Síntese do curso de Antropologia Filosófica ministrado pelo Prof. Herrero, no ano de 2008, na FAJE, feita por André Bressane.

O HOMEM COMO SER RADICALMENTE ABERTO

Se o homem, por sua atividade reflexiva, se percebe unívoco, então a Antropologia filosófica terá que
respeitar tal compreensão de base tematizando-a de forma sistemática. Portanto, nessa empreitada visar-se-á
identificar e sistematizar as estruturas fundamentais do fenômeno humano em busca de um centro conceitual
que unifique as diversas linhas que constituem o fenômeno humano.

Desse modo, graças a pré-compreensão, a totalidade do fenômeno humano é qualitativamente superior à

somatória dos seus aspectos, pois a capacidade de elegê-lo já supõe o todo unitário de onde ele é destacado
por uma atitude livre do sujeito. Nesse sentido, as diversas ciências não têm competência para tratar da
questão humana em sua totalidade por razões inerentes ao método, já que este se baseia num recorte
ontológico, com a subseqüente eleição deste ponto de vista como paradigma para onde confluirão todas as
investigações e donde todas as conseqüentes conclusões surgirão. Assim, por mais relevante que seja o
edifício erigido pelo saber científico, suas conclusões estarão sempre restritas ao recorte prévio feito pelo
sujeito enquanto sujeito reflexivo e capaz de tal recorte arbitrário.

Outro aspecto que impede a ciência de abordar o fenômeno humano em sua totalidade está na exigência da
relação metódica entre um sujeito “conhecente” que se volta sobre um objeto previamente delimitado,
passivo à atividade epistêmica do sujeito. No caso da Antropologia filosófica essa distinção não pode
ocorrer, pois sujeito e objeto estão inexoravelmente implicados, impossibilitando o distanciamento
necessário para efetuar as investigações empíricas exigida pelo método. Portanto, a ciência não pode
responder às exigências inerentes à pergunta socrática, porque suas respostas não esgotam a problemática
uma vez que ela subjaz a toda construção proporcionada pela sua metodologia.

Nesse caso, a Antropologia filosófica se volta para nível do discurso reflexivo para tentar elucidar tal
questão de maneira satisfatória, ou seja, conceituar o ser do humano. Para isso, ela, mantendo o sujeito como
sujeito, se debruçará sobre os fenômenos humanos fundamentais em busca de um horizonte inteligível que
os torne possível. Dizer isso significa, então, iniciar uma investigação que seja fenomenológica (caracteriza
a experiência como experiência humana) e transcendental (uma vez que busca a condição de possibilidade
de tais fenômenos). Destarte, a conceitualização do ser humano passa a ser, ao mesmo tempo, auto-
expressão do sujeito que carrega consigo uma pretensão de universalidade. Assim, explorando os fenômenos

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humanos mais relevantes a Antropologia filosófica, partindo dos fenômenos paticulares, examinará o ser do
homem a partir dos seus transcendentais.

Qualquer fenômeno se dá no universo do ser, pois somente a partir deste horizonte ulterior é possível situá-
lo e relacioná-lo com outros fenômenos. Por fenômenos entende-se a experiência humana referida à
presença de um algo que é acolhido pelo sujeito segundo as estruturas internas desse mesmo sujeito e que é
expresso por meio da linguagem. Nesse processo há possibilidades infinitas de expressão, manifestadas na
diversidade de formas simbólicas existentes ou que existiram na história. Em suma, o objeto visado pelo
sujeito se manifesta no seu próprio ser e é assumido pelo sujeito segundo uma forma específica de
linguagem (expressão da consciência); nesse processo, o sujeito emerge como mediador da passagem do
dado à forma, que nada mais é do que a recriação do dado como expressão humana. O acúmulo de
experiências vai plasmando um mundo, um mundo fundamentalmente humano, que agrega a totalidade de
nosso espaço concreto de vida e horizonte de compreensão.

Contudo, uma vez que a base de onde partimos é do objeto-sujeito, não há como ignorar a pré-compreensão
que esse sujeito traz de si, pois ela é o horizonte dentro do qual nos compreendemos e nos realizamos,
mesmo que ela usualmente esteja implícita. E justamente por estar implícita ela só pode ser tratada de forma
hermenêutica, impedindo, assim, por princípio, exaurir as possibilidades de inteligibilidade. Portanto, a
resposta à pergunta: “o que é o homem?” deve partir desse horizonte comum implícito, explicitando-o e
tematizando-o de forma sistemática.

