BASARAB NICOLESCU

LA
TRANSDISCIPLINARIEDAD

Manifiesto
 transdisciplinariedad

Ediciones Du Rocher

Traducción al español,
revisada con el autor

Norma Núñez-Dentin

Gérard Dentin
 Para evitar todo malentendido

Una palabra de una belleza virginal, que no ha sufrido todavía la usura

del tiempo, se expande actualmente como una explosión de vida y de
sentido, un poco por todas partes en el mundo.

Esa palabra difícilmente pronunciable -transdisciplinariedad- apenas

conocida hace algunos años, ha sido y permanece frecuentemente
confundida con otras dos palabras relativamente recientes:
pluridisciplinariedad e interdisciplinariedad.
 Aparecido hace tres décadas, casi simultáneamente, en los trabajos de
investigadores tan diversos como Jean Piaget, Edgar Morin, Eric Jantsch y
algunos otros, ese término fue inventado en su momento para expresar,
sobretodo en el campo de la enseñanza, la necesidad de una feliz
transgresión de las fronteras entre las disciplinas, de una superación de la
pluri y de la interdisciplinariedad.

Hoy día, la perspectiva transdisciplinaria es redescubierta, develada,

utilizada, a una velocidad fulminante, como consecuencia de un acuerdo de
necesidad con los desafíos sin precedentes del mundo problematizado en
que vivimos y que es el nuestro.

No hace mucho tiempo, se proclamaba la muerte del hombre y el fin

de la Historia. La teoría transdisciplinaria nos hace descubrir la resurrección
del sujeto y el comienzo de una nueva etapa en nuestra historia. Los
investigadores transdisciplinarios aparecen cada vez más como encausadores
de la esperanza.

Como en todo otro nuevo movimiento de ideas, ese desarrollo acelerado

de la perspectiva transdisciplinaria naturalmente se ha acompañado del peligro
de múltiples desviaciones: la desviación mercantil, la desviación de la
búsqueda de nuevos modos de dominación del otro, cuando no simplemente
la tentativa de vaciar la nada en el vacío por la adopción de un eslogan
gracioso carente de todo contenido.

Habiendo contribuido yo mismo al desarrollo actual de la

transdisciplinariedad, por la reflexión y por la acción, con mis propias
competencias de físico cuántico apasionado por el papel de la ciencia en la
cultura de hoy día, siento una necesidad urgente de testimoniar.

Si, siguiendo el consejo de numerosos amigos en Francia y en otros

países, he elegido la forma de un manifiesto, no es para ceder a la tentación
irrisoria de la elaboración de una nueva “tabla de mandamientos” o del
anuncio del descubrimiento de un remedio milagroso para todos los males
del mundo. La forma axiomática de un manifiesto a través de la
extraordinaria diversidad cultural, histórica, religiosa y política de los diversos
pueblos de esta Tierra permite la comprehensión intuitiva de eso que podría
ser incomprehensible o inaccesible en miles de tratados eruditos sobre el
mismo tema. Los dos o tres manifiestos que han tenido un impacto
planetario han alcanzado a resistir la prueba del tiempo justamente gracias a
su carácter axiomático. La transdisciplinariedad, teniendo por su propia
naturaleza un carácter planetario, requiere, a su vez, la existencia de un
manifiesto.
 Se impone una última precisión. Es cierto que he contribuido
plenamente a varias empresas transdisciplinarias colectivas como, por
ejemplo, la fundación del Centro Internacional de Investigaciones y Estudios
Transdisciplinarios (CIRET, París) la elaboración de la Carta de la
Transdisciplinariedad, adoptada en el momento del Primer Congreso
Mundial de la Transdisciplinariedad (Convento de Arrávida, Portugal,
noviembre 1994). Sin embargo, el presente manifiesto es escrito en nombre
propio y no compromete sino a mi propia conciencia.

Dedico este manifiesto a todos los hombres y a todas las mujeres que
creen todavía, a pesar de todo y contra todo, más allá de todo dogma y de
toda ideología, en un proyecto de porvenir.
 Mañana será demasiado tarde

Dos verdaderas revoluciones han atravesado este siglo: la revolución

cuántica y la revolución informática.

