LE NOM PHYSIQUE DU DIEU*

Michela Z ago
Université de Padoue, Italie

φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ

H eraclite , fr. B 123 DK

I. Le nom physique du dieu

Tout récit mythique est un récit des origines, en tant que mythe de fondation :
d’une institution, d’une coutume, de tout produit du système culturel auquel
il se réfère. Mais il existe peut-être une typologie de mythes qui mérite plus
que les autres ce statut : les mythes cosmogoniques. En effet, ils actualisent le
moment critique par excellence : celui où le monde a revêtu sa forme actuelle.
A cette catégorie appartiennent le mythe dont il est question dans cet article et
l’ensemble des rituels auxquels il correspond, par une combinaison complexe
d’actes, de mots, d’images. Il existe certainement des méthodes différentes pour
essayer de donner un ordre apparent à cette complexité et de la soustraire au
chaos qu’elle présente au premier regard, pour que nos catégories de pensée
puissent y puiser.
Je propose d’analyser ce récit mythologique - sans pour autant sortir de la
recherche historico-religieuse - comme s’il s’agissait d’une συμφωνία, d’une
« symphonie ». Les motivations de ce choix sont contingentes et peut-être
rappelleront-elles le noyau conceptuel autour duquel se construit un livre clé de
l’anthropologie structurale : Le cru et le cuit de Claude Lévi-Strauss1.

* Ce travail s’inscrit dans le cadre du projet de recherche « Jeunes Chercheurs 2010 »

(GRIC101055), financé par ΓUniversité de Padoue, Dipartimento di Scienze Storiche
Geografiche e dell’Antichità. Le présent texte est la version révisée de la communication
présentée lors du séminaire « L’objet magique dans l’Égypte gréco-romaine » (Collège
de France, Paris, 2006), organisé par Michel Tardieu avec la collaboration du regretté Jean
Yoyotte. Je tiens ici à remercier Michel Tardieu qui, par ses remarques précieuses et par sa
disponibilité au dialogue, m’avait encouragée dans la rédaction de ma communication.
1. Mythologiques ; 1.1, Le cru et le cuit, Paris 1964.

205
M ic h e la Z a g o

Comme on le verra, le passage en question, en l’occurrence un hymne,

se déroule selon plusieurs lignes mélodiques, qui correspondent à autant de
φωναί, au sens de voix, langues ou peut-être même instruments de la phona­
tion. En outre, pendant toute la durée de l’hymne, on a l’impression qu’une
sorte de partition guide et orchestre l’expression orale. Il en résulte une relation
signifiant-signifié tout à fait riche, car articulée sur des niveaux multiples. Font
partie de ce cadre aussi les erreurs d’exécution, soit les nombreuses variantes
d’une même expression, dues à l’emploi linguistique que l’on peut faire d’un
récit mythique, c’est-à-dire à son statut de produit social, de « langue2 ».
L’hymne en question revient dans deux rédactions différentes contenues dans
un même papyrus, le Pap. Leid. J 395 (W), qui correspond au numéro XIII des
Papyri Graecae Magicae (PGM) édités par Karl Preisendanz entre 1928 et 19313.
Le fait que ces papyrus soient définis encore aujourd’hui comme « magiques »
dépend donc d’un choix personnel de Karl Preisendanz, qui, tout en voulant
donner une définition à ce corpus bizarre par rapport aux autres sources sur
papyrus, choisit de le placer sous le signe de la « magie ». L’embarras dû à cette
dénomination est encore vif, car, grâce au soutien de l’anthropologie, il est

2. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, publié par C. B ally - A. S echehaye,

Lausanne - Paris 1916; éd. critique préparée par T. de M auro, Paris 1984 (19721), p. 36 : « On
peut comparer la langue à une symphonie, dont la réalité est indépendante de la manière dont
on l’exécute ; les fautes que peuvent commettre les musiciens qui la jouent ne compromettent
nullement cette réalité. »
3. K. P reisendanz (éd.), Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, 2e éd. par
A. H enrichs, t. I-II, Stuttgart 1973-1974 (1928-19311), réimpr. Munich - Leipzig 2001. Édition
critique et traduction allemande du PGM XIII : ibid., t. II, p. 86-131. Ce papyrus, datant du me-
ive siècle, provient de la Haute-Égypte. Il appartenait à une bibliothèque réunissant des papyrus
alchimiques grecs ainsi que des papyrus magiques grecs et démotiques et située à Thèbes ouest,
selon ma proposition : M. Z ago, Tebe magica e alchemica. U idea di biblioteca nelVEgitto
romano: la collezione Anastasi, Padoue 2010, en particulier p. 31-93. Il s’agit d’un codex de
treize feuilles (15x26,5 cm), pour un total de 1079 lignes, auxquelles s’ajoute une feuille double
qui servait de couverture. Il porte l’intitulé de Monade ou huitième livre de Moïse. L’hymne
en question se déroule à l’intérieur du papyrus selon deux versions qui diffèrent légèrement :
version A (lignes 138-161) et version B (lignes 443-471). Il revient, sous forme abrégée, dans
les deux versions de la στήλη ou « prière » (lignes 76-87 et lignes 588-600). Éditions, études
et traductions : A. D ieterich , Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des späteren Altertums,
Leipzig 1891 (réimpr. Aalen 1973) ; A.-J. F estugière, La Révélation d ’Hermès Trismégiste ; t. I,
L’astrologie et les sciences occultes, Paris 1950 (19441), p. 300-301 ; K. P reisendanz (éd.), Papyri
Graecae Magicae, t. II, p. 93-94 et 109-110; H.-D. B etz (éd.), The Greek Magical Papyri in
Translation: including the Demotic spells ; 1.1, Texts, Chicago - Londres 19922 (19861), p. 175-176
et 184; R. M erkelbach (éd.), Abrasax. Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts ;
t. Ill, Zwei griechisch-ägyptische Weihezeremonien (Die Leydener Weltschöpfung - Die Pschai-
Aion-Liturgie), Opladen 1992, p. 110-115 et 199-205 ; K. F. W. S chmidt, « Zu den Leydener
Zauberpapyri », Philologische Wochenschrift 55 (1935), col. 1174-1184; M. S m ith , « The Eight
Book of Moses and How It Grew (P. Leid. J 395) », dans Atti del XVII Congresso Internazionale di
Papirologia, Napoli, 19-26 Maggio 1983, t. II, Napoli 1984, p. 683-693 ; édition photographique :
R. W. D aniel (éd.), Two Greek Magical Papyri in the National Museum of Antiquities in Ley de.
A Photographic Edition of J 384 and J 395 (= PGM XII and XIII), Opladen 1991 ; bibliographie
générale : W. M. B rashear , « The Greek Magical Papyri: an Introduction and Survey; Annotated
Bibliography (1928-1994) », A N R W ll 18.5 (1995), p. 3539-3544.

206
 L e n o m p h y s iq u e d u d ie u

désormais évident que notre catégorie de « magique », produit d’un Occident

d’abord romain et ensuite chrétien, ne coïncide point avec la notion de « magie »
propre à ces papyrus. On a tendance aujourd’hui à dépasser ce décalage entre
les deux notions de « magie » en parlant des papyrus magiques comme de textes
magico-religieux ou religieux tout court. Mais la question n’est résolue qu’en
apparence, car le problème se pose de savoir ce que nous entendons par cette
catégorie élargie de « religion4 ».
Une mise au point méthodologique sur la notion de « religion » que je voudrais
ici adopter est donc nécessaire avant de s’engager dans le texte. Cela dans le but
d’éviter une définition christianocentrique de religion, qui tout en partant de la
vera religio comme de la religion, finit par pousser aux marges tout autre produit
culturel ne correspondant pas à ses canons. D’ailleurs, je voudrais éviter aussi les
risques du nominalisme, qui en prenant une religion particulière comme modèle
a priori, contraint les autres systèmes religieux à une comparaison forcée, en y
cherchant des traits qui ne leur appartiennent pas nécessairement, ou pas avec la
même signification.
Je propose en revanche un concept le plus élargi possible de « religion » - qui
par moments pourra paraître superposable à celui de « culture » -, produit histo­
rique dont le trait caractéristique est l’itération mythico-rituelle afin de produire
un « détour ». Admettons au départ une situation critique, à savoir une crise de
l’identité, qui, en termes heideggériens, met en danger sa propre présence au
monde : le recours à un spécialiste permettra de soustraire l’événement critique
à l’écoulement de l’histoire et de le projeter dans le temps mythique des origines.
La crise de la personne, ou du groupe social, devient ainsi la crise divine, vécue