A pré-compreensão que o homem tem de si pode ser explicitada como sendo um ser-com-os-outros-no-
mundo. Isso porque o ser humano se percebe posto numa realidade que o transcende e com a qual ele
necessariamente se relaciona. Dessa forma é estabelecida uma relação dialética, pois ao mesmo tempo em
que essa realidade complexamente estruturada o determina, ela é também determinada por ele, uma vez que
é o homem quem configura seu mundo no momento em que se apropria dele e o redimensiona por meio da
ação. Nesse sentido, ele é, ao mesmo tempo, um sujeito ativo e passivo: passivo porque está submetido às
leis naturais, está determinado pela sua condição histórico-cultural, bem como pela sua estrutura psíquica;
ativo porque ele tem a capacidade de realizar essa história e, por meio dela, realizar-se, dado que,
apropriando-se do mundo em que vive, recebe uma capacidade inerente de agir sobre ele reconfigurando-o.

Explicitando melhor essa pré-compreensão, o homem se entende como ser que vive numa realidade posta
diante dele e da qual ele vai paulatinamente se apropriando por meio da compreensão e da ação. Portanto, a
experiência do sujeito sempre é situada, ou seja, circunscrita à Sociedade, à Natureza e ao Eu. Não obstante,

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resguardando a relação dialética de base, embora situada, a experiência do sujeito está sempre aberta à
transcendência, não podendo, portanto, ser englobada completamente por qualquer conceito. A parti daí é
possível deduzir que o mundo (humano) assume contornos espaço-temporais, dado que o acúmulo das
experiências necessariamente se sucedem no tempo e estão situadas no espaço. Com isso pode-se dizer que
um primeiro horizonte no qual a experiência humana está inscrita é o horizonte da totalidade espaço-
temporal, no qual os diversos eventos particulares podem ser situados.

Dentre todas as outras experiências humanas que poderiam ser elencadas, vale a pena chamar atenção para a
experiência da intersubjetividade. Isso porque se estamos numa realidade dada, estamos nela junto com
outros seres humanos que nos introduzem numa comunidade lingüística, abrindo, com ela, um mundo. Por
ser comunitária, a linguagem nos ensina muito mais do que simplesmente nomear algo: apreendemos que
fazemos parte de uma determinada comunidade lingüística, na qual é possível encontrar relações de sentido
que nos oferecerão possibilidades de realização. Portanto há mais uma categoria fundamental na estrutura
humana: a intersubjetividade mediatizada pela linguagem.

Interligando agora a experiência espaço-temporal com a experiência intersubjetiva podemos encontrar a

dimensão histórica. Isso porque sabendo que as relações intersubjetivas também estão situadas no tempo e
no espaço e que na sucessão de experiências vai se plasmando um mundo, podemos inferir que esse mundo
(mediatizado pela linguagem) é dinâmico. Assim, toda vez que o ser humano se volta ao passado (tradição)
na tentativa de reconstruí-lo (projeção) esta nova dimensão emerge. Nesse processo, pressupõe-se que o ser
humano seja capaz de transcender a imediatidade, refletir sobre o passado e projetar o futuro, pois a
compreensão orienta a ação: parte de um conhecimento retrospectivo (consciência da situação) para, à luz
deste, ser prospectivo (consciência do possível).

Neste sentido, o passado, por ser irrevogável em sua faticidade, permanece ligado ao âmbito da necessidade:
uma vez feita a escolha, as diversas possibilidades existentes naquele dado momento deixam de existir e um
fato se cristaliza. Graças a essa faticidade do passado nos deparamos com a tradição: é a partir dos fatos
(sempre susceptíveis de reinterpretações) que se pode projetar o novo. O futuro, por sua vez, se apresenta
aberto em sua multiplicidade de possibilidades para ação. Com isso, o presente se torna o momento
existencial em que o passado desemboca e onde o futuro se configura. Assim, podemos chamá-lo, com o
termo emprestado da tradição cristã, de Kairós (o tempo do Senhor, onde se opera a Salvação). Podemos
também concluir que a consciência humana é uma consciência histórica, ou seja, distendida no tempo, e que
se atualiza pela decisão.

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Esta prerrogativa reflexiva que a dimensão histórica nos oferece é um instrumento eficaz na distinção
entre o comportamento animal do humano, pois enquanto o animal está inexoravelmente fechado ao seu
ambiente (entendido como espaço vital) dado pela sua percepção e memória sensível (instinto), o homem
está livre de qualquer ambiente pré-estabelecido, podendo se adaptar a qualquer adversidade, porque é capaz
de se distanciar da natureza (ambiente), do mundo (cultura) e de si mesmo (instintos) a um horizonte ulterior
que o possibilita mediar todas as situações da vida questionando toda compreensão e realização conseguida
na história.

