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Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770�Berl�n, 14 de

noviembre de 1831) fue un fil�sofo del Idealismo alem�n, el �ltimo de la


Modernidad. A diferencia de Kant, su predecesor, Hegel defend�a un tipo de Raz�n
que resultaba de la relaci�n dial�ctica entre los raciocinios individuales y los
hechos impredecibles de la realidad, y cuya sustancia s�lo pod�a aprenderse a
posteriori, siendo de esta forma una raz�n "hist�rica" y a la vez colectiva. De ah�
su expresi�n "astucias de la raz�n", por cuanto dif�cilmente alguien podr�a por s�
solo considerar todas las previsiones para la consecuci�n de un objetivo conforme
al plan que hubiera trazado, o bien, para la concepci�n de un estado futuro. Su
teor�a fue reinterpretada por Karl Marx desde una �ptica materialista, subordinando
de esta manera al g�nero humano a los vaivenes de las grandes conformaciones de la
materia (la Iglesia, el Estado y el Mercado, por ejemplo): el ser humano depende
plenamente de sus condiciones materiales, enfrent�ndose a ellas en una dial�ctica
imperecedera, la cual no le hace libre en modo alguno, sino m�s bien le otorga una
nueva forma material.

Recibi� su formaci�n en el T�binger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en


Wurtemberg), donde trab� amistad con el futuro fil�sofo Friedrich Schelling y el
poeta Friedrich H�lderlin. Admiraba las obras de Plat�n, Arist�teles, Descartes,
Spinoza, Kant, Rousseau, as� como la Revoluci�n Francesa, la cual acab� rechazando
cuando esta cay� en manos del terror jacobino. Muri� v�ctima de una epidemia de
c�lera, que hizo estragos durante el verano y el oto�o de 1831. Fue el padre del
historiador Karl von Hegel (1813-1901).

Considerado por la historia cl�sica de la filosof�a como el representante de �la


cumbre del movimiento decimon�nico alem�n del idealismo filos�fico� y como un
revolucionario de la dial�ctica, habr�a de tener un impacto profundo en el
materialismo hist�rico de Karl Marx. La relaci�n intelectual entre Marx y Hegel ha
sido una gran fuente de inter�s por la obra de Hegel. Su pensamiento gener� una
serie de reacciones y revoluciones que van desde la explicaci�n del materialismo
marxista, el preexistencialismo de S�ren Kierkegaard, el escape de la Metaf�sica de
Friedrich Nietzsche, la cr�tica a la Ontolog�a de Martin Heidegger, el pensamiento
de Jean-Paul Sartre, la filosof�a nietzscheana de Georges Bataille, la dial�ctica
negativa de Theodor W. Adorno, la teor�a de la deconstrucci�n de Jacques Derrida y
la teor�a psicoanal�tica de Jacques Lacan, entre otros. Resulta patente, en este
sentido, el impacto que el sistema hegeliano ha tenido en la filosof�a continental
y, en especial, en la filosof�a francesa del �ltimo siglo, donde la recepci�n de
Hegel estuvo mediada, principalmente, por Jean Hyppolite, Alexandre Koyr� y
Alexandre Koj�ve.

�ndice
1 Formaci�n
2 Obra
3 Pensamiento
4 L�gica
5 Est�tica
6 Dial�ctica hist�rica
7 Eurocentrismo
8 Seguidores
9 Obras principales
10 V�ase tambi�n
11 Referencias
12 Bibliograf�a
12.1 Sobre Hegel y su obra
13 Enlaces externos
Formaci�n
Hegel asisti� al seminario protestante de Tubinga con el poeta Friedrich H�lderlin
y el idealista objetivo Schelling. Los tres siguieron con atenci�n el desarrollo de
la Revoluci�n francesa y recibieron la influencia de Kant, el mayor fil�sofo en
Alemania, as� como de Fichte. Pero sobre todo debe entenderse a Hegel y al
hegelianismo como una reacci�n contra el kantismo que entonces imperaba en la mayor
parte de las facultades alemanas. Para Hegel no va a haber �cosa en s� (Ding an
sich) al modo kantiano, la raz�n se va a apropiar de toda la realidad, la
autoconciencia que ya Kant hab�a llamado �unidad sint�tica de la apercepci�n� va a
ir barriendo con todo lo incognoscible, para dar lugar a categor�as racionales con
las cuales poder conocer el

