de ses talents, méprisé par eux à cause de son origine, Khâlid
rendait à ces rudes guerriers mépris pour mépris. » L'anecdote peut être
considérée comme symbolique de la spécificité andalouse. Alors qu'en Orient
la ruine des Omeyyades et l'instauration du califat abbasside furent fatales à la
domination sociale et politique des Arabes, le régime qui va s'instaurer en al-
Andalus prolonge dans ce pays la prépondérance arabe qui avait prévalu à
Damas. Les Arabes vont continuer à constituer l'élite sociopolitique. Les
Qurayshites, leurs clients orientaux, et, dans une moindre mesure, des Berbères
intégrés à la structure étatique vont former l'assise principale, le « noyau dur »
du pouvoir émiral, et rester prépondérants jusqu'au début du califat. Le djund
arabe restera encore, jusqu'à la « réforme d'al-Mansûr » à la fin du X siècle,e

l'élément central du système militaire andalou alors que, dans les organisations
étatiques de l'Orient musulman, les Arabes auront cessé depuis longtemps de
porter les armes. Au XI siècle encore, époque à laquelle il n'existe plus guère,
e

sauf aux marges du désert syrien, de dynasties arabes dans le monde musulman,
les rois des taifas andalouses se diront de souche arabe et le seront la plupart
du temps. La rude « remise à sa place » de l'impertinent secrétaire préfigure, en
un sens, ce maintien durable d'une domination arabe, qui est l'un des traits
spécifiques de la société d'al-Andalus.

La consolidation de l'émirat de Cordoue

L'énergie et les capacités politiques et militaires du nouvel émir lui

permirent de consolider un pouvoir bien fragile au début, et la durée de son
règne - une trentaine d'années - de lui donner une dimension dynastique.
Soutenu par la fidélité de ses clients et appuyé sur un embryon d'armée
permanente constituée surtout de Berbères, le premier émir omeyyade parvint à
réprimer de multiples soulèvements, dont la principale faiblesse tenait à leur
manque de coordination : qu'il s'agît de celui de l'ancien gouverneur Yûsuf al-
Fihrî (réprimé en 759-760), de l'opposition tenace des Yéménites vite
retournés à une situation de dissidence quasi permanente dans l'ouest de la
Péninsule (révoltes de 763, 766, et 773), ou encore de la révolte menée dans le
Centre par un agitateur religieux berbère qui se disait descendant de Mahomet
(troubles sérieux de 768 à 776). On notera que, dans cette période, les sources
arabes ne nous disent toujours pratiquement rien des autochtones, les Hispano-
Romains, totalement absents des traditions conservées et des chroniques qui les
transcrivent plus tardivement.
En dehors de la répression de ces révoltes, deux aspects seulement de la
« politique intérieure » du nouvel émir nous sont connus : en 146/763-764, la
frappe monétaire, interrompue durant la crise (depuis 131/748-749), est reprise
à Cordoue. Il s'agit exclusivement de dirhems d'argent, évidemment fidèles aux
modèles omeyyades, 'Abd al-Rahmân I ne reconnaissant pas le pouvoir
er

abbasside. Le nouveau régime s'affirme aussi symboliquement à Cordoue par la

construction, dans les années 780, d'une mosquée principale, que l'on peut
considérer comme une sorte de « manifeste » du premier pouvoir indépendant
constitué dans une province détachée du califat oriental. On ne connaît que très
imparfaitement cette première construction, à peu près carrée, de 70 mètres de
côté, qui ne subsiste que partiellement du fait de ses nombreux remaniements
successifs. L'édifice comportait des arcades - et donc des nefs -
perpendiculaires au mur de qibla, qui indique la direction de La Mecque. La
nef centrale était un peu plus large que les autres, ce qui avait pour effet
d'« axialiser » l'édifice, structure qui semble inspirée de celle adoptée dans la
deuxième décennie du siècle par les constructeurs omeyyades à la mosquée al-
Aqsâ de Jérusalem. L'élévation était particulièrement originale, bien que
s'inspirant peut-être lointainement du double niveau d'arcs superposés qui
supportait la toiture de la Grande Mosquée des Omeyyades de Damas.
Mais la solution adoptée à Cordoue pour rehausser la couverture est très
nouvelle, les deux arcs reposant sur les mêmes supports, constitués par des
colonnes antiques ou wisigothiques de remploi surmontées de piles de
maçonnerie. Entre l'extrados de l'arc inférieur et l'intrados de l'arc supérieur,
l'espace est laissé entièrement vide, ce qui crée une impression de grande
légèreté. Le dessin des arcs du niveau inférieur marque un fort outrepassement,
et cette forme « en fer à cheval » va désormais constituer la spécificité
principale de l'art cordouan. Les claveaux des arcs sont enfin alternativement
de brique rouge et de pierre blanche, parti dont le résultat décoratif est très
réussi. L'ensemble relève d'une esthétique tout à fait nouvelle, même si les
différents éléments en ont sans doute été inspirés par des traditions antérieures
aussi bien que par des réminiscences orientales. Le double niveau d'arcs a pu
être suggéré aussi par les aqueducs de l'Hispanie romaine qui marquent encore
le paysage de certaines régions de la Péninsule. On a beaucoup insisté sur une
probable filiation wisigothique des arcs outrepassés, qui relèvent d'une
ancienne tradition hispanique et étaient fréquents dans la Péninsule avant
l'invasion musulmane. On ne peut cependant oublier que cette forme d'arc, à
titre architectonique ou décoratif, existait aussi dans les monuments omeyyades
d'Orient, bien que l'outrepassement en soit moins marqué. Le problème des
influences qui ont pu s'exercer sur les bâtisseurs de la première phase de la
mosquée de Cordoue est donc complexe. C'est en tout cas à ce moment que
commence à se définir, avec une grande netteté, l'un des principaux foyers d'un
art dynastique « provincial » dans l'islam.
À l'extérieur, le règne de 'Abd al-Rahmân I ne connut guère d'activités
er

militaires. Au nord-ouest de la Péninsule, un royaume chrétien s'était

reconstitué vers 718 dans les Asturies. Ce royaume s'était agrandi et consolidé
à la faveur de la crise du milieu du siècle. La situation troublée d'al-Andalus
dans les années 740 et 750 avait été aussi fatale à la domination musulmane en
Gaule. Occupé à se maintenir au pouvoir et souvent peu capable d'intervenir
dans ces régions lointaines où l'autorité de Cordoue ne semble s'être exercée
qu'avec difficulté, le nouvel émir ne fut même pas en mesure de parer à
l'avancée franque au-delà des Pyrénées. La célèbre tentative de Charlemagne
de s'emparer de Saragosse en 778 a pour conséquence la défaite de Roncevaux.
Mais l'offre que des chefs arabes de la vallée de l'Èbre avaient faite au roi
franc de lui livrer la ville, l'expédition carolingienne qui suivit, la résistance de
la cité et l'échec final de l'armée se déroulent en dehors de toute intervention du
pouvoir de Cordoue, qui ne parvient que trois ans plus tard, en 781, à restaurer
temporairement sur la grande cité du nord-est une fragile autorité. L'incapacité
du premier émir omeyyade à contrôler efficacement ces régions lointaines est
manifeste avec la perte de Gérone, que ses habitants chrétiens livrent au
pouvoir carolingien en 785. Le destin contradictoire des deux villes de
Saragosse et de Gérone est significatif de processus différents d'arabisation et
d'islamisation. L'acculturation arabo-islamique des principaux centres de la
vallée de l'Èbre, favorisée par une implantation importante d'éléments arabes,
semble avoir atteint vers la fin du VIII siècle un point de non-retour, alors que,
e

comme cela avait été le cas pour Narbonne et comme cela va l'être un peu plus
tard pour Barcelone, les garnisons arabes de Gérone et de cette dernière ville
ne sont pas suffisantes pour en garantir la durable appartenance au monde
musulman.
Le pouvoir de 'Abd al-Rahmân I s'était toutefois suffisamment consolidé à
er

Cordoue pour pouvoir être à sa mort en 788 transmis sans difficulté à l'un de
ses fils, Hishâm (788-796). Les problèmes que lui posèrent ses frères, jaloux
de son accession, les troubles fomentés par les chefs arabes yéménites de la
Marche supérieure et par des éléments berbères dans la région de Valence et
dans les montagnes d'Andalousie ne l'empêchèrent pas de reprendre la guerre
sainte contre le tout jeune royaume asturien ni de lancer en 793 une importante
expédition contre les Francs. Mais si les musulmans remportent une victoire
éclatante sur le duc carolingien de Toulouse Guillen, le Guillaume-au-Court-
Nez de l'épopée française, ils ne peuvent reprendre ni Gérone ni Narbonne. Ce
sont au contraire les Carolingiens qui, au cours des années suivantes,
parviennent à obtenir un succès décisif avec la prise de Barcelone par le futur
Louis le Pieux, alors roi d'Aquitaine, en 801. Les forces franques tenteront
d'aller plus loin vers le sud, mais ne parviendront pas à prendre Tortosa, et la
région qui s'étend entre cette ville et Barcelone restera pratiquement dépeuplée.
Ce n'est qu'au XII siècle que les chrétiens de Catalogne y réoccuperont le site
e

de la grande cité antique et wisigothique de Tarragone. Après la perte de

Barcelone, les limites de l'Andalus omeyyade semblent à peu près fixées et ne
varieront plus guère pendant trois siècles. Les deux tiers environ du territoire
de la Péninsule restent aux musulmans, le Nord étant occupé par des pouvoirs
chrétiens, royaume des Asturies, Navarre encore mal constituée mais en voie
aussi de s'organiser en un autre royaume dans les Pyrénées occidentales, petits
comtés pyrénéens du centre de la chaîne et territoires carolingiens dans la
Catalogne actuelle [carte 1].
Barcelone est perdue pendant la période troublée qui suit la mort du
deuxième émir omeyyade en 796. À ce moment, ses frères ont tenté à nouveau
de s'opposer à leur neveu, al-Hakam I (796-822), que son père a désigné
er

comme héritier. Ils fomentent des dissidences dans le Levant et la vallée de

l'Èbre, s'appuyant encore une fois sur des éléments berbères et sur les chefs
arabes yéménites de la Marche, et recherchent l'alliance carolingienne. Le
nouvel émir laisse finalement à son oncle 'Abd Allâh une sorte d'apanage, dont
la nature exacte nous reste inconnue, dans la région de Valence. C'est en 798, et
vraisemblablement en liaison avec cette situation politique troublée des côtes
levantines, qu'a lieu la première expédition navale andalouse en Méditerranée
occidentale attestée par les sources franques, qui évoquent une tentative de
conquête des Baléares par des « Maures et des Sarrasins » venus d'Espagne,
c'est-à-dire des Arabes et des Berbères. Charlemagne envoya des secours aux
habitants des îles et fit échouer la tentative. Globalement cependant, la
consolidation du pouvoir central se poursuit sous l'émir al-Hakam I , au besoin
er

par des mesures drastiques comme le massacre des notables de Tolède, en 797,
et surtout l'impitoyable répression de la « révolte du Faubourg » qui, en 818,
conduisit à la mort ou à l'exil des milliers de Cordouans.
Les révoltés avaient suivi les docteurs de l'islam, juristes et théologiens qui
critiquaient les méthodes brutales du pouvoir et l'illégalité coranique de
certaines taxes. Les premières décennies du IX siècle voient en effet les
e

juristes d'Ifrîqiya et d'al-Andalus se structurer idéologiquement autour de l'une

des écoles sunnites orientales qui se mettent alors en place, le malikisme, fondé
par le cadi de Médine Mâlik b. Anas, mort en 795. Ces intellectuels ne
craignent pas de s'opposer au pouvoir, qui finit par composer avec eux : le plus
influent des docteurs compromis dans la révolte du Faubourg, le faqîh berbère
Yayhâ b. Yahyâ al-Laythî, reçut le pardon du souverain et bénéficia d'un grand
crédit auprès de son successeur. Vers le milieu du IX siècle, la domination du
e

malikisme, dès lors considérée comme la doctrine officielle de l'émirat, est

définitivement assurée sous le fils d'al-Hakam, 'Abd al-Rahmân II (822-852).
Parallèlement à l'acculturation islamique du pays s'affirme le contrôle
politico-administratif et fiscal du pouvoir central (sultân) cordouan. Ce dernier
s'efforce de surveiller les capitales de province en faisant édifier des citadelles
gouvernementales dans les plus indociles, surtout celles où subsistaient
d'importants noyaux de population indigène convertie - les muwallads - ou
restée chrétienne - les mozarabes. C'est le cas à Tolède et Mérida. Dans les
mêmes années 830, l'émir 'Abd al-Rahmân II, à la suite d'une agitation tribale
arabe particulièrement importante dans le sud-est de la Péninsule, fait détruire
la ville d'Ello et, pour mieux contrôler la région, y fonde un nouveau chef-lieu
administratif provincial, l'actuelle Murcie. C'est aussi sous 'Abd al-Rahmân II
que s'effectuent les principales réformes gouvernementales, dans le sens d'une
orientalisation inspirée du modèle abbasside. Une organisation administrative
plus perfectionnée que celle qui existait antérieurement se met en place, avec
une hiérarchie relativement structurée de dignitaires portant les titres de
« ministre » (wazîr) ou « secrétaire » (kâtib), dans un cadre plus rigoureux
qu'auparavant. On y distingue en particulier les bureaux (dawawîn, pluriel de
diwân) des finances et de la chancellerie.
L'émirat de Cordoue paraît donc à son apogée vers le milieu du IX siècle. e

Dans l'ensemble, le pays est à peu près contrôlé, même si une instabilité affecte
certaines régions. Dans la Marche supérieure, l'agitation endémique des
éléments arabes a cessé vers la fin du VIII siècle. Ce sont de puissantes
e

familles autochtones islamisées qui apparaissent alors sur le devant de la

scène. Le pouvoir émiral a trouvé en effet à cette époque dans la région l'appui
d'éléments muwallads (néo-musulmans), dont les principaux sont la famille des
Banû Qasî de Tudela, qui l'ont aidé à réprimer la fronde des chefs arabes et
dont il a favorisé la promotion. À Huesca s'est aussi imposé un lignage
muwallad, celui des Banû Shabrît. D'une façon générale, il n'y a plus, dans
l'Andalus de la première moitié du IX siècle, d'agitation arabe après les
e

troubles tribaux qui motivent la fondation de Murcie en 831. Les alliances

politiques et matrimoniales que nouent les familles musulmanes indigènes de la
Marche avec leurs « frères de race » chrétiens de Navarre ne semblent pas
avoir mis en cause en profondeur le rattachement de cette province de l'émirat à
l'islam.
 L'orientalisation de la société

Dans son ensemble, l'adhésion des habitants d'al-Andalus aux formes de vie
et de culture qui dominent alors dans le Dâr al-Islâm paraît irréversible. On
constate à Tolède le même phénomène que dans la Marche. Bien que la ville
soit constamment rebelle au pouvoir de Cordoue, elle est suffisamment arabisée
et islamisée, même s'il y subsiste une forte communauté mozarabe, pour que son
appartenance au domaine de civilisation islamique ne soit pas mise en cause. Et
cela même lorsqu'il arrivera à la cité de s'allier temporairement au roi asturien
pour faire pièce à l'émir de Cordoue. À Cordoue, les modes orientales venues
d'Irak sont accueillies avec enthousiasme par une cour émirale et par une
société urbaine avides de luxe et de nouveautés. Le musicien irakien Ziryâb, en
introduisant les étoffes précieuses, les bijoux, l'habillement et la musique
arabes dans la Péninsule, sera, de 822 à 857, le véritable arbitre des élégances
de la haute société cordouane.
Cette orientalisation de la société est un phénomène général, qui ne touche
pas que l'élite du pouvoir. Sans doute est-il difficile d'atteindre les autres
catégories sociales sur lesquelles on manque de sources. On peut cependant se
référer au cas des mozarabes, en citant une lettre célèbre et particulièrement
significative d'un auteur chrétien de Cordoue, Alvaro, qui écrit vers le milieu
du IX siècle : « Mes coreligionnaires aiment à lire les poèmes et les romans
e

des Arabes ; ils étudient les écrits des théologiens et des philosophes
musulmans, non pour les réfuter, mais pour se former une diction correcte et
élégante. Où trouver aujourd'hui un laïc qui lise les commentaires latins sur les
Saintes Écritures ? Qui d'entre eux étudie les Évangiles, les prophètes, les
apôtres ? Hélas ! tous les jeunes chrétiens ne connaissent que la langue et la
littérature arabes [...]. Quelle douleur ! Les chrétiens ont oublié jusqu'à leur
langue, et sur mille d'entre nous vous en trouverez à peine un seul qui sache
écrire convenablement une lettre latine à un ami. Mais s'il s'agit d'écrire en
arabe, vous trouverez une foule de personnes qui s'expriment dans cette langue
avec la plus grande élégance, et vous verrez qu'elles composeront des poèmes
préférables, sous le point de vue de l'art, à ceux des Arabes eux-mêmes. »
À plus forte raison l'arabisation atteignait-elle intensément les éléments
muwallads, ou néo-musulmans, et sans doute en premier lieu les milieux
aristocratiques. Le chroniqueur du X siècle Ibn al-Qûtiya raconte qu'un
e

ministre de l'émir Muhammad (852-886), passant à Cordoue devant la demeure

où résidaient les otages des Banû Qasî, la puissante famille muwallade de la
Marche supérieure (vallée de l'Èbre) alors entrée en rébellion, s'émut de les
entendre réciter des vers du poète antéislamique Antara et convoqua le maître
qui les leur avait enseignés pour le réprimander : « Si tu n'avais pas l'excuse de
l'ignorance, lui dit-il, je te châtierais d'apprendre à ces démons, fils de démons,
qui causent tant de souci aux descendants des califes [c'est-à-dire aux émirs
omeyyades de Cordoue], des vers qui ne font que les exalter et accroître leurs
vertus guerrières. Abstiens-toi donc désormais de leur enseigner autre chose
que des poèmes bachiques et des vers légers et sans conséquences. » Cet
engouement des chefs muwallads et de leur entourage pour la poésie arabe
guerrière traditionnelle sera bien attesté vers la fin du même IX siècle par les
e

chroniques relatives aux troubles civils qui agitent al-Andalus. On y verra les
muwallads entraînés au combat par leurs poètes de la même façon que les
guerriers arabes contre lesquels ils luttent, et par des compositions identiques.
Les classes urbaines néo-musulmanes quant à elles semblent s'être également
arabisées de façon rapide. Tolède fournit un exemple d'évolution culturelle et
linguistique particulièrement intéressant dans la mesure où l'ancienne capitale
ne semble guère avoir reçu de peuplement arabe ou berbère et a conservé une
population très majoritairement autochtone. L'organisation politico-
administrative de la ville est très mal connue. Peut-être plus ou moins
consciemment frustrés de la déchéance de l'ancienne capitale, les Tolédans se
révèlent extrêmement rétifs à l'autorité cordouane contre laquelle ils se
révoltent à maintes reprises. Des fragments conservés d'un poète tolédan,
Ghirbîb b. 'Abd Allâh, qui composait des vers destinés à enflammer l'ardeur de
ses concitoyens dans leur résistance au pouvoir émiral, indiquent pourtant que,
dès la fin du VIII siècle, l'arabe ne faisait pas seulement partie de la culture de
e

l'élite religieuse, mais qu'il y avait eu une acculturation suffisante pour toucher
l'ensemble de la population.
Mais cette évolution linguistique accompagne évidemment une
transformation religieuse. Les nombreuses conversions, sans faire disparaître
une importante communauté mozarabe bien attestée à Tolède jusqu'à la
Reconquête chrétienne de la fin du XI siècle, ont fait de la ville une cité
e

« musulmane », dirigée au IX par les éléments muwallads. Lorsque la cité se

e

rendra définitivement à 'Abd al-Rahmân III en 932, à l'issue de la longue fitna

(révolte) de la fin du IX et du début du X siècle, les conditions favorables de
e e

la capitulation négociée avec les habitants feront bien ressortir l'« islamité » de
la communauté urbaine, à laquelle est promis le respect des normes coraniques
en matière d'imposition de la zakat (dîme coranique), payée par les seuls
musulmans. Elias Terés a bien montré comment, dès le VIII siècle, des
1 e

Tolédans se ren-1. Elias TERÉS, « Le développement de la civilisation arabe à

Tolède », Cahiers de Tunisie, 18 (69-70), pp. 73-86. dent en Orient pour y
suivre l'enseignement des maîtres en sciences juridico-religieuses, et
principalement du plus illustre d'entre eux à cette époque, le Médinois Mâlik b.
Anas. Au siècle suivant, des docteurs tolédans sont de fidèles élèves du grand
malikite ifrîqiyen Sahnûn, le second « fondateur » de l'école aux yeux des
musulmans d'Occident. De retour dans leur ville, ils diffusent à leur tour la
doctrine auprès de leurs concitoyens. Par ailleurs, lorsque les docteurs
rigoristes de Cordoue provoquent en 818 la révolte du Faubourg, dirigée contre
l'« impiété » de l'émir al-Hakam I , c'est à Tolède que se réfugient un grand
er

nombre de proscrits chassés de la capitale par la féroce répression de la

sédition. Paradoxalement, cette ville frondeuse apparaît alors comme le refuge
de l'élite intellectuelle musulmane persécutée par le pouvoir.

Un christianisme menacé dans son identité : les martyrs de Cordoue

Une conséquence de cette arabisation et de cette islamisation fut

l'amenuisement des communautés mozarabes et leur désorientation culturelle.
Comme le déplore Alvaro de Cordoue, les racines latines du christianisme
hispanique cèdent rapidement au IX siècle devant les progrès de la culture
e

arabe, en dehors même de la diminution numérique des chrétiens, dont on ne

peut malheureusement guère mesurer le rythme. L'historien Richard Bulliet a 1

tenté d'en faire une évaluation en appliquant à l'Andalus une méthode statistique
mise au point pour d'autres régions du monde musulman, et tire de ses calculs
des
« courbes de conversion ». La courbe qu'il dresse pour l'Espagne indique
que le renversement de l'équilibre entre chrétiens et musulmans se produirait
avec un retard d'environ un siècle en al-Andalus par rapport à l'Égypte ou
l'Irak ; les musulmans n'y deviendraient majoritaires que sous le califat, vers le
milieu du X siècle.
e

Tout en rendant hommage à l'originalité des travaux de Bulliet, on peut

douter de leur validité en ce qui concerne la Péninsule. L'impression que donne
la lecture des chroniques relatives aux troubles importants qui affectent al-
Andalus dans les dernières décennies du IX siècle n'est pas celle d'une société
e

où les musulmans sont minoritaires. On s'explique mieux, par ailleurs, la

réaction défensive d'allure désespérée de certains milieux mozarabes au IX e

siècle, qui se traduit par le mouvement des « martyrs de Cordoue », si l'on

admet que le christianisme autochtone était alors comme une forteresse
assiégée, menacé de toute part, du point de vue tant culturel que
démographique. Des facteurs d'ordre économique ont pu accroître le malaise
des chrétiens, dans la mesure où, leur nombre diminuant, la pression fiscale sur
les communautés subsistantes dut devenir plus forte. Une lettre de l'empereur
carolingien Louis le Pieux doit faire allusion à ce phénomène : s'adressant en
828 aux chrétiens de Mérida, qui s'étaient soulevés contre l'émir 'Abd al-
Rahmân II, il les encourage à résister à ce souverain, qui « avec la cupidité
démesurée dont il fait preuve pour vous soustraire vos biens, vous a
fréquemment plongés dans l'affliction ».
Un récit transmis par un géographe arabe tardif apporte sur la communauté
mozarabe de Mérida quelques indications révélatrices du niveau culturel très
bas auquel se seraient trouvés réduits les chrétiens de cette ville. Un évêque y
est encore attesté en 869, mais personne à cette époque n'y est plus capable, à
la demande du gouverneur omeyyade, de traduire une inscription latine trouvée
sur un monument antique. Au IX siècle, les révoltes des muwallads et les
e

répressions qui ont suivi ont sans doute perturbé profondément la situation
d'une ville que les néo-musulmans abandonnent finalement en grand nombre
pour aller s'établir à Badajoz, où ils se regroupent sous l'autorité d'un chef
audacieux, Ibn Marwân al-Djillîqî. L'ancienne métropole religieuse
wisigothique se trouve dès lors réduite au rang de simple bourgade où s'affirme
l'autorité d'une famille berbère, les Banû Tadjît, et elle ne retrouvera jamais
son importance passée ; c'est Badajoz qui jouera désormais le rôle de capitale
régionale.
De cette dégradation culturelle des mozarabes témoigneraient les
nombreuses hérésies qui affectent le christianisme dans l'Andalus de la fin du
VIII et de la première moitié du IX siècle. Parfois, il s'agit sans doute d'une
e e

influence musulmane « unitariste » sur le christianisme péninsulaire : tel est le

cas du mouvement adoptianiste développé par le métropolitain de Tolède,
Elipand, à la fin du VIII siècle. Pour ce prélat, le Christ n'avait qu'une nature
e

divine secondaire, dérivée de celle du Père qui la lui avait conférée par
adoption. Ce refus d'accepter la double nature (humaine et divine) du Christ est
évidemment à rapprocher du nestorianisme et du monophysisme, très influents
en Orient à l'époque de l'expansion de l'islam, et correspond
vraisemblablement à une tentative, consciente ou non, de rapprochement avec
la religion musulmane très hostile à la doctrine chrétienne « orthodoxe »
trinitaire. L'émotion et les condamnations officielles que suscite l'adoptianisme
dans l'Empire carolingien sont significatives du clivage qui s'établit alors entre
l'Occident latin et un monde musulman intégrateur de ses propres minorités
chrétiennes. La frontière qui se consolide sur le terrain est aussi une frontière
idéologique. Il n'y a pas de place dans l'Empire latin d'Occident pour une
doctrine aussi compromise avec l'islam.
Si l'hérésie disparaît un peu mystérieusement, on voit s'épanouir à sa place
diverses doctrines qui témoignent d'un bien moindre niveau de réflexion
théologique, mais où l'on retrouve, d'une façon assez simpliste, la répugnance
« orientale » à toute idée d'incarnation, la nature divine ne pouvant
s'« abaisser » au niveau de la nature humaine et de sa matérialité. Il est vrai que
ces doctrines ne nous sont connues que par les diatribes que portent contre elles
leurs adversaires orthodoxes, les apologistes des martyrs de Cordoue dont les
écrits latins ont seuls conservé le souvenir de ces polémiques. Ils accusent en
tout cas leurs adversaires de compromission avec le pouvoir musulman.
On peut donc penser que c'est la prise de conscience de l'étouffement
progressif, à la fois physique et culturel, de leurs communautés qui conduisit
une partie des élites chrétiennes au mouvement de provocation connu sous le
nom de « Martyrs de Cordoue », des années 850 à 859, même si d'autres cas
peuvent être relevés en deça et au-delà de ces dates. Le premier martyr de cette
période fut un prêtre, Perfectus, desservant d'une église de Cordoue. Discutant
dans la rue avec des musulmans qui étaient « désireux de s'informer sur la foi
catholique et de connaître son opinion sur le Christ et sur le Prophète
Muhammad », il se serait laissé aller, au cours d'un débat, à d'imprudentes
critiques envers l'islam et son fondateur, pour lesquelles il fut traduit en justice
et puni de mort conformément à la loi islamique.
L'épisode semble révélateur à la fois d'une réalité quotidienne de
convivencia en principe assez paisible, où les fidèles des deux religions se
côtoient et, apparemment, peuvent engager un dialogue y compris sur des
problèmes religieux, et d'un certain durcissement de l'attitude des musulmans et
de la condition des dhimmî, peut-être sous l'influence du malikisme. Dans la
majorité des cas connus, cependant, l'initiative vient non pas des musulmans
mais de chrétiens exaltés, qui se livrent publiquement et délibérément à des
attaques contre l'islam passibles de mort, mais qui étaient susceptibles à leurs
yeux de réveiller la conscience endormie de leurs coreligionnaires. Les
autorités religieuses et politiques réagirent par la convocation d'un concile
célébré en 852, au cours duquel les évêques présents interdirent aux chrétiens
de rechercher désormais le martyre. Pour mettre fin au mouvement, il fallut
cependant attendre l'exécution de son principal instigateur, le prêtre cordouan
Euloge, élu métropolitain de Tolède, qui ne fut martyrisé qu'en 859.

La première fitna et la segmentation ethno-culturelle

Faut-il chercher quelque lien entre cette crise dans les milieux chrétiens et le
retournement général de la conjoncture politico-sociale du dernier quart de
siècle, qui introduit une perturbation très profonde de la société et de l'État ?
Vers 870-880, en effet, une période d'anarchie gagne la majeure partie du pays,
qui se fragmente en cellules politiquement autonomes, sur lesquelles le pouvoir
de Cordoue perd pratiquement tout contrôle. Deux signes concrets témoignent
de cette impuissance : à partir des années 882-884, on ne signale plus
d'expéditions militaires dans les régions du Nord et aux frontières, le
gouvernement émiral devant se contenter de lutter péniblement pour maintenir
un semblant d'autorité sur quelques régions du Sud. Au même moment, les
émissions monétaires baissent dans une proportion considérable, pour
disparaître complètement dans le premier quart du X siècle et ne reprendre
e

qu'avec la proclamation du califat par 'Abd al-Rahmân III en 929. Cette période
extrêmement confuse, que les auteurs arabes caractérisent par le terme de fitna
(période de dissension et de guerre civile où se rompt l'unité de l'Umma, la
Communauté politico-religieuse), est très difficile à interpréter faute de
documents qui permettraient de saisir les facteurs déterminants de la crise.
Les mozarabes participèrent vraisemblablement aux nombreuses révoltes de
cette période et constituèrent l'élément essentiel de la principale dissidence, de
880 à 928, celle du célèbre Ibn Hafsûn. Le martyre volontaire ultérieur de la
sœur du grand rebelle andalou, Argentea, retirée dans un couvent de Cordoue,
nous révèle d'ailleurs que le mouvement qui avait si fortement remué la société
chrétienne cordouane était encore présent au moment de la consécration de la
dynastie omeyyade. Mais, à la fin du IX siècle, le lieu des résistances
e

mozarabes semble s'être déplacé des villes vers les campagnes, comme en
témoigne un auteur oriental du X siècle, Ibn Hawqal : « Il y a en al-Andalus
e

plus d'une exploitation agricole groupant des milliers de paysans qui ignorent
tout de la vie urbaine et sont des Européens de confession chrétienne. Il leur
arrive de se révolter et d'aller se fortifier sur une hauteur .» Pourtant, rien dans
1

les sources d'époque califale, ni dans celles des époques postérieures, ne

confirme de semblables révoltes rurales. En revanche, ces soulèvements
caractérisent la période 880-928, comme l'attestent les récits des campagnes de
l'émir 'Abd al-Rahmân III : par exemple, celle menée en 923 contre le site
fortifié de Munt Rûy ou Monter-rubio, « un mont difficilement accessible et
inexpugnable, peuplé de chrétiens indigènes dhimmî, qui avaient violé le traité
[qui les liait aux musulmans] en entrant dans la dissi-1. Ibn HAWQAL,
Configuration de la terre (Kitâb surât al-ard), trad. J.H. Kramers et G. Wiet,
Paris-Beyrouth, 1964, 2 vols. dence ». Après un siège de plus de un mois, les
chrétiens se rendirent à l'émir, qui leur laissa la vie sauve et incorpora à
l'armée ceux qu'il lui parut bon d'y intégrer. Ce qui laisse penser que ces
chrétiens n'étaient pas tous des paysans, mais étaient encadrés par une
« aristocratie » autochtone.
Il faut bien voir, cependant, que ces révoltes mozarabes se situent dans un
contexte plus large dont les chrétiens, bien que sans doute encore nombreux,
sont loin d'être les protagonistes principaux. C'est à la fin du règne de l'émir
Muhammad (852-886), après plus d'une vingtaine d'années de calme relatif,
troublé seulement par quelques révoltes épisodiques, que la situation s'est
dégradée. En se généralisant dans les années 870-880, les dissidences semblent
s'être nettement chargées d'un contenu ethnique : ainsi à Saragosse en 873-874,
le chef des muwallads Banû Qasî, Lubb b. Mûsâ, fait-il massacrer les Arabes
de la ville, qui sont en passe de reprendre de l'importance à cette époque, dans
le sillage de la puissante famille locale des Banû Tudjîb, appuyée par le
pouvoir.
On trouve bien d'autres exemples de ces antagonismes croissants entre les
différents éléments ethno-culturels qui composent la « mosaïque » andalouse.
Ainsi la ville de Tolède, dirigée par les muwallads, mène-t-elle dans les
mêmes années 870 de véritables guerres contre Mûsâ b. Zannûn, un chef
berbère qui tenait le pays dit Shantabariya (Santaver) situé plus à l'est. En 875,
Ibn Marwân al-Djillîqî, un notable originaire de Mérida, quitte Cordoue où il
occupait un rang élevé dans l'armée après avoir été insulté par un dignitaire
arabe. Ayant regroupé les muwallads de la région du Guadiana, il fonde avec
eux la ville de Badajoz, qui devient un bastion de l'élément indigène, menacé
par les nombreuses tribus berbères de la zone. La nouvelle ville connaît un
développement rapide et, comme chef-lieu administratif, supplantera bientôt
Mérida, vidée de sa population autochtone et dominée, on l'a dit, par la
chefferie berbère des Banû Tadjît. Les troubles s'étendent en 878-879 à
l'Andalousie, où, dans les provinces de Málaga et d'Algésiras, le vieil
antagonisme entre Yéménites et Mudarites se serait même temporairement
réveillé. À la mort de l'émir Muhammad en 886, les forces loyalistes doivent se
contenter de rétablir péniblement l'autorité de Cordoue sur les plus proches
régions d'une Andalousie entrée très largement en dissidence.
L'unité de l'émirat éclate alors en une multiplicité de dominations locales que
les sources arabes caractérisent par leur appartenance ethnique. Le fait
dominant à leurs yeux est l'opposition entre les Arabes et les muwallads. On a
déjà fait allusion à la révolte la plus dangereuse pour le pouvoir, celle du chef
muwallad Ibn Hafsûn, qui, à partir de 880, parvient à engager dans une durable
dissidence contre la domination arabe toute l'Andalousie montagneuse, habitée
par des communautés paysannes indigènes dont un bon nombre étaient encore
chrétiennes. Depuis le centre principal de la rébellion, le « nid d'aigle » de
Bobastro, dans les montagnes d'Andalousie occidentale, sa puissance croît
rapidement, et, en 891, il occupe le fort de Poley (Aguilar de la Frontera), situé
à une cinquantaine de kilomètres seulement de Cordoue, dont il menace les
alentours immédiats par des incursions militaires. L'émir 'Abd Allâh (888-
912), jusque-là inactif dans sa capitale, réagit pour une fois et mobilise une
armée suffisamment nombreuse et motivée pour vaincre les révoltés et leur
reprendre Poley et Ecija (mai 891). Cette victoire sauva Cordoue et le pouvoir
omeyyade, qui ne seront plus aussi directement menacés, bien que la dissidence
dirigée par Ibn Hafsûn, qui a abjuré l'islam pour se reconvertir au christianisme
de ses ancêtres en 899, puis par ses fils, ait encore duré près de quatre
décennies.
Profitant de l'affaiblissement du pouvoir, la plupart des villes et des régions
situées à quelque distance de la capitale connaissent des troubles incessants ou
parviennent à s'organiser de façon autonome, se soustraient à l'autorité effective
du pouvoir et cessent de lui payer l'impôt ou ne le paient plus que de façon
épisodique. Ainsi à Séville, à l'issue d'une période troublée, les Arabes
Yéménites réussissent à se débarrasser du gouverneur omeyyade et de la
« bourgeoisie » muwallade loyaliste, victime d'un massacre (891) ; ils
s'emparent du pouvoir local qui revient à un membre de la puissante famille des
Banû Hadjdjâdj, dès lors maître d'une véritable principauté autonome qui dure
de 899 à sa mort en 910-911, après avoir écarté du pouvoir l'ambitieux lignage
des Banû Khaldûn. Les épisodes de ces conflits sont longuement relatés par les
historiens des X et XI siècles, qui citent parfois des chroniques perdues
e e
contemporaines de cette époque de troubles.
La géographie sociale d'al-Andalus donne alors l'impression d'une
juxtaposition de cellules locales ou régionales dominées par tel ou tel groupe
ethnique. Face à la Tolède muwallade, la zone montagneuse de Santaver, à l'est
de la capitale du Tage, est ainsi le « fief » de la chefferie des Berbères Banû
Zannûn qui se fortifient dans quelques sites bien défendus comme Uclés et
Huete. Ils s'appuient sur le fort peuplement maghrébin existant dans cette zone.
Dans le refuge muwallad de Badajoz, Ibn Marwân al-Djillîqî a également mis
en place un gouvernorat ou une principauté semi-indépendante, alors que les
tribus berbères dominent les régions avoisinantes, autour de localités fortifiées
où se sont établies des chefferies comme celle déjà rencontrée des Masmûda
Banû Tadjît de Mérida, ou celle des Nafza Banû Furânik d'Umm Dja'far. Mais
on connaît bien d'autres pouvoirs locaux, souvent instables : dans la Marche
supérieure, par exemple, si les muwallads Banû Shabrît se maintiennent à
Huesca, les Banû Qasî ne cessent de céder du terrain sous la pression des
Arabes Tudjibides, que l'on trouve au gouvernement de Saragosse à partir de
890. Ce ne sont là que des exemples, et il est impossible de donner la liste des
multiples villes dominées par un chef local, et des « seigneuries » rurales plus
ou moins autonomes, qui forment autant de cellules d'importance inégale,
politiquement indépendantes, dont la nature exacte et le mode d'organisation
nous échappent presque complètement.

