Apuntes de Derecho Constitucional I Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Primer semestre 2011 Escuela de Derecho

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO*

INTRODUCCIÓN

Según Sabine la teoría política puede ser definida como la investigación disciplinada de
los problemas políticos. Así entendida, fue inventada por los helenos en lo que
actualmente es Grecia, en el siglo V a. de C. aproximadamente1. La reflexión acerca de la
polis, el gobierno y la sujeción al gobernante y de éstos a las leyes, la justicia, la libertad,
ocupó a los grandes filósofos de Grecia y fue objeto de numerosos escritos de esta época
y que perdurarán hasta nuestros días.

Los diversos conceptos empleados en la teoría política y en la explicación de los actuales

problemas políticos son producto de la reflexión de numerosos autores a través de los
siglos y de la evolución de las instituciones y las épocas que les van dando una fisonomía
propia y un contenido, que en ocasiones, presentará variaciones respecto de aquél con
que inicialmente fue concebido. De este modo, las ideas de Estado, de ley o de hombre
libre y de su participación en la comunidad política, tendrán un significado algo diverso al
otorgado en la antigua Grecia en relación al que les damos en nuestros días y que es
necesario conocer para emplearlos correcta y útilmente, pero pervive la terminología
empleada en esa época y gran parte del contenido atribuido a la misma, así por ejemplo,
hablamos de democracia, monarquía, ciudadano, etc.

La importancia de estudiar la historia del pensamiento político está entonces en conocer

cuáles han sido las grandes preguntas sobre las cuestiones políticas que diversos autores
han tratado de responder así como conocer la terminología surgida a partir de su
reflexión, manejar su significado, conocer su origen y contexto, a fin de ser capaces de
utilizarla en forma adecuada.

Por lo anterior, durante el estudio de la presente unidad se hará referencia al momento

histórico en que se inserta el pensamiento de cada uno de los autores sobre el que
pondremos nuestra atención, nos referiremos a algunos de sus rasgos personales y
principalmente a sus obras, y estudiaremos los más importantes contenidos de las
mismas para rescatar su aporte a la historia del pensamiento político.

* Estos apuntes corresponden a una versión complementada de los que fueron ido
elaborados en el año 2008 por el profesor de Derecho Constitucional de la Escuela
de Derecho de la PUCV Eduardo Aldunate para sus clases.

1 Historia de la Teoría Política, George Sabine, revisada por Thomas Landon Thorson, 3°
Edición, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, página 19.
1. EL PENSAMIENTO POLÍTICO EN LA ANTIGÜEDAD

1.1 Antecedentes

1. Cabe preguntarse cómo se justifica el estudio del pensamiento político en edades tan
lejanas de nosotros como la Antigua Grecia, o Roma. Respecto de Grecia, la explicación
es sencilla: puede decirse que el pensamiento político, como una reflexión acerca del
„orden político‟ tratando de establecer qué es „la polis‟, „el gobierno‟, „el ciudadano‟, en
cualquier tipo de circunstancias, como un intento de precisar la naturaleza de lo político,
nace en la Grecia del siglo V a.d.C. Por otro lado, los griegos de ese tiempo se plantearon
preguntas y usaron un lenguaje que perdura hasta nuestros días: quién debe mandar en
una sociedad organizada, si se justifica la autoridad, quiénes deben participar de ella, cual
es la extensión de sus poderes.

El punto que marca una diferencia fundamental está en la diferencia en la concepción de

la vida cívica. Al entender el griego la polis como una forma de comunidad organizada, no
existe para él una contraposición entre la vida pública y la vida privada, las que se
encuentran - usando conceptos modernos - plenamente integradas. La realización del
ciudadano en cuanto tal sólo puede darse en la polis. Esto puede entenderse mejor si se
vuelve sobre la idea de que la polis no es para el griego lo que el Estado para nosotros.
Hoy se concibe la realización personal fuera del alcance del Estado, que en el
pensamiento moderno se entiende limitado, llega hasta un punto y a partir de éste
comienzan las aspiraciones individuales. Para el griego no existe pluralismo en este
sentido, sino un énfasis en la integración, lo que se asocia a otra idea; en el Estado
moderno los roles sociales son altamente diferenciados, especializados; en la polis son
integrados, espontáneos, no especializados.

§ 2. Sócrates2, fue maestro de Platón, y su principal preocupación fue el estudio de la

3
ética y el problema de la justicia. Sócrates postula que existe un mundo cognoscible;
que la virtud (objeto y finalidad de la preocupación ética) consiste en el conocimiento y
que, por tanto, puede llegarse a ella por el aprendizaje y la enseñanza. Puesto que la

2 Algunos han puesto en duda de que Sócrates haya existido realmente (y que no haya sido
sólo una creación de Platón como partícipe en sus diálogos), o que, habiendo existido sea
el autor de todas las ideas que se le atribuyen. Sin embargo, para estos efectos lo que
importa es que permite atribuir a una persona un conjunto de ideas que son las que se
explican en este texto.

3 El estudio de los preceptos que regulan la conducta humana, lo que en tiempos de los
griegos comprendía todo el conjunto de normas aplicables en la polis, las nomoi,
coexistiendo en dicho conjunto normas que hoy llamaríamos jurídicas (principalmente
consuetudinarias) y otras que denominaríamos normas o reglas morales, y preceptos
religiosos.

2
ética constituye el sistema preceptivo y de valores dentro de la polis, nos encontramos
con Sócrates en el umbral de la filosofía política, ya que se ocupa de cómo deben
comportarse correctamente los individuos en la comunidad organizada. Su discípulo,
Platón, se va a ocupar de la organización política desde una perspectiva muy particular.

1.2 Platón
Datos biográficos y obra (§ 3). Su teoría del conocimiento (§ 4). La noción de justicia
como especialización (§ 5). La comunidad política ideal, en La República (§ 6, § 7, § 8). El
gobierno de los filósofos y la exclusión del derecho (§ 9, §10). El comunismo platónico (§
11). La degeneración del gobierno ideal (§ 12). Las Leyes: la reincorporación del
derecho en una comunidad política real (§ 13). Las formas de gobierno y la idea de
constitución mixta (§ 14).

§ 3. Platón nace en el 427 a.C., en una familia ateniense aristocrática, y, como ya se

dijo, se educa como discípulo de Sócrates. Platón, aparte de responder a la problemática
del mundo antiguo, plantea temas vigentes aun hoy, en especial, el de la relación entre
conocimiento y poder, los que desarrolla en La República, Las Leyes y El Político. Incluso,
en algunos campos, se adelanta considerablemente a su tiempo. Por ejemplo, es uno de
los precursores de la idea de igualdad entre el hombre y la mujer, en cuanto a su
participación social y política. Percibe con claridad los problemas que se derivan de las
luchas de poder y la injerencia de lo económico en la política, especialmente las facciones
producidas por las diferencias en la distribución de los ingresos. Sucede a Platón lo que a
muchos de nosotros: se desencanta tanto de la actividad política como de los que actúan
en política, en particular por el poco interés de estos últimos de conducir el gobierno a
partir de la reflexión y el conocimiento. Esto permite explicar, al menos en parte, el
contenido de su obra La República (traducción al castellano de su obra que podría
entenderse mejor como “la correcta organización política”).

§ 4. En La República hace aparecer a Sócrates, dialogando con otros amigos y

desarrollando la siguiente tesis: la virtud consiste en el conocimiento. Existe un bien que
es objetivo y real y que puede ser aprehendido racionalmente. Sin embargo, este bien se
encuentra en el mundo de las ideas, único mundo real. Por la vía empírica sólo se percibe
lo irreal, una distorsión o aproximación al mundo de la idea, que es el mundo de lo
verdadero.

Para explicar lo señalado usa una alegoría: señala que los hombres perciben por
sus sentidos lo mismo que podrían ver unos trogloditas (habitantes de las cavernas) que
se encontrasen bajo tierra, entre una fogata y una pared de piedra. Ellos solo percibirían
las sombras que sobre esta pared proyectan las llamas, y tomarían estas sombras por
realidad. Sólo quienes son capaces de salir de la caverna verán la realidad, aunque
momentáneamente puedan quedar cegados por la luz del sol; y lo más probable es que al
volver a la caverna e intentar comunicar la verdad a sus congéneres, sólo reciban de
éstos burlas e incomprensión. Según Platón, nuestros sentidos sólo nos permiten percibir

3
las distorsiones, las sombras en la pared: y sólo a través de la reflexión, los filósofos
pueden acceder a la verdad, salir a la luz y conocer las cosas tal como son, sin sus
deformaciones sensibles. Este conocimiento sólo se da en el mundo de las ideas. Esta
postura sobre el ámbito o dimensión donde es posible el conocimiento, se llama
Idealismo.

§ 5. El eje central del diálogo en La República es la reflexión y búsqueda de la esencia

de la justicia.

Platón señala que puede apreciarse mejor la justicia en su conjunto, a nivel de

toda la polis, que a nivel individual (como si se usara un lente de aumento para percibir
algo que en el tamaño pequeño no se puede percibir). Partiendo de la base que la justicia
importará una vida mejor y la injusticia una vida peor para quien la practique - y sus
prójimos-, y por ende, que por justicia debe entenderse lo que beneficia a la sociedad e
injusticia, lo que la perjudica, Platón identifica la justicia con un principio de recta
organización de la sociedad basado en la especialización. Esto porque, dedicándose cada
uno a aquello para lo cual tiene tendencias y aptitudes, lo hará mejor, beneficiando a la
sociedad. Luego, la especialización es el elemento central de la justicia en la visión
platónica.

La especialización define el rol de cada uno, su „casillero‟ dentro de este conjunto

organizado. La justicia se alcanza y se mantiene en la medida en que cada individuo -o
nivel de individuos- se ocupa de sus asuntos. Platón rechaza la falta de especialización
reinante en las polis de su tiempo, considerándola como raíz de los males de la
organización política.

Para Platón la comunidad política es una organización para la satisfacción mutua

de necesidades de personas cuyas capacidades, siendo distintas, se complementan.
Dentro de este esquema de pensamiento el gobierno, el arte o función de gobernar, se
basa en un saber exacto, es una ciencia. Platón propone que la tarea de desarrollar esta
ciencia (investigar el bien) corresponde a quienes tienen la capacidad y la inclinación para
hacerlo; los filósofos: los demás deben dedicarse a sus campos específicos, pero observa
que esto no sucede en la práctica. La democracia es mala porque los políticos no son
filósofos sino sofistas, que halagan al pueblo con promesas fáciles e incumplidas. El
círculo se cierra cuando el pueblo se deja engañar, viniendo a ser posible la democracia
sólo porque el pueblo tolera la ineptitud de sus gobernantes.

§ 6. Debemos entender la organización política, de acuerdo a la teoría del

conocimiento de Platón, como aquel modelo que llega a descubrir el filósofo en su labor
de búsqueda de la verdad; es el „Estado‟4 según Platón lo concibe en el mundo de las

4 Para mantener el uso del lenguaje de acuerdo a otros autores, se usará en Platón el
término „estado‟ para referirse a „polis‟, que sería mejor traducido como comunidad política.
Sin embargo, vale lo dicho en el § 1 respecto a las diferencias entre „polis‟ y „estado‟.

4
ideas (= ideal); por ello, no puede estimarse como un plan político; su implantación en el
mundo sensible implicaría sólo una apariencia.

§ 7. Platón construye su organización política ideal a partir de la noción de justicia

antes expuesta. La organización política debe basarse en la especialización de los
individuos. Dentro de los puntos fundantes de su pensamiento está el señalar la
existencia de roles o funciones dentro de la polis. Esto, asociado a la idea de que el
desarrollo propio de cada función en su mejor beneficio y el de toda la ciudad requiere de
una dedicación exclusiva del individuo al rol que desempeña. Platón es un fuerte teórico
de la tesis de división del trabajo y de la existencia de la ventaja comparativa.

De su observación de la naturaleza humana concluye que existen en el hombre

tres tipos de tendencias principales, y de aptitudes correlativas. Dependiendo cuál de ellas
sea la que prevalezca en cada individuo, se determinará la pertenencia de éste a alguno
de los tres niveles de la sociedad. Es una concepción estratista (en estratos o niveles).

En un primer nivel tenemos a individuos en los que prima la tendencia apetitiva,

radicada en el vientre (necesidades propias de esa zona) y que tiene por consecuencia la
capacidad o aptitud de producir bienes. Los hombres con esta característica forman la
clase productora, y en el plano ético pueden llegar a alcanzar, como grado más elevado,
la virtud de la temperancia o moderación.

En un segundo nivel encontramos a hombres con capacidad ejecutiva, producto

de su tendencia a la acción (radicada en el pecho); su característica esencial es poder
vencer los obstáculos que se le presentan; tienen aptitud para la defensa, y pueden
alcanzar como máximo grado de perfección ética, la virtud del coraje (valor). Son los
guerreros.

Por último, en el tercer nivel, y conformando una minoría, encontramos sujetos con
facultades racionales (radicadas en la cabeza), tendencia hacia la verdad (filósofos) y
tienen la capacidad para conocerla; por eso, pueden alcanzar el más alto grado de virtud,
que es la sabiduría. Están llamados a ser la clase gobernante.

§ 8. Este sistema es rígido, cada uno debe permanecer en su nivel, mientras viva. Sin
embargo, no es hereditario; el hijo del que pertenece a un nivel no necesariamente se
ubicará en el nivel de sus padres. La justa ubicación de los habitantes en el nivel que le
corresponde a cada uno se da a través de un proceso de educación y de control social,
dirigido por la clase gobernante. No se trata de un procedimiento de sometimiento, sino
más bien, en el más genuino sentido del término „educar‟, se trata de sacar a la luz, de
descubrir en cada uno la propia inclinación y capacidad; cada uno reconoce su casillero y
educado por la clase gobernante acepta su nivel o ubicación social como legítima, al

Como veremos en la unidad de Teoría del Estado, sólo tiene sentido hablar de “Estado”,
con precisión, a partir del siglo XVII.

5
percibirla acorde con su interés. De acuerdo a esto, la educación, para Platón, consiste en
hacer surgir de cada individuo su propia naturaleza: no vencer su inclinación propia. A
pesar de esto, se hace la crítica a la teoría de Platón, en cuanto éste no explica un
sistema de educación que pudiera conducir a un hijo de la clase de los artesanos a la de
los gobernantes5.

§ 9. Esta tesis supone que el único lugar en la sociedad donde hay inteligencia es a
nivel de gobernantes. Es una concepción „estatista‟ en la medida en que el resto de la
sociedad no es destinataria del bien común, sino que está al servicio del Estado, o mejor
dicho, de los gobernantes, quienes no tienen límite alguno para el ejercicio del poder. No
existe una actividad política como se concibe hoy: para Platón la actividad de gobierno o
en general, ocuparse de la polis sería exclusivamente de los gobernantes. Lógicamente
se excluye toda idea de participación - es al gobierno a quien corresponde determinar con
certeza lo conveniente, lo bueno para la polis6.

§ 10. En un contexto en que lo justo y lo moral se ven referidos al interés de la polis, y

éste está determinado por los gobernantes, no existen derechos de los sujetos frente a la
organización política. Se excluye de este Estado platónico ideal la presencia de cualquier
garantía o derecho individual, y del derecho en general. Éste se justifica en limitar el
actuar del gobernante para proteger al gobernado; si se sostiene que los gobernantes
serían sabios, por una parte resulta inconveniente limitar su actuar con la norma y, por
otra, el derecho pierde su justificación, pues aún en ausencia de la norma siempre
actuarán de la mejor forma. En este plano no existe por parte de Platón un aporte a la
idea de estado de derecho. Por otro lado, no se fundamenta la norma como medio de
control o división del poder, por cuanto éste se idealiza integral.

§ 11. Apartándose de su rigor metodológico, Platón observa que la pugna por bienes y
la existencia de afectos puede producir falta de armonía en la polis. Para solucionar esto,
propone a nivel de „guardianes‟ (aludiendo con ello al II y III nivel, a veces sólo
refiriéndose al III), lo que se ha denominado „comunismo platónico‟, consistente en:

a) abolición de la propiedad privada en este nivel. Esto tiene por objeto tratar de
desvincular al gobierno de la influencia negativa derivada de la preocupación
por el propio peculio a nivel de gobernantes.

b) abolición de la familia, en virtud de dos argumentos.

Platón considera que la crianza planificada de los animales produce en sus

uniones un mejoramiento de la descendencia, siendo de esta manera más eficaz en la
5 Ver al respecto Sabine, pág. 70, acápite „La educación‟.

6 Esta tesis está a la base de quienes sostiene, hoy, que es posible siempre gobernar sobre
la base de tomar las “mejores” decisiones, en general sobre la base del conocimiento
técnico o científico, corriente que se denomina “tecnocrática”.

6
reproducción, que el hombre a través de la institución de la familia. Con la abolición de la
familia para el nivel de los guardianes (en el primer nivel se mantendría) se pretende
poder realizar una política demográfica planificada.

Por otra parte, volvemos a encontrar la idea de desligar a los gobernantes de un

interés particular. Platón señala que si nadie sabe con exactitud quién es su padre o su
madre, sino que existe una probabilidad de que todos puedan haberlo sido, todos se
mirarán como parientes, pasando a tener interés en el bien de la comunidad (no se
formarían facciones).

§ 12. Lo anterior, concerniente al planteamiento platónico de un Estado en el ámbito de

las ideas (y por ello, „ideal‟). Ya en La República Platón plantea que, de aplicarse en la
práctica, se entraría en una dinámica de las formas de gobierno, cuya causa es la lucha
por el poder. El cambio de las formas políticas en que se organiza la ciudad, la
inestabilidad de dichas formas políticas, es el producto de dicha lucha. El Estado ideal
propuesto podría llegar a convertirse en una tiranía por el siguiente camino: Estado ideal
timarquía oligarquía democracia (extremada) tiranía.

§ 13. El pensamiento platónico conoce también una segunda vertiente, de orientación

práctica y no sólo teórica. En su obra Las Leyes y El Político lo vemos más bien
enfrentado a los problemas de la política práctica. Aquí Platón ofrece una alternativa: no
reflexiona sobre una organización política ideal (que es la óptima), sino sobre la mejor
organización posible, que en orden de bondad vendría siendo la segunda (la primera es el
estado ideal). Se trata del tema de la mejor organización política amoldable a la realidad.
Desde esta perspectiva, Platón reconoce que para contener las pasiones de los hombres
lo mejor es que el gobierno se sujete a la ley. Tanto gobernantes como gobernados deben
estar regidos por las mismas reglas.

Dice El Ateniense, uno de los participantes en el diálogo Las Leyes:

“Figurémonos que cada uno de nosotros es como un muñeco construido por los
dioses; bien para su diversión, bien con un propósito serio, esto no podemos saberlo; pero
si sabemos que las pasiones que nos dominan son, cada una, a manera de cuerdas o
hilos que tiran por distintos lados, arrastrándonos a cometer acciones que unas veces se
inclinan hacia la virtud y otras al vicio. Es preciso, y así lo exige la razón, que cada uno
obedezca a una sola de estas llamadas y no se aparte de esta dirección en ninguna
circunstancia, resistiendo la atracción que ejercen los otros hilos. Este hilo rector es de la
orden del oro, la sagrada orden de la razón que llamamos ley común del Estado..... Es
preciso, pues, someterse al imperio de la ley; ya que si la razón es hermosa y dulce por
naturaleza y no puede emplear la fuerza, tiene para su gobierno, auxiliares que obligan a
que triunfe la razón del oro sobre los demás motivos.
(...)
Cronos, que estaba persuadido como ya os he dicho de que ningún ser humano
podía gobernar a sus semejantes, si dispusiera de una autoridad sin límites, sin dejarse

7
arrastrar por la injusticia y el desenfreno, colocó en las ciudades en calidad de reyes y
jefes no a hombres, sino a mentes de una naturaleza superior y mas divina que los
mortales (...) De esta historia se desprende una gran verdad que podemos comprobar
actualmente, y es que no tienen remedio los vicios y las calamidades que se originan en
los Estados de cuyo gobierno se encargan los hombres en vez de hacerlo los dioses. Que
nuestro deber es imitar por todos los medios la vida legendaria de los tiempos de Cronos,
y seguir todo lo que en ella se ajusta a los principios inmortales, considerando como leyes
superiores, aquellas que provienen de la razón, que nos servirán de guía para una buena
administración tanto en el seno de la familia como en el Estado.

(...)...únicamente pueden considerarse como verdaderas leyes las que procuran el

bienestar general del Estado: que la legislación que tiene por solo objeto el beneficio de
algunos, corresponde más bien a las facciones que a los gobiernos...(...). Estoy
convencido de que la salud o la ruina de un Estado dependen fundamentalmente de esto.
Que en un Estado en que la ley carece de fuerza y se halla sometida a los que gobiernan,
camina rápidamente hacia su perdición, y en cambio, en aquel otro donde la ley es la que
prima por sobre los gobernantes, y éstos son sus esclavos, la salud pública se halla
fuertemente asegurada y los ciudadanos gozan de todos los bienes que los dioses
derraman sobre los estados.”

§ 14. Esta forma de organización, (segundo estado en orden de bondad), se inserta

dentro de un estudio más amplio que Platón realiza sobre las formas de gobierno,
llegando a establecer tres tipos o formas de gobierno en estado puro que, de acuerdo a si
se sujetan o no a la ley, dan lugar a una clasificación hexapartita.

forma de gobierno con ley sin ley

Unipersonal Monarquía Tiranía
de minoría Aristocracia Oligarquía
de mayoría república (democracia democracia (extremada)
moderada)

Platón observa que en la práctica las fórmulas puras no se dan, o bien son
transitorias e inestables, y que para lograr un mejor resultado debería intentar moderarse
una de estas formas con elementos de las otras. Esto es el inicio de la idea que hoy
denominamos constitución mixta o forma de gobierno moderado: y que consiste en la
combinación de elementos de diversas formas simples de gobierno para producir
estabilidad. En este estado aplicable a la realidad Platón postula la combinación de
elementos monárquicos y democráticos.

8
Preguntas

1) ¿Cuáles son las principales características de la polis en la época de Platón?

2) ¿Cuáles son las obras de Platón que dan cuenta de su pensamiento político y
cuáles son sus principales contenidos?
3) ¿Qué significa el Idealismo en Platón?
4) Teoría del conocimiento en Platón y consecuencias para la elaboración de su
estado ideal.
5) ¿Cuáles son las ideas fundamentales en que se basa el estado ideal?
6) ¿En qué consiste la especialización?
7) ¿Qué rol juega la educación en el estado ideal?
8) Educación en el estado ideal y comunismo platónico.
9) Concepto de justicia en Platón e importancia para la polis.
10) ¿Por qué Platón omite el derecho en el estado ideal?
11) ¿Qué es el comunismo platónico?
12) ¿En qué se basa el estado en segundo orden de bondad?
13) Segundo estado en orden de bondad y diferencia con el estado ideal.
14) ¿Qué formas de gobierno distingue Platón? ¿qué criterios utiliza para la distinción?
15) En relación a la constitución mixta ¿qué señala Platón?

1.3 Aristóteles
Datos biográficos y obra (§ 15). Teoría del acto y la potencia (§16). La naturaleza política
del hombre como producto de su naturaleza racional (§ 17). El acto propio del hombre: la
justicia (§ 18). La autarquía como fin de la polis (§ 19) Los distintos tipos de asociaciones:
amo-esclavo, familia, comunidad política; los criterios diferenciadores. (§ 20). Las formas
de gobierno (§ 21). Las alegaciones (títulos) de uno, una minoría y una mayoría para
participar en el gobierno (§ 22, § 23). La inexistencia de un título absoluto. La solución:
forma de gobierno mixta con arreglo a la ley (§ 24). El concepto de politeia. Sus distintos
elementos: los requisitos de la organización política buena (§ 25), como forma de
gobierno (o constitución) mixta (§ 26), como específica ordenación de las magistraturas
en el orden social (§ 27). La teoría de las revoluciones (§ 28 ). Consejos prácticos al
gobernante (§ 29).

§ 15. Nació en el año 384 a.C. en la ciudad de Estagira, Tracia, por lo que también se
alude a él como „el Estagirita‟. Su padre era médico, lo que parece haber influenciado a
Aristóteles, a lo menos en dos sentidos: en su gran interés por los estudios biológicos, y
su forma de acercamiento al conocimiento, a través de la experiencia, más que de la
especulación lógica, propia de Platón, a cuya Academia ingresa a los 17 años,
permaneciendo en ella por unos 20. Dentro de las labores desarrolladas por Aristóteles se
encuentra la de haber sido maestro del príncipe Alejandro de Macedonia, contacto que,
sin embargo, no influencia sus escritos políticos. Desarrolló estudios en los más vastos
campos: ciencias naturales y humanistas. Dentro de estas últimas destacan sus estudios
sobre Lógica (reunidos en el Organon) La Retórica, La Moral, La Etica (a Nicómaco, a

9
Eutidemo), La Poética y La Política. En el año 355 a.C. abre su Escuela en Atenas, el
liceo (en latín, liceum, del campo de deportes lükeion).

Surgidos disturbios en Atenas con ocasión de la muerte de Alejandro Magno, bajo

sospecha de ser espía macedonio, y acusado de impiedad, sin esperar sentencia,
escapa, según sus propias palabras, para evitar „que los atenienses cometan por segunda
vez, un crimen contra la filosofía‟ (aludiendo a Sócrates). Muere en Eubea, el año
siguiente, 322 a.C.

El pensamiento político de Aristóteles se desarrolla:

i) sobre aspectos normativos y del fin de la organización política;

ii) sobre aspectos empíricos, desarrollando con sus discípulos un estudio sobre
158 regímenes griegos, de los cuales sólo se conserva el de Atenas; y,

iii) aparecen en su obra, esporádicamente, consejos sobre lo que habría que

hacer para conseguir un determinado resultado en materia política.

§ 16. Muy probablemente admirado en el estudio de los seres vivos de la complejidad

de los procesos biológicos que se dan en un individuo, presentes en él desde su estado
inicial, de mayor sencillez, desarrolla su teoría de la potencia y del acto.

En todo ser se encuentran, dice, en estado latente, todas las posibilidades de su

máximo desarrollo, cualquiera sea la etapa concreta del mismo que haya alcanzado.
Cada ser tiende a su máximo desarrollo, a su máxima perfección, por lo tanto, mientras no
lo haya alcanzado, existe una tensión entre su estado actual, en que se ha desarrollado
en parte y por ello, incompletamente, y un estado de pleno desarrollo.