Ora, é justamente nessa capacidade de distanciar-se que se manifesta o elemento originário da liberdade,
pois distanciado, o homem se vê em condições de mediar ativamente sua relação com o mundo, com o outro
e com sigo mesmo. É claro que essa capacidade não remove as limitações estruturais, contudo o torna capaz
de (re)significá-las, (re)criando uma cultura na qual se pode encontrar meios para a realização. Nesse
sentido, por ser um ser aberto, o ser humano é capaz de vislumbrar um horizonte também aberto que terá
que ser configurado pelo sujeito livre e reflexivo.

Graças a sua capacidade auto-reflexiva, para além da dimensão histórica, o ser humano também é capaz de
captar o horizonte universal incondicionado, pois é ele que possibilita a pluralidade sempre inacabada de
experiências possíveis e na qual se mostram todos os horizontes do homem. E por ser horizonte, não pode
ser objetivado, nem realizado plenamente, pois está sempre além. Portanto, toda vez que a consciência
humana se mostra capaz de transcender qualquer situação (inclusive a si mesma), ela o faz em relação a um
horizonte ulterior que torna possível tal realidade. Assim, é justamente o fato do ser humano estar
estruturalmente referido a esse horizonte ulterior que o possibilita distanciar-se de tudo, de todos e, inclusive
de si, que podemos dizer que ele é um ser cujo modo de ser-com-os-outros-no-mundo é radicalmente aberto.

Isso se mostra na relação dialética instaurada por essa abertura radical na qual o ser humano se percebe
infinitamente aberto ao possível graças a sua capacidade auto-reflexiva, ao mesmo tempo em que se
encontra referido a situações e pessoas concretas, limitantes da sua ação. Por ser insuprimível, essa limitação
transforma o ser humano num eterno insatisfeito, num ser que deseja desejar sempre mais. A partir disso, sua
tarefa vital é explicitada pela busca por critérios que permitam a auto-realização.

Em suma, justamente por não poder ser objetivado em sua totalidade, o homem não é idêntico a si mesmo: o
que sou pela reflexividade é distinto do que sou. Essa lacuna não pode ser ultrapassada! Por isso, conhecer-
se a si mesmo é tarefa sempre inacabada, fruto da abertura radical, mas que é também dinamismo vital: é, ao
mesmo tempo, consciência das próprias limitações e capacidade de configurá-las.

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O HOMEM COMO SER DE LINGUAGEM

Uma vez que a ciência se mostrou incapaz de investigar o ser humano em sua totalidade, por motivos
inerentes ao método, que parte de um recorte ontológico operado arbitrariamente pelo sujeito e o transforma
em paradigma para o conhecimento subseqüente, elegeu-se a filosofia como detentora de tal competência.
Isso porque ela, em seu movimento sintético, segue explicitando os fenômenos fundamentais do humano até
chegar, por reflexão, às condições que os tornaram possíveis. Assim, não há objetivação do sujeito, mas uma
reflexão sobre os fenômenos que dele surgem para, diante disso, abordá-lo em sua totalidade.

Esse foi o caso da investigação feita a respeito do fenômeno da abertura, na qual o ser humano surgiu como
radicalmente aberto. O distanciamento em relação ao meio e ao instinto foi possibilitado pela mediação
reflexiva. Da mesma forma, o ser humano apareceu distanciado de sua história dado que o movimento
reflexivo sobre um passado fático abre, no momento presente, uma gama multiforme de possibilidades
futuras. Com isso, o ser humano resulta como um ser radicalmente aberto, pois para ambos os fenômenos,
foi necessário um distanciamento, ou seja, uma elevação ao horizonte universal e incondicionado de sentido.

Com esse conhecimento ingressamos na análise do fenômeno da linguagem, pois sendo verdade que o ser
humano se distancia do meio, dele mesmo e de sua história através de sua capacidade reflexiva, é também
verdade que não há reflexividade sem linguagem. Assim, podemos dizer que no interstício criado entre o ser
humano e o meio necessariamente se interpõe a linguagem como promotora de sentido. Com isso, ela passa
a exercer o papel de mediadora fundamental de toda a existência humana, caracterizando, então, o ser
humano como um ser semiótico. Nesse caso, existir humanamente é existir na forma de linguagem, ou seja,
todas as vivências humanas são mediadas pelo sentido dado na linguagem. Com isso, compreendendo os
sinais humanos compreendemos o ser humano.