La revolución cuántica podría cambiar radical y definitivamente nuestra

visión del mundo. Y, a pesar de ello, después del comienzo del siglo XX no
pasa nada. Las masacres de humanos por humanos aumentan sin cesar. La
antigua visión permanece dueña del mundo. De dónde esa ceguera? De
dónde viene ese deseo perpetuo de hacer lo nuevo con lo antiguo? La
novedad irreductible de la visión cuántica permanece como la posesión de
toda una pequeña elite científica de avanzada. La dificultad de transmisión
de un nuevo lenguaje hermético –el lenguaje matemático- es, ciertamente,
un obstáculo considerable. Pero no es infranqueable. De dónde viene ese
menosprecio de la Naturaleza, que uno supone, sin ningún argumento serio,
muda e impotente con relación al sentido de nuestra vida?

La revolución informática, que sucede bajo nuestros ojos maravillados

e inquietos, podría conducir a una gran liberación de tiempo, consagrado así
a nuestra vida y no, como para la mayor parte de los seres de esta Tierra, a
nuestra supervivencia. Podría conducirnos a un compartir de conocimientos
entre todos los seres humanos, preludio de una riqueza planetaria
compartida. Pero, allí también, no ocurre nada. Los comerciantes se
apresuran a colonizar el ciberespacio e innumerables profetas no nos hablan
sino de los peligros inminentes. Por qué somos tan inventivos en toda
situación para desentrañar todos los posibles e inimaginables peligros, pero
tan pobres cuando se trata de proponer, de construir, de hacer emerger lo
que es nuevo y positivo, no en un porvenir lejano, sino en el presente, aquí y
ahora?

El crecimiento contemporáneo del saber es un hecho sin precedente en

la historia humana. Anteriormente habíamos explorado escalas
inimaginables: de lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande, de lo
infinitamente breve a lo infinitamente extenso. La suma de conocimientos
sobre el Universo y sobre los sistemas naturales, acumulados durante el siglo
XX, sobrepasa largamente todo lo que había podido conocerse durante todos
los otros siglos reunidos. Qué pasa que mientras más conocemos cómo
estamos hechos, menos comprendemos quienes somos? Cómo ocurre que la
proliferación acelerada de las disciplinas hace cada vez más ilusoria toda
unidad del conocimiento? Qué pasa que mientras más conocemos el universo
exterior más el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte es relegado a la
insignificancia, o a lo absurdo? La atrofia del ser interior será el precio a pagar
por el conocimiento científico? El bienestar individual y social, que el
cientificismo nos prometía, se aleja indefinidamente como un espejismo?

Se nos diría que la humanidad siempre ha estado en crisis y que

siempre ha encontrado los medios de arreglárselas. Esta afirmación fue
verdadera ayer. Hoy equivale a una mentira.

Por primera vez en su historia la humanidad tiene la posibilidad de

autodestruirse, completamente, sin ninguna posibilidad de regreso. Esta
autodestrucción potencial de la especie humana tiene una triple dimensión:
material, biológica y espiritual.

En la era de la razón triunfante, lo irracional es más actuante que

nunca. Las armas nucleares acumuladas sobre la superficie de nuestro
planeta lo pueden destruir varias veces completamente, como si una sola vez
no fuera suficiente. La guerra floja reemplaza a la guerra fía. Ayer las armas
estaban guardadas celosamente por algunas potencias, hoy uno se pasea con
sus partes sueltas bajo el brazo de un punto del planeta a otro, y mañana
estarán a la disposición de cualquier pequeño tirano. Por cual milagro de la
dialéctica se piensa siempre en la guerra hablando de la paz? De dónde la
locura mortífera del ser humano? De dónde su misteriosa e inmensa
capacidad de olvido? En nombre de ideologías pasajeras y conflictos
innumerables cuya motivación profunda nos escapa, y bajo nuestras miradas
indiferentes, millones de muertes para nada.