En lenguaje aristotélico, todas las posibilidades de desarrollo de un ser, se

encuentra en él, en potencia, o mejor dicho, constituyen su potencia, susceptible de
alcanzar distintas formas en su desarrollo, en su actualización. El acto es la concreta
forma del ser, y materializa aquella parte de su potencia que éste ha desarrollado,
actualizado. El estado de pleno desarrollo, en el cual toda la potencia es acto, es la
máxima perfección a la cual tiende todo ser. Este grado de perfección, de máximo
desarrollo constituye el fin de cada ser, (precisamente, en el sentido de algo a lo que se
tiende, telos ): y cada fin es propio a cada tipo de seres (así, por ejemplo, un potrillo, por
más que se desarrolle, nunca llegará a ser un cóndor).

Aristóteles agrega a esta concepción otra idea: “lo que se persigue es siempre un
bien; nada persigue su propio mal”.

En síntesis: existe una tensión de la potencia al acto; todo ser tiende a alcanzar
toda la perfección de que es capaz, desea la forma que la dará toda la realidad de que es

10
susceptible, esto es, su fin, que le es propio. Esto equivale a decir, „su acto en plenitud‟, o
„su bien propio‟.

§ 17. El fin del hombre, su acto propio, es la actividad razonada, la actividad del alma
dirigida por la virtud, y dentro de las virtudes, por las más elevada de todas: la justicia.

Esto se entiende de la siguiente manera: sólo al hombre le ha sido dado el logos

(la palabra con significado). La actividad en torno al logos, la actividad racional, sólo se
satisface en la medida en que existen otros seres humanos con quienes desarrollarla.
Luego, el acto propio del hombre, la actividad racional, conlleva como elemento esencial,
la vida entre otros hombres, en una comunidad de hombres. Pero no en cualquier
comunidad, sino en una que le ofrezca lo suficiente para desarrollar al máximo toda su
potencia: una comunidad organizada políticamente. De aquí nace la caracterización
aristotélica del politikón zoón, animal político.

“Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás
animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la
naturaleza no hace nada en vano... pues bien, ella concede la palabra (logos) al hombre
exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar alegría y dolor, y así no
les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos
afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra (el logos) ha sido concedida para
expresar el bien y el mal y por consiguiente lo justo y lo injusto, y que el hombre tiene esto
de especial entre todos los animales que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo
injusto, y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye
precisamente la familia y el Estado”. (La Política, Libro I, Cap. II.)

§ 18. Ahora bien: la virtud, (principio de corrección en el obrar, ejercicio de una facultad
según un justo medio, nada que quitar, nada que agregar) respecto de los demás
hombres, es la justicia: dar a cada uno lo que le corresponde en la comunidad política.
Luego, la máxima virtud es la justicia, puesto que constituye el bien propio del hombre, su
máxima perfección en el ejercicio de la actividad razonada.

§ 19. Por esta vía, Aristóteles llega a considerar el bien de la polis como el bien máximo.
Si el fin del hombre se encuentra en el desarrollo de todas sus potencialidades, será
lógico que su máximo bien se encuentre allí donde ello se posibilita: la polis: “asociación
del bienestar y la virtud, para el bien de las familias y de las diversas clase de habitantes,
para alcanzar una existencia completa que se baste a sí misma” (autarquía). “Comunidad
de iguales que aspiran a la mejor vida posible”. Es por esto que Aristóteles, después de
estudiar el desarrollo histórico de las asociaciones humanas (la familia; la aldea -
asociación de familias-; la polis -asociación de aldeas-) concluye que si bien la polis es
históricamente la última en aparecer, es, por su naturaleza, la primera (la más relevante).

§ 20. Aristóteles distingue la polis de otras asociaciones (por ejemplo, de una liga
defensiva) al establecer que es un tipo de asociación que precisa de la existencia de una

11
autoridad específica, distinta a la existente en el ámbito de las familias, y que es la
autoridad los magistrados, esto es, la ejercida por otros individuos que se encuentran en
una situación de igualdad respecto de los que deben obedecer. Utiliza tres criterios para
distinguir los distintos tipos de asociaciones (lo que implica decir, también, para distinguir
las distintas relaciones de autoridad): a) el de la finalidad de la relación entre la autoridad
y aquél sobre quien se ejerce, b) la relación de igualdad o desigualdad existente y c) los
derechos existentes entre quien detenta la autoridad y sus destinatarios.

Tipo de asociación Finalidad relación Derechos

Amo/esclavo bien o interés propio desigualdad sólo el amo tiene

del amo derechos

padre / cónyuge e hijos bien compartido desigualdad derechos mutuos

(familia)
Magistrados / bien-común igualdad derechos para
gobernados (autarquía) gobernantes y
(polis) gobernados

El esclavo es para Aristóteles una herramienta humana, por razón de naturaleza:

ésta ha hecho que para el cumplimiento de toda acción se una la autoridad y la
obediencia, y los seres más perfectos han sido ubicados en situación de mandar a los que
lo son menos. “Si hay hombres que sólo tienen la razón precisa para comprender la razón
de otros hombres, el trabajo corporal es su único empleo útil. La labor del obrero es una
especie de esclavitud limitada”. Las ocupaciones dignas del hombre para Aristóteles
serían: la política, la guerra y la filosofía. La libertad no tiene en este contexto sólo una
connotación política, sino que se refiere a la desvinculación del trabajo como medio de
subsistencia. Es libre quien dispone de ocio: éste es el título del hombre libre, del
ciudadano.

La autoridad que existe en la relación conyugal se acerca más a la republicana: la

autoridad paterna es más bien monárquica.

Los miembros de la polis son iguales y libres. La autoridad del magistrado es la de

un igual entre los iguales, entre ciudadanos cuyo rango esencial es la participación en las
funciones públicas. Estas pueden ser de dos tipos: funciones restringidas a algunas
personas, como las magistraturas, y generales, como las de jurado y miembro de las
asambleas públicas, en las que pueden participar todos los ciudadanos, que gozan de
libertad en el uso de la palabra.

§ 21. Una vez que Aristóteles ha explicado la especial naturaleza de la polis, se plantea
la pregunta de cómo, y a qué título, puede darse la participación de los ciudadanos en las
funciones políticas.

12
 ¿Cómo puede darse la participación? Las funciones políticas pueden ser ejercidas
por uno, por una minoría, o por una mayoría dentro de la polis. La opción por alguna de
estas alternativas determina en la práctica una organización de las magistraturas, lo que
hoy llamamos una forma de gobierno, que se evalúa según su aptitud para contribuir al
bien común (autarquía). En el gobierno con arreglo a derecho, la organización de
magistrados sirve al interés general: en el gobierno despótico, sólo al interés de quien
gobierna.

Participación en la Forma de gobierno

función política
Para el interés general Para el interés del
(sujeta a derecho) gobernante (despótica)
Unipersonal Monarquía Tiranía
de minoría Aristocracia Oligarquía
de mayoría Democracia Demagogia

§ 22. En cuanto a la respuesta a la segunda parte de la pregunta (¿a qué titulo puede
darse la participación?), Aristóteles sostiene que, en principio, la participación política les
corresponde a todos, entendidos como la mayoría, por distintas razones:

- Si bien cada individuo considerado aisladamente puede que no tenga gran

riqueza, como entidad la mayoría concentra la mayor riqueza.
- Si bien la multitud puede no ser muy virtuosa o puede carecer de grandes méritos
(aunque no hay que pensar por esto que Aristóteles haga alusión a una multitud
degradada) su juicio suele ser más exacto, amén de ser más incorruptible cuanto mayor
es su cantidad.
- Aristóteles considera también que, en el caso de la mayoría, un punto relevante es
el predominio numérico en términos de las personas afectadas por la gestión del
gobierno; habría que considerar su participación porque la mayoría es la afectada por lo
que el gobierno hace.

En cuanto a la forma como debe participar la mayoría, Aristóteles es un poco más

reservado. La participación de la mayoría (de una virtud mediana) debería limitarse a una
intervención general en los negocios de carácter deliberativo (asamblea), y en los jurados,
y no extenderse a las magistraturas individuales de importancia.

§ 23. No obstante lo dicho, Aristóteles no pretende que el argumento a favor de la

participación de todos sea absoluto y excluyente. Acepta que el mérito es también un
título que puede hacerse valer. Si lo alega uno, tendría que alegar un grado tal de virtud (a
fin de evitar la corrupción y la degeneración del gobierno en tiranía) que en la práctica no
sería un hombre, sino un dios. Es muy poco probable que aparezca un individuo así, dice
el Estagirita, pero de aparecer, habría que seguirlo y establecer una monarquía.

13
 Una minoría puede alegar en forma similar un cierto grado de mérito o de virtud o
conocimiento, especialmente si se trata de una aristocracia de los que llevan la
preocupación por la cosa pública. En este caso, debería ser tomado en cuenta este
alegato del mérito o virtud.

Por otra parte, la riqueza es también un aspecto que debe ser tomado en cuenta
en la estructuración del orden político, en vistas a resguardar el interés de aquellos que
han alcanzado algo en la sociedad; y esto en beneficio de la misma, puesto que se crea
un interés por la estabilidad en el orden político; y si bien en su totalidad la riqueza se
distribuye en la mayoría, también es cierto que usualmente es una minoría la que
concentran un nivel sobresaliente de riqueza, y debería ser escuchada en su pretensión
de participar en el gobierno.

§ 24. Conclusión general: no existe un título absoluto que alguien pueda alegar para
reclamar para sí el gobierno. Todos los mencionados (número, mérito, riqueza) tienen su
grado de legitimidad. Esto lleva a dos conclusiones. La primera de ellas es la necesidad
de que una adecuada forma de gobierno incorpore los argumentos a favor de la
participación de la mayoría, y permita la participación de una minoría en virtud del mérito
(la virtud) y la riqueza que puedan alegar. La segunda es que, ante la ausencia de títulos
absolutos para reclamar el gobierno, es necesario radicar la organización general del
gobierno en la ley. Con esto, el Estagirita da inicio a un tema importante: el principio de
sujeción impersonal. Según este principio se obedece al gobernante no en cuanto tal
persona, sino en cuanto encarna el derecho y la autoridad que emana de él. Es lo que
Max Weber llamará posteriormente un tipo de „legitimidad legal‟.7

Además, la ley es un factor de racionalidad: permite conocer la situación propia y

saber a qué atenerse. El problema que surge es que la ley depende de quien la hace. Un
gobierno oligárquico puede hacer leyes oligárquicas; uno monárquico, leyes monárquicas.
Para superar esto habría que remitirse a la costumbre, como un orden de derecho con
más estabilidad que la ley positiva, por estar arraigada en la sociedad.

§ 25. Esto incide directamente en la formulación del concepto de politeia, traducido al

español de distintas maneras: constitución, gobierno con arreglo a derecho. En la
concepción aristotélica el término comprende tres elementos. El primero implica
determinados requisitos de la organización política, cómo debería organizarse la polis
para permitir a sus integrantes alcanzar su pleno desarrollo. Desde esta perspectiva,
politeia es una asociación

1) que se establece en vistas a lograr la autarquía (bien común);

7 Max Weber, Economía y Sociedad.

14
 2) en que el gobierno no actúa por órdenes arbitrarias, sino por disposiciones
racionales, aplicables a todos los que se encuentran en una misma situación
(ley de carácter general) y,

3) en la cual la obediencia a la autoridad es voluntaria8, o sea, se trata de un

sistema de autoridad legítima.

Desde esta perspectiva politeia viene a representar tanto el aspecto normativo

jurídico, como el ético, de la polis, entendida como fin de toda asociación humana.9

§ 26. El segundo elemento de politeia es que ella constituye una forma de gobierno que
podríamos traducir como democracia moderada (en oposición a „demagogia‟) o también
como „república‟, en su visión de un estado „óptimo‟, que correspondería a la mejor
organización política realizable. Ante la ausencia de títulos absolutos de participación en
el gobierno, este modelo combina la libertad propia de la democracia con los principios de
mérito y riqueza propios de la aristocracia. La democracia se manifiesta en la participación
en las asambleas, cumpliendo una función deliberativa y de jurados; la aristocracia10, se
manifiesta en el ejercicio de las magistraturas. Esta politeia se basa, entonces, en el
principio del equilibrio. El sistema se mantiene en la medida en que exista una clase
media difundida y amplia, que vea gran conveniencia en evitar el abuso de la minoría y los
desenfrenos que pudiera cometer una mayoría pobre, si bien no envilecida.

§ 27. En tercer lugar, para Aristóteles, politeia no sólo comprende la particular

propuesta de estructura política vista en el párrafo anterior, sino que también la forma
específica como se organizan los cuerpos deliberativos, los jurados y las magistraturas.
En relación a esto profundiza las posibilidades de organización de la democracia y de la
oligarquía, en las diferentes alternativas de la estructura social (urbana, rural) y
económica (distribución de la riqueza, ocupaciones vinculadas al comercio, a la
agricultura, etc.) al caso determinado en que podrían aplicarse.

Puede decirse así que los tres elementos de politeia corresponden a ciertos
requisitos generales de tipo jurídico, de tipo político general (forma de gobierno de
democracia moderada) y de tipo político particular (forma de organizar las asambleas y
magistraturas) de acuerdo a las condiciones sociales y económicas de cada polis en
particular.

8 Esto no significa decir que se obedece cuando le place a cada uno, sino que el
acatamiento es sentido como un deber ético, y no se obedece simplemente por el temor a
una sanción.

9 Y teniendo en cuenta lo ya dicho en relación a que la naturaleza humana tiene para A. un

carácter ético.

10 Que en ciertos pasajes es aludida por Aristóteles como oligarquía, sin connotación
negativa.

15
§ 28. Precisamente en la observación de los distintos factores sociales y de
organización política, Aristóteles funda la siguiente teoría: las revoluciones se producen
cuando los elementos oligárquicos o democráticos, dentro de una organización política
determinada, fuerzan el título o principio en que se sustentan. Cuando se dice que todos
los hombres son iguales, y se pretende que lo sean en todo punto; o bien cuando se
sostiene que, siendo desiguales, deben serlo en todos los aspectos, hay un error contra el
cual, muy probablemente, reaccionarán los afectados (aquellos que siendo iguales, se
ven privados de iguales derechos, o que siendo desiguales se ven tratados de la misma
manera que aquellos que no lo son), ya sea para cambiar la constitución (ordenación de
la polis), ya sea para gobernar ellos.

La causa de la revolución sería, entonces, la injusticia, en dos sentidos: cuando

extremándose una pretensión, la constitución de la polis se aparta de un equilibrio, y
cuando la igualdad se ve afectada, dándose desigual tratamiento a iguales, o igual
tratamiento a desiguales. Como una manifestación específica de esto, señala Aristóteles
que se producen igualmente revoluciones cuando se conceden honores o atribuciones
excesivas a cualquier magistratura o clase en la polis.

§ 29. Cabe destacar que Aristóteles esboza, esporádicamente, consejos sobre el arte
del estadista (o principios de técnica política). Vistos los aspectos teóricos sobre los que
reposa la polis, principalmente obtenidos por la vía empírica, y teniendo en cuenta su fin
ético, el Estagirita plantea que existen conductas que permiten al estadista, bueno o malo,
conducir, dentro de ciertos márgenes dados por las condiciones de una realidad
determinada, al cuerpo social en un sentido. Aconseja dividir a los adversarios del
gobernante, apartarse de la apariencia de tiranía el máximo posible, evitar la exhibición
pública de vicios. El gobernante debe esforzarse porque la parte de la polis que desea la
permanencia del régimen sea mayor que la que desea su desaparición.

Por último, conocida la concepción del estado de Aristóteles es posible formular

los ideales políticos que subyacen en su teoría:

a) Supremacía de la ley, representada ésta por la costumbre;

b) Libertad e igualdad de los ciudadanos (para quienes ostentan esa calidad.
Sabido es que en las polis griegas el acceso a la ciudadanía es restringido);
c) Gobierno con arreglo al derecho (ley); y
d) Máximo desarrollo del hombre en una comunidad política (autarquía).

Preguntas

1. ¿Por qué Aristóteles sostiene que el hombre es un ser político?

2. ¿Cuáles son las ideas que apartan a Aristóteles de Platón? ¿cuál es el método
utilizado por Aristóteles y que difiere de Platón?

16
3. ¿En qué consiste la teoría del acto y la potencia?
4. ¿En qué consiste la justicia en Aristóteles?
5. ¿Qué es la polis para Aristóteles y por qué?
6. ¿Qué tipo de asociaciones distingue Aristóteles?
7. ¿Cuál es la clasificación de las formas de gobierno según Aristóteles? ¿cuál es la
diferencia con la propuesta por Platón?
8. ¿Qué títulos pueden hacerse valer para justificar la participación en el gobierno? ¿a
qué conclusión llega en esta materia?
9. ¿Qué rol asigna Aristóteles a la ley?
10. ¿Cuáles son los tres significados del término politeia?
11. ¿Cuáles son los ideales políticos de Aristóteles y cómo se refleja en su teoría política?
12. ¿En qué consiste la teoría de las revoluciones?
13. ¿a qué se refieren los consejos al estadista?
14. ¿a qué conclusión llega Aristóteles respecto de la constitución mixta? ¿qué tipos de
gobierno deben combinarse y por qué?

1.4 Pensamiento político post-aristotélico

Cambio de contexto (§ 30). La Stoa (§ 31).

§ 30. Si bien el pensamiento político de Platón y Aristóteles sienta ciertas bases del
pensamiento político posterior (que las relaciones humanas pueden ser objeto de estudio
racional y sometida a una dirección inteligente –Platón- y que el estado debe ser una
relación entre ciudadanos libres moralmente iguales, mantenida con arreglo a la ley y
basada en el consentimiento –Aristóteles-)11 sus teorías no tuvieron ningún impacto en la
época inmediatamente posterior a su muerte.

Esto se debe en parte porque su pensamiento se basaba en una realidad que

precisamente en la época posterior a su pensamiento estaba en completa decadencia: la
polis o ciudad-estado. Dicha decadencia se funda en parte, en una protesta de quienes no
la ven como el lugar en que se pueda conseguir la autarquía, sino más bien, una forma de
organización que requería mejoras.

El pensamiento de Platón y Aristóteles partía precisamente de la definición de que

la vida buena implica la participación en la vida del estado (ciudadanía) y de allí su
importancia, incluso por encima de derechos y deberes. La ciudadanía venía a ser la
cumbre de los bienes humanos.

Distinta situación es la que se presenta en la época en que se empieza a producir

el ocaso de la ciudad-estado, pues surgen teorías que niegan estas premisas y enfocan
su mirada en el individuo: el bien ya no es aquél que sólo se da en la ciudad-estado. La

11 Sabine, op. cit., página 116.

17
autarquía ya no es un atributo del Estado sino del ser humano como individuo. El bien no
es estrictamente concebido dentro de la ciudad-estado sino más bien un bien de intimidad
y retraimiento.12

El pensamiento político posterior a Aristóteles se desarrolla en el contexto de

realidades políticas e históricas diversas. La decadencia de la polis, como entidad
autárquica, y la aparición de fenómenos de carácter más universal, como la empresa de
Alejandro Magno, desliga de alguna manera al individuo de su pertenencia a una entidad
social „orgánica‟ (por llamarla de alguna manera), de la que forma parte y fuera de la cual
no se entiende. Tiende a hacerse la crítica de lo planteado anteriormente, y comienza a
nacer la idea de un desarrollo individual fuera de la calidad de ciudadano. Esta tendencia
se manifiesta principalmente en tres escuelas: la Epicúrea, la Cínica y la Estoica.

La escuela epicúrea fue fundada por Epicuro en el año 306 a. de C. Su finalidad

era producir un estado de autarquía individual, señalando que la vida buena consiste en el
goce del placer, el que es concebido en términos negativos: evitar todo dolor,
preocupación, ansiedad.

Esta escuela se basa en el materialismo y rechaza, en consecuencia, los temores

asociados a la religión y toda práctica considerada supersticiosa (adivinación, astrología).
La cultura humana es producto sólo de la inteligencia humana, los seres vivos resultan de
causas sólo físicas y el hombre no tiene una tendencia a la vida en sociedad sino su
inclinación a la búsqueda de la felicidad individual.

La naturaleza humana es el egoísmo, el deseo de encontrar la felicidad individual,

quedando en el ámbito de las convenciones toda otra regla de conducta humana. En
consecuencia, carece de sentido para el sabio seguir dichas convenciones, salvo que
alguna de ellas pueda producir mayor felicidad. No hay virtudes morales ni valores
intrínsecos sino sólo el afán de conseguir la felicidad individual.

Los estados se forman para conseguir seguridad, principalmente en contra de las

depredaciones de otros hombres. Todos los hombres son esencialmente egoístas y sólo
buscan su propio bien, lo que hace que cada uno se vea amenazado por la acción
igualmente egoísta de los demás.

De este modo, los hombres llegan a un acuerdo tácito de no infligirse daños unos
a otros, ni sufrirlos. El estado y el derecho nacen como un contrato cuyo objetivo es
facilitar las relaciones entre los hombres. El derecho y el gobierno existen para la
seguridad mutua y sólo son eficaces porque las penas establecidas por la ley hacen que
la injusticia no resulte provechosa. El sabio actuará con justicia porque los frutos de la
injusticia no merecen la pena de arriesgarse a ser castigado. La moralidad es idéntica a la

12 Sabine, op. cit., página 117.

18
utilidad. Lo que los hombres consideren conducta recta y justa variará con las
circunstancias, el tiempo y el lugar.13

Si la justicia, en general, es la misma en todas partes, ya que la naturaleza

humana es parecida, el principio de utilidad cambia según la clase de vida de los
hombres, por lo cual una ley justa (porque facilita el trato entre los hombres) puede
convertirse en injusta si cambian las condiciones.

Atendido que para los epicúreos el bien político más relevante es la seguridad, la
mayoría de ellos se inclina hacia la monarquía como la forma de gobierno más fuerte. Las
tesis señaladas se acercan a lo planteado posteriormente por Hobbes.

La escuela cínica fue fundada fue Antístenes y representantes destacados fueron

Diógenes de Sínope y Crates. Aparece como una escuela de protesta contra la polis y las
clases en que ella se basaba. Rechaza las convenciones sociales y quienes la integran
provienen precisamente de las clases excluidas (extranjeros y desterrados).

Era un grupo de maestros errantes y filósofos populares, cuya doctrina estaba

orientada principalmente hacia los pobres. Enseñaban el desprecio por los
convencionalismos sociales. No importaban la propiedad, la ciudadanía, el matrimonio, la
familia, el saber ni la reputación.

Según ellos, el sabio debe bastarse enteramente a sí mismo. Para una buena vida
bastan las propias facultades, pensamiento y carácter. La vida buena es sólo para el
sabio porque el resto de los hombres son estúpidos.

Todos los hombres de toda condición son iguales pero no plantean la injusticia de
las desigualdades (por ejemplo, de la esclavitud) sino simplemente le vuelven la espalda.
El verdadero estado es aquél en que el requisito de la ciudadanía sea la sabiduría, sin ley
y todos los sabios forman una sola comunidad, la ciudad del mundo. La principal
importancia de esta escuela está en que de ella surge el estoicismo.

§ 31. El estoicismo se constituye en una doctrina que enseña a distinguir aquello que se
encuentra bajo la voluntad del hombre y aquello que escapa a su control, apuntando a
obtener que esto último lo altere lo menos posible, a través del desprecio de los
accidentes de la humanidad: dolor, placer, muerte. Persigue un desarrollo interior y
enaltece un carácter varonil y enérgico, la virtud de la fortaleza; el individuo se concentra
en sí mismo en la búsqueda de una libertad interna inviolable. Esto lleva a concluir un
carácter individual anterior y trascendente a la polis, así como también la separación de la
noción del hombre-individuo, de la noción del hombre-ciudadano14.

13 Sabine, op. cit., página 123.

14 En la Grecia Clásica resultaba imposible concebir al individuo aislado, fuera de la vida
política. Cuando se habla de la separación entre hombre-individuo y hombre-ciudadano es

19
 Se valora al individuo y al mismo tiempo se le vincula a sus congéneres por la
afirmación de la idea de unidad del género humano en un orden universal (bajo un solo
dios y regido por su recta razón, que es ley de la naturaleza). Esto lleva implícita la idea
de un deber de cooperación con el orden universal, en la medida en que cada uno debe
cumplir el rol que le cabe en dicho orden. La chispa de la razón de dios ha prendido en el
hombre: dios es racional y el hombre también lo es. Se señala que hay en todos los
hombres una razón común, que es la ley (natural) misma impresa en el corazón de los
hombres. De esta razón nace un orden de derecho, fundado en la naturaleza y no en la
opinión o mera convención humana.

De aquí nacen dos ideas: la de un derecho universal, natural, común al hombre

por ser tal; y la de los derechos de cada individuo, en cuanto igual a otros hombres en la
medida que hijos de un mismo dios; racional, y por tanto, con una individualidad que
reclama un ámbito de respeto para desarrollarse; la idea de los derechos del hombre
comienza a ver la luz. El viraje fundamental que aporta el Estoicismo es la idea de una
igualdad natural de todos los hombres (en contraposición a las ideas de Platón y
Aristóteles, que, como hemos visto, partían de la base de una desigualdad natural).

Los estados también se ven como miembros de un todo gobernado por la razón:
surge la idea de una cierta fraternidad entre los pueblos: el individuo forma parte de dos
„ciudades‟: la suya propia, de carácter político y en cierto modo, „accidental‟, y otra, la gran
fraternidad, el gran estado universal, de todo el género humano, y que prima sobre la
primera en cuanto arranca no de la convención o la historia, sino de la naturaleza misma
del hombre.

1.5 El pensamiento político en Roma

Cicerón: derecho natural (§ 32), concepto de República (§ 33). Polibio y la constitución
mixta en Roma (§ 34).

§ 32. El pensamiento político en Roma combina elementos del pensamiento post-

aristotélico con la tendencia jurídica propia del pueblo romano. Cicerón, compilador y
traductor de obras griegas al latín, tiene el mérito de haber difundido el estoicismo en su
versión desarrollada del siglo I a. de C., en términos romanos, formulando con gran
precisión la idea estoica del derecho natural y de república.