Obra
Se suele considerar la primera obra realmente importante de Hegel su Fenomenolog�a
del esp�ritu (1807), si bien sus Escritos de Juventud -nunca publicados en vida-,
entre los que sobresale "El Esp�ritu del Cristianismo y su destino", han sido
objeto de estudio e interpretaci�n desde que salieron a luz a principios del siglo
XX. Otras obras prefenomenol�gicas, como La Constituci�n de Alemania (1802), dan
cuenta del triste estado del Sacro Imperio Romano Germ�nico a comienzos del s. XIX.
El sistema que propone para Alemania y el resentimiento que ah� expresa por los
dem�s pa�ses de Europa, con excepci�n de Italia que, seg�n Hegel, comparte el
destino de Alemania, hace de esta obra un extra�o presagio de la Segunda Guerra
Mundial.[cita requerida]. En 1802 aparecen sus primeras publicaciones en la Revista
Cr�tica de Filosof�a, en la que trabaja junto con Schelling, su viejo compa�ero del
Seminario de Tubinga.

Junto a la Fenomenolog�a del esp�ritu se consideran las obras m�s importantes de


Hegel la Ciencia de la l�gica (Wissenschaft der Logik, 1812-1816), la Enciclopedia
de las ciencias filos�ficas (Enzyklop�die der philosophischen Wissenschaften, 1817,
con varias reediciones posteriores) y la Filosof�a del derecho (Grundlinien der
Philosophie des Rechts, 1821). Adem�s existen otras obras que constituyen
recopilaciones de sus clases sobre distintos temas y que se publicaron de manera
p�stuma como vol�menes tem�ticos y pueden ser tambi�n muy relevantes para estudios
m�s espec�ficos.

Pensamiento
Las obras de Hegel tienen fama de dif�ciles por la amplitud de los temas que
pretenden abarcar. Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la
filosof�a y el mundo mismo, llamado a menudo �dial�ctica�: una progresi�n en la que
cada movimiento sucesivo surge como soluci�n de las contradicciones inherentes al
movimiento anterior. Por ejemplo, la Revoluci�n francesa constituye para Hegel la
introducci�n de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por primera vez
en la historia.

Sin embargo, precisamente por su novedad absoluta, es tambi�n absolutamente


radical: por una parte, el aumento abrupto de violencia que hizo falta para
realizar la revoluci�n no puede dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha
consumido a su oponente. La revoluci�n, por consiguiente, ya no tiene hacia d�nde
volverse m�s que a su propio resultado: la libertad conquistada con tantas penurias
es consumida por un brutal Reinado del Terror. La historia, no obstante, progresa
aprendiendo de sus propios errores: solo despu�s de esta experiencia, y
precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado constitucional
de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador (supuestamente)
ben�volo del gobierno racional y los ideales revolucionarios de la libertad y la
igualdad. "En el pensamiento es donde reside la libertad".

En las explicaciones contempor�neas del hegelianismo �para las clases


preuniversitarias, por ejemplo� la dial�ctica de Hegel a menudo aparece
fragmentada, por comodidad, en tres momentos llamados �tesis� (en nuestro ejemplo,
la revoluci�n), �ant�tesis� (el terror subsiguiente) y �s�ntesis� (el Estado
constitucional de ciudadanos libres). Sin embargo, Hegel no emple� personalmente
esta clasificaci�n en absoluto; hab�a sido creada anteriormente por Fichte en su
explicaci�n m�s o menos an�loga de la relaci�n entre el individuo y el mundo. Los
estudiosos serios de Hegel no reconocen, en general, la validez de esta
clasificaci�n1?, aunque probablemente tenga alg�n valor pedag�gico (v�ase Tr�ada
dial�ctica).