La prépondérance arabo-berbère

Au tournant du IX et du X siècle, la composition ethno-religieuse de la

e e

population a donc encore l'allure d'une mosaïque composite, où se juxtaposent

plutôt qu'ils ne s'associent des éléments arabes, berbères et indigènes,
musulmans et chrétiens, mais aussi juifs, toujours prêts à se dresser les uns
contre les autres. L'issue de ces multiples conflits ne semble pas avoir été
favorable aux éléments autochtones. Ainsi, les muwallads de Séville sont-ils
massacrés par les Yéménites et leurs alliés ; Saragosse passe de la
prépondérance des muwallads Banû Qasî à celle des Arabes Banû Tudjîb ; de
nombreuses régions rurales du Centre sont dominées par les Berbères, alors
que, dans le Sud, les troupes omeyyades, majoritairement arabo-berbères,
finissent par avoir raison du soulèvement d'Ibn Hafsûn, dont la base s'était
affirmée de plus en plus nettement chrétienne. Lorsque, avec patience et
ténacité, le huitième Omeyyade de Cordoue, 'Abd al-Rahmân III, arrivé au
pouvoir en 912, entreprend de reconquérir le terrain perdu et de restaurer
méthodiquement l'autorité du pouvoir central, c'est en effet sur le vieil
instrument militaire du djund arabe qu'il s'appuie en priorité. Sans doute
d'autres éléments, y compris des muwallads et des chrétiens, s'adjoignaient-ils
à ces armées, mais le noyau principal en était toujours constitué par le djund.
De plus en plus, cependant, l'émir recruta des troupes plus sûres que cette
ancienne aristocratie arabe volontiers frondeuse, faisant appel à d'autres
éléments. On compte en particulier parmi les plus hauts officiers des Berbères,
dont les principaux sont les Banû Ilyâs, choix vraisemblablement lié au rôle
croissant des contingents recrutés dans les populations berbères rurales d'al-
Andalus.
La question de l'importance relative de ces différents éléments dans la
« chimie sociale » de l'Espagne musulmane a fait l'objet de controverses
passionnées. Dans les régions du Centre et dans certaines zones de
l'Andalousie, comme Algésiras et Ronda, mais aussi à Valence, les textes
mentionnent à plusieurs reprises des tribus berbères dont certaines se
maintiennent dans une situation de semi-dissidence par rapport au pouvoir de
Cordoue, et menacent parfois les villes. Un épisode relatif aux Berbères des
régions centrales mérite d'être rappelé. Il concerne les tribus du bassin du
Guadiana qui se mobilisent en 901, à l'appel d'un prince de la dynastie
omeyyade surnommé Ibn al-Qitt. Ce personnage avait pris la direction d'un
mouvement d'agitation politico-religieuse, pour lancer contre le royaume astur-
léonais une grande expédition de djihâd, qui échoue et aboutit à la mort de son
chef. Les chefs tribaux, qui avaient initialement suivi le mouvement, le firent
finalement échouer en abandonnant Ibn al-Qitt au moment décisif du combat
avec les chrétiens, de peur de perdre leur autorité sur leurs clans en cas de
victoire. Les textes signalent également la présence, dans le Levant valencien,
de tribus berbères qui « ne reconnaissaient pas l'autorité des Omeyyades ».
Les éléments autochtones convertis à l'islam sont évidemment une
composante très importante de la population. En dehors des villes à fort
peuplement muwallad, plusieurs régions rurales sont tenues par des
« seigneurs » muwallads, et cette prédominance correspond de toute évidence à
une population majoritairement néo-musulmane. De nombreux muwallads
vivaient aussi dans des régions dirigées par des Arabes ou des Berbères, qui
continuent d'occuper le devant de la scène. Lorsque se maintiennent des noyaux
muwallads assez forts, leur résistance face à la domination arabe est politico-
sociale et non pas culturelle, comme on le voit bien dans le cas d'Ibn Marwân
al-Djillîqî, qui a regroupé les muwallads de Mérida et de la moyenne vallée du
Guadiana à Badajoz. Voulant doter ce centre d'édifices dignes d'une ville, il
demande à l'émir 'Abd Allâh des spécialistes capables d'urbaniser la nouvelle
fondation selon les normes musulmanes en y édifiant une grande mosquée et des
bains.
En dépit de la dissociation de fait du pays, et de l'autonomie politique des
multiples cellules qui s'y sont formées, aucun des dissidents de cette époque ne
semble avoir véritablement mis en cause le principe de la direction de l'Umma
andalouse par la dynastie omeyyade ; chaque chef local cherche, au pis, à se
faire oublier du pouvoir central, au mieux et le plus souvent à faire sanctionner
sa prépondérance par un diplôme émiral. La seule révolte qui ait paru menacer
vraiment le régime est celle d'Ibn Hafsûn, mais de façon confuse. Il est difficile
de dire que sa rébellion se situe vraiment en rupture avec le Dâr al-Islâm.
Lorsque, en 899, le grand rebelle revient au christianisme, il se coupe
cependant des muwallads des villes et de leur soutien ; circonscrit désormais à
la partie restée chrétienne des populations rurales des montagnes andalouses,
son mouvement piétine, puis décline. Ces populations chrétiennes,
montagnardes, représentent une sorte de survivance peut-être encore
numériquement importante, mais « déphasée » par rapport à la dynamique
générale de la société. Les campagnes de la vallée du Guadalquivir, mais aussi
de nombreuses autres régions, paraissent au contraire majoritairement
islamisées dès le milieu du IX siècle.
e

Vitalité de la société andalouse

Derrière cette situation politiquement troublée, on perçoit des signes de

restructuration spontanée et de dynamisme, particulièrement nets dans la zone
méditerranéenne. C'est en pleine fitna, par exemple, que se forme la
« république des Marins » de Pechina. Cette localité de la pointe sud-est de la
Péninsule, proche de l'actuelle ville d'Almeria, était un ancien évêché
wisigothique qui avait reçu un contingent d'Arabes Yéménites lorsqu'il avait
fallu, au milieu du IX siècle, organiser la défense du littoral contre des
e

incursions normandes. Vers 870, une colonie de marchands-pirates originaires

de la côte levantine était venue s'y établir, donnant une forte impulsion à
l'urbanisation et à un nouveau commerce tourné vers le Maghreb. Rapidement,
la ville se développa de façon autonome comme une entité pratiquement
indépendante, mais aussi comme un centre économique de première
importance, qui exportait en particulier des esclaves vers l'Orient.
Les nombreuses expéditions « esclavagistes » des « pirates » andalous en
Méditerranée occidentale ont marqué le haut Moyen Âge. Elles ont commencé
autour de 800, immédiatement après l'attaque mentionnée plus haut des
Baléares en 798, et le terme de Mauri qu'utilisent les sources carolingiennes
pour désigner ceux qui se livraient à ces raids maritimes suggère que bon
nombre de ces pirates étaient des Berbères. Le seul chef connu, justement un
Berbère de la tribu des Hawwâra, participa, en 829-830, à la conquête de la
Sicile par les Aghlabides avec une flotte partie de Tortosa. Ces expéditions se
sont développées jusqu'en Orient, où des marins andalous, profitant d'une
situation d'anarchie en Égypte, s'emparent vers 815 du port d'Alexandrie ;
rejoints par des réfugiés exilés à la suite de la révolte du Faubourg de Cordoue
en 818, ils conquièrent la Crète sur les Byzantins en 827, pour y fonder un
émirat. Les musulmans qui attaquent Rome en 846 venaient aussi d'al-Andalus
et du Maghreb occidental. Vers 890, une colonie de marins venus d'Espagne
établit la célèbre base provençale du Freinet (Fraxinetum).
Ces marins-pirates andalous fondent également à la même époque des
comptoirs actifs sur les côtes du Maghreb (Ténès en 875, Oran en 902). C'est à
ces activités mi-guerrières, mi-économiques qu'est lié le développement de
Pechina-Almería. Mais, parallèlement, le nouvel ensemble urbain se développe
aussi comme un centre d'industrie textile et un foyer régional de diffusion de la
culture islamique. Outre la conquête de la Crète en 827, l'un des moments
importants de l'expansion des Andalous en Méditerranée est, en 902, en pleine
fitna, le rattachement des Baléares à l'islam, par une expédition navale
organisée par un riche Cordouan, 'Isâm al-Khawlanî, avec l'autorisation de
l'émir 'Abd Allâh. Le premier souci des conquérants fut de développer dans
l'île le modèle islamique d'urbanisation en établissant dans la capitale des
mosquées, des bains et des fondouks, nouvel exemple de la diffusion spontanée
des modèles arabo-islamiques.
La société andalouse révèle également son dynamisme dans le domaine
culturel par le développement de formes poétiques nouvelles. On a signalé le
fait que les révoltés muwallads rivalisaient avec les Arabes dans les joutes
poétiques qui accompagnaient les guerres civiles de la fitna. Cette poésie,
largement pratiquée dans la forme classique de la qasîda, dans la mesure où
elle connut une large diffusion, s'adapta à certaines traditions locales et se
montra susceptible d'un renouvellement tout à fait remarquable. En témoigne à
cette époque l'invention en al-Andalus du genre nouveau de la muwashshaha,
une forme de poésie strophique qui rompt avec la poésie arabe classique par le
mètre et la rime, et s'appuie sur une chute en langue vulgaire ou même parfois
romane, qui connaîtra par la suite une grande fortune. On ne constate pas, en
revanche, un tel renouvellement dans le domaine du droit et de la religion.
L'échec des rares tentatives de contestation de l'idéologie dominante,
strictement malikite, ne fait que mettre en valeur la force de cette dernière.
Il est très difficile de fournir une interprétation satisfaisante de la crise
profonde qui secoue l'émirat omeyyade dans ces décennies chaotiques de la fin
du IX et du début du X siècle. Pour l'historien et arabisant espagnol Manuel
e e

Acién Almansa, les mouvements de révolte qui ont marqué cette période sont
provoqués par les changements structurels qui affectent la société d'al-Andalus
du fait du passage des structures de tradition wisigothique à la nouvelle
organisation arabo-musulmane. Les populations rurales, partiellement libérées
de la domination d'une aristocratie autochtone affaiblie, encore chrétienne ou
devenue musulmane, se voyaient soumises à une fiscalité étatique de plus en
plus pesante. Quant à cette aristocratie indigène « protoféodale », ses droits sur
la terre et sur les hommes étaient amoindris par l'extension du contrôle de l'État
sur le secteur administratif et fiscal et par l'exode d'une partie des ruraux vers
des villes en rapide expansion. Ce double malaise aurait provoqué à la fois la
fuite des paysans vers les refuges de hauteur et la tendance des seigneurs
indigènes à s'« encastiller » dans des lieux fortifiés plus importants (comme
Bobastro) d'où ils pouvaient contrôler les populations. L'affermissement des
structures étatiques et le développement de la civilisation urbaine auraient
provoqué par ailleurs des tensions parallèles dans les milieux tribaux berbères
et arabes.
Ces thèses ont suscité un vif intérêt dans la mesure où elles tentent de fournir
une explication socio-économique d'ensemble à la grande interrogation
historique que pose la fitna de la fin de l'époque émirale, et elles ont été
largement discutées. Le manque de documentation précise rend pour l'instant
les certitudes impossibles. On peut provisoirement accepter l'hypothèse
explicative d'Acién Almansa, mais en lui apportant, me semble-t-il, deux
correctifs : d'une part, l'ancienne classe dominante wisigothique, politiquement
reléguée au second plan, était loin d'être la seule catégorie sociale exploitant la
paysannerie, car les conquérants avaient reçu des domaines fonciers en quantité
importante. D'autre part, on ne peut sous-évaluer le rôle des oppositions entre
groupes ethno-religieux différents, sans cesse mises en avant par les textes.
Comme d'autres révoltes du IX siècle dans le monde musulman, par exemple
e

en Iran, les mouvements autochtones ont sans doute aussi un contenu

« identitaire » qui peut expliquer la fréquente alliance des paysans et des
« seigneurs » indigènes. Mais, à la différence de ce qui va se passer en Iran où
l'on assistera, à partir du X siècle, à la résurgence de plus en plus forte de la
e

culture et de la langue « nationales » dans le cadre islamique, les bases

culturelles de l'identité autochtone étaient, dès le IX siècle, suffisamment
e

affaiblies en Espagne par l'acculturation arabo-islamique pour que rien de

semblable ne se produisît dans une civilisation andalouse dont l'arabisme, sans
doute nuancé de touches locales, ne cessera de s'affirmer.
1. Richard W. BULLIET, Conversion to Islam in the Medieval Period. An Essay in Quantitative
History, Harvard University Press, Cambridge, Mass. And London, England, 1979.
 Deuxième partie

L'ÂGE CLASSIQUE
 CHAPITRE III

LE SOLEIL S'EST LEVÉ EN OCCIDENT : LE

CALIFAT DE CORDOUE 1

'Abd al-Rahmân III (912-961), petit-fils et héritier de l'émir 'Abd Allâh,

allait tirer le meilleur parti de cette société contrastée, à la fois en crise et en
ébullition. Mais il lui fallut d'abord reprendre le contrôle du territoire d'al-
Andalus dont une grande partie, à son avènement en 912, échappait
politiquement et administrativement à l'autorité de Cordoue. De même que les
causes profondes de la situation d'« anarchie » des décennies précédentes, il
est difficile de déterminer exactement les facteurs de cette restauration
politique. Il faut certainement accorder un rôle de premier plan aux talents et à
l'énergie du nouvel émir, mais aussi à la lassitude d'une société de plus en plus
arabisée et islamisée, prenant conscience que la situation était contraire à
l'idéal communautaire revendiqué par l'idéologie dominante.

Du fait de sa nature quasi « clanique », le noyau central du pouvoir n'a pas
été fondamentalement affecté par la
situation perturbée du pays. Aux côtés de la dynastie elle-même et de ses
nombreux membres, les Omeyyades-Qurayshites, la caste dirigeante des
grandes familles des clients omeyyades était restée le plus fidèle soutien du
régime. Les Banû Abî 'Abda, les Banû Futays, les Banû Hudayr, les Banû Basîl,
descendants des principaux auteurs de l'établissement du régime omeyyade en
al-Andalus, n'avaient cessé de fournir l'encadrement politico-administratif des
ministres, secrétaires et généraux sur lesquels reposait la marche de l'État. On
leur confia principalement les provinces où était restaurée progressivement
l'autorité du pouvoir central, ainsi qu'à quelques familles de militaires d'origine
berbère, comme les Banû Ilyâs.
 Le règne restaurateur de 'Abd al-Rahmân III et la proclamation du
califat

Dans certaines villes importantes, comme Séville, la victoire des éléments

arabes a abaissé le niveau de tensions visibles dans la société locale. Dans
cette grande capitale provinciale, qui dominait et contrôlait toute la basse
vallée du Guadalquivir, les dissensions entre les héritiers d'Ibrahîm b.
Hadjdjâdj, le chef arabe qui s'y était érigé en véritable prince local,
favorisèrent grandement la restauration de l'autorité du sultân, effective dès la
fin 913. Avec le concours des forces arabes des djund établis dans les
provinces méridionales, 'Abd al-Rahmân III réduit progressivement la
dissidence diffuse des zones rurales d'Andalousie, soumettant les « seigneurs »
rebelles, détruisant les sites fortifiés de hauteur et obligeant les populations, le
plus souvent autochtones, qui s'y étaient réfugiées, à revenir dans les plaines.
En Andalousie orientale et dans le Levant, il fallut plusieurs expéditions pour
soumettre de multiples rebelles locaux : à Valence, par exemple, où s'était
imposé un chef berbère de la famille des Banû Zannûn, et dans l'actuelle
province d'Alicante, quatre campagnes successives, en 924, 928, 929 et 930
furent nécessaires pour soumettre complètement les places de la région.
La rébellion d'Ibn Hafsûn, symboliquement la plus significative, la seule qui
ait paru vraiment en mesure de menacer un moment le régime omeyyade, la
seule aussi dont le « noyau dur » ait été chrétien, ne fut anéantie qu'en 928 avec
la reddition de Bobastro, le centre de la résistance. En fait, après la mort du
grand rebelle en 917, des dissensions entre ses fils avaient affaibli cette
dissidence. Bobastro fut finalement rendue à l'amiable par l'un d'entre eux,
Hafs, qui fut, comme beaucoup d'autres chefs chrétiens et muwallads réduits à
l'obéissance, ramené à Cordoue avec les membres de sa famille et enrôlé dans
le djund. Mais cette fin pacifique n'empêcha pas le souverain de marquer avec
éclat sa victoire sur la plus dangereuse des révoltes de l'époque de la fitna : il
tint à venir fouler le sol du chef-lieu de la rébellion, fit exhumer les restes d'Ibn
Hafsûn et de son fils Dja'far, et les envoya dans la capitale pour qu'ils y fussent
crucifiés. Bobastro fut vidée de sa population et on ne laissa qu'une garnison
omeyyade dans sa qasâba.
Parallèlement à cette action intérieure, les armées émirales ont recommencé
dès 916 à manifester aux frontières une présence à laquelle elles avaient
renoncé depuis un quart de siècle. Les succès furent d'abord inégaux, mais, en
920 et 924, des campagnes importantes, commandées par l'émir lui-même, sont
menées contre la Navarre et Pampelune, capitale du royaume chrétien, qui est
prise et dévastée. Mais, outre le relèvement intérieur et la reprise du djihâd
contre les chrétiens du Nord, 'Abd al-Rahmân III se préoccupe particulièrement
de la menace fatimide au Maghreb, où un puissant califat chiite,
dangereusement expansionniste, avait été instauré à Kairouan en 910. Contre ce
dernier, il apporte son appui à la petite dynastie Salihide de Nakur, qui
entretenait traditionnellement des relations amicales avec l'émirat omeyyade et
qui se place sous sa souveraineté. En 927, il intervient directement sur le
littoral maghrébin en faisant occuper Melilla, mais surtout il s'allie aux tribus
zénètes du Maghreb occidental hostiles au pouvoir chiite.
Ces succès intérieurs et extérieurs donnent à 'Abd al-Rahmân III l'autorité et
le prestige nécessaires pour faire le pas décisif que ses prédécesseurs n'avaient
pas osé franchir : la restauration, en 929, au profit de sa dynastie, du titre
califal. En se nommant Amir al-mu'minîn (Émir des croyants) et en prenant le
surnom de règne (ou laqab) d'al-Nâsir li Dîni-Llâh (« Celui qui est victorieux
pour la religion de Dieu »), il se dote de titres souverains et d'une arme
idéologique à la mesure de ceux du califat de Kairouan ; dans l'immédiat, cela
ne semble pas introduire de changement majeur dans la réalité du pouvoir à
Cordoue, car, si le calife a rétabli l'autorité du pouvoir central sur le sud de
l'Andalus, il n'a pas encore soumis les principaux centres urbains du centre et
du nord du pays, Badajoz, Tolède et Saragosse qui ne rentreront dans
l'obédience cordouane qu'à l'issue d'importantes campagnes militaires en 930,
932 et 937.

Madînat al-Zahrâ' : centre du pouvoir califien et foyer de l'art andalou

En fait, en même temps qu'il finit d'étendre son autorité à tout l'islam d'al-
Andalus et qu'il s'établit très fortement à Ceuta transformée en base d'action au
Maghreb (931), le califat tend les ressorts du pouvoir à un niveau inégalé sous
l'émirat. Le phénomène d'isolement « oriental » du souverain, qu'avaient
institué les califats abbaside et fatimide, se reproduit avec la fondation, à partir
de 936, de la vaste ville califale de Madînat al-Zahrâ', le « Versailles » des
Omeyyades. Les émirs de Cordoue avaient jusque-là résidé dans le vieux qasr
ou « Alcazar », le palais gouvernoral de Cordoue, contigu à la Grande
Mosquée, ou dans des résidences d'agrément (munya) éparpillées aux abords
de la ville. Mais, à l'image des autres dynasties califiennes, 'Abd al-Rahmân III
voulut marquer l'éclat de son pouvoir par l'édification d'une nouvelle ville
princière dont il choisit avec soin l'emplacement. La ville même fut édifiée à
cinq kilomètres de Cordoue, sur la rive droite du Guadalquivir, dans la zone
plane, et la partie palatine sur de vastes terrasses aménagées et étagées sur les
premières pentes des collines : au niveau supérieur se trouvaient le palais et
ses dépendances, avec, un peu au-dessous, les zones réservées au
gouvernement et à l'administration centrale, les terrasses inférieures étant
occupées par des jardins et un somptueux pavillon destiné aux réceptions
officielles.
On investit des sommes considérables dans l'édification de la cité palatine,
qui dura jusqu'à la fin du règne. Le tiers des revenus de l'impôt, soit 1 800 000
dinars par an, y aurait été affecté. Six mille pierres taillées chaque jour, quatre
mille colonnes antiques au total, importées d'Ifrîqiya ou provenant de
monuments existants dans la Péninsule, et du marbre de Carthage furent
nécessaires aux dix mille maçons, terrassiers, muletiers employés
quotidiennement sur le chantier. Si le nombre des ouvriers a peut-être été
exagéré par les chroniqueurs, la précision d'un travail principalement salarié
est intéressante, révélatrice d'une économie très différente de l'économie
antique, n'utilisant pas ou très peu, pour des entreprises de ce genre, le travail
servile. De cette importante fondation princière il reste des vestiges
considérables correspondant à un immense site archéologique dont à peine un
dixième — quelque 10 hectares sur 110 -, soit l'espace palatin proprement dit,
a été fouillé.
L'étude de ces vestiges fournit des éléments importants pour l'histoire de l'art
andalou. À la mosquée, par exemple, on expérimente la curieuse formule du
double mur de qibla où est inséré le mihrab, qui caractérisera un peu plus tard
l'agrandissement de la mosquée de Cordoue par al-Hakam II. On constate
surtout la remarquable subordination de cette mosquée principale, de taille
assez réduite, située à la jonction des palais et des jardins du calife et de la
ville, à l'espace politique. Elle se trouve en position d'infériorité topographique
par rapport au vaste ensemble des résidences et des jardins princiers qui
dominent et écrasent de leur masse l'édifice religieux. À la différence de
Cordoue, où la magnificence et l'ampleur de la grande mosquée équilibrent le
qasr émiral, la création de 'Abd al-Rahmân III apparaît donc comme un
véritable manifeste politique, où tout est fait pour exalter la puissance du
califat.
 Le calife s'y établit avant 945 avec toutes les institutions centrales de l'État et
une considérable domesticité palatine constituée principalement d'esclaves et
d'eunuques. Dans ce cadre nouveau va s'exacerber un cérémonial de cour qui,
pour ne pas concerner un souverain quasi-divinisé comme le calife fatimide, le
place tout de même très au-dessus du commun des mortels. Parallèlement, on
assiste à la transformation des rouages et des instruments d'action de ce
pouvoir : développement d'une bureaucratie centrale minutieuse et, surtout,
recrutement croissant de soldats de condition servile ou mercenaire, qui vont
progressivement convertir l'armée en un corps largement étranger à la réalité
sociale du pays ; l'ancien djund arabe et les nouveaux cadres militaires
berbères eux-mêmes se trouveront relégués au second plan au profit d'éléments
nouveaux, les saqâliba (« slaves »), esclaves blancs d'origine européenne
achetés jeunes et élevés par le régime pour former la domesticité privée, les
cadres de l'armée et de l'État.
La « conurbation » constituée par l'ancienne et la nouvelle capitale forme un
ensemble considérable. D'après Ibn Hawqal, qui a largement voyagé de l'Iran à
l'Espagne dans le troisième quart du X siècle, la capitale andalouse, sans
e

atteindre le gigantisme de Bagdad, était la seule ville du monde musulman

comparable à la métropole abbasside. Cette concentration majeure de richesse
et de pouvoir ne fut possible que grâce à une centralisation fiscale accrue sur
laquelle on ne possède malheureusement que peu de données précises, en
dehors du chiffre de cinq millions de dinars environ de revenu annuel du trésor
califien. En témoignent indirectement les frappes monétaires, qui ont repris en
quantité importante l'année même de la proclamation du califat, et sont
transférées de l'atelier de Cordoue à Madînat al-Zahrâ'. Dirhems d'argent et
dinars d'or - en quantité tout de même bien moindre — sont frappés et portent
en inscription, pour la première fois en al-Andalus, la qualité d'amîr al-
mu'minîn du calife et son surnom de règne.
À Madînat al-Zahrâ' furent installés des ateliers princiers de diverses sortes,
depuis la fabrication des armes jusqu'à celle des bijoux, en passant, bien sûr,
par celle des vêtements de prix et brocarts tissés d'or et d'argent ; les tirâz ou
ateliers spécialisés dans la fabrication de ces produits textiles où l'on inscrivait
le nom du calife étaient l'un des principaux monopoles du pouvoir dans les
États musulmans du Moyen Age. Une fabrication moins prestigieuse, mais dont
l'archéologie du site a livré d'énormes quantités, était celle des céramiques
glacurées à décor dit « vert et manganèse », une production spécifiquement
andalouse. On n'a pas de certitudes sur leur chronologie. Elles sont souvent
considérées comme étant apparues brusquement, dans le cadre de la nouvelle
cité princière, d'où elles se seraient diffusées à l'ensemble de la Péninsule.
Selon une hypothèse de Miquel Barceló , la simplicité voulue dans l'usage de
2

deux couleurs, le blanc du fond et le vert du décor, correspondrait à un

symbolisme politique, le blanc étant la couleur des Omeyyades et le vert celle
du Prophète et de l'islam.
Au musée archéologique de Cordoue est conservé un beau cerf de bronze
trouvé dans les ruines de Madînat al-Zahrâ'. Très vraisemblablement produit
aussi sur le site même, il servait originellement à l'écoulement de l'eau dans un
bassin, dispositif fréquent dans les palais islamiques, en écho lointain aux
palais attribués à Salomon, comme celui de Gumdân au Yémen. Les artisans
des ateliers califiens ont certainement produit dans la ville princière bien
d'autres objets de bronze, mais il est difficile d'attribuer avec certitude l'origine
de telle ou telle pièce. Autre témoignage un peu plus tardif de l'activité des
ateliers califiens, le tirâz au nom du petit-fils de 'Abd al-Rahmân III, Hishâm II,
conservé à l'Académie d'histoire de Madrid après avoir enveloppé des reliques
dans le trésor d'une église castillane. On ne peut cependant exclure que ce tissu,
dont le dessin est assez grossier mais le chromatisme très réussi, ait été produit
à Cordoue plutôt qu'à Madînat al-Zahrâ', la ville princière ayant cessé d'être le
siège du pouvoir à l'époque du troisième calife omeyyade.

Une puissance prépondérante dans l'Occident méditerranéen

Les « péripéties » politico-militaires, quant à elles, ne remettent pas en cause

l'évolution engagée, bien au contraire. Un très grave désastre subi
personnellement par le calife à Simancas-Alhandega face aux Léonais en 939
n'eut pour résultat qu'une purge sanglante dans l'armée et l'accentuation de son
caractère servile et mercenaire. Ce revers convainquit aussi le souverain de ne
plus prendre personnellement la tête de ses troupes, ce qui ne pouvait
qu'accentuer l'isolement du pouvoir par rapport au « pays réel » et à
l'aristocratie arabe du djund. Les difficultés internes du royaume léonais, puis
la mort du roi Ramiro II en 950 et la crise de succession qui suivit ne permirent
pas au plus puissant des États chrétiens du nord de la Péninsule d'exploiter son
avantage. La situation sur la frontière put être rétablie progressivement au profit
de l'islam. De bons généraux, parmi lesquels les Banû Ilyâs et les Banû Ya'lâ,
furent chargés de défendre les Marches dont l'organisation fut modifiée : en
946, le quartier général de la Marche centrale fut transféré de Tolède à Madînat
Sâlim (Medinaceli) ; la Marche supérieure et la région orientale connaissent
parallèlement une sorte de décentralisation au profit de puissantes familles, les
Banû Tudjîb à Saragosse, les Banû Tawîl à Huesca, et diverses chefferies
berbères, qui conservent, en échange de leur service militaire, le gouvernorat
des places où elles étaient prépondérantes au début du siècle.
À la fin du règne de 'Abd al-Rahmân III, la situation par rapport aux
chrétiens s'est nettement rétablie à l'avantage du califat. Les difficultés internes
de leurs États permettent même au souverain de se poser en arbitre dans leurs
affaires : ainsi en 958-959, à la demande de la reine de Navarre Toda, le
gouvernement de Cordoue intervient avec succès pour rétablir sur le trône de
Leôn son petit-fils Sanche I , chassé du royaume par un compétiteur. Ce curieux
er

épisode diplomatique vaut d'être rappelé : ses sujets ayant abandonné Sanche
en raison de son obésité qui l'empêchait de monter à cheval et de se conduire
en chef de guerre, le calife envoya comme ambassadeur à Toda le meilleur
médecin de sa cour, le juif Hasday b. Shaprut, avec pour mission de faire
maigrir le malheureux prince et d'exiger la venue à Cordoue de Toda et de son
petit-fils en signe d'allégeance au pouvoir musulman. Sanche fut finalement
rétabli sur le trône avec le concours des contingents cordouans en 959, et le
califat y gagna la cession d'un certain nombre de places fortes frontalières. Les
relations avec le comté de Barcelone évoluèrent dans le même sens d'une
subordination au pouvoir cordouan.
À cette époque, la piraterie andalouse reste active en Méditerranée
occidentale. Dans les années 950, des négociations eurent lieu entre Cordoue et
le roi de Germanie Otton I , le futur empereur, qui était en train d'étendre son
er

autorité à l'Italie et s'inquiétait de la menace que les musulmans du Freinet

faisaient peser, par leurs raids dans les Alpes, sur le trafic entre les deux
royaumes : en 953, Otton I envoya à 'Abd al-Rahmân III l'abbé Jean du
er

monastère lorrain de Gorze ; après un pénible voyage de dix semaines, Jean est
logé à Cordoue dans une munya de la banlieue. Mais la missive qu'il apportait
ayant été jugée insultante pour l'islam, il ne fut pas admis à venir la présenter au
souverain : la loi aurait en effet obligé à punir de mort ces insultes. Quant à
Jean, il refusait de n'apporter que les cadeaux à l'audience. De longues
négociations s'engagèrent alors, incluant le voyage d'un fonctionnaire mozarabe
du palais cordouan jusqu'à la cour de Francfort. Ayant reçu au retour de cette
seconde ambassade une nouvelle lettre de son souverain au ton plus modéré,
Jean put enfin, après trois ans de réclusion, venir se présenter devant le calife.
Le califat de Cordoue fait alors figure de puissance prépondérante dans
l'Occident méditerranéen. Des relations directes avec Constantinople, qui
avaient eu lieu très épisodiquement à l'apogée de l'émirat, sont également
renouées, à l'initiative de Cordoue, vers le milieu du siècle, donnant lieu à de
nombreux échanges, en particulier culturels, entre les deux pouvoirs impériaux,
hostiles tous les deux aux Fatimides.

Al-Hakam II : le « califat immobile »

Cette expression suggestive de « califat immobile » est utilisée par Gabriel

Martinez Gros dans son Idéologie omeyyade comme titre d'un chapitre
consacré aux annales de 'Isâ b. Ahmad al-Razî, qui fut l'historiographe officiel
du deuxième calife de Cordoue. La partie conservée de cette œuvre, qui
concerne les années 971 à 975 du règne, a été traduite par le grand arabisant
espagnol Emilio Garcia Gómez sous le titre d'« Annales palatines ». Elle livre
à longueur de page de minutieuses descriptions des cérémonies de cour, qui
donnent effectivement l'impression d'une souveraineté omeyyade comme
immobilisée au centre de l'espace et du temps qu'elle a créés, par les armes et
l'écriture, à l'image de la terre immobile au centre de l'univers médiéval. Mais
en même temps s'accuse aussi la dangereuse « immobilité » d'un prince qui tend
à se dessaisir du pouvoir effectif entre les mains de ses ministres, pour n'être
plus, au centre d'un empire territorialement accru, que le symbole d'un pouvoir
que bientôt il n'exercera plus véritablement.
Le passage du pouvoir de 'Abd al-Rahmân III à son fils al-Hakam II, âgé de
plus de quarante ans, s'est fait sans difficulté à la mort du souverain en 961 et
n'a marqué aucune rupture dans le processus d'évolution engagé au cours des
décennies précédentes. Le pouvoir califal, détenu désormais par un
« intellectuel » de santé fragile, peu enclin à l'action politico-militaire, reste
plus que jamais enfermé dans la ville de Madînat al-Zahrâ'. La vie de cour s'y
déroule conformément aux rituels soigneusement codifiés qui avaient
commencé à se mettre en place à l'époque précédente. Les récits des fêtes et
cérémonies qui l'animent mettent en scène le calife et, prenant place autour de
lui selon un ordre protocolaire strict, respectueux de la hiérarchie, ses parents,
ses vizirs, les Qurayshites, les dignitaires de la haute domesticité, les chefs de
l'administration, les principaux généraux, les hauts magistrats... L'assistance
constitue souvent une sorte de représentation microcosmique de l'empire, avec
la présence de chefs de l'aristocratie militaire des marches frontières et de
notables maghrébins des tribus berbères.
Au Maghreb, le califat poursuit en effet une active politique d'alliance avec
les tribus zénètes, qui engendre un va-et-vient incessant de messages
diplomatiques, de subsides et de cadeaux, d'envoyés omeyyades et berbères, de
part et d'autre du détroit. L'engagement des Fatimides en Égypte et leur départ
pour Le Caire en 972 n'atténuèrent pas immédiatement la pression venue
d'Ifrîqiya : les « vice-rois » zirides que les califes fatimides avaient laissés à
Kairouan poursuivirent en effet d'abord la politique qu'avaient menée ces
derniers. L'équilibre des forces au Maghreb occidental évolua cependant
rapidement. À partir de cette époque, la politique omeyyade se fit plus
agressive. La domination de Cordoue fut imposée aux princes idrissides du
nord du Maroc : Hadjar al-Nasr et Basra, leurs petites capitales dans le Rif,
sont occupées en 974. Certains de ces princes furent intégrés au système
omeyyade comme cadres dans l'armée ou ornements d'une cour qui pouvait
ainsi s'enorgueillir de compter en son sein des descendants du Prophète ralliés
au califat cordouan. Les relations intensifiées avec le Maghreb entraînèrent à
partir de ces années 970 la venue dans la Péninsule de plusieurs clans berbères
recrutés pour fournir à l'armée califale le renfort d'une très efficace cavalerie
légère.
Dans la Péninsule, après quelques velléités d'agitation au début du règne, les
chrétiens des royaumes du Nord continuent quant à eux à être tenus en lisière, et
l'on s'occupe surtout, à Madînat al-Zahrâ', de recevoir les ambassades qu'ils
envoient au calife pour manifester leur allégeance. Globalement, l'époque d'al-
Hakam II prolonge donc la phase de paix sur la frontière qui s'était instaurée à
la fin du siècle précédent.
Le règne de ce calife correspond par ailleurs à une phase de remarquable
essor culturel. Al-Hakam II est un fin lettré et un savant, qui a rassemblé à
Cordoue, dès le règne de son père, une masse considérable de livres et a
pratiqué un actif mécénat au profit de savants et de lettrés qu'il a fait venir de
tout le monde musulman pour faire sortir l'Andalus de son provincialisme un
peu étriqué. Cette importation de savoir oriental affecte tous les domaines.
Installé à Cordoue dès 941, un célèbre philologue bagdadien, Abû 'Alî al-Qâlî,
y rédigea sa grande anthologie, somme considérable de connaissances en
lexicographie, grammaire, anecdotes historiques, poèmes et proverbes ; il
forma à l'érudition orientale de nombreux Andalous. Un grand nombre de
poètes, juristes et savants vinrent de la même façon s'établir dans la capitale
pour y enseigner leurs spécialités. On assista également à un effort important
dans l'amélioration des connaissances en médecine, notamment grâce à la
traduction en arabe du De materia medica de Dioscoride, envoyé au calife en
cadeau par l'empereur de Constantinople. Une vive impulsion est alors donnée
aux études pharmacologiques et botaniques, qui restèrent ensuite très cultivées
en al-Andalus. L'un des spécialistes qui se formèrent à Cordoue à partir de
cette « Matière médicale » fut Abû I-Qâsim al-Zahrawî, médecin d'al-Hakam II
et chirurgien réputé, qui mourut en 1013 en laissant une volumineuse
encyclopédie chirurgico-médicale, contenant de nombreuses illustrations sur le
matériel utilisé par les praticiens et décrivant les amputations, la chirurgie
ophtalmique, la cautérisation, la réduction des fractures... Cet ouvrage sera
traduit en latin au XII siècle par Gérard de Crémone, et son auteur jouira, sous
e

le nom d'Abulcasis, d'une grande réputation en Occident.

L'activité artistique développée sous al-Hakam II ne fut pas moindre. Son
nom reste associé à la merveille de l'art hispano-musulman qu'est le somptueux
agrandissement fait à la mosquée de Cordoue. On y adopte des formes tout à
fait nouvelles d'arcs à la fois polylobés et entrelacés, qui produisent l'effet
d'une véritable « dentelle de pierre ». Mais l'élément le plus riche est la
décoration de mosaïques de la coupole du mihrab. La technique est directement
importée de Constantinople, et l'on s'inspire consciemment de ce qu'avaient fait
les califes omeyyades à la Grande Mosquée de Damas. C'est aussi, semble-t-il,
seulement sous le règne d'al-Hakam que commence à se développer un art
palatin spécifiquement « andalou », bien que dérivé d'influences venues du
bassin oriental de la Méditerranée, d'Égypte ou peut-être de Constantinople :
les pyxides et coffrets d'ivoire sculptés (le premier exemplaire daté, la pyxide
dite « de Zamora », est de 964). Leur décor développe des motifs végétaux
stylisés, animaliers, et même humains sur les plus beaux exemplaires,
empruntés au répertoire orientalisant de l'art de cour traditionnel dans l'islam,
mais selon une esthétique relativement naturaliste dont l'origine est peut-être à
chercher dans des modèles byzantins.
« Immobile » au centre de l'univers politique et intellectuel qu'il avait su
créer, le calife érudit que fut al-Hakam II sut donc donner une vive impulsion à
la vie intellectuelle cordouane. On ne peut affirmer que l'immense bibliothèque
qu'il avait rassemblée comptait bien les quatre cent mille volumes dont la
créditent les auteurs arabes. Mais il est certain qu'il eut l'ambition, dans le
domaine scientifique et artistique, d'élever l'Occident omeyyade au niveau de
l'Orient abbasside, et qu'il atteignit partiellement cet objectif. C'est
principalement à lui que l'on doit le développement d'un second classicisme
arabe en al-Andalus à la fin du X et au XI siècle.
e e

Al-Mansûr, champion de la guerre sainte

Sous le règne du successeur d'al-Hakam II, Hishâm II, qui commence en 976
à la mort de son père, on assiste à une évolution très importante dans la
structure du pouvoir. Une véritable « dynastie » parallèle, les Amirides,
s'empare du pouvoir effectif en al-Andalus, mais la dualité qui s'instaure entre
le calife, détenteur de la souveraineté de principe, et un dirigeant de fait sans
légitimité propre, le hâdjib, ne dure pas. Les contradictions qu'entraîne cette
situation provoquent l'ébranlement majeur que représente la « révolution de
Cordoue » de 1009, et la dramatique crise et disparition du califat qui s'ensuit.
Bien qu'il ait existé des chroniques, perdues, relatives aux Amirides, cette
époque est au total mal connue.
La fin du règne d'al-Hakam II et la maladie du calife donnèrent lieu à une
sourde lutte pour le pouvoir au niveau des sphères dirigeantes. À sa mort, le
principal vizir, al-Mushâfi, et l'un de ses partisans et obligés, le responsable de
la monnaie, Muhammad b. Abî 'Amîr - le futur al-Mansûr - s'assurent le
contrôle de l'appareil de l'État en faisant prévaloir la volonté d'al-Hakam II de
voir lui succéder son fils mineur Hishâm, âgé seulement de onze ans ; la frappe
des monnaies et l'administration de l'État furent alors ramenées à Cordoue.
Mais l'association d'al-Mushâfi, nommé hâdjib ou « chambellan », fonction
la plus prestigieuse de la hiérarchie politique, et d'Ibn Abî 'Amîr, qui avait la
dignité vizirale, ne dura que quelques mois. Le premier n'était pas de taille à se
mesurer à l'ambition et à l'intelligence politique du second, qui manœuvra très
habilement pour éliminer son protecteur et allié de circonstance en s'assurant le
contrôle de l'armée et en s'appuyant probablement sur les dignitaires arabes
sans doute peu favorables au Berbère qu'était al-Mushâfî. Il s'allie aussi au
puissant commandant de la Marche de Medinaceli, le vieux général Ghâlib,
dont il épouse la fille, doublant habilement le fils d'al-Mushâfî qui prétendait
aussi à cette alliance. Après un an et demi, en mars 978, al-Mushâfî est destitué
et arrêté, avant d'être exécuté un peu plus tard, ce qui laisse le champ libre à
une fulgurante confiscation de tout le pouvoir par Ibn Abî 'Amîr. Dès 979, il
commence à faire édifier une nouvelle résidence palatine et gouvernementale à
l'est de Cordoue, à l'opposé de Madînat al-Zahrâ', qui ne joue pratiquement
plus aucun rôle et est quasi abandonnée, et s'installe lui-même en 981 dans cette
« ville brillante » de Madîna al-Zâhira - décalque évident du nom de la cité
califale - en y transférant tout l'appareil de l'administration centrale. Cette
dépossession du calife-enfant, pratiquement prisonnier dans le palais de
Cordoue d'où n'émane plus aucun pouvoir effectif, entraîne un conflit bref et
violent avec le vieux militaire loyaliste qu'était Ghâlib, tué dans un combat
livré dans la marche frontière, en juillet 981.
Si le déroulement événementiel de cette prise du pouvoir est assez bien
connu dans son ensemble, la portée d'autres faits que les chroniques mettent
moins en évidence est plus difficile à déterminer : notamment le rôle joué par
la mère du calife Hishâm dans l'ascension d'Ibn Abî 'Amîr, dont elle était sans
doute la maîtresse ; ou encore l'importance du contrôle des émissions
monétaires par le futur « dictateur » d'al-Andalus, qui exerçait dès l'époque
d'al-Hakam, entre autres fonctions, celle de directeur de la monnaie : on
constate pendant ces années une quasi-interruption des frappes assez étonnante,
qui suggère une manipulation de cet instrument politique.
C'est après sa victoire sur Ghâlib qu'Ibn Abî 'Amîr, avec une audace
remarquable, s'attribue le surnom inusité en al-Andalus d'al-Mansûr, « le
Victorieux », d'allure califienne mais sans la connotation religieuse affirmée
des surnoms califiens en Allâh, ce qui marquait tout de même une distance avec
le calife Hishâm al-Mu'ayyad bi-Llâh. Véritable souverain de fait, le premier
gouvernant amiride ne se contente plus du titre de hâdjib, trop évocateur d'un
pouvoir délégué, qu'il transfère en 991 à son fils 'Abd al-Malik, pour adopter
lui-même celui de malik (roi). Al-Mansûr gouverne sans partage l'Andalus, en
éliminant sans pitié tous ceux qui risquaient de lui faire de l'ombre ou de
contester son autorité, et en veillant surtout soigneusement à ne laisser au calife
aucune possibilité de ressaisir la moindre parcelle de son pouvoir.
Dès le début de sa carrière ministérielle, Ibn Abî 'Amîr, associé alors à
Ghâlib, avait manifesté, en organisant des expéditions sur la frontière, le souci
de se présenter en chef d'armée et combattant de la guerre sainte. Il continue
jusqu'à la fin de son « règne » à déployer dans ce domaine une étonnante
activité, menant d'après les sources cinquante-sept campagnes contre les
chrétiens en une vingtaine d'années. Les deux plus connues sont l'expédition de
985, qui vit la prise et le sac de Barcelone, et celle de 997, au cours de
laquelle il pille Saint-Jacques-de-Compostelle. Cette dernière engagea des
effectifs considérables, tant navals que terrestres, et aurait même nécessité,
dans une région montagneuse qu'il fallait traverser pour parvenir en Galice,
l'aménagement d'une route pour acheminer l'armée. La ville de Saint-Jacques,
qui avait été abandonnée par ses habitants, aurait été détruite de fond en
comble, mais le tombeau de l'apôtre lui-même respecté ; car il s'agissait
d'humilier le pouvoir chrétien, tout en manifestant la tolérance institutionnelle
de l'islam envers les religions du Livre, à condition que les chrétiens acceptent
le statut de dhimma prévu pour eux.
Cette relance d'une politique très agressive à la frontière chrétienne a pour
instrument une armée réorganisée dans le cadre d'une « réforme militaire » dont
on connaît mal les modalités : on aurait exempté du service militaire les
membres de l'ancien djund omeyyade, en principe l'ancienne aristocratie
militaire arabe, à laquelle s'étaient agrégés des Berbères et des muwallads, en
échange d'un impôt qui permettait le recrutement d'une armée mercenaire et
servile plus disponible et plus docile. Les Berbères récemment recrutés au
Maghreb et les saqâliba apparaissent alors comme l'élément central d'un
instrument militaire qui a perdu son caractère « national », assez bien conservé
jusqu'alors.
Al-Mansûr recherche l'appui de la classe très influente des hommes de droit
et de religion en affichant une piété exemplaire et un rigorisme religieux qui
l'amènent à la célèbre mesure d'épuration des livres suspects d'hétérodoxie de
la vaste bibliothèque rassemblée par al-Hakam II. Dès sa prise du pouvoir en
979, il avait d'ailleurs, en réprimant un complot qualifié de « mu'tazilite »,
« rationaliste » si l'on veut, marqué ses distances avec le relatif libéralisme
intellectuel de l'époque précédente. L'agrandissement important réalisé alors à
la mosquée de Cordoue se veut aussi, en restant fidèle au style de construction
des parties les plus anciennes, une sorte de manifeste de simplicité en rupture
avec les innovations artistiques quelque peu exubérantes du temps d'al-Hakam
II.
Enfin, la politique africaine conduit à des résultats plus spectaculaires que
ceux obtenus précédemment. Au début de la période (980 ?), le grand centre
commercial de Sidjilmasa, dans le sud du Maroc actuel, est occupé par un chef
zénète allié de Cordoue, Khazrûn b. Falfûl, qui y fait dire la prière et frapper
des monnaies d'or au nom du calife omeyyade. Plus au nord, la prépondérance
d'autres chefs des tribus zénètes maghrawiennes du Maghreb occidental,
conséquence de l'intérêt moindre porté au Maghreb extrême par les Fatimides,
étend l'influence omeyyade-amiride, encore que les rapports de Cordoue avec
les grands chefs tribaux ait été fluctuants. La fin du règne d'al-Mansûr marque le
début d'une prise de contrôle directe, avec l'occupation de Fès en 998.
Quelques témoignages concrets de cette présence andalouse à Fès, autres que
les monnaies, nous sont parvenus, comme le minaret de la mosquée Qarawiyîn
et des changements dans les inscriptions des plaques de bois sculpté qui
décorent la chaire à prêcher (minbar) de la mosquée des Andalous.