Analisaremos o fenômeno da linguagem em três etapas (a linguagem como língua, a linguagem como evento
da palavra e do discurso e a linguagem como linguagem) em busca de sua condição transcendental de
possibilidade. Estudado exaustivamente por Sassure, o fenômeno da redução da linguagem à lingüística
resulta num sistema fechado de sinais, cuja estrutura é delimitada apenas por diferenças internas dadas na
coerência formal. Disso resulta que, ao recortar a língua do universo da linguagem e avaliá-la a partir de um

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ponto de vista sincrônico e sem referência ao mundo exterior, o fenômeno como um todo fica reduzido a
uma estrutura anônima, impessoal. Percebendo tal limitação, Chomsky foi além da análise de seu
predecessor e propôs a “gramática generativa” que, baseada na competência lingüística dos sujeitos falantes,
abre possibilidade para formular um sem-número de frases gramaticalmente corretas (e automaticamente
compreensíveis pelos sujeitos ouvintes) utilizando-se de um número limitado de elementos dados. Contudo,
mesmo tendo conseguido retratar a língua falada em sua dinâmica interna, perdeu-se o mais significativo
para o fenômeno da linguagem: o uso necessário que fazemos dela como seres humanos. Nesse caso, a
redução inicial para tratar o fenômeno da linguagem como língua se mostrou insuficiente para abordar o
fenômeno humano da linguagem.

Partindo dessa necessidade analisaremos agora o fenômeno da linguagem como evento da palavra e do
discurso. Wittgenstein desenvolveu um modelo de compreensão do funcionamento da linguagem através das
regras de sua gramática profunda dada no uso que fazemos dela: conceito de “jogo lingüístico” que envolve
aspectos lingüísticos e extralingüísticos (formas de vida). Nele a neutralidade da língua cede lugar ao ato de
dizer (mesmo em pensamento) contextualizado. Assim, a realidade efetiva e a linguagem são vistas de
antemão numa conexão fundada na práxis humana, no contexto do seu uso. Aliás, é nessa conexão que o
significado da palavra emerge e é compreendido.

Assumindo a contribuição de Wittgenstein, mas percebendo a necessidade ir à diante na elucidação dos

jogos lingüísticos, Austin percebe que, ao falar, um sujeito pratica uma ação constituída por três dimensões:
a locucionária (frase), a ilocucionária (como esta frase deve ser entendida) e a perlocucionária (o efeito da
frase no ouvinte). Trazendo à tona a implicação inerente no fato de dizer algo com um aspecto intencional, a
dimensão ilocucionária, abriu-se novo campo na investigação da linguagem.

Na esteira de Austin, Habermas nos diz que, para proferir um ato de fala situado, um falante tem que
satisfazer pressupostos universais desse mesmo ato. Eis, então, a Pragmática Universal. Para tanto, esses
pressupostos universais são dados em quatro pretensões universais de validade alocadas justamente neste
aspecto ilocucionário da linguagem. A satisfação de todas essas pretensões presentes nos diversos
proferimentos estabelece a competência comunicativa e tornam possível a comunicação. Além disso, por
estabelecer-se uma ação comunicativa, sujeito e ouvinte exigem e reconhecem essas pretensões universais
de validade, pois são elas que abrem a possibilidade de verificação, justificação ou fundamentação desta
mesma ação. A primeira pretensão é a compreensibilidade, dada no respeito à gramática da língua. Nesse

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caso, o recorte lingüístico fica satisfatoriamente contemplado dentro dessa nova abordagem do fenômeno da
linguagem.

A segunda pretensão universal refere-se à verdade de uma apresentação, ou seja, está referida ao conteúdo
de um proferimento enunciado em relação ao um fato. Isso ocorre quando a linguagem estabelecida é
transcendida como sinal e cede lugar ao evento da linguagem particular, ou seja, quando a linguagem rompe
com sua clausura interna e passa a ser referência a algo. Assim, o aspecto referencial da linguagem abre um
mundo de significações que exprimem a dizibilidade das coisas, ou seja, essas coisas são expressas de forma
compreensiva por serem carregadas de significado. Nesse caso temos um ato de fala constatativo cuja
função é apresentar algo do mundo através de um uso cognitivo da linguagem.

A terceira pretensão universal refere-se à correção da relação intersubjetiva dada no ato ilocucionário. No
ato de dizer a linguagem transcende seu aspecto referencial em direção a um aspecto intersubjetivo-social.
Nesse processo, estabelece-se a pretensão de que o dito deve ser compreendido pelo sujeito ouvinte como
um dizer algo a alguém. Aqui é estabelecido um ato de fala regulativo uma vez que fazemos um uso
interativo da linguagem ao criar uma relação intersubjetiva.

Fica explicito que, inerente à própria dinâmica da linguagem está superado o paradigma moderno do sujeito
em relação ao objeto. Aqui, respeitando a linguagem como medium, torna-se incontornável a relação
intersubjetiva como originária de todo o sentido, possibilitando todo o ato de dizer (mesmo o ato de dizer
mentalmente, ou seja, o pensamento).