El derecho natural sería una norma universal, aplicable a todos los hombres; es
una norma racional, derivada de la naturaleza humana; como tal, es inmutable (no puede
derogarse o modificarse por la voluntad humana) y, en cuanto tal, es superior a toda otra

precisamente porque se empieza a concebir la posibilidad de un desarrollo individual más

allá de la condición política de cada individuo.

20
norma positiva; rige con independencia de las normas humanas y dispone de tal manera
que es guía de perfección; aparta al hombre del mal y lo conduce al bien.

§ 33. En cuanto a su naturaleza, en su calidad de seres racionales y libres, capaces de

distinguir el bien y el mal, esto es, de conocer la ley natural, y regirse por ella, los hombres
son iguales. De esto deriva Cicerón el hecho de que en una comunidad los hombres están
ligados por nexos que les imponen ciertas obligaciones y el deber de respetar los
derechos de otros hombres. En esta medida, el estado es una „república‟, una cosa
pública, la cosa del pueblo. Pero este pueblo no es una reunión accidental de los
hombres, sino en virtud de un acuerdo, y con un fin: la república es, entonces, la cosa del
pueblo, y este pueblo es la reunión de los hombres por un acuerdo común respecto al
derecho y asociados por causa de utilidad. (Res publica, res populi, populus autem non
omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu
et utilitatis communione sociatus.

La idea de un gobierno justo y de la ayuda o fraternidad entre individuos se liga así

al concepto de derecho. La autoridad surge del pueblo y se ejerce en la medida en que el
magistrado tiene un poder en virtud de su cargo, cargo que arranca del derecho, a través
del cual el pueblo manifiesta su autoridad (esto es, instituye las magistraturas). La
autoridad procede del pueblo; éste se constituye sobre un acuerdo en torno al derecho y,
por tanto, la autoridad se ejerce legítimamente en la medida en que se sujeta a ese
derecho. Además, dicha autoridad tiene un fin moral; debe sujetarse a la ley natural. En
esta medida, el orden político no es meramente convencional, sino que reposa en un
concepto superior y trascendente de justicia.

§ 34. Polibio, historiador griego15, intenta aplicar la teoría de los ciclos de las formas de
gobierno a la historia romana; y realiza un estudio de la forma de organización romana,
interpretando en ambos casos los fenómenos desde la perspectiva de lo que hoy
llamamos la constitución mixta: las formas puras degeneran, en cambio las que
constituyen una forma mixta de gobierno dan estabilidad y fuerza al sistema. Sin
embargo, en este aspecto se aparta de la concepción aristotélica, que más bien
establecía la constitución mixta como una coparticipación de las clases e intereses
sociales en la estructura de la organización política. Polibio, en cambio, lo plantea como
un sistema de equilibrio entre los distintos órganos que ejercen las funciones públicas,
aún cuando no realiza una sistematización de roles, sino tan sólo de su estructura y
facultades (funciones del Senado, de los Comicios y de los cónsules, y la forma como
podían vetarse y controlarse entre sí).

Polibio presenta la historia de Roma como demostración de la degeneración de las

formas simples de gobiernos; y explica el poderío de la Roma republicana (siglo II a. C.)
por el perfecto equilibrio que, en su visión, se da entre los órganos que representan cada

15 Su obra, Las Historias de Polibio de la Megalópolis, es un interesante libro sobre la Roma

desde el 220 al 150 a.C.

21
una de las formas de gobierno, en su forma mixta de gobierno. El consulado representa el
principio monárquico, el Senado el principio aristocrático, y los comicios el principio
democrático.

“Tres eran los órganos del estado; su poder estaba tan bien dividido y distribuido
que ni siquiera los romanos habrían podido decir con seguridad si su gobierno era un
conjunto aristocrático, monárquico o democrático. Mirando al Senado se habría dicho que
era aristocrático, mirando a los cónsules, monárquico, y mirando al poder del pueblo,
democrático. Las prerrogativas de cada uno en tiempos de Aníbal eran:

Los cónsules: cuando no están lejos de la ciudad y se hallan en Roma, son

árbitros de los negocios públicos. Los cónsules introducen al Senado las embajadas
extranjeras, proponen decretos urgentes y cuidan de éstos; deben, en todo aquello que es
competencia del pueblo, convocar a los comicios, presentar los decretos y dirigir las
deliberaciones de la plebe. Ejercen, en cambio, un poder casi absoluto en la preparación
de la guerra y en la conducción de las operaciones. Están autorizados para hacer a los
aliados las imposiciones que a ellos se les ocurran, elegir los tribunos, reclutar soldados,
escoger de entre los más idóneos; además, cuando se hallan en campaña, pueden
castigar a cualquiera de sus subalternos. Tienen, además, potestad de gastar dinero del
erario en la medida que crean oportuno, y les acompaña un cuestor que ejecuta de
inmediato sus órdenes. Si se considera su autoridad sería justo definir como monárquica
la constitución romana.

Primera atribución del Senado es intervenir las cuentas del erario y de todas las
entradas y gastos. Los cuestores, en efecto, no pueden por ningún motivo ordenar gastos
sin aprobación del Senado, con excepción de aquellos que ordenan los cónsules. El
Senado interviene además en la mayor asignación de fondos que se hace, la que los
censores hacen cada cinco años para la construcción y recuperación de obras públicas en
que no pueden proceder sin su aprobación. Tiene jurisdicción el Senado, sobre aquellos
delitos que se cometen en Italia y requieren su investigación pública como los de traición,
conspiración, envenenamiento y asesinato. Además, si un particular o una ciudad
requieren de intervención romana para resolver una controversia, para el cuidado de todo
aquello se ha encomendado el Senado. Si se hace necesario enviar fuera de Italia una
embajada para dictar órdenes, o declarar la guerra, es el Senado quien se preocupa.
También es el Senado el que recibe las embajadas extranjeras y le da a cada una la
respuesta oportuna. A un extranjero que llega a Roma, la constitución le parece
aristocrática sin más...

El pueblo es el único árbitro en la asignación de honores y castigos, esto es ejerce

el poder en que se fundan las dinastías, las repúblicas y toda vida asociada... El pueblo
interviene para aplicar las multas cuando la culpa es merecedora de una pena grave,
especialmente en lo relativo a las magistraturas. Es el único que puede juzgar los delitos
capitales....El pueblo elige para los cargos públicos a aquellos que son dignos, y estos
cargos son considerados como el mejor premio de la virtud, tiene además libertad de

22
aprobar las leyes, muy especialmente acerca de la guerra y la paz. Le corresponde por
último confirmar su sanción o anular los pactos de alianza de paz o de tregua, de manera
que con razón se podría decir que el pueblo es quien tiene la mayor autoridad en el
gobierno y que la constitución romana es democrática.”

El énfasis está puesto esencialmente en la relación existente entre los diversos

órganos y sus facultades, anticipando las ideas gérmenes de la separación de poderes,
en cuanto no sólo enfatiza la estabilidad de este modelo y lo sitúa como causa de la
grandeza romana, sino que además señala que “los diferentes órganos de gobierno
pueden estorbarse recíprocamente o colaborar entre ellos...En efecto, cuando un peligro
común se cierne desde el exterior y obliga a los romanos a una concorde colaboración, el
gobierno adquiere tanto poder y de tal especie, que nada se descuida, antes bien todos
hacen lo necesario y las medidas que se toman nunca son con atraso...Cuando, en
cambio, libres de temores externos gozan del bienestar ...y viven en paz, si en el ocio y la
tranquilidad, como suele suceder, alguien se abandona a la prepotencia y a la soberbia,
inmediatamente interviene la constitución para defender la autoridad del gobierno. En
efecto, si de los órganos que lo constituyen uno se hace demasiado poderoso en
comparación con los demás y obra con abuso de poder, al no ser independiente, según
dijimos, por estar cada uno de sus órganos vinculados con los otros y moderado en su
acción, no puede obrar con violencia y por iniciativa propia.”

Por último, debe mencionarse que en la clasificación hexapartita de las formas de

gobierno, ya vista, introduce el término oclocracia para aludir al gobierno de la multitud,
despejando el camino para el uso del término democracia con una carga positiva, que,
con matices, conserva hasta nuestros días.

1.6 Surgimiento del cristianismo

Continuidad con el pensamiento anterior (§ 35). El nuevo problema introducido por el
Cristianismo (§ 36). La dualidad de órdenes o autoridades: San Agustín (§37) y Gelasio I
(§ 38).

§ 35. La aparición del cristianismo no implicó la de un pensamiento político nuevo. Sin

embargo, sí es un suceso de los más importantes en la historia de Occidente, en especial,
por las consecuencias políticas posteriores que acarreó.

El cristianismo16 era compatible con la mayor parte del pensamiento político en

boga en la época de su aparición; pero introduce un elemento nuevo dentro de ese
contexto; la idea de un reino o ámbito espiritual en la tierra, con un orden, jerarquía y
autoridades propias, separado del orden temporal. Esto incluía el surgimiento histórico de
la Iglesia, más que como asamblea, como institución jerárquica, autoridad organizada,

16 Entendiendo aquí por tal la doctrina de Los Evangelios y de los Santos Padres de la
Iglesia, denominada también esta última "Patrística".

23
competente para gobernar los asuntos espirituales de la comunidad. Se produce un
quiebre, una ruptura con el antiguo esquema de una religión adscrita al estado, de la
unidad de la autoridad espiritual y temporal.

En cuanto al derecho natural, encontramos en el pensamiento cristiano una

continuidad con planteamientos anteriores. (Leer: Mateo, 8,11-12; Gálatas, 3,28;
Romanos, 2, 12-15; I Corintios, 7, 20-24, y 12,13.) .

§ 36. Uno de los principales problemas planteados por el Cristianismo es la pregunta de

si la obediencia a una autoridad pagana en el orden temporal es un deber para el
cristiano. La clave ya se encuentra en la frase de Cristo: "dad al César lo que es del César
y a Dios lo que es de Dios" (Mateo, 22,21). La respuesta más precisa la encontramos en
San Pablo, Romanos 13,1-717.

Dicha postura constituía un imperativo de supervivencia de la fe ante las dificultades que

enfrentaba con la autoridad. (En algunas materias la obediencia en el orden temporal
podía chocar contra los deberes del orden espiritual y por ello, quizás más que por la
impiedad que suponían, los cristianos eran perseguidos en cuanto elemento disolvente de
la autoridad imperial). Una vez asumido el cristianismo como religión oficial del imperio, el
problema fue otro: el cómo se distribuían las competencias entre la autoridad espiritual y
la temporal.

§ 37. La división propiamente cristiana entre una calidad espiritual y temporal del
hombre (naturaleza dual) se ve bien expuesta en la obra de San Agustín, La Ciudad de
Dios. Su filosofía de la historia ubica a la comunidad cristiana como una etapa superior
en el desarrollo de la espiritualidad del hombre. La sujeción política18 (y con ella toda
forma de organización política) es producto del pecado, y por tanto la comunidad política
será superada por la comunidad cristiana, la civitas dei, al desaparecer aquél. Un
verdadero estado tiene un fin ético de justicia, y en esa medida, requiere de una autoridad
cristiana y una unidad de fe cristiana. Un orden político pagano niega a Dios lo que le
corresponde: el culto. Con mayor razón, pues, será injusto con los hombres.

La vida en la comunidad cristiana reconoce sobre cualquier otro interés los

intereses espirituales; la finalidad del estado debe orientarse en ese sentido. San Agustín
comparte el pensamiento de San Pablo: “todo poder viene de Dios”, pero el orden
temporal debe someterse a las exigencias impuestas por la condición espiritual del
hombre. De la misma manera, la jerarquía eclesiástica tiene una tuición sobre el alma del
gobernante.

17 “Sométase toda persona a las autoridades a las autoridades superiores, porque no hay
autoridad sino de parte de Dios (nisi potestas sine Deo), y las que hay, por Dios han sido
establecidas. De modo que quien se opone a la autoridad, a lo establecido por Dios
resiste...” etc.

18 Esto es, la sujeción de los gobernados a los gobernantes.

24
§ 38. Gelasio I expone en forma acabada la doble sujeción bajo la que se hallan los
hombres; los intereses espirituales, la salvación, constituyen la jurisdicción de la Iglesia,
que vela por ellos principalmente a través de la enseñanza. El mantenimiento de la paz,
orden y justicia corresponden al gobierno civil. En cada ámbito, respectivamente, los
hombres se encuentran sujetos a la potestad de la Iglesia, y a la del magistrado del
gobierno civil quien, en cuanto pecador, también se encuentra sujeto a la autoridad de la
Iglesia, la que responde por su alma (en el entendido de que se trata de un gobernante
cristiano). Esta doctrina es conocida como la Doctrina de las Dos Espadas.

Preguntas

1. ¿Qué motivó el cambio en la orientación del pensamiento político tras Aristóteles?

2. ¿cuál es el principal cambio que se produce en el pensamiento político post-
aristotélico y qué escuelas representan este cambio?
3. ¿a qué conduce el egoísmo del hombre según la escuela epicúrea?
4. ¿cuáles son las principales ideas del cinismo y cuál es su importancia para el
pensamiento político?
5. ¿qué es la recta razón, cuáles son sus fundamentos y sus consecuencias según el
estoicismo?
6. ¿en qué consiste el derecho natural en la formulación sostenida por Cicerón?
7. ¿Qué es la república para Cicerón y qué consecuencias tiene en la formulación
realizada por Cicerón?
8. ¿Cómo explica Polibio la constitución mixta en Roma?
9. ¿qué innovación al pensamiento político trae el cristianismo y qué nuevos problemas
plantea?
10. ¿según San Agustín qué carácter debe tener el estado y por qué?
11. ¿en qué consiste la doctrina de las dos espadas según Gelasio I?

2. PENSAMIENTO POLÍTICO EN LA EDAD MEDIA

2.1 Antecedentes
Características del período (§ 39, §40). Las tendencias del pensamiento político
medioeval (§41).

§ 39. Durante un extenso período de tiempo, la historia en Occidente se vio

caracterizada, en parte importante, por los fenómenos relacionados con el reparto de
competencias entre la autoridad temporal y la espiritual, en lo relativo a sus respectivos
ámbitos, siendo los puntos de mayor fricción, por una parte, las pretensiones de la
potestad secular de intervenir en materias propias del ámbito eclesiástico (al tratar de
convertir a los sacerdotes en especie de funcionarios dependientes de la autoridad
temporal -derecho de patronato, querella de las investiduras, etc.-) y, por otra, los intentos

25
de la jerarquía eclesiástica de intervenir en cuestiones políticas (el problema del
clericalismo). Estos problemas se presentaron regularmente en la Edad Media, en
especial a partir de la Querella de las Investiduras. La formación posterior del Estado
como entidad política giró en torno al triunfo de las pretensiones de la autoridad temporal
por sobre las de la Iglesia; pero esto llevó largo tiempo. Incluso en una época el Papa tuvo
un gran poder político. Recién con la dinastía de los Hohenstaufen el Imperio asume una
verdadera importancia política.

En general, en los siglos tempranos de la Edad Media la actividad en cuanto a

teoría política fue bastante escasa (pero no inexistente, como lo demuestra la obra de los
Carlyle), lo que puede entenderse como un aspecto derivado de la crisis del Imperio y de
la falta de un marco político apropiado para el desarrollo cultural. Este es un período de
preparación para nuevas formas de pensamiento.

§ 40. El pensamiento político medieval combina:

- una actitud de reverencia a las ideas anteriores al medioevo. Esto implica un gran
respeto por el principio de autoridad; lo dicho por un autor tiene tanta más fuerza
cuanto más antiguo y reconocido es el autor (independientemente de su valor
intrínseco).

- una vertebración de las ideas jurídicas y políticas de los pueblos germánicos. Se

suponía que entre el derecho consuetudinario del pueblo, y las normas derivadas
de los preceptos teológicos no había contradicción. En el universo jurídico de los
germanos la idea de legislación y soberanía no jugaban ningún papel; el derecho,
por ser del pueblo, no se „hacía‟, mas bien se „vivía‟. Cuando realmente se
innovaba, para dar legitimidad, se recurría a la ficción de que sólo se declaraba o
constataba que existía una norma de derecho tradicional: el derecho se
“descubría”. No se aceptaba la forma actual de generar el derecho. Tampoco era
aceptada la idea de soberanía, el que existiera un poder público con amplias
facultades para gobernar. El rey tenía que negociar cualquier poder que tuviera; no
se concebía la idea de un poder sin otro por encima; la autoridad política no tenía
atribuciones como la extractiva (cobro de impuestos), por ejemplo: se tributaba a
los señores, de los que el rey era el principal; no era soberano en el sentido
moderno;

- la institución del feudalismo; tipo de organización política predominante en la Edad

Media. A la caída del poder central de Roma, los señores buscan una forma de
organizarse que les diera protección. Se encomiendan a señores más poderosos,
quienes les ofrecen protección. A cambio, el vasallo debe acudir al auxilio militar
cuando sea requerido por su señor. Posteriormente, este lazo de lealtad recíproca
se ve complementado con la entrega, por parte del señor, de un cargo, o una
extensión de tierra, en beneficio del vasallo; este es el feudo, que le da su nombre
a la institución. Es un sistema donde no existe una autoridad central y no hay

26
 condiciones para el funcionamiento de un Estado como lo concebimos hoy. El
orden feudal es un elemento de organización política que interpone una fuerte
barrera entre la posibilidad de un poder central y los individuos; no existe un único
poder al que todos los individuos estén subordinados, sino que una serie de
jerarquías;

- un sistema social altamente desigualitario, donde coexisten diversos estamentos;

nobleza, clero, burguesía, villanos, entre los hombres libres, y una extensa masa
de personas con grados de libertad disminuida, dentro de las cuales se encuentran
siervos en diversos grados de dependencia, algunos, incluso, en un grado que hoy
llamaríamos de verdadera esclavitud.

§ 41. Durante este período, el debate político no sólo gira en torno a la dualidad
autoridad temporal- autoridad espiritual, sino también en torno a la justificación del poder
del gobernante temporal. Dos grandes corrientes se enfrentan aquí. La primera corriente
está constituida por las ideas afirmadas por el papado y los gobernantes para legitimar en
nombre del cristianismo su derecho a ejercer el poder. Básicamente, postula que el
gobernante es una especie de delegado de Dios, y recibe el poder directamente de la
Divinidad, debiendo sólo responder a ella (postura denominada “teocrática descendente”).
Hay que consignar que esta pretensión se estrelló en la práctica con la realidad
contingente medieval, no propicia para afirmar un poder absoluto, y sólo alcanzará algún
vigor en los inicios del Estado Moderno, en el período del Absolutismo.

La segunda posición postula que el poder de gobernar lo otorga Dios al

gobernante, pero a través del pueblo (teoría populista ascendente). Esta posición tiene un
asidero más real en el contexto medieval: el feudalismo como cadena de obligaciones
personales no se opone a una entrega de facultades hacia arriba o un ámbito reducido de
participación. Se ve que; en el caso de las ciudades, el estamento burgués entra a
negociar garantías, cartas de derechos con el rey.

2.2 Santo Tomas de Aquino

Vida y obra (§ 42, § 43). La política (§ 44). Teoría de la Ley (§ 45) Organización y
obediencia política (§ 46, § 47). La autoridad política y el derecho (§ 48, § 49).
Obediencia a la autoridad y derecho de resistencia (§ 50, § 51). La propiedad (§ 52).

§ 42. Nace en el castillo de Roccasecca, cerca de Nápoles, el año 1225, hijo de

Landolfo de Aquino y Teodora de Teate. De familia noble, fue educado desde los 5 años
por los monjes benedictinos. Hacia los 11 o 12 años pasa a la Facultad de Artes de la
Universidad de Nápoles, donde estudia gramática y lógica. Entre 1243 y 1244 ingresa a la
orden de los Dominicos. Prosigue sus estudios en filosofía y en el 1248, en Colonia, pasa
a ser discípulo de Alberto de Bollstädt (Alberto Magno). Es ordenado sacerdote en 1251.
Con 27 años inicia sus labores de docencia en la Universidad de París, como maestro
auxiliar, concediéndosele en 1256 la licencia para enseñar con cátedra propia. Enseña allí

27
durante tres años y luego retorna a Italia, llamado a la Corte Papal. De regreso a París en
1269 da su batalla decisiva en la disputa entre las escuelas filosóficas agustinianea y
aristotélica. Santo Tomás hace compatible el pensamiento cristiano con la idea de
naturaleza presente en Aristóteles. Posteriormente regresa a Nápoles a dirigir el Studium
Dominicus. En 1274 muere camino al Concilio de Lyon.

§ 43. Santo Tomás no plantea una teoría política en el sentido moderno de la palabra;
no hay de él una obra trascendente sobre el tema político, con excepción del opúsculo
Sobre el Gobierno de los Príncipes, obra menor, de carácter didáctico, que pertenece al
género literario de „espejo de príncipes‟; libros que enseñaban un modelo a ser seguido
por los gobernantes.
Puede decirse que el fenómeno político sólo interesa a Santo Tomás en la medida
en que integra un orden universal, ya que él se preocupa básicamente de elaborar una
explicación global de la verdad, desde el Creador hasta su Creación, con principios
válidos para todo el universo conocido a su época.

De diversos aspectos de la organización política Santo Tomás se ocupó en

escritos distintos, de manera dispersa y fragmentaria. Los más importantes son:

1.- Comentarios a Cuatro Libros Sentenciarios de Pedro Lombardo (1253 a 1255);

2.- Comentario a la Etica Nicomaquea de Aristóteles (1261 - 1264);

3.- Sobre el Gobierno de los Príncipes (De Regimine Principium: citado DRP). No le
es atribuible en su integridad sino hasta el cap.IV del Libro II. El resto se atribuye a
uno de sus discípulos;

4.- La Summa Teológica (su obra principal);

5.- Comentarios a la Política de Aristóteles; Libros I, II, III y IV. (El resto atribuible a
algún discípulo);

6.- La Summa Contra Gentiles.

§ 44. El logro intelectual de Santo Tomás radica en la elaboración de un sistema

universal de conocimiento, integrador de las corrientes clásicas (aristotélicas) y cristianas,
en un conjunto teológico filosófico coherente y armónico. Santo Tomás reconcilia la razón
natural con la teología cristiana. (Supera así la visión agustinianea de la organización
política y del gobierno temporal como una consecuencia del pecado, destinada a ser
superada).

La conciliación entre lo clásico y lo cristiano requiere de una aclaración. Sto.

Tomás realiza una distinción entre la vida activa, que es la esfera de lo práctico, el ámbito
de lo temporal, cuyo fin es el bien común, y la vida contemplativa, ámbito de lo espiritual y

28
cuyo fin es la perfección sobrenatural del hombre, la „perfecta beatitud‟. En el primer caso
estamos en el plano de la política, que es la disciplina que permite organizar la vida activa
en vistas al bien. Sin embargo, ella no se plantea como una ciencia autónoma; el sentido
de la política para Santo Tomás es siempre moral: ella existe para que la vida activa
pueda desarrollarse y sea buena. En este contexto, la virtud en la política es la
prudencia, que hace que gobernados y principalmente gobernantes tomen las decisiones
correctas.

A pesar de ser una concepción moral de la política, queda espacio para la

habilidad política: pero no desligada de lo ético. Se trata siempre de actuar en vistas al
bien de la comunidad.

En Santo Tomás la política está subordinada al fin moral y de esta forma, inserta
en una dimensión teológica. La dimensión moral en el sentido teológico no contradice el
plano de lo natural; solo tiende a perfeccionarlo. Esta es la relación -armónica- existente
entre lo natural y lo sobrenatural.

§ 45. La concepción tomista del cosmos es la de un todo ordenado y regulado; desde el

universo hasta el ser más pequeño, todo está regido por leyes. Cada cosa responde a su
naturaleza en una medida, y esta medida constituye una ley.

En la concepción tomista se trata de determinar el lugar y las reglas propias del

orden natural, en un esquema de reglas omnicomprensivas, presidido por la voluntad y
razón de Dios. Las mismas normas positivas, la ley humana, no son tanto un acto de
voluntad sino una adecuación a la escala de prescripciones donde la ley natural es
modelo de la ley positiva.

Summa Teológica, I, II, Q 90 art. 4: Definición de ley: “ordenación de la razón,

destinada al bien común, promulgada por el que tiene a su cargo el cuidado de la
comunidad”. La ley es una ordenación teleológica: tiende a un fin. Esta es una definición
aplicable a toda ley.

La ley que abarca toda la Creación ha de corresponder, según la definición, en su

origen, al príncipe que la rija. La ley es un dictado de la razón del príncipe que regula
cierta comunidad. Luego, en este caso corresponde a Dios, y siendo Éste eterno, lo serán
también los dictados de su razón. Luego, la ley eterna no es sino la razón del gobierno
de las cosas en Dios. Regula todo lo existente: es la racionalidad divina que Dios ejerce
como príncipe de lo existente. Todas las cosas llevan impresas en sí la ley eterna, como
inclinación a los propios actos y fines. Pero el hombre, a diferencia de otros seres,
participa en alguna medida de la racionalidad divina; hay una parte de la ley eterna a la
cual no responde sino en cuanto ser racional y libre, y por lo mismo, puede llegar a
conocerla y seguirla, sin estar predeterminado a ello. Esta parte de la ley eterna de la que
el hombre alcanza a participar racionalmente es la ley natural: la participación de la ley
eterna en la creatura racional.

29
 La razón humana debe proceder desde los preceptos de la ley natural, como de
ciertos principios comunes e indemostrables, a otras disposiciones más particulares.
Estas, a las que se llega por un esfuerzo de la razón, tienen, como toda ley, que estar
ordenadas al bien común y deben ser promulgadas. La ley humana, aquella
promulgada por el gobernante temporal, deriva de la ley natural de dos maneras:

i) como consecuencia de un principio que contiene la ley natural, esto es, por vía
de conclusión. Así, el mandato “no matarás” es una consecuencia del principio
de la ley natural según el cual no se debe hacer mal a nadie. En este caso la
ley humana participa de la fuerza misma de la ley natural;

ii) como determinación particular de un principio indeterminado: por vía de

determinación. Por ejemplo, la condenación a tal o cual pena determinada; se
trata de la determinación de un principio general que declara que aquel que
agravia a otro debe ser castigado, pero no establece con qué pena. En este
caso la ley sólo recibe su fuerza del legislador humano; el determinar el grado
de la pena o el monto de los impuestos queda entregado a la prudencia
gubernativa, ya que nada dice la ley natural sobre esto.

Eso sí, siempre hay que considerar que la ley humana no puede estar en
contradicción con la ley natural, ya que en ese caso no sería ley, sino corrupción de la ley.