4. Le débat sur les définitions de magie, religion et science et sur leur fonctionnement à
l’intérieur des cultures a toujours attiré l’intérêt de l’anthropologie - il suffit de penser aux
théories évolutionnistes de James Frazer - et il est loin d’être résolu. Le risque consiste dans
l’assomption a priori de ces trois catégories de la pensée occidentale (magie, religion et science)
en tant qu’instruments herméneutiques et dans leur prétendue application universelle au domaine
des études comparatives. Il en résulte une approche qui ne tient pas en compte les différences
historiques propres à chaque milieu culturel. Pour un regard anthropologique plutôt exhaustif sur
la question voir S. J. Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, Cambridge
1990 ; voir aussi J. G oody, « Religion and Ritual: The Definitional Problem », The British Journal
of Sociology 12/2 (1961), p. 142-164; H. G eertz, « An Anthropology of Religion and Magic, I »,
The Journal of Interdisciplinary History 6/1 (1975), p. 71-89 et K. Thomas, « An Anthropology
of Religion and Magic, II », ibid., p. 91-109. Pour les rapports entre magie et religion dans la
culture gréco-latine, on rappellera ici : H. S. V ersnel, « Some Reflections on the Relationship
Magic-Religion », Numen 38 (1991), p. 177-197 ; J. B raarvig , « Magic: Reconsidering the Grand
Dichotomy », dans D. R. J ordan - H. M ontgomery - E. Thomassen (dir.), The World of ancient
Magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at
Athens, 4-8 May 1997, Bergen 1999, p. 21-54; E. T homassen, « Is Magic a Subclass of Ritual? »,
ibid., p. 55-66; J. N. B remmer, « The Birth of the Term ‘Magic’ », Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik 126 (1999), p. 1-12; pour une récente mise à point sur la question de la magie ancienne,
avec bibliographie détaillée, cf. R. G ordon - F. M arco S imon, « Introduction », dans R. G ordon -
F. M arco Simon (dir.), Magical Practice in the Latin West. Papers from the International Conference
held at the University of Zaragoza, 30 Sept.-l Oct. 2005, Leyde - Boston 2010, p. 1-49 etB.-C. O tto ,
Magie. Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit, Berlin -
New York 2011, en particulier p. 6-31.

207
Michela Zago

in illo tempore. L’événement, ainsi transfiguré, sera ensuite récupéré dans la

dimension quotidienne, mais enrichi de valeurs symboliques soutenues par
un consensus social partagé, c’est-à-dire par une identification collective à ces
valeurs.
Ce paradigme historico-religieux, dont Ernesto De Martino a été le théori­
cien en Italie dans les années 1950 et 1960, ne prétend avoir aucune valeur
ontologique, mais il veut être un simple instrument de travail5. Nous verrons s’il
peut fonctionner comme schéma d’interprétation par rapport à notre hymne et
si celui-ci, à son tour, permettra de modifier le modèle, compte tenu du contexte
historique tout à fait spécifique auquel il appartient : l’Egypte gréco-romaine
des me-ive siècles après J.-C.
Pour reprendre l’image, nous nous trouvons au moment crucial de la trans­
figuration symbolique, à savoir quand temps quotidien et temps mythique, qui
doivent courir parallèlement et bien distincts, se fondent temporairement l’un
dans l’autre. Parenthèse dangereuse, mais aussi détour permettant au spécia­
liste de réaliser sur le réel les modifications dont il a besoin.
Le texte de l’hymne est le suivant6 :

Ερμαϊκός*
επικαλούμαι σε, τον τα πάντα | περιέχοντα, πάση φωνή και πάστ|
διαλέκτω, ώς πρ<ώ>τως [140] ύμνησε σε ό υπό σου ταχθείς καί πάντα
πιστευθείς | τά αυθεντικά, Ή λιος’Αχεβυκρωμ (ή μηνύει τού | δίσκου την
φλόγα καί την άκτϊνα), ου ή δόξα* ααα* | ηηη* ωωω, ότι διά σε ένεδοξάσθη
<άέρας>, είθ ωσαύτως άγλαο|μορφουμένους τούς άστέρας ίστάς καί τω
φωτί τω ένθέω [145] κτίζων τον κόσμον ιιι* ααα ωωω, εν φ διέστησας τά
πάντα, | Σαβαώθ* Άρβαθιάω* Ζαγουρη. ούτοί εισιν οί πρώτοι φανέν|τες
άγγελοι* Άραθ* Άδωναϊε* Βασημμ Ίάω. ό δε πρώτος | άγγελος φωνεϊ
όρνεογλυφιστί* 4άραί’, ο έστιν <4ούαί τω έχθρώ μου’, καί εταξας αύτόν>
επί τών | Τιμωριών, ό δε Ήλιος υμνεί σε ίερογλυφιστί* ‘Λαϊλαμ’, [150]
άβραϊστί δε διά τού αύτοΰ ονόματος* 4άνοκ Βιαθιαρβα[ρ]βερβιρσχι
|λατουρβουφρουμτρωμ’ (γράμματα λ ζ ) λέγων ‘προάγω σου, κύριε, | εγώ
επί της βάρεως άνατέλλα)ν, ό δίσκος, διά σε’, τό δε φυσι|κόν σου όνομα
αιγυπτιστί* ‘Άλδαβιαειμ’ (γράμματα θ', κάτω), εστιν | δε ό επί της βάρεως
φανείς συνανατέλλων κυνοκεφ[155]αλοκέρδων. ιδία διαλέκτω άσπάζεταί
σε λέγων* | 4σύ εί ό άριθμός τού ενιαυτού* Άβρασ<ά>ξ’. ό δε επί τού
ετέρου | μέρο<υ>ς ιέραξ ιδία φωνή άσπάζεταί σε καί έπιβοαται, | ϊνα
λάβη τροφήν* χι* χι* χι* χι* χι* χι* χι* τιπ* τιπ* τιπ* |τιπ* τιπ* τιπ* τιπ’* ό δε
έννεάμορφος άσπάζεταί σε [160] ίερατιστί* ‘Μενεφωϊφωθ’, λέγων μηνύει
ότι* 4προάγα) σου, | κύριε’.

5. Ε. de M artino , Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Turin 1948 (réimpr.
Turin 2003) ; I d ., Storia e metastoria. Ifondamenti di una teoria del sacro, éd. par M. M assenzio ,
Lecce 1995. Cf. aussi A. B relich , Introduzione alla storia delle religioni, Rome 1966; C. Tullio -
A ltan, « La prospettiva storico-ermeneutica », dans C. Tullio -A ltan - M. M assenzio , Religioni,
Simboli, Società. Sul fondamento umano delVesperienza religiosa, Milan 1998, p. 69-240, en
particulier p. 71-87 (« Esperienza razionale ed esperienza simbolica »).
6. Version A (lignes 138-161). Cf. supra, note 3, pour les éditions critiques et pour les études.

208
 Le nom physique du dieu

:
F o rm u le h e r m a ïq u e
Je t’invoque, toi qui enveloppes l’univers,
en tout son et en toute langue, [1 4 0 ]
en la façon dont t’a chanté un hymne pour la première fois
celui qui t’est subordonné
et auquel tu as confié l’autorité suprême,
Hélios Akhebukröm
(ce qui veut dire la flamme et le rayon du disque),
dont la gloire est :
aaa; ēēē; ööö,
car c’est grâce à toi qu’il a été glorifié
pour avoir disposé les cieux,
puis, de même, les astres à la figure étincelante [1 4 5 ]
et pour avoir fondé le cosmos
par la lumière remplie du dieu
iii; aaa; ööö,
dans lequel tu as distingué toute chose,
Sabaöth; Arbathiaô ; Zagourë.
Voici les premiers anges apparus :
Arath7; Adônaîos ; Basëmm Iâô.
Le premier ange dans la langue de l’oiseau émet le son :
« arai »,
qui signifie <« malheur à mon ennemi »,
et tu l’as préposé> aux Vengeances.
Hélios, par contre, te célèbre par un hymne
dans la langue du hiéroglyphe :
« Laïlam », [150]
mais dans la langue hébraïque par le même nom :
« anok Biathiarba[r]berbirskhi latourbouphroumtröm »
(36 lettres)
ce qui veut dire :
« Je te précède, Seigneur, moi, le disque,
qui se lève sur la barque, grâce à toi. »
Par contre, to n n o m p h y s iq u e en langue égyptienne est :
« Aldabiaeim »
(9 lettres, en bas).
(version B : Ce qui désigne la barque,
sur laquelle il monte quand il se lève sur le cosmos)8.
Celui qui est apparu sur la barque
l’accompagnant dans son lever
est un renard cynocéphale. [1 5 5 ]
Il te salue en sa langue propre en disant :
«Tu es le nombre de l’année :
Abras<â>x. »
L’épervier, qui est de l’autre côté,
te salue en sa langue propre

7. Dans la version B un deuxième scribe a ajouté le nom Araga au-dessus d’Arath {PGM X III453).
8. PGM X III462-463 : Άλδαβαειμ (λέγει την βαριν, έφ ήν άναβαίνει άνατέλλων τφ κόσμω).
Cette interprétation du nom barbare Aldabaeim (version B) n’apparaît pas dans la version A de
l’hymne.