A quarta pretensão universal refere-se à sinceridade, na relação estabelecida entre a intenção proferida e a
intenção pretendida. Isso porque no ato de dizer algo a alguém o sujeito falante expressa sua intenção.
Estabeleceu-se um ato de fala representativo, pois no uso expressivo da linguagem revela-se a intenção do
sujeito.

Uma vez que tanto o aspecto expressivo quanto o aspecto intersubjetivo da linguagem estão imbricados no
aspecto ilocucionário do proferimento, podemos dizer que a estrutura racional da linguagem é dupla: há um
momento performativo acompanhado de uma frase dependente que carrega o conteúdo proposicional.
Assim, para que dois sujeitos se entendam sobre algo é preciso haver entendimento nos dois planos ao
mesmo tempo: através do ato ilocucionário (performativo) é estabelecida a implicação daquele que diz com
aquilo que está sendo dito, é estabelecida uma relação intersubjetiva entre falante e ouvinte e esta relação

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estabelece o sentido em deve ser entendida a proposição proferida; enquanto isso, a referência proposicional
(locucionária) aponta para o estado de coisas sobre o qual deverá alcançar o entendimento.

A comunicação será bem sucedida quando sujeitos competentes, levantando e reconhecendo as pretensões
universais de validade de modo aceitável, inserem frases compreensíveis nos contextos de realidade com os
quais os atos de fala se relacionam: com a realidade do mundo de objetos, com a realidade da sociedade e
com a realidade do sujeito, isto é, com a forma de vida da comunidade real existente. Contudo, uma vez que
não há apenas uma linguagem, mas linguagens existentes fruto das condições concretas históricas e sociais,
em seus conflitos reais e formas de interação, supõe-se haver pressupostos universais das linguagens
existentes. Por isso, nenhuma delas será capaz de realizar plenamente os pressupostos universais. Nesse
caso, tais linguagens não podem ser fundamento último da linguagem.

Todavia, no aprendizado de uma língua o sujeito adquire muito mais do que o uso desta língua entrelaçado à
forma de vida específica de sua realidade concreta: ele adquire uma competência lingüística capaz, em
princípio, de reflexão sobre todos os contextos da realidade e sobre as inúmeras linguagens existentes e
possíveis vinculadas às mais diversas formas de vida. Isso quer dizer que, para além das quatro pretensões
universais de validade, o sujeito, como ser de linguagem, pressupõe em todos os atos de fala concreta o
sentido que a linguagem visa como linguagem.

Uma vez que a linguagem emergiu como um evento intersubjetivo que carrega pretensões universais, ela
não pode, em princípio, permanecer restrita a uma comunidade concreta de falantes. Pelo contrário, ela
supõe uma comunidade ilimitada de comunicação (humanidade) que ultrapassa todos os eventos limitados
capazes de criar sentido no mundo tornando-se condição de possibilidade de toda comunicação
intersubjetiva particular. Dentro deste horizonte de ação comunicativa estão inscritas todas as ações, pois a
relação de reciprocidade dada nas relações intersubjetivas concretas exige a reciprocidade universal na qual
se fundamenta esta mesma relação.

Diante desse universal é possível identificar todo tipo de coerção e pleitear um diálogo livre de toda a
dominação. Ora, uma vez livre de dominação, esse diálogo abre a possibilidade de satisfazer as pretensões
de validade estabelecidas num diálogo concreto. Para isso, pressupõe-se que haja uma resolubilidade
universal das pretensões de validade, implicada na comunidade ilimitada de comunicação. E justamente por
estar remetido a ela torna-se possível criticar as formas concretas de competência comunicativa.

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Uma vez que em todo ato de fala concreto nos julgamos capazes de distinguir uma autêntica comunicação
de uma comunicação ilusória, tem de estar pressuposto um sentido e um fundamento nesta linguagem. Dado
que a estrutura racional da linguagem visa um entendimento e este não pode ser satisfeito prescindindo da
referência à comunidade ilimitada de comunicação, a linguagem como linguagem surge como horizonte
absoluto de sentido. Nela todos os mundos possíveis aparecem como dizíveis e todo o sentido concreto
compreensível e validado intersubjetivamente contém o momento de incondicionalidade pré-apreendido (nas
pretensões) pelo sujeito ao aprender uma dada língua.

Ao falar, o ser-com-os-outros-no-mundo é posto em movimento em direção a construir-dizendo sua história

utilizando-se da linguagem para dar sentido à sua ação. Nesse processo, subjaz a presença da comunidade
ilimitada de comunicação capaz da compreensibilidade universal do sentido, mediando os sentidos concretos
das diversas linguagens particulares e, com elas, a capacidade de reflexão e auto-reflexão. A apreensão
inevitável dessa dimensão ulterior é que possibilita o humano a reconhecer e compreender o humano em
contextos completamente distintos.