Les successeurs d'al-Mansûr : l'ébauche d'une dynastie parallèle

À la mort d'al-Mansûr en août 1002 au retour d'une campagne contre la Rioja

navarraise, son fils 'Abd al-Malik hérite du pouvoir. Rien n'est changé à la
structure du pouvoir, qui reste partagé entre un calife reclus, qui n'est plus que
le symbole de légitimité du régime, et le chef réel du pays. Cette autorité
apparemment sans partage reste cependant fragile et ne repose que sur cet
enfermement du calife. Les chroniqueurs, plus prolixes sur l'époque de 'Abd al-
Malik que sur celle de son père, font état de deux complots importants ourdis
contre lui dans le cercle étroit des détenteurs du pouvoir. De façon
significative, ils impliquent deux catégories antagonistes de l'aristocratie d'État
- le premier, qui eut lieu en 1003, était dirigé par un certain Tarafa, qui était le
chef des saqâliba, ces officiers et fonctionnaires d'origine servile qui
constituaient l'une des bases fondamentales de l'État. L'autre fut déjoué en 1006,
et son auteur principal était un ministre d'origine arabe, appuyé par des familles
de l'ancienne aristocratie des clients omeyyades. Ces deux complots, en dépit
de leur échec, mettent bien en évidence les profonds antagonismes opposant les
groupes hétérogènes qui constituaient l'assise du pouvoir.
'Abd al-Malik reste rigoureusement fidèle aux orientations de la politique
paternelle à l'égard de l'Espagne chrétienne, menant de grandes expéditions
d'intimidation, comme celle dirigée contre la Catalogne à l'été 1003.
Soigneusement préparée, elle mobilisa, outre l'armée califale, d'importants
contingents venus du Maghreb, chefs tribaux à la tête de leurs guerriers et
fuqahâ' animés du désir de participer à la guerre sainte. La sortie de la capitale
se fit en grand appareil, par une porte de la ville amiride de Madîna al-Zâhira,
dite « porte de la Victoire », devant la foule assemblée pour voir partir l'armée
à la tête de laquelle marchait 'Abd al-Malik. Tout est fait pour exalter au
maximum le prestige du fils d'al-Mansûr. À Madînat Sâlim (Medinaceli),
quartier général de la Marche centrale, on reçut avec tous les honneurs des
renforts chrétiens alliés : des chevaliers castillans, peut-être aussi des Léonais.
La composition de l'armée reflétait ainsi parfaitement la domination territoriale
du califat, sa mainmise sur le Maghreb occidental et son emprise sur les États
chrétiens du nord de la Péninsule officiellement soumis à sa puissance.

Illustration de cette puissance de l'État cordouan, l'expédition ne visait pas
plus que celles d'al-Mansûr à des conquêtes aux dépens des territoires
chrétiens. Il s'agissait d'une campagne de représailles, destinée à punir une
violation du traité de paix dont s'était rendu coupable le comte de Barcelone.
Sans prendre de risques excessifs compte tenu de l'importance de ses effectifs,
l'armée s'avança assez au nord de Lérida et de Balaguer, s'empara de quelques
sites fortifiés de la marche frontière du comté d'Urgel, puis effectua une
démonstration de force dans la plaine de Barcelone sans chercher aucunement à
attaquer la ville, mais en faisant du butin et des prisonniers. Après une
quinzaine de jours de campagne, on donna les opérations pour terminées afin de
célébrer avec solennité la fête de la Rupture du jeûne. Les secrétaires
rédigèrent des communiqués triomphalistes qui furent envoyés au calife et à la
population de Cordoue. Au retour dans la capitale, on multiplia les cérémonies
destinées à exalter la gloire militaire du hâdjib.
Après une autre campagne, en 1007, 'Abd al-Malik, en le justifiant par ses
victoires, se fait donner par le calife le laqab d'al-Muzaffar, « le
Triomphateur », sur le modèle de celui qu'avait pris son père. Il s'efforce aussi
de maintenir les positions omeyyades au Maroc, où continuent en plusieurs
lieux à être frappées des monnaies au nom du calife de Cordoue. Cependant,
'Abd al-Malik, qui connaissait peut-être mieux le pays que son père — il avait
été quelque temps « vice-roi » de Fès sous ce dernier -, semble avoir jugé bon
d'y détendre quelque peu les ressorts du pouvoir cordouan : en 1006, il
abandonne le gouvernement direct de Fès pour y reconnaître le pouvoir d'un
chef tribal berbère.
Il meurt prématurément en octobre 1008, peut-être empoisonné par son frère
'Abd al-Rahmân, dit « Sandjûl » (le petit Sanche), car sa mère était une
princesse vasconne qu'al-Mansûr avait obligé le roi Sanche de Navarre à lui
livrer pour l'inclure dans son harem. Cet 'Abd al-Rahmân assure la continuité
du pouvoir amiride et, a priori, rien ne semble avoir changé. En fait, sa vanité
et son incapacité à gouverner vont rapidement modifier fondamentalement le
panorama politique et entraîner le califat dans une crise fatale que rien, en
apparence, ne laissait prévoir.

La grande déchirure : la révolution de Cordoue

Quelques semaines à peine après son accession au pouvoir, le nouveau

gouvernant rompt en effet l'équilibre fragile que son père et son frère avaient su
préserver entre pouvoir effectif et pouvoir théorique, mais « légitimant », du
calife omeyyade. En se faisant reconnaître officiellement par le calife Hishâm
II, qui n'avait pas d'enfants, comme son héritier désigné, il soulève contre lui le
mécontentement général des Cordouans : l'aristocratie liée à la dynastie
omeyyade qui redoute de perdre sa place dans l'État et tous les avantages
qu'elle lui confère, les docteurs de l'islam pour qui le calife devait avoir la
même appartenance tribale qurayshite que Mahomet, ce qui n'était pas le cas
des Amirides, et l'ensemble du peuple, loyaliste par tradition. Diverses autres
maladresses avaient déjà amoindri le crédit du nouveau gouvernant. Son
absence de la capitale pour une absurde campagne militaire en plein hiver
facilite un soulèvement, à la fois populaire et aristocratique, la « révolution de
Cordoue » (15 février 1009). Le calife Hishâm II est contraint d'abdiquer en
faveur de l'un de ses cousins, prometteur de renouveau. Madîna al-Zâhira est
pillée et irrémédiablement détruite, et 'Abd al-Rahmân Sandjûl, étrangement
revenu à Cordoue peu après avoir été abandonné par son armée, est exécuté.
Les événements politico-militaires s'enchaînent ensuite avec une étonnante
rapidité. En trois mois, le nouveau calife, al-Mahdî, suscite à son tour de
multiples mécontentements. Il parvient à se brouiller avec la plupart des forces
qui auraient pu le soutenir, les Omeyyades, les saqâliba, et finalement les
Berbères maghrébins de l'armée califale. Ces derniers se rassemblent autour
d'un autre prétendant au califat, l'Omeyyade Sulaymân. Ils vont chercher de
l'aide dans le Nord, obtiennent l'alliance du comte de Castille et reviennent
prendre Cordoue avec le renfort appréciable de ses contingents chrétiens
(novembre 1009). Chassé de la capitale où son compétiteur a été intronisé, al-
Mahdî trouve de l'aide auprès de plusieurs chefs militaires et gouverneurs de
province, obtient surtout le secours intéressé du comte de Barcelone Raymond
Borrell et de ses guerriers, et se voit réinstallé à Cordoue par ces alliés dès le
mois de mai 1010. Ce calife semble cependant n'avoir eu ni volonté ni capacité
politiques. Son compétiteur, Sulaymân al-Musta'în, paraît doté d'une
personnalité plus forte. Mais l'un et l'autre semblent, à des degrés divers, avoir
été le jouet de forces qui les dépassaient, comme si la déstabilisation
provoquée par l'imprudente bévue politique de 'Abd al-Rahmân Sandjûl avait
atteint les ressorts profonds du système sociopolitique andalou, que personne
n'était plus capable de contrôler.
Par son caractère chaotique, l'histoire des deux décennies qui suivent semble
n'être qu'une suite de retournements politiques, de coups de force et
d'assassinats. Alors que Sulaymân al-Musta'în et ses troupes berbères bloquent
la capitale, le général en chef de son adversaire, Wâdih, finalement convaincu
de la totale incapacité d'al-Mahdî, l'élimine pour le remplacer par Hishâm II,
déposé un an et demi plus tôt par la révolution de Cordoue ! Il est lui-même
assassiné quelques mois plus tard par les Cordouans, qui finissent par se rendre
à Sulaymân al-Musta'în en mai 1013. La capitale est mise à sac par les
Berbères, et le calife Hishâm II certainement exécuté à ce moment. Sulaymân
al-Musta'în réussit à se maintenir au pouvoir pendant près de trois ans, mais
sans guère avoir de prise sur la plus grande partie du pays, où de multiples
pouvoirs locaux se sont formés de façon plus ou moins spontanée à la faveur de
la crise du sultan (pouvoir central). Lui-même contribue à cette évolution en
rétribuant l'aide ou la neutralité de divers gouvernants locaux par la
reconnaissance officielle de leur pouvoir. C'est ainsi qu'il confirme l'autorité de
plusieurs des gouverneurs de l'aristocratie militaire andalouse de la frontière,
notamment le puissant chef arabe tudjîbide de Saragosse Mundhîr et son
équivalent d'Albarracín, le Berbère Hudhayl b. Razîn. Ne pouvant par ailleurs
conserver à Cordoue les Berbères maghrébins, qui étaient son principal appui,
mais qui venaient de saccager la capitale, il installe leurs différents contingents
tribaux dans diverses villes d'Andalousie dont il confie le gouvernement à leurs
chefs (les principaux sont les Zirides d'Elvira-Grenade). De la sorte, avec
l'assentiment d'un pouvoir central déliquescent, et presque à son initiative, la
division déjà engagée de l'Andalus en véritables émirats autonomes ne fit que
s'accentuer.

L'échec des Hammûdides et des tentatives de restauration omeyyade

Si l'histoire de la dégradation du pouvoir central cordouan présente peu

d'intérêt en elle-même, quelques grands faits de cette période méritent d'être
soulignés. Parmi eux, l'échec de la tentative de substitution au califat omeyyade
en situation de crise profonde d'un autre califat qui aurait peut-être « mérité »
de réussir dans la mesure où il paraissait correspondre à une idée que les
Omeyyades avaient commencé à mettre en œuvre et que les Almoravides et les
Almohades réaliseront plus tard : l'union politique de l'Andalus et du Maghreb.
Il existait en effet dans l'extrême Occident musulman une lignée dont le
prestige n'était peut-être pas égal à celui des Omeyyades, mais dont la
« noblesse » pouvait être considérée comme supérieure : les Idrissides du
Maroc, authentiques descendants du Prophète qui avaient fondé à Fès à la fin du
VIII siècle un émirat indépendant, puis s'étaient divisés en diverses branches
e

dont le rôle politique était resté important au niveau local. En tant que pouvoirs
indépendants, les petites principautés idrissides avaient disparu dans le conflit
pour le contrôle du Maghreb extrême entre les Fatimides et les Omeyyades.
Mais leurs lignées existaient encore, passées dans l'obédience de l'un ou de
l'autre pouvoir. Les Omeyyades avaient, en occupant le Maroc, vassalisé
certaines branches de cette famille. Ainsi contrôlée et en quelque sorte
« domestiquée », elle avait apporté au pouvoir omeyyade la caution toujours
bienvenue, à valeur magico-religieuse, de son ascendance prophétique. Les
origines maghrébines de la lignée idrisside des Hammûdides les avaient
placés, dans la guerre civile des années 1009-1013, aux côtés des Berbères et
de Sulaymân al-Musta'în, qui leur avait confié ou reconnu le gouvernement de
Ceuta, Tanger et Algésiras, ce qui leur donnait le contrôle du détroit de
Gibraltar.
Le membre le plus influent de la famille, 'Alî b. Hammûd, conscient de
l'opportunité que la situation du califat lui offrait, et placé dans une situation
stratégiquement favorable, ne tarda pas à afficher des prétentions califales. Dès
406/1015-1016, il s'empare de Malaga, puis marche sur Cordoue où il tue
Sulaymân de ses propres mains et se fait reconnaître comme calife avec le nom
de règne d'al-Nâsir li Dini Llâh. Ce laqab était celui qu'avait porté 'Abd al-
Rahmân III, ce qui révèle sa volonté de s'insérer dans une continuité andalouse.
Ce premier calife hammûdide, puis son frère, qui lui succède en 1018, se
heurtent eux aussi à des difficultés insurmontables. L'opinion andalouse en
général et cordouane en particulier ne leur est pas favorable, et le pays, où la
crise politique du pouvoir central a favorisé, comme on l'a vu, l'apparition de
multiples pouvoirs pratiquement indépendants, leur échappe très largement. En
1018, plusieurs chefs politiques de la région orientale et de la Marche
supérieure organisent l'élévation au califat d'un membre de la famille
omeyyade, qui prend le surnom de règne d'al-Murtadâ. Une armée rassemblant
de nombreux partisans des Omeyyades s'organise dans la région valencienne
pour aller chasser de Cordoue les Hammûdides, dont ils décident d'attaquer le
principal soutien : le contingent de Berbères maghrébins d'Elvira, les
Sanhâdjiens.
Mais les chefs zirides de ce contingent avaient pris leurs précautions et fait
transférer le siège de leur pouvoir, et avec lui la population de cette ville, vers
le site proche mais plus facile à défendre de l'actuelle Grenade. Les troupes
des coalisés n'étaient pas très importantes, environ quatre mille hommes. Les
Berbères d'Elvira-Grenade, un millier de cavaliers seulement, mais qui avaient
constitué l'un des corps d'élite de l'armée omeyyade, étaient plus efficaces.
Parvenu devant Grenade, al-Murtadâ en ordonna l'assaut, mais les contre-
attaques berbères infligèrent de lourdes pertes aux troupes andalouses. Les
principaux chefs ayant décidé d'abandonner le siège, le prétendant omeyyade
fut contraint de s'enfuir à Guadix, où il fut assassiné par des émissaires de l'un
des gouverneurs locaux qui l'avaient soutenu, le chef slave d'Almeria Khayrân.
Les Zirides envoyèrent la tente de parade du vaincu en trophée au nouveau
calife al-Qâsim b. Hammûd, qui venait de succéder à son frère 'Alî à Cordoue.
Le nouveau calife hammûdide était un homme relativement âgé, qui prit le
laqab d'al-Ma'mûn, le seul surnom de règne porté par un calife en al-Andalus
qui ne soit pas suivi du nom de Dieu. On se souvient que les Amirides s'étaient
gardés de faire figurer le nom de Dieu dans leurs laqab, préservant ainsi la
souveraineté théorique du calife omeyyade et se situant hiérarchiquement en
dessous de lui. La modestie apparente du laqab choisi par al-Qâsim, où ne
semble pas s'exprimer la plénitude de la souveraineté, pourrait relever de la
même prudence politico-religieuse. On crédite en tout cas ce souverain de
modération et de certaines compétences politiques, qu'il manifesta en prenant
diverses dispositions favorables aux Cordouans. Il parvint même à se
rapprocher de plusieurs gouvernants des provinces qui étaient a priori peu
favorables au régime hammûdide, comme Khayrân d'Almeria et Mundhîr al-
Tudjîbî de Saragosse. Cette éclaircie remarquable dans les relations entre le
pouvoir hammûdide et les Andalous, qui valut au deuxième calife de la dynastie
une certaine popularité auprès de ces derniers, ne dura malheureusement que
trois ans : en 1021, les neveux d'al-Qâsim se soulevèrent contre lui, en
s'appuyant sur le mécontentement des militaires berbères, frustrés de se voir
relégués au second plan, et l'un d'eux, Yahyâ, le chassa de la capitale où il se fit
proclamer à son tour avec le laqab pleinement souverain d'al-Mu'talî bi-Llâh.
Al-Qâsim se réfugia à Séville, qu'il avait gouvernée trois ans plus tôt pour le
compte de son frère.
La politique de Yahyâ confirma les Cordouans dans leur hostilité de principe
à une domination venue du Maghreb. Ne se sentant pas en sécurité dans la
capitale, ce dernier souverain l'abandonna au bout d'un an et demi pour se
replier sur Malaga. Son oncle al-Qâsim y revint bien quelque temps, mais ne
put s'y maintenir non plus, et, en septembre 1023, Cordoue se trouvait
définitivement débarrassée du califat hammûdide. Après avoir réussi à éliminer
son oncle, Yahyâ gouvernera Malaga, Algésiras et Ceuta, jusqu'à sa mort en
1035. Son territoire, peu étendu, s'apparente aux autres « royaumes de taifas »
qui s'organisent au même moment en al-Andalus. Le pouvoir hammûdide
continue cependant à se présenter, sur son abondant monnayage d'or et d'argent,
comme un califat, ce que n'ose faire aucun autre émir andalou. Dans l'ensemble,
les principautés fondées par les Berbères du Maghreb en Andalousie
reconnaissent cette prétention, et leurs émirs, au premier rang desquels se
trouvent les Zirides de Grenade, se présentent comme investis par ce califat de
leur pouvoir local, bien qu'ils soient en fait indépendants. Cette subordination
théorique les empêche, par exemple, de frapper eux-mêmes de la monnaie.
Diverses tentatives de restauration omeyyade eurent lieu dans la capitale
après 1023. En vain. Après deux règnes éphémères, la troisième expérience est
significative du discrédit où est tombé le califat : les notables de Cordoue
offrent ce dernier en 1027 à un Omeyyade, alors réfugié dans la bourgade
levantine d'Alpuente, sous la protection du gouverneur de la ville. Ce nouveau
calife, Hishâm III al-Mu'tadd bi-Llâh, ne mit aucun empressement à venir
exercer sa fonction à Cordoue, où il ne s'installa qu'en 1029. Son règne ne fut
pas plus heureux que les précédents, et, en novembre 1031, il fut à son tour
chassé du pouvoir. Les notables de la capitale qui, après l'avoir appelé, avaient
manigancé son éviction, décidèrent alors non pas de « supprimer le califat »
comme on le dit quelquefois, ce qui n'était évidemment pas en leur pouvoir,
mais de ne plus reconnaître aucun calife. L'existence d'un calife à Cordoue
n'avait en effet plus de sens, car il ne gouvernait plus rien. Partout, à Saragosse,
Tolède, Séville, Grenade, et dans une quinzaine d'autres villes importantes,
s'étaient déjà consolidés des gouvernements locaux qui détenaient la réalité du
pouvoir.

Pourquoi la disparition du califat ?

 Un ensemble de facteurs très divers explique l'affaiblissement et la
disparition du califat de Cordoue. La dissociation entre pouvoir légitime et
pouvoir de fait aurait pu, en principe, se résoudre par la restauration d'un
califat exerçant pleinement son autorité, mais ce fut impossible. Il faut d'abord
prendre en compte l'isolement palatin du souverain et un éloignement du
pouvoir par rapport au « pays réel », qui dut s'accroître avec la réforme
militaire d'al-Mansûr ; celle-ci rompit le lien qui existait encore, par le biais de
la mobilisation régulière du vieux djund aristocratique arabe, entre le calife et
les élites de la population d'al-Andalus. À l'instar de ce qui s'était passé en
Orient dès l'époque abbasside, l'armée du califat, à la fin du X siècle, ne
e

repose plus principalement sur les Arabes, sauf de façon partielle dans la
Marche supérieure, où d'anciennes lignées arabes, ainsi que des Berbères
andalous et quelques éléments muwallads, continuent à jouer un rôle militaire.
Les Arabes, et, d'une façon générale, les élites « civiles » dans leur ensemble,
celles des villes en particulier, ne tenaient d'ailleurs plus guère à porter les
armes. Ces élites s'étaient tournées plus volontiers vers les fonctions juridico-
religieuses, comme l'avaient fait en Orient depuis longtemps les
« bourgeoisies » urbaines. La fonction militaire tend, dès lors, selon une ligne
d'évolution identique, à être exercée de plus en plus par des forces mercenaires
ou serviles.
Al-Mansûr symbolise en quelque sorte le passage d'une structure à l'autre.
Arabe lui-même, il a reçu une formation de secrétaire et non de militaire ;
conscient de la nécessité de dominer l'instrument militaire, il commande
personnellement l'armée, mais il a fortement contribué à en faire une armée de
type nouveau, où la population andalouse et son ancienne aristocratie,
constituée par le vieux noyau arabe auquel s'étaient adjoints des Berbères et
des muwallads, est désormais peu représentée. À la fin de son « règne », la
force du califat omeyyade repose donc sur des groupes hétérogènes fortement
antagonistes : Saqâliba, Berbères maghrébins, ancienne aristocratie des
Qurayshites et des clients d'origine orientale, lignées militaires des Marches ;
ce qui rend compte de la dissociation anarchique provoquée par l'ébranlement
de 1009.
Le fait que les Andalous aient été dans l'ensemble hostiles aux Hammûdides,
considérés comme trop associés aux Berbères grossiers, incultes et violents,
explique évidemment pour une bonne part l'échec de cette dynastie. Mais le
règne plus apprécié d'al-Qâsim b. Hammûd avait montré que le fossé n'était
peut-être pas infranchissable. Surtout, les tentatives de restauration omeyyade
ultérieures ne réussirent pas mieux, ou sombrèrent même dans le ridicule. On
peut, bien sûr, et il le faut sans doute, invoquer l'incapacité ou l'inaptitude des
derniers califes. Muhammad III al-Mustakfî, par exemple, au pouvoir pendant
quelques mois de 1024-1025, est décrit par Lévi-Provençal comme « faible,
paresseux, débauché. Il s'entoura de gens grossiers. Il était la risée de ses
sujets, qui le surnommaient "Petite Peur" ou "Petite Bedaine" à cause de sa
couardise et de son embonpoint ». Les descriptions des autres règnes donnent
une image à peine plus favorable des derniers souverains omeyyades.
Mais l'impression calamiteuse que produit la lecture des sources n'empêche-
t-elle pas de poser une question de fond sur le caractère sans doute inadapté du
type de pouvoir à prétention universelle que représentait le califat ? Alors qu'il
n'aurait dû y avoir qu'un calife, symbole politico-religieux de l'unité de la
communauté des musulmans, cette dernière s'était, en fait, divisée depuis
longtemps en de multiples émirats qui ne reconnaissaient que vaguement la
suprématie théorique du lointain calife abbasside de Bagdad. Au X siècle, le
e

monde musulman s'était même réparti entre trois grands califats, qui
prétendaient tous à la suprématie théorique sur le Dâr al-Islâm, bien qu'aucun
n'ait eu la moindre possibilité de réaliser cette prétention universaliste. Un
décalage croissant existait donc entre un idéal politico-religieux unitaire, qui
remontait aux premiers temps de l'islam et avait cessé de se réaliser
concrètement depuis la fin du califat omeyyade de Damas, et la division
effective des musulmans. Le califat était en fait comme une « idée morte » qui
ne servait plus dans la pratique politique quotidienne, même si cet idéal était
encore susceptible d'animer des utopies et des révoltes.
Un grand juriste bagdadien, al-Mawardî, élabore peu de temps après la
disparition du califat de Cordoue un célèbre traité juridique, les Ahkâm al-
sultâniya, où se manifeste l'aspiration à résoudre la contradiction entre l'idéal
et la réalité. Il maintient l'idée de la nécessité du califat, seul pouvoir légitime
consacré par la tradition comme une institution obligatoire, mais imagine que
celui-ci a « délégué » son pouvoir à des « magistrats », parmi lesquels il inclut
les gouvernants qui exercent l'émirat sur une province autonome. C'est parce
que le califat n'était plus une idée « opératoire » que l'on s'achemina en
quelques décennies vers sa disparition : à leur manière, et dans la confusion
politique, les Andalous de cette époque tirent la conclusion pratique de leur
incapacité à faire fonctionner le régime califal, en donnant le pouvoir à des
souverains locaux. Mais, s'ils ne reconnaissent plus un calife de chair et d'os,
ils ne peuvent pas supprimer dans son principe une institution aussi vénérable
et qu'ils concevaient comme liée à la civilisation musulmane elle-même, et les
gouvernants des émirats du XI siècle — les taifas - conserveront longtemps
e

sur leurs monnaies la mention théorique d'un calife légitime, alors que ce
dernier avait disparu depuis des décennies. Mais, de la sorte, les différents
pouvoirs qui exerceront l'autorité concrète sur les émirats andalous ne
parviendront pas à trouver l'assise théorique qui leur aurait permis d'être
considérés eux-mêmes comme véritablement légitimes par leurs sujets.
1. Je m'inspire ici du titre d'un livre de Miguel Barceló El Sol que salió por Occidente. Estudios sobre
el Estado omeya en al-Andalus, Universidad de Jaén, 1997.
2. Miquel BARCELÓ, « Al-Mulk, el verde y el blanco, la vjilla califal omeya de Madînat al-Zahra' », in :
La cerâmica altomedieval en el sur de al-Andalus, Granada, 1993, pp. 291-9.
 CHAPITRE IV

ENTRE LA PLUME ET L'ÉPÉE : AL-ANDALUS

SOUS LES TAIFAS
Après 1031, si l'on fait abstraction de la suprématie assez théorique des
Hammûdides sur les principautés berbères du sud de l'Andalus, la disparition
du califat laisse apparaître en pleine lumière près d'une vingtaine de pouvoirs
indépendants d'importance inégale qui se partagent le territoire, les « royaumes
de taifas », qui se sont constitués localement durant les deux décennies de crise.
Ils n'ont pas tous une forme d'emblée monarchique. A Tolède et à Séville, des
gouvernements « municipaux » ou plutôt oligarchiques ont tenté de s'organiser,
mais ils n'ont fonctionné que peu de temps. À Cordoue, les notables qui ont mis
fin au califat constituent un conseil de vizirs dirigé en fait par le plus influent
d'entre eux, Djahwar b. Muhammad, le chef d'une grande et ancienne famille de
clients omeyyades, les Banû Djahwar. L'aspect formel d'une oligarchie se
maintient là plus longtemps qu'ailleurs, mais le régime cordouan évoluera, lui
aussi, vers une royauté de fait.

Des pouvoirs rivaux à la légitimité incertaine

Tous ces « royaumes », qu'il est préférable d'appeler des émirats car leurs
souverains évitent de prendre le titre de roi (malik), se sont formés de diverses
manières. Dans plusieurs villes d'Andalousie occidentale, le pouvoir est
revenu, on l'a vu, aux chefs des contingents berbères maghrébins de l'armée
califale, auxquels ces localités ont été distribuées par le calife Sulaymân al-
Musta'în en récompense de leur soutien contre son compétiteur al-Mahdî.
Certains de ces émirats berbères, comme ceux d'Arcos ou de Ronda, sont très
modestes. Celui de Carmona, attribué aux zénètes Banû Birzâl, est un peu plus
important. Le plus considérable, et le seul qui ait duré jusqu'à la venue des
Almoravides, est celui des Zirides de Grenade. Dans les villes de la côte
méditerranéenne, ce sont des chefs que l'on englobe sous le vocable de
saqâliba, même s'ils ne sont pas tous véritablement d'origine « slave » -
Khayrân à Almeria, Mudjâhid à Denia - qui s'emparent du pouvoir,
apparemment sans rencontrer d'opposition.
Dans les zones frontières, à Saragosse, Tolède et Badajoz, accèdent plus ou
moins rapidement au pouvoir des éléments de l'aristocratie militaire de
lointaine origine arabe ou berbère qui s'était maintenue dans ces régions. Le
pouvoir le plus important au début est celui des Arabes Banû Tudjîb de
Saragosse, mais, à Tolède, après un essai manqué de gouvernement par
l'aristocratie de la cité, on voit accéder au pouvoir un membre de l'ancienne et
puissante famille des Banû Zannûn de la région de Cuenca, d'origine berbère.
En deux siècles, ces derniers sont passés ainsi du statut de chefs tribaux à celui
de gouverneurs militaires, puis à celui de souverains. Au sud-ouest, enfin, à
Séville et dans les villes de la côte atlantique comme Huelva-Saltes et Silves,
on remet le pouvoir à des notables de l'aristocratie civile arabe, principalement
des cadis. Le prototype de ces dynasties est celle des Banû 'Abbâd de Séville,
qui, comme les Zirides de Grenade mais avec plus d'éclat, traverse tout le
siècle.
Il n'est pas facile de donner une vision cohérente de cette phase de l'histoire
d'al-Andalus. Les sources historiques sont peu satisfaisantes : on n'a conservé
aucune chronique de ces dynasties locales, et l'on peut se demander s'il en a
existé, peut-être justement en raison du doute qui pèse en permanence sur les
fondements de la légitimité de chacun de ces pouvoirs. Un grand historien, Ibn
Hayyân, a pourtant vécu à cette époque ; secrétaire des Banû Djahwar de
Cordoue, il a consacré, non pas à une dynastie mais à l'histoire politique de son
temps dans son ensemble, un grand ouvrage, le Matîn, dont dérive toute
l'historiographie postérieure. Mais, outre qu'Ibn Hayyân est un nostalgique du
califat omeyyade et jette un regard extrêmement critique sur les pouvoirs de son
époque, son œuvre ne nous est parvenue qu'à travers les citations qu'en font des
auteurs postérieurs.
De ces textes se détache l'image de certaines cours particulièrement
brillantes du point de vue de la littérature et de la poésie, comme celle du
souverain de Séville al-Mu'tamid Ibn 'Abbâd (1069-1091), qui fut lui-même,
comme son principal ministre, Ibn 'Ammâr, l'un des plus grands poètes de son
temps. Les Mémoires du dernier souverain ziride de Grenade, 'Abd Allâh
(1073-1090), rédigés après sa déposition par les Almoravides, constituent une
source exceptionnelle qui présente cependant une vision assez personnelle et
subjective du règne de l'auteur et de l'histoire de sa dynastie, car il s'agit avant
tout d'une oeuvre d'auto-justification destinée à répondre aux critiques que les
souverains des taifas avaient encourues de la part de leurs opinions et des
rigoristes almoravides. Mais si des dynasties importantes et durables comme
celles de Séville et de Grenade sont relativement bien éclairées, d'autres
restent presque complètement dans l'ombre, ainsi celles qui dirigent de petits
royaumes éphémères comme les Banû Muzayn de Silves, qui durent de 1028 à
1052, ou les Banû Bakr de Huelva-Saltés, au pouvoir de 1011 à 1051.
L'une des sources les plus importantes permettant d'éclairer la chronologie
de cette époque est constituée par les très nombreuses monnaies frappées par
certains de ces souverains. Pas tous : ainsi de ceux d'Alpuente on ne conserve
que de très rares spécimens ; ceux de Silves et de Huelva, pas plus que les
petits émirs berbères des villes d'Andalousie, ne semblent avoir entretenu
d'ateliers monétaires, ou seulement à une date tardive, comme les Zirides de
Grenade qui ne frappèrent de monnaies qu'après la disparition du califat
hammûdide dont ils reconnaissaient, en principe, la souveraineté. Pendant toute
la période de crise du califat, alors que les derniers Omeyyades n'ont que des
émissions discontinues, celles des Hammûdides de Ceuta et Málaga, qui
frappent en quantité notable de bonnes monnaies, et en particulier des dinars
d'or connus dans le monde chrétien sous le nom de « mancus de Ceuta »
(mancusos ceptinos), sont au contraire suivies et importantes. Une seule
dynastie osa s'arroger le droit de battre monnaie avant la chute du califat en
1031, celle des Tudjîbides de Saragosse.
Le problème fondamental que rencontrent ces émirs des taifas est la
légitimation de leur pouvoir. Ils ne prennent jamais officiellement le titre de
« roi » (malik), par lequel les désignent pourtant assez couramment leurs poètes
et panégyristes. Ils ne sont en principe, au même titre que l'avaient été les
Amirides, que les délégués d'un pouvoir califal de moins en moins crédible, et
qui finalement a disparu. C'est probablement ce qui explique qu'ailleurs qu'à
Saragosse, et bien sûr chez les Hammûdides de Ceuta-Málaga qui revendiquent
le titre califal, on ne s'enhardit nulle part à frapper des monnaies avant 1035.
C'est un curieux événement qui, cette année-là et les suivantes, provoque
l'apparition de frappes monétaires dans diverses capitales : Séville, qui se veut
le bastion de l'arabisme andalou, est alors exposée aux attaques des mêmes
Hammûdides et de leurs alliés berbères, qui veulent l'obliger à reconnaître la
souveraineté du califat de Ceuta-Malaga. Pour parer à cette menace de
mainmise sur leur cité d'une dynastie « étrangère » d'origine maghrébine qu'ils
méprisent, les milieux dirigeants de Séville, avec à leur tête leur émir, l'ancien
cadi Muhammad Ibn 'Abbâd, imaginent d'introniser dans leur ville un sosie du
calife omeyyade Hishâm II renversé par la révolution de Cordoue de 1009, qui
avait, selon toute probabilité, péri assassiné quelques années plus tard.
Reconnu officiellement comme calife, ce fantoche investit ensuite du
gouvernement « légal » de Séville les 'Abbadites auxquels il fournit une façade
de légitimité. D'autres souverains, comme ceux de Valence et de Denia,
saisissent aussi l'occasion de légitimer leur pouvoir en frappant des monnaies
au nom de ce « faux calife » de Séville.
Cet épisode insolite a suscité beaucoup d'étonnement. On poussa la mise en
scène très loin, allant jusqu'à faire reconnaître le faux souverain par des
femmes du harem du véritable Hishâm II. Les contemporains prirent la chose au
sérieux : les Cordouans, pressés par les Abbadites de reconnaître ce calife —
et de l'installer dans l'ancien qasr des califes omeyyades -, envoyèrent une
commission officielle pour s'assurer de son identité. À Saragosse, un membre
du clan tudjîbide au pouvoir assassina son cousin l'émir Mundhîr II (1036-
1038) au prétexte qu'il n'avait pas reconnu le calife intronisé à Séville. Ayant
pris sa place, il s'empressa de frapper des monnaies au nom de ce dernier. Ce
coup de force eut des conséquences importantes, puisqu'il provoqua un
changement de dynastie : les habitants de Saragosse, mécontents, chassèrent au
bout de quelques semaines le nouvel émir, pour reconnaître comme souverain
le personnage le plus influent de l'État, le gouverneur de Lérida, Sulaymân b.
Hûd, qui appartenait à une autre grande famille militaire de la Marche. Une fois
au pouvoir en 1039, ce dernier, qui fonde ainsi la seconde dynastie de taifa de
la vallée de l'Èbre, celle des Hudides, ne revint cependant pas sur la
reconnaissance officielle du calife de Séville par l'émirat de Saragosse,
puisque le titre califien, le nom et le lagab de ce dernier (al-Imâm Hishâm al-
Mu'ayyad bi-Llâh) continuèrent à être inscrits sur ses monnaies.
Dans la seconde moitié du siècle, les références au califat se font moins
insistantes et finissent par disparaître, alors que les « rois » effectifs se parent à
leur tour avec moins de complexes de laqab califiens. À Saragosse cependant,
sous la dynastie hudide, on voit un grand souverain comme Ahmad b. Sulaymân
durant son long règne (1046-1081) n'inscrire sur ses monnaies que son laqab
de niveau émiral de 'Imâd al-Dawla, alors qu'il porte par ailleurs, aussi,
comme l'attestent d'autres sources, le surnom d'allure califienne de al-Muqtadir
bi-llâh. On ne peut guère expliquer cette retenue que par un scrupule politico-
religieux.
L'histoire événementielle de la période a toujours paru très confuse. Ces
pouvoirs nombreux sont en fréquent conflit les uns avec les autres. A Dénia, par
exemple, l'ambitieux Mudjâhid (1010-1045), qui est pourtant un affranchi des
Amirides, refuse de se soumettre au souverain de cette famille que des
militaires et fonctionnaires de même origine ont intronisé à Valence en 1021.
Ce dernier est le petit-fils du grand al-Mansûr, le fils de 'Abd al-Rahmân
Sandjûl, qui a repris le laqab de son grand-père. Les rapports sont très mauvais
entre cet 'Abd al-'Azîz al-Mansûr et Mudjâhid, de même qu'entre les
'Abbadites de Séville et leurs voisins. Le belliqueux al-Mu'tadid, deuxième
souverain de la dynastie (1042-1069), fait une guerre incessante aux émirs
berbères qui limitent ses États à l'est comme aux princes arabes qui le bornent à
l'ouest, et parvient à annexer les territoires des uns et des autres, agrandissant
ainsi considérablement ses États. Les sources arabes fourmillent d'anecdotes
horrifiques sur la cruauté de ce prince, qui possédait, dit-on, un coffre rempli
des têtes de ses ennemis, dont il aimait « repaître ses regards » comme le dit
Dozy qui a, au XIX siècle, retranscrit longuement ces récits.
e

La façon dont le grand historien hollandais met en scène les démêlés du
prince de Séville avec les émirs berbères de Ronda est un véritable morceau
d'anthologie d'écriture « romantique » de l'histoire. Il s'était aventuré à leur
rendre visite dans leur place forte montagnarde, désireux en fait de manigancer
contre eux un soulèvement des populations arabo-andalouses de la région.
Alors qu'il s'était apparemment assoupi après un repas « où le vin n'avait pas
été épargné », ses hôtes avaient projeté à haute voix de se débarrasser de lui.
Ces hommes, « endurcis dès l'enfance à toutes sortes de crimes, et dont les
visages basanés n'exprimaient ni surprise ni répugnance », furent pourtant
dissuadés de leur intention par un jeune parent de l'émir de Ronda, qui,
« enflammé d'une généreuse indignation », s'éleva contre ce projet déloyal. Le
souverain sévillan, qui avait, bien sûr, tout entendu, ne laissa rien paraître de
l'« indicible angoisse » qu'il avait ressentie, multipliant au contraire les
témoignages de reconnaissance envers ses hôtes qu'il combla d'attentions et de
cadeaux. Les ayant ainsi mis en confiance, il les invita un peu plus tard à
Séville, avec d'autres chefs des émirats voisins, et fit maçonner les sorties du
hammam dans lequel il les avait conviés à se détendre. « Savourant avec
délices le bien-être que procure le bain », les notables berbères « entendirent
bien un bruit léger, comme si des maçons étaient à l'œuvre, mais ils n'y
prêtèrent pas grande attention d'abord. Au bout de quelque temps, toutefois, la
chaleur devenant de plus en plus étouffante, ils voulurent ouvrir la porte. Qu'on
se figure leur effroi ! La porte était murée, toutes les prises d'air étaient
bouchées ! Ils moururent tous asphyxiés. »
Au-delà de ces anecdotes incontestablement pittoresques, l'expansion
sévillane ne laisse subsister en Andalousie qu'un seul noyau de résistance
important, celui des Zirides de Grenade, chez lesquels se réfugient les guerriers
berbères des autres dynasties maghrébines dépossédées par les Abbadites.
Lors de la disparition des Hammûdides vers 1060, on assiste à un partage de
leur territoire entre les souverains de Séville, qui s'emparent d'Algésiras, et les
émirs grenadins, qui s'assurent la possession de Malaga. Dans le Nord, al-
Muqtadir de Saragosse prend à la même époque le contrôle des royaumes de
Tortosa (1060) et de Dénia (1075). Du fait de l'annexion des États moins
puissants par les principaux royaumes, on assiste, dans la seconde moitié du
siècle, à une relative simplification de la géographie politique des taifas,
surtout au Sud où les Abbadides ont constitué un vaste et puissant royaume ;
après avoir intégré les petits émirats arabes et berbères, ils se sont emparés de
Cordoue en 1069 et même de Murcie en 1078. À la fin du siècle, cet
impérialisme des Abbadides n'a laissé subsister dans le sud d'al-Andalus que
les Berbères Zirides de Grenade et les Arabes Banû Sumadîh d'Almeria. Sous
son dernier prince, al-Mu'tamid (1069-1091), le célèbre roi poète, le puissant
État sévillan continue à être en conflit quasi incessant avec la dynastie des
Banû 1-Aftas de Badajoz et avec celle des Zirides, qui se maintiennent tant bien
que mal. Les Mémoires du dernier émir de Grenade 'Abd Allâh (1073-1090)
consacrent de longues pages à ses démêlés avec son redoutable voisin sévillan
et aux efforts que l'un et l'autre souverains font pour se concilier le puissant roi
de Castille Alphonse VI, en position de véritable arbitre.