209
M ic h e la Z a g o

et crie, pour obtenir sa nourriture :

« khi ; khi ; khi ; khi ; khi ; khi ; khi ;
tip ; tip ; tip ; tip ; tip ; tip ; tip ».
L’ennéamorphe enfin te salue [160] en langue hiératique :
« Menephôïphôth »,
ce qui veut dire :
« Je te précède, Seigneur. »
L’invocation au dieu créateur est identique à l’hymne, qui « pour la première
fois » (πρώτως), in illo tem pore, lui a été adressé par Hélios, et elle présup­
pose un plurilinguisme. Toutefois les dialectes animaux qui apparaissent dans
l’hymne, à savoir celui de l’oiseau, de l’épervier et du renard cynocéphale,
n’appartiennent pas moins à la sphère de la culture que les dialectes humains,
qu’ils accompagnent. L’un des actes primordiaux du dieu démiurge dans la
tradition égyptienne, comme l’a montré Serge Sauneron, est en effet la différen­
ciation des φωναί, ou mieux des organes de la phonation, tant humains qu’ani­
maux, dans une perspective mythique « anti-Babel », dans laquelle la pluralité
linguistique est inhérente à la fondation du cosmos9. Ce détail, parmi d’autres,
nous indique que par cet hymne nous accédons à un moment mythique de crise
maximale : la naissance du cosmos. Ainsi, dans un autre papyrus magique,
PGM XII, l’opérateur affirme :
En vue de l’initiation j’ai invoqué ton grand nom à la manière des Égyptiens :
« Phnô eai Iabôk » ; à la manière des Juifs : « Adonaîos Sabaôth » ; à la manière
des Grecs : « toi, le b a s ile ù s (roi) monarque de toute chose », à la manière des
archiprêtres : « caché, invisible, toi qui tout surveilles », à la manière des Parthes :
« Ouertô tout-puissant »10.

II. Anges parlants

La totalité des sons et des langues est celle originairement employée par
Hélios pour chanter un hymne au dieu créateur. Le Soleil assume donc le
rôle d’un second démiurge, qui mène à son terme le processus cosmogonique
déclenché par une entité divine hiérarchiquement supérieure. La collaboration
d’Hélios semble en effet viser à disposer dans l’ordre les éléments cosmiques
que le dieu créateur a précédemment séparés. Une fonction ordonnatrice suit
donc une fonction de délimitation. A son tour, chanter l’hymne constitue une
réplique rituelle de ce même événement primordial et sous-entend l’identifica­
tion de l’opérateur avec la figure mythique d’Hélios.

9. S. Sauneron, « La différenciation des langues d’après la tradition égyptienne », BIFAO

60 (1969), p. 31-41. La tradition égyptienne ne connaît pas un langage originel universel : les
différences linguistiques relèvent des différences des organes physiques de la phonation et elles
existent « dès la première fois » et donc « depuis toujours » en tant que produit cosmogonique, de
même que les types humains. Cf. aussi PGM V 246-303 et R. W. D aniel - F. M altomini (éd.),
Supplementum Magicum, t. II, Opladen 1992, p. 92, n° 70. Un regard comparatif sur les oiseaux
primordiaux et sur leur rôle dans le temps mythique des origines dans R Simpson , « The Primeval
Bird », Fabula 15 (1974), p. 95-102.
10. PGM XII 262-266.

210
 L e n o m p h y s iq u e d u d ie u

Toutefois, dans l’élaboration de l’hymne, Hélios n’est pas seul, mais accom­
pagné par des figures primordiales précises : « les premiers anges apparus ».
Le dieu solaire lui-même est représenté comme partie intégrante de cette
collectivité angélique et, avec elle, il fait son apparition dans un contexte parti­
culier : la barque solaire.
Il y a donc sept systèmes linguistiques employés : la langue de l’oiseau, la
hiéroglyphique, l’hébraïque, l’égyptienne (le terme αίγυπτιστί est utilisé par les
écrivains grecs, tels qu’Hérodote, Platon, Plutarque, dans le cadre d’une inter-
p re ta tio graeca, pour distinguer les noms égyptiens et grecs des divinités11), le
dialecte du renard cynocéphale, celui de l’épervier et enfin la langue hiératique.
À ceux-là s’ajoute d’une façon implicite, mais prépondérante, le grec, langue
employée, et ce n’est pas un hasard, pour donner Yherm ëneia ou interprétation
des différentes séquences linguistiques.
Tous les langages en question, à bien y regarder, apparaissent cependant
comme la transposition orale, ou encore l’énonciation, d’un discours figuratif.
Ainsi, orneogluphisti, que j ’ai traduit par « dans la langue de l’oiseau », mais on
pourrait dire aussi « le glyphe de l’oiseau », est la traduction orale d’une image
graphique. Pour hierogluphisti , le phénomène est évident, car inhérent à la
langue hiéroglyphique. Je me demande en revanche si par h a b ra ïsti on ne doit pas
entendre plutôt l’écriture hébraïque que le Talmud définit libonaah, c’est-à-dire
l’écriture caractérisée par de fortes lettres et employée par les Samaritains12.
Quant au renard cynocéphale, l’épervier et l’ennéamorphe, il s’agit clairement
d’une référence à la représentation de la barque solaire égyptienne, occupée par
l’ennéade divine et aux extrémités de laquelle prennent place les deux animaux.
Nous verrons si le même principe peut être appliqué à Yaiguptisti, modalité
linguistique utilisée pour exprimer le « nom physique » du dieu.
L’invocation au dieu créateur, ouverte et close circulairement par la trans­
cription grecque du tétragramme hébreu, Iaô, est accompagnée par une série
d’autres appellations, sept au total. Les sept noms peuvent se référer tant au
dieu suprême qu’aux figures angéliques ou οί πρώτοι φανέντες άγγελοι,
« les premiers anges apparus ». Ils semblent être la manifestation visible du
dieu créateur, comme s’ils en constituaient des émanations ou, si l’on veut,
des dundm eis, « puissances ». Les sept noms sont, dans l’ordre : Iaô, Sabaôth,
A rbathiaô, Zagourë, Arath, A dôn aîos et B asëm m , que je considérerais plutôt
comme une figure autonome et distincte. Par rapport à eux, Hélios Akhebukrôm
jouit d’un statut privilégié, car il a été doué de la dôxa, la « gloire », du dieu,
qui s’exprime elle aussi sous forme phonétique par une séquence vocalique.
Il semble donc faire partie intégrante de cette collectivité angélique, tout en y
présidant.

11. H érodote, Histoires, II 46, 79 et 156; P laton, Timét, 21e; P lutarque, De Iside et Osiride,
61, 375 F. Cf. R. W. D aniel - F. M altomini (éd.), Supplementum Magicum, t. II, p. 92-93.
12. « Au début la Torah fut donnée à Israël en écriture hébraïque et dans la langue sacrée. Elle
leur a été redonnée à l’époque d’Ezra en écriture assyrienne et dans la langue araméenne. Israël
s’est choisi l’écriture assyrienne et la langue sacrée, laissant aux hédyotot l’écriture hébraïque et
la langue araméenne » (bSanhédrin, 21b).

211
Michela Zago

L’hymne est qualifié de ερμαϊκός, «herm aïque13 », mais, étant donné la

pluralité linguistique et la relative interpretatio graeca, nous pourrions aussi le
traduire, selon un jeu de mots déjà employé par Platon, par « herméneutique14 ».
Cet hymne apparaît dans le papyrus en deux rédactions différentes, qui ouvrent
la kosmopoiïa. Il s’agit du titre que le papyrus même donne à l’ensemble de
cet hymne et du récit mythologique où le dieu créateur rit sept fois, tandis que
de ses sept éclats de rire jaillissent autant de figures divines primordiales qui
entourent le monde et lui donnent form e15. Mais nous pouvons retrouver le
même hymne encore deux fois dans ce papyrus : il s’agit des deux rédactions
d’une στήλη ou « prière ». Elle doit être transcrite sur une tablette de natron,
mais sous forme résumée, probablement faute de place16.
Une comparaison entre les quatre rédactions de ce même hymne, bien
que légèrement différentes, nous permet de reconstruire le cadre initial de
huit épithètes barbares correspondant à autant de figures mythiques, qui se
balancent de façon ambiguë entre le statut d’émanations divines et celui de
personnalités douées d’une certaine autonomie. Pour l’instant, je parlerais
plutôt d’une « collectivité extrahumaine ». Dans un second moment nous
verrons si la comparaison avec les autres papyrus magiques du corpus ainsi
qu’avec d’autres textes, proches de par leur chronologie et leur contexte histo­
rique, nous permettra de donner une définition plus précise à cette collectivité.
Le groupe des figures primordiales est le suivant :
(Hélios) A k h e b u k rô m « lumière du soleil, porteur du feu1718»
Ια δ transcription en alphabet grec du tétragramme hébreu jh w n