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O HOMEM COMO UM SER RADICALMENTE LIVRE

Diante das pretensões universais de validade e de seu fundamento transcendental, a linguagem acaba
exigindo um desdobramento efetivo na realidade. Claro está que, uma vez referido a um horizonte universal
ilimitado de sentido que supõe uma comunidade ilimitada de comunicação capaz da compreensibilidade
universal, o sujeito é necessariamente um ser-com e toda a sua individualidade é adquirida e possibilitada
nessa relação intersubjetiva. Após caracterizar a linguagem como o modo de ser humanamente, faz-se mister
elucidar a forma como configurar livremente o ser-com-os-outros-no-mundo, ou seja, como usar a
linguagem de forma a plasmar humanamente esse mundo.

Como já foi visto no capítulo da abertura radical, por um movimento (auto)reflexivo o sujeito é capaz de
distanciar-se de tudo (inclusive de si mesmo) recusando qualquer determinação meramente exterior
(liberdade negativa), pois adquire autoconsciência que, por sua vez, demanda autonomia (liberdade
positiva). Certamente o ser humano não se resume à sua autoconsciência, pois está dado numa realidade
concreta que o transcende e o configura, bem como possui em si elementos internos distintos dessa
consciência (pulsões). Nisto, um primeiro limite da liberdade fica claro, pois as configurações histórica,
sócio-econômica, biológica, psicológica acabam fixando limites. Mesmo assim, pode-se verificar uma
estreita relação entre autoconsciência e liberdade dado no momento em que o ser humano promove um arco
reflexivo excluindo a possibilidade de decisões arbitrárias.

Baseado nessa relação é estabelecida a tarefa humana de assumir os limites que não podem ser superados,
re-configurar aqueles que são mutáveis e distinguir um do outro. Em outras palavras, o ser humano percebe-
se como agente consciente e ativo neste mundo estruturado, ou seja, sente-se capaz de re-configurá-lo
segundo sua liberdade. Implícito a esse movimento encontra-se a experiência de relativização e crítica de
todas as estruturas postas diante dele. Ora, essa realidade só é possível se esse sujeito, ao distanciar-se da
realidade, elevar-se ao plano da universalidade. Assim, ficam evidentes duas dimensões distintas da
liberdade: a liberdade empírica e a universalidade da liberdade que a possibilita. Ser livre, portanto é
afirmar-se como ser universal em face ao sistema e exercer seu poder de negação e crítica frente a ele. Negar

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tal autodeterminação do sujeito pelo próprio sujeito acaba por reduzi-lo a mero objeto desse mesmo sistema,
abandonando-se a qualquer determinação arbitrária.

Fica claro, então, que cabe ao ser humano decidir a orientação de sua vida. Essa opção fundamental
(liberdade existencial) acaba por orientar os juízos particulares (liberdade de arbítrio) ao mesmo tempo em
que a composição desses mesmos arbítrios acaba por referendar a atitude que fomos assumindo diante do
mundo. Obviamente nem todos os atos estão coerentemente ajustados a essa opção fundamental, contudo é à
luz dela que se pode perceber tal desajuste. Além disso, como o ser radicalmente aberto que é, o ser humano
pode, no curso de sua vida, mudar essa opção fundamental. Todavia, essa mudança não estabelece um ponto
zero, mas um novo começo a partir de uma história constituída. Não importa aqui se essa essência assumida
está ou não conscientemente formulada, todavia é a partir dela que nos colocamos em relação ao mundo
negando-o ou afirmando-o.

Como já vem sendo suficientemente abordado desde o capítulo da linguagem, o ser humano só pode
afirmar-se como sujeito se imerso na relação com outros sujeitos. Aliás, não há sentido falar de liberdade
prescindindo desta relação. Fica excluída, portanto, toda concepção de liberdade absoluta e individual que,
por definição, encara o diferente como simples fator limitante. Em contraposição a essa concepção obtusa
percebemos a liberdade humana emergindo da comunidade humana, através de um reconhecimento
recíproco de liberdades que leva a uma recíproca possibilitação do agir e do falar.

Dada a capacidade de elevar-se ao horizonte de universalidade, nenhum conteúdo particular é capaz de

satisfazer a liberdade a não ser outra liberdade. Dito isto, qualquer iniciativa que reduza a realização humana
às coisas, está de antemão, condenada à frustração, pois, uma vez consumido o objeto, o indivíduo volta à
insatisfação. Essa é, na verdade, uma perda da liberdade. Nesse caso, para que o anseio radical seja
contemplado, é necessária outra liberdade capaz de, em relação com a minha liberdade, reconhecê-la e
resgatá-la. Assim, afirmando a liberdade alheia e sendo afirmado por ela o sujeito experimenta um
reconhecimento recíproco que o possibilita o exercer sua liberdade dentro desse plano de universalidade.
Justamente por ser a liberdade necessariamente intersubjetiva e inscrita num plano de universalidade, ela
acaba aspirando liberdade para todos, dado que afirmar-se como sujeito implica afirmar-se dentro de um
horizonte de liberdades.