El historicismo creci� significativamente durante la filosof�a de Hegel. De la


misma manera que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el
estudio de la historia era el m�todo adecuado para abordar el estudio de la ciencia
de la sociedad, ya que revelar�a algunas tendencias del desarrollo hist�rico. En su
filosof�a, la historia no solo ofrece la clave para la comprensi�n de la sociedad y
de los cambios sociales, sino que es tomada en cuenta como tribunal de justicia del
mundo.

La filosof�a de Hegel afirmaba que todo lo que es real es tambi�n racional y que
todo lo que es racional es real. El fin de la historia era, para Hegel, la parus�a
del esp�ritu, y el desarrollo hist�rico pod�a equipararse al desarrollo de un
organismo, los componentes trabajan afectando al resto y tienen funciones
definidas.

Hegel dice que es una norma divina, que en todo se halla la voluntad de Dios, que
es conducir al hombre a la libertad; por ello es considerado pante�sta. Justifica
as� la desgracia hist�rica: toda la sangre y el dolor, la pobreza y las guerras son
"el precio" necesario a pagar para lograr la libertad de la humanidad.

Hegel se vali� de este sistema para explicar toda la historia de la filosof�a, de


la ciencia, del arte, de la pol�tica y de la religi�n, pero muchos cr�ticos
modernos se�alan que Hegel a menudo parece pasar por alto las realidades de la
historia a fin de hacerlas encajar en su molde dial�ctico. Karl Popper, cr�tico de
Hegel en La sociedad abierta y sus enemigos, opina que el sistema de Hegel
constituye una justificaci�n tenuemente disfrazada del gobierno de Federico
Guillermo III y de la idea hegeliana de que el objetivo ulterior de la historia es
llegar a un Estado que se aproxima al de la Prusia del decenio de 1831. Esta visi�n
de Hegel como ap�logo del poder estatal y precursor del totalitarismo del siglo XX
fue criticada minuciosamente por Herbert Marcuse en Raz�n y revoluci�n: Hegel y el
surgimiento de la teor�a social, arguyendo que Hegel no fue ap�logo de ning�n
Estado ni forma de autoridad sencillamente porque estos existieran; para Hegel, el
Estado debe ser siempre racional. Arthur Schopenhauer despreci� a Hegel por su
historicismo y tach� su obra de pseudofilosof�a.

La filosof�a de la historia de Hegel est� tambi�n marcada por los conceptos de las
"astucias de la raz�n" y la "burla de la historia"; la historia conduce a los
hombres que creen conducirse a s� mismos, como individuos y como sociedades, y
castiga sus pretensiones de modo que la historia-mundo se burla de ellos
produciendo resultados exactamente contrarios, parad�jicos, a los pretendidos por
sus autores, aunque finalmente la historia se reordena y, en un bucle fant�stico,
retrocede sobre s� misma y con su burla y paradoja sarc�stica, convertida en
mecanismo de cifrado, crea tambi�n ella misma, sin quererlo, realidades y s�mbolos
ocultos al mundo y accesibles solo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que
quieren conocer.

L�gica
El acto del conocimiento es la introducci�n de la contradicci�n. El principio del
tercero excluido, algo o es A o no es A, es la proposici�n que quiere rechazar la
contradicci�n y al hacerlo incurre precisamente en contradicci�n: A debe ser +A �
-A, con lo cual ya queda introducido el tercer t�rmino, A, que no es ni + ni - y
por lo mismo es +A y -A. Una cosa es ella misma y no es ella, porque en realidad
toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto significa la
superaci�n de la l�gica formal y el establecimiento de la l�gica dial�ctica.
Todas las cosas son contradictorias en s� mismas y ello es profunda y plenamente
esencial. La identidad es la determinaci�n de lo simple inmediato y est�tico,
mientras que la contradicci�n es la ra�z de todo movimiento y vitalidad, el
principio de todo automovimiento y, solamente aquello que encierra una
contradicci�n se mueve.

La imaginaci�n corriente capta la identidad, la diferencia y la contradicci�n, pero


no la transici�n de lo uno a lo otro, que es lo m�s importante, c�mo lo uno se
convierte en lo otro.

Causa y efecto son momentos de la dependencia rec�proca universal, de la conexi�n y


concatenaci�n rec�proca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del
desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como
causa y luego como efecto.

Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexi�n


universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones
y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad de todos los
aspectos del fen�meno, de la realidad y de sus relaciones rec�procas, de eso est�
compuesta la verdad.

La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no est� detr�s o


m�s all� del fen�meno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se
concreta en el fen�meno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la
reflexi�n: Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como
formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuesti�n que
afecta el contenido, porque en la realidad se re�ne esta exterioridad, con la
interioridad, en un movimiento �nico y se convierte en necesidad, de manera que lo
necesario es mediado por un c�mulo de circunstancias o condiciones.

La cantidad se transforma en calidad y los cambios se interconectan y provocan los


unos con los otros. Las matem�ticas no han logrado justificar estas operaciones que
se basan en la transici�n, porque la transici�n no es de naturaleza matem�tica o
formal, sino dial�ctica.

Las determinaciones l�gicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y


la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La l�gica del concepto se
entiende ordinariamente como ciencia solamente formal, pero si las formas l�gicas
del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de meras representaciones y
pensamientos, su conocimiento ser�a superfluo; pero en realidad son como formas del
concepto, el esp�ritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de
estas formas y su conexi�n necesaria.

El m�todo del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y
concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el
an�lisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de
abstracciones universales, las cuales, luego, mediante el m�todo sint�tico son
puestas como definiciones. El an�lisis resuelve el dato concreto, a�sla sus
diferencias y les da forma de universalidad o deja lo concreto como fundamento y,
por medio de la abstracci�n de las particularidades que aparentan ser inesenciales,
pone de relieve un universal concreto o sea la fuerza de ley general. Esta
universalidad es luego tambi�n determinada mediante la s�ntesis del concepto en sus
formas, en definiciones.

La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula


con la objetividad exterior a �l, a trav�s de un medio que es la unidad de ambos,
esto es la actividad conforme al fin. As�, con sus herramientas, el hombre posee
poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se
encuentra con frecuencia sometido a ella.
Est�tica
Hegel estudi� el arte como modo de aparecer de la idea en lo bello. En sus
lecciones sobre est�tica define primero el campo en el que esta ciencia debe
trabajar. Realiza para ello una distinci�n entre lo bello natural y lo bello
art�stico. Lo bello art�stico es superior a lo bello natural porque en el primero
est� presente el esp�ritu, la libertad, que es lo �nico verdadero. Lo bello en el
arte es belleza generada por el esp�ritu, por tanto part�cipe de este, a diferencia
de lo bello natural que no ser� digno de una investigaci�n est�tica, precisamente
por no ser part�cipe de ese esp�ritu que es el fin �ltimo de conocimiento.

Antes de analizar lo Bello art�stico, Hegel refuta algunas objeciones que catalogan
al arte como indigno de tratamiento cient�fico (con tratamiento cient�fico Hegel se
refiere a tratamiento filos�fico y no a la ciencia como se entiende hoy).

Como primer punto que discutir, habla de la afirmaci�n que vuelve al arte indigno
de investigaci�n cient�fica por contribuir a la relajaci�n del esp�ritu, careciendo
as� de naturaleza seria. Seg�n esto, el arte, tomado como un juego, emplea la
ilusi�n como medio para su fin y, dado que el medio debe siempre corresponder a la
dignidad del fin, lo verdadero nunca puede surgir de la apariencia.

Tambi�n Hegel en este punto se refiere a Kant para criticarlo. Kant viene a decir
que el arte s� es digno de una investigaci�n cient�fica, al asignarle el papel de
mediador entre raz�n y sensibilidad. Pero Hegel no solo no cree esto posible, ya
que tanto la raz�n como la sensibilidad no se prestar�an a tal mediaci�n y
reclamar�an su pureza, sino que adem�s aclara que, siendo mediador, el arte no
ganar�a m�s seriedad, ya que este no ser�a un fin en s� mismo y el arte seguir�a
estando subordinado a fines m�s serios, superiores.