13. PGM XIII 138. Dans le papyrus, au-dessus d’éppai, un deuxième scribe a ajouté deux
lettres, dont la lecture est difficile : κς d’après K. P reisendanz {Papyri Graecae Magicae, t. II,
p. 93, d’où le mot έρμαϊκός), ες d’après A. Dieterich, Abraxas, p. 3 ; cf. R. W. Daniel (éd.), Two
Greek Magical Papyri, p. 39.
14. Cratyle, 407e-408a.
15. κοσμοποιίαν : PGM XIII 697. Tout comme notre hymne, qui en fait partie, la kosmopoiïa
se déroule à l’intérieur du papyrus selon deux versions : aux lignes 138-207 (version A) et aux
lignes 443-564 (version B). Une analyse de l’emploi, de la signification et de la fonction des noms
barbares dans le récit mythologique de la formation du cosmos à partir de sept éclats de rire du
dieu créateur de la kosmopoiïa dans M. Z ago, « L’emploi des noms divins dans la Kosmopoiia
{PGM XIII) », dans C. Bonnet - S. R ibichini - D. Steuernagel (dir.), Religioni in contatto nel
Mediterraneo antico. Modalità di diffusione e processi di interferenza. Atti del 3° colloquio su
« Le religioni orientāli nel mondo greco e romano », Loveno di Menaggio (Como), 26-28 maggio
2006, Pise - Rome 2008, p. 205-217.
16. Cf. supra, note 3.
17. Variantes : Ekhebukrôm (1. 78), Akhebukrôn (1. 590). Akhe : ég. ï3hw, « lumière du soleil »;
ég. f3 j et copte <1>ai, <j>i, bi : « porter », copte kpcdm, xpcdm, kpom : « feu, flamme », d’où
Αχεβυκρωμ, « porteur du feu » (= πυρφόρος, PGM IV 459; πυρφορεΐν, PGM I 102). Cf.
K. F. W. S chmidt, « Zu den Leydener Zauberpapyri », col. 1180.
18. Dans les écrits gnostiques Iaô est un archonte à forme de serpent, à sept têtes ou bien à gueule
de lion {Apocryphe de Jean, BG 42.1-3 ; N H lll 18.1-2 [Iazö] ; N H II 11.29-31). Il est aussi le premier
fils issu de Ialdabaôth {Écrit sans titre, NH II 101.13-102.7 ; cf. I rénée, Adversus Haereses, I 30,
5 et 11; cf. ibid., 4 , 1 et 21, 3 ; Origène, Contre Celse, VI 31-32). Cf. M. Schwab, Vocabulaire de
Vangélologie, d'après les manuscrits hébreux de la bibliothèque nationale, Paris 1897, p. 403-404

212
 Le nom physique du dieu

Sabaôth « (seigneur des) armées19 »

Arbathiaô « le tétragramme Iaô20 »
Zagourë « pure lumière21 »
Arath voir infra22
Adonaîos « seigneur23 »
Basëmm Iaô « par le nom de Iaô24 »

III. Arath
La première voix, qui se lève du chœur de [’invocation, est celle d’un ange
parlant « la langue de l’oiseau ». Un papyrus fragmentaire trouvé à Panopolis,
en Égypte, et aujourd’hui conservé à Strasbourg, nous transmet les Phusikd
d’Empédocle. Les vers 340-348 constituent un véritable récit des origines.
C’est le moment où le cosmos va prendre sa forme tandis que de la mixture
douloureuse provoquée par la flamme infatigable sont générées les créatures
primordiales, que l’aube peut contempler encore aujourd’hui. Parmi elles
apparaissent les oiseaux, dont la naissance est accompagnée par des piaille­
ments d’une divine intensité. En particulier, aux vers 345-347 de la recons­
truction du texte faite par Richard Janko en 2004, nous lisons : « Quand l’éther
mélangé atteignit le lieu le plus élevé, alors les oiseaux volèrent en haut avec
piaillements et cris divins25. » La philosophie présocratique grecque dessine un
paysage cosmogonique où résonne la langue primordiale des volatiles.
Un mythème semblable est présent aussi dans la tradition égyptienne. Une
des nombreuses variantes du récit mythique des origines, liée au milieu hermo-

et J. M ichl, « Engel V (Katalog der Engelnamen) », Reallexikon fü r Antike und Christentum 5

(1962), col. 216.
19. De l’hébreu sb’öth, « armées ». Dans les écrits gnostiques Sabaöth est le fils issu de Ialdabaöth
ou de Iaô, et il est préposé au cinquième jour de la semaine {Apocryphe de Jean, NH II 11.31-
32; Écrit sans titre, NH II 101.30-31 ; « seigneur des forces », ibid., 104.10; cf. I rénée , Adversus
Haereses, I 30, 5 et 11 ; O rigène, Contre Celse, VI 31-32). Cf. M . S chwab, Vocabulaire, p. 340 et
J. M ichl, « Engel V », col. 229-230.
20. R. E îsler dans F. D ornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig - Berlin 1922, p. 37,
n. 2; bibliographie récapitulative dans W. M. B rashear , « The Greek Magical Papyri », p. 3579.
21. De l’araméen zak-ürah (= φέγγος καθαρόν, PGM TV 461). Cf. M. Tardieu , « Nethmomaôth »,
dans A. C aquot - S. L égasse - M. Tardieu (dir.), Mélanges bibliques et orientaux en Γhonneur de
M. Mathias Delcor, Neukirchen - Vluyn 1985, p. 404-407.
22. Variantes : Arathu (1. 80), Aragâ (1. 454).
23. Variante : Adonai (1. 454 et 592). De l’hébreu ‘dônj, « seigneur ». Adônai est l’archonte
gnostique issu de Ialdabaöth dans YApocryphe de Jean (BG 42.4-5 ; NH III 18.4-5; NH II 11.32-
33). Sous la forme Adönaios il est un archonte issu de Iadlabaôth ou de Sabaôth {Apocryphe de
Jean, BG 42.3-4; NH III 18.3-4; Écrit sans titre, NH II 101.31-32; I rénée , Adversus Haereses, I
30, 5 et 11 [Adoneus] ; cf. O rigène, Contre Celse, VI 32). Cf. J. M ichl, « Engel V », col. 202-203.
24. Variante : Basumm (1. 593). De l’hébreu be schëm, « par le nom de » (mais il est peut-être
possible de le considérer comme une figure autonome par rapport à Iaô).
25. όππότ[ε δή γ ’ αιθήρ μιχθ]είς τόπον έσχάτιο[ν β]ήι, / δή τό[τ’ άνέπτοντ’ οιωνοί κλα]γγήι
καί άϋτήι / θεσπε[σίηι] : R. Janko , « Empedocles, On Nature I 233-364: a New Reconstruction
of P. Strasb. gr. Inv. 1665-6 », ZPE 150 (2004), p. 20-21.

213
Michela Zago

politain, nous présente en qualité de démiurge, protagoniste de la « première

fois », le G rand Jargonneur26. Cet oiseau, probablement le mâle de l’oie du
Nil, entrouvre l’œuf primordial, dans lequel il est renfermé, et il s’envole tout
en accompagnant de ses gargarismes incompréhensibles le déclenchement du
processus cosmogonique.
Le premier ange de l’hymne articule la parole : « arai », dont Yherm ëneia
grecque est « malheur à mon ennemi ». Reinhold Merkelbach explique
l’expression par le recours à l’araméen27, mais il suffirait peut-être de la ratta­
cher aux « malédictions » (άραί) grecques. Dans ce cas, A rath (ou A ragâ) ne
ferait que réarticuler son propre nom sous la forme d 'arai, en donnant un sens
et une valeur sémantique à une expression sonore au départ non linguistique
et non humaine. La capacité de se nommer et de transformer en énoncé la
séquence des phonèmes composant leur chant, était reconnue aux oiseaux par
la tradition ancienne. Il suffira de rappeler ici l’oiseau francolin décrit par Élien
(iie-me siècle), qui par son chant répète son nom (atta g â s, aîtagâs, attagâs, etc.)
ou bien le son tris toîs kakoîs tà kakà, dont l’articulation en langue grecque
donne la signification « trois fois soient maudits les méchants28 ».
Il est possible que le rédacteur de l’hymne joue en même temps avec
l’hébreu ‘ari, « lion », d’où dérive aussi A riaël, le dieu à la « ressemblance de
lion », surnom de l’archonte gnostique Ialdabaoth dans YÉ crit sans titre29. Les
représentations égyptiennes de la barque solaire montrent souvent une figure
divine, placée sur la proue du bateau et douée d’une lance ou d’un javelot, tour
à tour identifiée avec Horus, Seth, Ptah, Thoth30. Sa tâche est de repousser le
serpent Apophis et de permettre ainsi à la barque solaire de se lever des ténèbres
et d’accomplir son cycle céleste et journalier. A cela pourrait faire allusion le
rôle de « Préposé aux Vengeances » (έπί των Τιμωριών), attribué à l’ange en
question. Dans une gemme étudiée par Campbell Bonner, une figure, dont la
tête de lion est entourée par sept rayons solaires, porte dans sa main droite une
épée, son corps se terminant par trois spirales serpentiformes. Au verso de la
gemme nous trouvons l’intitulé αζ αζ αραθ βαχυχ. La même légende apparaît