En un orden distinto encontramos la ley divina, que es aquella que conduce al

hombre a su salvación, a su perfección sobrenatural. “Como el hombre se ordena al fin de
la felicidad eterna, la cual excede toda proporción da las facultades humanas naturales,
por ello fue necesario que, sobre la ley natural y humana, fuera dirigido a su fin último por
una ley dada por Dios.”

La ley divina también orienta en algún sentido la ley humana, pero su mayor
importancia radica en completarla. La ley humana prescribe para actos externos, del
ámbito de la vida activa; la ley divina prescribe para el ámbito de los actos y movimientos
interiores: por la ley divina se prohíben los pecados. Aquellos preceptos de la Revelación
que no constituyen necesariamente principios de la ley eterna o de la ley natural, son de
ley divina.

§ 46. La justificación de la organización política y de la obediencia política en Santo

Tomás hay que buscarla en la naturaleza humana. Santo Tomás conoce el planteamiento
aristotélico del politikón zoon, en una traducción de „animal civil‟. El Aquinate lo reformula
como „animal político y social‟, cambiando el énfasis. El fundamento discurre en forma
similar a Aristóteles, en cuanto el orden político es connatural a las inclinaciones de los
hombres: su insuficiencia para vivir aislados y solitarios, al menos humanamente, y la
exclusividad en el uso del lenguaje - lo que conlleva la inclinación a vivir en comunidad
para permitir la comunicación inteligente.

30
 La organización política, para Santo Tomás, es una unidad. Pero no una unidad
material. Es una concepción orgánica: el individuo se encuentra sometido a la sociedad
como la parte al todo; sin embargo, hay un énfasis en el individuo como ser dotado de
fines trascendentes. ¿Cómo se concilia esto, cómo puede mantenerse la autonomía del
individuo dentro de una unidad orgánica? La respuesta es que el individuo se subordina a
la sociedad sólo en cuanto ello es necesario para el bien común, ya que éste, a su vez,
está allí para permitir el fin último y trascendente del hombre como individuo. Así, se trata
de una unidad de orden: los sujetos se encuentran vinculados entre sí en vistas a un fin,
y en lo necesario para la consecución de ese fin, están subordinados a la sociedad. De
esta manera, la pertenencia a la sociedad no tiene el carácter de una absorción totalitaria
por parte de ésta: quedan espacios de autonomía. El rol individual no se niega: se integra
en una empresa común, en lo temporal, de carácter político: la búsqueda del bien común;
y permanece como ámbito de libertad individual en lo espiritual, en la búsqueda de la
salvación.

§ 47. En cuanto a la obediencia a la autoridad, para Santo Tomás existen dos tipos de
sujeción:

a) la sujeción civil (a la autoridad): es naturalmente necesaria para obtener el bien

común; no hay un orden natural de carácter no político (en oposición a
pensadores posteriores que postulan un orden natural no político). Este orden
natural existiría aún sin pecado: la política no es consecuencia del pecado del
hombre. Aún sin pecado sería necesario un orden político a cargo de los más
dotados. (Se desprende de esto que los hombres no son naturalmente iguales:
contexto medieval). Solamente unos pocos hombres, (los santos) están en un
nivel de perfección tal que pueden alcanzar el bien fuera de la sociedad,
dedicándose sólo a la vida contemplativa, con prescindencia de la vida activa.

b) la sujeción servil: en ésta, un hombre es degradado a la condición de

instrumento de otro para bien del amo. Esta sujeción es, para Santo Tomás,
consecuencia del pecado. Hay tal sujeción en la medida en que el hombre es
imperfecto: no la justifica ni la condena.

§ 48. Santo Tomás está con la teoría del origen divino de la autoridad temporal, pero
asume una posición moderada (se ubica dentro de la doctrina populista ascendente).

El tema de la relación entre autoridad política y eclesiástica no lo trata en forma

sistemática. En DRP adhiere a la concepción dual de autoridad. Los dos tipos de
autoridad convergen en Dios mismo, ya que Cristo es rey y sacerdote; por lo tanto, todos
están sometidos a la autoridad del vicario de Cristo: el Papa. Esto no significa que Santo
Tomás postule una teocracia universal. El Papa no ha de ser un supergobernante; sólo se
postula una autoridad indirecta. La Iglesia vela por la defensa de ciertos valores básicos
de manera que los gobernantes promuevan el bien común con una esfera de autonomía.

31
En casos límites, el mal gobernante puede ser excomulgado. Bajo esta sanción, quedaría
depuesto del cargo.

Por otra parte, el poder también se funda en la comunidad. Esto no alcanza a ser
una teoría democrática; es más bien una afirmación de la necesidad que tiene el
gobernante de contar con el consentimiento de los gobernados, y una confirmación de la
idea de constitución mixta. En teoría, la mejor forma de gobierno es la monarquía. Santo
Tomás explica que el universo es gobernado por una sola persona. En todo gobierno la
misión fundamental y primera es introducir la unidad y como consecuencia de ésta surge
la paz. De esto Santo Tomás infiere que una multitud se gobierna mejor por uno que por
varios. Junto al gobierno monárquico, no obstante, Santo Tomás admite otros elementos:
en relación con el buen ordenamiento del poder se debe considerar quiénes deben
participar en el gobierno y la forma en que éste se organiza. Señala que el mejor
resultado se obtiene de una mezcla de elementos; una persona a la cabeza, una
aristocracia participativa de acuerdo a la virtud y la participación del pueblo (en sentido
restringido) en la elección de los príncipes. En este último aspecto se divisa el principio de
gobierno por consentimiento.

§ 49. La monarquía es limitada por la influencia de varios factores y por estar el

gobernante bajo el imperio del derecho19. Éste tiene dos formas de manifestación:

- vis coactiva, o poder de compulsión, y

- vis directiva, que es la capacidad de orientar a los sujetos a los cuales está
destinada la norma.

La fuerza coactiva depende del gobernante y en este plano no hay nadie sobre él;
bajo este aspecto parecería no estar sometido al derecho (tampoco hay una idea de
separación de poderes, como aparece posteriormente). Sin embargo, el gobernante está
sujeto a la fuerza directiva, de la norma que rige solamente en su conformidad con la
recta razón.

§ 50. Santo Tomás es claro y específico en su afirmación de la doctrina que la autoridad

del gobernante es derivada del orden divino, que la obediencia es un requerimiento para
el cristiano y que la desobediencia, y en general, volverse contra la autoridad, atenta
contra la unidad del cuerpo político, y es un pecado mortal: pero es igualmente claro en el
sentido que el cristiano sólo está ligado a la obediencia en la medida en que es preciso en
un orden de justicia: los sujetos no están obligados a obedecer a un usurpador, o a quien
vuelve antijurídico su gobierno. El gobernante que desatiende el bien común, o que sólo
gobierna en su beneficio particular, es, a su vez, sedicioso: socava la unidad de la
sociedad, desprecia la justicia.

19 Observar aquí que no se usa la expresión “derecho” en el sentido que lo hace el propio
Santo Tomas, sino como conjunto de reglas jurídicas. Para Santo Tomas derecho es lo
que corresponde a cada uno, lo justo.

32
 En los Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, el Aquinate expone que
a los príncipes se les debe obedecer en todo aquello en que su autoridad proviene de
Dios. Y el poder no proviene de Dios cuando hay defecto, ya sea en su adquisición, ya
sea en su ejercicio.

Hay defecto en la adquisición, si la persona que lo adquiere es indigna: pero esta

indignidad no le priva del derecho a ser obedecida por sus súbditos. Si el defecto está
radicado en el modo mismo de adquirir el poder, como por ejemplo, cuando se obtiene el
poder por violencia o traición, en este caso el príncipe es un usurpador, no es verdadero
señor, y sólo puede llegar a serlo por la legitimación proveniente de una autoridad
superior o por consentimiento de sus súbditos. Si hay defecto en el ejercicio del poder, no
hay deber de obediencia.

§ 51. Habría que considerar medidas para evitar que ocurra lo anterior: en primer lugar,
una acertada designación del príncipe (idea de monarquía electiva); luego, el templar el
poder mediante una organización adecuada, sin que Sto. Tomás explicite qué forma de
organización.

Si el gobernante deviene en tirano, a pesar de todas las precauciones, los

remedios correctivos propuestos por Santo Tomás deben ser examinados
cuidadosamente:

i) En DRP, expresa que sería preferible, por algún tiempo, soportar la tiranía, si
no es demasiado grave, antes que conspirar contra ella, a fin de evitar males
más temibles que la misma tiranía, como serían su recrudecimiento, si la
conspiración fracasa, la aparición de un tirano peor, o la disolución de la
unidad política.

ii) Si la tiranía es insoportable, o parece prolongarse indefinidamente, habría que

proceder contra el tirano. Esto no sería sedición, en cuanto el tirano es en sí
sedicioso: se trataría de represión a la sedición. La forma de este proceder
tiene dos versiones en la obra de Sto. Tomás. En los Comentarios a las
Sentencias de Pedro Lombardo, Sto. Tomás parece llegar tan lejos como para
dar su aprobación al principio de que es legítimo matar al tirano
(específicamente, al usurpador): por lo menos cita, sin expresar su rechazo, un
pasaje de Cicerón que señala que quien, con la intención de liberar a la patria,
mata a un tirano usurpador, “es alabado y recibe premio”. Algunos sostienen
que Sto. Tomás acepta esto para el caso en que el tirano hubiese obtenido el
poder con violencia, en contra de la voluntad de los súbditos, y no existiese
una autoridad superior a la cual recurrir. Carlyle, por su parte, opina en relación
a lo que se expresa a continuación, que ello no expone el pensamiento maduro
del Aquinate.

33
 iii) En DRP, la muerte del tirano por iniciativa privada está expresamente
proscrita. El Santo señala que ella es contraria a la enseñanza apostólica:
sería peligroso, no sólo para los gobernantes, sino también para el pueblo, el
que quedara entregado al juicio particular el determinar si un gobernante debe
ser asesinado, porque hombres malos podrán encontrar siempre cualquier
gobierno no menos opresivo que el de un tirano. Luego, sólo cabría proceder
contra el tirano al amparo de la autoridad pública. Aquí Santo Tomás distingue:
si el derecho de instituir al príncipe pertenece a la comunidad, ésta puede
moderar el poder del rey, o destituirle, aún cuando le hubiere prometido
perpetua sumisión. Si el derecho de instituir al rey pertenece a otra autoridad,
hay que solicitar a ella remedios para la tiranía. Si ninguna de estas vías es
posible, al pueblo sólo le quedaría soportar la tiranía y orar a Dios para que le
ponga fin.

iv) Por último, sobre un juicio de carácter social amplio, existe el derecho de
resistencia, bajo la condición de que sea debidamente organizada. La muerte
del tirano no es lícita, no es un fin que se pueda perseguir: pero de hecho
puede producirse, como consecuencia de la fuerza derivada de su resistencia,
así como de hecho eventualmente pueden morir algunos de los que lo van a
deponer.

§ 52. Santo Tomás señala que la ley natural prescribe que las cosas están bajo el
dominio del hombre para su servicio. Sin embargo, nada hay que indique qué forma ha de
asumir esa propiedad: si privada o común. El Aquinate distingue entre propiedad
(dominio) y uso de las cosas. Respecto de la propiedad, se inclina por la propiedad
privada por tres razones. En primer lugar, porque introduce un elemento de eficiencia:
cada uno se preocupa más por lo suyo que por lo de los demás, aún bajo la forma de una
propiedad común; en segundo lugar, por una razón de orden, si cada uno se dedica a sus
propios asuntos; y por último, porque la propiedad privada lleva a una convivencia
pacífica, si cada uno se contenta con lo que tiene.

En lo que respecta al uso, su posición es distinta: éste debe ser común, nadie
debe pretender un uso exclusivo sobre las cosas de su propiedad.

Preguntas

1. ¿cuáles son las principales características de la Edad Media?

2. ¿cuál es la concepción de la sociedad de Santo Tomás?
3. ¿Cuál es el concepto de ley y los tipos de leyes según Santo Tomás?
4. ¿Cuáles son los tipos de sujeción que Santo Tomás reconoce y cuál es su
fundamento?
5. ¿Cuál es la posición de Santo Tomás en la relación autoridad temporal y espiritual?
6. ¿Cuál es el deber de obediencia que tiene el cristiano respecto de la autoridad
temporal?

34
7. ¿Qué señala Santo Tomás en materia de resistencia a la tiranía? ¿cómo evoluciona su
pensamiento?
8. ¿Qué afirma Santo Tomás en materia de propiedad?

3. PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO

3.1 Maquiavelo
Datos biográficos (§ 53) Objetivo y método de su obra (§ 54) La política como ciencia: la
técnica política y la moral (§ 55, § 56, § 57) Finalidad política: el Estado nacional y la
república (§ 58).

§ 53. A la caída de los Medici, Niccolo Macchiavelli (Florencia, 1469 - 1527) es

nombrado secretario del gobierno del Consejo de los Diez, a los 25 años. Luego, desde
1498 y hasta 1512, desempeña el cargo de embajador en diversos Estados de Italia, y en
Alemania y Francia. Al regreso de los Medici al poder, caído en desgracia, escribe hacia
1513 dos de sus obras más importantes: Los Discursos sobre las Décadas de Tito Livio, y
El Príncipe, cuyo verdadero nombre en realidad fue en su origen De Principatibus, De los
Principados.

§ 54. Maquiavelo se destaca por haber introducido el término “lo Stato”, el Estado, en la
terminología de la Ciencia Política. Con esta expresión alude al núcleo de poder en
manos de un monarca o un grupo de personas, desvinculándolo de expresiones tales
como “reino” o “principado”, usadas hasta entonces. A partir de este autor el Estado
recibe su denominación como entidad de poder político concentrado en un espacio
determinado, conservándola hasta el día de hoy.

La obra de Maquiavelo está marcada por diversos rasgos:

- por una parte, constituye un estudio de la técnica de la utilización del poder, las
causas de su declinación, y las formas en que debe conducirse el gobernante para
mantenerlo e incrementarlo;

- por otra, ¿cómo explicar que Maquiavelo introduzca el término Estado en la

realidad italiana que justamente no había llegado a la concentración de poder
territorial de otras entidades, sino que se encontraba dividida? Pues bien,
precisamente se encuentra en la obra de Maquiavelo, como un proyecto político
nacional, la idea de la formación de un „Estado italiano‟, a través de la superación
de las distintas entidades existentes en la península: Venecia, en el norte, Milán en
el noroeste, en el centro Florencia y los Estados Pontificios, en el sur Nápoles.

- desde el punto de vista del método, Maquiavelo escribe su obra sobre la base de
sus experiencias personales y desarrolla sus ideas a partir de la observación de la

35
 Historia Antigua. Explica lo fenómenos de su tiempo, y propone soluciones, a partir
de las enseñanzas que extrae del pasado.

- desde un punto de vista personal, dedica su obra a Lorenzo de Medici con la

intención de recobrar su favor. En la dedicatoria de El Príncipe se presenta como
alguien cuya experiencia en la política activa puede ser aprovechada por un
príncipe que quiera tomarla a fin de alcanzar grandeza.

§ 55. Destaca en la obra de Maquiavelo su carácter amoral. Para algunos, era un cínico
absoluto. Sin embargo, esta afirmación no parece ser la más acertada. Es probable que
una apreciación más correcta sea la que estima a Nicolás Maquiavelo como un empirista
que, a su propia experiencia en el campo político, unía un vasto conocimiento de la
historia política. Si a esto agregamos su profundo nacionalismo20, no es difícil entender
que en su obra la finalidad política no es, como en la teoría cristiana, el bien común, sino
que el acceso al máximo desarrollo de poder en manos del gobernante, a fin de que éste
desarrolle una misión civilizadora; ya para la formación de un Estado, o para la
regeneración de un pueblo corrompido. En ambos casos habría que recurrir al gobierno
de la fuerza para que el gobernante pueda imponer su autoridad o regenerar al pueblo, o
bien para la organización de un sistema republicano, esto último en caso de que el pueblo
muestre un grado aceptable de virtud, y exista algún grado de participación.

§ 56. Así las cosas, se puede llegar a una contradicción entre los medios para alcanzar
tal finalidad, y la moral. Este es el punto medular de la doctrina de Maquiavelo, quien en
el capítulo XV de El Príncipe señala:

“Nos queda por tratar de la conducta que ha de seguir un príncipe con sus
súbditos y amigos. Muchos han escrito ya de esta cuestión y yo lo haré también
discrepando de ellos, aun cuando por ello se me considere petulante. Mi propósito es
presentar las cosas como son en realidad, y no como las cree el vulgo. Hay quienes ven
en su imaginación repúblicas y principados como jamás existieron en la realidad”.

En otras palabras, Maquiavelo se sitúa describiendo la práctica seguida por los

políticos de su tiempo, y de acuerdo a eso sostiene:

“Tal es la diferencia entre el cómo se vive y el cómo se debiera vivir, que el que
prefiera lo que debe hacerse a lo que se hace en realidad corre a su ruina, segura e
inevitable. El hombre que quiere conducirse siempre con honestidad será la víctima de
tantos otros como son malos. Así, el príncipe que quiera triunfar ha de saber ser malo, y
usar de este conocimiento si lo necesita para defender sus intereses.

20 “...porque cuando de la resolución que se tome depende la salvación misma del país, no
cabe detenerse por consideraciones de justicia o injusticia, de humanidad o crueldad, de
gloria o de infamia. En casos tales es indispensable salvar, ante todo y por encima de todo,
la existencia y libertad del país” Extracto de Los Discursos, en Sabine pág. 278.

36
 Dentro de este contexto, los medios constituyen una consideración de carácter
táctico; si un proyecto político es compatible con la moral, ello es bueno; Maquiavelo lo
celebra. Sin embargo, si se opone a la moral, en razón de los intereses superiores que
persigue la política, habría que aceptar medios no morales, cuidando eso sí que éstos, a
su vez, no tengan un efecto negativo sobre el poder del gobernante. Por esto, en su
concepto, ha de evitarse en lo posible dañar el honor, la mujer y la propiedad ajena.

Maquiavelo es quien aporta las bases de lo que después se conocerá como la

Teoría de la Razón de Estado, que afirma que el comportamiento político sigue reglas
diferentes a las de la moral individual; si hay pugna entre ambos códigos éticos, debe
prevalecer el del Estado. Luego, el mejor hombre no es necesariamente el mejor
gobernante.

§ 57. Maquiavelo dice plantear la “verita effetiva”, la „verdad verdadera‟, la diferencia

entre lo que se vive, que es lo real, y cómo se debería vivir, que muchas veces es una
ficción irrealizable: la bondad sucumbe ante una realidad mala (cap. XV, ya mencionado).
Por esto, se ha dicho que Maquiavelo es el fundador de la Ciencia Política
contemporánea, desde el momento en que es el primero que conscientemente separa la
descripción de los hechos de la vida política (aspecto ontológico), de las consideraciones
sobre su bondad o maldad (aspecto deontológico).

Las vicisitudes de la vida se podrían explicar, según el Florentino, por la

conjugación de tres variables:

- la virtud política, entendida como el saber hacer las cosas, una técnica para lograr
un determinado fin de poder;

- la fortuna, o poder de las circunstancias; y,

- la necesidad: si la virtud política puede acercarse a la moral, bueno es; en la

medida en que ello no sea posible, la virtud política ha de actuar según la
necesidad política, ya que ésta es la justificación suprema del gobernante.

En cuanto a la relación entre moral y comportamiento no político del gobernante,

Nicolás señala que todos los hombres, y en especial los príncipes, tienen reputación por
ciertas cualidades que ameritan críticas o elogios. Señala que es bueno que un príncipe
tenga buenas cualidades, pero que es imposible que las tenga todas (la naturaleza no lo
permitiría = imposibilidad de alcanzar la perfección moral). Luego, en este campo, la virtud
política consiste en evitar los escándalos relevantes que puedan significar una pérdida de
poder. En otras palabras, se permiten los vicios privados, mientras ellos no trasciendan y
perjudiquen la imagen pública, en relación al poder del gobernante. En caso de necesidad
extrema, el príncipe debe afrontar los escándalos provenientes de acciones que salvan al
Estado y que atentan contra la moral, ya que en la elección de medidas virtuosas desde el
punto de vista moral hay mayor probabilidad de fracaso político. Esto ha sido desfigurado

37
y vulgarizado en la frase “el fin justifica los medios”. El planteamiento de Maquiavelo es el
siguiente: “Cuando el acto lo acusa, el resultado debería excusarlo; y cuando el resultado
es bueno, siempre se le absolverá”.21 Luego, no cabe censurar el empleo de medios
extraordinarios cuando se trate de crear o salvar un reino (el caso planteado por
Maquiavelo es la muerte de Remo a manos de Rómulo).

§ 58. En relación a la segunda finalidad perseguida por Maquiavelo, éste ve en un

régimen de fuerza, monárquico, el instrumento para producir la regeneración del pueblo
italiano, a quien considera corrompido, moralmente débil. Maquiavelo es, como típico
hombre del renacimiento; de orientación secular. Pero más allá de eso tiene una visión
negativa de la religión cristiana, como un factor de debilidad de la moral de un pueblo, al
favorecer un carácter servil, un servilismo de carácter que hace al hombre proclive a la
sumisión. Maquiavelo contrasta esto con la virtud y enterezas de la república romana.
Esta crítica se enmarca dentro de su afán nacionalista y su crítica a la Iglesia. El proyecto
político es el Estado nacional italiano, que habría de ser realizado por un príncipe
visionario. Para ello es básica la creación de una fuerza armada basada en los
ciudadanos. Maquiavelo deplora la existencia de ejércitos mercenarios. Para superarlos
es necesario formar un ejército de súbditos cuya disciplina es motivada por la causa del
Estado. Al mismo tiempo, y junto a la mansedumbre que atribuye al pueblo como producto
del cristianismo (en contraste con la virilidad y reciedumbre pagana de Roma), habría que
ubicar a la Iglesia, en cuanto potencia política (los estados pontificios tenían una ubicación
estratégica y eran también inmensamente ricos) de tal manera que no pudiera impedir la
unificación.

En un pueblo virtuoso, cuya virtud es un factor de estabilidad para el Estado, sería

posible una transición del principado a la república, en la que lo que se busca es una
especie de equilibrio de intereses, y en la que en todo caso, el poder es necesario. La
república sería controlada por la burguesía, y en ella se buscaría evitar grandes
desigualdades.

Preguntas

1. ¿Cuál es la finalidad política y qué se entiende por virtud cívica en el pensamiento de

Maquiavelo?
2. ¿Cuál es el rol del Gobierno en el pensamiento de Maquiavelo?
3. ¿Cuál es el rol del legislador en Maquiavelo?
4. ¿Qué carácter desde el punto de vista moral tiene el pensamiento de Maquiavelo y por
qué?
5. ¿Qué relación existe entre el comportamiento moral del príncipe y la mantención del
poder?
6. ¿Cómo debe comportarse el príncipe desde el punto de vista moral?

21 Los Discursos.... en Sabine, pág. 275.

38
7. ¿Cuál es el rol de la crueldad en el comportamiento del Príncipe conforme al
pensamiento de Maquiavelo.

39
3.2. Jean Bodin (Juan Bodino)

§ 59. La obra de este autor francés (1529/1530 a 1596) se destaca en el pensamiento

político por ser la elaboración más sistemática sobre la noción de soberanía, acorde a las
características que el poder de los monarcas había adquirido por el tiempo de su
publicación en 1576. El interés de Bodino, al momento de elaborar y publicar su obra,
corresponde a su posición política dentro del grupo de Les Politiques, Los Políticos, un
grupo de católicos franceses que, en las violentas luchas religiosas que azotaron a
Francia en el siglo XVI, postula la necesidad de una autoridad fuerte, que sea capaz de
instaurar el orden, por sobre las partes en conflicto (aún cuando esto implique reconocer
un cierto grado de tolerancia, lo que les valió el rechazo del resto del bando católico en los
conflictos de su tiempo)
Bodin define a la República como “el justo gobierno de varias familias y lo que les
es común, con potestad soberana”. Aparece así el concepto de soberanía como un
concepto unificador dentro de la idea de República o comunidad política. En efecto, Bodin
reconoce y admite que existen múltiples formas de organización, como las familias, los
gremios o corporaciones, etc. Pero es solo la existencia de una entidad dotada de poder
soberano que la que puede denominarse República (hoy diríamos que está hablando del
Estado).

Soberanía, según Bodin, es el poder supremo sobre los ciudadanos y súbditos,

no sometido a leyes” (summa in cives ac subditos legibusque soluta potestas; en la
edición francesa, puissance absolue et perpétuelle d’une république). A partir de este
concepto se ha identificado tradicionalmente las tesis de la soberanía de Bodin con las de
un postulado de soberanía absoluta. Sin embargo ello no es del todo exacto. Lo que
Bodin sostenía era que este poder absoluto se encontraba libre de toda dependencia
respecto de otros poderes (ej. El Imperio, las corporaciones, la Iglesia); y que no se
encontraba sometido a las leyes en cuanto su principal atributo era, precisamente, crear
las leyes. Sin embargo, Bodin sostiene por una parte que el Soberano responde ante Dios
y debe obediencia a las leyes naturales. Por otro lado, alza como una barrera
infranqueable para el poder soberano la propiedad privada, la que no podría ser afectada
sin consentimiento del propietario (así como tampoco podían cobrarse tributos sin este
consentimiento).

Por último reconoce la existencia de leyes inmutables aun por la soberanía,

denominadas leyes imperii, relativas a la organización del reino. De lo anterior resulta
necesaria una relativización del carácter absoluto de la soberanía en las tesis de Bodin.
Ciertamente predica un poder ilimitado; pero ello solamente respecto del orden legal,
reconociendo un orden extralegal que limita el poder del Soberano y que, en la fórmula de
este pensador, es bastante extenso (ley natural, leyes imperii, propiedad privada).

No obstante lo anterior, a partir de Bodin el pensamiento político ha debatido

profusamente acerca de la idea de soberanía absoluta y de soberanía limitada. La primera
pudo asociarse, más que a la obra de este autor, a la manifestación histórica del

40
Absolutismo Monárquico; pero hoy por hoy se acepta que sólo la soberanía limitada es
compatible con un Estado de Derecho. El otro problema que plantea esta teoría es que
surge para explicar atributos centralizados en un monarca como instancia de decisión:
posteriormente, cuando se difunde la idea de la soberanía popular, con Rousseau, se
torna un problema el cómo hacer efectiva la soberanía por parte de un titular colectivo
como lo es el conjunto de ciudadanos, el pueblo.