À l'ombre des princes : l'éclat culturel du XI siècle andalou

e

La rivalité entre les princes est tout aussi vive dans les domaines littéraire,
scientifique et artistique. Dès la constitution des centres de pouvoir
provinciaux, les lettrés et les savants, chassés de Cordoue par la révolution et
l'anarchie consécutive, vont proposer leurs services aux gouvernants locaux,
qui font figure de mécènes et se disputent les meilleurs poètes et hommes de
lettres. Ainsi le plus éminent poète des Amirides, Ibn Darrâdj al-Qastallî,
quitte-t-il Cordoue pour trouver refuge successivement à Ceuta, où la rudesse
des Berbères le rebute, puis auprès des gouvernants saqâliba d'Almería, de
Valence et de Tortosa. Lorsque, en 1018, ces chefs alliés à l'émir tudjîbide
Mundhîr de Saragosse et au comte de Barcelone proclament dans le Levant le
calife omeyyade al-Murtadâ, le poète compose des vers en son honneur. Après
dix années à Saragosse, où il est secrétaire et panégyriste des Tudjîbides, il
passe finalement la fin de sa vie à Valence et Denia où, avant de mourir en
1030, il chante alternativement l'Amiride 'Abd al-'Azîz al-Mansûr et son
adversaire Mudjâhid.
Ce dernier, très cultivé, est particulièrement connu pour avoir fait de sa
capitale, un port qui bénéficie au XI siècle de l'animation économique de la
e

Méditerranée occidentale, un centre renommé de lexicographie et surtout de

lecture coranique, illustré de 1026 à 1053 par le Cordouan Abû 'Amr al-Dânî.
Ce sont surtout les cours les plus importantes, celles de Cordoue, Séville,
Tolède, Badajoz, Saragosse, qui attirent les hommes de lettres et les savants,
mais des princes bien plus modestes ne veulent pas être en reste. Le premier
émir de la petite cité montagnarde d'Albarracin, Hudhayl b. Razîn (1012-1045),
qui ne règne que sur quelques centaines de kilomètres carrés, investit des
sommes considérables dans l'achat d'instruments de musique et d'esclaves
chanteuses, et sa cour acquiert de ce fait une grande réputation. Il aurait acheté
pour le prix exorbitant de trois mille dinars une djâriya ainsi décrite par Ibn
Hayyân : « Nul ne vit à son époque de femme d'allure plus gracieuse, de
mouvements plus vifs, de silhouette plus fine, de voix plus douce, sachant
mieux chanter, excellant plus dans l'art d'écrire et dans la calligraphie, d'une
culture plus raffinée, d'une diction plus pure ; [...] elle connaissait même la
médecine, l'histoire naturelle et l'anatomie, et d'autres sciences où des savants
de l'époque se seraient révélés inférieurs. Elle excellait à la lutte, à faire de la
voltige en tenant des boucliers, à jongler avec des lances, des sabres et des
poignards affilés. »
Si les princes des taifas s'entourent de belles chanteuses djawârî, de grands
secrétaires et de littérateurs, ils ont aussi à cœur de favoriser les hommes de
science : Tolède, principalement, est le lieu d'une activité intellectuelle
importante, favorisée par le mécénat du grand souverain al-Ma'mûn (1043-
1075). On ne saurait parler exclusivement de « sciences » au sens moderne du
terme, car les limites entre les disciplines ne sont pas toujours très tranchées.
On ne doit pas oublier par ailleurs que les « savants » de cette époque ont tous
à la base une solide formation littéraire et surtout juridique : notre principale
source d'information est une histoire des sciences, le Livre des catégories des
nations, rédigée par un juriste et savant, le cadi Sâ'id, juge suprême de Tolède
dans le troisième quart du XI siècle, qui fit certainement partie du cercle lettré
e

entourant le souverain. Parmi les savants de cette ville se distingue un

mathématicien et astronome particulièrement brillant : al-Zarqalî, qui, sous le
nom d'Azarquiel, jouira au siècle suivant d'une grande renommée parmi les
chrétiens. En dehors des sciences spéculatives, on cultivait aussi à Tolède une
autre branche plus appliquée ou plus pratique (encore que les astronomes
fussent aussi des fabricants d'astrolabes, et les mathématiciens des auteurs de
traités de droit commercial ou de droit des héritages...) : l'agronomie. Ses
principaux représentants sont Ibn Wâfid, mort en 1075, qui était aussi médecin,
et fut chargé par al-Ma'mûn de créer un jardin botanique royal (djannat al-
Sultân), et Ibn Bassâl, protégé aussi par al-Ma'mûn, mais qui vivait encore en
1085, où il quitta la ville prise par les chrétiens pour aller se réfugier à Séville.
Le troisième prince de la dynastie hudide de Saragosse, Yûsuf b. Ahmad b.
Hûd, qui règne sous le nom d'al-Mu'- '-tamin de 1081 à 1085, est mentionné
par Sâ'id de Tolède, bien avant son accession au pouvoir, comme l'un des
jeunes savants prometteurs qui ont attiré son attention. L'activité intellectuelle
qui se développe à Saragosse est particulièrement importante pour l'évolution
de la pensée. La seconde moitié du siècle voit se former dans la capitale
hudide un courant intellectuel d'une grande originalité, qui trouverait en partie
son origine dans l'introduction dans la ville, vers le milieu du siècle, d'un
ouvrage mystique oriental à tendance chiite, les Épîtres des Frères de la
Pureté. Des penseurs juifs comme Ibn Gabirol (l'« Avicebron » des Latins),
mort peu après le milieu du siècle, participent à cette évolution, dont le plus
illustre représentant sera le premier « philosophe » de tradition aristotélicienne
en al-Andalus, Ibn Bâdjdja, né vers 1085-1090. Sa première formation
s'effectue à Saragosse sous le dernier souverain hudide, al-Musta'în (1085-
1110). Il y brille très vite comme musicien et comme poète. Après l'occupation
de Saragosse par les Almoravides en 1110, il bénéficie pendant quelque temps
de la protection du gouverneur de la ville, Ibn Tifilwit. Mais c'est surtout après
son départ de la capitale de la vallée de l'Èbre prise par les chrétiens en 1118
que s'épanouit son activité proprement philosophique.
Le hasard des sources conservées attire aussi l'attention sur les deux centres
de Tolède et de Saragosse comme foyers de production artistique. Des palais
des souverains des taifas, les textes font des descriptions émerveillées, mais il
est difficile de juger de leur exagération littéraire ou, au contraire, de leur
exactitude, dans la mesure où ils n'ont, dans l'ensemble, pas été conservés.
Contrairement, en effet, à ce que l'on observe en Occident, les dynasties
nouvelles apparues dans le monde musulman au cours de l'histoire ont en
général tenu à faire table rase des édifices du pouvoir qui avaient été bâtis par
les souverains précédents. Autre raison de cette disparition : au XI siècle, en
e

al-Andalus, on ne construisait vraisemblablement plus guère en pierre, mais

plutôt en brique ou surtout dans une sorte de « pisé » assez dur de terre mêlée
de chaux, la tâbiya, terme qui a donné le terme espagnol tapial, mode de
construction plus rapide et plus économique, mais aussi moins résistant et
moins durable. Cela peut expliquer, outre, bien sûr, sa destruction volontaire
lors de la révolution de Cordoue, qu'il ne reste rien de la ville palatine amiride
de Madîna al-Zâhira, pourtant vantée comme vaste et luxueuse, dont on ne
connaît même pas l'emplacement, alors que la ville califale de Madînat al-
Zahrâ', construite en pierre un demi-siècle plus tôt, étale encore ses vestiges
impressionnants à quelques kilomètres de la capitale. À Tolède même, une
petite mosquée de quartier ou un oratoire particulier, Bîb Mardûm, construit en
brique et daté de 999, semble témoigner de la diffusion à la fin du X siècle de e

matériaux autres que la pierre.

La seule exception à cette disparition des édifices princiers du XI siècle est
e

le palais fortifié du grand souverain hudide al-Muqtadir à Saragosse, la

Aljaferia. On pense qu'il fut construit après l'important succès contre les
chrétiens que représenta pour cet émir, en 1065, la récupération de la place
forte de Barbastro, dont s'était emparée l'année précédente la première
« croisade d'Espagne ». Ce palais est entouré d'une solide enceinte de pierre,
pour l'édification de laquelle on peut se demander si l'on ne fit pas appel à des
architectes chrétiens venus des États pyrénéens où se développe alors la
pratique de la belle construction en pierre de taille, et peut-être cette enceinte
a-t-elle contribué à une meilleure conservation d'un édifice dont l'intérieur, très
richement décoré, était réalisé en matériaux plus fragiles. Il n'en reste
cependant que quelques parties, dont l'oratoire princier et des arcades autour
de la cour centrale. Très dégradées au cours du temps, elles ont subi récemment
d'importantes restaurations dans le cadre de la réhabilitation de ce monument
emblématique qui sert maintenant de siège à l'assemblée régionale d'Aragon. La
forme du mihrâb et son arc « en croissant », les arcs polylobés et entrelacés et
les décors sont de tradition cordouane, mais témoignent d'une importante
évolution vers des formes recti-curvilignes complexes et un « baroquisme »
parfois quelque peu échevelé, où se révèle un dynamisme propre de l'art
andalou que sa ligne d'évolution spécifique éloigne de plus en plus de ce qui
pouvait, à ses origines, l'enraciner dans une tradition plus « occidentale ». À la
Aljaferia, où prime le souci décoratif, on est très loin de la sobriété de la
première mosquée de Cordoue, où le décor restait subordonné à la rigueur des
formes architectoniques.
Quant au foyer tolédan, il nous a laissé non pas des palais dont il ne reste
rien, mais des coffrets d'ivoire qui sont, eux aussi, dans la tradition du califat
de Cordoue. Les souverains Dhû 1-Nûnides (forme arabisée du nom Banû
Zannûn) avaient probablement récupéré d'une façon ou d'une autre des ivoiriers
qui avaient travaillé dans les ateliers de la capitale califale. Le fait que, comme
l'attestent les inscriptions sculptées sur ces coffrets, ces derniers aient été
réalisés à Cuenca, dans l'ancien « fief » de leur famille, et non à Tolède où ils
transportèrent leur pouvoir, fait penser que, très tôt, ces souverains prirent ces
artisans à leur service, comme un signe de prestige à caractère dynastique, par
lequel ils cherchaient à détourner à leur profit une parcelle de la gloire du
califat. Ces coffrets traduisent une évolution vers un art nettement plus
« orientalisant » que celui des ivoires cordouans. On s'éloigne de la façon
« byzantine » encore imprégnée d'un certain réalisme figuratif de tradition
méditerranéenne et lointainement romaine, pour adopter un style purement
décoratif, où la taille en ronde bosse s'efface au profit du méplat et où la
représentation naturaliste, et en particulier la figuration humaine, n'a
pratiquement plus de place. Comme pour les décors de la Aljafería, cette
« orientalisation » est à prendre en compte pour évaluer correctement la ligne
d'évolution propre de la civilisation andalouse, bien avant qu'elle ne subisse
les effets de la berbérisation almoravide et almohade du XII siècle. Ces
e

coffrets disparaissent dans la seconde moitié du siècle où la tradition de la

sculpture de l'ivoire passera aux ateliers monastiques chrétiens du nord de la
Péninsule, dont on peut penser qu'ils feront travailler des artistes venus de
l'Espagne musulmane. Renversement du rapport de force entre chrétienté et
islam

En 985, al-Mansûr prenait et pillait Barcelone, massacrait une partie de sa
population et emmenait le reste en esclavage. Un siècle plus tard exactement, en
1085, le roi de Castille Alphonse VI occupe Tolède dont le souverain, le très
médiocre al-Qâdir qui a accède au pouvoir en 1075, a reçu en échange de son
départ de la ville la promesse d'une prochaine installation au gouvernement de
Valence. Entre les deux événements, le rapport des forces entre islam et
chrétienté s'est complètement inversé. Réduits à l'impuissance à l'apogée du
califat de Cordoue, les chrétiens du nord de la Péninsule ont commencé à
prendre conscience de leur force lorsque les différents partis qui se disputaient
le califat à la suite de la révolution de Cordoue de 1009 les ont appelés à l'aide
contre leurs compétiteurs. Castillans et Catalans sont successivement entrés en
vainqueurs à Cordoue avec leurs alliés musulmans. Avec la stabilisation des
pouvoirs dans les capitales provinciales, la présence chrétienne au sud est
moins voyante, mais c'en est de toute façon fini de la suprématie musulmane. Un
changement global affecte tout le bassin occidental de la Méditerranée, où
l'équilibre des forces a commencé à se modifier dans les dernières décennies
du X siècle. Déjà à l'apogée du califat, vers 972, les aristocrates provençaux,
e

sous la direction de leur comte, Guillaume « le Libérateur », ont enfin réussi à

détruire la base des pirates sarrasins du Freinet dont les actions audacieuses
perturbaient le pays et gênaient la circulation dans les Alpes depuis près d'un
siècle. Il ne semble pas que le pouvoir cordouan, surtout préoccupé de
conserver avec le monde chrétien une paix relative qui lui laissait toute liberté
d'action au Maghreb, ait rien tenté pour sauver ce curieux poste avancé sur les
côtes de la chrétienté.
Les actions de piraterie durent cependant se poursuivre sporadiquement. On
en signale en particulier quelques-unes sous les Amirides (une attaque de
Lérins en 1004, par exemple), et les raids maritimes ponctuels depuis les ports
musulmans ne cesseront jamais complètement. Mais la dernière tentative
musulmane importante en Méditerranée est celle de l'émir de Dénia, Mudjâhid,
au nom prédestiné (« Combattant de la guerre sainte »). Après avoir établi son
pouvoir dans ce port de la côte levantine après la révolution de Cordoue, il a
étendu son autorité aux Baléares puis, en 1015, a lancé une audacieuse
expédition de conquête de la Sardaigne. Cette tentative s'est heurtée à
l'opposition décidée des villes de Pise et de Gênes, dont la force naissante
avait déjà, depuis une décennie environ, commencé précisément à s'exercer
dans la lutte contre la menace que représentait l'agressivité des musulmans de
Sicile et d'Ifrîqiya : on connaît ainsi un raid des Pisans contre Reggio de
Calabre en 1005, en réponse à une attaque de leur ville par une flotte
musulmane. Après l'échec assez piteux de la tentative de l'émir de Dénia, on n'a
plus guère mention, peu avant 1020 semble-t-il, que d'une attaque de Narbonne
par une flotte musulmane venue aussi sans doute de la côte orientale d'al-
Andalus.
Les chroniques chrétiennes occidentales de la première moitié du XI siècle e

se font l'écho de ces dernières attaques musulmanes, qu'il faut situer dans le
prolongement d'une relance d'un djihâd apparemment plus politique que
religieux par les pouvoirs de l'islam occidental, aussi bien en Espagne avec les
Amirides qu'en Italie méridionale avec les Kalbites de Palerme. Thietmar de
Merseburg dans le premier quart du XI siècle, Adémar de Chabannes (mort en
e

1034), Raoul Glaber (mort vers 1050) évoquent l'effet produit par ces
entreprises des pouvoirs musulmans d'Occident et l'image que les chrétiens
latins se faisaient des musulmans, vus comme une « nation » agressive et
remuante, toujours prête, sous des chefs comme « Almuzor » (al-Mansûr) et
« Muget » (Mudjâhid), à sortir de ses limites pour venir se livrer dans les
zones méridionales de la chrétienté à des massacres des fidèles du Christ.
Contre ces perturbateurs de la tranquillité des chrétiens, la guerre ne pouvait
qu'être agréable à Dieu. Cela au moment même où, à l'aube de l'âge féodal, cet
Occident, démographique-ment dynamique et en pleine restructuration
sociopolitique, prend conscience de sa force nouvelle et où le monde musulman
méditerranéen entre, au contraire, dans une phase de crise aiguë dont la chute
du califat de Cordoue et la disparition à la même époque du pouvoir centralisé
en Sicile ne sont que des manifestations politiques parmi d'autres.
Les chrétiens du nord de l'Espagne mirent quelque temps à tirer avantage de
ces changements. Le roi de Navarre Sanche le Grand (1000-1032), le plus
puissant souverain de l'Espagne chrétienne à l'époque de la crise et de la chute
du califat, s'il paraît avoir profité de l'affaiblissement des musulmans pour les
chasser de quelques postes avancés à la lisière méridionale de son État
pyrénéen, ne semble rien avoir entrepris de significatif contre l'islam. Durant
ces années, les princes musulmans peuvent encore jouer sur les rivalités entre
les souverains chrétiens. Ainsi voit-on en 1016 le premier émir tudjîbide de
Saragosse, Mundhîr 1 , présider dans sa capitale même à un mariage entre une
er

fille du comte de Castille Sancho Garcia et l'héritier du comte de Barcelone

Raymond Borrell ; cette alliance du vaste émirat de la vallée de l'Èbre avec ses
voisins catalan et castillan est clairement dirigée contre le souverain navarrais.
Mais cette situation, encore relativement favorable dans les premières
décennies du siècle, change autour de 1050. Les structures même des émirats
d'al-Andalus, où existe une société peu militarisée, dominée par les
fonctionnaires civils que sont les secrétaires et par les hommes de religion, les
littérateurs et les savants, les mettent en état d'infériorité face à des États
chrétiens dans lesquels toute la société tend à s'organiser en fonction d'une
classe dominante de guerriers à la fois puissante et mobile. De plus en plus, les
souverains des taifas, plus riches d'argent que de soldats, doivent faire appel
aux services de mercenaires chrétiens venus des royaumes septentrionaux.
Parallèlement, après le milieu du siècle, les souverains chrétiens se mettent à
exiger des émirs des taifas, pour prix de leur alliance, du prêt de contingents
militaires, ou simplement en échange de la paix, des tributs réguliers en argent
ou parias, dont le poids finit par devenir insupportable. Ils amènent les princes
musulmans à augmenter la charge fiscale sur leurs sujets et à percevoir de plus
en plus d'impôts illégaux, ce qui accroît l'impopularité à laquelle les conduisait
déjà leur impuissance ou leur complaisance vis-à-vis des chrétiens. Ces parias
ont affaibli économiquement les taifas, dont la monnaie se déprécie
considérablement à partir du milieu du siècle, et contribué au contraire au
renforcement des monarchies et des États chrétiens.

La reconquête de Tolède (1085)

Une nouvelle phase commence lorsque s'engage véritablement la

« Reconquête ». Le terme a été contesté, car on a vu dans son utilisation même
une sorte de légitimation de l'expansionnisme chrétien aux dépens des
territoires islamisés de la Péninsule. Il est cependant commode pour désigner la
grande avancée chrétienne qui débute dans la seconde moitié du XI siècle ; une
e

idéologie de « récupération » des territoires de l' Hispania occupée par les

musulmans, formée bien plus tôt et appuyée sur la tradition néogothiciste
léonaise, se consolide d'ailleurs à cette époque dans les États chrétiens du
Nord. C'est effectivement à partir du « noyau de Reconquête » castellano-
léonais que s'effectuent les premières avancées territoriales significatives :
Ferdinand I (1037-1065), s'en prenant à l'émirat aftaside de Badajoz, occupe
er

en 1057-1058 Lamego et Viseu, dans le nord de l'actuel Portugal, et surtout

Coimbra en 1064, après un dur siège de six mois. La conquête de cette ville est
précédée d'un pèlerinage royal à Saint-Jacques-de-Compostelle, qui met en
évidence le caractère religieux d'une guerre destinée en premier lieu à rendre à
la chrétienté les terres qui lui avaient été jadis enlevées par les musulmans. Un
synchronisme est tout à fait significatif des liens qui, au-delà des incontestables
rivalités entre pouvoirs chrétiens — en 1063, des contingents castillans aident,
par exemple, al-Muqtadir de Saragosse à défendre la place frontalière
pyrénéenne de Graus contre les Aragonais -, s'établissent alors dans tout
l'espace féodal en construction : la même année 1064 de la prise de Coimbra a
lieu la première « croisade d'Espagne », au cours de laquelle une importante
armée de chevaliers français, encouragés par la papauté et par Cluny, s'empare
d'une autre place de la frontière entre l'Aragon et l'émirat de Saragosse, celle
de Barbastro. Conquête sans lendemain, mais importante symboliquement pour
les rapports de la chrétienté latine avec l'islam. Au même moment, les
Normands d'Italie commencent la conquête de la Sicile.
L'année suivante, en 1065, Ferdinand I tente une importante expédition
er

contre Valence, qui ne doit son salut qu'à la puissance de ses fortifications. La
mort du roi et la crise interne qui suit laissent un répit aux États musulmans,
mais, après la réunification du royaume léonais et de la Castille sous l'autorité
d'Alphonse VI, en 1072, ce dernier (1072-1109) reprend avec détermination un
projet clairement affirmé si l'on en croit l'émir 'Abd Allâh de Grenade. Une
formulation très nette de l'« idéologie de Reconquête » se trouve en effet dans
les Mémoires de ce dernier, qui évoque ainsi, après sa déposition, les
intentions du souverain castillan : « On m'a raconté que la camarilla d'Alphonse
- que Dieu la disperse et le maudisse - lui suggéra de ceindre la couronne et de
revêtir les vêtements des chrétiens qui dominaient la Péninsule avant sa
conquête par les musulmans, mais qu'Alphonse leur répondit : "Je ne le ferai
pas avant d'avoir posé le pied sur la cime la plus haute de leur empire, et de
leur avoir pris Cordoue, qui est la perle la plus précieuse de leur collier" . » Si 1

l'ambition prêtée à Alphonse VI de s'emparer de Cordoue ne devait se réaliser

que deux siècles plus tard, la monarchie castellano-léonaise fit peser une forte
pression sur les taifas. Après l'immense succès que représente l'occupation
relativement pacifique de Tolède en 1085, le roi chrétien s'en prend en effet
sans désemparer à l'émirat de Saragosse, contre lequel il mène, dès 1086, une
campagne militaire avec un clair objectif de conquête.

« Les Touareg au pays du Cid » 2

La menace chrétienne, par sa gravité même, contribua à un bouleversement

des données politiques à l'occident du
Dâr al-Islâm. Sous la pression de leur « opinion publique » et des cadres
juridico-religieux (les ulémas), les principaux souverains musulmans, ceux de
Séville, de Grenade et de Badajoz, se résignèrent à lancer un appel à l'aide au
pouvoir qui venait de s'imposer au Maghreb occidental, celui des Almoravides.
Ce mouvement réformateur malikite très intransigeant, qui avait pris racine
dans les tribus berbères nomades du Sahara occidental, les Lamtûna et les
Guddala, et les avait regroupées en un puissant ensemble, avait conquis le
Maroc actuel entre 1055 et 1083. Sous leur chef, Yûsuf b. Tâshfîn, qui avait
établi sa capitale dans la ville nouvellement fondée de Marrakech, ces
« Maures », auxquels on donnait volontiers le nom de « Voilés » car les
hommes portaient, comme les actuels Touareg, le voile de bouche des
Sahariens, constituaient une force montante d'un dynamisme impressionnant et
d'une rigueur religieuse irréprochable, de toute évidence seule capable
d'apporter une aide aux Andalous. L'intervention almoravide dans la Péninsule
fut en effet décisive : le 23 octobre 1086, les Berbères de Yûsuf b. Tâshfîn et
les contingents des souverains des taifas remportent sur l'armée d'Alphonse VI
la grande victoire de Sagrajas/Zallâqa près de Badajoz, qui arrête pour
plusieurs décennies le mouvement d'expansion chrétienne dans le centre et
l'ouest de l'Espagne. C'est seulement dans la partie orientale, plus longtemps
protégée de l'intervention almoravide comme on va le voir, que les Aragonais,
jusque-là enfermés dans leurs montagnes, pourront maintenir la pression et
réaliser en 1096 une avancée décisive dans la vallée de l'Èbre avec la prise de
la grande ville de Huesca.
Entre-temps, la situation politique de l'Andalus avait radicalement changé :
Yûsuf b. Tâshfîn, reparti au Maroc après la victoire de Zallâqa, avait été
appelé une seconde fois en 1088 par les Andalous pour les aider à assiéger la
place forte d'Aledo, non loin de Murcie, où s'était installée une forte garnison
castillane qui mettait le pays à feu et à sang. La campagne organisée contre ce
château fut un fiasco total, mais, sollicité par l'opinion andalouse et légitimé
dans son action par une consultation juridique (fatwâ) des ulémas, le chef
almoravide fit repasser une troisième fois le détroit à ses armées, qui
occupèrent la plus grande partie de l'Andalus dans les années 1090-1092. Les
rois des taifas connurent des destinées diverses : 'Abd Allâh de Grenade et al-
Mu'tamid de Séville furent déportés au Maroc, Ibn Sumadîh d'Almeria s'enfuit à
Bougie, et le souverain aftaside de Badajoz et ses fils furent exécutés. Mais,
dans le nord-est de l'Andalus, les choses se passèrent différemment, car
l'occupation de cette région par les Almoravides fut retardée d'une décennie. Si
les troupes de Yûsuf s'emparèrent en effet sans difficulté de Murcie, liquidèrent
finalement le repaire chrétien d'Aledo et s'avancèrent jusqu'à Denia, elles ne
purent s'emparer de Valence où s'était établi le Cid.
 Dans cette ville, en effet, s'était installé, au début de 1086, avec l'aide des
Castillans et conformément à la promesse que lui avait faite Alphonse VI,
l'ancien roi de Tolède al-Qâdir. Ce souverain, toujours aussi incapable et
impopulaire, ne pouvait se maintenir que grâce à l'appui d'un contingent
chrétien. Celui-ci ayant été rappelé, au bout de très peu de temps, par le roi de
Castille pour participer à la défense du royaume contre les Almoravides, les
souverains musulmans voisins cherchèrent à profiter de la faiblesse d'al-Qâdir
pour s'emparer de Valence. C'est au cours des tractations compliquées qui se
déroulent alors qu'apparaît en pleine lumière la personnalité du Cid. Ce noble
castillan, qui avait exercé la haute fonction de « porte-étendard » (alférez) du
roi de Castille Sanche II (1065-1072), avait été exilé par le frère et successeur
de ce dernier, Alphonse VI (1072-1109). Il était passé au service du roi de
Saragosse al-Musta'în (1085-1110), toujours à court de soldats et de bons chefs
de guerre comme les autres souverains des taifas, et était devenu son meilleur
chef militaire. Envoyé à Valence en 1087 avec une armée pour s'emparer de la
ville pour le compte de cet émir, sa popularité auprès de ses soldats musulmans
et le fait qu'une partie importante de ses troupes étaient des chrétiens, dont le
noyau le plus efficace était sa propre mesnada, c'est-à-dire les chevaliers qui
l'avaient accompagnés dans son exil en terre musulmane, lui donnent une grande
indépendance. Il négocie en fait avec al-Qâdir et lui impose un coûteux
protectorat qui lui permet d'entretenir ses soldats et, dans un second temps,
d'étendre sa domination aux autres souverains musulmans du nord-est d'al-
Andalus (Albarracin, Alpuente, Tortosa). Cette force militaire chrétienne ainsi
établie à Valence va protéger le nord-est de l'Andalus contre la progression
almoravide pendant plus d'une décennie.
L'histoire politico-militaire de cette région ou Sharq al-Andalus est alors
extrêmement compliquée. Le Cid tente de maintenir des relations ambiguës et
complexes avec al-Musta'în de Saragosse, auquel il extorque aussi un tribut, et
surtout avec Alphonse VI. Mais celui-ci, mécontent comme les autres princes
chrétiens de voir les parias de la région levantine détournées au profit du Cid,
organise contre ce dernier en 1092 une coalition qui comprend le roi d'Aragon,
le comte de Barcelone et les villes de Pise et de Gênes. Les attaques militaires
de cette alliance hétéroclite contre la zone dominée par le Cid échouent, mais
elles permettent aux Valenciens de se soulever contre al-Qâdir, de le tuer et de
proclamer leur rattachement au pouvoir almoravide. Le Cid reprend Valence en
1094 après un siège très dur, défend ensuite la ville contre une attaque
almoravide, fait brûler pour régicide le cadi Ibn Djahhâf qui avait été le chef de
la révolte, et impose aux musulmans de la ville et de sa région une domination
plus rude, tout en rétablissant son protectorat sur les souverains musulmans de
la zone nord-orientale.
La présence chrétienne à Valence, qui s'était concrétisée par l'installation
d'un évêque clunisien, ne fut pas durable. Après la mort du Cid en 1099, sa
veuve, Ximena, et ses compagnons ne purent se maintenir dans la ville, qui fut
incendiée et abandonnée en 1102. Les Almoravides purent alors occuper la
région levantine. Le pouvoir almoravide laissa cependant en place al-Musta'în
à Saragosse jusqu'à sa mort en 1110, après quoi il ne tarda pas à occuper la
ville.
C'est peut-être à cette époque, dans cette zone d'intense activité maritime, à
Denia ou à Majorque, que se développe une production spécifique de
céramiques dérivées des types « califaux » vert et bruns connus dans la
Péninsule, mais avec des décors propres parmi lesquels figurent des
représentations de navires que l'on ne connaît pas ailleurs. Les marins
majorquins se livraient, comme les habitants d'autres régions maritimes, à des
activités de piraterie, lointain prolongement de la piraterie sarrasine des IX et e

X siècles. Mais la conjoncture méditerranéenne avait, comme on l'a vu,

e

radicalement changé au cours du XI siècle. Les villes portuaires du nord de

e

l'Italie, dont on constate déjà la présence sur les côtes d'al-Andalus à l'occasion
de l'expédition qu'elles ont menée contre la ville de Tortosa, soumise au Cid,
en 1092, avaient vu la première croisade consacrer leur puissance maritime.
Les Pisans et le comte de Barcelone s'entendirent pour organiser en 1113 une
importante expédition qui prit et dévasta la capitale de l'île, mettant fin à la
dernière taifa andalouse. C'est lors de cette attaque que périt sans doute l'un des
derniers grands poètes des taifas, Ibn Labbâna de Denia, qui, après avoir vécu
à la cour de Séville, s'était finalement réfugié à Majorque à la suite de
l'invasion almoravide. Avec cet épisode dramatique, où disparaissent la
dernière taifa andalouse, son souverain, et le dernier grand poète de la période,
l'époque est symboliquement close.
1. Citation des Mémoires de l'émir 'Abd Allâh de Grenade, reproduite dans Pierre GUICHARD,
L'Espagne et la Sicile musulmanes aux XIe et XIIe siècles, Presses Universitaires de Lyon, 1990, p. 123.
2. C'est le titre d'un livre de Jean BÉRAUD-V1LLARS, Les Touareg au pays du Cid : les invasions
almoravides en Espagne aux XIe et XIIe siècles, Paris, 1946.
 CHAPITRE V

LA SOCIÉTÉ ANDALOUSE DES X ET XI e e

SIÈCLES
Le grand Ibn Hazm de Cordoue (994-1064) est « l'un des auteurs les plus
personnels, les plus originaux et les plus attachants de la littérature arabe
médiévale ». De sa production considérable ont subsisté bon nombre
1

d'ouvrages de psychologie et de morale, de théorie du langage, de logique, de

théologie, de droit et de bien d'autres sujets. Mais le plus célèbre reste le Tawq
al-Hamâma, ou « Collier de la colombe », traduit à diverses reprises dans de
nombreuses langues. L'auteur y traite de l'amour et des amants sur un mode à la
fois personnel et anecdotique, empruntant des exemples à ses propres
expériences sentimentales et à celles de ses connaissances. Le Tawq contient
aussi de nombreux poèmes dont Ibn Hazm ne craint pas de mettre lui-même la
qualité en valeur : ainsi considère-t-il comme inégalables du point de vue de la
densité métaphorique les vers suivants :
« Je restai seul avec elle, sans autre tiers que le vin, cependant que l'aile de
la nuit s'ouvrait doucement [...].
Moi, elle, la coupe, le vin blanc, l'obscurité, nous paraissions terre, pluie,
perle, or et jais. »

Ibn Hazm, témoin de son temps

En l'absence d'autres documents, on s'est beaucoup servi d'Ibn Hazm pour

essayer d'approcher certains aspects de la société de son temps. Des anecdotes
amoureuses relatées dans le Tawq on a tiré des conclusions probablement
excessives sur la « liberté de la femme » dans l'Espagne musulmane. Dans les
cercles aristocratiques d'al-Andalus, auxquels appartenait Ibn Hazm, il ne
semble pas que la condition féminine ait été très différente du reste du monde
musulman. Si les djawârî, esclaves concubines danseuses et chanteuses, qui
pouvaient, comme on l'a vu, atteindre des prix très élevés, et qui ornaient les
réceptions princières et aristocratiques, jouissaient d'une certaine « liberté
d'allures », leur liberté réelle était limitée par leur statut juridique servile.
L'honneur des femmes libres des grandes familles arabes ou arabisées liées aux
cercles du pouvoir était, en revanche, vraisemblablement tout aussi « bien
gardé » que dans les autres sociétés urbaines du monde musulman.
Fils d'un vizir du gouvernement amiride, Ibn Hazm est obligé de fuir la
capitale avec sa famille à l'âge de quinze ans au moment de la révolution de
Cordoue. Il participe activement aux tentatives de restauration omeyyade des
années 1018-1031 et devient même, en 1023, ministre du calife al-Mustazhir,
assassiné au bout de quelques semaines de règne. Après la disparition du
califat, réfugié dans une sorte de retraite un peu hautaine, il se consacre
uniquement au travail intellectuel et à l'étude. Esprit très original, il rejette le
malikisme officiel pour adhérer à l'école juridique dite « zahirite », qui prétend
laisser de côté les sommes de commentaires du Coran et de la tradition
(hadith) vénérées par les juristes occidentaux de son temps, pour en revenir
aux textes fondateurs étouffés par les gloses. Il est, à son époque, l'un des rares
intellectuels à vivre à l'écart du pouvoir, en revendiquant son légitimisme
omeyyade et à critiquer âprement les souverains des taifas et les fuqahâ' qui
cautionnent leur politique et leurs entorses aux normes légales, notamment en
matière de fiscalité. À ses yeux, les sources scripturaires sont les seuls
fondements du droit, et il n'admet ni la diversité des écoles ni l'effort
interprétatif des fuqahâ' qui s'appuient sur le raisonnement par analogie,
l'opinion personnelle et autres procédés pour leurs fatwâ ou consultations
juridiques. Ses positions lui valent l'hostilité aussi bien du milieu des juristes
que des pouvoirs : les Abbadides font brûler ses livres à Séville.
Dans un texte souvent cité, il traite les gouvernants de son temps de « bandits
de grand chemin », qui s'en prennent illégalement aux biens des musulmans,
auxquels ils imposent des contributions non coraniques, comme une sorte de
djizya ou capitation qui aurait dû n'être perçue que sur les dhimmî, et dont ils
confient la collecte à des percepteurs juifs. Il ajoute à ces critiques une image
assez saisissante du circuit économique des biens et des monnaies : les impôts
ainsi extorqués procurent aux « tyrans » un argent impur, qui est comme un feu
avec lequel ils paient les soldats sur lesquels s'appuie leur pouvoir. « L'ardeur
de ce feu est dès lors multipliée » : avec ces monnaies, ceux-ci achètent des
denrées aux commerçants et aux artisans, qui effectuent eux-mêmes des
transactions avec les autres sujets. Les monnaies d'or et d'argent circulent ainsi
dans tout le corps social, qu'elles souillent entièrement « de telle sorte qu'elles
se transforment en roues qui circulent au milieu du feu de l'enfer ».
Ce qu'Ibn Hazm critique ainsi, c'est davantage le caractère illégal de la
fiscalité que son poids sur la société andalouse. Cette fiscalité illégale des
taifas fut l'un des grands arguments de la propagande almoravide, sans que l'on
sache véritablement en quoi elle différait de celle de l'époque califale. Dans
ses Mémoires, l'émir 'Abd Allâh, par ailleurs très conscient de l'impopularité
que lui avait value auprès de ses sujets la perception d'impôts illégaux, écrit
que, sous le califat, « la population vivait en confiance, sans payer davantage
que la zakât [dîme coranique] sur ses biens en argent, en céréales ou en
bétail ». De multiples indices dans les sources permettent pourtant d'affirmer
qu'au X siècle existaient d'autres contributions en plus de la dîme, qui est, en
e

principe, le seul impôt légalement perçu sur les musulmans. D'autres formes
d'impositions extra-coraniques sont ainsi attestées : en 975, par exemple, al-
Hakam II avait fait à ses sujets la remise d'un sixième de la contribution de
recrutement militaire (maghram alhashd) pour l'année en cours. La réforme
militaire d'al-Mansûr, qui exemptait, en partie au moins, les Andalous du
service militaire en échange de contributions destinées à recruter des soldats
mercenaires, ne dut donc qu'aggraver une tendance déjà existante.
Dès le début des taifas, certains pouvoirs locaux accrurent sans doute la
pression fiscale. Un texte d'Ibn Hayyân, écrit au milieu du XI siècle, dénonce
e

ainsi les deux premiers gouvernants autonomes de Valence, au pouvoir de 1011

à 1017 environ, avant l'intronisation de l'Amiride 'Abd al-'Azîz al-Mansûr :
leur fiscalité excessive aurait ruiné les habitants du pays, les réduisant « à se
vêtir de peaux de bêtes et de joncs tressés et à ne se nourrir que de fruits des
bois et d'herbes sauvages ». Ces contributions avaient permis aux deux princes
de multiplier, à leur profit et à celui de leurs partisans, les achats de produits
de luxe et des constructions somptuaires qui auraient à cette époque
considérablement développé l'urbanisation de Valence. Ils entretenaient une
force mercenaire constituée « d'anciens esclaves des musulmans et de toutes
sortes de saqâliba, francs ou vascons, gens experts en équitation, de grande
valeur militaire et experts dans le maniement des armes ». Cette nouvelle
classe dirigeante et militaire se serait approprié les terres abandonnées par les
paysans écrasés d'impôts pour constituer des domaines où les anciens
propriétaires étaient réinstallés comme tenanciers.
Si ce texte décrit clairement le processus d'établissement du pouvoir
princier, on peut soupçonner quelque exagération dans les diatribes du grand
historien des taifas, nostalgique comme Ibn Hazm du califat omeyyade ; en
effet, il ne semble pas que les structures foncières aient évolué sous les taifas
aussi drastiquement que le suggère Ibn Hayyân. Il reste que la multiplication
des pouvoirs, les nécessités de la vie princière, le mécénat de cour, mais
surtout le recrutement de soldats, ainsi que, dans la seconde moitié du siècle,
les parias de plus en plus lourdes payées aux souverains chrétiens,
provoquèrent une incontestable élévation des charges fiscales. Celle-ci,
toutefois, ne fit pas oublier les principes mêmes du système légal des impôts
que les chrétiens eux-mêmes affirment vouloir respecter lorsque s'engage le
processus de Reconquête. En 1086, par exemple, alors qu'Alphonse VI tente de
conquérir Saragosse, il fait savoir aux populations « qu'il ne prétendait pas à
davantage qu'à la domination politique (sennorio) et aux impôts qu'ils avaient
coutume de payer à leurs souverains musulmans selon leur loi. Il disait en outre
aux musulmans qu'il agirait avec eux autrement que ces derniers [...] qui leur
prenaient davantage que ce qui était légitime ». Les arguties dont, au dire d'Ibn
Hazm, les juristes usaient pour justifier les abus fiscaux étaient une sorte
d'hommage rendu par le vice à la vertu, et l'on peut se demander si, dans ses
fondements et ses structures, le système fiscal et le rapport des contribuables à
l'État s'étaient autant écartés qu'on l'a dit des normes fixées par le droit.

Une société « détribalisée » mais de plus en plus arabisée et islamisée

Entre le début du X et la fin du XI siècle, la société d'al-Andalus s'est

e e

transformée de façon importante ; mais l'absence de documentation précise sur

les réalités socio-économiques rend difficile l'évaluation de ces
transformations. Du fait de l'exaltation du pouvoir sous le califat, puis des
caractéristiques de la vie princière sous les taifas, l'attention se focalise peut-
être encore plus qu'auparavant sur les faits et gestes du pouvoir et des
catégories sociales très privilégiées - l'« aristocratie » ou khâssa - qui
l'entourent, laissant dans l'ombre la plus grande partie de la société (le peuple
ou 'âmma). Il semble cependant que l'on puisse distinguer certaines réalités :
par exemple, on ne parle quasiment plus de la segmentation tribale arabe ou
berbère, encore nettement perceptible dans les événements de la fitna de la fin
de l'émirat. On prête à al-Hakam II le désir anachronique de reconstituer les
anciennes tribus arabes des djund dont la cohésion s'était beaucoup dégradée,
situation qui favorisa sans doute la réforme militaire d'al-Mansûr. Parmi les
ouvrages les plus intéressants d'Ibn Hazm d'un point de vue historique figure un
traité de généalogie des Arabes, la Djambara, qui indique l'ascendance tribale
de nombreuses grandes familles andalouses. L'auteur y mentionne un groupe
tribal, les Banû Balî, au nord de Cordoue, qui avait conservé certaines
coutumes bédouines, comme celle de ne pas manger la queue des moutons ;
« Ils ont, ajoute-t-il, conservé jusqu'à nos jours leurs nisba [généalogies]. Ils ne
savent pas parler en langue romane, mais seulement en arabe. » Au XI siècle, e

la conservation d'un genre de vie tribal dans le cadre d'un groupe

culturellement refermé sur lui-même apparaissait clairement comme une
exception.
On peut supposer que des survivances du même genre existaient ailleurs, en
milieu arabe ou berbère, et surtout que subsistaient quelques vestiges des
anciennes solidarités de clan ou d'ethnie. C'est le cas des Tudjîbides qui
gouvernent Saragosse après la révolution de Cordoue et constituent un lignage
important, pour ne pas dire un clan, formé de plusieurs branches réunies par un
très lointain cousinage, mais que leur commune origine patrilinéaire associe
dans la détention du pouvoir. Mais c'est aussi le cas des Banû Zannûn ou Dhî 1-
Nûn, la puissante famille d'origine berbère qui accède vers 1020 à la
« royauté » à Tolède : d'après Ibn Bassâm, le premier membre de la famille qui
s'assure d'un pouvoir local au début de la crise du califat était un certain al-
Midrâs ; militaire de haut rang au service des Amirides, il regagna alors son
pays natal de Santaver et, ralliant autour de lui ses parents, obtint du prétendant
au califat Sulaymân, le futur al-Musta'în, à la recherche d'appuis, le
gouvernement de la place fortifiée d'Uclés. Fort de ce premier noyau de fidèles,
son fils Isma'îl profita de la situation anarchique du pouvoir central pour
s'emparer de Cuenca, affirmant ainsi son pouvoir sur l'ensemble d'une région
d'ancienne « berbérisation », puis se fait reconnaître à Tolède. Au même
moment à Badajoz, le Berbère 'Abd Allâh b. al-Aftas fonde la dynastie aftaside
destinée à régner jusqu'à la fin du siècle, certains textes indiquant qu'il s'appuie
sur des éléments militaires berbères.
Dans ces deux exemples, la lointaine ascendance maghrébine du nouvel émir
est d'autant plus remarquable que les deux villes avaient eu, durant la fitna de
la fin de l'émirat, sans cesse maille à partir avec les Berbères des régions
environnantes. Tolède avait même mené de véritables guerres contre les Banû
Zannûn. Il faut croire que ces conflits n'étaient plus du tout d'actualité au début
du XI siècle. La thèse traditionnelle est celle d'une assimilation des éléments
e

berbères et arabes à la société andalouse. Mais on peut aussi faire ressortir que
la profonde arabisation ethno-culturelle de cette dernière avait rapproché les
éléments antagonistes. On observera surtout que, lorsque les Banû Tudjîb, les
Banû Dhî 1-Nûn, les Banû 1-Aftas et d'autres dynasties accèdent au pouvoir au
début des taifas, toutes se disent arabes, les Berbères de souche andalouse se
faisant passer pour « himyarites ». Aucune famille princière andalouse du XI e

siècle ne s'affirme autochtone et ne prétend à quelque lien que ce soit avec

l'aristocratie muwallade anti-arabe du IX siècle, dont la disparition est
e

pratiquement complète.
Ce sont donc toujours les « Arabes » et la tradition orientale qui donnent le
ton socialement et culturellement aux habitants de l'Andalus. Dans leur
ensemble, quelle que soit leur origine effective, les Andalous peuvent en effet
être considérés comme des « Arabes » : on le verrait bien dans les Mémoires
de l'émir 'Abd Allâh de Grenade qui, lorsqu'il parle des Andalous, les désigne
de cette façon, par opposition à sa dynastie et aux cadres dirigeants berbères de
son État. Et cela même si, au tournant du X et du XI siècle, on continuait à
e e

utiliser dans une certaine mesure, concurremment à l'arabe, un (ou des)

dialecte(s) roman(s) indigène(s). Cette dualité linguistique était loin d'être une
exception dans le Dâr al-Islâm médiéval. On la retrouverait en Iran avec le
pehlvi aussi bien qu'au Maghreb avec le berbère. Mais la disparition de la
langue romane semble avoir été déjà très avancée à la fin du XI siècle, et
e

pratiquement acquise au cours du XII siècle.

e

Cette affirmation pourra étonner : on a longtemps pensé en effet que les

Andalous utilisaient massivement la langue romane comme langue de
communication ordinaire, et l'arabe comme langue de culture, essentiellement
écrite. Cette opinion n'est plus guère acceptée actuellement. On fait volontiers
ressortir le fait qu'à côté de l'arabe classique et de la langue romane il existait
un dialecte arabe andalusî, langue parlée comparable aux variétés dialectales
des autres pays arabes. Jean-Pierre Molénat, spécialiste de l'histoire de
Tolède, pense qu'à l'époque de l'occupation castillane cet arabe dialectal
andalou était couramment parlé dans la ville, y compris par les chrétiens
mozarabes. Il s'appuie sur les nombreux documents notariés écrits en arabe par
les notaires mozarabes du XII siècle, qui n'utilisent pas le latin, et qui, selon
e

lui, reflètent la langue dialectale utilisée par l'ensemble de la population de la

ville à la fin des taifas. D'un point de vue plus général, on reproduira, sur cette
question du bilinguisme dans l'Espagne musulmane, le jugement du spécialiste
actuel sans doute le plus compétent en matière de dialectologie arabe andalusi,
Federico Corriente : « Le bilinguisme évolue rapidement en une tendance au
monolinguisme, totalement réalisé au XIII siècle, ce qui ne doit pas faire
e

oublier qu'aux XI et XII siècles les poches de bilinguisme étaient déjà

e e

résiduelles . »
2

Chrétiens et juifs dans l'équilibre social de l'Andalus

La disparition de la langue romane doit être liée jusqu'à un certain point à

celle des communautés chrétiennes au-delà du XI siècle. Les mozarabes sont
e

déjà peu visibles au X siècle. Ils continuent d'avoir leur organisation propre
e

(on connaît divers comtes et juges des chrétiens de Cordoue sous le califat, et
un certain nombre d'évêques au XI siècle), mais leur rôle dans le
e

développement de la civilisation arabe andalouse est très discret. On cite

toujours le cas de Recemund, fonctionnaire chrétien du palais califal que 'Abd
al-Rahmân III avait envoyé en ambassade à Otton I et au Basileus et fit
er

nommer évêque d'Elvira. On lui doit la partie latine d'un ouvrage très connu
rédigé aussi en arabe, le Calendrier de Cordoue, qui apporte de nombreuses
précisions sur la vie rurale en al-Andalus. Mais il s'agit là d'une exception. Il
faudrait tenir compte de nuances régionales : au XI siècle, les communautés
e

chrétiennes sont sans doute encore consistantes dans certaines régions comme
le Gharb (l'actuel Portugal), alors qu'elles sont vraisemblablement réduites à
des minorités bien plus faibles sur la côte orientale. Un traité, daté de 1058,
entre le souverain de Denia 'Alî b. Mudjâhid et l'évêque de Barcelone cède à
ce cernier la juridiction ecclésiastique sur les clercs et les fidèles de Denia et
des Baléares. Il semble que l'on puisse en déduire qu'il n'y a plus à cette
époque dans cette région, comme dans bon nombre d'autres anciens diocèses,
d'évêque capable d'exercer cette fonction. La proportion de la population que
représentent les mozarabes de Tolède lors de l'entrée des Castillans dans la
ville est bien difficile à déterminer. Peu d'années après, le Cid, à Valence,
confie la garde des portes de la ville aux mozarabes, qui sont aussi attestés
trois décennies plus tard dans les campagnes du Sharq, mais qui s'éteindront
pratiquement au XII siècle du fait des tensions interconfessionnelles
e

contemporaines des croisades et de la Reconquête.