Dentro del campo de la est�tica o filosof�a del arte, Hegel distingue entre arte
libre y arte servil, teniendo este �ltimo fines ajenos a �l, como por ejemplo el
decorar. Es el arte libre el que ser� objeto de estudio, ya que tiene fines
propios, es libre y verdadero, porque es un modo de expresar lo divino de manera
sensible. De esta manera el arte se aproxima al modo de manifestaci�n de la
naturaleza, que es necesaria, seria y sigue leyes.

En su calidad de ilusi�n, el arte no puede separarse de toda la realidad. La


apariencia le es esencial al esp�ritu, de manera que todo lo real ser� apariencia
de este. Existe una diferencia entre la apariencia en lo real y la apariencia en el
arte. La primera, gracias a la inmediatez de lo sensible, se presenta como
verdadera, se nos aparece como lo real. En cambio la apariencia en lo art�stico se
presenta como ilusi�n, le quita al objeto la pretensi�n de verdad que tiene en la
realidad y le otorga una realidad superior, hija del esp�ritu. De manera que aunque
la idea se encuentre tanto en lo real como en el arte, es en este �ltimo en donde
resulta m�s f�cil penetrar en ella.

Al tener el arte como esencia el esp�ritu, se deduce que su naturaleza es el


pensar, de manera que los productos del arte bello, m�s all� de la libertad y
arbitrio que puedan tener, en cuanto part�cipes del esp�ritu, este les fija
l�mites, puntos de apoyo. Tienen conciencia, se piensan sobre s� mismos. El
contenido determina una forma.

Al serle al arte esencial la forma, el mismo es limitado. Hay un momento en el que


el arte satisface las necesidades del esp�ritu, pero por su car�cter limitado esto
dejar� de ser as�. Una vez que deja de satisfacer dichas necesidades, la obra de
arte genera en nosotros, adem�s del goce inmediato, el pensamiento y la reflexi�n;
genera en nosotros juicio, y este va a tener como objetivo el conocer el arte, el
esp�ritu que en �l se aparece, su ser ah�. Es por esto que la filosof�a del arte es
a�n m�s necesaria hoy que en el pasado.
Entonces, los productos del arte bello son una alienaci�n del esp�ritu en lo
sensible. La verdadera tarea del arte es llevar a la conciencia los verdaderos
intereses del esp�ritu y es por esto que, al ser pensado por la ciencia, el arte
cumple su finalidad.

Hegel distingue tres formas art�sticas: la forma art�stica Simb�lica, la forma


art�stica Cl�sica y la forma art�stica Rom�ntica. Estas marcan el camino de la idea
en el arte, son diferentes relaciones entre el contenido y la forma.

La forma art�stica Simb�lica es un mero buscar la forma para un contenido que a�n
es indeterminado. La figura es deficiente, no expresa la idea. El hombre parte del
material sensible de la naturaleza y construye una forma a la cual le adjudica un
significado. Se da la utilizaci�n del s�mbolo y este, en su car�cter de ambiguo,
llenar� de misterio todo el arte simb�lico. La forma es mayor que el contenido.
Hegel relaciona esta forma art�stica con el arte de la arquitectura, esta no
muestra lo divino sino su exterior, su lugar de residencia. Se refiere a la
arquitectura de culto, m�s espec�ficamente a la egipcia, la india y la hebrea.

La forma art�stica Cl�sica logra el equilibrio entre forma y contenido. La idea no


solo es determinada sino que se agota en su manifestaci�n. El arte griego, la
escultura, es el arte de la forma art�stica cl�sica. Las esculturas griegas no
eran, para los griegos, representaciones del dios sino que eran el dios mismo. El
hombre griego fue capaz de expresar su esp�ritu absoluto, su religi�n, en el arte.
A esto se refiere Hegel cuando habla del car�cter pasado del arte. El arte, en su
esencia, pertenece al pasado siempre, porque es en �l en donde la cumple, es en el
arte griego en donde el Arte logra su fin �ltimo, la representaci�n total de la
idea.

Pero precisamente por el car�cter limitado del arte, este equilibrio tiene que
romperse y aqu� se da el paso a la forma art�stica Rom�ntica. Una vez m�s hay una
desigualdad entre forma y contenido, dejan de encastrar de manera perfecta, pero
ahora es la forma la que no es capaz de representar el esp�ritu. El contenido
rebasa la forma.