Preguntas

1) ¿en qué contexto y por qué surge la idea de soberanía?

2) ¿Cómo se define la soberanía y qué características tiene?
3) ¿Cuáles son los límites a la soberanía?

3.3. Thomas Hobbes

Su obra (§ 60) Método de conocimiento (§ 61) La naturaleza humana (§ 62) El estado de
naturaleza como estado de guerra (§ 63) Las posibilidades de superar el estado de
naturaleza (§ 64) El paso al estado social a través de un pacto (§ 65). Concepto y
evaluación del Leviatán (§ 66).

§ 60. Su obra (básicamente El Leviatán, publicado en 1651) estuvo destinada a apoyar

el bando de los Estuardo en los conflictos ingleses de primera mitad del siglo XVII
(pretensión de monarquía absoluta), pero su pensamiento es compatible con cualquier
gobierno de facto. Esto, porque a Hobbes no le interesa una pretensión de legitimidad en
sí, sino encontrar una fórmula viable de orden, que es para él el valor supremo. El
gobierno, por tanto, no se enjuicia de acuerdo a su legitimidad, sino de acuerdo a su
capacidad y eficacia para mantener el orden. O, podría decirse también que el criterio de
legitimidad para Hobbes es el orden interno. Se explica este énfasis en la obra de Hobbes
por los sucesos de la Revolución Inglesa y la instauración de la República (1642 - 1651),
años de cruenta guerra civil que incluyeron la decapitación de un rey, Carlos I, tras haber
sido condenado por un tribunal especial nombrado por el Parlamento; y que para Hobbes
significaron la persecución y el destierro.

§ 61. Hobbes elabora su pensamiento a partir de lo que estima un tratamiento científico

de la materia de su estudio. Hobbes se siente un científico, se autoubica como el iniciador
de una ciencia del manejo del gobierno. Para Hobbes la ciencia es un conjunto de reglas
necesarias, y trata de elaborar una fórmula científica de acuerdo a ese modelo. Considera
el pensamiento de Maquiavelo como acientífico, porque se basa sólo en la observación de
la historia, la experiencia y la práctica. Sin embargo, se asemeja a Maquiavelo en algún
sentido, en cuanto sugiere que sería bueno que un soberano tomara sus ideas y las
pusiera en práctica.

El método que emplea para configurar su modelo político (sobre la base de reglas
necesarias) está marcado por las características del materialismo y del reduccionismo.

41
Todos los fenómenos pueden reducirse en última instancia a fenómenos materiales, y
pueden expresarse en términos de movimiento. Esto se explica, en el mundo de lo físico,
por la ciencia mecánica; en el mundo del hombre, por las ciencias de la fisiología y la
sicología, en los fenómenos sociales, por la ciencia política. Los movimientos políticos se
reducen a fenómenos de tipo síquico y éstos a su vez, a fenómenos de tipo mecánico:
choque de fuerzas. Lo que explica el comportamiento político debe buscarse en las
diferentes fuerzas que operan en el individuo. Las condiciones para el buen gobierno no
vienen de una norma de carácter superior, en el sentido del derecho natural sostenido por
los pensadores anteriores (vg. Cicerón, Santo Tomás) sino que están dadas por causas
sicosociales que hay que determinar para poder obtener de los individuos un
comportamiento compatible con el establecimiento y mantención de un orden.

Así, para Hobbes, las “leyes de la naturaleza”, respecto del hombre, son leyes en
un sentido análogo al de las leyes científicas que regulan el resto el mundo físico: reposan
sobre las causas sicosociales ya mencionadas, y pueden ser conocidas por la razón y
hacen posible un comportamiento que permita el establecimiento de una sociedad, de un
gobierno, para que así se den las condiciones para una convivencia satisfactoria.

§ 62. Dos ideas se encuentran a la base del pensamiento de Hobbes sobre el ser del
hombre: su concepción del hombre como un ser esencialmente egoísta, y la idea de que
los hombres, al menos en dos aspectos, son iguales entre sí.

Esencial en el pensamiento de Hobbes es su noción del hombre como un ser

egoísta. El hombre opera en base a mecanismos individuales de estímulo-respuesta;
trata de evitar estímulos desagradables y de prolongar los agradables. Es un hedonismo
bastante crudo en su formulación.

Todos los hombres, señala Hobbes por otra parte, comparten una igualdad natural
en dos aspectos:

Leviatán - Cap. XIII:

“La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y
del intelecto que, si bien un hombre es a veces manifiestamente más fuerte de cuerpo o
mas sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en su conjunto, la diferencia
entre hombre y hombre no es tan grande como para que uno pueda reclamar para sí,
sobre esa base, algún beneficio que otro no pueda anhelar para el mismo. Ciertamente,
por lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene fuerza suficiente para matar al
más fuerte, ya sea mediante maquinaciones secretas o confederándose con otros que se
encuentren en el mismo peligro que él.

En cuanto a las facultades mentales, yo encuentro todavía una igualdad mayor

entre los hombres que en lo concerniente a la fuerza. (....) Tal es la naturaleza de los
hombres, que si bien pueden reconocer que muchos otros son más sagaces, o más

42
elocuentes, o más instruidos, difícilmente pensarán, sin embargo, que haya muchos más
sabios que ellos mismos porque cada uno ve de cerca su propia sabiduría y la de otros
hombres a distancia. Pero esto prueba que los hombres en este punto son más bien
iguales que desiguales. Porque de ordinario no hay signo más grande de la distribución
igualitaria de una cosa que el hecho que cada hombre este conforme con su parte.

De esta igualdad de destreza emana la igualdad de la esperanza respecto del

logro de nuestros fines. Y por consiguiente, si dos hombres desean la misma cosa, la que
sin embargo no pueden ambos disfrutar, se vuelven enemigos, y en el camino hacia su
objetivo (que es, principalmente, su propia conservación y a veces sólo su disfrute) se
empeñan en destruirse o subyugarse uno a otro.

A causa de esta desconfianza de unos con respecto de otros, no existe para un

hombre otra vía más razonable para protegerse a sí mismo que la anticipación, es decir,
dominar por la fuerza o por las artimañas, a las personas de tantos hombres como pueda,
durante el tiempo necesario, hasta que no vea otro poder suficientemente grande que
pueda constituir un peligro real para él.
Por otra parte los hombres no experimentan placer alguno en la compañía de
otros, sino todo lo contrario, grandes desagrados cuando no existe un poder capaz de
dominar a todos por el temor reverencial que inspira. Porque cada hombre espera que su
compañero lo estime en la medida en que él se estima a sí mismo. Y frente a todos los
signos de desprecio o subestimación intenta, en la medida en que es capaz de atreverse
a ello, arrancar una mayor valoración de sus contrincantes infligiéndoles un daño, y de los
demás por medio del ejemplo.

§ 63. Por ello manifiesto que durante el tiempo que los hombres viven sin un poder
común que los atemorice a todos, se encuentran en esa condición que se llama guerra;
una guerra tal que es de todos contra todos. Porque la guerra no consiste solamente en
batallar o en el acto de luchar, sino que se da en ese lapso de tiempo en que la voluntad
de luchar es suficientemente conocida.

Por consiguiente, todo aquello que es propio de un tiempo de guerra, durante el

cual cada hombre es enemigo de los demás, también ocurre en el tiempo en que los
hombres no viven en otra seguridad sino en aquella que su propia fuerza e inventiva
pueden proporcionarles. En semejante situación no hay lugar para la industria, porque sus
frutos son inciertos; en consecuencia, no hay cultivo de la tierra, ni navegación, no goce
de bienes que pueden importarse por mar, ni viviendas confortables, ni instrumentos para
mover y remover aquellas cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de
la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo,
existe continuo temor y peligro de morir en forma violenta; y la vida del hombre es
solitaria, pobre, tosca, brutal y breve.

Quizás puede pensarse que nunca hubo un tiempo o una condición de guerra
semejante, y yo creo que nunca ocurrió generalmente así en todo el mundo; pero hay

43
muchos lugares donde los hombres viven ahora de ese modo. En efecto, los pueblos
salvajes en diversas regiones de América, exceptuando el gobierno de las familias
pequeñas cuya concordia depende de la lascivia natural, no tienen gobierno alguno y
viven hoy de ese modo brutal que mencione anteriormente.

Sin embargo, aunque nunca haya existido un tiempo en que los hombres
particulares se encontrasen en una situación de guerra de uno contra otro, en todos los
tiempos, los reyes y personas revestidas con autoridad soberana, debido a la
independencia que poseen, se hallan en un estado de continua enemistad, en situación y
actitud de gladiadores, con sus armas preparadas y sus ojos fijos uno en otro. Sin
embargo, debido a que de esa manera ellos defienden la industria de sus súbditos, no
resulta de ello la miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.

De esta guerra de todos contra todos también se sigue esta consecuencia: que
nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, injusticia y justicia, no tienen allí
lugar. Donde no existe un poder común, no hay ley; donde no hay ley, no hay injusticia.
También es consecuente con esa misma situación que no existan propiedad ni dominio, ni
mío ni tuyo; a un hombre sólo, le pertenece aquello que puede tomar, y sólo durante el
tiempo que puede conservarlo.

§ 64. Todo esto puede aseverarse de esa condición miserable en la que se encuentra el
hombre por mera naturaleza, aunque tiene una cierta posibilidad de salir de ese estado,
que en parte depende de sus pasiones y en parte de su razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son: el temor a la muerte, el
deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de
obtenerlas mediante su trabajo. La razón sugiere normas de paz adecuadas sobre las
cuales los hombres pueden alcanzar un acuerdo. Estas normas son aquellas que por otra
parte, se denominan Leyes de la Naturaleza.

Cap. XIV
El Derecho de Naturaleza es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio
poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia
vida, y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere
como los medios más aptos para lograr ese fin.

Ley de Naturaleza es un precepto establecido por la razón, en virtud del cual se

prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o lo que puede privarle de
medios para conservarla, u omitir aquello mediante lo que piensa que su vida puede
quedar mejor preservada”.

Teniendo, dice Hobbes, en la condición de ausencia de autoridad, cada hombre su

derecho natural, la razón le indica la existencia de tres leyes fundamentales de la
naturaleza.

44
“1ª Cada hombre debe esforzarse por la paz mientras tiene la esperanza de lograrla y
cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de
la guerra;

2ª Que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere

necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas
las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que
les sea concedida a los demás con respecto a él mismo.

3ª Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado.”

Pero atendido a que la renuncia sólo podría hacerse en virtud de un pacto, y que
un pacto en el estado de naturaleza sería nulo por las posibles sospechas de
incumplimiento, la única forma de satisfacer estas leyes es a través de un pacto de
renuncia que al mismo tiempo instituya una autoridad que garantice su cumplimiento con
una fuerza mayor que la de los obligados. Señala Hobbes: “los pactos que no están
respaldados por la espada son sólo palabras y no tienen fuerza alguna para proteger al
hombre”.

Esto implica que las condiciones en las que podemos confiar en otros dependen
de la creación de un poder coercitivo. La fuerza de la razón debe reforzarse con la de la
coacción. („A‟ sólo puede confiar en „B‟ si existe un „C‟ que garantice las promesas
formuladas) Para evitar que las pasiones y conflictos que dividen a los hombres se
traduzcan en medios violentos y hagan estéril el cumplimiento del pacto de renuncia, es
imprescindible concentrar todo el poder en manos del soberano, que sólo puede ser
eficaz en su misión de protegernos a todos si tiene el monopolio de la fuerza. Así, el pacto
de renuncia a nuestro derecho a la guerra para conseguir nuestros fines necesariamente
implica abandonar este poder en una instancia que centralizará la suma de los poderes
individuales y podrá así imponerse sobre cualquier individuo en particular. Esto lleva al
establecimiento de un Leviatán, un gobierno que tiene en sus manos todo el poder natural
que los súbditos le han cedido al soberano. Es, según Hobbes, un verdadero dios mortal.

§ 65. La fórmula de este pacto sería: “Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de
hombres mi derecho a gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros
transferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis sus actos de la misma manera”. Como se
observa, la renuncia al derecho de autogobierno, en relación a otros, conlleva o se
encuentra contenida de manera inseparable en la entrega de este derecho al Leviatán.

El acuerdo es uno que tiene lugar solamente entre los individuos mismos; no se
celebra con el gobierno, éste no es parte. Ante el estado de naturaleza, celebramos un
pacto entre nosotros y acordamos que nuestro Leviatán será el que más queramos: un
hombre o una asamblea a quien se le autoriza para gobernar sin límite alguno y sin que
asuma una obligación frente a quienes lo crean.

45
 Si damos la calidad de Leviatán a un individuo, nos obligamos nosotros a
someternos a él; él no asume ninguna obligación. Se abandona en él el poder de forma
irreversible. Se le ofrece un poder que éste toma, y por ello no hay reclamo posible contra
su forma de gobernar, aunque Hobbes supone que el gobierno va a estar guiado por
consideraciones utilitarias. No se trataría de molestar, sino de señalar ciertas vías para
que la competencia entre los individuos transcurra en los cauces señalados. Se ordena el
egoísmo; la autoridad se preocupa para que los egoísmos privados no choquen entre sí;
de compatibilizarlos para lograr un orden social.

§ 66. Hobbes define al Leviatán (hoy diríamos: poder estatal) de la siguiente manera:
“Una persona de cuyos actos una gran multitud, por los pactos recíprocos de sus
miembros, ha sido instituida por cada uno como autor, con el fin de que pueda emplear la
fuerza y los medios de todos, como lo estime conveniente, para asegurar la paz y defensa
común”. (Leviatán cap. XVII)

El Leviatán se fundamenta en un acuerdo de voluntades, que establece tanto la

sociedad como el gobierno mismo (nacen al mismo tiempo). La falta de gobierno implica
recaer en un estado no social (un estado de guerra, que es un conjunto de condiciones
que prevalece cuando un orden social se quiebra, y que es una posibilidad siempre
latente).

Cualquiera sea el gobierno, éste debe tener un control absoluto sobre los cuerpos
intermedios, para establecer el orden. No cabe la idea de un pluralismo social. Sin
embargo, en la evaluación moderna, hay autores que sostienen que el Leviatán no es
totalitario, sino autoritario, garante de la prosecución individual de los propios intereses;
no es intervencionista, sólo interviene cuando atisba principios de subversión. A esto
puede responderse que, en principio, y siendo un gobierno absoluto, siempre podría
devenir en totalitario (si bien esa no es la idea de Hobbes). En todo caso, si está claro que
el Leviatán no es un gobierno sujeto a derecho.

Si gobierna un monarca éste se preocuparía de proteger al común de la gente

contra los abusos de la nobleza; pero la burguesía no ha de entrometerse en los asuntos
políticos. Si gobierna una asamblea, se acorta la diferencia entre gobernantes y
gobernados.

No hay derecho a rebelión; sin embargo, la caída del gobierno es una cuestión de
hecho. Si el Leviatán deja de existir, hay que cambiarlo. De lo contrario, sobreviene la
destrucción mutua. No debería haber ningún intento por revivir un Leviatán ineficaz, es
mejor buscar otros. (El argumento de legitimidad no juega papel alguno: sólo importa la
eficacia).

Sabine destaca el aspecto individualista de la teoría de Hobbes en materia de

pacto de gobierno y concepción del estado civil.: “Su valor (el del gobierno) consiste de

46
modo exclusivo en lo que hace (...). Las ventajas del gobierno son tangibles y tienen que
serlo para los individuos, en forma de paz, comodidad y seguridad para su persona y
propiedad. Esta es la única base que permite la justificación del gobierno y aún su misma
existencia. Un bien general o público como voluntad pública, es ilusión de la imaginación;
sólo existen individuos que desean vivir y gozar de protección para sus medios de
vida”.22

Preguntas

1. ¿En qué contexto escribe Hobbes?

2. ¿En base a qué criterio se evalúa el Gobierno y por qué?
3. ¿Cuáles son las características del pensamiento de Hobbes? Explique.
4. ¿Cuál es la concepción del hombre sustentada por Hobbes?
5. ¿Cómo se produce el estado de guerra y cuáles son sus características?
6. ¿Cómo se supera el estado de guerra?
7. ¿En qué consiste el pacto y cuáles son sus características?
8. ¿Qué es el Leviatán y cuáles son las características del poder que ejerce?

3.4. John Locke

Contexto de su pensamiento (§ 67). Estado de naturaleza (§ 68). Propiedad: (sentido

amplio - sentido restringido) (§ 69, § 70). La idea de pacto o contrato (§ 71). Constitución
mixta, principio mayoritario, aportes a la idea de Estado de Derecho (§ 72).

§ 67. Locke escribe en un contexto mucho más pacífico que el de Hobbes. Participa de
los eventos de la Gloriosa Revolución (1688), en que, sin derramamiento de sangre, se
sustituye a Jacobo II (por sus pretensiones de restauración del catolicismo) por Guillermo
de Orange, de la casa de Hannover, y de la formalización del poder del Parlamento a
través del Bill of Rights de 1689. Forma parte de la comitiva de Guillermo de Orange al
paso de éste a Inglaterra para asumir la corona junto a María, su cónyuge e hija mayor de
Jacobo II (quien, a diferencia de su padre, era protestante anglicana).

Sus Dos Ensayos relativos al gobierno civil (1690) están destinados a defender los
sucesos y postulados de la Revolución, y el derecho de Guillermo III y María a acceder al
trono inglés, fundado en el derecho de un pueblo para deponer a un gobernante si este se
aparta del encargo para el cual ha sido instituido el gobierno. Para ello las emprende
contra un autor de menor importancia, Robert Filmer, y rebate sus postulados de un
derecho monárquico originario de carácter hereditario.

§ 68. Para entender el origen del gobierno, Locke acude al estado en que se encuentran
naturalmente los hombres, un estado de libertad e igualdad natural:

22 Sabine, pág. 367.

47
 “no habiendo nada más evidente que el hecho de que las criaturas de la misma
especie y condición, heterogéneamente nacidas para participar exactamente de
los mismos beneficios de la naturaleza y para el uso de las mismas facultades,
debe haber también igualdad entre ellas, sin subordinación ni sometimiento”23.

No es un estado de “licencia” sino que la ley de naturaleza lo gobierna y obliga a

todos. Sostiene esto fundado en que la ley de naturaleza proporciona un sistema
completo de derechos y deberes humanos. La libertad natural del hombre equivale a
decir, entonces, que sólo está sometido a la ley de la naturaleza.

El estado de naturaleza que Locke plantea no es tan caótico como el planteado

por Hobbes; no es lo mismo que un estado de guerra. Existe una Ley de la Naturaleza,
que gobierna el estado natural, y obliga a todos, y que puede formularse así “siendo todos
iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o
posesiones, porque siendo todos los hombres obra de un Creador omnipotente e
infinitamente sabio, y siendo todos servidores de un único señor soberano, llegamos al
mundo por orden suya y para servicio suyo, como propiedad de ese Creador que nos hizo
para que existamos mientras le plazca a Él y no a otro”.

Locke defiende la idea de que alguna vez los hombres puedan haber vivido en un
estado de naturaleza (sin autoridad, sin normas, salvo la Ley de la Naturaleza que Locke
considera vigente aún es esta situación). Sin embargo esta afirmación no varía el hecho
de que su importancia radique en ser un modelo de análisis.

El problema del estado de naturaleza es su carencia de organización y, por ende,

de la forma de poner en práctica normas de justicia. Lo injusto o justo lo es eternamente y
no depende del derecho positivo. Este último sólo proporciona la vía de hacer efectiva su
aplicación. De hecho Locke define el estado de naturaleza de la siguiente manera:

“Los hombres que viven juntos conforme a la razón, sin un jefe común sobre la
tierra con autoridad para ser juez entre ellos, se encuentran propiamente en el
estado de naturaleza”24.

En el estado natural cada individuo es ejecutor de la ley natural: todos tienen

derecho a imponer a quien ha transgredido la ley natural un castigo, el que debe ser
proporcional a la transgresión, y cuya finalidad es la reparación del daño y la represión.

23 Cita de Robert A. Goldwin, Sobre el Gobierno Civil, Sobre el Gobierno Civil, en Historia de
la Filosofía Política, Leo Strauss y Joseph Cropsey (compiladores), primera edición en
español de 1993, quinta reimpresión de 2006, Fondo de Cultura Económica, México, pág.
452.

24 Cita de Robert A. Goldwin, Sobre el Gobierno Civil, en op.cit., pág. 454.

48
esto trae como consecuencia que cada cual deviene en juez en sus propias causas, de
donde surgen odios y venganzas.

Para evitar los inconvenientes que surgen cuando, violando la Ley de la

Naturaleza, un individuo de aquellos que viven en este estado de naturaleza (i.e., sin
autoridad ni normas)25 se ubica en un estado de guerra26 contra los demás, el remedio
adecuado es la constitución del poder civil , definido por Locke como “el derecho de hacer
leyes que estén sancionadas con la pena capital y en su consecuencia, de las
sancionadas con penas menos graves, para la reglamentación y protección de la
propiedad, y el de emplear las fuerzas del estado para imponer la ejecución de tales leyes
y para defender a éste de todo atropello extranjero; y todo ello únicamente con miras al
bien público.”

§ 69. Al hombre le pertenecen naturalmente los derechos que él posee: latu sensu es
propietario de su vida, su libertad y su patrimonio o propiedad en sentido „estricto‟ o
„restringido‟, como derecho real de un sujeto sobre un objeto determinado. Locke pone un
especial énfasis en este derecho de propiedad en sentido estricto, sin perjuicio de
considerar la libertad como el fundamento del ejercicio de todo otro derecho. Dice: “en
efecto, yo puedo suponer que un hombre que pretende someterme a su poder sin mi
consentimiento, hará conmigo lo que se le antoje si logra su propósito, pudiendo llegar a
despojarme de mis bienes e incluso, de mi vida”.

§ 70. Propiedad en sentido estricto:

Según Locke Dios entregó en común las tierras a los hombres. Por ende, cada
quien tiene derecho a cada parte de lo que es común, lo que no quiere decir que todos
tengan una parte en la propiedad de todas las cosas, sino más bien que no había
propiedad, ya que es de la esencia de la propiedad que nada se puede quitar al
propietario sin su consentimiento.

De allí que Locke se plantea la pregunta acerca del surgimiento de la propiedad.

Según Locke, el hombre tiene un derecho natural a aquello con lo que ha mezclado el
trabajo de su cuerpo, por ejemplo, labrar la tierra. El hombre extiende, por su trabajo, su
propia personalidad a los objetos producidos27 (antecedentes de las teorías del valor
basado en el trabajo).

25 Locke describe el estado de naturaleza así: “Estado de paz, buena voluntad y recíproca
ayuda y defensa, en el que los hombres viven juntos guiándose por la razón y sin tener un
jefe común con autoridad para ser juez entre ellos”.

26 “Estado de hostilidad, malevolencia y destrucción mutua”.

27 Sabine, op. cit., pág. 405.

49
 Esto se explica de la siguiente manera: cada uno posee su propia persona y su
trabajo que es la extensión inmediata de su persona. Este es el fundamento de la
propiedad en el estado de naturaleza. Las demás se derivan de esta original.

En el estado de naturaleza todos tenían el derecho de obtener sus medios de

subsistencia desde la naturaleza. En tiempos remotos, había territorios no cultivados y
enormes suministros de provisiones naturales y cada cual tomaba lo necesario para su
alimentación. Así por ejemplo, la fruta que colgaba de los árboles no era de nadie pero en
cuanto son cogidas por un hombre, le pertenecen por el esfuerzo impreso en dicha
acción. No había disputas con otros por esa fruta por la abundancia, había bienes en
cantidad suficiente para otros.

“Así, siendo este trabajo propiedad indiscutible de quien lo realiza, nadie a no ser
él tiene derecho sobre lo que resulta una vez que se añade ese esfuerzo, por lo
menos cuando ese bien existe en cantidad suficiente para los demás.”

Los frutos y las bestias mientras existen en la naturaleza no dan un beneficio al

hombre sino hasta que se añade algún esfuerzo. Asimismo, su abundancia casi ilimitada
los hace carecer de valor, ya que no darán lugar a que se les pueda fijar un precio ni
servir para un trueque28.

En consecuencia, Locke señala que el fundamento de toda propiedad es el trabajo

que hace un hombre para apropiarse de una cosa que, en principio (por naturaleza) es
común a todos los hombres, en cuanto Dios así lo ha establecido; y es por eso que la
medida de la propiedad de las cosas se establece en cuanto el hombre se las apropia y le
son útiles, las usa. No sería aceptable que un individuo acumulara propiedad más allá de
lo que puede disfrutar y usar, más allá de donde llegue su dominio efectivo sobre las
cosas. El exceso no debe ser considerado de su propiedad, es socialmente inútil en la
medida en que se corrompe.

Este postulado de la no acumulación sólo es válido en una sociedad poco

desarrollada: en una sociedad más desarrollada aparecen bienes no corrompibles, como
el dinero. Por ejemplo, el individuo puede comerciar y acumular oro. En este sentido la
sociedad puede permitir la acumulación de propiedad privada prácticamente sin límites.

Por otra parte, la visión de Locke de los bienes existentes no es tan pesimista
como la de Hobbes. Locke conoce la realidad norteamericana y se impresiona por las
grandes extensiones territoriales y las enormes propiedades de tierra que podían darse
allí. Concluye que la propiedad territorial extensa es lícita, siempre, eso sí, vinculada al
uso que se le dé: “La extensión de tierra que un hombre labra, planta, mejora y cultiva, y
cuyos productos puede utilizar constituye la medida de su propiedad....”. La acumulación

28 Robert A. Goldwin, en op.cit., pág. 470.

50
ociosa de la propiedad no parece tener un defensor en Locke. En esta medida (que a
cada uno le pertenece lo que trabaja y aprovecha) los bienes serían suficientes para
proveer las necesidades del género humano29. Pero la acumulación de bienes puede
provocar desigualdades, al producir la escasez de algunos de ellos y su subsiguiente
valoración.

§ 71. Por estos dos motivos -cada uno ejecutor de la ley natural y por ende juez en su
propia causa, y la desigualdad producto de la acumulación de bienes- el poder civil, esto
es, la instauración de un gobierno, es necesaria para la defensa y protección de los
derechos de los individuos (apunta a obtener la igualdad originaria, pero no tanto en el
sentido de igualdad, sino más bien en el de libertad, más parecido a lo que hoy se
entiende por igualdad de oportunidades, libertad para elegir).