Le contraste est frappant avec les juifs, dont la présence dans l'économie
d'échanges, l'administration et la vie culturelle apparaît beaucoup plus
importante : plusieurs savants juifs sont cités par l'historien des sciences Sâ'id
de Tolède (alors qu'il ne mentionne aucun chrétien en dehors de quelques
médecins), et le développement du mouvement philosophique en al-Andalus est
marqué au milieu du XI siècle par Ibn Gabirol, qui se distingue également par
e

sa poésie. Dans ce dernier domaine, la proximité de l'arabe et de l'hébreu

favorise un épanouissement parallèle de la production dans les deux langues.
« Aucune autre communauté juive du monde non juif, écrit R. P. Scheindlin se
référant aux juifs d'al-Andalus, n'a promu autant d'individus à de hautes
positions, y compris dans le domaine du pouvoir ; et aucune autre communauté
juive n'a produit une culture littéraire aussi riche, reflétant le profond impact
d'une culture partagée avec des non-juifs . » Parmi ces juifs ayant atteint le
3

sommet de la hiérarchie sociopolitique, il faut citer les grands ministres

grenadins Samuel b. Nagrela puis son fils Joseph, installés au cœur même de
l'administration financière et du gouvernement ziride dans les années 1030-
1060. Le premier des deux est un intellectuel de renom, avec lequel Ibn Hazm
polémique durement. L'expérience se termine très mal, en 1066, lorsque,
menacé dans sa position, Joseph b. Nagrela finit par conspirer contre son
souverain avec l'émir d'Almería Ibn Sumadîh, provoquant à Grenade une
réaction à la fois populaire et aristocratique contre les juifs ; le mouvement
dégénéra en un pogrom où périrent le vizir et de
nombreux autres juifs. En dépit de cette issue tragique, le rôle que jouèrent
alors les deux personnages met bien en évidence l'importance des juifs dans
l'équilibre social de l'Espagne musulmane.
Ils jouent, par ailleurs, un rôle décisif dans la vie économique. Pour l'époque
émirale et califale, on possède surtout des informations sur le commerce des
esclaves importés d'Europe, que des marchands juifs acheminaient depuis
Verdun et transformaient en eunuques sur place ou dans la localité andalouse de
Lucena, avant de les exporter par Almeria. En ce qui concerne le XI siècle, one

possède dans les documents juifs égyptiens dits « de la Geniza » d'assez

4

nombreuses références à des marchands juifs dont l'origine andalouse est

révélée par leur nisba (al-Andalusî). S'il est, pour chacun de ces personnages,
difficile de dire s'il restait ou non en contact direct avec le pays d'origine de sa
famille, cette correspondance commerciale évoque un actif réseau de relations
entre les diverses parties du monde musulman méditerranéen, y compris
l'Andalus. Ainsi, parmi les lettres d'un grand marchand cairote, l'une, envoyée
vers 1020 par l'un de ses correspondants, relate-t-elle un voyage en al-Andalus
dont il rapportait des marchandises. Plus tard, en 1050, l'associé d'un autre
marchand égyptien important lui écrit de Sicile pour lui indiquer qu'il a passé
un accord avec un partenaire pour effectuer un voyage en al-Andalus.
 L'ensemble de ces textes montre que les marchandises - esclaves, soie,
textiles, huile, safran, produits miniers et métaux... - circulaient entre l'Andalus
et les ports de Méditerranée centrale, pour être réexportées vers l'Orient, plutôt
que directement des ports espagnols vers l'Égypte ou la Syrie. Cependant,
quelques témoignages établissent l'existence de voyages maritimes d'un bout à
l'autre de l'espace méditerranéen ; la Geniza fournit ainsi des références à un
« navire d'Ibn Mudjâhid » qui, dans les années 1050-1060, devait commercer
entre la côte orientale d'al-Andalus et l'Égypte pour le compte du souverain de
Denia et qui transportait des marchands juifs. On retrouve une autre forme
d'association d'un prince andalou et de marchands juifs vers la même époque
dans le curieux épisode du rapt de la comtesse de Toulouse, Almodis, par le
comte Raimond Bérenger I de Barcelone en 1052. Ce dernier, tombé amoureux
er

d'elle, aurait, d'après le géographe al-Bakrî, obtenu le concours du prince de

Tortosa, qui envoya pour son compte à Narbonne des navires et un groupe de
marchands juifs afin d'enlever la jeune femme. Au total, les marchands juifs
apparaissent bien davantage que les marchands musulmans, sur lesquels on ne
possède que très peu d'informations, sinon par le biais des dictionnaires bio-
bibliographiques de savants qui mentionnent des ulémas ayant exercé une
activité commerciale.
Mais ces texes n'apportent pratiquement pas de références concrètes aux
conditions de ce commerce. Et, dans les autres sources andalouses, les
marchands musulmans n'apparaissent que de façon tout à fait fugitive, à propos
d'événements sans rapport direct avec la vie économique. Le relevé des
occurrences de fuqahâ', commerçants, dans les dictionnaires de savants a tout
de même permis à Olivia Remie Constable de dégager l'impression générale
d'un affaiblissement des activités commerciales entre le X et le XI siècle, pour
e e

lequel on possède nettement moins de mentions de savants andalous pratiquant

le commerce hors des frontières de la Péninsule. Le même auteur suppose que
la perturbation de l'économie andalouse par la pression chrétienne et le
drainage du métal précieux par les parias peuvent contribuer à expliquer ce
phénomène. Le relais pourrait être pris par des commerçants musulmans
d'autres pays, car, dans les années 1020-1040, on trouve, au contraire, un
nombre relativement élevé de mentions de savants étrangers se livrant au
commerce dans la Péninsule. Mais cette période est antérieure à
l'affaiblissement politique marqué d'al-Andalus, et ces impressions comme ces
données éparses, fragmentaires et difficiles à interpréter, ne permettent guère de
construire un schéma cohérent de l'évolution des activités commerciales entre
le X et le XII siècle.
e e

1. Roger ARNANDEZ, article « Ibn Hazm » dans l'Encyclopédie de l'islam, 2de éd., t. III, pp. 814-22.
2. Federico CORRIENTE, Arabe andalusi y lenguas romances, Madrid, Mapfre, 1992, p. 34.
3. Raymond P. SCHEINDLIN, « The Jews in Muslim Spain », dans : The legacy of Muslim Spain, éd.
par Salma Khadra Jayyusi, Leyde, Brill, 1992, pp. 188-200.
4. Il s'agit d'un ensemble considérable de textes médiévaux émanam de la communauté juive du Vieux
Caire, retrouvés au XIXe siècle dans le débarras muré d'une synagogue et dispersés ensuite dans diverses
bibliothèques d'Europe et des États-Unis. Leur étude est toujours en cours. Ils ont surtout fait l'objet de
l'ouvrage monumental de S. D. GOITEIN, A Mediterranean Society, publié en plusieurs volumes depuis
1967 (Near Eastern center, University of California, Los Angeles).
 Troisième partie

DES ALMORAVIDES À LA CHUTE

DE GRENADE
 CHAPITRE VI

LES EMPIRES BERBÉRO-ANDALOUS :

ALMORAVIDES ET ALMOHADES
À partir de 1090-1092, le pouvoir almoravide s'est progressivement imposé
à l'Andalus tout entier, qui fait désormais partie d'un vaste empire étendu du sud
du Sahara occidental à la vallée de l'Èbre, et des côtes de l'Atlantique au
Maghreb central. Après l'expédition pisano-catalane de 1113 qui a saccagé les
Baléares et mis fin à la dernière taifa, une flotte almoravide vint prendre
possession des îles en 1115. Cette flotte était dirigée par un Andalou du nom
d'Ibn Maymûn. Lui-même et d'autres membres de sa famille joueront un rôle
très important comme amiraux à la tête de la marine almoravide. Ils sont
l'exemple de l'adhésion d'éléments de la population andalouse au nouveau
régime et à sa défense de la Péninsule contre la menace chrétienne. Dans
l'ensemble, cependant, c'est l'appareil militaire berbère qui se charge
principalement des opérations contre les chrétiens, dans le cadre d'un djihâd
mené avec une méritoire constance.
Après l'occupation de la Péninsule, s'ils n'ont pas réussi - ni vraiment
cherché, semble-t-il - à reprendre Tolède, les Almoravides ont rétabli dans la
zone orientale la pleine souveraineté musulmane compromise par la domination
du Cid en réoccupant Valence en 1102. Dans le Centre, ils récupèrent sur les
chrétiens une partie des territoires perdus avec l'affaiblissement des taifas et
l'effondrement du royaume des Banû Dhî 1-Nûn : les régions situées au sud du
Tage et des places plus avancées comme Zorita, et même Coria. Dans le
Gharb, ils affirment encore pour un demi-siècle l'islam à Lisbonne et Santarem,
très menacées à la fin des taifas. Outre leur grande victoire initiale de Zallâqa,
leur succès militaire le plus important, au moins symboliquement, est peut-être
celui d'Uclés : en 1108, une puissante armée almoravide comprenant des
contingents de Grenade, de Cordoue, Valence et Murcie, et commandée par le
« gouverneur général » d'al-Andalus Tamîm, l'un des fils de Yûsuf b. Tâshfîn,
défait près de cette forteresse frontalière une notable force chrétienne. L'infant
Sancho, unique fils et héritier d'Alphonse VI, qui accompagnait cette dernière,
périt dans cette rencontre. À partir des années 1114-1115, cependant,
l'efficacité militaire almoravide sera mise en question par une série d'échecs
cuisants.

Le temps des juristes

Le gouvernement des grandes villes est confié à des membres de la dynastie

ou à des chefs des tribus sahariennes alliées, qui constituent une nouvelle
« aristocratie d'État ». Cette élite se distingue fortement des populations du
nord du Maghreb et de l'Espagne par ses traditions en particulier
vestimentaires, avec le voile de bouche (lithâm), mais aussi ethno-culturelles,
comme la filiation matrilinéaire propre aux nomades sahariens (les chefs
almoravides se rattachent souvent par le nom à leur mère et non à leur père,
comme il est habituel dans l'onomastique arabo-musulmane). Au début, le
régime s'appuie fondamentalement sur les garnisons de guerriers appartenant
aux mêmes tribus sahariennes. Par la suite, on fit appel à d'autres tribus
berbères venues du nord du Maghreb et à des esclaves noirs, et même à des
mercenaires chrétiens. Mais ces derniers ne seront utilisés qu'au Maghreb,
contre la menace de plus en plus pressante des Almohades.
Dans ce vaste ensemble politique, où se réalise pour la première fois l'union
du Sahara occidental et du Maroc actuel, l'autorité suprême est exercée depuis
Marrakech par Yûsuf b. Tâshfîn, qui meurt en 1106, puis par son fils 'Alî
jusqu'en 1143. Les gouvernants berbères almoravides adoptent des appellations
souveraines inédites, principalement le titre d'Amîr al-Muslimîn, « Émir des
musulmans », évidemment calqué sur celui d'Amîr al-Mu'minîn
traditionnellement porté par les califes. Ce titre existe dès Yûsuf et est même
légitimé un peu avant 1100 par le califat de Bagdad dont le régime almoravide
reconnaît formellement la souveraineté, mais il n'apparaît sur les monnaies que
sous son fils 'Alî. On peut risquer une comparaison avec Charlemagne qui ne
semble pas avoir beaucoup tenu à se parer du titre impérial. Le premier
souverain almoravide aurait-il été, de la même façon que le roi franc, quelque
peu réticent à l'idée de soumettre son pouvoir à une instance supérieure, pape
dans un cas, calife dans l'autre ?
Le régime almoravide trouve la véritable justification idéologique de son
pouvoir dans sa stricte adhésion au droit malikite et dans le soutien que lui
apportent les hommes de science et de religion, les fuqahâ' ou ulémas de cette
obédience, véritable doctrine officielle en al-Andalus. Seuls quelques
intellectuels marginaux, comme le courant massariste au X siècle et Ibn Hazm
e

au XI , avaient osé en contester la domination. Au Maghreb, l'essor des

e

Almoravides s'était inscrit dans le puissant mouvement de restauration de

l'orthodoxie qui accompagne le reflux du chiisme après le départ des
Fatimides. Les docteurs maghrébins et andalous adhérèrent très tôt au régime de
Marrakech et en furent des partisans très actifs. Le grand malikite et
contradicteur d'Ibn Hazm, al-Bâdjî, qui avait fait campagne pour l'union des
souverains andalous contre le danger chrétien, mourut en 1081 à Almería alors
qu'il se préparait à franchir le détroit pour rencontrer les gouvernants
almoravides. Encore plus significatif est le cas du faqîh al-Hadramî, qui
rejoignit les Almoravides dès le début de leur expansion, et fut, jusqu'à sa mort,
cadi de la ville saharienne d'Azakay. Il rédige un curieux manuel de politique
destiné aux chefs sahariens, dans lequel on trouve des conseils pittoresques - ne
pas se gratter le nez en public - donnés au prince, à côté d'objurgations
l'incitant à avoir une conduite rationnelle et à prendre conseil des savants, ou
de considérations assez cyniques sur la nécessité pour les gouvernants de
recourir à la ruse et à la dissimulation.
Dans la Péninsule, les Almoravides bénéficièrent donc d'emblée de la
sympathie des docteurs. L'émir 'Abd Allâh se plaint amèrement dans ses
Mémoires des manœuvres pro-almoravides de l'un des juristes les plus
influents de Grenade dans les dernières années du régime ziride, al-Qulay'î, qui
le pressa de nommer à la magistrature suprême de sa capitale son collègue Ibn
Sahl, juriste de renom, auteur d'un classique de la jurisprudence malikite, les
Ahkâm al-kubra, et favorable aux Almoravides. C'est d'ailleurs une ambassade
constituée principalement par les cadis et grands juristes de Badajoz, de
Grenade et de Cordoue, que les souverains des taifas avaient envoyée à Yûsuf
b. Tâshfîn pour lui demander de venir au secours de la Péninsule. Par la suite,
l'intervention de plus en plus affirmée du pouvoir almoravide en al-Andalus fut
sans cesse légitimée par des avis (fatwâ) des docteurs andalous et maghrébins.
On alla jusqu'à solliciter des consultations écrites des deux plus illustres
juristes orientaux, le grand al-Ghazâlî lui-même, l'autorité intellectuelle la plus
prestigieuse du califat abbasside, et un docteur malikite très réputé, Abû Bakr
al-Turtûshî, d'origine andalouse mais vivant en Égypte. Ainsi que l'écrit Halima
Ferhat : « A la veille de l'installation des Almoravides, les fuqahâ' sont la
seule force organisée. Véritable réseau lié par des solidarités religieuses et
idéologiques, au fait de la situation politique, monopolisant les moyens
d'information, jouissant d'un prestige certain, ils pèsent sur les événements et
les influencent. » Ce sont les grands bénéficiaires du nouveau régime.
On ne saurait, en effet, exagérer l'importance du droit, des structures
juridiques et des « magistratures » confiées aux juristes dans la vie culturelle,
sociale et politique de l'Andalus almoravide. Dans les Ahkâm al-kubrâ d'Ibn
Sahl figure une liste de ces principales « magistratures » urbaines
indispensables au fonctionnement des communautés locales. Dans les villes
importantes, un certain nombre de « magistrats-fonctionnaires » investis par
l'autorité souveraine ont en effet en charge les affaires publiques : les plus
souvent cités sont le cadi ou juge et le sâhib al-sûq ou responsable du marché.
Dans les centres les plus importants apparaissent aussi le sâhib al-shurta ou
responsable de la police, et à Cordoue et Séville le sâhib al-madîna ou
« préfet de la ville ». Avec quelques variantes selon les moments et les lieux,
ils se répartissent la responsabilité du bon fonctionnement judiciaire, social et
économique des villes et des bourgades d'une certaine importance. Dans les
capitales provinciales, où les causes sont plus nombreuses, ils ont des
subordonnés, comme le hâkim ou juge des causes mineures et le sâhib al-
mawârith ou curateur des successions pour le cadi, et un certain nombre
d'agents subalternes.
D'autres juristes étaient chargés d'assister le cadi dans ses jugements ; ils
formaient à ses côtés un collège ou shûrâ de juristes conseillers ou muftis
(c'est-à-dire chargés de rendre des consultations juridiques ou fatwâ).
L'institution existait dans les usages malikites andalous bien avant l'époque
almoravide, mais il semble qu'elle ait été étendue et consolidée sous ce régime.
On ne possède pas beaucoup d'informations sur le mode de rémunération de
tous ces « magistrats » et du personnel à leur service, même si Ibn 'Abdûn, dans
son « Traité du gouvernement » rédigé vers 1100, évoque de façon assez
précise la solde qui doit être assignée au hâkim (juge secondaire) sur le trésor
public ; peut-être y avait-il aussi des concessions foncières sur des biens
appartenant à l'État. Mais on trouve aussi chez Ibn 'Abdûn, pour le personnel
des agents subalternes, des allusions d'allure étonnamment moderne à un salaire
« calculé sur l'ensemble de la journée, de façon qu'il leur soit attribué, en cas
de déplacement de service, au prorata du temps déjà écoulé de la journée », et
donc même de véritables « indemnités de déplacement ».
Les conditions mêmes de l'exercice de la justice, qui avait toujours été
empreinte de la plus grande simplicité, ne semblent pas avoir changé. D'après
Lévi-Provençal : « Comme ailleurs en pays d'Islam au Moyen Age, il n'existe
pas à Cordoue ni dans les autres villes espagnoles d'édifice spécial attribué au
cadi pour la tenue de ses audiences. Celles-ci se déroulent dans une
dépendance de la grande mosquée, ou dans la salle de prière elle-même, ou
bien encore dans la propre demeure du juge. L'appareil de la justice est aussi
dépouillé que possible : le cadi est assis, les jambes repliées, ou adossé à des
coussins, entouré de ses conseillers et de son greffier (kâtib). Les deux parties
se tiennent devant lui, tandis que les autres justiciables attendent leur tour d'être
appelés par l'huissier audiencier (hâdjib). [...] Rien ne saurait égaler la
simplicité et le manque de solennité voulue de ce tribunal pour ainsi dire
improvisé, auquel se presse la foule des plaignants, qui ont fait enregistrer par
écrit leurs déclarations et celles de leurs garants par les témoins
instrumentaires (ûdûl) ».
En dehors de cette omniprésence des fuqahâ ' et du rôle qu'ils jouent dans le
fonctionnement de la société, les institutions étatiques almoravides semblent
réduites à l'indispensable pour assurer la cohésion de l'empire et sa défense.
Au sommet de la hiérarchie, on trouve le groupe dirigeant, formé pour
l'essentiel des membres d'une dynastie proliférante et de quelques grandes
familles de chefs tribaux associés au pouvoir qui se partagent le gouvernorat
des provinces et le commandement des armées. Le fonctionnement concret de
l'État est assuré par la chancellerie centrale, qui semble dirigée par un ou
quelques vizirs. Dans la capitale et dans les grandes villes de province, des
secrétaires, parfois dirigés par un personnage ayant lui-même le titre viziral,
auprès du chef almoravide investi du gouvernement local, assurent l'échange
d'ordres et d'informations entre le pouvoir central et le niveau provincial, ainsi
que la bonne marche de l'administration fiscale, pour laquelle il y a des agents
spécialisés. Ces charges secrétariales, administratives et fiscales sont confiées
la plupart du temps, même au Maghreb, à des secrétaires (kuttâb) et à des
docteurs (ulémas) dont bon nombre sont andalous.

La ville et le marché

Un effet immédiat de la politique almoravide fut, grâce à la domination des

« routes de l'or » africain et à la disparition des parias qui drainaient l'or
andalou vers les royaumes chrétiens, la restauration de la qualité de la monnaie
qui s'était considérablement dégradée sous les taifas. Les monnaies émises par
le pouvoir almoravide dans les principales villes du Maroc et d'al-Andalus se
signalent, par rapport à celles de la fin des taifas, par la qualité de leur frappe
et surtout par leur teneur en métal précieux. Même si celle-ci n'était en fait pas
très régulière ni, dans l'absolu, très élevée par rapport à d'autres monnaies
musulmanes contemporaines, les dinars almoravides (« Marabotins ») firent
prime sur le marché de la Méditerranée occidentale et furent particulièrement
appréciés des chrétiens d'Occident qui ne frappaient pas de monnaies d'or à
cette époque, ce qui suppose l'existence d'un commerce actif entre le monde
chrétien latin et al-Andalus. Dans les premières décennies du régime, 57 % des
dinars frappés en al-Andalus le furent dans les ports de la côte orientale,
Valence, Denia et Almeria, confirmant ainsi l'activité de ces échanges
méditerranéens.
Le gouvernement almoravide semble avoir mis en œuvre une politique de
défense maritime dans un espace où la puissance croissante des flottes
chrétiennes avait de quoi inquiéter sérieusement les musulmans. Ainsi, avant
même l'occupation de Djerba par les Normands de Sicile en 1134, le roi de
Palerme Roger II avait-il conclu une alliance navale avec le comte Raimond-
Bérenger III de Barcelone. Il n'en résulta sans doute qu'une occupation
temporaire du site déserté de Tarragone, mais cela traduisait une densification
inquiétante des réseaux chrétiens de contrôle de l'espace méditerranéen
occidental. Les Almoravides basèrent leur principale flotte de guerre à Almeria
et en confièrent la direction à un Andalou, l'amiral Muhammad Ibn Maymûn,
alors qu'un autre membre de la même famille, 'Isâ, se trouvait à la tête de
l'escadre de Séville. D'après le géographe al-Himyarî, « Almeria était à
l'époque des Almoravides une métropole de l'islam. On y trouvait alors les
spécimens les plus remarquables de toutes les productions de l'artisanat. Elle
possédait, pour le tissage de la soie, huit cents ateliers : on y fabriquait des
tissus tels que les soies brochées, les brocards, le siglaton, [...] en somme
toutes sortes d'étoffes de soie. [...] Il n'y avait pas, dans l'ensemble d'al-
Andalus, de population comptant d'aussi grandes fortunes, plus adonnée à
l'industrie et aux commerces divers et sachant mieux bénéficier des fluctuations
des cours et du stockage. »
On possède quelques confirmations épigraphiques et documentaires de cette
importance commerciale d'Almeria. Alors que les autres villes d'Espagne n'ont
pas fourni un grand nombre d'inscriptions arabes, on connaît plus d'une centaine
de stèles funéraires épigraphiées provenant de ce grand port musulman, dont la
grande majorité sont d'époque almoravide. Quelques-unes concernent des
personnages désignés comme marchands. On trouve aussi des indications sur
les relations commerciales d'Almería dans des documents de la Geniza du
Caire : une lettre, écrite en 1138 par un marchand juif de cette ville à l'un de
ses collègues égyptiens, évoque des achats de soie et de cuivre brut et travaillé
effectués à Tlemcen. La même lettre fait allusion à l'arrivée d'un navire venant
d'Alexandrie avec, à son bord, des marchands musulmans, révélant l'intensité
des relations avec le grand port égyptien. En dépit de la rareté des documents
notariés chrétiens relatifs au commerce avec l'Andalus avant le milieu du XII e

siècle, on possède aussi quelques références à un commerce entre Gênes et

Almería à l'époque almoravide. Les chansons de geste françaises du XII siècle e

offrent de fréquentes références aux tissus précieux fabriqués ou exportés par la

ville, et une chasuble que la tradition associe à Thomas Becket, conservée à la
cathédrale de Fermo, dans les Marches italiennes, porte une inscription arabe
indiquant sa fabrication à Almeria en 510/1116.
Des commerçants venus de l'Espagne chrétienne fréquentaient certainement
aussi les villes d'al-Andalus à la même époque. Il n'existe pas d'archives
commerciales susceptibles de nous informer sur un tel commerce pour des
époques aussi hautes, mais, parmi les consultations juridiques du cadi de
Cordoue Ibn Rushd, un texte évoque la situation paradoxale de marchands
chrétiens tolédans venus faire du commerce dans l'ancienne capitale omeyyade,
et prétendant y vendre, entre autres, des biens précédemment razziés au cours
d'une incursion en pays musulman : « La question concerne des biens que nos
ressortissants reconnaissent comme leurs entre les mains des marchands de
Tolède qui entrent chez nous pour commercer. [...] Doit-on, par jugement,
restituer ces biens aux ayants droit ? Quelle est la conduite à tenir si ces
[musulmans] prétendent que certains des leurs sont incarcérés [à Tolède] dans
les maisons de ces marchands tolédans et qu'ils ont été pris en période de
trêve ? Peuvent-ils obtenir des gages des marchands chrétiens se trouvant chez
nous et qu'ils accusent de retenir prisonniers chez eux certains des leurs, afin de
les contraindre à libérer ces captifs ? » Le texte montre que l'état de guerre
presque habituel n'empêche ni relations commerciales ni circulation d'un côté à
un autre.

Les villes andalouses continuent à être, dans la continuité de l'époque
précédente, des organismes économiquement actifs, mais, comme ailleurs dans
le monde musulman, dépourvus d'institutions corporatives ou municipales
spécifiques, par le biais desquelles aurait pu s'exercer institutionnellement le
pouvoir des élites locales. Le cas d'Almeria est assez représentatif, dans la
mesure où la ville abrite certainement de grandes fortunes et de grandes
familles commerçantes. À deux reprises, au cours des crises politiques qui
affectent la ville lors de la disparition de son second émir slave en 1038, et
lors de l'effondrement du régime almoravide un peu plus d'un siècle plus tard,
en 1145, les habitants, désemparés par la vacance du pouvoir sultanien,
confient temporairement la gestion politique de la cité à un notable local du
nom d'Ibn al-Ramîmî. Un troisième membre de la même famille accédera
encore à cette fonction de direction pendant quelques années à la chute du
régime almohade. Il s'agit donc là de toute évidence d'une famille aisée
jouissant dans la ville d'un grand prestige. Si, dans d'autres villes et dans des
circonstances identiques, c'est au cadi ou à un juriste de renom que l'on aurait
ainsi confié la gestion provisoire des affaires, cette famille des Banû Ramîmî
est très probablement, dans le contexte particulier d'Almeria, une importante
famille de marchands. Mais la solution ainsi adoptée ne constitue, de toute
évidence, qu'une sorte de pis-aller de brève durée, destiné à faire face à une
situation d'urgence, en attendant le rétablissement de la « normalité » politique,
c'est-à-dire un pouvoir extérieur à la ville à la direction de laquelle les classes
aisées urbaines ne prétendent nullement.
La participation des oligarchies urbaines au gouvernement des villes se fait
en temps normal d'une façon plus indirecte, par l'influence que peuvent exercer
les juristes, qui en sont la fraction la plus respectée, sur le pouvoir
gouvernoral. On peut ici encore se référer au traité d'Ibn 'Abdûn, qui accorde
une grande importance au rôle que devrait jouer le cadi. Celui-ci était
fréquemment choisi parmi les familles de juristes les plus en vue de la ville.
Ainsi, à l'époque almoravide, voit-on se succéder à la judicature de Cordoue
les Banû Rushd et les Banû Hamdîn ; à Valence aux XI et XII siècles deux
e e

familles influentes, les Banû Djahhâf et les Banû 'Abd al-'Azîz, alternent aussi
fréquemment dans la même fonction. Même lorsqu'il n'appartient pas à l'élite
urbaine locale, le cadi est un personnage respecté, en contact constant avec les
juristes et avec la bonne société de la ville, et susceptible d'être, auprès du
pouvoir ou de son représentant, l'interprète de l'opinion urbaine. Ainsi à
Valence, en 1145, lors de la crise du pouvoir almoravide, voit-on le cadi Ibn
'Abd al-'Azîz se joindre au gouverneur Ibn Ghâniya pour convoquer à la
mosquée les notables et délibérer avec eux de la conduite à tenir.

La magistrature la plus liée à la vie économique de la cité était celle du souk.
Comme le cadi, le muhtasib ou responsable du marché, de l'édilité et des
bonnes mœurs dans les lieux publics, était, bien que nommé par le pouvoir,
souvent choisi parmi les notabilités de la ville. Dans ce domaine encore, la
littérature juridique de l'Occident musulman apporte une mine irremplaçable
d'informations avec les « traités de hisba », c'est-à-dire de « police du
marché », notamment l'ouvrage d'Ibn 'Abdûn. À travers la dénonciation des
multiples fraudes dont peuvent se rendre responsables les artisans et les
marchands, ces textes donnent une image extrêmement pittoresque de la
production et des échanges sur le marché urbain. Ce dernier, vu à travers
l'exposé détaillé des mille et un procédés employés pour tromper le client, nous
apparaît, peut-être de façon un peu déformée, comme un monde assez misérable
de gagne-petit et de fraudeurs. A côté de gestes simples - tremper le pouce dans
la mesure d'huile, étirer les toiles en les mesurant -, on trouve de véritables
tours de prestidigitation, comme dans le cas de trois superbes figues mises bien
en évidence sur son étal par le marchand pour attirer les clients, et habilement
escamotées au moment où il les verse avec d'autres dans le panier de l'acheteur.
Quant au marchand d'esclaves, il baigne quatre heures durant une esclave un
peu trop basanée dans une préparation destinée à lui éclaircir la peau et utilise
divers procédés pour fabriquer de fausses vierges. D'autres recettes relèvent
moins directement du registre de la fraude, mais sont tout aussi pittoresques :
on épile la jeune esclave avec de la chaux vive, des œufs ou larves de fourmi -
sans doute en onguent -, de l'huile où l'on a fait cuire des grenouilles ou des
salamandres, on parfume les aisselles avec diverses préparations à l'eau de
rose, on utilise des pâtes pour supprimer ou éclaircir les taches de la peau et
les grains de beauté.
Avec le commerce des esclaves, on touche à une autre dimension des
activités commerciales, celle des trafics à longue distance de denrées de prix
élevé, que nous connaissons en fait beaucoup moins bien que les activités
journalières du souk. Au-delà du fourmillement coloré des petits marchands et
artisans concentrés dans les boutiques spécialisées, deux dimensions du
« marché » urbain, entendu de façon plus large que le seul espace consacré à
cet effet (le plus souvent autour de la mosquée principale), sont plus difficiles à
saisir : en premier lieu, le commerce des produits assuré par les grands
marchands dans le cadre des échanges lointains. Une partie au moins de ce
commerce, en particulier celui des tissus précieux, se déroulait dans un édifice
spécialisé, la qaysariya, et les riches marchands se présentaient aussi
vraisemblablement à domicile dans les demeures de la classe aisée. Par
ailleurs, on ne fait que pressentir, sans pouvoir véritablement l'étudier, la façon
dont s'organisaient les rapports économiques entre la ville et son
environnement rural.

Une société « tributaire »

D'après l'étude de Pedro Chalmeta consacrée au muhtasib (ou « responsable

du marché »), contrairement au Maghreb tribal où existaient de nombreux
marchés purement campagnards, le tissu densément urbanisé d'al-Andalus fait
apparaître assez fréquemment des marchés hebdomadaires qui semblent se tenir
extra-muros dans de petites localités présentant certains caractères semi-
urbains bien que profondément immergées dans un environnement très rural.
Les mêmes bourgades développaient aussi des activités artisanales ou
industrielles plus spécialisées : le géographe al-Idrîsî évoque ainsi au milieu
du XII siècle la bourgade de Bocairente, au sud de Valence, où l'on fabrique
e

« des étoffes blanches qui se vendent à très haut prix et qui sont de longue
durée », et le port modeste d'Alicante « où l'on construit des vaisseaux pour le
commerce et des barques » et d'où l'on exporte du sparte. Il est évident que ces
petites localités sont le lieu d'une production et d'un commerce assez
spécialisés et apparemment actifs qui les intègrent à un réseau général de
production et d'échanges, aboutissant sans doute aux marchés des grandes
villes. Des denrées directement venues des campagnes voisines étaient aussi
apportées aux portes des villes les plus importantes, sans aller forcément
jusqu'au marché central, réservé aux commerçants urbains installés dans leurs
boutiques.
Le pouvoir n'intervenait pas dans la vie économique, mais percevait des
impôts sur cette circulation des denrées et sur la production. Les Almoravides
ayant fondé pour une bonne part leur propagande hostile aux souverains des
taifas sur l'abolition des impôts illégaux durent s'efforcer, au début, de revenir à
la perception des seules contributions coraniques, à savoir la dîme, perçue
essentiellement sur la production agricole et sur le bétail, mais aussi sur les
activités artisanales. Dans tous les États musulmans du Moyen Âge, la
circulation et la vente des denrées étaient aussi taxées de diverses façons. Une
fatwâ émise par un juriste de l'époque des taifas évoque par exemple « un
percepteur de dîme visitant à la porte de la ville les bagages des musulmans qui
y entrent ». Les musulmans s'étaient habitués depuis très longtemps à payer
ainsi dans les ports et aux douanes situées à l'entrée des villes un certain
nombre de taxes que les gouvernants s'efforçaient généralement d'inclure dans
la catégorie des dîmes légales. Les Almoravides semblent avoir conservé cette
fiscalité sur la circulation et sur la vente des biens, comme en témoigne un
passage d'Ibn 'Abdûn qui évoque le montant du droit que les gardiens des
portes de Séville prélevaient sur les marchandises.
La question de la fiscalité est l'une des plus délicates auxquelles se heurte
l'historien, pour l'histoire d'al-Andalus. Quelle que soit d'ailleurs la contrée du
monde musulman médiéval que l'on étudie, il est toujours très difficile de
déterminer pour chaque époque la nature des impôts perçus par le pouvoir
central, la façon dont ils étaient collectés et le poids réel de cette fiscalité.
Tous les pouvoirs musulmans du Moyen Âge se sont heurtés aux limitations
qu'impose le droit à l'extension des obligations fiscales, car la perception de la
seule dîme coranique (zakat) n'a jamais été suffisante pour permettre le
fonctionnement d'un État normal. On sait qu'en Orient avait été maintenu, après
la conquête arabe, un impôt foncier, le kharâdj, qui obligeait tous les
producteurs agricoles, musulmans ou non, à verser à l'État une part de la récolte
sensiblement supérieure à la dîme ; mais, dans les documents andalous, on ne
trouve que rarement des mentions expresses de cet impôt. En revanche, il existe
pour diverses époques des mentions de taxes sur la production agricole,
souvent désignés du terme de maghram, dont on voit mal comment elles
s'articulaient avec la dîme.
Les fatwâ d'époque almoravide fournissent quelques allusions à diverses
sortes d'impôts pesant sur la production agricole qui ne semblent pas
correspondre à des dîmes. Quant au traité d'Ibn 'Abdûn, il consacre aux impôts
un passage d'interprétation difficile : après une violente diatribe contre les
agents du fisc, qu'il accuse d'être des malfaiteurs et des vauriens, il juge que
l'estimation des récoltes en bloc par les agents du fisc en vue du paiement de la
dîme est un procédé inique que seuls des juristes corrompus et serviles ont pu
se laisser aller à autoriser. Il conseille aux percepteurs d'agir correctement et
sans brutalités, en veillant particulièrement à la justesse des poids et des
instruments de pesage. De ce chapitre se dégage l'image d'un système
d'impositions qui, même s'il pouvait s'accommoder d'un certain nombre de
pratiques circonstancielles jugées abusives, restait fidèle dans sa structure
d'ensemble aux normes théoriques stipulées par le droit islamique (perception
de la dîme).
Le même texte contient d'autres passages évoquant les rapports entre la ville
et les campagnes environnantes. Ils suggèrent une certaine méfiance des
autorités urbaines vis-à-vis de la population rurale : elles doivent veiller à
contrôler les jeunes gens des villages qui se transforment facilement en voleurs
et en maraudeurs. Le cadi devra aussi « ordonner aux habitants des villages de
désigner dans chacune de ces localités un garde, qui devra empêcher que les
propriétés privées ne soient traitées comme les biens de la collectivité : les
campagnards ont en effet tendance à considérer comme une chose licite de
mettre la main sur ce qui est la propriété des gens de la ville ». On a longtemps
développé la vision d'une Espagne musulmane où auraient prévalu des
structures socio-économiques caractérisées par une forte domination des
classes urbaines sur des campagnes couvertes de grands domaines exploités
par des tenanciers de condition quasi servile. Des études plus récentes,
s'appuyant, d'une part, sur l'archéologie, d'autre part, sur la documentation
chrétienne contemporaine de la Reconquête, ont présenté au contraire l'idée
qu'il existait en al-Andalus un important secteur de petite et moyenne propriété
rurale. Cette thèse semble plutôt confirmée par les allusions des consultations
juridiques et des formulaires notariaux à la propriété foncière. De tout cela on
peut tirer l'image d'une société rurale constituée principalement par des
communautés cohérentes dotées d'une assez grande autonomie d'existence et de
gestion, bien plutôt que celle d'une soumission passive des ruraux à la
domination des villes.
On peut se référer à cet égard aux fatwâ du grand cadi almoravide de
Cordoue Ibn Rushd (mort en 1126), le grand-père du philosophe Averroès.
Dans l'une d'elles, on voit les habitants d'un district rural de l'est de la
Péninsule, qui s'étaient rassemblés dans un refuge fortifié durant une période de
troubles, se disputer une fois la sécurité revenue à propos de la mosquée où
doit être faite la prière du vendredi, dans le village le plus important ou dans
celui qui se trouve dans la position la plus centrale. Une autre évoque une
bourgade rurale structurée en « un certain nombre de quartiers distincts dont
chacun porte le nom d'un groupe dont il est le patrimoine ». Les habitants de
deux de ces quartiers veulent régler un litige survenu entre eux au sujet de biens
fonciers dont l'appartenance privée ou collective est discutée. Un troisième
texte met en scène les habitants d'une autre localité, qui jouissaient
traditionnellement de l'usage d'une canalisation pour l'irrigation de leurs terres.
Chacun d'eux « disposait d'une part d'eau déterminée, certains jours fixés,
conformément aux usages de leurs pères et de leurs aïeux, sans que se soit
jamais élevé à ce sujet le moindre différend ». Mais l'un d'entre eux, se
prévalant de l'appui du Sultân, a fait édifier un bain et un moulin, modifiant
ainsi les conditions de distribution de l'eau, ce à quoi s'opposent les autres
usagers auxquels la réponse donne raison. Dans un quatrième document, enfin,
on voit la communauté d'un village rural divisée par le refus de certains de ses
membres de payer l'intégralité de leur contribution à l'entretien de l'imam,
desservant de la mosquée et vraisemblablement aussi maître d'école, en arguant
du fait que, compte tenu de leurs activités surtout pastorales, eux-mêmes et
leurs enfants ne sont pas des résidents permanents.
Dotés d'un degré d'autogestion supérieur à celui des grandes villes, qui sont
plus étroitement soumises au pouvoir du sultan, les membres de ces
communautés rurales exercent de toute évidence des droits étendus sur leurs
terres, collectivement ou individuellement appropriées. Pour elles, l'autorité
supérieure est le Sultân, c'est-à-dire le pouvoir étatique, avec lequel elles
entretiennent un rapport essentiellement fiscal. Dans la dernière fatwâ citée, il
est indiqué que les membres de la communauté qui refusent de contribuer à
égalité avec les autres ont cependant des maisons dans la localité et y payent
leurs impôts (dîmes, dîme de la rupture du jeûne et taxe sultanienne) ; on peut
souligner ici le caractère exclusivement étatique des charges fiscales pesant sur
les paysans et sur les pasteurs. Aussi peut-on qualifier de « tributaire » la
structure sociopolitique ainsi mise en évidence. Par le biais de la fiscalité, elle
met directement en rapport ces communautés et l'État musulman. Contrairement
à ce qui se passe dans l'Occident chrétien à la même époque, ces communautés
rurales ne relèvent pas d'un « seigneur » ou d'un grand propriétaire foncier et
paraissent à même de contrôler leurs propres moyens de défense, en particulier
leurs châteaux, sur lesquels on reviendra plus loin.