Las artes de esta forma art�stica son la pintura, la m�sica y la poes�a. La idea va
de lo m�s material, la pintura, a lo menos material, pasando por la m�sica, que
tiene como materia el sonido, y llega a la poes�a, que es el arte universal del
esp�ritu ya que tiene como material la bella fantas�a. La poes�a atravesar� todas
las dem�s artes.

Muchos fil�sofos van a retomar el tema del arte en Hegel, Hans-Georg Gadamer, por
ejemplo, hablar� de �La muerte del Arte� refiri�ndose a la est�tica hegeliana.
Hegel nunca habl� de una muerte del arte sino que le otorg� a este el car�cter de
pasado, pasado no entendido como algo que ya no existe; el �car�cter pasado del
arte� esta �ntimamente vinculado con el fin de la filosof�a hegeliana, conocer al
esp�ritu, que este sea libre. Dentro de este fin, el arte cumpli� su tarea en el
pasado, en la �poca cl�sica, para luego ser superado por la religi�n y en �ltima
instancia, esta por la filosof�a.

Dial�ctica hist�rica
Hegel expuso extensamente su filosof�a de la historia en sus Lecciones sobre la
Filosof�a de la Historia Universal. Sin embargo, la exposici�n m�s notable de su
visi�n dial�ctica de la historia es aquella contenida en la obra que, como ninguna
otra, encarna y simboliza su filosof�a: la Fenomenolog�a del Esp�ritu. Se trata del
an�lisis presentado en la secci�n central de la Fenomenolog�a, que lleva por
r�brica El Esp�ritu (Der Geist) y que trata de la historia europea desde la Grecia
cl�sica hasta la Alemania del tiempo de Hegel.2?
En concordancia con su esquema dial�ctico, Hegel divide el per�odo a analizar en
tres grandes fases: la de la unidad originaria (la polis de la Grecia cl�sica), la
de la divisi�n conflictiva pero desarrolladora (Roma, el feudalismo y la edad
moderna hasta la Revoluci�n Francesa) y, finalmente, la vuelta a la unidad, pero
ahora enriquecida por el desarrollo anterior (el presente de Hegel). El punto de
arranque es el momento de lo que Hegel llama el Esp�ritu verdadero (Der wahre
Geist). Este momento, representado por las ciudades estado griegas, nos muestra el
Esp�ritu en su unidad primigenia, a�n indiferenciado y no desarrollado. Es un
momento de felicidad dada por la armon�a entre el todo (la ciudad) y las partes
(los ciudadanos), donde los individuos entienden su destino como una expresi�n
directa del destino colectivo y donde, como lo dice Hegel de una manera inspirada
por la Ant�gona de S�focles, la ley humana y la ley divina coinciden. Los hombres
viven aqu� de acuerdo a las costumbres heredadas que forman la base de una �tica
espont�nea y evidente, a�n muy distante de la moral reflexiva. Este estado o
momento representa una especie de infancia de la humanidad: feliz en la inmediatez
natural de sus v�nculos y en sus certidumbres a�n no cuestionadas. Pero esta
felicidad de la armon�a primigenia no puede durar, ya que su precio es la falta de
desarrollo. Por su naturaleza, el Esp�ritu busca profundizar en su propio contenido
y tal como Ad�n, y con las mismas consecuencias, no puede dejar de comer del fruto
del �rbol de la sabidur�a. De esta manera se rompe el encanto del Jard�n del Ed�n y
un abismo se abre entre la ley divina y la ley humana. Los hombres se
individualizan y entran en conflicto unos con otros: la comunidad original se
quiebra. As� se enfrentan las familias y luego las ciudades entre s�, cada una de
las cuales quiere afirmar su ley y sus peculiaridades como universales y busca por
ello someter a las dem�s. La guerra se hace inevitable, pero el Esp�ritu no
retrocede ni ante la guerra ni los sufrimientos. Tanto por las divisiones y
desgarramientos internos como por los conflictos externos pierden las viejas
costumbres su legitimidad natural y espont�nea, su validez evidente e
incuestionada. La infancia queda as� atr�s y se entra en la fase de la juventud,
activa, desafiante y conflictiva. De esta manera se adentran los hombres en una
larga peregrinaci�n, en un estado social caracterizado por la divisi�n y el
extra�amiento. El Esp�ritu entra en el reino de la alienaci�n.