La instauración del poder civil (gobierno) se realiza a través de un pacto.

Locke parece distinguir dos ideas. Observa que la sociedad inglesa se ha

mantenido en el tiempo sin disolverse, a pesar de sucesivas caídas y cambios de
gobierno; aparece entonces el pacto por el cual se constituye la sociedad como autónomo
en relación al pacto en cuya virtud se instituye el gobierno. El gobierno, y toda la
organización política, se explica en función de la protección de los derechos del individuo,
de tal manera que los poderes del gobierno son los poderes del individuo puestos en
manos de la comunidad. Hay un pacto original por el que los hombres establecen un
gobierno dejando el poder político en manos de éste con la única intención de obtener de
su parte la preservación y protección de su libertad y propiedad. El acto por el cual se
establece el gobierno no es un abandono: es una delegación. El que delega está
otorgando un mandato para que otro lo cumpla a su nombre. El delegante puede
recuperar el ejercicio de sus facultades cuando el delegado no se atiene a la función
asignada.

Sabine señala al respecto30 “El poder legislativo (que Locke considera supremo)
no puede nunca ser arbitrario, ya que ni siquiera el pueblo que lo establece tiene tal poder
(....). En general, su poder es fiduciario, ya que el pueblo tiene el supremo poder de
modificar el legislativo cuando actúe de modo contrario a la confianza en él depositada. El
ejecutivo está limitado por una dependencia general del legislativo y porque su
prerrogativa está restringida por el derecho. Para seguridad de la libertad es importante
que el poder legislativo y el ejecutivo no se encuentren en las mismas manos”. Con ello,
Locke introduce una fundamentación a favor del derecho a rebelión, que puede
sintetizarse así: la sociedad (inglesa) y el gobierno (inglés) son dos cosas distintas. El

29 (Cfr. Hobbes, que señalaba como una de las causas del estado de guerra la competencia
por alcanzar ciertos bienes escasos).

30 Op. cit. pág. 410.

51
segundo existe para procurar el bienestar de la primera, y un gobierno que pone en serio
peligro los intereses de la sociedad puede ser justamente cambiado.

§ 72. Locke concibe la sociedad como una sociedad de propietarios (en sentido amplio,
y con énfasis en relación a la posesión de bienes). Si alguien carece de bienes es por
falta de racionalidad, no porque no pueda acceder a ellos. Sólo a los que tienen un interés
que defender (propiedad en sentido estricto) les es dado tener acceso a influencia en el
gobierno31.

Esto se refleja en su pensamiento sobre la estructuración del gobierno sobre la

base de una idea de constitución mixta: rey, Cámara de los Lores, Cámara de los
Comunes (clero y nobleza aristocrática -terrateniente- los primeros, nobleza de base
patrimonial burguesa -gentry- los segundos), entendiendo que consiste en un equilibrio
entre los intereses presentes en el reino: de la Corona, de la aristocracia terrateniente y
de las corporaciones de la burguesía.

Aporta la idea del principio mayoritario (siglo XVII, siglo de la mecánica): “siendo lo
que mueve a cualquier comunidad el consentimiento de los individuos que la componen, y
visto que un cuerpo sólo una dirección puede tomar, preciso es que el cuerpo se mueva
hacia donde lo conduce la mayor fuerza, que es el consentimiento de la mayoría”.

También hace importantes aportes a la idea del Estado de Derecho: gobierno

limitado (para la protección de las libertades individuales); soberanía derivada: idea de
delegación de poder.

Antes que Montesquieu, Locke distingue diferentes poderes en el Estado. A pesar

de que no cabría estimar que habla de una separación en el sentido moderno, Locke
distingue un legislativo, un ejecutivo y un judicial. También señala un cuarto, encargado
de las relaciones exteriores: poder confederativo. Lo importante de sus postulados está
en señalar los principios en los cuales se basa, que pueden sintetizarse en dos:

Incluso quien hace las leyes debe encontrarse sometido a ellas, no debe tener la
facultad para dejarlas sin efecto en un caso particular. En relación a esto, es importante
para Locke que los representantes parlamentarios sean renovados con frecuencia, de tal
modo que hagan las leyes pensando en que el día de mañana van a estar sometidos a
ellas sin posibilidad de cambiarlas.

El otro punto esencial es que quien juzga no se encuentre implicado en los

asuntos que juzga, elevándose de esta forma el principio de imparcialidad del juez como

31 Hay que señalar que en este sentido Locke no se aparta de lo que era la concepción y la
práctica política corriente en la Inglaterra de fines del siglo XVII, principios del siglo XVII. El
principio del voto censitario tuvo durante un buen tiempo amplia vigencia en el Reino
Unido. Así, lo que en 1832 fue visto como una gran reforma electoral, apenas dejó a algo
más del 2 % de la población adulta masculina con derecho a voto.

52
una nota distintiva de un sistema de separación de poderes: mientras que se puede
aceptar una unión del órgano legislativo y ejecutivo (como sucede en la práctica del
sistema parlamentario del Reino Unido hoy), el juez debe responder a un principio de
imparcialidad y en esa medida mantenerse, al menos funcionalmente, aparte de las
funciones de gobierno y legislación. Adicionalmente, y para desvincularlo de cualquier
posible intervención del monarca, se les dota de independencia.

Preguntas

1. ¿Cómo es el estado de naturaleza que describe Locke? ¿Existió realmente?

2. ¿Por qué se produce la guerra según Locke?
3. ¿Qué rol tienen las leyes de la naturaleza?
4. ¿Qué entiende Locke por propiedad? ¿qué comprende la propiedad? ¿Qué
consecuencias tiene en la teoría del gobierno de Locke?
5. ¿Cómo surge la sociedad?
6. ¿Qué es el poder civil?
7. ¿Cuántos pactos existen y qué surge de él o ellos?
8. ¿Qué efecto tiene el principio de la mayoría?
9. ¿Qué poderes distingue Locke?
10.¿Por qué se habla de delegación en el gobierno?

3.5. Jean Jacques Rousseau

Datos biográficos (§ 73) Estado de naturaleza y surgimiento de la sociedad (§ 74, § 75) El
estado de El Contrato Social (§ 76, § 77). La teoría de la voluntad general (§ 78, § 79, §
80). Consideraciones finales (§ 81 § 82, § 83).

§ 73. Rousseau nace en 1712 y a los 16 años abandona Ginebra, su ciudad natal,
yendo a parar a un hospicio en Turín. De 1729 a 1742 es huésped de madame de
Warens, una señora bastante mayor que él, con quien entabla una ambigua relación. De
1742 a 1754 reside en París, donde ven la luz sus primeros éxitos literarios, y se contacta
con Diderot y el movimiento de autores conocidos como les philosophes, de quienes
pronto se distancia. Sigue una breve estadía en Ginebra, de donde es expulsado, (ya lo
había sido previamente del cantón de Berna), por sus obras, especialmente Emilio o la
educación, fuertemente condenadas. Su unión vitalicia con Teresa Levasseur (plebeya
como él) con quien contrae matrimonio en una ceremonia oficiada por él mismo, agregan
un punto más a su paso por la sociedad de su época como un individuo de carácter
fuertemente contestatario. Muere en Emenonville, en 1778.

Rousseau fue un marginado de la elegante y selectiva sociedad de su época, aun

cuando en su momento haya llegado a tener cierto reconocimiento intelectual. Su origen y
ciudadanía ginebrina, de la que siempre se preció, lo marcó en el sentido de la tradición
libertaria suiza y la identificación con las instituciones republicanas dentro de un ámbito
político de dimensiones reducidas. En el ámbito espiritual, Rousseau era un espíritu

53
inquieto que paso desde el calvinismo al agnosticismo, pasando por el catolicismo, y que
se manifestó también durante su vida, azarosa y en muchos casos, contradictoria (escribe
un libro sobre la educación, pero llega a abandonar a sus hijos).

§ 74. En 1748 la Academia de Dijon formula la siguiente pregunta: ¿Las ciencias y las
artes han contribuido al progreso de la civilización? Rousseau responde, en su Discurso
sobre... (Si las ciencias, etc.) que no. Sostiene que el arte y las ciencias del siglo XVIII no
eran por lo general contribuciones al desarrollo humano, sino sólo “...guirnaldas que se
tendían para esconder las cadenas que mantenían al hombre privado de libertad”.

Su Discurso sobre las Ciencias y las Artes gana el premio de la Academia y lo

sitúa como precursor del Romanticismo. Ve que el arte y la ciencia pueden ser utilizados
para sus fines por los poderes establecidos. Piensa que la sociedad debía recuperarse del
estado de corrupción en que se encontraba, y retornar a un estado de autenticidad y
rectos sentimientos morales que permitiesen fundar una nueva realidad.

§ 75. Rousseau se presenta a otro concurso de la Academia (esta vez sin ganar), para
el que escribe su Discurso Sobre el Origen de la Desigualdad de los Hombres (1754).
Plantea en esta obra que los hombres parten de una condición de igualdad natural (moral
y política: la desigualdad física siempre está presente), estado inicial en que los hombres
son inocentes y buenos, llevando una vida sencilla, esencialmente sensitiva, pero pobre,
en cuanto es un estado pre-social: el “buen salvaje” lleva una vida solitaria., en la medida
en que su contacto con los demás es precario: no existe la moral, ni la cultura. Rousseau
no atribuye (a diferencia de Hobbes) una tendencia innata al egoísmo en el hombre, sino
una característica de bondad. Por otro lado, no hay en esta condición una situación de
lucha, ya que por lo sencillo del modo de vida, los bienes alcanzan para todos. De este
estado de naturaleza, de inocencia, pasa al estado de sociedad, donde pierde su primera
condición.

Este paso, esta pérdida de la inocencia, sucede en virtud del surgimiento de la

propiedad. El cultivo de la tierra lleva a su delimitación. Rousseau dice: “el verdadero
fundador de la sociedad civil es aquel hombre que fue lo suficientemente astuto como
para enrejar un trozo de tierra y decir esto es mío y afortunado como para encontrar a
otros lo suficientemente torpes para creerlo”. Luego, el fundamento y origen de la
sociedad radica en la propiedad, por el siguiente razonamiento: la propiedad provoca
desigualdad cuando se acumula en manos de algunos; de esta desigualdad deriva la
guerra; y es la posibilidad del conflicto lo que provoca la necesidad de un sistema de
derecho, de un gobierno que imponga el orden, y de la sociedad en torno a esa autoridad.

Este orden es una necesidad para quienes tienen algo que perder: los menos
afortunados perciben este orden como una conculcación de su libertad.

§ 76. En las obras citadas, Rousseau trata la sociedad como ella es. En cambio, en el
Contrato Social propone una forma sobre cómo superar el actual estado de cosas, cómo

54
reformar una sociedad desigualitaria en que muchos se ven privados de su libertad.
Partiendo de la naturaleza humana, explica su proposición. Los hombres son
naturalmente buenos, inocentes y no sociales. El hombre no es malo, no agrede ni tiene
enemigos, pero vive extraordinariamente limitado El paso a la vida civil (por la vía ya
expuesta, § 75) es la causa de la pérdida de esas cualidades iniciales naturales, y de la
corrupción del hombre, lo que lleva a su pérdida de la igualdad y libertad originales (crítica
a la sociedad como esclavizante del hombre).

Ahora bien: el paso al estado civil, el surgimiento de la sociedad es irreversible, el

hombre ya perdió su inocencia, por lo tanto el retorno al estado natural es imposible.
Siendo así ¿cómo sería posible recobrar la libertad e igualdad originales? Eso es lo que
tratará de conseguir Rousseau. Él señala: “Encontrar una forma de asociación que
defienda y proteja con la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, y por
la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre
como antes. Tal es el problema fundamental cuya solución da el Contrato Social.”

§ 77. El contrato consiste en una entrega del todo del individuo a la comunidad, de todos
con todos. “Cada uno pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema
dirección de la voluntad general, y cada miembro considerado como parte indivisible del
todo”. A través del contrato surge el cuerpo político, una persona moral, y colectiva
(Rousseau había planteado en su artículo Economía Política, de la Enciclopedia, la
analogía con el organismo humano); cuerpo que se rige por el soberano que es la
voluntad general, que emana del pueblo que celebró el pacto. No es transferencia del
derecho de autogobierno, como en Hobbes, ni una delegación, como en Locke.

§ 78 La soberanía no sale de quienes constituyen el pacto, sino que se mantiene bajo

la forma de la voluntad general. Dicho de otra forma: la voluntad general es soberana,
soberanía que es indivisible, imprescriptible e intransferible (o inalienable).

El objeto, o contenido de la voluntad general es la ley (legislación en general).

Condición de validez de la ley es la generalidad y la igualdad de todos ante ella (esto hace
que todos tengan el mismo interés en que la ley se cumpla).

La voluntad general se diferencia de la „voluntad de todos‟ porque presenta un

interés común que une las voluntades particulares, las que, aún cuando en una decisión
dividida puedan presentar distintas opciones, pasan a formar parte de la voluntad general
cuyo contenido determine la mayoría. Rousseau considera que la voluntad general,
cuando llega a configurarse correctamente, funde las voluntades particulares; luego, no
puede ir en contra de sus intereses. Atenta contra esta corrección la existencia de grupos
intermedios, que se interpongan entre las voluntades individuales y la formación de la
voluntad general, por una razón: generan intereses propios, particulares, que por así
decirlo impiden la genuina manifestación de un interés general de los individuos que
conforman el cuerpo político. Por eso Rousseau es un enemigo de ellos. Sin la
interferencia de grupos partidistas o intermedios, se supone que las voluntades

55
individuales se dirigen al mismo objeto, no habiendo entre ellas más que una diferencia de
grados. En la sumisión a la voluntad general está la libertad: si se emplea la fuerza contra
un individuo para que cumpla la ley, sólo se le está „obligando a ser libre‟, según
Rousseau.

Rousseau parece no contemplar la posibilidad de un abuso de la mayoría. La

característica de generalidad e igual aplicación de la ley parece prevenir esto (la mayoría
no va a decidir algo que le sea perjudicial). Por otra parte, lo que le interesa a Rousseau,
más que el análisis del fondo de la ley, es el encontrar una fórmula que sostenga la
legitimidad de la coacción sobre el individuo por parte de un gobierno; esto es lo que
viene a aportar la noción de voluntad general.

Rousseau no deja de insistir en que ésta voluntad no podrá ser injusta. El

soberano reconocería límites en las llamadas „convenciones generales‟: “todo hombre
puede disponer plenamente de lo que por virtud de estas convenciones le han dejado de
sus bienes y de su libertad”. No explicita ni el sentido de estas convenciones, ni quién las
determina.

§ 79. Puesto que la soberanía es intransferible, Rousseau no acepta la figura de la

representación política. El pueblo ejerce la soberanía de manera periódica y directa; los
órganos del gobierno sólo ejecutan. El gobierno puede asumir la forma de monarquía,
aristocracia o democracia; cuando el gobierno usurpa las funciones del soberano se
transforma en tiranía o despotismo; oligarquía, y oclocracia (de turba, multitud),
respectivamente.

La supresión de la representación sólo es factible en unidades políticas pequeñas;

es inconcebible en un estado de grandes proporciones. La idea de Rousseau sólo es
factible por vía de una descentralización política. Por ejemplo, en su proyecto de
constitución para Polonia propone crear una confederación de 33 unidades. Se refleja en
esta visión su origen ginebrino. Además, señala que sólo en las pequeñas repúblicas
caben verdaderos ciudadanos que, identificados con la cosa pública, sientan el auténtico
amor a la patria, el patriotismo, que es para Rousseau la virtud más alta (y lo ubica a lo
menos como un lejano precursor de la noción de sentimiento nacional y posterior
fenómeno histórico del nacionalismo).

§ 80. J.J. Rousseau encuentra algunos problemas en su propio planteamiento. Piensa

que la soberanía de la voluntad general es absoluta, y su ejercicio no puede ser injusto;
sin embargo, es posible que la voluntad general no se encuentre lo suficientemente
esclarecida, no sea ilustrada. Los contratantes del pacto social podían ser gente muy
sencilla que al volverse soberanos podían verse enfrentados a problemas sin contar con
la ilustración necesaria para resolverlos. Rousseau introduce la figura del Legislador en
este caso, que ha de orientar la voluntad general.

56
§ 81. Distinguimos así, en el pensamiento de Rousseau, tres estados, o fases en el
mismo: 1) el estado natural, no social: 2) el estado social, que corresponde a su
descripción del estado francés, corrupto y opresivo y 3) el estado del contrato social (que
no es un regreso al estado de naturaleza) sin los refinamientos ni corrupción del estado
francés ni la inocencia boba del estado natural. Sería un estado social y político sin
corrupción, austero, simple. (Interesante analogía posible con los cantones suizos).

§ 82. Por otro lado, Rousseau critica por una parte la sujeción dual a una autoridad
secular y a una espiritual; por otra parte, comparte en alguna medida la visión de
Maquiavelo sobre la religión como un elemento perturbador en el desarrollo de una
moralidad cívica viril. Introduce la idea de una religión civil, como un elemento que
influye en los ciudadanos para tener una devoción al estado que surge del contrato social.
No es dogma religioso, más bien el cultivo de un sentimiento de sociabilidad: contempla la
existencia de una divinidad inteligente y bienhechora, previsora y providente; la felicidad
de los justos, el castigo de los malos, la santidad del contrato social y las leyes.

Con esto, Rousseau actualiza o reactualiza la relación entre ética y política:

relaciona al buen ciudadano con el hombre bueno, atribuyéndole un rol importante en su
formación a la educación.

§ 83. Rousseau atenta, con su rechazo de los grupos intermedios, a la noción que hoy
tenemos del pluralismo. Su idea pasó de alguna manera al ideario de la Revolución
Francesa („nadie puede ser obligado a pertenecer a una asociación‟).

Se ha señalado que la „religión civil‟ de Rousseau atentaría contra el principio de la

división entre Estado e Iglesia. Sin embargo, parece tratarse de otra cosa. No sería
aventurado sostener que puede encontrarse un esbozo, en esta idea de Rousseau, de la
convicción sobre la necesidad de contar con un sustrato común de creencias sobre las
que reposa el sistema político, una especie de mínimo político-cultural. Hoy podría
formularse diciendo: la creencia en la dignidad de la persona humana, sus derechos
inherentes, el Estado de Derecho y los principios fundamentales que rigen la convivencia
democrática.

Preguntas

1) ¿Cuál es la idea que Rousseau sostiene acerca de la calidad de ciudadano?

2) ¿Qué es el contrato social?
3) ¿Cómo surge la sociedad?
4) ¿Qué características tiene el estado de naturaleza? ¿cómo es el hombre en él?
5) ¿Qué rol ha tenido la propiedad privada en la sociedad?
6) ¿Qué es la voluntad general? ¿Cuál es su rol?
7) ¿Cuáles son las características de la soberanía?
8) ¿Cuál es el rol de legislador?
9) ¿Qué es el patriotismo en Rousseau?

57
 10) ¿Qué diferencias hay en la concepción de la propiedad entre Locke y Rousseau?
11) ¿Qué diferencias existen en el pacto celebrado para dar origen al gobierno de
acuerdo a Hobbes, Locke y Rousseau?

3.6. Montesquieu
Datos biográficos y obra (§ 84). El Espíritu de las Leyes y las formas de gobierno (§ 85, §
86). El Espíritu de las Leyes y la división de poderes (§ 87, § 88)

§ 84. Nacido en 1710, el verdadero nombre de Montesquieu era Charles Louis de

Secondant. El título de Montesquieu lo hereda de un tío que tenía un cargo público, en la
provincia, que le reportaba una cuantiosa renta. Montesquieu estudia derecho para poder
asumir el cargo y lo ejerce durante 10 años: después lo vende y lleva la vida de un noble
refinado e intelectual. Reside entre 1729 y 1731 en Inglaterra, donde es nombrado
miembro de la Real Sociedad de Inglaterra (frs = Fellow Royal Society).

En su juventud publica las Cartas Persas, donde mira a su propia sociedad a

través de los ojos de dos extranjeros imaginarios, dos comerciantes persas que viajan por
Europa y Francia, criticando todo lo criticable. Aparece aquí Montesquieu como un crítico
social.

La Francia del siglo XVIII presentaba grandes contrastes entre lo sublime y lo

grotesco, entre el poder y la corrupción. La teoría imperante bajo los últimos Luises era la
de la monarquía absoluta de derecho divino. (Richelieu, obispo Bosué. Para éste, todo el
Estado está en la persona del príncipe.) Bajo esta fórmula, el Estado francés va
decayendo. R.R. Palmer, autor contemporáneo, dice que es un sistema de absolutismo
temperado por la venalidad. En teoría era un sistema granítico, pero hacía agua por todas
partes: carcomido por la inefectividad del Estado, la frivolidad, el descontrol de los asuntos
públicos. Había intentos por salvar el sistema. La tesis real sostenía que esto había de
lograrse por la reforma mediante un despotismo ilustrado. La tesis nobiliaria sostenía la
necesidad de descentralizar: Luis debía compartir su poder con cuerpos intermedios, lo
que para esta idea significaba esencialmente, la aristocracia.

El Espíritu de las Leyes o de la relación que las leyes deben con la Constitución de
cada gobierno, las costumbres, el clima, la religión y el comercio, etc. (1748), su obra
capital, fue inmediatamente un éxito, se tradujo en muchos idiomas, convirtiéndose
rápidamente en tópico de discusión literaria y política, ubicándose Montesquieu entre dos
líneas de crítica. Por una parte recibe fuertes críticas de la Iglesia, que llega a amenazar
con la prohibición del libro, (y que después de su muerte en 1755 incluye la obra en el
Index); también en el mismo sentido recibe fuertes ataques de la Universidad de París,
donde se piensa que la obra no debía ser leída por su carácter peligroso. Por otra parte,
críticos como Voltaire reconocen que en el fondo se trata de una obra conservadora. Para
los intelectuales de inclinaciones hacia la izquierda o de tendencias revolucionarias, la

58
obra era criticable ya que trataba de encontrar una fórmula conservadora para mantener
la monarquía.

§ 85. Montesquieu se ubica en la tesis nobiliaria de reforma del sistema; pero excede lo
contingente, siendo la suya una obra de gran alcance, que analiza todo el espectro
político conocido en la época, esto es, hace un tratado de sistemas comparados de
gobierno. Montesquieu se esfuerza por encontrar proposiciones generales, sin caer en lo
moralizador ni creer que una fórmula política sea aplicable a más de un país. Reconoce
variables que hacen que los países difieran entre sí: clima, geografía, tradiciones, cultura
política, etc. por lo que ciertos principios no resulta aplicables universalmente. Esta
premisa incide en el tratamiento de las formas de gobierno, anticipando lo que
actualmente se conoce como análisis estructural y cultural.

Hoy se entiende por análisis cultural el que considera la premisa siguiente: el

sistema político responde a determinado conjunto de actitudes de los miembros de una
comunidad: identidad emocional con aspectos del sistema político; información sobre el
sistema; nivel de inclinación a la acción (elemento volitivo). El postulado básico es que un
sistema político se basa en un sistema cultural. Análisis estructural: hay que estudiar la
estructura jurídico formal y política y los roles e interrelación entre poderes: quién hace
qué, cuándo y cómo. Ambos planos están íntimamente entrelazados por la incidencia de
la cultura política en la estructura y viceversa.

Montesquieu dio la idea inicial para este tipo de análisis. Sabine señala: “El clima,
el suelo, la ocupación, la forma de gobierno, el comercio, la religión, las costumbres, son
todos ellos condiciones relevantes en la determinación de lo que en cada caso particular
haya de establecer la razón (la ley). Esta aptitud o relación de condiciones físicas síquicas
e institucionales constituye el „espíritu de las leyes‟. Evidentemente lo que sugería
Montesquieu era un estudio sociológico, hecho mediante un método comparativo, de las
instituciones y de la influencia que sobre ellas tenían otras instituciones y condiciones
físicas no institucionales”32.

§ 86. Montesquieu trata lo que hoy llamamos estructura como „forma‟ y lo que hoy
denominamos cultura como „principio‟, estableciendo que a cada forma le corresponde un
principio.

Forma Principio

Monarquía A esta forma corresponde el principio del honor que consiste en el

respeto del monarca por las leyes e instituciones intermedias (tesis
nobiliaria) y por el cargo que detenta y la responsabilidad de sus
funciones. Se trataría de una monarquía limitada, puede subsistir en
la medida en que prevalezca el honor.

32 Sabine, pág. 424.

59
Aristocracia (O: república aristocrática) Debe prevalecer el principio de la
moderación, que consiste en una autolimitación, de modo que la
aristocracia se mantenga en un conjunto de actividades esenciales
para el Estado: política, diplomacia, organización militar. En la
sociedad, los aristócratas deben circunscribirse a un círculo
restringido de actividades: no deben ser adquisitivos, deben basar
su mantenimiento en la renta de la tierra y dedicarse a actividades
intelectuales como pasatiempo. Lo demás no es para la aristocracia,
la que pierde su orientación si sale de ese marco. La forma de
plantear el principio de moderación para la aristocracia es una
crítica a la nobleza cortesana que pululaba en Versalles alrededor
de la corona, compitiendo por el acceso al rey, frívola e inútil.
Montesquieu concibe a la aristocracia como la existente en
provincia, independiente, orgullosa y autónoma.

Democracia (O: república democrática). Para prevalecer debe mantener el

principio de la virtud cívica, que es la adhesión a las instituciones
republicanas y amor a la igualdad, que se manifiesta en una
legislación que limita las diferencias admisibles. La democracia se
basa en el gobierno por el principio de la mayoría, gobierno de los
que tienen algún interés en la cosa pública. Montesquieu aprecia
que con las tendencias prevalecientes era muy difícil lograr una
democracia en ese sentido (bajo el principio de la virtud cívica),
debido a que la mentalidad burguesa no correspondía a las
exigencias de ese principio, era más bien adquisitiva y egoísta.

Despotismo Gobierno ilimitado que se basa en el principio del temor: no es un

principio positivo, no hay una adhesión al despotismo propiamente
tal, se caracteriza por buscar una paz aparente, pretende “el silencio
de las ciudades que el enemigo busca invadir”. La legislación, la
conducción del gobierno y la justicia se encuentran en manos de
una misma persona, o de un mismo cuerpo.