Aqui aparece a vulnerabilidade radical da liberdade humana dado que ela depende do reconhecimento
recíproco. Uma vez negado tal reconhecimento ocorre a perversão do ser-com e o não-eu passa a ser
instrumentalizado, dominado e as liberdades mutuamente destroçadas. Assim, nascido da própria

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necessidade de manter a liberdade, o dever do mútuo reconhecimento acaba assegurando a liberdade frente
tal fragilidade. Contudo, por ser fruto desta mesma liberdade, sua manutenção não está assegurada por
nenhuma lei natural, mas pela auto-convicção dos sujeitos livres. Aqui se mostra a utilidade do direito como
instrumento de regulação imposto aos seres humanos afim de garantir um mínimo de liberdade comum.

Uma vez que o ser humano afirma-se, numa relação de recíproco reconhecimento de liberdades, que
possibilita cada sujeito livre ser capaz de crítica, impõe-se a tarefa de realizar essa liberdade no mundo. Com
isso, a responsabilidade surge como fruto maduro da liberdade humana: configurar um mundo digno da
liberdade. Essa tarefa pode ser analisada em três aspectos constitutivos: nas relações técnico-pragmáticas,
nas relações ético-jurídicas e nas relações dialógico-pessoais.

A natureza externa acaba impondo um limite à liberdade convidando o ser humano a re-configurar essa
dependência ameaçadora. No paulatino domínio sobre a natureza a relação negativa inicial torna-se positiva
e possibilita novas fronteiras para a liberdade: o processo a autodeterminação da realidade exterior acaba
determinando as configurações humanas concretas. Se o processo se torna unilateral e não leva em
consideração a dinâmica própria da natureza escraviza-se o meio ambiente desestruturando todas essas
relações originárias. E a desarmonia provocada na natureza acaba transformando o processo emancipatório
inicial em autodestrutivo. Por esse motivo hoje não se pode falar seriamente de um progresso humano sem
levar em conta, como verdadeira alteridade, a questão ambiental.

Nesse sentido, as relações estabelecidas com a natureza começam a ter de ser organizadas de uma forma
técnica e pragmática. Isso porque a abordagem dos inúmeros problemas objetivos deve estar regulada e
metodologicamente estabelecida para possibilitar resultados satisfatórios e progresso responsável. Assim, a
competência acaba tendo seu lugar garantido dentro da realidade humana e, com ela, a fixação de regras
funcionais. Ora, tais regras acabam extrapolando o âmbito puramente técnico e regulando expectativas
superficiais de relacionamento que garantam o bom funcionamento da vida em comum. Isso implica que os
diferentes papéis sociais sejam regulados, articulados e assumidos pelos sujeitos propiciando melhores
condições de vida. Eis, então, a responsabilidade específica das relações técnico-pragmáticas:
responsabilidade por ultrapassar a dimensão da sobrevivência visando o “viver-melhor” (em melhores
condições).

Todavia essa regulação funcional não pode ser absolutizada porque a ação e o encontro humano ocorrem
num espaço de sentido que delimita as bases dessa condição melhor de vida. Tal dimensão ulterior é
contemplada nas relações ético-jurídicas. Nelas, os sujeitos livres interagem entre si pleiteando justiça,

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solidariedade... Assim, o medium lingüístico adquire um papel libertador para o humano, já que nela todo o
sentido é possibilitado, ou seja, constrói-se uma configuração concreta na qual a liberdade se torna
realizável. Contudo, ela apresenta uma limitação inerente dada no fato de uma vez estabelecida uma
determinada configuração outras configurações são excluídas.

Na tentativa de regular o comportamento exterior, ou seja, as interações intersubjetivas, as normas jurídicas

tornam-se obrigatórias. Contudo, para que possam ser expressão das liberdades e requerer validade e
aceitação dos indivíduos, essas normas devem aspirar a conteúdos universais. Eis o fulcro da racionalidade
jurídica que, na tentativa de regular a vida em comum, acaba também englobando as relações funcionais em
vista de garantir a liberdade. Isso contemplado, o reconhecimento das liberdades possibilitado e garantido
por uma ordem jurídica exclui apenas o arbítrio capaz de ferir os direitos da mesma liberdade comum. É por
esse motivo que se faz necessário estar acompanhada de sansões.