26. Ou la « Grande Criailleuse » : cf. S. Sauneron - J. Yoyotte, « La naissance du monde selon

l’Égypte ancienne », dans La Naissance du monde, Paris 1959, p. 38 et 59-60.
27. cr, « ennemi » et 3j, « malheur à » : H. J. Thissen dans R. M erkelbach (éd.), Abrasax, t. III,
p. 202.
28. É lien , De natura animalium, IV 42, 1-3 ; XV 27. Sur la langue des oiseaux, voir les
observations de M. B ettini, Voci. Antropologia sonora del mondo antico, Turin 2008, en
particulier p. 113-159. L’auteur remarque à bon titre que les Grecs souvent associent la langue des
oiseaux à la langue des barbares : l’altérité n’empêche pas de penser les deux comme des systèmes
linguistiques à tous les effets (cf. E schyle, Agamemnon, v. 1050-1052; H érodote, Histoires, II
54-57 ; H ésychios, Lexique, s.v. χελιδόνος δίκην). Pour la compréhensibilité des langages des
oiseaux et des barbares, cf. S ophocle, Antigone, v. 1021-1022; S trabon , Géographie, XIV 2, 28.
Michel Tardieu voit dans Arath un mot ou une expression d’origine sémitique et dans la méthode
d’invocation celle qui est prêtée à l’hirondelle, oiseau héliaque par excellence de la tradition
égyptienne : M. Tardieu , « "Ceux qui font la voix des oiseaux’’ : les dénominations de langues »,
dans ce même volume, p. 152-153.
29. NH II 100.24-26. Cf. J. M ichl , « Engel V », col. 204.
30. R. M erkelbach (éd.), Abrasax, t. III, p. 202.

214
 Le nom physique du dieu

sur le verso d’une gemme athénienne analysée par Armand Delatte. De l’autre
côté de cette gemme, il y a une figure acéphale. Selon ce savant, elle pourrait
représenter la décollation et le démembrement d’une divinité solaire, Osiris ou
peut-être Seth31. La comparaison de cette gemme avec une invocation au dieu
acéphale dans les P G M VII et VIII nous introduit en effet dans une dimension
osirienne et manifeste la nécessité de détourner les risques liés au sommeil
nocturne : « Je t’invoque, dieu acéphale, toi qui vois par tes pieds [...]; tu n’es
pas un démon; tu es le sang des deux éperviers criant près de la tête d’Osiris
(ou du Ciel) et qui jamais ne cèdent au sommeil32. »
Dans un texte curieux, qui date probablement des alentours de la fin du
me siècle avant J.-C.33 et intitulé Testamentum Salom onis, nous retrouvons
quelques variantes du nom dA rath . L’un des démons qui se présentent devant
le roi Salomon déclare que son nom est « à la ressemblance de lion » (όνομα
Λεοντοφόρον), mais qu’il s’appelle « Araps par la naissance34 ». Leontophôros
(« qui porte le lion », donc « à la ressemblance de lion »), est un terme très
rare en grec, qui peut désigner le bateau employé dans les combats navals, en
raison probablement d’une image léonine à la fonction apotropaïque placée à
sa proue35. Il est possible de trouver dans le Testamentum Salom onis , sous la
forme A steroth, une autre occurrence du nom A rath combiné avec celui d'as tér
(« étoile ») et donc projeté au niveau astral36. Le positionnement astral d A rath,
sous le nom d A rôth, nous est confirmé par les systématisations astrologiques

31. C. B onner , Studies in Magical Amulets, Chiefly Graeco-Egyptian, Ann Arbor 1950, p. 269,
n° 101 et Plate V ; A. D elatte, « Etudes sur la magie grecque, IV : Amulettes inédites des Musées
dAthènes », Musée Belge 18 (1914), p. 39.
32. PGM VII 233-241 ; VIII 91-101.
33. C. C. M c C own (éd.), The Testament of Solomon, Leipzig 1922, p. 105-108 : pour une datation
entre I er et v e siècle après J.-C., cf. S. I. J ohnston, « The Testament of Solomon from Late Antiquity
to the Renaissance », dans J. N. B remmer - J. R. V eenstra (dir.), The Metamorphosis of Magic
from Late Antiquity to the Early Modern Period, Louvain 2002, p. 37-91 (avec bibliographie).
34. Άραψ (mais ράθ d’après une autre leçon) : Testamentum Salomonis, XI 4-7, p. 40, 6-41, 6
éd. McCown.
35. Leontophôros était le nom du navire à huit rangs de rames, utilisé par Ptolémée Kéraunos dans
sa guerre contre Antigone II Gonatas (280 avant J.-C.). D’après l’historien Mémnon d’Héraclée
(probablement Ier siècle) cette barque, qui avait excellé dans le combat, appartenait à l’ensemble
des navires donnés par la ville d’Héraclée du Pont à la flotte qui avait été de Lysimaque : M émnon
d ’H éraclée , fr. 13 (FHG, t. III, p. 534, 10-24 éd. Müller).
36. Une série de démons est obligée de se présenter devant le roi Salomon, attirée par son puissant
anneau ; ils doivent fournir des renseignements sur leur identité, pour que le roi puisse les asservir et
les employer comme main-d’œuvre pour la construction de son temple. Parmi eux, une collectivité
de sept démons se définit comme « seigneurs cosmiques des éléments des ténèbres » (στοιχεία
κοσμοκράτορες του σκότους) et est associée à sept petits astres. L’un parmi eux, en particulier, se
dit subordonné à l’ange Asteroth. Détail curieux, la même dénomination de κοσμοκράτορες του
σκότους (του αίώνος τούτου) revient plus bas pour une autre collectivité de démons, cette fois au
nombre de 36, correspondant aux 36 décans. Le septième de ces démons sappelle Sphandôr et sa
tâche personnelle est de faire réduire la force des épaules et de dissoudre les nerfs des mains. Mais,
dès qu’il entend prononcer le nom d’Araël, il s’éloigne à grande vitesse : Testamentum Salomonis,
VIII, p. 31-35 éd. McCown (cf. C X 21-24, p. 80,4-12) ; XVIII 2, p. 51, 6-8.

215
Michela Zago

d’époque hellénistique : il figure parmi les 36 décans comme figure distincte et

plus précisément comme deuxième décan du signe du Taureau3738.
Toutefois l’hymne de PGM XIII semble appartenir à un système de pensée
plus flou, où chaque figure n’a pas encore été insérée dans une structuration
définitive, la contraignant dans un rôle particulier à l’intérieur d’une construc­
tion astrologique. Ce qu’Arath deviendra dans les traités d’astrologie et dans
les spéculations successives, ou même contemporaines, à la rédaction de notre
papyrus nous dit plutôt quelque chose d’un commun répertoire iconographique
(la ressemblance léonine) ainsi que de la fonction - en même temps démiur-
gique et apotropaïque - d'Arath dans notre hymne. Je crois en effet que dans
la fonction réside l’un des vecteurs fondamentaux de la re-sémantisation et du
réemploi que l’on fait d’une même figure mythique dans d’autres contextes
culturels.
Ce vagabondage, à titre comparatif, parmi les gemmes prétendues
« magiques » ou les traités astrologiques d’époque tardive sur les décans nous
sert cependant pour revenir à notre contexte de départ, celui de l’hymne, afin
de l’éclaircir. Ce contexte est fait de figures angéliques correspondant à autant
d’épithètes du dieu créateur; elles ont une nature solaire et apparemment sont
liées à l’un des moments mythiques les plus délicats et critiques : la sortie de la
barque solaire des ténèbres.

IV. Dialectes humains et dialectes animaux

La deuxième invocation, celle d’Hélios au dieu créateur, s’articule en
trois langages : hiéroglyphique, hébraïque et égyptien. Paradoxe linguistique,
l’expression laïlam, qui selon le texte dériverait de la langue hiéroglyphique,
trouve pour nous sa clef dans l’hébreu la‘ālām ou dans l’araméen la‘alamM. Sa
signification serait donc « à jamais ».
Plus complexe est la chaîne linguistique suivante, attribuée cette fois à la
langue hébraïque. Elle s’ouvre par le terme anok39, « je suis » et se termine
par l’expression phroumtrôm, dont je propose ici la signification « bouche (ou
porte) du feu40 ». La partie centrale de l’énoncé barbare a connu des interpré­
tations différentes et reste en partie obscure41. La même séquence linguistique

37. W. G undel, Dekane und Dekansternbilder. Ein Beitrag zur Geschichte der Sternbilder der
Kulturvölker, Gluckstadt - Hambourg 1936, p. 48, 77 (n° 5), 81 (n° 5 : Manilius) et le compte
rendu de K. P reisendanz, Göttingische Gelehrte Anzeigen 201 (1939), p. 142-143 ; H. G. G undel,
Weltbild und Astrologie in den griechischen Zauberpapyri, Munich 1968, p. 21-22 (Arath/Aröth/
Eröth/Erö dans les PGM).
38. la‘öläm : A. Jacoby, « Ein Berliner Chnubisamulett », Archiv fü r Religionswissenschaft
28 (1930), p. 282-283 ; la‘alam : A. C aquot dans M. P hilonenko , « Une prière magique au dieu
Créateur (PGM 5, 459-489) », Comptes rendus des séances de ΓAcadémie des Inscriptions et
Belles-Lettres 129/3 (1985), p. 451.
39. Variantes : anokh (1. 82, 190), anag (1. 458, 521, 594).
40. Variantes : phroumtrom (1. 83), phrountörm (1. 521), phountörm (1. 595). Du copte προ π
KPCDM; cf. PGM V 153-154, V II245-246 et VIII, 93-94.
41. Biathiarbar (variante : Biathiarbath, 1. 83) : « Monte, seigneur, dans la barque », ég.fy ity r br,
d’après H. J. This sen, dans R. M erkelbach (éd.), Abrasax, t. III, p. 203. On peut aussi reconnaître