La fin du régime almoravide

Le régime almoravide disparaît au Maghreb en 1147 sous les coups du

mouvement almohade. La propagande de ce dernier, violemment hostile aux
Almoravides, a contribué à ternir leur image et a présenté leur domination
comme particulièrement obscurantiste. Si les cours princières des taifas et le
mécénat qui s'y exerçait avaient effectivement disparu, les meilleurs
secrétaires-lettrés (kâtib) de l'époque antérieure étaient toutefois passés au
service des souverains almoravides. La production poétique ne s'est pas
maintenue, en quantité du moins, au niveau de celle de l'époque antérieure, mais
deux grands poètes illustrent tout de même cette époque : Ibn Khafâdja d'Alcira
(mort en 1138), célébré pour sa sensibilité aux fleurs et aux jardins, qui
fréquenta les gouverneurs almoravides de Valence et fit leur éloge, et Ibn
Quzmân (mort en 1160), membre d'une famille de secrétaires de l'époque des
taifas, poète quelque peu « encanaillé », à la recherche d'amours - féminines et
masculines -, de fêtes et de beuveries, et surtout de mécènes disposés à payer
ses panégyriques. S'il ne l'a pas inventé lui-même, il contribue à pratiquer un
nouveau genre de poésie strophique en arabe vulgaire, le zadjâl, qui, depuis
l'Andalus, se diffusera au reste du monde musulman. C'est sous les
Almoravides que sont rédigées les grandes anthologies de la littérature
secrétariale andalouse, en particulier la célèbre Dhakhîra d'Ibn Bassâm (mort
vers 1147), où l'auteur se propose de montrer que les productions andalouses,
dans le domaine de la prose comme de la poésie, sont loin d'être inférieures
aux orientales. C'est enfin sous le même régime que commence à s'affirmer une
véritable pensée philosophique andalouse, seulement ébauchée à l'époque
précédente dans le milieu intellectuel judéo-arabe de Saragosse : celle d'Ibn
Bâdjdja.
À partir de son accession au pouvoir en 1106, 'Alî b. Yûsuf, souverain
scrupuleux que l'on pourrait comparer à Louis le Pieux, donne le pas aux
préoccupations juridico-religieuses sur la volonté de diriger personnellement
son empire et se soumet bien davantage que son père à l'influence des docteurs
malikites. Le régime se raidit d'autant plus dans la fidélité à cette doctrine que
se répand alors une contestation idéologique liée à la diffusion des idées du
grand penseur oriental al-Ghazâlî, dont la renommée, dès avant sa mort en
1111, est considérable dans tout le monde musulman. Le régime almoravide
avait d'abord cherché sa lointaine approbation. Mais il développe ensuite des
tendances ascético-mystiques et se montre très hostile à l'encadrement
institutionnel et au juridisme sclérosé des docteurs, particulièrement accusés
dans le malikisme auquel les Almoravides sont étoitement attachés. C'est
pourquoi, à l'instigation des docteurs andalous, on brûle officiellement en 1109
sa « Vivification des sciences de la religion » à la porte de la mosquée de
Cordoue. À la fin du règne de 'Alî, des chefs de mouvements mystiques qui
avaient remporté un certain succès dans la Péninsule sont appréhendés et
condamnés, répression qui n'empêche pas le déclenchement en 1144 dans
l'Algarve d'un mouvement de révolte dirigé par le propagandiste mystique Ibn
Qasî. Mais c'est dès les années 1120 qu'avait commencé au Maroc, dans le haut
Atlas, le soulèvement beaucoup plus dangereux du mouvement almohade. Ce
dernier, qui correspond, sous l'impulsion politico-religieuse de son théoricien
et fondateur Ibn Tûmart, à une interprétation particulière des mêmes courants de
pensée contestataires, s'étend progressivement à tout le Maghreb occidental, et
sa dissidence finira par être fatale au régime almoravide.
En al-Andalus, l'inquiétude intellectuelle et la contestation du juridisme des
docteurs sont favorisées par une perte de popularité du régime liée à plusieurs
facteurs. La classe dominante almoravide, d'abord bien accueillie par une
opinion angoissée par la progression chrétienne, est rapidement ressentie
comme « étrangère » par des Andalous fiers de leur culture arabe et qui ont
toujours considéré les Berbères comme des barbares. Les promesses de s'en
tenir à une stricte légalité en matière fiscale ne furent sans doute pas tenues.
Surtout, peut-être, de graves revers militaires contre les chrétiens ternissent le
prestige d'un régime dont l'une des justifications principales était la protection
de l'islam péninsulaire. En 1114, une importante armée dirigée contre la
Catalogne subit un désastre au Congost de Martorell. En 1118, Saragosse,
attaquée par de puissantes forces aragonaises et « croisées », ne peut être
secourue et est définitivement perdue pour l'islam. Une grande armée destinée à
reprendre la ville subit en outre à Cutanda, en 1120, une très grave défaite, qui
permet aux chrétiens d'occuper de nouveaux territoires au sud de l'Èbre
(Daroca et Calatayud). Face aux structures militaires décentralisées des
monarchies chrétiennes, fondées sur des aristocraties féodales rapidement
mobilisables et sur les milices des villes frontalières, regroupées dans le cadre
des États dynastiques « prénationaux » en formation, les armées étatiques
almoravides, difficiles à organiser et lentes à se mobiliser et à se déplacer,
semblent avoir perdu beaucoup de leur efficacité première. En 1125-1126, le
roi d'Aragon Alphonse le Batailleur entreprend même une grande expédition
dans la région valencienne et en Andalousie, avec l'espoir, semble-t-il,
d'appuyer un soulèvement des populations mozarabes de Grenade. Cet objectif
ne fut pas atteint, mais il parvint, sans être véritablement inquiété, jusqu'au
littoral méridional et repartit en emmenant de nombreux chrétiens locaux. En
représailles, la plupart de ceux qui restèrent sur place furent déportés au
Maghreb, ce qui semble avoir mis fin au mozarabisme en Andalousie. Cet
épisode humiliant avait bien mis en évidence la faiblesse réelle du régime.
Le bilan de ce dernier est cependant loin d'être négatif. Il a réuni, dans une
association qui, en définitive, lui survivra, al-Andalus et le Maghreb
occidental, et contenu pour un temps la progression chrétienne en Espagne.
L'époque almoravide correspond à une phase d'apparente prospérité
économique reposant sur l'ouverture vers l'Afrique et l'unité des pays
musulmans de l'extrême Occident, si l'on en juge par l'abondance de la monnaie
d'or frappée à cette époque, de Sidjilmassa à Valence. Mais les facteurs de
faiblesse, le raidissement du malikisme face aux courants d'idées venus
d'Orient, la médiocrité politique de 'Alî b. Yûsuf, le recours systématique aux
mercenaires chrétiens pour lutter contre la dissidence almohade au Maroc,
l'hostilité croissante de l'opinion andalouse à l'égard d'une classe dirigeante
ressentie comme étrangère aggravèrent progressivement un malaise sensible
dans la Péninsule dès la deuxième décennie du XII siècle.
e

C'est cependant au Maghreb que se produisent les événements décisifs. Les

successeurs de 'Alî b. Yûsuf, mort en 1143, ne parviennent pas à reprendre le
contrôle d'un territoire déjà en grande partie conquis par les Almohades. La
situation apparaît déjà désespérée lorsque, en 1144, se produit dans le sud de
l'actuel Portugal la révolte d'Ibn Qasî. L'année suivante, la situation de crise du
pouvoir central amène les habitants de diverses villes de la Péninsule à chasser
les Almoravides et à confier le pouvoir à un chef (ra'îs) local, souvent le cadi
en fonction, comme à Cordoue, à Valence et dans d'autres localités, ou à un chef
militaire d'origine andalouse, comme un certain Ibn Wazîr à Béja ou, à Cadix,
le chef de l'escadre de ce port. Mais les structures militaires autochtones
étaient trop faibles pour servir d'armature à un nouveau régime. L'ensemble de
l'Andalus échappe de toute façon aux autorités almoravides, qui ne parviennent
à se maintenir qu'à Grenade, jusqu'en 1155. La situation est différente aux
Baléares, les îles ayant servi de refuge à une partie des forces tribales
sahariennes que le régime avait établies dans la Péninsule : elles s'y regroupent
sous l'autorité de la dynastie des Banû Ghâniya, fondée par le dernier
gouverneur almoravide de Séville. Protégé par son insularité, cet émirat durera
jusqu'au début du siècle suivant.

La crise du milieu du XII siècle et l'émirat murcien d'Ibn Mardanîsh

e

Dans la Péninsule, on assiste à une nouvelle phase de fragmentation politique

à laquelle on donne souvent le nom de « secondes taifas ». Les grandes villes
de province voient se succéder de façon chaotique des pouvoirs éphémères,
alors même que l'effondrement des structures militaires almoravides permet aux
chrétiens d'accentuer leur pression et de réaliser des avancées territoriales
conséquentes (Lisbonne, Tortosa). Leur succès le plus spectaculaire est la
conquête temporaire par Alphonse VII de Castille de la ville et du port
d'Almería, dont on connaît l'importance économique et militaire pour l'Andalus
almoravide. La prise de cette place, en 1147, est le résultat d'une audacieuse
opération de forces terrestres et maritimes associant aux Castillans des
« croisés », et surtout d'importants moyens navals génois et pisans. Elle
témoigne avec éclat autant de la faiblesse militaire de l'islam andalou divisé
politiquement, que du dynamisme offensif de la chrétienté méridionale. Face
aux initiatives chrétiennes et à la progression depuis Séville du pouvoir
almohade dans la Péninsule - il a pris pied dès le lendemain même de son
instauration à Marrakech (1147) — l'Andalus s'éparpille entre de nombreux
pouvoirs locaux, dont aucun ne dure plus de quelques mois, à l'exception de
celui d'Ibn Mardanîsh qui s'instaurera pour un demi-siècle à Murcie et Valence,
comme on le verra un peu plus loin.
Dans les années 1145-1150, c'est donc la confusion politique et le caractère
éphémère des pouvoirs urbains apparus après la crise et la disparition du
régime almoravide qui marquent la vie politique de l'Andalus. La diversité
anarchique de ces « secondes taifas » ne présente d'intérêt que pour une étude
de l'évolution et des vicissitudes du pouvoir politique. Les chefs locaux qui
apparaissent alors éprouvent encore plus de difficultés que les émirs des taifas
du XI siècle pour établir leur légitimité, et ils luttent entre eux avec le même
e

acharnement. Il est quasi impossible de rendre compte de cette situation en

perpétuelle évolution, et l'on peut se contenter d'évoquer quelques situations
locales, comme le cas de Guadix : cette petite ville située à l'est de Grenade
semble avoir été gouvernée pendant plusieurs années par l'un de ses riches
notables, un certain Ibn Malhân, qui, une fois menacé par l'extension de
l'autorité almohade à l'est de la Péninsule, en 1151 ou 1152, se soumit sans
difficulté au souverain de Marrakech au service duquel il alla mettre les
compétences qu'il possédait en agronomie. Des pouvoirs éphémères
s'établissent durant la même période dans des villes comme Jaén, Málaga,
Ronda, Arcos, Jérez, Badajoz, etc. Leurs chefs passent aussi très vite au
service des Almohades, qu'ils appuieront dès lors fidèlement.
La situation est plus complexe dans le centre et l'est du pays. À Cordoue, le
cadi Ibn Hamdîn, que sa popularité dans la ville a porté naturellement au
pouvoir, prétend à une souveraineté de type almoravide en adoptant les titres
d'Amîr al-Muslimîn et de Nâsir al-Dîn dont avaient usé les souverains de cette
dynastie. Mais ce pouvoir, qu'il tente sans grand succès de faire reconnaître par
d'autres chefs locaux, est en fait menacé de deux côtés : d'une part, il doit lutter
militairement contre le dernier représentant des Almoravides dans la Péninsule,
le gouverneur Ibn Ghâniya, qui se maintient plusieurs années à Grenade ;
d'autre part, il doit faire face à un autre prétendant au pouvoir que les sources
chrétiennes appellent « Zafadola ». Ce Sayf al-Dawla était un descendant des
princes hudides de la taifa de Saragosse, réfugiés sous la protection des
Castillans après l'occupation de leur État par les Almoravides. Lors de la crise
post-almoravide, il tente sa chance en al-Andalus et, prenant le titre d'allure
califienne d'al-Mustansir, parvient à se faire reconnaître dans diverses villes
de l'Est et du Centre, et menace sérieusement Cordoue, où il réussit même à
entrer pendant quelque temps. Ainsi, confusément disputée pendant plusieurs
mois, l'ancienne capitale califale finit par être occupée par les Almohades en
1148.
Le pouvoir sensiblement plus durable qui s'est formé à Murcie en 1147
mérite davantage d'attention. Sur la côte méditerranéenne, les villes s'étaient
comme ailleurs dotées d'une autorité locale transitoire. À Valence, le cadi Ibn
'Abd al-'Azîz est chassé du pouvoir au bout de quelques mois au profit du
« prétendant » al-Mustansîr, qui vient d'être évoqué à propos de Cordoue. Mais
ce souverain météorique, tué dès 1146 dans un combat, est remplacé
successivement par deux officiers andalous de l'armée (djund), précédemment
au service du régime almoravide, qui s'étaient illustrés dans la lutte contre les
chrétiens dans la zone frontière de Lérida. Le second, Muhammad b. Sa'd b.
Mardanîsh, finit par s'imposer à Valence et à Murcie où il établit sa capitale.
Son émirat va durer de 1147 à 1172. Il ne prend pas de titre souverain, mais
reconnaît expressément la souveraineté théorique du calife abbasside de
Bagdad, dont il proclame la légitimité sur ses monnaies et dont il fait prononcer
le nom dans le sermon du vendredi. Il étend son pouvoir à l'ouest jusqu'aux
montagnes de Cuenca et à la sierra de Segura. Avec le comté de Barcelone, sa
frontière passe un peu au sud de Tortosa, ville qui vient d'être occupée (en
1148) par les Catalano-Aragonais. Au sud, ses États sont limités aussi par
l'occupation par les Castillans d'Almeria (1147-1157).
Ainsi entouré de toutes parts par des positions chrétiennes, il entretient de
bonnes relations avec les rois de l'Espagne du Nord où il recrute ces soldats
qui font toujours cruellement défaut aux régimes musulmans d'al-Andalus. Les
chroniques latines l'appellent le « roi Lope », et son émirat, qui frappe de
belles monnaies d'or, participe sans doute à une active économie d'échanges
dans le bassin occidental de la Méditerranée. Mais, après une première phase
de relative prospérité, il se trouve directement confronté à la pression des
Almohades qui se sont progressivement étendus à tout le reste de la Péninsule,
reprenant Grenade en 1155 aux derniers Almoravides, et surtout Almeria aux
Castillans en 1157. L'émir murcien adopte alors une stratégie de « fuite en
avant ». Utilisant massivement des mercenaires chrétiens, il réalise
d'audacieuses expéditions en Andalousie, où il réussit à s'emparer
temporairement de plusieurs villes (comme Jaén, Ecija, Carmona). Mais,
finalement abandonné par ses meilleurs alliés, il est acculé dans son émirat
même à une défense désespérée et, après sa mort en 1172, ses fils se rallient
immédiatement au régime « unitariste » de Marrakech, où on leur reconnaîtra
d'ailleurs une haute position.
Pas plus que les autres pouvoirs locaux andalous de la même époque ou les
premières taifas, ce régime mardanishî ne nous a pas laissé, sous forme
d'annales ou de chroniques, d'écriture historique susceptible de le justifier aux
yeux de ses contemporains et des générations à venir. Il ne nous est connu
presque exclusivement qu'à travers les écrits almohades qui véhiculent à son
sujet une véritable « légende noire ». Ibn Mardanîsh nous est toujours présenté
comme le type même du « mauvais souverain », débauché et cruel. Les textes
stigmatisent ses orgies en compagnie des chefs de ses mercenaires chrétiens, et
les anecdotes horrifiques abondent sur ses détestables méfaits. On peut
cependant faire observer que ces témoignages de cruauté correspondent plutôt à
la fin de son règne, où il semble atteint d'une véritable paranoïa. Quoi qu'il en
soit, d'une façon moins conjecturale, on constate que la région du Sharq al-
Andalus que gouverne l'émir murcien sert de refuge à d'assez nombreux juristes
et hommes de religion, qu'il s'agisse de savants hostiles au régime almohade, ou
simplement de personnages chassés d'autres régions par l'insécurité qui y règne.
La vie culturelle paraît s'y dérouler de façon tout à fait normale. Valence et
Murcie sont des foyers d'études juridico-religieuses particulièrement actifs où
enseignent d'éminents traditionnistes comme Abû 1-Hasan 'Alî b. Muhammad b.
Hudhayl, l'un des savants les plus réputés de l'époque. On peut même signaler
l'épanouissement à Valence, durant l'époque mardanîshî, d'une école
d'enlumineurs du Coran dont les productions, d'une remarquable qualité,
influenceront celles de l'époque almohade.
L'archéologie a cependant révélé récemment une particularité intéressante
qui marque la vie artistique de l'émirat et la différencie assez fortement de celle
des territoires passés sous l'influence des Almohades où s'exerce - comme
d'ailleurs sous les Almoravides - le plus strict rigorisme en matière de
représentations humaines. On a retrouvé en effet lors des fouilles du couvent de
Santa Clara de Murcie, un ancien palais d'Ibn Mardanîsh, les restes de
remarquables peintures de cette époque à figurations humaines qui ornaient un
plafond à décor prismatique (muqarnas). La mieux conservée représente une
tête de joueur de flûte d'une grande qualité de coloris et de dessin. Il semble
bien que ces peintures, proches de celles, très célèbres, que des artistes
musulmans avaient réalisées quelques années plus tôt dans la chapelle palatine
des rois normands à Palerme, aient été volontairement détruites lorsque les
rigoristes Almohades prirent possession de Murcie. Aux environs immédiats de
la capitale, sur la bordure de la huerta, au lieu dit Monteagudo, subsiste
également un ensemble remarquable de constructions princières constitué par
plusieurs palais disposés sous la protection d'une puissante forteresse et
agrémentés par de vastes bassins reliés à un système de canalisations encore en
partie visible. Ces édifices ont livré un certain nombre d'éléments décoratifs,
chapiteaux, décors floraux en stuc et motifs géométriques peints à la base des
murs. Malgré des dégradations récentes, le plan du palais principal ou
castillejo, peut être assez bien reconstitué, et présente, pour les historiens de
l'art andalou, un intérêt certain compte tenu de la rareté des palais andalous
conservés entre l'immense site de Madînat al-Zahrâ' et l'Alhambra de Grenade.
On y trouvait sans doute l'un des premiers exemples en Espagne du patio de
crucero d'origine iranienne dont la cour des Lions de l'Alhambra fournira deux
siècles plus tard le plus parfait exemple occidental.

Le temps des califes et des philosophes : l'Andalus almohade

Dans la Péninsule, la situation anarchique des « secondes taifas » a permis,

on l'a dit, une importante avancée territoriale des chrétiens, notamment à l'ouest
et à l'est. En 1147, aidés par des croisés anglais et flamands, les Portugais se
sont emparés de Lisbonne. En 1148, avec l'aide des Génois qui s'étaient déjà
illustrés l'année précédente à Almeria, les Catalano-Aragonais ont pris Tortosa.
A l'intérieur, Lérida et Fraga sont également tombées aux mains du « comte-
roi » Raymond Bérenger, sous l'autorité duquel viennent de se fédérer l'Aragon
et Barcelone. Lorsque les Almohades, ayant chassé les Castillans d'Almeria en
1157, achèvent de réunifier l'islam péninsulaire en triomphant finalement de la
tenace résistance d'Ibn Mardanîsh en 1172, ils règnent donc sur un territoire
diminué par rapport à celui qu'avaient gouverné les Almoravides. Ayant pris
pied à Séville dès 1147, le nouveau régime s'est imposé en premier lieu dans
l'Ouest, puis s'est étendu non sans peine au reste de l'Andalus. Il s'impose aussi
au Maghreb entier, constituant pour la première fois dans l'histoire de
l'Occident musulman un empire qui englobe tous les territoires islamiques de la
Méditerranée occidentale. Cette unification ne sera cependant entièrement
réalisée qu'avec l'occupation des Baléares sur les Almoravides Banû Ghâniya
en 1203, assez peu de temps avant le désastre militaire de Las Navas de Tolosa
de 1212 et l'effondrement du régime en al-Andalus une quinzaine d'années plus
tard. La longueur de ce processus d'unification s'explique en grande partie par
la nécessité où se trouvèrent les Almohades de lutter sur deux fronts, la
progression en al-Andalus étant sans cesse entravée et ralentie par la nécessité
de parer aux menaces de dissidence au Maghreb.
Le mouvement almohade est, sur certains points, tout à fait comparable à
celui des Almoravides : il est également fondé sur la force d'un groupe cohérent
de tribus berbères, les Masmûda du haut Atlas marocain, rassemblés et
« dynamisés » par une doctrine religieuse réformatrice. Mais les fondements
idéologique sont très différents. Le fondateur du mouvement, Ibn Tûmart, s'est
inspiré des doctrines de Ghazalî et d'autres influences intellectuelles pour
élaborer une synthèse politico-religieuse personnelle d'une grande vigueur, qui
affirme avec beaucoup d'intransigeance l'unité de Dieu, d'où le nom
d'« unitaires » (Muwahhidûn), donné aux adeptes du mouvement. L'opposition
aux Almoravides est, sur ce point, fondamentale, dans la mesure où ces
derniers admettaient, selon la doctrine orthodoxe de l'islam, l'interprétation
littérale du Coran « incréé » en ce qui concerne les attributs (moraux ou
physiques) de Dieu et leur réalité éternelle. Le courant d'idées mu'tazilite,
influencé par le rationalisme philosophique grec, qui s'était imposé
officiellement à Bagdad de 827 à 850, mais avait été ensuite violemment
réprimé, avait, au contraire, rejeté cette multiplicité des réalités éternelles en
Dieu, insistant sur son unicité, n'accordant qu'une valeur contingente aux
attributs, et considérant que le Coran, la parole et la loi divines, avait été créé
par Dieu pour être donné aux hommes. Ibn Tûmart n'était pas allé jusqu'à
reposer ce problème redoutable de la création du Coran, mais il avait fait de
l'affirmation de l'unité divine une machine de guerre contre les Almoravides,
taxés d'associationnisme et d'idolâtrie.
L'almohadisme insistait sur un autre point fondamental, d'une grande
importance politique. Il considérait le fondateur de la doctrine, Ibn Tûmart,
comme le seul interprète infaillible du Coran et en faisait le guide unique
attendu par l'islam à la fin des temps (le mahdî). Cette croyance en
l'infaillibilité et en l'impeccabilité du fondateur de la doctrine, qui frisait
l'hétérodoxie, légitimait la totale séparation politico-religieuse du régime par
rapport à l'autorité des califats orientaux abbasside de Bagdad et fatimide du
Caire. La nouveauté radicale du régime se révèle concrètement par la frappe de
monnaies d'argent (dirhems) de forme carrée, sur lesquels s'exprime la
croyance en l'imam fondateur (« le mahdî est notre imâm »). Contrairement aux
Almoravides qui s'étaient subordonnés en théorie aux Abbassides, les
souverains almohades purent ainsi sans complexes affirmer une souveraineté
totalement indépendante des vieux pouvoirs universels orientaux et se déclarer
califes, c'est-à-dire successeurs du mahdî fondateur dans la direction de la
communauté « unitariste » d'Occident. 'Abd al-Mu'min, qui succède en 1130 à
Ibn Tûmart à la tête de la communauté rebelle aux Almoravides, et prend
Marrakech en 1147, établit ainsi au Maghreb et en al-Andalus le premier État
de pleine souveraineté de principe depuis la disparition du califat de Cordoue.
En 1163, Abû Ya'qûb Yûsuf (1163-1184), qui avait passé sept ans à Séville
où il avait acquis une formation intellectuelle de haut niveau auprès des
meilleurs savants, succède à son père 'Abd al-Mu'min. Il fait de Séville une
véritable capitale, où il engage un très important programme de grands travaux,
palais et mosquée, affirmant ainsi la dimension « berbéro-andalouse » du
régime, avec une ampleur et un éclat particuliers dans les grandioses
monuments édifiés sous son règne et sous celui de son fils Abû Yûsuf Ya'qûb
(1184-1199), qui prendra le laqab d'al-Mansûr. Les Almoravides avaient assez
peu bâti, en conformité avec l'aspect rigoriste et « minimaliste » de leur régime,
et s'étaient contentés, sans grande originalité, de suivre une tradition andalouse
évoluant, comme on le voit à la Qubba Barudiyyîn de Marrakech et surtout à la
coupole en stuc ajouré de la mosquée de Tlemcen, vers un certain baroquisme.
Il faut cependant signaler l'introduction à l'époque almoravide d'un élément
nouveau, appelé à d'importants développements ultérieurs dans les
constructions de l'extrême Occident islamique, le décor prismatique de
muqarnas discrètement présent à la coupole de Tlemcen.
Les programmes almohades ont une tout autre originalité, et surtout une
ampleur et une cohérence bien supérieures. Ils s'insèrent pleinement dans la
vision politique d'ensemble d'un régime dont ils exaltent la puissance : al-
Mansûr n'engage-t-il pas à Rabat l'édification d'une mosquée qui, si elle avait
été terminée, aurait été la plus vaste du monde islamique ? Et cela à une époque
où l'on ne construit plus guère en Orient de ces vastes édifices, symboles d'une
dynastie, qui avaient caractérisé la première architecture islamique. Les
monuments religieux almohades sont remarquables par la synthèse qu'ils
révèlent entre les tendances exubérantes de l'art arabe andalou et une géométrie
plus épurée où il est tentant de voir un héritage berbère. C'est dans le décor en
tapis losangés des grands minarets, celui de la Kutûbiya de Marrakech, de la
grande mosquée de Séville, devenue la Giralda à l'époque chrétienne, ou
encore celui, inachevé, de la mosquée Hasan de Rabat, que s'exprime le mieux
cette association des influences andalouse et maghrébine, qui fait l'originalité
de l'art jadis appelé « hispano-mauresque ». La dernière de ces mosquées
symbolise parfaitement la grandeur inachevée d'un régime qui visait peut-être
originellement à une refondation radicale de l'islam, mais que l'on voit
progressivement revenir à des positions moins abruptes et à une situation de
compromis avec les idéaux et les structures traditionnels.
Les positions doctrinales d'Ibn Tûmart en matière juridique étaient fortement
affirmées et en vigoureuse réaction de principe contre le malikisme dominant
au Maghreb et en al-Andalus dont les Almoravides avaient été des tenants
déterminés. Toujours au nom de son exigence absolue d'unité, l'almohadisme
rejetait la pluralité des écoles juridiques. Il condamnait en particulier la masse
de commentaires et d'interprétations accumulée par les docteurs malikites dans
leurs traités de furû' (« applications juridiques »). Ibn Tûmart rejetait l'effort
individuel d'interprétation, dans lequel il voyait une source d'erreurs et de
division et l'utilisation de l'opinion personnelle, admise par les malikites, dans
l'élaboration du droit. Mais la doctrine almohade conservait cependant la base
même de ce dernier tel qu'il était connu et appliqué dans l'Occident musulman,
en reconnaissant la fiabilité des traditions de l'école de Médine contenues dans
le Muwatta' de Malik, considérées comme les plus proches du Prophète. Au
total, si les relations avec les docteurs malikites, prépondérants à l'époque
almoravide, furent concrètement nuancées et fluctuantes, la méfiance officielle
à l'égard des doctrines qu'ils professaient ne les empêcha pas de continuer à
jouer un rôle important dans les magistratures.
L'un des aspects les plus remarquables de l'almohadisme est la protection
qu'accordèrent les califes à un mouvement philosophique d'une grande portée.
Après la tentative d'Ibn Masarra, réprimée par le pouvoir sous le califat de
Cordoue, le premier auteur à avoir développé une pensée philosophique en al-
Andalus avait été Ibn Bâdjdja, qui s'était heurté sous le régime almoravide à
une grande méfiance. L'affaiblissement de l'influence conservatrice des
docteurs malikites, la grande culture des souverains eux-mêmes et leur désir de
promouvoir d'autres mouvements de pensée favorisèrent l'épanouissement
intellectuel de quelques personnalités dont les plus connues sont Ibn Tufayl,
auteur du « roman philosophique » intitulé Hayy b. Yaqzân (« Vivant, fils
d'Éveillé »), et surtout Abû l-Walîd b. Rushd, l'Averroès des Latins. Ce dernier,
membre d'une grande famille de juristes cordouans, fut cadi de Cordoue et de
Séville, puis médecin du souverain. En coïncidence initiale avec certains
aspects de la doctrine d'Ibn Tûmart, il développe une œuvre philosophique
considérable qui représente le dernier éclat de la pensée de tradition
aristotélicienne dans le monde musulman, où il n'aura pas vraiment de postérité
dans le domaine philosophique. En revanche, quelques décennies après sa mort
en 1198, il jouira d'un prestige immense dans l'Europe médiévale grâce à ses
commentaires d'Aristote, dont il retrouve la vraie signification, obscurcie
jusqu'alors par un mélange d'aristotélisme et de néo-platonisme.

Du triomphe à l'effondrement : Alarcos (1195) et Las Navas de Tolosa

(1212)

L'empire almohade, qui étend non sans difficulté son autorité à la Péninsule,
est dirigé depuis Marrakech par le successeur d'Ibn Tumârt, 'Abd al-Mu'min,
puis par ses descendants. Si le deuxième règne almohade, celui de Yûsuf I ,er

voit l'achèvement de la dissidence du Levant mardanîshî, la situation n'a pas

été aussi satisfaisante face aux chrétiens. Même si Almeria et d'autres villes
plus au nord leur ont bien été reprises, dans l'ensemble, les entreprises de
guerre sainte de Yûsuf 1 n'ont pas été très heureuses. C'est du jeune dynamisme
er

portugais que vient la menace principale : le fondateur de la nouvelle

monarchie de Coimbra et Lisbonne, Alphonse Henri (1139-1185), poursuit la
progression vers le sud, puis une sorte de Cid portugais, Geraldo Sempavor,
enlève aux musulmans plusieurs places frontalières. Le calife Yûsuf I a tenté er

de réagir par des actions comme le repeuplement de Béja, et surtout par un

effort méthodique de défense du littoral atlantique et de construction de navires
qui semble d'abord porter ses fruits, avec une importante victoire navale en
1181. Mais la grande offensive à la fois terrestre et navale de 1184 est un échec
cuisant, marqué par la mort du calife, gravement blessé en assiégeant Santarém.
Son fils et successeur Abû Yûsuf Ya'qûb (al-Mansûr) parvient à redresser
brillamment la situation sur la frontière chrétienne, bien qu'il ait dû aussi lutter
sur plusieurs fronts. Au Maghreb, l'année même de son avènement, s'était
déclenchée la révolte des Banû Ghâniya, des membres de la dynastie
almoravide majorquine qui avaient réussi à débarquer à Bougie. Appuyés sur
les nombreux mécontentements qu'avait suscités la dure domination almohade
en Ifrîqiya, ils vont y entretenir une redoutable et interminable dissidence, sans
cesse renaissante, qui durera bien au-delà du règne du troisième souverain
almohade. Mais si la situation reste incertaine de ce côté, l'Espagne est au
contraire le théâtre de succès éclatants qui valent au calife le surnom d'al
Mansûr, le Victorieux : en 1191, Alcacer do Sal et Silves sont reprises aux
Portugais ; en 1195, surtout, près de Calatrava, au sud de Tolède, la puissante
armée du calife remporte sur les Castillans et leur roi Alphonse VIII la grande
victoire d'Alarcos. L'importante place de Calatrava, qu'Alphonse VII avait
occupée en 1147, est reprise et devient le point principal de la défense de la
frontière centrale. C'est en 1197, dans ce contexte de guerre sainte en al-
Andalus et pour des raisons de cohésion intérieure, que le calife se laisse
convaincre par la pression des milieux conservateurs de prendre des mesures
contre divers intellectuels, avec lesquels il semble d'ailleurs n'avoir pas eu la
même communion de pensée que son père : le principal d'entre eux est le grand
cadi et philosophe Ibn Rushd, destitué de sa charge, « assigné à résidence »
dans la petite ville juive de Lucena, mais rappelé à Marrakech auprès du calife
un an et demi plus tard. Sa mort dans la capitale en 1198 précède de quelques
semaines celle du souverain.
À la fin du XII siècle, l'empire est donc tout entier engagé vers la défense
e

contre la menace chrétienne. Rien ne symbolise mieux la continuité de cet effort

persévérant des trois premiers califes almohades que le développement de la
ville de Rabat, Ribât al-fath, qui doit au moins en partie son nom à cette
projection vers l'Espagne de toutes les forces du Maghreb. Dès 1150, 'Abd al-
Mu'min avait fondé un établissement conçu à l'origine comme un Ribât, inspiré
des « couvents militaires » qui avaient joué, aux frontières, un rôle notable dans
la défense du Dâr al-Islâm, et destiné à servir de point de départ aux
expéditions de conquête (fath) menées par le pouvoir almohade. Le choix d'un
site atlantique, si tôt dans l'histoire de la dynastie, n'est pas sans signification :
d'après le chroniqueur andalou Ibn Sâhib al-Salâ, le premier souverain
almohade ordonna cette fondation lors d'une réunion qui se serait tenue au plus
haut niveau de l'État pour étudier la situation dans la Péninsule. Ses successeurs
ne cessèrent d'agrandir et d'améliorer la nouvelle fondation, dont Yûsuf I er

aurait déjà fait une véritable capitale. Mais c'est surtout al-Mansûr qui
envisagea d'y transférer la cour et l'essentiel du gouvernement lors de ses
séjours au Maghreb.
Ce prestigieux souverain se partage en fait entre Marrakech, Rabat et
Séville, où il poursuit les grands travaux de réaménagement urbain qu'avait
entrepris son père. Dans cette troisième capitale de l'empire, la continuité du
projet dynastique se marque tout aussi nettement qu'à Rabat. On construisit des
quais de pierre destinés à protéger la ville des crues du Guadalquivir, on édifia
un pont de bateaux reliant les deux rives du fleuve, on créa un nouvel arsenal
dans la zone portuaire, et l'on étendit considérablement la zone palatine dite de
la Buhayra (lac ou lagune), largement réorganisée et agrémentée de vastes
jardins plantés d'oliviers et d'arbres fruitiers. L'ancienne mosquée principale,
devenue trop petite, fut remplacée par un nouvel édifice de dimensions plus
importantes, proche des palais califiens. Cela changea la structure même de la
cité, car, autour de cette nouvelle grande mosquée, les califes firent aménager
des souks et une qaysâriya, zones commerciales nouvelles qui doublèrent
celles de la vieille ville. Bien qu'il soit souvent difficile de distinguer les
phases almoravides et almohades de leur construction de pisé ou tâbiya, les
remparts tout à fait caractéristiques et leur avant-mur ou barbacane furent aussi,
semble-t-il, largement réédifiés sous le second des régimes berbéro-andalous,
enserrant à la fin de l'époque almohade une superficie de quelque deux cents
hectares ou davantage, ce qui faisait de la capitale andalouse de loin la plus
grande cité musulmane de la Péninsule. Ces grands travaux urbains se
prolongèrent jusqu'aux tout derniers temps du régime almohade, où l'on édifia
la fameuse « tour de l'Or », construite en pierre de taille et de plan
dodécagonal, destinée à surveiller et à protéger la zone portuaire et le pont de
bateaux jeté sur le Guadalquivir.
Envisagés du point de vue des réalisations monumentales comme de
l'« urbanisation », les réaménagements almohades dans les capitales, mais aussi
la consolidation de foyers de moindre importance comme Badajoz ou
Calatrava, peuvent donner l'impression d'un bilan totalement positif. D'autres
aspects de la politique almohade auront cependant des conséquences moins
heureuses. On pense surtout à la place donnée dans l'empire aux tribus arabes
hilaliennes du Maghreb. En s'efforçant, dès la première victoire qu'il avait
remportée sur elles en 1153, de se les concilier, puis d'en déplacer un certain
nombre vers l'ouest à partir des territoires qu'elles occupaient en Ifrîqiya, le
pouvoir almohade poursuivit deux objectifs : affaiblir l'obstacle qu'elles
représentaient pour sa domination de la partie orientale du Maghreb et les
utiliser militairement, notamment dans la lutte contre les chrétiens. Mais il
n'avait pas mesuré les conséquences considérables qu'allait avoir pour le
Maroc leur implantation dans le sud et dans les plaines atlantiques. En Espagne
même, elles allaient se livrer à des déprédations dont on trouve écho dans
quelques lettres officielles.
Après la mort en 1199 du grand souverain que fut Abû Yûsuf Ya'qûb (al-
Mansûr), le pouvoir almohade réussit encore, on l'a vu, à organiser une
expédition navale suffisamment importante pour occuper les Baléares en 1203.
La dissidence des Banû Ghâniya, qui s'était dangereusement étendue dans le
Maghreb oriental, est, quant à elle, rejetée aux marges sahariennes grâce à
l'action du gouverneur de Tunis, qui appartenait à l'une des principales familles
du régime, les Banû Hafs. Les dirigeants qui conseillent le jeune calife al-
Nâsir, fils d'al-Mansûr, veulent profiter de cette situation favorable de l'empire
aux environs de 1210 pour frapper un grand coup contre les chrétiens. Ils
mettent sur pied une armée considérable mais hétérogène qui rencontre sur la
frontière, à Las Navas de Tolosa, une forte « croisade », rassemblant pour la
première fois des contingents de Castille, d'Aragon et de Navarre. Le courage
désespéré du roi de Castille Alphonse VIII, passionnément désireux de venger
la défaite d'Alarcos, finit par transformer la bataille, acharnée et longtemps
indécise, en une déroute totale des musulmans le 16 juillet 1212 ; l'indécision
du calife, les luttes de clans autour de lui et la cohésion insuffisante de l'armée
expliquent en partie le désastre. Les conséquences de la défaite de Las Navas
de Tolosa n'apparurent cependant pas immédiatement. La mort des rois
victorieux Pierre II d'Aragon (1213) et Alphonse VIII de Castille (1214)
empêcha les chrétiens d'exploiter leur succès. Mais la crise du pouvoir
almohade, larvée sous al-Nâsir, devient patente après la mort du souverain en
1213 et ne fera que s'accentuer sous son fils Yûsuf II, âgé d'une dizaine
d'années, et surtout sous les califes qui succéderont à ce dernier de manière
chaotique.
 CHAPITRE VII

LA GRANDE RECONQUÊTE DU XIII SIÈCLE e

L'incapacité du sultân (pouvoir central) à exercer son autorité fait entrer

l'empire almohade dans une crise profonde, qui entraînera rapidement
l'effondrement du régime en al-Andalus. Certaines causes sont spécifiquement
maghrébines : le pouvoir se révèle impuissant face à l'expansion menaçante de
la tribu des zénètes Banû Marîn au nord du Maroc et à la domination croissante
des Arabes Hilaliens dans les plaines atlantiques. Parallèlement, le
gouvernement de Marrakech ne parvient plus à s'imposer aux gouverneurs des
grandes villes de province que la faiblesse du pouvoir central rend de plus en
plus autonomes. Les grands sayyîd almohades, membres de la famille régnante,
qui constituaient jusque-là la véritable ossature du régime, prennent une
indépendance croissante et finissent par déclencher une crise dynastique
ouverte en prétendant au califat : deux des fils d'al-Mansûr, installés en al-
Andalus, se soulèvent à Murcie (1224) et à Séville (1227) et vont s'emparer
chacun à leur tour du pouvoir à Marrakech.
Le règne agité d'Abû l-'Ulâ Idrîs, le deuxième de ses fils, qui adopte le laqab
d'al-Ma'mûn, marque une étape particulièrement décisive dans la dissociation
de l'empire. Gouverneur de Séville, il obtient le concours de cinq cents
chevaliers chrétiens prêtés par le roi de Castille pour aller s'imposer au Maroc.
Rappelons que les Andalous, toujours jaloux de leur particularisme, n'avaient
supporté un pouvoir berbère dont la doctrine officielle frisait l'hétérodoxie que
parce qu'il les protégeait de la menace chrétienne. En 1228 éclate donc à
Murcie une violente révolte anti-almohade qui s'étend rapidement à presque
tout le pays. Le problème idéologique est important : al-Ma'mûn, depuis
Marrakech, renie lui-même le dogme almohade par conviction ou par calcul
politique. Aussitôt, le gouverneur hafside de Tunis se pose en continuateur de
l'almohadisme et rompt avec le pouvoir central. De 1230 à 1269 environ, le
califat almohade se maintient à Marrakech, mais l'Occident musulman voit son
unité se défaire. Dans le nord du Maroc, les Banû Marin affirment leur pouvoir
en s'emparant de Meknès en 1245 et de Fès trois ans plus tard. À Tunis, surtout,
s'affermit l'autorité plus prestigieuse des émirs hafsides, qui revendiqueront le
califat à partir de 1253.