El segundo momento del desarrollo del Esp�ritu es aquel del Esp�ritu extra�ado de
s� mismo (Der sich entfremdete Geist). El Esp�ritu se ha hecho extra�o a s� mismo,
la unidad y la totalidad han cedido lugar a la lucha de las partes en un mundo cada
vez m�s atomizado, donde lo particular (los individuos o los grupos) se rebela
contra lo general (la sociedad o comunidad). El tejido social se escinde entre una
esfera privada y una p�blica. La vida individual se privatiza y, al mismo tiempo,
lo p�blico pasa a ser el dominio o la propiedad de unos pocos: el Estado se separa
de la sociedad. La marcha del progreso que resulta de esta divisi�n se hace ajena a
sus propios creadores. La historia discurre as�, como Hegel primero y luego Marx
gustaba de decir, a espaldas de los hombres. La p�rdida de la unidad primigenia y
la divisi�n social crean un fuerte sentimiento de infelicidad. Es la �poca de lo
que Hegel llama la �conciencia infeliz� (ungl�cklige Bewusstsein), la cual
encuentra en el cristianismo su expresi�n religiosa adecuada por medio de la cual
reconoce su propio extra�amiento y su incapacidad de comprender su propia obra en
la idea de un Dios trascendente, inalcanzable e incomprensible. La vida se hace
misterio y el misterio pasa a ser la esencia de Dios. Todo esto es doloroso, pero
as� es el progreso, la realizaci�n de la raz�n es tr�gica tal como lo ense�a el
sacrificio mismo de Cristo.

El conflicto entre el todo y las partes alcanza su forma m�s aguda en la lucha que
directamente precede la �poca de Hegel: la lucha entre la ilustraci�n y la
superstici�n (der kampf der Aufkl�rung mit dem Aberglauben). La fe, el sentimiento
religioso, representa lo general, la totalidad, la especie, pero de una manera
m�stica. La Ilustraci�n representa, a su vez, la fuerza anal�tica del intelecto, la
profundizaci�n por medio de las ciencias especializadas en las singularidades de la
existencia, el dominio ilimitado de lo individual y lo particular. En este
enfrentamiento triunfa la Ilustraci�n y la fe se desintegra ante el embate del
intelecto. Pero la victoria del intelecto �que es la negaci�n del todo o la unidad�
es solo temporal y prepara la victoria definitiva de la totalidad, bajo la forma
del sistema omniabarcante de la raz�n del mismo Hegel, que no es sino la negaci�n
de la negaci�n y con ello la vuelta a la afirmaci�n original, pero ahora
enriquecida por el desarrollo intermedio.