216
 Le nom physique du dieu

constituera le nom d’une des figures générées le long de la kosm opoiïa, celle
qui jaillit du sixième éclat de rire du dieu. Il s’agit de K airos, qui tout comme
Hélios est doué de la doxa42. En outre, l’élément final de la chaîne de mots,
-tröm l-kröm (« feu »), se trouve aussi dans l’appellation d’Hélios Akhebukrôm
vue tout à l’heure.
Les deux expressions suivantes introduisent une variation. Elles retournent
aux dialectes d’origine animale, comme celui qui a ouvert l’hymne. Les protago­
nistes en sont le renard cynocéphale et l’épervier, placés aux deux extrémités de
la barque solaire. En effet, d’après les représentations égyptiennes l’horizon de
l’est est dominé par Rê-Harakhti à la tête d’épervier43. Ce dernier dans l’hymne
se borne à une expression onomatopéique, qui sert d’invocation et est consti­
tuée par deux syllabes, répétées exactement sept fois, ce qui sera le nombre
des éclats de rire du dieu qui suivent dans le papyrus. Le renard cynocéphale,
en revanche, invoque le dieu créateur par le nom de A brasdx, c’est-à-dire le
« nombre de l’année ». La somme de la valeur numérique des lettres, qui le
composent, est en effet 365. Enfin, l’invocation de l’ennéamorphe conclut notre
hymne et en même temps ouvre l’hymne suivant, véritable mise en scène du
processus cosmogonique : m enephôïphâth, « (je suis celui qui est) devant la
face du Dieu44 », d’où Yherm ëneia grecque « Je te précède, Seigneur ».
L’ennéamorphe occupe sur la barque une position spéculaire par rapport
au dieu créateur, car il se place à ses côtés et il en est l’apparition simultanée,
comme le dira le récit de la kosm opoiïa. Ce jeu de reflets spéculaires est marqué
en plus par les sept éclats de rire, qui font la spécificité du dieu, mais qui sont
aussi attribués d’avance à l’ennéamorphe, à la fin de la version de l’hymne
contenue dans la στήλη et juste après la séquence linguistique que nous venons
de voir45.
Jusqu’ici chaque appellation, présente dans l’hymne, s’articule au moins
sur quatre possibles niveaux simultanés de lecture : la probable représentation
graphique du nom divin, son expression phonétique, le langage employé pour
l’énoncer et enfin son herm ëneïa en langue grecque. Toutes ces variantes
s’entremêlent dans l’acte rituel et dévoilent la complexité du rapport signifiant-
signifié et des constructions symboliques, auxquelles donne accès la représen­
tation du nom divin.

dans cet énoncé une référence au tétragramme (cf. supra, n. 20). Le groupe berbirs(kh)ilatourbou
(ou berbirekhilatourbou) reste inexploré.
42. PG M XIII, 186-191. Cf. ibid., 507-521.
43. J. B ergman , « Per omnia vectus elementa remeavi. Réflexions sur l’arrière-plan égyptien du
voyage de salut d’un myste isiaque », dans U. B ianchi - M. J. V ermaseren (dir.), La soteriologia
dei culti orientāli nelVImpero Romano. Atti del Colloquio Internazionale su La soteriologia dei
culti orientāli neU’Impero Romano, Rome 24-28 Settembre 1979, Leyde 1982, p. 671-708.
44. Copte m(ma2)-so (vieux copte : spxyi, d’où φωϊ en graphie grecque) <1>Νογφ : cette inter­
prétation m’a été proposée par Michel Tardieu, que je remercie. Autre proposition : « gardant un
visage bienveillant est (le) crocodile » (ég. mn-nfr-htp, copte 6<1xl>t ), d’après H. J. Thissen, dans
R. M erkelbach (éd.), Abrasax, t. III, p. 205.
45. PGM XIII 87 et 600 : χα χα χα χα χα χα χα.

217
Michela Zago

Un cinquième niveau du système culturel constitué par l’hymne analysé et

ses connexions avec l’univers religieux auquel il appartient consiste dans la
valeur numérique des chaînes linguistiques formant les voces m agicae.
On a déjà remarqué que le nom Abrasax renvoie aux 365 jours de l’année.
Mais le nom en hébreu prononcé par Hélios - écrit le rédacteur du papyrus - doit
en outre être constitué de trente-six lettres, ce qui nous fait penser au nombre
des décans46. À ces deux notations numériques s’en ajoute une troisième : celle
relative au « nom physique » du dieu. A ldabaeim (ou A ldabiaeim ) doit en effet
être prononcé en langue égyptienne et il doit se composer de neuf lettres.

V. Ialdabaoth
Mais quelle est la signification à donner à φυσικόν όνομα? André-Jean
Festugière traduit l’expression par « nom magique47 ». Il est vrai qu’à l’époque
tardive c’est l’une des significations de l’adjectif φυσικός. Mais parler de « nom
magique » nous ramène au problème du départ, à savoir à cette vague défini­
tion, dans laquelle nous tombons quand nous parlons de « magie » par rapport
à ces papyrus. La traduction d’André-Jean Festugière a donc l’inconvénient
d’interposer entre nous et le texte un filtre, qui nous empêche d’entrer dans la
logique de l’hymne et d’y circuler librement.
Reinhold Merkelbach, qui a consacré une étude à la kosm opoüa de Leyde,
décide d’intervenir sur le texte et de corriger A ldabiaeim en A ldabiaim , tout
en déclarant fausse aussi la variante A ldabaeim . La valeur numérique du mot
devient ainsi égale à quatre-vingt-dix-neuf48. Ce chiffre a certainement frappé
l’imaginaire des rédacteurs des PG M . Dans le papyrus jumeau du nôtre, le
numéro XII Preisendanz, qui a été acheté et probablement vendu avec le XIII
et qui est conservé de même à Leyde, nous trouvons une liste de quatre-vingt-
dix-neuf noms49. Il s’agit d’autant d’appellations du dieu supérieur à toutes les
dunàm eis, car il les assume lui-même. Le début de cette liste est le suivant :
Iaö, Sabaöth, A d o n a i, Eilöein. Ces quatre noms, faisant partie d’une liste plus
ample, apparaissent dans quelques écrits gnostiques50, mais aussi dans les Pères
de l’Église, en rapport avec la secte gnostique des Ophites51. Dans l'É crit sans

46. PGM X III150-151.

47. A.-J. F estugière, La Révélation, t.1, p. 301. Cf. H. D. B etz , The Greek Magical Papyri, p. 176
et n. 39.
48. R. M erkelbach (éd.), Abrasax, t. III, p. 112 et 203. A la fin du x ixe siècle, Albrecht Dieterich,
qui s’est occupé du même texte, choisit une solution identique : il corrige Aldabaeim en Ialdabaeim,
tout en considérant la diphtongue ει comme un iotacisme : A. D ieterich , Abraxas, p. 6.
49. PGM XII 284-301.
50. Écrit sans titre, NH II 101.9-102.11 (Ialdabaoth, Iaö, Sabaöth, Adönaios, Elöaios, Höraios,
Astaphaios) ; Apocryphe de Jean, NH II 11.26-35 (Athöth, Elöaiou, Astaphaios, Iaö, Sabaöth,
Adönin, Sabbede; cf. BG 41.16-42.10 et NH III 17.20-18.9); une mise à point dans M. T ardieu ,
Écrits gnostiques. Codex de Berlin, Paris 1984, p. 112-113 et 287-289.
51. O rigène, Contre Celse, VI 31-32 (Ialdabaoth [« l’archonte à forme de lion »], Iaö, Sabaöth,
Adönaios, Astaphaios, Ailöaios, Höraios ; cf. ibid., 30 : liste des sept démons archontes, dont
les noms sont empruntés à l’angéologie chrétienne ; le premier de ces démons « est figuré sous
la forme d’un lion », ιδέα λέοντος μεμορφωμένον) ; E piphane , Panarion, 26, 10, 1-3 ; I rénée ,