Al-Andalus face aux monarchies féodales

En al-Andalus, la reconstitution des pouvoirs est, dans l'ensemble, plus

chaotique, et la situation reste extrêmement troublée pendant cette période. Le
chef de la révolte murcienne de 1228, qui se dit descendant des souverains
hudides de la taifa de Saragosse et qui a pris le titre d'al-Mutawakkil 'alâ
Allâh (en référence au calife abbasside al-Mutawakkil qui, au IX siècle, avait
e

rétabli l'orthodoxie contre les mu'tazilites ?), avait pourtant, à la suite du grand
mouvement anti-almohade dont sa rébellion avait donné le signal, été reconnu
partout (sauf à Valence où se maintient encore quelque temps un sayyid-
gouverneur almohade). Comme l'avait fait Ibn Mardanîsh, il se livre à des
démonstrations de fidélité envers les lointains Abbassides avec lesquels il
échange des ambassades, et dont il obtient une reconnaissance officielle. Il
frappe ses monnaies au nom du calife de Bagdad, dont il arbore l'étendard noir.
Ce rattachement tout à fait théorique, mais spectaculaire à un pouvoir
souverain aussi lointain et qui n'a plus d'autorité effective semble avoir
rencontré un écho assez étonnant dans les élites dirigeantes et dans les cercles
cultivés, du moins dans la région murcienne, comme en témoigne un recueil de
lettres officielles intitulé le Kitâb zawâhir alfikar. Cette correspondance
échangée entre le sultân murcien et les autorités de la région met un accent
particulier sur la « réintégration » de l'Andalus à l'obédience de principe du
califat de Bagdad ; ce qui semble révéler, au-delà de la rupture affichée avec
l'idéologie et le régime almohades, une sorte de « programme politique »
correspondant à une exigence profonde d'une partie de l'opinion andalouse. Les
Andalous, menacés par l'imminence de la Reconquête, ne pouvaient pourtant,
de toute évidence, rien attendre du pouvoir de Bagdad. Mais l'idéal d'un État
andalou assez fort pour s'opposer aux chrétiens ne pouvait guère émerger d'une
culture hispano-musulmane restée attachée à la notion d'Umma, ou communauté
unitaire. La seule idée claire de restauration et de renforcement politiques
qu'aient pu proposer les intellectuels et les hommes politiques du Sharq al-
Andalus était donc ce mythe du retour à l'unité abbasside. On connaît encore
très mal le contexte culturel murcien de cette époque. Les courants mystiques
extrémistes, pour ne pas dire franchement hétérodoxes, du monisme existentiel
semblent y avoir eu une grande force. L'art murcien de cette époque manifeste,
quant à lui, une incontestable vitalité, comme en témoignent d'originales
céramiques dites « esgrafiées » ou les remarquables décors de stuc retrouvés
dans l'ancien Qsar Saghîr, l'actuel couvent de Santa Clara.
Mais cette relative vigueur culturelle et cette originalité du foyer murcien ne
suffisent pas à assurer sa prépondérance politique, et c'est en fait à une
nouvelle phase de fragmentation que correspond la crise post-almohade,
parfois désignée du nom de « troisièmes taifas ». L'unification dont on rêve à
Murcie échoue très vite du fait des particularismes locaux et des capacités
apparemment limitées du nouveau souverain. En 1231, son armée est gravement
battue par les Léonais à Alanje, près de Mérida. Quelques mois plus tard, les
Sévillans rejettent son autorité et confient le pouvoir à leur cadi, al-Bâdjî, qui
prend le titre souverain d'al Mu'tadid. En 1232-1233, un chef militaire,
Muhammad b. Yûsuf b. Nasr, se rend indépendant dans la région centrale, fait
reconnaître son autorité à Jaén et instaure l'émirat nasride qui s'impose à partir
de 1237 à Grenade. La situation est partout d'une grande instabilité. À Séville,
par exemple, al-Bâdjî ne reste au pouvoir que deux ans environ, avant que la
ville ne reconnaisse le pouvoir du chef nasride de Jaén, puis à nouveau celui
d'Ibn Hûd al-Mutawakkil de Murcie, avant de se tourner vers le lointain califat
almohade de Marrakech. Finalement, de 1238 à la prise de la ville par les
Castillans en 1248, Séville est gouvernée par l'un de ses notables les plus en
vue, Ibn al-Djadd. À Valence, le gouverneur almohade Abû Zayd a été chassé
très vite (1229) par un chef militaire andalou, Zayyân b. Mardanîsh, apparenté
à l'émir murcien du XII siècle, qui reste au pouvoir jusqu'à la conquête
e

chrétienne de 1238. Alors que le chef maghrébin est allé se mettre sous la
protection du roi Jacques I d'Aragon à la frontière du territoire musulman de
er

Valence, ce Zayyân tente désespérément d'organiser la défense de son petit

émirat contre la pression des Catalano-Aragonais.
Durement vaincu par une modeste force aragonaise à la bataille du Puig de
Cebolla (Anîsha) en 1237, le dernier gouvernant valencien se tourne vers les
Hafsides de Tunis dont il reconnaît la souveraineté. Chassé de Valence par la
reconquête chrétienne de 1238, puis appelé l'année suivante au gouvernement
de leur ville par les Murciens, qui ont rejeté temporairement le régime hudide,
l'ancien émir reste fidèle à la souveraineté hafside jusqu'à son expulsion de
Murcie par les mêmes habitants qui l'avaient appelé, en 1241. Il se maintient
ensuite pendant quelques années à Alicante, avant d'aller se réfugier à Tunis
lorsque cette localité est prise par les troupes de Jacques I en 1246 ou 1247. À
er

la même époque (1239 ou 1240), l'émir nasride (Muhammad I ) qui gouverne

er

Jaén et Grenade, ayant cherché sans succès du secours auprès des derniers
califes almohades de Marrakech, envoie également à Tunis une ambassade
chargée de reconnaître la souveraineté de l'émir hafside. Cette prépondérance
théorique sur les territoires d'al-Andalus encore musulmans renforce le prestige
de l'émir de Tunis, qui prend le titre califien en 1253. Mais ces
reconnaissances de souverainetés lointaines, qu'elles soient orientales (les
Abbassides reconnus par le régime murcien en 1228) ou maghrébines (les
derniers Almohades de Marrakech ou les premiers Hafsides), ne peuvent
apparaître rétrospectivement que comme des échappatoires assez dérisoires
face à l'incapacité dramatique des Andalous à enrayer la progression des
chrétiens.
La période post-almohade correspond en effet à une nouvelle grande avancée
reconquérante. Elle a commencé à l'ouest : aidés une fois de plus par des
croisés venus de l'Europe du Nord, les Portugais ont réoccupé Alcacer do Sal
(Qasr Abî Dânis) dès 1217 ; les Léonais, pour leur part, prennent Cáceres en
1227. Mais ce sont les successeurs des vainqueurs de Las Navas de Tolosa,
Ferdinand III en Castille (1217-1252) et Jacques I en Aragon (1213-1276), qui
er

donnent la principale impulsion en prenant la tête d'une vigoureuse expansion.

Face à ce dynamisme de sociétés et de pouvoirs chrétiens encadrés par des
États dynastiques solides que l'on peut qualifier de « prénationaux », les
formations sociopolitiques musulmanes manquent cruellement de cohésion, de
programmes mobilisateurs et de forces militaires sérieuses. En quelques
années, la monarchie catalano-aragonaise occupe Majorque (1229-1231), et
Valence (1238). Les Castillans, à nouveau unis aux Léonais à partir de 1230,
Cordoue (1236), Jaén (1246) et Séville (1248). Le protectorat de Ferdinand III
de Castille-León s'impose en 1243 à Murcie. De même, un protectorat
aragonais s'établit pour quelques décennies à Minorque (1231-1288). Les
musulmans sont chassés des enceintes des villes occupées ; une partie d'entre
eux s'établissent dans les faubourgs, mais beaucoup émigrent vers les territoires
encore musulmans ou au Maghreb. Dans les zones chrétiennes subsistent surtout
des populations rurales qui vont former une société musulmane dite
« mudéjare », largement destructurée par la fuite de ses élites politiques,
sociales et culturelles, et de plus en plus dominée économiquement par la
colonisation chrétienne.
 La vision des vainqueurs : la société musulmane dans la documentation
chrétienne de la Reconquête

Ce n'est pas cette colonisation chrétienne qui nous retiendra ici, ni le sort des
musulmans soumis aux pouvoirs chrétiens, mais l'intérêt que présente, pour
l'historien de l'Espagne musulmane, l'abondante documentation qu'ont suscitée
la Reconquête, la prise de possession de vastes territoires musulmans et
l'établissement de colons chrétiens, à une époque où s'affirme, dans les
royaumes du Nord, l'habitude d'enregistrer et de conserver des archives, alors
que rien de ce genre ne nous est parvenu du côté musulman. Certaines pratiques
documentaires sont d'ailleurs paradoxalement liées au contact direct avec
l'islam, comme l'utilisation du papier, fréquente en terre musulmane, mais
presque absente du monde chrétien du XII siècle qui n'utilise que le parchemin.
e

Cet usage se répand lentement dans la chrétienté méridionale au XIII siècle.e

Ainsi, en juillet 1237, Jacques I d'Aragon, en plein siège de Valence,

er

ordonne-t-il l'enregistrement pour les archives royales des donations de terres,

villages et châteaux, faites en territoire valencien aux nobles et aux roturiers
chrétiens qui souhaitent s'y installer. Il s'agit d'une pratique nouvelle, car,
jusque-là, lorsque le scribe conservait la mémoire de l'expédition d'un acte, il
n'écrivait que quelques notes sur un parchemin. Les Archives de la Couronne
d'Aragon ont conservé l'original de ce Repartiment valencien, qui est l'un des
tout premiers registres sur papier connus dans la péninsule Ibérique. Ce papier
arabe provient des fabriques de Játiva, au sud de Valence, principal centre de
production en al-Andalus, qui, après la conquête, approvisionnera toute la
monarchie aragonaise. C'est d'une vingtaine d'années plus tard que datent, aux
mêmes archives, les premiers « Registres de chancellerie » où les scribes
royaux recopieront systématiquement tous les documents envoyés par le roi aux
fonctionnaires, aux autorités et communautés locales et aux simples sujets.
Le Repartiment de Valence n'est qu'un exemple de l'abondante activité
documentaire qui accompagne la Grande Reconquête du XVII siècle. Prenant
e

possession de nouveaux territoires, les administrations chrétiennes, qui sont en

train de se structurer dans le cadre de monarchies « prénationales », vont
s'attacher à un enregistrement souvent minutieux des réalités rencontrées, aussi
bien pour les besoins de la gestion des communautés musulmanes restées en
place que du vaste réaménagement foncier provoqué par la colonisation et le
repeuplement. Pour l'historien, cette intégration à un monde chrétien presque
obsédé par l'enregistrement et par la conservation des documents de vastes
pans d'un Dâr al-Islâm où les archives font au contraire cruellement défaut
représente une occasion unique de saisir quelques aspects de la société
conquise. Le Repartimiento de Murcie fournit un autre exemple
particulièrement parlant. Il est plus tardif que celui de Valence, car les
conditions d'occupation de la ville et de son territoire par la monarchie
castillane sont assez différentes : Valence avait été conquise par la force en
1238 et le roi d'Aragon s'était purement et simplement approprié les maisons de
la ville et les terres de la huerta pour les distribuer aux colons, condamnant
ainsi les musulmans à l'exil ou à se mettre au service des nouveaux
propriétaires ; à Murcie, on l'a vu, le roi de Castille impose en 1243 une sorte
de « protectorat » au faible émir hudide, ce qui permet à l'essentiel de la
population musulmane et aux autorités de rester en place.
Ce régime se maintient tant bien que mal, non sans empiètements chrétiens
sur les terres musulmanes, jusqu'en 1264, année d'une grande révolte
musulmane à Murcie et dans toutes les régions d'Andalousie qui viennent d'être
conquises par la Castille. Le roi Alphonse X lui-même, qui se trouvait à
Séville au moment du soulèvement, n'échappe d'ailleurs que de justesse à
l'insurrection. La révolte matée, de nouvelles conditions beaucoup plus dures
seront imposées aux musulmans de Murcie, qui devront abandonner
progressivement à la colonisation chrétienne la quasi-totalité des terres de la
huerta. Le Repartimiento, daté des années 1272-1273, se distingue de celui de
Valence par une prise en compte beaucoup plus précise des réalités antérieures.
En effet, au lieu de distribuer globalement des villages et des domaines
fonciers, ou de découper arbitrairement des lots, comme cela avait été le cas
pour Valence, on tint le plus grand compte des structures préexistantes en se
fondant sur les registres fiscaux d'époque musulmane pour évaluer la valeur des
terres concédées aux colons chrétiens.
Le système fiscal musulman de Murcie était relativement complexe et se
fondait sur une mesure de la rentabilité de la terre distincte de sa superficie, en
fonction des possibilités d'irrigation et vraisemblablement aussi de la qualité
du sol et de la nature des cultures. Le document castillan ouvre dès lors
d'intéressantes perspectives pour la connaissance non seulement de certains
aspects du système fiscal musulman, mais aussi de l'organisation foncière. Le
Repartimiento murcien, en fournissant un inventaire assez détaillé des
domaines et des parcelles, de leur valeur fiscale et de leurs anciens
propriétaires, permet d'approcher d'assez près certains éléments du cadastre
musulman du XIII siècle et de la fiscalité qui pesait sur les propriétés
e
foncières, ce qui, faute de véritables archives, est impossible pour tout autre
pays musulman à cette époque. Comme on l'a déjà dit, l'étude de ce texte ne
supporte nullement l'idée d'un territoire très inégalement réparti, où
prédomineraient les grands domaines fonciers. C'est bien plutôt le minifundium
qui semble être la règle dans les villages de la huerta. De grandes propriétés
foncières existent sans doute, mais elles semblent minoritaires, et situées plutôt
sur le pourtour des territoires les mieux irrigués.
La Reconquête produit donc toute une documentation qui mérite au plus haut
point d'être utilisée, mais avec la prudence nécessaire compte tenu des
bouleversements subis par la société vaincue ; car c'est bien la « vision des
vainqueurs » qui nous est restituée. Le plus remarquable de ces textes est sans
doute le Llibre dels Feyts, chronique autobiographique du roi Jacques I er

d'Aragon , qui raconte en détail l'occupation de Majorque et de Valence, et fait

1

notamment le récit souvent pittoresque de la conquête de certaines localités et

des négociations menées avec diverses communautés rurales de la région
valencienne pour obtenir leur reddition sans résistance. Ce texte ainsi que les
vestiges archéologiques des sites fortifiés alors remis au souverain chrétien par
les musulmans fournissent un ensemble assez exceptionnel de données portant
sur la société rurale musulmane. Bien que partielles et discontinues, elles
confirment tout à fait l'impression que l'on pouvait tirer de l'examen des
recueils de fatwa d'époque almoravide en ce qui concerne la consistance des
aljamas ou communautés.
Ces communautés rurales contrôlent les husûn ou sites fortifiés qui leur
servent de refuges en cas de danger ou qu'elles habitent de façon permanente.
Ces « châteaux » n'évoquent en rien les structures castrales de type seigneurial
ou féodal qui caractérisaient à la même époque l'Europe chrétienne. On est, de
toute évidence, en présence de « refuges communautaires », grandes enceintes à
la structure marquée par l'horizontalité, sans donjon ni espace résidentiel
aristocratique. Le Castillo del Rio de la région d'Alicante, qui a fait l'objet
d'une belle fouille de Rafael Azuar, ainsi que les « châteaux ruraux »
musulmans de la région valencienne illustrent bien ce type de fortification. À
Uxó, par exemple, l'étude des vestiges montre qu'il n'y
avait dans l'enceinte musulmane que des réserves et des citernes. Une
construction de taille réduite ou « maison couverte » (domus cohoperta) ne vint
s'y ajouter que sous Alphonse II d'Aragon qui ordonna en 1287 à son architecte
d'en entreprendre la construction afin d'abriter une petite garnison destinée à
surveiller un territoire encore peuplé de musulmans.
Dans son ensemble, la documentation chrétienne apporte une confirmation
très intéressante des aspects « tributaires » de l'organisation sociopolitique
musulmane que laissent entrevoir les textes arabes, beaucoup moins explicites
cependant sur bien des aspects concrets de cette société. Les paysans des
communautés valenciennes possèdent leurs terres comme les propriétaires des
parcelles cultivées des villages de la huerta de Murcie. Les uns et les autres
sont directement soumis à la fiscalité étatique, sans la médiation d'une classe
« seigneuriale » de grands possesseurs fonciers. Les aljamas, comparables à
certains égards aux djemaas des campagnes maghrébines et désignées par le
même mot (djamâ'a), maîtresses de leurs terres et de leurs châteaux, ont une
certaine capacité de défense et négocient directement leur reddition avec les
pouvoirs chrétiens. En cédant leurs châteaux, les paysans musulmans obtiennent
de ces derniers le respect de leurs propriétés, de leurs pratiques religieuses et
judiciaires, et des conditions fiscales qui, dans les cas les plus favorables, se
conforment assez strictement à la légalité fiscale musulmane, à savoir le seul
paiement de la dîme. À côté des conseils d'anciens et de notables qui dirigent
ces communautés rurales, on constate aussi dans les textes chrétiens l'influence
d'une catégorie de lettrés et hommes de religion, les alfaquis (de faqîh, juriste),
qui doivent arbitrer les conflits, desservir les lieux de culte, et
vraisemblablement assurer l'enseignement élémentaire.
Le pouvoir central plaçait cependant des garnisons dans les châteaux les plus
importants, comme à Almenara, point stratégique situé sur la route côtière à une
trentaine de kilomètres au nord de Valence ; les musulmans de cette localité,
influencés par leur alfaquí, ne pouvant compter sur aucune aide venue de
Valence, négocient avec le roi Jacques I leur reddition dans de bonnes
er

conditions quelques mois avant la prise de la capitale. En échange de la

promesse de cadeaux importants, ils remettent au souverain l'albacar du
château d'Almenara, c'est-à-dire la première enceinte, qui servait de refuge aux
habitants de la localité en cas de nécessité, et aident le roi à assiéger la
garnison d'une vingtaine d'hommes « étrangers au pays » qui se trouvait dans le
réduit central du château. Après une brève résistance, leur chef, qui tenait la
fortification pour l'émir de Valence Zayyân, obtient du souverain de se retirer
sain et sauf.

L'infériorité militaire des Andalous

 Dans ce passage, comme dans d'autres récits que l'on trouve dans la
Chronique de Jacques I , on entrevoit certains aspects de l'infériorité militaire
er

des musulmans. Les soldats de la garnison d'Almenara sont des « étrangers »

sans articulation avec la société rurale locale, et il semble que seul leur
commandant soit un cavalier. Cette garnison d'un château important n'a pas
grand-chose à voir avec ce que pouvait être le potentiel militaire d'une grosse
seigneurie féodale chrétienne, généralement capable de fournir un nombre bien
plus important de chevaliers équipés. Les moyens modestes des musulmans en
cavalerie sont confirmés en d'autres endroits du récit royal ; Jacques I raconte,
er

par exemple, comment, au lendemain de la grave défaite subie par l'émir de

Valence au Puig de Cebolla en août 1237, passant sous les murs de Sagonte
avec une escorte peu nombreuse, il fut menacé par un millier de musulmans
sortis de la ville, parmi lesquels on ne comptait que cinq cavaliers, qui
n'osèrent finalement pas attaquer l'escorte royale. Une fois vaincue l'armée
étatique du sultân, il n'existe guère de capacités locales de récupération. Le
califat almohade avait suppléé à l'infériorité structurelle de l'Andalus en lui
apportant les ressources en hommes qu'il pouvait mobiliser au Maghreb.
Comme celles des Almoravides, ces grandes armées avaient pu l'emporter
lorsqu'elles étaient bien tenues en main par un chef énergique comme al-
Mansûr. Mais, à Las Navas de Tolosa, la balance, d'abord indécise, avait
finalement penché en faveur des troupes chrétiennes.
Mais après l'effondrement de la structure étatique almohade, les Andalous se
trouvèrent seuls face à la capacité supérieure de leurs adversaires révélée par
la succession presque monotone des victoires chrétiennes. Pas plus que l'émir
murcien Ibn Hûd al-Mutawakkil battu à Alanje en 1231, le chef valencien
Zayyân, vaincu par une modeste force chrétienne en 1237 au Puig de Cebolla,
ne manquait sans doute ni de courage ni d'énergie. L'un et l'autre, qui étaient à
l'origine des chefs militaires, jouissaient d'une réputation de soldats valeureux.
Mais il semble bien qu'ils se soient heurtés tous deux aux faiblesses
structurelles du complexe sociopolitique et culturel andalou, faiblesses sans
doute relatives, nées de la confrontation avec des formations sociales et des
royaumes chrétiens plus dynamiques, agressifs et expansionnistes, mais qui n'en
placent pas moins l'Andalus dans une situation d'infériorité dramatique. La
société hispano-musulmane reste fondamentalement une société civile, dominée
par l'élite des juristes et des secrétaires, et qui, au contraire de la société
chrétienne « féodalisée », ne dégage pas une part considérable de ses
ressources pour l'entretien d'un secteur militaire comparable à la classe
chevaleresque. En outre, l'équipement et l'entraînement des guerriers
musulmans du XIII siècle ne semblent pas avoir été au niveau de ceux de leurs
e

adversaires. Une fresque catalane de la seconde moitié du XIII siècle e

représentant, de façon assez réaliste semble-t-il, des épisodes de la conquête

de Majorque, montre des cavaliers musulmans légèrement équipés opposés à
des chevaliers chrétiens classiquement « bardés de fer ». Peut-être, à cette
époque, faut-il déjà, dans cette inégalité de l'armement, incriminer le hiatus
technologique qui, en matière de métallurgie, est en train de s'approfondir entre
le monde chrétien et un monde musulman moins favorisé naturellement - mais le
manque de bois souvent invoqué ne caractérise pas l'Andalus - et moins
innovateur.
Les réalités sociologiques et matérielles ne sont sans doute pas seules en
cause. Il ne se dégage pas au XII siècle en al-Andalus une véritable idéologie
e

mobilisatrice de guerre sainte, à la fois populaire et princière, comparable à

celle qui anime efficacement la « contre-croisade » orientale sous les
Zenguides et les Ayoubides. On touche là un problème de culture et de
mentalités, où il n'est pas très facile de présenter des certitudes en l'absence
d'une étude approfondie des textes. Dans ma thèse sur Valence , j'avais évoqué
2

la « non-émergence d'une sensibilité au djihâd » dans la culture du XII siècle e

andalou ; comme l'a fait remarquer Dominique Urvoy , on ne trouve en al-

3

Andalus aucune trace de la poésie de guerre sainte, si abondante en

Orient pour la même époque. Le thème même du djihâd est étonnamment
absent des compositions d'un poète comme le Valencien Ibn Khafâdja (mort en
1138), pourtant panégyriste des chefs almoravides qui, depuis la région
levantine, mènent la guerre contre les chrétiens de l'est de la Péninsule. Cette
poésie ne sort pas des thèmes traditionnels de l'évocation du combat et de
l'héroïsation du destinataire.
Dans un article sur la notion de djihâd à l'époque almoravide, Vincent
Lagardère a contesté en ce qui concerne la première moitié du XII siècle cette
e

idée d'une tiédeur des Andalous dans le domaine de la guerre sainte. Mais il
constate pourtant aussi que la propagande de djihâd garde un caractère officiel
et ne pénètre pas profondément dans la conscience andalouse : « Le djihâd
comme obligation personnelle, écrit-il, ne parvint pas à gagner un nombre
suffisant d'Andalous. Il suffit pour s'en convaincre de noter la composition des
armées almoravides entre 1132 et 1138. Ce n'est pas faute pour l'administration
almoravide et les juristes d'inciter les Andalous à la pratique du djihâd, tant
dans leurs consultations juridiques que leurs lettres administratives et leurs
prédications . » On peut douter que les choses aient beaucoup changé par la
4

suite. Dans la prédication almohade primitive, celle d'Ibn Tûmart, la guerre

sainte est prêchée et déclenchée avec une grande violence contre les
« polythéistes » almoravides et non contre les chrétiens, à tel point que le calife
Yûsuf I , désireux de renforcer les bases doctrinales sur lesquelles s'appuie son
er

effort de guerre sainte, devra ajouter aux textes du fondateur du mouvement une
collation de passages du Coran sur le sujet ; les exhortations de son conseiller
Ibn Rushd
(Averroès) dans le même sens ne correspondent, de la part du grand juriste et
philosophe, à aucun engagement personnel. Ce n'était sans doute pas le cas de
tous les ulémas, dont un certain nombre moururent dans les combats contre les
chrétiens de la fin de l'époque almohade, mais, de manière globale, l'attitude
des Andalous, pour lesquels la guerre sainte n'engage pas le croyant
personnellement mais est de la responsabilité de l'État, n'a guère évolué entre
le début du XII et le milieu du XIII siècle.
e e

1. Le Llibre dels Feyts, en catalan, est publié dans Ferran Soldevila, Les quatre grans Croniques,
Barcelone, Editorial Selecta, plusieurs éditions depuis 1971.
2. Pierre GUICHARD, Les Musulmans de Valence et la Reconquête, Institut français d'études arabes
de Damas, 2 vols., 1990-1. dans
3. Dominique URVOY, « Sur l'évolution de la notion de gihâd dans l'Espagne musulmane », Mélanges
de la Casa de Velàzquez, 9, 1973, pp. 335-71.
4. Vincent LACARDÈRE, « Évolution de la notion de gihâd à l'époque almoravide (1039-1147) »,
Cahiers de Civilisation médiévale, CESCM, Poitiers, 1998, pp. 3-16.
 CHAPITRE VIII

LA FIN D'UN MONDE

En dépit de l'infériorité militaire dont souffrent les musulmans, un ensemble
de circonstances favorables va permettre la résistance d'une sorte de « réduit »,
l'émirat nasride de Grenade, où pourront se replier bon nombre des habitants
des territoires perdus. Cet État, au relief accidenté et bien moins accessible
pour les chrétiens que les plaines levantines ou la vallée du Guadalquivir,
présente un cadre plus aisé à défendre où se réorganisent un pouvoir et une
structure gouvernementale et administrative au total plus efficaces que ceux du
trop ambitieux et mal défini émirat murcien d'Ibn Hûd al-Mutawakkil. Il faut
sans doute tenir compte aussi de la nécessité pour les royaumes chrétiens de
faire une pause pour « digérer » des conquêtes considérables par rapport à leur
taille et à leurs moyens. On ne pouvait guère augmenter dans l'immédiat
l'importance des populations musulmanes vivant en territoire chrétien sans que
se posent de graves problèmes de sécurité, comme la grande révolte mudéjare
de 1264 en Andalousie et à Murcie et les soulèvements valenciens de 1248 et
1275.

L'émirat nasride de Grenade

Le pouvoir nasride naît donc dans la phase de fragmentation politique

consécutive à l'échec d'Ibn Hûd à assurer une défense crédible contre les
chrétiens et à unifier l'Andalus sous son pouvoir. Parmi les personnalités qui
émergent alors comme émirs locaux figure Muhammad b. Nasr, « Ibn al-
Ahmar », reconnu en 1232 dans sa ville natale d'Arjona, proche de Jaén, dans
une région directement exposée à la reconquête castillane : dans ce secteur de
la frontière, lors des luttes confuses de la fin de la domination almohade dans la
Péninsule, les Castillans avaient apporté leur aide à un membre de la dynastie
maghrébine, gouverneur de Cordoue, surnommé al-Bayyâsî car réfugié un temps
à Baeza, et assassiné en 1226 par les Cordouans hostiles à cette alliance. Les
contingents castillans que ce chef militaire avait installés dans la citadelle de
Baeza en profitèrent aussitôt pour s'emparer de la ville, qui fut l'une des toutes
premières places à tomber entre les mains des chrétiens, avant même la chute
du régime almohade dans la Péninsule. De cette position puissante, idéalement
située dans la haute vallée du Guadalquivir, les Castillans purent accentuer leur
pression sur la zone frontalière (Ubeda est prise en 1234) et surtout sur
Cordoue, qui tombe en 1236. Dans ce contexte, les musulmans des régions les
plus directement menacées cherchent une solution locale à leur situation
angoissante.
Reconnu très vite à Jaén, puis à Grenade en 1237, le nouvel émir Muhammad
I ne parvint cependant pas à desserrer l'étreinte chrétienne sur sa région natale.
er

Jaén et la toute proche Arjona tombent aux mains des Castillans en 1246. Mais,
contraint la même année d'accepter un humiliant vasselage de la Castille, et
même obligé d'aider Ferdinand III à prendre Séville en 1248, le premier
nasride parvient tout de même à redresser la situation depuis Grenade où il a
installé son gouvernement : au prix d'une apparente soumission aux chrétiens
auxquels est abandonnée toute la vallée du Guadalquivir, il réussit à sauver le
réduit de montagnes et de vallées intérieures qui constituèrent dès lors le
« royaume de Grenade », dont la défense est réorganisée autour des trois villes
de Grenade, Málaga et Almeria
L'avancée rapide des chrétiens a été diversement interprétée. Selon le grand
historien du Cid, Ramón Menéndez Pidal, les musulmans d'al-Andalus auraient,
à l'époque de la Reconquête, assez facilement accepté un accommodement avec
leurs « frères de race » des royaumes du Nord et se seraient soumis sans trop
de difficulté à la domination politique de leurs souverains. Ainsi écrivait-il
dans son España del Cid (1929), qu'« al-Andalus, ayant rapidement pris son
indépendance par rapport à l'Orient, avait hispanisé son Islam ; [...] la grande
majorité des musulmans espagnols étaient simplement des Ibéro-Romains ou
des Goths qui s'étaient adaptés à la culture musulmane, et pouvaient assez bien
s'entendre avec leurs frères du Nord restés fidèles à la culture chrétienne. C'est
pourquoi, lorsque le Nord devint prépondérant militairement, l'Andalus inclina
facilement vers la soumission, car il manquait d'un esprit national et
religieux ». Cette idée d'une continuité dans le temps et dans l'espace d'une
même civilisation « hispanique », appuyée sur l'homogénéité ethnique de la
Péninsule, a été défendue par bien d'autres auteurs, notamment le médiéviste
Ubieto Arteta, qui affirmait : « L'antagonisme entre musulmans et chrétiens sous
le signe duquel on présente le Moyen Âge espagnol [...] est absurde et n'apparut
qu'au XVI siècle lorsque les problèmes religieux et politiques européens
e

identifièrent la chrétienté avec l'Espagne et le péril turc avec l'Islam . » 1

La soumission pacifique de nombreuses communautés musulmanes

valenciennes pourrait accréditer cette thèse « continuiste ». Il faut cependant se
garder de trop de simplisme, car bien d'autres causes peuvent expliquer
l'attitude de communautés paysannes abandonnées par le pouvoir central,
attachées à leurs terroirs et sans grande capacité de résistance face aux
conquérants chrétiens. Dans certains cas d'ailleurs, la conquête fut moins aisée.
A Majorque, par exemple, l'expédition catalane s'empara de la ville en 1229,
mais les chrétiens se heurtèrent rapidement à une dure guérilla organisée par
des chefs musulmans qui avaient quitté Madîna Mayûrqa avant sa chute,
résistance dont ils ne triomphèrent qu'en 1231, après avoir massivement tué,
chassé ou réduit en esclavage presque toute la population musulmane de l'île.
Les musulmans valenciens avaient probablement à l'esprit le sort de ceux de
Majorque dont la conquête précède celle de la région levantine. Alors que la
grande majorité des élites urbaines émigrèrent, les paysans des campagnes
n'avaient guère d'autre solution que de céder à la force, mais ils ne tardèrent
pas à se révolter.
On ne saurait en tout cas considérer le « berbérisme » comme un brevet de
résistance aux chrétiens, ni l'« andalousisme » comme l'indice d'une inclination
à l'accommodement avec eux. Ce sont des princes almohades que l'on voit,
dans les dernières années du régime en al-Andalus, se tourner vers l'alliance ou
la soumission aux chrétiens, alors que le flambeau de la résistance est repris
par des Andalous. La révolte anti-almohade d'Ibn Hûd al-Mutawakkil à Murcie
a lieu pendant l'été 1228, alors même que le gouverneur almohade de Séville
conclut une trêve avec Ferdinand III de Castille, lui paie tribut et recrute
comme on l'a vu un corps d'élite de cinq cents chevaliers chrétiens pour aller
s'emparer du pouvoir au Maroc. Encore plus significatif est le cas du dernier
gouverneur almohade de Valence, le Sayyîd Abû Zayd, qui, chassé du pouvoir
en 1229, se réfugie dans la localité frontalière de Segorbe sous la protection du
roi d'Aragon auquel il cède, par un traité en bonne et due forme signé la même
année, tous les territoires que ce dernier pourrait conquérir en terre
valencienne. Il participe ensuite à la Reconquête et s'accommode jusqu'à sa
mort de la domination chrétienne, alors que son rival, Zayyân b. Mardanîsh,
représentant éminent de l'« andalousisme », incarne vainement mais non sans
persévérance les derniers efforts de résistance du Levant à l'inexorable
avancée chrétienne. Et dans la partie centrale de ce qui reste d'al-Andalus, que
les compromissions de l'Almohade al-Bayyâsî avaient ouverte à la pénétration
chrétienne, c'est autour de la lignée arabe des Banû Nasr et de la tradition arabe
andalouse que commence à s'organiser le « réduit » ultime où va résister encore
pendant deux siècles et demi le pouvoir nasride.
Muhammad I (1237-1273) puis son fils Muhammad II (1273-1302) ont des
er

règnes suffisamment longs pour leur permettre d'assurer une politique et une
dynastie. Il leur faut d'abord desserrer quelque peu l'emprise que faisait peser
la Castille sur leur émirat : durant son règne, Alphonse X (1252-1284) ne
pénètre pas moins de quatre fois avec une armée jusque dans la Vega de
Grenade. En 1309 encore, le sultan Nasr (1309-1314) se verra contraint de
confirmer sa vassalité à l'égard de la Castille, de lui promettre un tribut annuel
de onze mille doublons, et de mettre à la disposition de Ferdinand IV une force
de quatre cents cavaliers. Les émirs nasrides se trouvent cependant à la tête
d'un État sensiblement plus vaste et mieux tenu en main que le faible émirat
murcien qui, placé au même moment sous un protectorat initialement
comparable, n'offre pas la même résistance et perd en deux décennies toute
consistance. La population, augmentée par une importante immigration venue
des zones tombées aux mains des chrétiens, y est nombreuse et met intensément
en valeur toutes les parties utiles d'un territoire protégé par sa topographie
montagneuse. L'État nasride ne manque pas de difficultés intérieures, comme la
longue dissidence, dans les années 1266-1284, des Banû Ashqîlûla,
gouverneurs de Málaga. Mais, à l'extérieur, le dernier État musulman de la
Péninsule bénéficie de l'équilibre politique qui, du côté chrétien, tend à
s'établir entre les monarchies catalano-aragonaise et castillane. Aucune des
deux puissances chrétiennes ne souhaite voir l'autre se renforcer notablement en
absorbant l'émirat de Grenade. Lorsque les deux royaumes envisagent un
partage du territoire grenadin qui aurait donné Almeria à l'Aragon, il est trop
tard : l'État nasride s'est suffisamment consolidé pour mettre en échec une
expédition de Jacques II d'Aragon en 1309 et une attaque castillane contre
Algésiras ; ce n'est qu'avec la réalisation de l'unité des royaumes espagnols par
les Rois catholiques à la fin du xv siècle que la conquête deviendra possible.
e

Les souverains nasrides surent jouer assez habilement de cette rivalité, de

même qu'ils purent utiliser le concours militaire des souverains mérinides de
Fès, sans tomber sous la coupe de ces derniers lorsqu'ils réalisent, à partir de
1275 et dans la première moitié du XIV siècle, de grandes expéditions de
e

guerre sainte contre la Castille, non exemptes d'arrière-pensées dominatrices

sur Grenade. Compte tenu de ces interventions périodiques d'armées berbères
et de la possibilité de compléter leurs effectifs militaires propres par le
recrutement de soldats au Maghreb, les forces nasrides parviennent à faire
meilleure figure face aux chrétiens que les armées andalouses lors de la crise
post-almohade. Les guerriers berbères apportent le concours précieux d'une
excellente cavalerie légère, équipée d'un armement particulier, dont la pièce la
plus connue est l'« adargue » (daraqa), petit bouclier de cuir léger et très
maniable que leurs adversaires chrétiens adoptèrent à leur tour. On voit
d'ailleurs ces derniers chercher à recruter occasionnellement ces contingents
« zénètes », qui diffusent en Espagne la monte dite « a la gineta », où les étriers
plus haut placés obligent le cavalier à plier légèrement les genoux, position qui
favorise une plus grande mobilité.
Renforcés par les « Volontaires de la foi » maghrébins, les Grenadins sont à
même de remporter quelques victoires notables comme celle dite « de la
Vega » de Grenade en 1319. Tout près de la capitale, le prince mérinide
'Uthmân b. Abî l-'Ulâ, chef de ces Volontaires, placé à la tête des forces
andalouso-maghrébines, bat complètement une forte armée castillane et tue les
deux infants régents Pedro et Juan qui la dirigeaient. Le pouvoir central
favorise par ailleurs l'établissement d'une ligne de places frontalières
solidement fortifiées qui rendent difficiles et risquées les pénétrations
chrétiennes. En 1324 ou 1325, l'émir Isma'îl I mène lui-même une campagne
er

qui parvient à reprendre plusieurs places à la Castille, dont celle de Huéscar,

dans l'est de l'émirat. C'est à cette occasion que les sources mentionnent, pour
la première fois dans cette zone de conflit avec la chrétienté, l'utilisation de
canons à poudre, par les musulmans. Peu de temps après, en 1333, aidés par les
Grenadins et par la flotte génoise, les Mérinides, auxquels l'émir de Grenade
avait cédé Algésiras en 1309 pour obtenir leur appui, réussissent à enlever
Gibraltar aux Castillans.
Pendant trois quarts de siècle se déroule dans cette zone un vaste conflit
« géopolitique » auquel on a donné le nom de « bataille du détroit » ; l'enjeu en
est le contrôle du détroit de Gibraltar, parcouru depuis la fin du XIII siècle par
e

une navigation chrétienne de plus en plus intense entre les ports du nord de
l'Italie et ceux de l'Europe septentrionale, Flandre et Angleterre. Les puissances
rivales génoise, castillane et catalano-aragonaise y représentent l'impérialisme
d'une chrétienté en expansion face aux pouvoirs musulmans nasride et mérinide,
et à la force maritime de moindre ampleur d'une petite dynastie locale, les
Azafides de Ceuta. Cette phase, marquée par d'incessants retournements
d'alliances entre les pouvoirs indifféremment chrétiens et musulmans, est d'une
grande complexité événementielle. Les Nasrides s'efforcent tant bien que mal
de tirer leur épingle du jeu en s'alliant et en s'opposant selon les nécessités et
les opportunités aux autres puissances chrétiennes ou musulmanes. Finalement,
la victoire castillane du río Salado en 1340, puis la prise d'Algésiras par
Alphonse XI en 1344 concluent à l'avantage de la chrétienté cette phase des
relations militaires islamo-chrétiennes.
Sans doute, les Nasrides ne pourront-ils plus compter sur une aide mérinide
massive, mais ils ne seront désormais plus exposés de façon aussi directe à
l'interventionnisme parfois gênant de la puissante dynastie marocaine. Et dans
la seconde moitié du XIV siècle, le sultan Muhammad V (1354-1391)
e

bénéficie de facteurs extérieurs particulièrement favorables : l'amitié du roi de

Castille Pierre le Cruel, la guerre dite « des deux Pierre » entre ce dernier et
l'Aragonais Pierre le Cérémonieux de 1356 à 1361, puis surtout la crise
intérieure des années 1360 en Castille, qui se conclut avec l'assassinat de
Pierre le Cruel en 1369 et l'avènement de la dynastie Trastamare. Le sultan
prend lui-même la tête des deux contingents, berbère et andalou, des forces
nasrides, et le vizirat civil retrouve sur le vizirat militaire une primauté qu'il
était en passe de perdre et qui était dans la tradition arabe andalouse. Ce règne
de Muhammad V marque l'apogée de la puissance grenadine. En 1369, la
profonde crise castillane permet même à ce souverain de reprendre Algésiras à
la Castille. L'affaiblissement des Mérinides rend par ailleurs possible la
récupération de Ronda et de Gibraltar que la dynastie maghrébine tenait encore
sur la rive andalouse. On voit même le pouvoir nasride occuper Ceuta de 1382
à 1386 et faire accéder au pouvoir à Fès des prétendants mérinides qui lui sont
favorables.

Un bastion de conservatisme religieux et culturel ?

La parenthèse almohade refermée, c'est autour de la tradition malikite que

s'est structuré idéologiquement l'émirat de Grenade. Il semble que l'on puisse
déceler à cet égard une différence sensible entre l'environnement intellectuel et
religieux de la tentative hudide à Murcie, nettement marqué de sufisme
mystique, et l'ambiance rigoureusement orthodoxe de l'établissement du pouvoir
nasride à Grenade. Le grand arabisant Louis Massignon a même présenté
comme une crise majeure de la culture musulmane la forte poussée de
mysticisme que l'on observe dans l'Andalousie du XIII siècle et les résistances
e
acharnées qu'elle rencontra . Face à ce courant, qui trouve des échos
2

incontestables dans les milieux populaires, la vie religieuse et intellectuelle de

l'émirat apparaît comme très méfiante. Un traditionniste mort en 1308, Ibn al-
Zubayr, donne jusqu'à un certain point le ton intellectuel de ces premières
décennies. Il avait composé dans sa jeunesse une réfutation d'un mystique
extrémiste de Lorca, Ibn Ahlâ, et avait contesté sa Tadhkira sur la réforme
politique et sociale de
l'Umma. À Málaga, il lutte contre des pratiques superstitieuses et, à
Grenade, il obtient du souverain la lapidation d'un certain Saffâr, taxé de
mysticisme hétérodoxe. L'orthodoxie s'impose jusqu'à la fin dans la capitale
nasride où est encore rédigé au XV siècle un traité malikite des plus
e

importants, la Tuhfat al-hukkâm du cadi Abû Bakr b. 'Asim al-Gharnâtî qui

fera ultérieurement autorité aussi bien en Espagne qu'au Maghreb. Le sufisme
pénètre sans doute dans l'émirat et y a droit de cité, mais il reste dans une
tradition plus ascétique que véritablement mystique, et c'est en Orient et non
pas à Grenade que s'épanouissent, à la limite de l'hétérodoxie, les grands
mystiques d'origine andalouse, principalement murcienne, des XIII et XIV
e e

siècles (Ibn al-'Arabî, mort en 1240, et plusieurs autres).