El �ltimo acto en el drama del Esp�ritu alienado de s� mismo es la Revoluci�n


Francesa. En torno a la misma Hegel desarrolla uno de sus an�lisis m�s notables. La
Revoluci�n Francesa representa para Hegel el intento de instaurar sobre la tierra
el reino de lo que �l llama �la libertad absoluta� (die absolute Freiheit). Se
trata de la raz�n individual ensoberbecida que se decide a actuar con plena
libertad, sin l�mites, como si el mundo pudiese crearse de nuevo y, adem�s, a su
antojo. El cuestionamiento de la fe y la elevaci�n del intelecto humano al sitial
de Dios crean la ilusi�n de que todo puede ser cambiado de acuerdo al plan de los
reformadores revolucionarios. Se trata de la hybris de la raz�n que, de esta
manera, se vuelve contra todo lo existente. Pero la revuelta de la raz�n
revolucionaria o de la libertad absoluta no es para Hegel sino un malentendido
tr�gico, que no pod�a sino terminar en el terror (der Schrecken). Finalmente, cada
l�der y cada fracci�n revolucionaria trata de imponerle al resto sus utop�as y
crear un nuevo mundo a su antojo como si fueran dioses. Y estos nuevos dioses
feroces, decididos a hacerle el bien a la humanidad aunque le costase la vida a
incontables seres humanos, terminaron necesariamente combati�ndose unos a otros,
con aquella ceguera y ensa�amiento que solo aquellos que se creen los portadores de
la bondad extrema pueden exhibir. La rivalidad y la sospecha mutua se hicieron as�
la regla y el reino de la llamada �voluntad general� termin� en el despotismo de
Robespierre. Ahora bien, el final tr�gico de la Revoluci�n Francesa no hace que su
evaluaci�n de conjunto sea negativa para Hegel sino muy por el contrario. Fiel a su
l�gica historicista, donde incluso la violencia m�s repugnante juega su papel, la
ve no solo como un momento necesario de la realizaci�n del Esp�ritu sino como uno
de sus grandes momentos. La revoluci�n fue un intento grandioso de transformar a
cada individuo en el due�o del mundo y de su destino, de someter toda objetividad,
todo lo dado, a la voluntad transformadora del ser humano. Se cumpl�a as�,
radicalmente, el programa de la Ilustraci�n, aquel que Kant resumi� en su famosa
definici�n de la misma como �la salida del hombre de su minor�a de edad�. Pero al
cumplirse de una manera tan radical y absoluta, el programa de la Ilustraci�n dej�
claramente de manifiesto sus falacias y problemas. El tribunal de la raz�n se
transform� en el tribunal revolucionario, donde no solo se decapit� al pasado sino
tambi�n a los propios revolucionarios. En todo caso, el apocalipsis revolucionario
fue un hito definitivo para el futuro y posibilit�, como la tormenta que despeja el
cielo nublado, el paso del Esp�ritu a la fase de su reconciliaci�n final.

Despu�s del fin sangriento del gran sue�o de la libertad absoluta, los individuos
volvieron a sus modestos quehaceres cotidianos, pero la Europa posrevolucionaria ya
nunca m�s podr�a ser la de antes. Un nuevo principio se hab�a plasmado y se
transformar�a en el eje de un nuevo Estado, el �Estado racional�, que no negaba las
distinciones anteriores propias de la sociedad civil ni tampoco al individuo sino
que los subordinaba a todos en una nueva unidad org�nica, en una armon�a superior
que era as� la negaci�n de la negaci�n, el fin de la alienaci�n, la reconciliaci�n
de las partes con el todo y de los individuos con la comunidad. Con ello se pasaba
al momento culminante de la realizaci�n del Esp�ritu, la del Esp�ritu cierto de s�
mismo (Der seiner selbst gewisse Geist) que alcanza su forma m�s adecuada en la
�filosof�a absoluta�, que no es otra que la de Hegel. La lecci�n de la gran
revoluci�n fue verdaderamente decisiva. Para Hegel signific� el abandono definitivo
de todo sue�o ut�pico �entre ellos aquellos sue�os juveniles de un restablecimiento
de aquel supuesto estado de armon�a primigenia representado por la polis de la
Antig�edad� para transformarse en el pensador profundamente conservador de su edad
madura, aquel pensador que ya no es el fil�sofo de la revoluci�n sino de la
restauraci�n. Lo que el fracaso del intento de instaurar el reino de la libertad
absoluta mostraba era que los hombres, en realidad, nada tienen que cambiar en lo
esencial, que no pueden construir un mundo como les plazca, que el pasado no es una
pura sarta de est�pidas irracionalidades, que lo que ha existido tiene un sentido y
un contenido duraderos, que se trata nada menos que de las expresiones de la raz�n
en sus distintos momentos, todos ellos necesarios para alcanzar su forma adecuada.
Detr�s del tel�n del fin de la historia no hay nada m�s que la historia misma. Es
por ello que lo que resta no es destruir la herencia de los siglos sino reconocerla
y darle una forma definitivamente armoniosa o racional, es decir, acorde al
conjunto de la Idea ya realizada. Al fin de la historia no queda sino la
reconciliaci�n o la vuelta del Esp�ritu a s� mismo.

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