218
 Le nom physique du dieu

titre, traité 5 du codex II de Nag Hammadi, Ialdabaôth, avorton né du désir

de l’éon Sophia d’engendrer sans son conjoint, se trouve régner sur le monde
des ténèbres. En tant que démiurge il génère une série d’archontes androgynes
- dans cette version du mythe ils sont au nombre de six (Ιαδ, Sabaöth, Adānaios,
Elöaios, Oraios, Astaphaios)—et les associe à lui dans le domaine des sept cieux
du chaos. Ialdabaôth « pense dans sa nature » (phüsis) et il s’ensuit l’engendre­
ment par la parole du premier archonte, Ιαδ52. Le troisième archonte engendré
par Ialdabaôth, Astaphaios, figure aussi dans la liste des quatre-vingt-dix-neuf
noms dans PGM XII, où d’ailleurs nous trouvons aussi Arath - sous la forme
Phakhiarath —et Bessoum, qui peut être approché du Basëmm de notre hymne.
Ces figures, on l’a vu, dans les PGM oscillent entre l’appartenance à une
collectivité divine ou mieux extrahumaine et l’aspiration à une identité person­
nelle, qui pourtant ne paraît pas encore atteinte ni marquée comme dans les
textes astrologiques et gnostiques. Mais est-il possible de trouver dans les PGM
une allusion quelconque à Ialdabaôth, qui nous autorise en vue d’une compa­
raison à rapprocher notre hymne des textes gnostiques dont l’on dispose? Et
jusqu’à quel point cette comparaison est-elle légitime ?
L’assonance entre Aldabaeim et Ialdabaôth est remarquable, et un rappro­
chement entre les deux noms avait déjà été relevé par Albrecht Dieterich53.
Toutefois, à mon avis une certaine prudence est nécessaire.
Rien n’empêche que le dieu suprême dont il est question dans PGM XII,
supérieur à toute puissance, mais pas nommé, et parmi les quatre-vingt-dix-
neuf appellations duquel nous lisons en série le nom de quatre archontes
gnostiques, ne soit pas Ialdabaôth même, c’est-à-dire le premier archonte de
la liste de YÉcrit sans titre. Si dans les PGM nous ne trouvons pas le nom
précis de Ialdabaôth, il est vrai que cependant nous arrivons à isoler le nom
de Ιαλθεμεαχε54 et, au moins en trois récurrences, celui de Ιαλδαζαω55 ou
Αλδαζαω56. Dans deux cas, Ιαλδαζαω-Αλδαζαω dans les PGM est placé en
tête d’une liste abrégée d’appellations divines. PGM XIII, celui qui contient
notre hymne, nous dit que cette liste doit être complétée par celle contenue dans
un autre livre, VArkhangeliké de Moïse, sorte de précis des épithètes divines :
l’opérateur devra donc le garder auprès de lui alors qu’il exécute le rituel prévu
par notre papyrus.

Adversus Haereses I 30, 5 : « Et nomina autem mendacio suo talia posuerunt : eum enim qui a
Matre primus sit Ialdabaôth vocari, eum autem qui sit ab eo Iao, et qui ab eo Sabaoth, quartum
autem Adoneum, et quintum Eloeum, et sextum Horeum, septimum autem et novissimum
omnium Astaphaeum. »
52. NH II 101.9-102.7. Le nom Ialdabaôth soulève des questions qu’on est loin de résoudre, en
commençant par son étymologie : voir G. S cholem , « Jaldabaoth reconsidered », dans Mélanges
d ’histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech, Paris 1974, p. 405-421.
53. A. D ieterich , Abraxas, p. 45-46; cf. H. M. Jackson, « The Origin in Ancient Incantatory
Voces Magicae of Some Names in the Sethian Gnostic System », Vigiliae Christianae 43 (1989),
p. 69-79.
54. PGM I 205 ; IV 1199 (ialthe meakhi).
55. PGM I 203 ; IV 1195.
56. PGM XIII 971.

219
Michela Zago

Est-ce dans ce contexte que nous devons chercher la signification du « nom

physique » du dieu ? Si la réponse était oui, nous nous heurterions inévitable­
ment à l’écueil de la valeur numérique quatre-vingt-dix-neuf.
Il semble que YArkhangeliké de Moïse ait joui dans les milieux religieux
de l’époque tardive d’une certaine célébrité. Ce n’est pas par hasard que nous
retrouvons cet ouvrage cité comme source, à laquelle se référer, dans YÉcrit
sans titre. Ce traité gnostique se trouve ainsi à tisser un autre réseau de relations
avec PGM XIII. En outre, il nous explique davantage ce que l’on pouvait trouver
dans YArkhangeliké de Moïse : « Tu trouveras la propriété (enérgeia) de ces
noms [des sept archontes] et le pouvoir (dûnamis) des mâles dans YArkhangé-
lique de Moïse le prophète57. » Les archontes, androgynes, portent en effet un
nom féminin et un nom masculin.
Il y a cependant un autre nom, en dehors de celui dAldabaeim, qui, selon le
papyrus, doit se composer de neuf lettres : le nom de l’ennéamorphe figurant
sur la barque avec le dieu créateur. Nous trouvons ce détail dans le récit sur la
formation du cosmos, qui suit l’hymne et où on ajoute :
Et, après avoir tiré des neuf dieux à la fois la puissance et les initiales de leurs
noms, il l’appela Bosbeadii, et d’après les sept astres aeêiouô eëiouô ëiouô iouô
ouöuö ôôuoiëea uoiëea oiëea iëea êea ea a (anagramme grand et prodigieux)58.
Il est donc possible que le nom Aldabaeim se base sur un jeu entre le nombre
neuf, qui représente l’ennéade divine, et le numéro sept, qui renvoie aux sphères
planétaires, mais aussi aux figures angéliques pas encore bien définies et faisant
référence d’une façon vague à ce que seront les archontes dans les spéculations
gnostiques59. Mais je ne suis pas sûre que celui-ci soit le seul ni le plus signi­
ficatif parmi les rapports que le nom Aldabaeim peut développer. D’abord, je
répugne à intervenir sur le texte, comme le fait Reinhold Merkelbach, d’autant
plus qu’une faute de transcription répétée dans plusieurs passages m’étonnerait
par rapport à la valeur numérique précise attribuée aux lettres.
En deuxième lieu, il n’y a pas de raisons pour ne pas croire à Yhermëneia en
grec du nom que l’hymne fournit à chaque fois. Dans plusieurs des cas précé­
dents, comme nous avons vu, il est possible d’établir une correspondance entre
la vox magica et la signification donnée par la suite en langue grecque. Je pense
que nous devrions donc faire confiance à la correspondance entre Aldabaeim
et son hermëneia : « la barque sur laquelle le dieu monte quand il se lève sur le
cosmos. »

VI. La barque solaire

Il existe au moins quatre attestations du mot Aldabaim ou Aldabain
(variantes de, Aldabaeim) en dehors des PGM. Il s’agit de quatre amulettes, dont
l’une est un lapis-lazuli conservé à Athènes. Armand Delatte le décrit ainsi :

57. NH II 102.7-9.
58. PGM X III555-560.
59. Par un calcul relativement facile, à partir de 99 et par soustraction du nombre des décans, 36,
on obtient le nombre 63, à savoir la combinaison de 7x9.

220
 Le nom physique du dieu

Sur une barque en papyrus terminée à la proue et à la poupe par les deux têtes
d’Isis et de Nephtys couronnées d’épis, le dieu Soleil, représenté par un homme
barbu, est assis sur un trône, tourné à gauche. La main gauche est appuyée sur
le sceptre, l’autre étendue vers un scarabée qui est à ses pieds et qui porte sur la
tête deux disques d’inégale grandeur, le plus petit au-dessus de l’autre. Un autre
scarabée aux ailes ouvertes couronne le chef du dieu. Enfin, vers la poupe, on voit
un personnage dont la partie supérieure du corps est d’une femme, la partie infé­
rieure d’un oiseau. Légendes : au-dessus de la tête du dieu ΑΛΔΑ ; au-dessous de
la barque BAIM60.
Que nous dit cette représentation à propos du « nom physique » du dieu?
Une réponse possible se trouve dans la tradition égyptienne relative à la barque
solaire. Elle est encore vivace et largement utilisée encore à l’époque tardive,
car un mùstës, initié aux mystères d’Isis comme Lucius, protagoniste des
Métamorphoses d’Apulée, peut affirmer une fois son initiation accomplie : per
omnia vectus elementa remeavi (« ayant été porté à travers tous les éléments,
j ’en suis revenu61 »). Jan Bergman a mis en relation ce sùnthëma avec le voyage
des barques solaires égyptiennes à travers tous les stoikheîa ou éléments du
cosmos. Cette hypothèse paraît confirmée par l’égyptien Livre des deux chemins
(par voie terrestre et par voie d’eau), qui date du Moyen Empire et est un produit
de la théologie hermopolitaine62. Il se termine par ces mots :
Chacun qui connaît cette formule-ci, deviendra comme Rê dans l’est du ciel,
et comme Osiris dans le centre de Douât. Il descendra vers l’entourage de la
flamme. Mais aucune flamme n’agira contre lui.
Des images sur papyrus font allusion à une quadripartition du circuit solaire
- mais parfois aussi à une bipartition63 - avec Rê préposé au chemin du feu à
l’est, Chou, dieu de l’air, au zénith, Geb, dieu de la terre à l’horizon de l’ouest et
enfin Osiris, dieu de l’eau, au nadir. D’ailleurs, les PGM connaissent la tradition
liée aux deux barques solaires, celle du soir et celle du jour, dont les noms (Me)