§ 87. En segundo término, Montesquieu toca el punto de los poderes del Estado. Es un
estudio que se inspira en Inglaterra, y pretende buscar y defender la libertad que es clave
para que prime un sistema político moderado que permita a cada uno determinadas
acciones lícitas sin temor. Para que exista libertad no debe existir un grado excesivo de
concentración del poder: he aquí el principio sobre el que reposa la Teoría de la División
de los Poderes: se dividen para permitir que se controlen y equilibren, y así garantizar la
libertad civil.

En un sistema de gobierno no despótico debe haber tres poderes: un poder

legislativo; un ejecutivo de las cosas que dependen del derecho de gentes (resabio de

60
Locke: poder confederativo, de Relaciones Exteriores) un ejecutivo de las cosas que
dependen del derecho civil: gobierno interior. Se llega tras esto a una enunciación más
clara de un poder ejecutivo, uno legislativo y uno judicial.

El poder judicial es en cierto modo nulo (“en quelque façon nule”) por dos razones:
Montesquieu pensó que no debía haber tribunales permanentes tal como los entendemos
hoy, no pensó en tener un poder judicial al modo moderno, con tribunales permanentes.
Pensó en un sistema de jurados. La idea es que la potestad de juzgar se modere, que no
se halle aneja a una determinada profesión o estado, así viene a ser invisible y nula. Por
otra parte, la latitud de los jueces para juzgar debe ser inexistente o mínima. Los juicios
deben basarse en el tenor de la ley (cree que se puede aplicar sin interpretarla). Las
sentencias deben ser fijas, a diferencia de los tribunales. Con esto se precave que las
sentencias pasen a ser una opinión particular del juez.

Por último, para Montesquieu la función principal de la religión y las leyes civiles es
hacer de los hombres buenos ciudadanos y así ayudar a cada sociedad a satisfacer sus
necesidades. Montesquieu critica los efectos sociales y políticos del cristianismo en varios
aspectos. Se opuso al comercio y el empréstito de la Edad Media, al fomentar la castidad
conventual, desalentó el matrimonio y la propagación de la especie; fue hostil en todas
partes a la poligamia y al divorcio; promovió la desobediencia civil en nombre de una ley
superior; puso a cristianos en contra de otros cristianos y a éstos en contra de los no
cristianos, por un afán intolerante de universalidad. Pero también tuvo efectos positivos al
permitir frenar las intrigas de los déspotas y monarcas y ayudar a la abolición de la
esclavitud y a la mitigación de las guerras en Europa.

Montesquieu pretende corregir los excesos, aunque no por la vía del

reconocimiento de la libertad de conciencia como un derecho natural: no hay que admitir
una nueva religión en una sociedad si se la puede excluir, pero donde está establecida
alguna, debe ser tolerada.

Preguntas

1) ¿Qué es el espíritu de las leyes?

2) ¿Qué es la ley y cuál es la relación entre la ley natural y la humana?
3) ¿Cuáles son las formas de gobierno y el principio en que cada una se sustenta?
4) ¿Qué consecuencia tiene en Montesquieu su objetivo de asegurar la libertad
política?
5) ¿En qué consiste la separación de poderes?
6) ¿Qué afirma Montesquieu sobre la religión?

61
3.7. Antecedentes para clases del pensamiento político de Marx

§ 88. Socialismo
La expresión “socialismo” es muy amplia. Las primeras ideas de lo que se
denomina socialismo ya podemos encontrarlas en los ideales clásicos, y del cristianismo
de los primeros tiempos: en el sentido de búsqueda de una sociedad humana armoniosa,
fraternal, a la cual se llegaría a través de la abolición de los egoísmos individuales, de
grupo o clase, de la supresión de ambiciones extremas, de labor individual hacia el
bienestar de los demás. Sin embargo, la raíz del socialismo como hoy lo entendemos la
hallamos en el período del Iluminismo, y su idea de que es posible aplicar el conocimiento
humano a una reorganización racional y científica de la sociedad , lo que conducirá al
mayor bienestar posible de todas las personas, a través de una cooperación
racionalmente planeada para el bien común. Este ideal del Iluminismo siguió dos caminos
distintos: por una parte provocó la evolución del liberalismo clásico; por otra, dio lugar al
nacimiento del pensamiento socialista moderno; esto es, el postulado de que tal ideal
pueda alcanzarse a través de:

i. un sistema de propiedad colectiva o común (para superar el egoísmo

individual);

ii. una estructura central de planificación (para asegurar que la cooperación entre
los individuos pueda ser ordenada racionalmente, si bien esto varía dentro de
las diversas corrientes de socialismo) y, en todo caso

iii. una distribución igualitaria de los bienes para el consumo (solución del conflicto
producto de la desigualdad).

Adicionalmente, el socialismo suele apuntar a la moderación del poder estatal, en

el sentido de coacción, a fin de dar a los individuos la posibilidad de desarrollarse
libremente. Hay en el trasfondo una antropología que concibe al hombre como
naturalmente tendiendo al bien y a la solidaridad (en su posición extrema encontramos al
anarquismo, que simplemente propone la abolición de toda estructura central -estatal- de
poder).

Quienes desarrollaron el pensamiento socialista anterior a Marx proponían:

i. planificar la organización requerida por la sociedad ideal, hasta sus detalles;

ii. llevar a cabo un proceso de convencimiento de los sujetos de las bondades del
proyecto; y,

iii. ejecutar los procesos hasta estructurar la sociedad socialista.

62
 Fueron calificados por Marx como „utópicos‟, en particular en lo que respecta a la
posibilidad de lograr el convencimiento reseñado en el punto ii. En oposición a estas
ideas de los denominados “socialistas utópicos”, Marx propone un socialismo que él
denomina “científico”. Para entenderlo es necesario conocer el pensamiento de un
filósofo, y de un economista, de los cuales Marx toma importantes elementos de su
pensamiento.

§ 89. Idealismo Dialéctico

Hegel, Federico (Stuttgart 1770; Berlín 1831) Para Hegel, la Historia sigue a lo
largo del tiempo una ley, una constante que puede ser enunciada de manera científica.
Este proceso lo califica de dialéctico, haciendo alusión al método utilizado por Platón en
sus Diálogos: un argumento se enfrenta a un contraargumento y se llega a una
conclusión.

Esta ley puede enunciarse de la siguiente manera: toda tendencia que se

desarrolla al máximo lleva en sí una tendencia opuesta, que la destruye (oposición de los
contrarios: proposición universal en la naturaleza); sin embargo, esta destrucción no es
absoluta, sino que constituye una síntesis entre la primera tendencia (tesis) y la segunda
(antítesis); cuando la razón y el error han sido sopesados, surge una tercera posición que
une la verdad contenida en ambas, que a su vez es primera proposición para reiniciar el
proceso. Ahora bien: para Hegel, la Historia es un proceso que se desarrolla por el
enfrentamiento de ideas y culturas en un acercamiento permanente hacia una verdad
absoluta que, sin embargo, es inalcanzable*.

Los pueblos (“las naciones”) toman estas ideas, las encarnan y en la medida en
que se produce el enfrentamiento con otros pueblos ello es porque, en el trasfondo, hay
un enfrentamiento de las ideas. El “espíritu nacional” (Völkergeist) es quien, actuando a
través de los individuos, es el sujeto de la historia, verdadero creador del arte, del
derecho, la moral y la religión: la historia de un pueblo registra el desarrollo de una
mentalidad nacional única. La concreción última del espíritu nacional es el Estado (en su
caso, el Estado Alemán al que veía muy atrasado en el momento en que vive ya que no
consiguió la unidad nacional, tan evidente, por ejemplo, en Francia). El Estado es la
encarnación espiritual de la voluntad y el destino de una nación. A su vez el espíritu
nacional es la manifestación del Absoluto*, y realiza su aporte específico al conjunto de la
civilización humana en cada fase del desarrollo histórico.33

33 Sabine, op. cit., pág. 478: …“todos los elementos de la cultura forman una unidad en la que
la religión, la filosofía, el arte y la moral se afectan mutuamente; que todas estas ramas de
la cultura expresan “el espíritu” -los dones intelectuales internos- del pueblo que los crea y
que la historia de un pueblo es el proceso en el que éste realiza y desarrolla su
contribución especifica al conjunto de la civilización humana. Después de reflexionar sobre
estas ideas, Hegel creyó descubrir en este proceso una forma triple: un período de
espontaneidad “natural”, feliz, juvenil pero en gran medida inconsciente; un periodo de
frustración dolorosa y autoconsciente en el que el espíritu se “vuelve sobre sí mismo” y
pierde su creatividad espontánea; y un periodo en que “vuelve a encontrarse” en un nivel

63
§ 90. Economía
Ricardo, David (Londres 1772, Gatcomb Park, 1823) Desarrolla su teoría
económica sobre la base de la economía clásica (principalmente la obra de Adam Smith).
Considerando el dinero sólo en su función de intermediación, se preocupa del valor de los
artículos desde la perspectiva de su valor de cambio (valor de un artículo en términos de
otro artículo. Ejemplo hoy: Una radio con CD-player cuesta $ 90000, y una (buena) pizza
con bebida, $ 4500. El valor de la radio, expresado en términos de pizza con bebida, es
de 20. Ese es su valor de cambio: el dinero sirve para facilitar su expresión y cálculo).
Según Ricardo, la demanda por un bien, y su utilidad, son causas necesarias para que
éste tenga un valor, en general, pero no explican específicamente su valor de cambio.

Lo que explica el valor de cambio es otra variable: el costo de producción, con

hincapié no en los valores relativos de los factores de la producción (costo alternativo)
sino en las magnitudes: el costo sería entonces la cantidad de factores requerida para
producir determinada cantidad de un bien. Dentro de los factores, destaca
especialmente su teoría del valor del trabajo: en un equilibrio competitivo los valores
relativos de las cantidades unitarias convencionales (ej: un kilo de carne de ciervo vs. un
kilo de duraznos) de dos artículos cualquiera tienden a ser aproximadamente
proporcionales a los montos relativos de trabajo-tiempo (horas/ hombre) directa o
indirectamente incorporados en ellos (= necesarios para producirlos): es decir, si para
obtener un producto yo trabajo un día, y para obtener otro trabajo tres, este último valdrá
tres veces más que el primero.

Ricardo acepta la distribución del valor de la producción en salarios y utilidades, en

cuanto proporcional a su aporte a la producción. Sin embargo, es muy crítico respecto de
los pagos que hacen quienes trabajan la tierra, a los dueños de la tierra. Como el
terrateniente recibe una parte del valor de la producción sin aportar nada a ella (en
cuanto mero propietario de la tierra), queda para los miembros de las categorías
productoras (trabajadores y capitalistas) menos de lo que ellos hacen para producir la
renta nacional, estableciéndose así, según Ricardo, una explotación por parte de los
terratenientes hacia trabajadores y capitalistas.

§ 91. Por otro lado, Ricardo formula la Ley de la Población (o Ley de hierro de los
salarios) que puede enunciarse de la siguiente manera: en cualquier momento, un

superior, encarnando las visiones ganadas en la frustración en una nueva era que une la
libertad con la autoridad y la autodisciplina. Estas etapas, repetidas en mil contextos,
fueron racionalizados por Hegel en las tres etapas de la dialéctica; tesis, antítesis y
síntesis. El proceso total es lo que llamó “Idea”. Su filosofía de la historia fue un intento por
ejemplificar esta idea en gran escala, con la historia de la civilización occidental. La ciudad
griega en su periodo creador representaba la primera etapa; Sócrates y el cristianismo la
segunda y la etapa del protestantismo y el surgimiento de las naciones germánicas con la
Reforma la tercera. El espíritu nacional es una manifestación del espíritu universal en una
etapa particular de su desarrollo histórico.”.

64
aumento del nivel de vida de la gran masa de la población, por un aumento de salarios,
llevará a un aumento del bienestar y, consecuentemente, un aumento de la población
(aumento de la tasa de natalidad y subsistencia), lo que acarreará a su vez una presión
sobre los medios de vida (mayor población que tiene que alimentarse con una cantidad
limitada de recursos), que hará descender el nivel de vida justo en torno la cota de la
subsistencia, y a su vez influenciará un descenso en la reproducción hasta el nivel de
cuantos puedan subsistir en una familia.

Esta ley contempla la teoría Malthusiana respecto a la mayor velocidad de

crecimiento de la población que de los recursos; y supone sostener que este mecanismo
autoajustable mantendrá, a largo plazo, el nivel general de vida de la gran masa de la
humanidad aproximadamente al nivel de subsistencia.

3.8. Carl Heinrich Marx

Datos Biográficos (§ 92). Materialismo dialéctico (§ 93- § 94). La Economía de Marx. (§
95).

§ 92. Nace en Tréveris (hoy Alemania) el 5 de Mayo de 1818. Estudia Derecho en Bonn
y Berlín, hacia 1835. En 1837 toma contacto con la dialéctica hegeliana. En 1841 se
gradúa como doctor en filosofía, en Jena. Su colaboración con La Gaceta Renana, en
1842 lo lleva a estudiar economía política, y aspectos del socialismo. Hacia 1844 se hace
comunista, después de haber entrado en contacto con los socialistas franceses, Saint
Simon, Fourier, Proudhon, y en actitud crítica hacia ellos. Exiliado de Bélgica, Alemania y
Francia, tras 1848, se radica en Londres hasta su muerte, acaecida el 14 de Marzo de
1883.

§ 93. Marx toma la estructura del pensamiento de Hegel -el método dialéctico-, pero
cambia su sustancia. Siguiendo a otro pensador, Feuerbach, sostiene que las fuerzas
impulsoras de la historia social son materiales, (entendidas las condiciones materiales
como condiciones económicas): lo que mueve al hombre son sus primarias necesidades
de alimentarse y cobijarse, y la forma como se relaciona con su entorno, y con otros
hombres, para satisfacer estas necesidades. A partir de estas premisas, Marx elabora su
fórmula del materialismo dialéctico de carácter científico, ateo y revolucionario.

Científico, en cuanto asociado al método dialéctico, permite la proposición de una

ley general del desarrollo histórico.

Ateo, en cuanto concibe la religión como un producto de la condición humana

subordinada a sus necesidades materiales: la fe sería algo que nace en el camino, y la
religión es utilizada por la clase dominante como un instrumento para el control de las
clases subordinadas (acuña la figura de la religión como el „opio del pueblo‟, droga que lo
mantiene semiadormecido y paraliza sus reivindicaciones en el ensueño de un mejor
destino en el más allá).

65
 Revolucionario, en cuanto el postulado de una sociedad comunista se alcanzaría,
por la abolición de clases a través de una revolución social.

Marx toma la dialéctica de Hegel porque creyó que era un método eficaz, lógico,
único capaz de demostrar una ley del desarrollo social. La fuerza impulsora del cambio es
la lucha pero no entre naciones sino entre clases sociales que están determinadas por
fuerzas materiales. El poder es económico y el poder político es consecuencia de la
situación económica.

§ 94. ¿Cómo las condiciones económicas llegan a transformarse en fuerzas impulsoras

de la historia social? El estudio del hombre debe centrarse en el hombre “empírico”, que
consume alimento, ropa, alojamiento, etc y que se encuentra obligado a encontrar o
producir estas cosas. El signo particular de la humanidad es la producción consciente: no
la racionalidad ni la vida política u otra. Fue la presión de sus necesidades humanas la
que elevó al hombre hacia su humanidad, y ahora continúa oprimiéndolo: el contenido de
su razón debe ser determinado por condiciones externas que son materiales en sentido
estricto.34 El razonamiento utilizado por Marx es el siguiente:

I. El hombre, antes que cualquier otra cosa, debe subsistir: alimentarse,

vestirse, cobijarse. Para ello tiene a su disposición las fuerzas productivas
materiales (agua, tierra, materias primas, clima, etc.) y personales (obreros,
técnicos, intelectuales, y raza, entendida como las cualidades adquiridas
por ciertos grupos humanos).

II. La forma en que se combinan las fuerzas productivas da lugar a las

llamadas relaciones de producción, que son el conjunto de instituciones
jurídicas y sociales dentro de las cuales se desarrollan las fuerzas de
producción, y entre las cuales destaca la forma que asume el régimen de
propiedad.

III. Sobre estas relaciones de producción el hombre, en cada período histórico,

desarrolla una superestructura35 (esto es, de acuerdo a los modelos
asumidos para la producción de bienes se estructuran consecuencialmente
otros aspectos de la sociedad, derivados de los primeros), conformada por
el derecho, el arte, la religión, la moral, y en general, la cultura, las
relaciones de familia, etc. “¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su

34 Historia de la Filosofía Política, Leo Strauss y Joseph Cropsey (compiladores), primera

edición en español de 1993, quinta reimpresión de 2006, Fondo de Cultura Económica,
México, pág. 755.

35 En el sentido de estructura "sobrepuesta", que se construye "sobre" las bases dadas por
las relaciones de producción.

66
 forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Pueden los
hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. A un
determinado nivel de desarrollo de las facultades productivas de los
hombres corresponde una determinada forma de comercio y de consumo.
A determinadas fases de desarrollo de la producción, del comercio y del
consumo corresponden determinadas formas de constitución social, una
determinada organización de la familia, de los estamentos o de las clases;
en una palabra, una determinada sociedad civil. A un determinada
sociedad civil, corresponde un determinado orden político, que no es más
que la expresión oficial de la sociedad civil.”36

La evolución de la producción económica en una sociedad determina su

superestructura institucional e ideológica. Así por ejemplo, señala Marx
respecto de la religión:

“La religión aporta satisfacciones imaginarias o “fantásticas” que desvían

cualquier esfuerzo racional por encontrar satisfacciones reales. Así el
cristianismo, con su distinción entre el alma y el cuerpo, imparte a los
hombres una doble vida y ofrece los goces imaginarios del cielo como un
solaz para las miserias reales de esta vida. Es “el opio del pueblo”, un
soporífico que impide a los oprimidos hacer el esfuerzo por mejorar su
suerte y resistir a sus explotadores. El materialismo significaba para Marx,
como lo ha seguido significando para los marxistas, un laicismo
antirreligioso considerado como la precondición necesaria de cualquier
reforma social efectiva”37

IV. A su vez, de acuerdo a las relaciones de producción, y por la división del

trabajo, se determina la ubicación de cada sujeto en un ámbito de
intereses, de acuerdo a la posición en que se ubica en el contexto de las
fuerzas de producción (en otras palabras, qué rol o lugar toma en las
relaciones de producción). Esto lleva a la conformación de clases. (Clase:
grupo social determinado que comporta ciertos caracteres comunes; para
Marx el principal es el cómo se obtiene la fuente de subsistencia).

La clase es una entidad colectiva y sus miembros, representantes de

determinados intereses y relaciones de clase.

La clase actúa en la historia como una unidad, actuando bajo la presión de

su situación en el sistema económico y social. El individuo cuenta
36 Cita de Joseph Cropsey a Karl Marx, de la carta de este último a P.V. Annénkov, en 1846,
en Leo Strauss y Joseph Cropsey (compiladores), op. cit., pág. 756.

37 Sabine, op. cit., pág. 567.

67
 principalmente por su participación en la clase, porque sus ideas –sus
convicciones morales, valóricas, etc-son esencialmente un reflejo de las
ideas creadas por la clase.

El poder del Estado es precisamente el organismo inventado por los

opresores para mantener en orden a los muchos. El Estado es el órgano de
la coacción de las clases, que es necesario por la división de la sociedad
que es engendrada, a su vez, por la propiedad privada de los medios de
producción.38

En efecto, la propiedad de los medios de producción no ha sido compartida

por todos. En cada época algunos han sido propietarios o poseedores y
muchos más han tenido que dar su capacidad de trabajo por no tener nada
más, para acceder a los instrumentos de producción y así ganarse la vida.
La división del trabajo lleva a la fragmentación de los hombres ya que no se
desarrollan plenamente y, a su vez, a la fragmentación entre los hombres:
la comunidad llega a estar compuesta por tejedores, granjeros, panaderos,
etc. La división de la sociedad se completa por la fusión en una clase o
grupo de clases de los pocos que controlan los medios de producción, y la
fusión de los muchos desposeídos, de la clase o las clases que trabajan en
los medios de producción.

V. Por el desarrollo material que experimentan las fuerzas de producción,

tarde o temprano, una vez que han desarrollado todo su potencial, entran
en conflicto con las relaciones de producción que, de formas de desarrollo
de las fuerzas productivas, pasan a ser trabas que entorpecen dicho
desarrollo.

VI. Los sujetos toman conciencia de ello, y se abre una lucha en que los
sujetos de las relaciones de producción -las clases- entran en conflicto. Se
abre una época de revolución social, que da lugar a nuevas relaciones de
producción, y a su vez, a nuevas ideologías, lo que es decir, a una nueva
superestructura. (Para Marx, la ideología es el conjunto de creencias,
valores, convicciones morales de una clase. En el caso de la clase
dominante, su ideología coincide con la superestructura que sirve para
someter a la clase dominada).

Así, entonces, vemos que condiciones materiales (y de aquí la denominación de

materialismo) económicas dan lugar a un proceso dialéctico de la historia a través de la
lucha de clases. (Hay resumen en Sabine, pág. 574). La clase asume en Marx el rol de la
nación en Hegel.

38 Leo Strauss y Joseph Cropsey (compiladores), op. cit., pág. 758-759.

68
§ 95. Nuevamente sobre la corrección a un pensamiento previo (el de Ricardo) realizada
por algunos autores como Ravenstone y Hodgskin, Marx desarrolla su pensamiento
económico. El objeto principal de El Capital era demostrar que el capitalismo, al destruirse
a sí mismo, debe dar paso al socialismo, su antítesis. Marx creía que todos los males del
capitalismo se concentraban en la propiedad privada de los medios de producción y por
eso pensaba que la abolición de la propiedad privada cortaría el mal de raíz. La
“anarquía” de la producción debida a la propiedad privada y a la competencia será
seguida por una economía planificada y armonizada, “una asociación de individuos libres,
que trabajan con medios de producción de propiedad conjunta e inteligentemente
emplean sus fuerzas de trabajo reunidas como una fuerza de trabajo social combinada”.39

I. Distingue entre el valor de uso y el valor de cambio; éste último expresa los
valores relativos de las cosas, y que consisten básicamente en el trabajo
incorporado en ellas. “El valor de cambio de una mercadería consiste en la
cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlo”. Conclusión:
sólo el obrero produce valor nuevo.

II. Por su trabajo el obrero recibe un salario, por una cantidad equivalente a la
fuerza de trabajo que ha gastado, que le permite adquirir medios de
subsistencia (cambia valor de cambio de su trabajo por valor de cambio de
otros bienes). Pero Marx señala que el valor de uso del trabajo produce un
valor de cambio superior al que efectivamente recibe. En otros términos, el
obrero produce más valor que aquél que efectivamente se le paga por su
trabajo. Y lo que se le paga usualmente sólo le permite al obrero subsistir.
El hecho de que los salarios se mantengan al nivel de la subsistencia ya lo
explicó Ricardo, y se complementa con la idea del ejército laboral de
reserva (la masa de quienes están dispuestos a entrar a trabajar, en
cualquier momento, y por cualquier salario con tal de poder subsistir).

III. De la diferencia (entre lo que el obrero produce y lo que se le paga) se

apropia el capitalista. El valor de uso del trabajo de un obrero produce
bienes por un valor de cambio superior al que él recibe como salario. La
diferencia (plusvalía) constituye la explotación del trabajo del obrero. Se
explica así el motor del mundo capitalista: la caza por la plusvalía.
Apropiándose de la plusvalía, el capitalista está en situación de aumentar
su capital, y por la vía de la maquinización, reemplazar a los obreros.

IV. Por este proceso, y en la competencia entre capitalistas, se llega a una

concentración de los medios de producción; el proceso continúa, al tiempo
en que disminuye la demanda por bienes, puesto que el poder de compra

39 Sabine, op. cit., pág. 588.

69
 de las masas ha disminuido (teoría de la pauperización o empobrecimiento
progresivo de las masas). Sobreviene sobreproducción, bajo consumo,
crisis: el capitalismo desarrolla en sí las contradicciones que llevan a su
superación por la vía de la revolución. Llega un momento en que la
situación económica de los obreros es insostenible, en que no tienen nada
que perder (o, según Marx, en que “lo único que tienen que perder son sus
cadenas”): ellos toman conciencia de clase y de su rol histórico protagónico
y hacen la revolución. El desarrollo económico del capitalismo hacia sus
propias contradicciones conduce así a un evento político: la revolución
proletaria.

V. La etapa siguiente a la superación del capitalismo sería la sociedad

comunista; sin embargo, previa a ella se daría una etapa intermedia en que
“los expropiadores serían expropiados”, en la instauración de la dictadura
del proletariado, que usa el Estado (concebido por Marx, en la etapa
histórica del capitalismo, como un „comité para el manejo de los intereses
de la burguesía‟) para dirigir la economía y superar el antagonismo propio
del sistema anterior. La propiedad estatal de los medios de producción
abolirá la apropiación de la plusvalía. Esto no constituirá, sin embargo, el
auténtico comunismo, que debe abolir la división del trabajo y aumentar el
producto social para permitir la realización del ideal comunista: “Cada uno
de acuerdo a sus capacidades, a cada uno de acuerdo a sus necesidades”.
En el período de transición entre capitalismo y comunismo, “el estado no
puede ser más que la dictadura revolucionaria del proletariado.40

VI. Una vez conseguido esto, la dictadura del proletariado debe dar paso a la
sociedad comunista, donde el Estado no tiene razón de ser (no tiene clase
a la que servir, como instrumento de dominación) y se ve sustituido por “la
administración de las cosas y el proceso de producción”. En esta sociedad
comunista existe una clase única, proletaria, por lo tanto desaparece la
lucha de clases -y con ello, el proceso histórico-. No existe la propiedad
privada de los medios de producción, ya que ella es la que permite la
explotación del hombre por el hombre.

Preguntas

1) ¿En qué consiste el idealismo dialéctico?

2) ¿Qué es el espíritu nacional en Hegel?
3) ¿Qué plantea Hegel acerca de la Historia?
4) ¿En qué consiste el valor de cambio y el valor de uso en David Ricardo?
5) ¿En qué consiste la ley de la renta?