Ce sont, à bien des égards, les formes les plus traditionnelles de la culture
qui dominent la vie intellectuelle grenadine. Peut-être est-il significatif que la
diffusion des madrasas, établissements d'enseignement créés en Orient à la fin
du XI siècle pour y affermir l'orthodoxie, ait plus tôt et davantage touché le
e

Maghreb, et en particulier le Maroc, que l'Espagne, où l'on n'en connaît qu'une

fondée seulement en 1349 à Grenade. Les auteurs Grenadins se sont adonnés
aux sciences religieuses et au droit, ainsi qu'à tous les genres littéraires, voire
scientifiques, mais sans grand renouvellement dans aucun domaine, sinon
formel. La nouveauté de la mise en forme dissimule souvent la relative
pauvreté du fond, inférieur généralement à celui des grandes œuvres andalouses
des XI et XII siècles. En médecine, on peut surtout signaler les traités d'Ibn al-
e e

Khatîb qui, comme le dit Anwar G. Chejne, peut « être considéré comme le
dernier des médecins encyclopédistes ». Mais le même auteur ajoute que,
« d'une façon générale, les sciences en Islam perdirent leur vitalité à la mort
d'Ibn al-Khatîb, à un moment où l'Europe était absolument consciente de
l'importance des avancées scientifiques musulmanes ». Ibn al-Khatîb, de loin le
plus grand auteur grenadin, est en fait avant tout un kâtib dans la grande
tradition andalouse. Il fut secrétaire de chancellerie, rédigea un traité de
« secrétairerie » et accéda sous les règnes brillants de Yûsuf I (1333-1354) et
er
son fils Muhammad V (1354-1391) à la haute fonction de vizir, et même au
« double vizirat », avant d'être disgracié et contraint de s'exiler au Maroc, où
les intrigues de ses ennemis de la cour nasride finissent par obtenir sa mise en
jugement et son exécution pour zandaqa (hérésie) en 1375. Son œuvre
considérable a été définie comme un « prisme multicolore » : sa compétence,
qui s'étend de manière encyclopédique à presque toutes les disciplines
(sciences religieuses, physique, médecine, philosophie, poésie, grammaire,
histoire et géographie...), en fait « l'un des principaux érudits musulmans de
tous les temps » (Anwar G. Chejne).
Il est passionnément attaché à sa terre natale. Dans un opuscule souvent cité,
qui est une comparaison entre Málaga et Salé, en défaveur de cette dernière
ville, il fait bien apparaître son « patriotisme » andalou et un discret
« antiberbérisme ». Son œuvre majeure est une monumentale histoire de
Grenade, l'Ihâta organisée non pas comme un récit suivi des événements selon
la chronologie, mais comme un catalogue de biographies extrêmement fouillées
des hommes célèbres qui ont illustré la ville. On lui doit aussi une synthèse
historique importante, les Amâl al-a'lâm, qu'il rédige à la fin de sa vie. Il y
compose un récit plus chronologique de l'évolution du monde musulman, dont
les trois parties traitent successivement de l'Orient, de l'Andalus et du
Maghreb. Mais son œuvre considérée comme la plus importante dans le
domaine historique reste l'Ihâta, qui se situe davantage dans la ligne
d'évolution d'une histoire qui, en al-Andalus, a tendu à s'éloigner
progressivement de la grande élaboration du récit historique « politique ».
L'histoire s'inspire dès lors du genre des répertoires bio-bibliographiques des
transmetteurs de traditions tels que le traditionniste Ibn al-Faradî (962-1013)
l'avait inauguré en al-Andalus à la fin du califat, et que de grands continuateurs,
Ibn Bashkuwal au XII siècle, Ibn al-Abbâr à Valence (mort en 1260) et Ibn al-
e

Zubayr à Grenade (mort en 1308) avaient développé ultérieurement. C'est ce

type d'histoire « fragmentée » ou « éclatée » qu'avaient écrite Ibn Bassâm dans
sa grande anthologie historico-littéraire (Dhakhîra) au XII siècle, et Ibn Sa'id
e

au XIII dans son Mughrib, qui triomphe ainsi à Grenade.

e

Du temps de l'Alhambra au temps des « Abencérages »

Il est permis de porter sur l'ensemble de la vie culturelle grenadine un regard

globalement critique, ce dont ne se prive pas le philosophe Miguel Cruz
Hernández, plus sensible aux évolutions prometteuses des civilisations qu'à ce
que peuvent avoir d'émouvant leurs permanences et leurs conservatismes. Ainsi
évalue-t-il de façon mitigée la poésie, qui continua à être pratiquée avec la
même intensité qu'aux siècles précédents. A propos d'Ibn Zamrak, que Rachel
Arié, la spécialiste de cette époque, caractérise comme « le poète le plus
raffiné de la Grenade nasride », et qui est l'auteur de la plupart des
compositions poétiques qui forment le décor épigraphique de l'Alhambra, il
écrit : « Évidemment, un poète dont les vers sont inscrits sur les murs intérieurs
des palais de l'Alhambra voit sa célébrité définitivement assurée. Mon
ignorance en poésie arabe est effrayante, mais, sans l'Alhambra, et sans le beau
livre du professeur Garcia Gómez, Ibn Zamrak ne serait qu'un nom de plus
parmi les centaines de poètes qu'inventorie le Brockelmann » (monumental
inventaire des sources arabes).
Juan Vernet, dans sa synthèse sur la littérature arabe, classe les productions,
grenadines dans le chapitre consacré à la « décadence » : « À partir du milieu
du XIII siècle, écrit-il, date malheureuse pour l'islam arabophone qui a perdu
e

ou vu détruire ses capitales d'Orient - Bagdad - et d'Occident - Cordoue et

Séville -, la littérature arabe perd pratiquement toute importance. » Quant à
l'originalité d'Ibn Zamrak (mort en 1394), le même auteur la considère comme
« assez discutable d'un point de vue occidental, car beaucoup de ses
compositions semblent être de simples variantes de celles de son maître - et
plus tard ennemi - Ibn al-Khatîb, ou d'auteurs néoclassiques ». On hésite à
poursuivre dans la ligne quelque peu « révisionniste » ou pessimiste dans
laquelle pourraient engager les réflexions de ces auteurs. Faut-il englober
toutes les productions de la civilisation grenadine, pour lesquelles on est trop
souvent tenté d'utiliser l'épithète « raffiné », dans le même chapitre d'une
« décadence » de la grande tradition arabo-andalouse ? Ou plus généralement
d'une tradition arabe qui viendrait briller de ses derniers feux à son extrême
Occident ? On pense, par exemple, aux fameuses « jarres de l'Alhambra »,
magnifiques céramiques où s'épanouit, dans un formalisme éblouissant, la
technique du décor à reflets métalliques ou lustreware, découverte à Bagdad au
IX siècle, illustrée par une remarquable peinture figurative dans l'Égypte
e

fatimide des XI -XII siècles, et qui achève symboliquement sa trajectoire

e e

historique dans le monde musulman avec la riche stylisation florale et

animalière de ces jarres grenadines des XIV -XV siècles. Faut-il enfin cesser
e e

de considérer comme un chef-d'œuvre absolu le monument qui symbolise et

résume l'ultime épanouissement de la civilisation andalouse, l'Alhambra de
Grenade ?
Avant d'être une œuvre d'art, l'Alhambra a été une ville princière répondant
parfaitement à la tendance des pouvoirs souverains musulmans, que l'on
observe aussi bien sous le califat que sous les taifas, et qui conduisait la
dynastie et l'appareil central de l'État à s'installer à l'écart de la ville « civile ».
Le pouvoir nasride, dès l'installation de Muhammad I à Grenade en 1237,
er

entreprend de s'établir sur le site de l'Alhambra, au sommet d'une

colline,appelée al-Sabîka faisant face à Grenade et la dominant. A l'intérieur de
la vaste enceinte d'une superficie d'environ dix hectares, l'étendue d'une ville
petite ou moyenne, on aménagea des rues, des habitations, des ateliers, des
mosquées, des bains, des cimetières, des jardins, une citadelle et, bien sûr,
plusieurs palais dont les principaux sont celui dit « de Comares », édifié par
Yûsuf I , le plus « officiel », rigoureusement organisé avec le vaste bassin
er

rectangulaire de la cour des Myrtes, et le palais dit « des Lions », centré sur la
fameuse cour de ce nom, destiné à la vie d'agrément plus intime du prince, que
l'on doit à Muhammad V. À l'extérieur, vers le nord-est, de vastes jardins
rendus possibles par un système d'irrigation et aménagés en terrasses étaient
associés à d'autres résidences princières (le Généralife) et à des aires
productives.
Des milliers de pages ont été écrites sur l'Alhambra. On ne prétendra pas
caractériser en quelques lignes de façon satisfaisante cet ensemble unique au
monde, le monument le plus visité d'Espagne. On peut observer que ce lieu du
pouvoir nasride est le seul palais princier du Moyen Age arabe qui nous soit
parvenu sinon intact, du moins dans un état suffisamment évocateur de ce qu'il a
pu être au moment de sa splendeur. On a déjà souligné le fait que, dans la
civilisation islamique traditionnelle, à l'inverse de ce qui s'est produit pour les
édifices religieux, une dynastie - ou même un prince - conserve rarement les
édifices élevés par le régime ou par le souverain précédents, mais en fait au
contraire volontiers table rase pour édifier à son gré le cadre architectural de
son propre pouvoir. C'est ce qui s'est passé dans toutes les grandes capitales du
monde musulman, dont aucune ne nous a conservé de vestiges comparables.
C'est donc paradoxalement grâce à la Reconquête et à l'intégration de
l'Alhambra dans le patrimoine d'une dynastie souveraine chrétienne que ce
palais emblématique du dernier pouvoir souverain d'al-Andalus nous est
parvenu.
L'incontestable séduction de ce complexe princier, constitué de plusieurs
unités indépendantes et dont on a souvent fait ressortir l'absence de schéma
global de composition, tient d'abord à la remarquable adaptation des
aménagements (fortifications, édifices, zones irriguées) aux conditions du site,
de la topographie, de l'alimentation en eau. Il s'agit, a-t-on dit, d'une
« architecture écologique », réalisant une « symbiose presque parfaite entre le
territoire et les constructions », en contraste total avec « les grands mouvements
de terre et les cimentations (qui ont marqué le site) dès la conquête
chrétienne ». Ainsi sur une photographie aérienne, la masse puissante et
3

homogène des constructions de pierre de Charles Quint, palais, église et

couvent, se surimpose-t-elle brutalement à l'éparpillement des édifices
musulmans, cellules de brique et de pisé aux décors de plâtre, de bien moindres
dimensions, étroitement associés aux espaces de jardins. La désignation même
que conserve la forteresse évoque les tonalités rouge-orangé de l'enceinte, des
tours et des constructions, en parfaite harmonie avec la teinte des terres
ferrugineuses du sol de la colline dont a été tirée l'argile qui a servi à les
édifier et
qui est vraisemblablement à l'origine du nom que portait très anciennement la
hauteur. Il faut cependant se garder de tout anachronisme, car ces murailles
étaient sans doute initialement recouvertes d'un enduit de coloration peut-être
différente.
La beauté des constructions ne réside pas dans une recherche particulière des
formes architectoniques, extérieurement très simples, tours et bâtisses aux
façades rectangulaires, seulement articulées en étagements parallélépipédiques
couverts de toits de tuiles et harmonieusement adaptés à la configuration du
terrain. Les architectes nasrides étaient capables de réalisations savantes
comme la coupole nervurée sur trompes de la porte dite « des Armes ». Mais
ils en ont fait peu d'usage dans les parties palatines « nobles » où la structure
de la construction était recouverte par le décor de céramique, de plâtre ou de
bois qui la dissimulait complètement. Les azulejos (zellidj) faits d'une
mosaïque de pièces de céramique de formes diverses découpées dans des
carreaux de couleurs tapissent la base des murs. Des plafonds d'artesonados,
constitués identiquement d'un assemblage de pièces de bois sculptées ou
peintes, couvrent plusieurs pièces. Partout, le plâtre ou le stuc travaillé en
panneaux rectangulaires sculptés magnifie les façades et orne les voûtes et les
arcs d'un décor serré de muqarnas. Oleg Grabar souligne cependant, là encore,
le conservatisme des compositions « géométrisantes », qui intègrent, et en
quelque sorte dissimulent, dans la tradition almohade, les motifs floraux
stylisés d'origine andalouse. Omniprésentes, ces compositions savantes
relèvent d'une longue tradition artisanale que les corps de métier grenadins ont
parfaitement intégrée plutôt que d'une « créativité mathématique » dont la
civilisation grenadine n'était plus capable.
Cette virtuosité dans le détail et l'organisation des sculptures abstraites,
fragmentées en un nombre infini de parties minuscules, imposent partout l'idée
d'une « dentelle » fragile où la découpe des décors, les prismes et les facettes
des muqarnas, font magnifiquement jouer la lumière sur toutes les surfaces.
Pour Titus Burckhart, c'est dans une alchimie de la lumière, à laquelle il faut
donner un sens religieux, que l'on doit chercher le secret le plus intime de cet
art : « Il n'est pas, écrit-il, de symbole plus parfait de l'unité divine que la
lumière [...]. De ce fait, l'artiste musulman cherche à transformer la matière
elle-même qu'il façonne en une vibration de lumière [...]. Au premier rang des
œuvres architecturales islamiques édifiées sous l'emprise de la lumière, figure
l'Alhambra de Grenade [...]. De la lumière divine a été créé le paradis, et de
lumière est fait cet édifice, car les formes de l'architecture hispano-arabe, les
décors d'arabesques, les réseaux sculptés sur les murs, les stalactites tombant
des arcs n'existent pas tant pour eux-mêmes que pour manifester la nature de la
lumière. » Les allusions aux réalités célestes et divines sont d'ailleurs
omniprésentes, aussi bien dans les jardins, « métaphores du paradis », selon le
titre d'un article de l'arabisante et épigraphiste Maria Jesús Rubiera Mata , que 4

dans les multiples inscriptions coraniques et religieuses qui ornent les murs, ou
dans la magnifique décoration de marqueterie du plafond de la grande salle dite
« des Ambassadeurs » inscrite dans la tour « de Comares », dont une étude très
savante du P. Dario Cabanelas a bien montré qu'il s'agissait d'une exacte
5

représentation symbolique des sept ciels superposés de la cosmologie

musulmane, inspirée de la
sourate 67, verset 3, du Coran, sur lesquels repose le trône divin. Le texte est
d'ailleurs expressément inscrit sur la corniche en bois placée à la base de la
voûte. Ce salon servait lui-même de salle du trône, comme le proclament
d'autres inscriptions placées sur les fenêtres de l'un de ses murs : « Mon maître
Yûsuf [I ] m'a revêtue des habits de l'orgueil et de l'art sans défaut. Il a fait de
er

moi le siège du royaume, et ainsi elle [la salle] a accru la puissance du maître
par la vraie lumière, par le siège et par le trône. »
La devise des Nasrides est inlassablement répétée dans les inscriptions
murales, Lâ Ghâlib illâ Allâh « Il n'y a de vainqueur qu'Allâh. » Elle mêle
indissolublement le religieux et le politique. Le symbolisme du trône placé sous
la voûte céleste, traditionnel dans l'architecture palatine de l'islam, mais que
l'on ne constate nulle part ailleurs de façon aussi évidente faute d'édifices aussi
bien conservés, est significatif du désir des artisans et des commanditaires
musulmans « de faire pardonner leur objectif esthétique d'émulation du Paradis
coranique, qui est un blasphème dans la tradition islamique. Le palais arabe,
pour éviter le châtiment divin, se transforme en emblème du pouvoir
islamique ; c'est-à-dire qu'il est emblématique du pouvoir de Dieu », note
encore avec justesse Maria Jesús Rubiera Mata.

Il est bien difficile de séparer l'Alhambra de sa légende. Le palais a pénétré
presque brutalement dans l'imaginaire européen au tout début de l'époque
romantique, comme le plus accessible des monuments mythiques qu'offrait aux
voyageurs le rêve oriental que l'Occident était en train de créer à son usage. Il
suffit d'énumérer le Dernier Abencérage de Chateaubriand (1826), les
Orientales de Victor Hugo (1829), les Contes de l'Alhambra (1832) de
Washington Irving, pour prendre conscience de la force de cet engouement,
qu'exprimeraient bien ces vers de Victor Hugo :
« L'Alhambra ! l'Alhambra ! Palais que les Génies
ont doré comme un rêve et rempli d'harmonies ;
Forteresse aux créneaux festonnés et croulants,
Où l'on entend la nuit de magiques syllabes.
Quand la lune, à travers les mille arceaux arabes,
Sème les murs de trèfles blancs ! »

La civilisation encore brillante qui survit pendant deux siècles et demi - du

milieu du XIII siècle à 1492 — dans le « royaume de Grenade » a enflammé
e

les imaginations romantiques qui l'ont définitivement teintée d'une touche de

nostalgie qu'entretient aussi la vision arabe de ces derniers temps de l'Espagne
musulmane. Réduit à ses seules forces du fait de la domination chrétienne sur le
détroit, et passées les circonstances générales de l'histoire péninsulaire qui,
dans la seconde moitié du XIV siècle, avaient permis le règne remarquable de
e

Muhammad V, l'émirat entre dans un dernier siècle de plus en plus difficile. La

force économique des chrétiens, en particulier celle des Génois, très présents
dans les ports de Málaga et d'Almería, pénètre profondément l'émirat nasride,
qui, par ailleurs, doit, sans cesse avec de moins en moins de succès, composer
politiquement avec son redoutable voisin, la puissante monarchie castillane.
Dans les deux siècles à la fois dramatiques et effervescents de la fin du
Moyen Âge, l'émirat de Grenade n'est qu'une province particulièrement exposée
d'un monde arabo-musulman méditerranéen globalement en difficulté, réduit à
une pénible défensive face à la puissance croissante des sociétés, des
économies et des États chrétiens. Les innovations de l'époque y pénètrent,
quelquefois très tôt, comme l'utilisation de l'artillerie à poudre, dont on voit, on
l'a dit, les musulmans faire usage en 1325 à Huéscar, et en 1344 à Algésiras.
Mais ce sont les Castillans et non pas les musulmans qui, un siècle plus tard,
utiliseront systématiquement et massivement cette nouvelle technique militaire
qui leur donnera un avantage certain dans la conquête du dernier lambeau de
territoire musulman subsistant dans la Péninsule.
La conjoncture du XV siècle est, pour l'émirat de Grenade, bien moins
e

favorable que celle du siècle précédent. Dès 1410, les Castillans ont pris
l'importante place d'Antequera, sur la bordure septentrionale des sierras
andalouses, ouvrant une brèche dangereuse dans un dispositif défensif grenadin
qui avait jusque-là tenu bon. A l'intérieur, l'instabilité du pouvoir traduit
certainement un malaise plus profond, que concrétisent les luttes politiques qui
déchirent l'émirat. Au siècle suivant, les vainqueurs castillans romanceront ces
conflits en attribuant un rôle déterminant à la puissante famille des
« Abencérages », les Banû Sarrâdj de l'histoire. Pour le malheur des
Grenadins, la « guerre de Grenade » apparaît d'abord en Castille comme un
dérivatif aux graves problèmes sociopolitiques qui minent le royaume, puis à
partir de l'union des Couronnes aragonaise et castillane (effective après 1479),
comme le meilleur programme unificateur que puissent mettre en œuvre les
Rois catholiques. Dans ces circonstances internes et externes profondément
défavorables, on pourrait même être surpris de la capacité de résistance dont
fait preuve en définitive le petit émirat nasride, qui ne succombe qu'en 1492,
alors même que l'anarchie dynastique a atteint son paroxysme sous des
souverains éphémères, à l'image du plus emblématique d'entre eux, le dernier,
Muhammad XII, le Boabdil (Abû 'Abd Allâh) des chrétiens, qui doit finalement
négocier la reddition de la capitale nasride.
1. Antonio UBIETO ARTETA, « La Edad Media », dans : UBIETO, REGLÀ, JOVER, SECO,
Introducción a la historia de España, 4' éd., Barcelone, 1967, pp. 61-3.
 2. Louis MASSIGNON, « Ibn Sab'în et la "conspiration hallâgienne" en Andalousie et en Orient au XIIIe
siècle », dans : Études d'orientalisme à la mémoire de Lévi-Provençal, t. II, Paris, 1962, pp. 661-81.
3. Jesús BERMÚDEZ, « La Alhambra », dans : La arquitectura del Islam occidental, coord. par
Rafael López Guzmán, Grenade, el Legado andalusí, 1995.
4. Maria Jesús RUBIERA MATA, « Il giardino islamico come metafora del Paradiso », dans : Il giardino
islamico. Architettura, natura, paesagio, Milan, 1993, pp. 13-24.
5. Dario CABANELAS RODRIGUEZ, O.F.M., El techo del salón de Comares en la Alhambra.
Decoración, policromia, Simbolismo y Etimología, Granada, Patronato de la Alhambra, 1988.
 Conclusion
Les musulmans de Grenade sont les derniers à se soumettre aux chrétiens
victorieux, à l'issue d'un processus qui avait commencé avec l'occupation de
Tolède en 1085. C'est à cette date qu'avait débuté l'histoire des mudéjars, les
musulmans soumis à la domination chrétienne. Mais, en dépit des promesses
qui leur avaient été faites, la coexistence qui s'était alors instaurée avait été de
très courte durée. Les auteurs latins et arabes nous ont en effet conservé le
souvenir de la profanation de la grande mosquée et de sa transformation en
cathédrale peu de temps après la conquête chrétienne. Dans les années qui
suivent, Tolède devient le bastion de la défense castillane contre les
Almoravides, et il y subsiste très peu de musulmans. Ce sont en fait les
mozarabes qui incarnent pour deux siècles encore l'arabisme tolédan ; mais ce
sont surtout des juifs qui, au XII siècle, collaborent avec les chrétiens pour
e

mettre en latin les textes scientifiques et philosophiques arabes que les

traducteurs occidentaux viennent chercher à Tolède pour nourrir le
développement intellectuel de l'Occident. Dans bien d'autres cas, comme à
Majorque ou dans certaines parties de la Nouvelle Castille (actuelle province
de Ciudad Real, par exemple), on a peu de témoignages de la permanence d'une
population musulmane après la conquête chrétienne du XIII siècle. À Murcie,
e

le protectorat castillan qui s'est établi en 1243 ne dure qu'une vingtaine

d'années et, après la grande révolte mudéjare de 1264, il ne subsista dans le
« royaume de Murcie » que d'assez faibles communautés musulmanes, ainsi
d'ailleurs que dans une grande partie de l'Andalousie castillane. Le destin
d'autres communautés musulmanes sous la domination chrétienne - dans
l'Algarve portugais par exemple - est encore très mal connu.

Destins contrastés du mudéjarisme

Les régions les mieux documentées sont celles où s'instaure, en vertu de

traités en bonne et due forme, une situation de coexistence plus ou moins
durable dont le modèle semble s'être établi d'emblée, sans doute par imitation
de la pratique musulmane, elle-même inspirée par la « tolérance
institutionnelle » de l'islam à l'égard des « gens du Livre » ou dhimmi. Les
musulmans subsistent nombreux en Aragon à partir du XII siècle, à Valence
e

depuis le XIII , et pendant une période beaucoup plus brève dans l'ancien
e

royaume de Grenade après la dernière phase de la Reconquête. En dehors des

enceintes des villes où s'installent les chrétiens, les communautés autochtones
qui ont accepté de pactiser peuvent conserver leurs biens, leur religion et une
assez large autonomie administrative et judiciaire, à condition de payer au
souverain chrétien — ou éventuellement au seigneur auquel a été concédé un
territoire — des impôts qui sont souvent, du moins initialement, calqués sur
ceux qui étaient payés antérieurement au sultân ou pouvoir musulman. Privées
de la plus grande partie de leurs élites, ces populations, essentiellement
rurales, sont souvent progressivement « seigneurialisées » et soumises à des
obligations plus lourdes. Aux villes colonisées par les chrétiens sont aussi
accolées des morerias peuplées d'artisans et de journaliers qui travaillent les
terres concédées aux colons. Dans l'ensemble, cette société musulmane est donc
fortement dépendante économiquement et socialement, ce qui ne veut pas dire
que sa situation soit insupportable, bien qu'elle ait eu plutôt tendance à
s'aggraver.
La « coexistence pacifique » instaurée par la conquête fut d'autant moins
durable et « tranquille » qu'elle fut plus tardive. En Aragon, les communautés
musulmanes intégrées dans le cours du XII siècle aux structures chrétiennes
e

semblent avoir mené une existence assez calme jusqu'à ce que leur soient
imposées la conversion forcée du XVI siècle, puis l'expulsion du début du
e

XVII . À Valence, les musulmans, très majoritaires dans le royaume constitué

e

dans les années 1238-1245 par la volonté du roi Jacques I , ne tardèrent pas à
er

se révolter. La répression des dissidences de 1247-1258, puis 1275-1279,

soumit définitivement les communautés, en réduisit le nombre et leur imposa
une situation sensiblement altérée par rapport à un « pactisme » initial plus
favorable. Dans le royaume de Grenade, la durée des capitulations signées au
moment de la prise de la ville fut encore plus brève : moins d'une décennie
après la reddition de la capitale, dans les années 1499-1501 se produisent des
révoltes, consécutives à des actions visant à obtenir des conversions, sans
doute ponctuelles, mais abusives par rapport au statut légal des musulmans ; le
cycle révolte-répression entraîna l'émigration d'une partie de la population au
Maghreb, la dispersion d'une autre en Nouvelle Castille, de nouvelles
conversions forcées, et des pressions de plus en plus fortes sur ceux qui avaient
pu se maintenir dans la foi musulmane.
Entre 1502 (à Grenade) et 1526 (dans le royaume d'Aragon et à Valence), les
Rois catholiques imposent la religion chrétienne à tous les musulmans de leurs
royaumes, qui deviennent dès lors une minorité « morisque », secrètement
attachée à son ancienne foi et à ses traditions, et dont l'existence journalière se
fait de plus en plus difficile avec le durcissement de l'affrontement
méditerranéen entre la monarchie espagnole et la puissance ottomane, jusqu'à la
rupture définitive que constitue leur grande expulsion en 1609.

L'héritage d'al-Andalus

Cette longue période de contacts de toute nature entre la société occidentale

hispanique et l'Andalus, puis les éléments mudéjars et morisques intégrés aux
royaumes chrétiens, a profondément marqué l'histoire et la civilisation de la
Péninsule. La langue castillane comporte encore un grand nombre de mots et
d'expressions héritées de l'arabe. Les coutumes des régions où ce contact a été
le plus intense en portent de multiples traces. Ainsi tous les usages concernant
l'irrigation, à propos de laquelle on cite toujours le fameux « tribunal des
eaux » de Valence, qui remonterait à une institution d'époque musulmane. La
mentalité populaire attribue volontiers aux Moros tout vestige dont on connaît
mal l'origine. L'art de la Péninsule présente incontestablement, par rapport à
l'art européen, des spécificités qui s'expliquent par cette durable cohabitation
avec l'islam. Le cas le plus intéressant est constitué par les édifices dits
« mudéjars » dont sont parsemées certaines régions d'Espagne. Il s'agit en
premier lieu des églises de brique des XIII -XV siècles, particulièrement
e e

remarquables par leurs décors souvent inspirés de l'art musulman, que l'on
trouve à Tolède, à Séville, et surtout en Aragon. À Valence, on ne constate pas
une telle architecture, mais s'est développé à partir de la fin du XIII siècle un
e

art de la céramique remarquable dont les artisans furent principalement des

musulmans.
La civilisation andalouse, par ailleurs, se survit pour une bonne part dans
maints traits de la culture musulmane du Maghreb, où va se développer une
sorte de dévotion à la fois élitiste et populaire pour l'« héritage andalou ». On
doit à un auteur maghrébin du XVII siècle, al-Maqqarî, un important ouvrage,
e

le Nafh al-tîb, sorte de somme prétendant embrasser tous les aspects

historiques et littéraires de la civilisation andalouse, qui se présente d'ailleurs
comme une introduction à une biographie du grand littérateur, savant et homme
politique grenadin, Ibn al-Khatîb. L'influence exercée pendant des siècles sur le
Maghreb occidental, puis l'émigration des Andalous chassés d'Espagne par la
Reconquête ont puissamment contribué à implanter dans cette région diverses
traditions andalouses, dans l'art, l'artisanat, les coutumes et la culture en
général. Il suffit d'évoquer l'importance de la musique andalouse dans cette
partie du Dâr al-Islâm pour se convaincre du rôle joué par les traditions
recueillies par le Maghreb.
Mais l'attachement compréhensible à ces dernières n'a pas favorisé
l'innovation. Comme le souligne Oleg Grabar, l'héritage grenadin, aussi brillant
et séduisant que peu novateur - l'art grenadin, écrit-il, s'était limité à résumer,
de manière unique et quasi parfaite, des siècles d'innovation formelle -, a pu
avoir un effet sclérosant sur l'évolution artistique du Maghreb : « Les œuvres
maîtresses postérieures de l'architecture marocaine comme les mausolées
saadiens à Marrakech et le pavillon du XVI siècle presque directement copié
e

sur ceux de l'Alhambra à la mosquée Qarawiyîn et la madrasa Bû Inaniya à Fès,

reproduisent des thèmes extérieurs de l'Alhambra, fondamentalement la
décoration des surfaces, mais échouent presque complètement à les rénover ou
à les intégrer à des formes architectoniques originales. »

La « fascination de l'islam » dans l'Occident médiéval

Il en alla très différemment de l'Europe chrétienne qui s'est trouvée, aux XII e

et XIII siècles surtout, du fait de son propre dynamisme culturel et de sa

e

supériorité militaire, en mesure de se saisir, souvent par la force, sans

complexes ni nostalgie paralysante, de ce qui lui convenait matériellement ou
intellectuellement dans une civilisation andalouse dont elle découvrait les
divers aspects au cours du long processus de Reconquête. Déjà les testaments
des nobles catalans du XI siècle laissent entrevoir la fascination de
e

l'aristocratie européenne pour les tissus de luxe et les objets précieux venus du
monde musulman et acquis par le commerce ou par la guerre. Sans doute ces
soieries, ces cristaux de roche, ces récipients en bronze, ces coffrets d'ivoire,
qui ont souvent au cours de leur itinéraire séculaire séjourné dans les trésors
des églises et des monastères et dont les plus beaux sont actuellement dans les
vitrines des musées, ne venaient-ils pas tous d'Espagne, loin de là. L'Orient et
le domaine fatimide — Égypte et Sicile — en ont fourni aussi en grand nombre.
Mais l'Espagne en était le réservoir le plus proche et le plus accessible.
On a souvent mythifié l'immensité de ces richesses. Peu d'épisodes le
montreraient aussi bien que la première « croisade d'Espagne », la fameuse
expédition de 1064 qui aboutit à la conquête temporaire de la place pyrénéenne
de Barbastro, à la frontière du petit royaume chrétien d'Aragon et du plus vaste
émirat tudjîbide de Saragosse. L'événement eut un grand retentissement dans la
chrétienté, et une chanson de geste sera même consacrée à cette Prise de
Barbastre, qui aurait livré aux frustes guerriers francs un butin immense. De
leur côté, d'ailleurs, les sources musulmanes exagéreront peut-être encore
davantage l'importance matérielle de l'événement, de telle sorte que, jusque
sous la plume des historiens les plus sérieux, qui reproduisent ces textes ou s'en
inspirent, cette place frontière sans grande importance devient « une riche cité
[...], à la fois marché commercial, centre d'études islamiques et forteresse » où
auraient été accumulés de considérables trésors. Le chef de l'expédition « eut
pour sa part, dit-on, quinze cents jeunes filles et cinquante charges d'ornements,
de meubles, d'habits et de tapis. On raconte aussi qu'à cette occasion cinquante
mille personnes furent réduites en captivité ou tuées ». On ne voit pas très bien
1

où auraient pu tenir, dans cette très modeste localité pyrénéenne dont les
sources arabes ne parlent que de loin en loin, toutes ces richesses, ces palais et
ces dizaines de milliers de captifs !
On a mentionné plus haut le très important mouvement des traductions de
l'arabe au latin, qui commence dès le XII siècle. Quant aux techniques qui
e

pouvaient lui être utiles, c'est plutôt au XIII siècle que l'Europe les importa du
e

monde arabe et en particulier du tout proche Andalus. Le papier, dont les

Génois, en contact précoce et constant avec les pays musulmans, avaient adopté
l'usage dès le milieu du XII siècle pour leurs registres notariés, ne commence à
e

se diffuser vraiment dans l'Europe méridionale qu'au cours du siècle suivant.

Son origine peut être sans doute aussi orientale, comme le montre le nom même
de charta damascena que l'on donnait volontiers à cette nouveauté, dont
l'Andalus était pourtant un foyer de production ancien et important. Ce n'est
cependant qu'au
XIV siècle que les améliorations apportées à sa fabrication par les artisans
e

de Fabriano, dans le nord de l'Italie, conduisirent à sa diffusion massive dans

toute l'Europe. D'autres innovations importantes pénétrèrent en Europe. C'est le
cas de la céramique émaillée, dont on commence à saisir assez bien les voies
d'introduction par l'Italie et par l'Espagne. Là encore, le XIII siècle semble
e

décisif pour la diffusion des nouvelles techniques. L'archéologie a, par

exemple, permis de retrouver à Marseille les témoignages très importants d'une
fabrication de céramiques à décor vert et brun imitées des productions
andalouses, et des fours dont les antécédents ne peuvent qu'être musulmans,
comme le remarquent les auteurs de ces découvertes : « La présence d'un four
de technologie islamique indique nécessairement un déplacement de modèles et
d'hommes aptes à le réaliser . » 2

Les techniques artisanales ne sont pas seules à pénétrer dans l'Europe

chrétienne ; vers 1202, le Liber abbaci (« Livre de l'abaque »), du
mathématicien pisan Leonardo Fibonacci, introduit dans l'Occident latin les
« chiffres arabes ». Cet événement ouvre symboliquement un XIII siècle e

étonnamment « philo-arabe », où se diffusent avec une grande vigueur la

philosophie et les sciences du monde musulman portées à la connaissance des
milieux savants par le mouvement de traductions. Dans son bel ouvrage intitulé
Penser au Moyen Âge , Alain de Libéra a bien mis en évidence tout ce que la
3

« modernité » européenne doit à une pensée arabe incarnée surtout par l'œuvre
d'Averroès,
le cadi almohade de Cordoue Ibn Rushd, dont les ouvrages étaient, un demi-
siècle après sa mort à Marrakech en 1198, passionnément discutés à Paris. A
ses yeux, c'est dans les querelles philosophiques et religieuses que suscite
l'« averroïsme latin », que se forge l'« intellectualité » occidentale et que la
pensée laïque trouve ses origines. Sans doute attribue-t-on alors à Averroès des
idées qu'il n'a pas professées (principalement la doctrine de la double vérité,
selon la foi et selon la raison), mais les anti-averroïstes eux-mêmes, comme
Thomas d'Aquin, auteur du De unitate intellectu contra averroïstas, sont
imprégnés de pensée averroïste et mènent leur combat avec un mode de
raisonnement averroïste.

Le long XIII siècle se clôt avec la Divine Comédie où Dante exempte de
e

l'Enfer et place dans les Limbes, aux côtés des sages de l'Antiquité, deux
modernes seulement : Averroès et Saladin. Ce n'est qu'à l'âge suivant, avec la
Renaissance annoncée par l'anti-arabisme de Pétrarque, que l'Europe prend ses
distances par rapport à la tradition savante arabe. Comme le souligne Maxime
Rodinson , l'humanisme, en retournant systématiquement aux sources grecques
4

de la culture européenne, considérera les traductions arabes des auteurs grecs

comme le symbole même des falsifications dont s'était rendu coupable l'« âge
gothique » antérieur. L'héritage arabe a sans doute plus de force et de
permanence dans l'Espagne chrétienne, qui se trouve au contact direct du
dernier lambeau de l'Europe musulmane. En plein XIV siècle, le roi de Castille
e
Pierre le Cruel (1350-1369) utilise contre l'Aragon les troupes que lui prête
son allié le sultan de Grenade, et fait édifier l'Alcázar de Cordoue, du plus pur
style en vigueur dans le royaume nasride. Des Rois catholiques datent les beaux
plafonds
mudéjars en bois sculpté et peint (artesonados) de l'Aljafería de Saragosse.
Et l'art mudéjar plus populaire se prolonge très tardivement dans les églises de
maintes localités d'Aragon.

L'Andalus oublié et redécouvert

Cependant, les facteurs politico-militaires jouent de plus en plus, après la fin

du Moyen Âge, pour éloigner l'Europe méridionale, dont l'Espagne est la
grande puissance catholique, de l'intérêt qu'elle avait marqué pour la tradition
arabe andalouse. Parallèlement s'accuse le déclin du monde arabe et de sa
culture, alors que s'affirme la puissance de l'État turc ottoman, le redoutable
adversaire des souverains qui règnent sur la péninsule Ibérique. Au début du
XVI siècle, à Grenade, le cardinal Cisneros, un prélat particulièrement ouvert
e

aux idées humanistes, fait brûler un nombre considérable de livres arabes, geste
qui n'aurait eu aucun sens deux siècles plus tôt. On a sans doute toujours besoin
de quelques spécialistes de la langue arabe : ainsi un morisque de Grenade
converti, Alonso del Castillo, sert-il de traducteur à Philippe II pour sa
correspondance avec le sultan du Maroc. Il transcrit et traduit par ailleurs les
inscriptions de l'Alhambra, dont certaines, celles des tombes des souverains
nasrides, seront perdues par la suite. Il meurt vers 1610, juste au moment de
l'expulsion des morisques de 1609-1614. Aux XVII et XVIII siècles, la
e e

connaissance de l'arabe en Espagne a pratiquement disparu, et le pays n'a plus

guère de contact avec son passé musulman. Lorsque l'on veut, sous Ferdinand
VI (1746-1759), faire classer les ouvrages arabes conservés à la bibliothèque
royale de l'Escorial, on doit faire appel à un moine maronite syrien, Michel
Casiri, qui publie en 1760-1770 sa Bibliotheca arabico-hispana
escurialensis, qui suscite une vive curiosité dans les milieux intéressés par les
civilisations orientales qui sont en train de se constituer en Europe.
Avec quelque retard, l'Espagne participe alors au renouveau d'intérêt qui se
manifeste en Occident pour les études orientalistes. Un membre de la famille
royale, Faustino de Bourbon, a appris l'arabe et s'intéresse à son tour aux
manuscrits de l'Escorial. Il publie à la fin du siècle des Lettres pour illustrer
l'histoire de l'Espagne arabe. En 1793, Cadalso publie des « Lettres
marocaines » (Cartas marrue-cas), qui imitent les Lettres persanes de
Montesquieu (1721). Puis, pendant la plus grande partie du XIX siècle, cet
e

orientalisme ou arabisme espagnol va se relier dans son ensemble au

mouvement romantique et libéral européen. On a cité dans l'introduction
l'afrancesado José Antonio Conde, suivi un peu plus tard par Gayangos qui
publie en anglais à Londres son History of the Muhammedan Dynasties in
Spain (1840-1843). À l'époque où paraît cet ouvrage, les voyageurs anglais ou
français qui parcourent la Méditerranée incluent couramment l'Alhambra,
illustré en 1832 par les Contes de Washington Irving qui lui doivent leur nom,
comme l'une des étapes « romantiques » obligatoires de leurs périples.
Mais, dans la seconde moitié du siècle, se produit la curieuse inflexion
donnée à l'arabisme péninsulaire par Francisco Javier Simonet : les études
orientalistes sont alors récupérées par le courant traditionaliste. Malgré son
attitude anti-arabe, l'auteur de l'Histoire des mozarabes « devait avoir une
considérable influence sur le développement de l'arabisme espagnol, car il était
le point de départ d'une tendance nationaliste dans ces études où, pour la
première fois, on se mettait à parler des musulmans espagnols au lieu des
Arabes d'Espagne, suggérant ainsi que la culture islamique en al-Andalus avait
d'abord été un phénomène espagnol, qui devait peu aux apports orientaux »
(J.T. Monroe). Cette « nationalisation » de la phase arabo-islamique de
l'histoire du pays réconciliait en quelque sorte les deux tendances libérale et
conservatrice. On acceptait l'héritage arabe et même on le revendiquait, en lui
trouvant des fondements profondément péninsulaires. Les grands arabisants et
médiévistes de la fin du XIX et de la première moitié du XX siècle se situent
e e

pour la plupart dans cette ligne, qui, ainsi qu'on l'a dit dans l'introduction,
domine l'historiographie jusque dans les années 1970.
Sans doute le problème de l'« hispanité » ou de l'« orienta-lité » de l'histoire
et de la civilisation d'al-Andalus a-t-il été reposé de diverses façons au cours
des dernières décennies. Mais, quelles que soient les prises de position à cet
égard, leur rapport au passé musulman de leur pays préoccupe les Ibériques.
Alors que la tradition française d'études sur l'Occident musulman, vu surtout
depuis le Maghreb, prestigieuse à l'époque coloniale, a été durement frappée
par la décolonisation, l'intérêt pour ce secteur de recherche connaît un essor
certain dans la Péninsule. Dans une perspective à long terme, il est permis de
penser que c'est par cette dernière que passeront une bonne partie des rapports
culturels de l'Europe avec le Maghreb. En Espagne, les autonomies régionales
se sont efforcées, lorsqu'elles le pouvaient, de mobiliser à leur service
l'héritage arabo-musulman, utilisé parfois comme une sorte de « mythe
fondateur ». L'expression la plus visible de ce mouvement est la valorisation du
patrimoine monumental musulman, mais aussi un intense développement, en
Espagne et au Portugal, d'une archéologie musulmane dont les découvertes
récentes attirent actuellement bien davantage l'attention que l'archéologie
médiévale chrétienne.
Cette exhumation du passé musulman de la Péninsule est incontestablement
servie par les possibilités actuelles de communication et de diffusion de
l'information. En Andalousie, le gouvernement régional (la Junta) apporte
depuis 1995 son appui à une importante entreprise éditoriale liée à un projet
touristique, le Legado andalusi (l'« Héritage d'al-Andalus »), initialement
lancé à l'occasion des jeux Olympiques d'hiver de Grenade. La fondation créée
à cet effet a publié en quelques années plusieurs ouvrages sur le patrimoine
hispano-musulman ; ils se veulent sans doute d'une bonne tenue scientifique,
mais sont peut-être remarquables en premier lieu par l'abondance et par la
qualité de leurs illustrations qui, par centaines, donnent à connaître les
multiples facettes de l'art et des vestiges matériels de la civilisation andalusi
dont les images étaient jusqu'ici dispersées et, en dehors de quelques
monuments « phares », comme la mosquée de Cordoue ou l'Alhambra, trop
souvent enfouis dans la grisaille de publications anciennes ou trop érudites.
On peut maintenant, presque d'un coup d'œil et en feuilletant ces livres,
prendre la mesure de l'importance des restes tangibles de l'Andalus disparu. On
aimerait ainsi avoir rendu plus proches au lecteur, à travers leur histoire et les
objets qui nous parlent encore d'eux, ces habitants d'un pays disparu, fragment
d'un Orient transplanté dans notre Europe, frères par la religion et par la culture
de nos voisins du Maghreb dont ils se sentaient cependant différents en raison
des plus fortes racines arabes qu'ils revendiquaient. En exergue à l'une de ces
publications, on a inscrit ces mots d'al-Zubaydî, le précepteur du calife al-
Hakam II : « La terre entière, dans sa diversité, est une, et les hommes sont tous
frères et voisins. »
1. Marcellin DEFOURNEAUX, Les Français en Espagne aux XIe et XIIe siècles, Paris, Presses
Universitaires de France, 1949, p. 133.
2. Henri AMOURIC, Gabrielle DÉMIANS d'ARCHIMBAUD et Lucy VALLAURI, « De Marseille au
Languedoc et au comtat Venaissin : les chemins du vert et du brun », dans : Le Vert et le Brun. De
Kairouan à Avignon, céramiques du Xe au XVe siècle, Musées de Marseille, Réunion des Musées
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3. Alain de LIBÉRA, Penser au Moyen Age, Paris, Seuil, 1991.
4. Maxime RODINSON, La Fascination de l'islam, Paris, François Maspéro, 1980, pp. 49-51.
 ANNEXES

Chronologie

LA CONQUÊTE
705 ? Mûsâ b. Nusayr gouverneur de Kairouan.
707 Attaque de la flotte ifrîqiyenne contre les Baléares.
711 Débarquement de Târiq b. Ziyâd et victoire musulmane sur le roi Roderik
712 Venue de Mûsâ b. Nusayr. Premières frappes de monnaies musulmanes, d'abord latines, puis
bilingues, puis arabes.
714 ? Rappel de Mûsâ à Damas par le calife. Gou- vernorat de 'Abd al-'Azîz b. Mûsâ.

LES GOUVERNEURS
L'ÉMIRAT OMEYYADE
LE CALIFAT OMEYYADE
LA CRISE DU CALIFAT

LES TAIFAS
L'ÉPOQUE ALMORAVIDE
L'ÉPOQUE ALMOHADE
CRISE POST-ALMOHADE (« TROISIÈMES TAIFAS »)
ÉPOQUE NASRIDE
1. Espagne musulmane et Espagne chrétienne au X siècle.
e
2. Les « royaumes de Taifas » (XI siècle).
e
3. L'empire almoravide.
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