60. A. D elatte, Études sur la magie, p. 53. Même nom barbare (aldabaim) dans un lapis-lazuli
conservé à Berlin et représentant la barque solaire, avec Sarapis assis sur un trône, le faucon
et, aux extrémités, les bustes d’Isis et de Nephthys (H. P hilipp, Mira et magica. Gemmen im
Ägyptischen Museum der Staatlichen Museen. Preussischer Kulturbesitz. Berlin-Charlottenburg,
Mainz am Rhein 1986, p. 66, pl. 19, 78); nom barbare aida bain dans une sardoine elliptique
figurant Sarapis assis sur la barque solaire avec le buste d’Osiris à la proue et celui d’Isis à la poupe
(C. W. K ing , The Gnostics and their Remains, ancient and mediaeval, Londres 1887 [18641],
p. 249-250) ; nom barbare aida bain dans un héliotrope appartenant à la collection privée de
Wolfgang Skoluda (Hambourg, n° 127), où dans une barque de papyrus on reconnaît Sarapis assis
sur un trône, les bustes d’Isis et de Nephthys, Harpocrate et le buste d’Hélios (S. M ichel , Die
Magischen Gemmen. Zu Bildern und Zauberformeln auf geschnittenen Steinen der Antike und
Neuzeit, Berlin 2004, p. 326 [45.4.b], pl. II 6). Cf. aussi le verso d’un lapis-lazuli fragmentaire où
on ne lit que la terminaison abaim, le début du nom barbare étant perdu (C. B onner , Studies in
Magical Amulets, p. 256, n° 20).
61. A pulée , Métamorphoses, X I23.
62. J. B ergman , « Per omnia vectus elementa remeavi ».
63. Tripartition : J. A ssmann , Liturgische Lieder an den Sonnengott. Untersuchungen zur
altägyptischen Hymnik, t. I, Berlin 1969, p. 336; quadripartition : Rê, Chou, Geb, Osiris :
J. B ergman , « Per omnia vectus elementa remeavi ».

221
Michela Zago

Sektet et Manedjet figurent sous la forme de skiathi et manto64. Ils font de même
référence au cycle solaire, représenté en trois phases au lieu de quatre :
Je prie et invoque de votre part l’initiation, dieux célestes, dieux qui êtes sous
la terre, dieux qui tournez dans la région médiane, vous, les trois soleils Anokh
Mane Barkhukh, vous qui sortez des entrailles (du cosmos) l’un après l’autre, jour
après jour65.
L’idée du circuit solaire et de son enchaînement est donc connue par les
PGM. Mais la construction du cosmos, qui se renouvelle perpétuellement
chaque jour par le passage de la barque solaire à travers ses différentes régions,
devient l’une des clés d’accès au contrôle du cosmos même de la part de l’opé­
rateur, qui connaît le nom du dieu renfermant cette potentialité. Le cosmos
devient ainsi maîtrisable.
Aldabaeim, « nom physique » du dieu, est à chercher au niveau linguistique
dans le même répertoire de noms auquel puisent les sources gnostiques pour
donner une identité à Ialdabaôth. Mais ce partage linguistique n’autorise qu’une
comparaison sur le plan de la fonction des deux figures, à savoir le dieu créateur
invoqué comme Aldabaeim dans le PGM et le chef des archontes gnostiques :
leur fonction démiurgique. En revanche, ce que nous ne devons pas retenir c’est
le jugement de valeur que les textes attribuent à cette fonction : elle est tout à
fait négative dans les textes gnostiques, positive dans notre hymne.
Au « nom physique » du dieu nous pouvons donner une interprétation
numérique - à savoir quatre-vingt-dix-neuf - et le considérer comme un nom
qui, dans sa structure, contient la structure du cosmos. C’est, me semble-t-il, le
choix de Reinhold Merkelbach, qui le traduit par « natürlicher Name66 ». Mais,
comme il me semble plus convaincant, nous pouvons l’interpréter comme un
nom qui matériellement fait allusion à la barque ou aux barques solaires et à
leur voyage perpétuel à travers les stoikheîa du cosmos, c’est-à-dire à travers
sa pluîsis, cosmos auquel ils contribuent à donner une forme. Il s’agit du même
cosmos qui tout de suite après s’animera, rempli par les sept éclats de rire du
dieu. C’est donc dans la perspective de l’acquisition circulaire et progressive
d’un domaine sur les éléments cosmiques, rendue possible par la connaissance
du « nom physique » divin et par la fonction démiurgique que ce nom contient
en lui-même, qu’il faut peut-être lire la prière qui clôt l’ensemble du rituel
cosmogonique. Le choix de placer le « nom physique du dieu » - je ne tradui­
rais pas autrement l’adjectif φυσικόν - au cœur de l’hymne magique est tout à
fait cohérent avec le concept de phùsis élaboré en milieu grec et qui se mesure
ici à une interprétation grecque du système culturel et religieux égyptien. La
phüsis du nom divin est donc à concevoir dans le contexte de notre prière selon
au moins trois acceptions en même temps : comme l’ensemble des propriétés
inhérentes au nom du dieu suprême et démiurge, comme une naissance qui n’est

64. PGM V II518. Cf. J. B ergman , « Ancient Egyptian Theogony in a Greek Magical Papyrus »,
dans M. H eerma van V oss - D. J. H oens et al. (dir.), Studies in Egyptian Religion. Dedicated to
Professor Jan Zandee, Leyde 1982, p. 28-37.
65. PGM X II216-218.
66. R. M erkelbach (éd.), Abrasax, t. Ill, p. 113.

222
 Le nom physique du dieu

jamais donnée ni définitive de par son épanouissement perpétuel - un concept

bien différent de celui de natura, qui constitue un ensemble de phénomènes
vérifiables et une donnée en soi - et comme un secret intrinsèque à l’essence
même de la phùsis , car « la nature aime à se voiler » ; d’ailleurs la divinité
égyptienne Isis, interprétée depuis l’antiquité jusqu’à nos jours comme une
allégorie de la Nature, déclare dans une inscription du temple de Sais : « Je suis
ce qui a été, ce qui est et ce qui sera. Aucun mortel n ’a soulevé mon péplum67. »
En partant de l’hymne analysé ici, en passant ensuite par l’itération mythique
des sept éclats de rire divins, on arrive à la dernière étape du rituel : la révélation
du nom tout-puissant du dieu invisible et auto-généré, qui gouverne l’univers.
Alors l’opérateur peut affirmer : « Car tu es moi et je suis toi. Ce que je dis,
cela doit arriver. Car je possède ton nom, unique talisman, dans mon cœur68 ».
Les instructions pour réaliser cette transfiguration symbolique de l’opérateur
s’identifiant au dieu suprême sont les suivantes :

Instructions :
Cela dit, adresse-toi à l’est, porte ta main droite à gauche
et ta main gauche de même à gauche, et dis : « ā ».
Adresse-toi au nord, tends devant toi juste la poignée de ta main droite, et dis : « e ».
Ensuite vers l’occident, tends en avant tes deux mains, et dis : « ë ».
Vers le sud, portes-les toutes les deux à ta bouche et dis : « I ».
Vers la terre, penche-toi jusqu’à frôler la pointe de tes pieds, et dis : « o ».
Regarde en l’air, garde ta main sur le cœur, et dis : « u ».
Regarde au ciel, garde tes deux mains sur ta tête, et dis :« ö ».
[...]
« Je t’invoque, toi, éternel et non-engendré,
toi, qui es un,
le seul parmi tous les êtres à contenir la création entière [...].
Je t’invoque, comme le fait le cosmos
o uu öö ö aaaa eeeee ēēēēēē iiiiiii69. »

67. H eraclite, fr. 22 B 123 DK; P lutarque, De hide et Osiride, 9, 354 C 6-7. La signification,
et par conséquent la traduction, du mot grec phùsis ont retenu l’attention et frappé la sensibilité
de plusieurs philosophes, jusqu’à nos jours, étant donné son importance pour l’histoire des
idées et de la pensée occidentale. Martin Heidegger voyait à raison dans l’idée grecque de
nature « le s’épanouis sant-perdurant dominer » (das aufgehend-v er weilende Walten), d’où le
caractère arbitraire de la traduction venant du terme latin natura (Einführung in die Metaphysik,
Tübingen 1953, p. 10-13 ; rééd. Gesamtausgabe ; t. II, Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, t. XL,
Francfort-sur-le-Main 1983, p. 15-19). Le léopardien « nascimento » au lieu du mot « nascita »
(nuance intraduisible en français) est choisi par Giorgio Colli pour rendre raison de la phùsis
en tant qu’immédiateté (Filosofia delVespressione, Milan 1969, p. 178). Pour les différentes
déclinaisons du concept de nature, liées à son dévoilement, qui ont traversé l’histoire de la pensée,
voir l’étude remarquable de P. H adot, Le Voile d ’Isis. Essai sur Vhistoire de Vidée de Nature, Paris
2004, en particulier p. 13-52.
68. PGM X III795-797.
69. PGM XIII 823-834, 841-843 et 869-870.

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