40 Sabine, op. cit., pág. 592.

70
 6) ¿En qué consiste la ley de la población o ley de hierro de los salarios?
7) ¿En qué consiste el materialismo dialéctico?
8) ¿Cuáles son las características del materialismo dialéctico?
9) ¿Qué significa el determinismo económico en Marx?
10) ¿Cuáles son los elementos del materialismo dialéctico?
11) ¿Qué es la clase, cuál es su rol en la historia? ¿qué es la conciencia de clase?
12) ¿En qué consiste la teoría del desarrollo cultural?
13) ¿Cuál es el concepto de valor de uso y valor de cambio en Marx?
14) ¿Qué es la plusvalía y quién se la apropia?
15) ¿Cuáles son las etapas para alcanzar el comunismo?
16) ¿Cuál es el rol de la propiedad en el capitalismo y qué rol le asigna Marx en el
comunismo?

4. DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

4.1 Concepto
§ 96. Se entiende por Doctrina Social de la Iglesia la proyección de la Fe que inspira a la
Iglesia en el ámbito del la organización política y económica. No constituye una receta
para la acción política, pero explicita una serie de consecuencias de carácter ético
vigentes en el campo de lo político y lo económico. En conjunto, se distinguen los
siguientes aspectos:

- análisis y diagnóstico de situaciones políticas, sociales y económicas que atentan

contra los derechos humanos y que afectan negativamente las relaciones al
interior de la comunidad política, y a nivel de la comunidad internacional;

- denuncia de la injusticia social y atropellos de la dignidad humana, en todas sus

manifestaciones;

- como consecuencia de los puntos anteriores, la construcción y explicitación

progresiva de una antropología o concepción de la persona, de su dignidad,
derechos y deberes que deben ser respetados en cualquier modelo de
organización de la sociedad si esta organización pretende ser compatible con las
enseñanzas cristianas;

- a partir de esta visión del ser humano se proponen a su vez principios orientadores
de las conductas personales, a nivel de instituciones, de la sociedad, de la política,
la economía y las relaciones internacionales;

- igualmente, se plantea un juicio crítico acerca de las ideologías que significan una
amenaza para la libertad, la igualdad y la plena participación de cada uno de los
miembros de la sociedad.

71
 En síntesis: la Doctrina Social de la Iglesia es la doctrina de la Iglesia en cuanto se
refiere a la existencia social del hombre sobre la tierra; explicita consecuencias sociales,
económicas, políticas, de la fe cristiana. No constituye un modelo alternativo al socialismo
o al liberalismo, ni es un conjunto de recetas prácticas, sino la concretización de ciertos
valores.

Aporta un criterio de juicio para el examen de los sistemas existentes, en relación

a su conformidad (o contradicción) con las exigencias de la dignidad humana. En esta
función enjuicia y critica el sistema capitalista, la doctrina del liberalismo y del socialismo.

4.2 Orígenes y fuentes de la Doctrina Social de la Iglesia

§ 97. Surge como una respuesta a la difusión de las ideas y el movimiento marxista, por
una parte, y por reflejo a los excesos de los modelos de capitalismo industrial y los
planteamientos doctrinarios del liberalismo individualista. El documento que se señala
como el punto de inicio de esta Doctrina es la encíclica papal Rerum Novarum (significa
de las cosas nuevas, por su frase inicial, por la cual suelen ser denominadas las
encíclicas) del papa León XIII, aparecida el año 1891. La columna vertebral de la Doctrina
Social de Iglesia está conformada, aparte de la Rerum Novarum, por los siguientes
documentos pontificios (o sea: emanados del Papa):

- Pio XI
1931 Quadragessimo Anno: Instauración de un nuevo orden social.
1931 Non Abbiamo Bisogno: Crítica del sistema fascista italiano
1937 Mit brennender Sorge: Crítica y rechazo del nacionalismo alemán.
1937 Divini Redemptoris: Crítica y rechazo del comunismo como sistema filosófico
materialista-ateo y de la praxis staliniana

- Pio XII
1944 Benignitas et humanitas: La Iglesia y Democracia

- Juan XXIII
1961 Mater et Magistra: Socialización, desarollo, economía, empresa.
1963 Pacem in Terris: El respeto de los derechos humanos como condición para la paz.

- Pablo VI
1967 Populorum Progressio El desarrollo humano integral del hombre, de todos los
hombres, los pueblos, etc.
1971 Octogessima Adveniens Igualdad, participación, discernimiento cristiano sobre las
ideologías.

- Juan Pablo II
1979 Redemptor hominis: el proyecto de Dios para la historia humana.

72
1981 Laborem exercens: La dignidad del trabajo y del trabajador
1987 Solicitudo rei socialis: La preocupación social de la Iglesia
1991 Centesimus Annus: Síntesis de la Doctrina Social de la Iglesia a 100 años de la
encíclica Rerum Novarum

Dentro de las demás fuentes se cuenta el documento del Concilio Vaticano II

Gaudium et spes y la Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe
Libertatis Conscientia.

4.3 Principales tópicos

§ 98. Crítica al capitalismo liberal

Entendido como un fenómeno histórico, producto de la convergencia del
maquinismo industrial, de un materialismo práctico en lo moral y del liberalismo como pilar
ideológico. En el capitalismo como hecho podemos distinguir, para los fines del juicio
moral de la Iglesia, las siguientes dimensiones:

- sus efectos económico-sociales aberrantes, a saber “la acumulación de las

riquezas en manos de unos pocos y la pobreza de una inmensa mayoría” (Rerum
novarum, 1);

- la disociación entre el capital y el trabajo, la explotación del segundo por el

primero, y las relaciones entre uno y otro -las relaciones económicas en general como
relaciones de fuerza y no basadas en el derecho y la justicia;

- la libre competencia económica desenfrenada, que está muy esencialmente ligada

a la idea del liberalismo;

- una serie de factores de suyo positivos y rescatables, pero que de hecho han
asumido en el capitalismo o alguna de sus formas, una modalidad desviada: la propiedad
privada de los bienes de producción, el mecanismo del mercado como agente económico
y el dinamismo de la iniciativa privada.

§ 99. Crítica al liberalismo

El rechazo del magisterio de la Iglesia al liberalismo es aún más categórico, en
cuanto lo cataloga como una ideología contraria a la fe, reivindicación del individualismo y
racionalismo como ley para el individuo, sin una preeminencia de un orden trascendente
al mismo; y que en el plano económico pretende darle a los sucesos económicos el
mismo estatuto que los hechos de la naturaleza, como si fueran fenómenos físicos y
químicos.

En su forma extrema sostiene: “El proceso económico liberado a los ajustes

automáticos del mercado, sería de suyo bueno o apuntaría espontáneamente al bien

73
común, pues la libre concurrencia de los individuos que busquen cada uno su propio
interés conduciría por si misma al interés general, mediante la coordinación de esa „mano
invisible‟ de la que hablaba Adam Smith. El egoísmo derivaría automáticamente en
altruismo, y la conjunción de los egoísmos haría por sí sola el bien general de la sociedad”
(Liberalismo económico de corte extremo). En materia económica, lo más criticable para
la Doctrina Social de la Iglesia es el que el liberalismo pueda rechazar ciertos factores
dentro de la idea de correcto funcionamiento de la economía, en particular por el sentido
restringido que le da a esta expresión el liberalismo económico a ultranza (correcto:
puede significar „eficiencia‟ en términos económicos. La doctrina social de la Iglesia le
asigna al término „correcto‟ un sentido más amplio, vinculado al beneficio del hombre y la
comunidad).

§ 100. Crítica al Marxismo

La DSI critica al Marxismo en cuanto materialista (sólo la materia es real), es
intrínsecamente ateo, niega la posibilidad del espíritu con independencia de la materia o
previo a ella. Para Marx la religión es la alienación última y más miserable del hombre.
(Alienación: pérdida del hombre en sus propios productos históricos; surge en la
alienación económica y se propaga a toda la superestructura. Según Marx, la idea de Dios
es un “opio del pueblo” que adormece a los oprimidos y sirve de instrumento a los
opresores; Marx postula que a partir de la revolución, el hombre entrará en un estado de
ateísmo “verificado”, puesto que se experimentará a sí mismo como auto creador de su
existencia).

En cuanto determinista (de la historia), el marxismo niega la libertad del hombre

para escapar a las condicionantes materiales y económicas: la DSI también hace una
fuerte crítica a esto.

En cuanto colectivista, considerando al individuo como un elemento más de un

proceso de producción con preeminencia sobre su individualidad, desatiende la dignidad
propia de cada persona.

En su concreción totalitaria (principalmente Unión Soviética pre- Gorbachov), las

críticas de la DSI se referían a los ataques a la familia, el matrimonio y a las posibilidades
de desenvolvimiento individual. (Hay que recordar que en estricto sentido la Unión
Soviética no fue un sistema que aplicara o hiciera efectiva las teorías marxistas).

§ 101. Origen de la autoridad, gobierno democrático, pluralismo

La autoridad no proviene del pueblo por un pacto o contrato social: no proviene de
una “soberanía popular” en el sentido de Rousseau. La autoridad es naturalmente
establecida, surge de la naturaleza social del hombre, (creatura de Dios) y de sus
desigualdades naturales, entre las que se encuentra la desigualdad entre autoridad y
súbdito. Del hecho que la autoridad provenga de Dios viene su obligatoriedad moral:
vincula a los hombres en conciencia.

74
 En relación a la democracia, se distinguen tres sentidos de la misma: 1) en sentido
genérico, la participación activa de los ciudadanos en la gestión de la cosa pública; 2) en
sentido específico, una de las tres formas posibles del régimen de gobierno, según la
nomenclatura clásica de origen griego y 3) históricamente, la ideología de la soberanía
popular inspirada en Hobbes, Locke y Rousseau.

En el primer sentido, la participación es una obligación del cristiano. En relación al

sentido histórico (democracia liberal, 3), como ya se vio, es incompatible con lo sostenido
por el Magisterio en relación al origen divino de la autoridad.

En cuanto al segundo sentido, el hombre es libre para escoger el régimen de

gobierno que más le parezca: dice Juan XXIII: “Del hecho de que la autoridad proviene de
Dios no debe en modo alguno deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir los
gobernantes de la nación, establecer la forma de gobierno y determinar los
procedimientos y los límites en el ejercicio de la autoridad. De aquí que la doctrina que
acabamos de exponer puede conciliarse con cualquier clase de régimen auténticamente
democrático” (Pacem in terris, 52). Luego, la participación es un deber, en cuanto el
hombre es responsable en alguna medida del rumbo del cuerpo de la comunidad; y es un
derecho, en cuanto le afecta este rumbo.

Pluralismo: en las situaciones concretas, y habida cuenta de las solidaridades que

cada uno vive, es necesario reconocer una legítima variedad de opciones posibles. Una
misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes (Gaudium et spes, 43).

§ 102. Bien común

“Este concepto abarca todo un conjunto de condiciones sociales que permitan a
los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección” (Mater et magistra).
No es sólo un bienestar social: tiene una sustancia ética y teologal: apunta hacia Dios,
como bien último; por lo que no existe bien común si se le olvida o se le relega. El
elemento básico del bien común es su extensión a todas las personas y a todos los
sectores sociales.

§ 103. Propiedad privada

Es fruto del trabajo del hombre sobre las cosas que Dios ha hecho comunes a
todos; y es necesaria, en cuanto el tener sigue al ser para permitir su desarrollo material.
Sin embargo, las cosas están supeditadas al servicio del hombre; tienen una función
social, aún cuando estén en el régimen de propiedad privada. El Estado debe garantizar
la propiedad privada, fomentar su difusión y promoción entre los más desposeídos; debe
propender a un equilibrio entre los distintos sectores de la economía. Asimismo se
reconoce la conveniencia de la propiedad pública de ciertos bienes por sus especiales
características.

“No se puede confiar el desarrollo al solo proceso casi mecánico de la acción

económica de los individuos ni a la sola decisión de la autoridad pública. Por este motivo

75
hay que calificar de falsas tanto las doctrinas que se oponen a las reformas
indispensables en nombre de una falsa libertad, como las que sacrifican los derechos
fundamentales de la persona y de los grupos a la organización colectiva de la producción”
(Gaudium et spes, 65).

§ 104. Principio de subsidiariedad

Si bien es un principio de origen más antiguo, está arraigado en la genuina
tradición del pensamiento social cristiano desde sus inicios: aparece esbozado en 1891
en la Rerum novarum (León XIII) y más claramente en la Cuadragésimo anno (Pío XI).

Cuando un grupo de personas puede lograr sus aspiraciones por sí mismo, las
agrupaciones mayores no deben intervenir en sus actividades: deben reservar su
intervención para acudir en ayuda de esas sociedades menores cuando no están en
condiciones de lograr sus finalidades por sí mismas. Esto viene de la tradición romana.
Subsidium era un término de aplicación militar “colaborar desde la retaguardia”, estar en
condiciones de acudir cuando no podía hacerlo el cuerpo principal: actuación en subsidio
“en vez y a falta de” una vez que el grupo llamado a ello no puede por sí mismo lograr su
finalidad. Posteriormente adquiere funcionalidad en Europa como forma de organización
de la Iglesia Calvinista en el Sínodo de Emden, de 1571, y lo desarrolla posteriormente
Althusius en el siglo XVII.

Este principio se presenta como ordenador de una sociedad integrada por grupos
escalonados según su función natural: idea de los grupos intermedios. Esta idea debe
reducirse a los grupos naturales y no a los eventuales, como podrían ser estos últimos un
grupo de presión, que bien pueden existir como podrían no existir, y el principio de
subsidiariedad sigue aplicándose. Estos grupos naturales, en cuanto se hallan integrados
a otros grupos mayores, pueden ser llamados miembros de éstos, pero en cuanto se
integran no significa que sean accesorios. Son sustantivos: en una concepción social
escalonada el grupo mayor no puede existir sin los grupos menores.

La finalidad última de la sociedad es la persona, que es el verdadero sustantivo: es

la persona la que debe encontrar una realización personal, su perfección y, para una
visión cristiana, su salvación. En ese sentido, los grupos que integra son medios para
alcanzar la finalidad individual trascendente del hombre.

§ 105. Este principio se complementa por esencia con el de la solidaridad.

Libertatis conscientia nos ofrece una armónica formulación de los dos principios
que rigen la relación entre el Estado, la sociedad, y las comunidades menores, las familias
y las personas.

“En virtud del principio de solidaridad, el hombre debe contribuir con sus
semejantes al bien común de la sociedad en todos los niveles. Con ello la Doctrina Social
de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o político. En virtud del
principio de subsidiariedad ni el Estado ni sociedad alguna deberá jamás sustituir la

76
iniciativa de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en que estos
pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad. De este modo, la Doctrina
Social de la Iglesia se opone a todas las formas de colectivismo”.

§ 106. Desarrollando estos principios podría señalarse que se desenvuelven dentro de

dos parámetros:

- La libertad: consiste en la independencia para alcanzar los propios fines sin sufrir
coacción por parte del grupo al que pertenece el sujeto, o el grupo intermedio. En
términos negativos se expresa diciendo que el grupo debe abstenerse de
intervenir cuando el miembro pueda por sí mismo alcanzar sus fines, y, más, debe
crear las condiciones propicias para que los miembros del grupo puedan vivir con
esa libertad. En su aspecto positivo significa que el miembro del grupo debe
responder por sus propios actos, ya que la verdadera libertad es inseparable de la
responsabilidad; la que también encuentra sus límites en

- la solidaridad: que significa en términos positivos que el grupo debe suplir allí
donde sus miembros no alcanzan, por una parte, y los miembros del grupo deben
cooperar a esa gestión supletiva asumida por el grupo. En términos negativos: el
miembro no debe cargar al grupo con aquello que puede alcanzar por sí mismo, ni
puede resistirse a la acción supletiva del grupo cuando interfiere justificadamente
en su propia área de actividad.

§ 107. Regulación de la actividad del Estado frente a grupos intermedios.

Según Alvaro D`Ors, existen dos tipos de suplencia: normal y anormal.

Actuación normal, o legítima del Estado, se da respecto de aquellos fines que son
total o habitualmente inaccesibles a los miembros de grupos menores. Existen fines
naturales de cada grupo, en cada nivel: alcantarillado, en el caso de la municipalidad;
defensa de intereses laborales, en el gremio: defensa militar, en el Estado. Son fines
naturales del Estado aquellos que justifican su existencia.

Actuación anormal: existen fines que ordinariamente pueden alcanzar los

miembros del grupo pero que por contingencias especiales resultan inaccesibles. Esta
intervención no debe constituirse en un fin del Estado (o de un grupo mayor) si no es por
una situación especial.

§ 108. Nuevos tópicos en la Encíclica Centésimus annus

La Encíclica Centésimus annus constituye, por una parte, una excelente síntesis
de la Doctrina Social de la Iglesia. Pero adicionalmente, a cien años de la Rerum
Novarum, se hace cargo de las nuevas realidades que afectan a la sociedad
contemporánea (“las cosas nuevas de hoy”. Dentro de estas, pueden mencionarse, a

77
modo de ejemplo (se cita entre paréntesis el párrafo de la Encíclica en que se trata el
tema):

a) críticas a los gobiernos autoritarios que combaten el marxismo basados en la

doctrina de la seguridad nacional, así como de las sociedades transformadas
en “sociedades de consumo” en que el desarrollo humano es medido por el
grado de éxito económico, coincidiendo en esta medida con el marxismo (§ 19)
a través del consumismo (§ 36);

b) Crítica a la carrera armamentista y llamada de alerta respecto del tema del

terrorismo, en particular respecto de las condiciones sociales, económicas e
internacionales de las que se alimenta (§18);

c) Crítica al orden económico mundial en cuanto impide el desarrollo de las

naciones subdesarrolladas en beneficio de naciones de gran desarrollo
económico; en este sentido, necesidad de promover el desarrollo de las
primeras (§ 35);

d) Preocupación por el problema ecológico y la constante depredación y

corrupción del medio ambiente por razones económicas (§37);

e) Enunciado de la necesidad del Estado de proveer ciertos bienes, o de atender

ciertas necesidades básicas, y ámbitos que por tanto quedan excluidos de la
lógica del mercado (§ 40).

Preguntas

1) ¿Qué es la doctrina social de la Iglesia y cuál es su fuente?

2) ¿En qué consiste el principio de subsidiariedad y el de solidaridad?
3) ¿cuáles son las críticas que realiza la doctrina social de la iglesia al liberalismo y
capitalismo?
4) ¿cuáles son las críticas que realiza la doctrina social de la iglesia al marxismo?
5) ¿cuáles son los nuevos temas a los que se refiere la doctrina social de la Iglesia?

78
5. CONCEPTOS DEL PENSAMIENTO POLÍTICO CONTEMPORÁNEO

5.1 Ideología41
§ 123. Con este término se alude a un fenómeno de gran amplitud en lo temporal en los
últimos 150 años, y en lo espacial, a través de todo el mundo. En términos generales
aparece como un conjunto de actitudes e ideas, más o menos coordinado, según el caso
que sustenta, para un proyecto político (sobre el supuesto de una vida terrenal
perfectible) lo que sus defensores presentan como el resultado de una actividad de
reflexión científica (en general la ideología se vincula a una teoría sobre la cual se
estructura), carácter (científico) que se ve desvirtuado por

a) el mayor o menor sustrato filosófico apriorístico en que se enmarca dicho conjunto

y,

b) la inclusión en el cuerpo ideológico no sólo de elementos descriptivos, sino

también valóricos.

Se ha calificado a la ideología como una fe secular. Se trata de una elaboración

sobre la base de una teoría, cuya finalidad es subyacer a una acción, y tender a un fin
político, una sociedad, según sus postulados, bien organizada, “perfecta” en relación a un
estado inicial perfectible. De aquí el carácter utópico que comparten todas las ideologías.
Características propias de toda ideología serían: ofrece una cosmovisión más allá de un
mero proyecto político; tiene un carácter finalista: persigue un fin y orienta la acción hacia
él; es reduccionista: ofrece explicaciones globales sobre ciertas ideas básicas dadas a
priori o con demostración pseudocientífica; es cerrada, en el sentido que tiende más a
contestar interrogantes que a plantearlas; cada ideología afirma su carácter científico,
niega su carácter de tal (ideología) y se lo atribuye a las demás elaboraciones ideológicas.

5.2 Totalitarismo
§ 124. “Intento de supeditar todas las manifestaciones de la sociedad a la voluntad del
poder político, con aniquilación o subordinación de cualquier otro poder espiritual o
material que se despliegue en la vida social”. Mientras el autoritarismo es una extensión,
control total del poder a la actividad política del hombre, el totalitarismo es una extensión,
la intención del poder político de un control total de toda manifestación de la vida humana.

El totalitarismo es una forma concreta de ejercicio del poder político: se evalúa en el

terreno de los hechos.

Se plantea como un concepto para calificar ciertos fenómenos, propios de las

sociedades de masas. Han surgido sistemas que tratan de superar la inestabilidad, el
41 Quien difunde el uso de este término es, como ya se ha dicho, Marx, aludiendo a las
creencias situadas a nivel de superestructura.

79
conflicto presente en toda sociedad plural, a través de la implantación de un control
absoluto del hombre (ej.: nacionalsocialismo, vg.: reproducción programada para mejorar
la raza aria. Sistema soviético en los tiempos de Stalin, especialmente: vg.: el sujeto con
patrones culturales “burgueses” caía dentro de aquellos casos considerados peligrosos
para el Estado y era eliminado).

Características: Monopolización de todos los poderes por el poder político, y su

control de todas las actividades individuales y de grupos; apoyo y control de las masas a
través de un partido u organización de masas; identificación o fusión de la estructura
partidaria con la estructura estatal; activa propaganda y métodos de desinformación a fin
de perturbar el proceso crítico consciente e independiente, y lograr la sumisión al orden
impuesto; como contrapartida, un intento de abarcar la mayor cantidad de información
sobre los individuos por parte del Estado, hasta en sus ámbitos más íntimos.

Eventualmente se da en el totalitarismo una revalorización del poder y la violencia

como fines en sí mismos.

Se fundamenta en una ideología, que en la estructura global adquiere caracteres

de religión política que pretende vincular al sujeto hasta en su conciencia.

5.3 Manifestaciones ideológicas importantes en el siglo XX:

§ 125. Nacionalismo
Como concepto el nacionalismo es apreciable en dos sentidos:
- En el primero se entiende por nacionalismo un sentimiento o suerte de
identificación de determinado pueblo que reconoce un común patrimonio histórico cultural
(y puede ser también geográfico en muchos casos) como propio. Como ideal se apoya en
la “doctrina de los derechos de los pueblos a disponer de ellos mismos” y sobre el
principio de que “cada nación es libre de escoger su propio destino”.

- En un segundo sentido, como doctrina política, encontramos en el término

nacionalismo tres niveles semánticos:

1) nacionalismo como una supervaloración de los intereses de la nación en

relación con la conducción política.

2) nacionalismo como una acentuación de los intereses de la nación por sobre la

de los individuos.

3) nacionalismo como postulado de la supremacía de los intereses de la nación

por sobre el individuo: éste ha de servir aquellos.

80
§ 126. Fascismo
Término que proviene del italiano „fasci di combattimento‟ y es usado para
designar un genero de sistemas políticos dictatoriales. En un sentido amplio designa a
toda dictadura no marxista y en un sentido restringido a los sistemas totalitarios italianos y
alemanes antes y durante la Segunda Guerra Mundial.

§ 127. Fascismo propiamente tal:

Su basamento doctrinal filosófico lo encuentra en autores como Nietzsche, Sorel,
Pareto y Bergson, entre otros. Sin embargo, la doctrina fascista es posterior a la acción y
nace como una forma de justificarla. La doctrina fascista es irracional y acentúa la
importancia de las llamadas fuerzas oscuras o naturales (fuerza vital) que se encuentran
en la raza, la familia, la sangre, que justifican en sí mismas la voluntad y la acción (la vida
controla a la razón) e incluye el culto al Volk o pueblo y al héroe, el gran hombre: es una
doctrina basada en la intuición. La fuerza vital se identifica en la práctica como una
filosofía social que llega a constituirse en mito: en el caso italiano, el mito de la nación, en
el caso alemán, el mito de la raza. Características del fascismo son:

- Cree en una desigualdad natural entre razas y naciones.

- Cree en una desigualdad natural entre hombres destinados a mandar y hombres

destinados a obedecer.

- Postula que los que obedecen no están en condiciones de establecer sus reales
intereses y por ello esto incumbe a las clases dirigentes.

- Es comunitario y totalitario: el individuo ha de sacrificar sus intereses por la

colectividad, y no existe zona alguna reservada a la actividad individual: el Estado
tiene derecho a intervenir en todos los ámbitos.

Instituciones políticas del fascismo: Un jefe absoluto que no encuentra límite a su

autoridad. Un partido único organizado militarmente en disciplina y forma. Un sistema de
consulta plebiscitaria controlada. El fascismo es la oposición al marxismo: y exalta los
desvalores de la violencia y la agresividad o belicismo.

§ 128. Racismo
Postulados del racismo: el progreso social se basa en la supervivencia del más
apto. La lucha que se produce por ello origina elites naturales dentro de una raza y de una
raza en relación a otras. La mezcla de razas es perjudicial y degenera la superior. Toda
civilización superior es creación de una raza.

§ 129. Nacionalsocialismo
El nacionalsocialismo alemán es un tipo de fascismo en el que prevalecen las
ideas de la raza y el espacio vital necesario para ella. El propósito del Estado racial es el
cuidado por la preservación de aquellos elementos raciales primarios que al formar la

81
cultura crean la belleza y la dignidad de una humanidad superior (última frase: cita de
Mein Kampf, de Hitler). El nacionalsocialismo admite que ha de existir una clase dirigente,
generada por el elemento racial al depurarse y producir sus mejores representantes. La
idea del „Lebensraum‟ (espacio vital) contribuyó en forma especial a la generación del
conflicto del „39.

§ 130. Anarquismo
Por anarquismo se entiende la idea que postula que el Estado es un obstáculo
para la realización de los fines personales, y que resta libertad al hombre. Sostiene que el
hombre no necesita del Estado para realizarse y por ello, más bien lo obstaculiza y
produce efectos indeseados por su represión, y, por tanto, el Estado debe desaparecer.

§ 131. Conservadurismo
Se aplica básicamente a la argumentación política que concibe la sociedad como
un cuerpo orgánico (en oposición al liberalismo, que reconoce el sustrato de la misma en
los individuos) y por lo tanto, entiende que el proceso de cambios en la sociedad debe
darse paulatinamente, a través de la „evolución‟. Por lo mismo, valora especialmente los
esquemas e instituciones heredados, por sobre los intentos de su modificación.

82