Todavia, as normas jurídicas não têm jurisdição sobre as convicções, dado que não se pode obrigar alguém a
agir moralmente. Este comportamento está intimamente ligado à percepção de um sentido radical
envolvendo a ordem vital, que transcende as normas positivas vigentes em determinado contexto pleiteando
um único direito: viver na liberdade, ou seja, o “bem-viver”. Nesse sentido, dada sua transcendência, a
racionalidade ética torna-se a responsável por arbitrar sobre as normas jurídicas históricas, legitimando
aquelas que atingem seu objetivo e opondo-se àquelas que ferem esse mesmo objetivo. O bem-viver orienta
e dá sentido às tarefas objetivas que visam uma vida melhor, buscando sempre um mundo digno do livre ser-
com os outros.

Assim, percebe-se que o bem-viver está em função da plena realização do livre- ser- com- os- outros- nos-
mundo, dependendo, portanto, do reconhecimento das liberdades num horizonte incondicional de liberdades.
Nesse sentido manifesta-se a relação absoluta entre liberdades, ao mesmo tempo dialógica e autônoma.
Aqui, a linguagem apresenta-se como o medium pelo qual a responsabilidade por uma existência com e
pelos outros no mundo é exigida, uma vez que supõe entendimento entre liberdades. Justamente neste
entendimento é que a liberdade efetiva se realiza. E realizar plenamente essa liberdade no mundo se dá no
livre entendimento em todas as relações intersubjetivas. Para tanto, cada indivíduo deve afirmar sua
autonomia ao ser responsável com e pelo outro no mundo.

Como nenhuma realidade efetiva é capaz de realizar os pressupostos universais que toda a livre interação
exige, está sempre aberta a possibilidade de um novo distanciamento desta liberdade efetivada em busca de
uma nova configuração. Como já ficou elucidado acima, esse movimento de distanciamento é possibilitado

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 Síntese do curso de Antropologia Filosófica ministrado pelo Prof. Herrero, no ano de 2008, na FAJE, feita por André Bressane.

pela reflexão, que por sua vez, supõe a presença irrenunciável da comunidade lingüística. Assim, o processo
de superação e efetivação das liberdades torna-se dialógico. Ora, implícito nesse processo está a elevação do
ser humano ao plano da universalidade. Com isso podemos dizer que: se o sentido da liberdade é que os
sujeitos livres se reconheçam na sua autonomia e que esse reconhecimento se realize na realidade efetiva do
mundo histórico, mas que, por sua vez, são abertos e passiveis de serem transcendidos, então em toda a
afirmação histórica da liberdade estamos pressupondo a possibilidade de um dado fundamento pré-
apreendido que possibilita tais configurações e distanciamentos.

Isso ocorre porque o encontro intersubjetivo particular, mas implicitamente supõe uma comunidade ilimitada
de seres livres que possibilita toda concreção histórica. Nela os indivíduos se reconhecem e se possibilitam
reciprocamente, tornando-se responsáveis uns pelos outros. Com isso, somos constrangidos assentir que
numa dada universalidade de relações, é também exigida uma responsabilidade universal que acaba
implicitamente possibilitando as responsabilidades particulares. Dessa forma, em cada encontro com uma
liberdade concreta, supõe-se a responsabilidade por toda possível liberdade que nos interpele na história.

Daqui podemos inferir que a liberdade se realiza na realidade das normas jurídicas e éticas efetivas criadas
pelas liberdades, pois elas estão sempre pressupondo uma normatividade universal que ultrapassa toda a
situação e que possibilita a responsabilidade recíproca pela criação de normas que possam ser reconhecidas
pelas liberdades em cada momento histórico. Nesse sentido a normatividade universal torna-se condição de
possibilidade de da obrigatoriedade de toda norma histórica que estrutura a realidade efetiva.

Em suma, a liberdade se realiza quando supera e transcende pela reflexão crítica a liberdade conseguida na
história. Isso porque em todo movimento de transcendência a liberdade se afirma a si mesma à medida que
afirma a necessidade de recognoscibilidade incondicional de toda liberdade como fundamento de toda
criação livre e responsável de sentido na história do ser-com os outros no mundo. E enquanto fundamento
pré-apreendido, a recognoscibilidade incondicional de todas as liberdades é condição última de possibilidade
de toda comunidade histórica de seres livres e de toda forma de liberdade efetiva na história. Obviamente
esse reconhecimento não é atingido em momento algum da história, mas está subjacente a todo evento de
reconhecimento possibilitando-o.

Nesse sentido, a liberdade é o modo incondicional de existir com os outros no mundo a ser assumido
autônoma e responsavelmente por toda a história.

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