Por primera vez en su historia, el ser humano puede modificar el

patrimonio genético de nuestra especie. En ausencia de una nueva visión del
mundo esta huida hacia delante equivale a una autodestrucción biológica
potencial. No hemos avanzado ni una pulgada en las grandes interrogantes
metafísicas pero nos permitimos intervenir en lo más profundo del ser
biológico, en nombre de qué?

Sentados sobre nuestra silla podemos viajar a la velocidad límite

permitida por la naturaleza –la velocidad de la luz. El tamaño de la tierra se
reduce progresivamente a un punto –el centro de nuestra conciencia. Por
una unión insólita entre nuestro propio cuerpo y la máquina informática
podemos modificar a voluntad nuestras sensaciones hasta crear una realidad
virtual, aparentemente más verdadera que la realidad de nuestros órganos de
sentidos. Así ha nacido, imperceptiblemente, a escala planetaria, un
instrumento de manipulación de las conciencias. En manos inmundas, ese
instrumente puede llevar a la autodestrucción espiritual de nuestra especie.
 Esta triple autodestrucción potencial –material, biológica y espiritual-
es sin duda, el producto de una tecnociencia ciega pero triunfante,
obedeciendo sólo a la implacable lógica de la eficacidad por la eficacidad.
Pero: cómo pedir a un ciego que vea?

Paradójicamente todo está listo para nuestra autodestrucción, pero a la

vez todo está también en su lugar para una mutación positiva, comparable a
las grandes vueltas de la Historia. El desafío de autodestrucción tiene su
contrapartida de esperanza, de autonacimiento. El desafío planetario de la
muerte tiene su contrapartida en una conciencia visionaria, transpersonal y
planetaria, que se nutre del crecimiento fabuloso del saber. No sabemos de
qué lado va a inclinarse la balanza. Por eso hay que actuar rápidamente,
ahora. Mañana será demasiado tarde.
 Grandeza y decadencia
del cientificismo

El espíritu humano ha estado atormentado, desde siempre, por la idea de

leyes y orden, que dan un sentido tanto al Universo donde vivimos como a
nuestra propia vida. Los antiguos inventaron así la noción metafísica,
mitológica y metafórica de cosmos. Se acomodaron muy bien a una Realidad
multidimensional, poblada de entidades diferentes, de los hombres a los
dioses, pasando eventualmente por toda una serie de intermediarios. Estas
diferentes entidades vivían en su propio mundo, regido por sus propias leyes,
pero estaban unidas por leyes cósmicas comunes, engendrando un orden
cósmico común. De esa manera los dioses podían intervenir en los asuntos de
los hombres, siendo éstos a su vez a la imagen de los dioses y todo tenía un
sentido, más o menos oculto, pero siempre un sentido.
 La ciencia moderna nació de una ruptura brutal con la antigua visión
del mundo. Está fundada sobre la idea, sorprendente y revolucionaria para la
época, de una separación total entre el sujeto que conoce y la Realidad,
supuesta ser completamente independiente del sujeto que la observa. Pero,
al mismo tiempo, la ciencia moderna se daba tres postulados fundamentales,
que prolongaban a un grado supremo, sobre el plano de la razón, la búsqueda
de leyes y de orden:

1. La existencia de leyes universales, de carácter matemático.

2. El descubrimiento de esas leyes por la experimentación científica
3. La reproductibilidad perfecta de los datos experimentales.

Un lenguaje artificial, diferente del lenguaje de la tribu –las

matemáticas- fue de esta manera elevado por Galileo, al rango de lenguaje
común entre Dios y los hombres.

Los éxitos extraordinarios de la física clásica, de Galileo, Kepler y

Newton, hasta Einstein, han confirmado la exactitud de esos tres
postulados. Al mismo tiempo han contribuido a la instauración de un
paradigma de la simplicidad, que se hizo predominante en el umbral del
siglo XIX. La física clásica ha llegado a construir en el curso de dos siglos, una
visión del mundo apacible y optimista, lista a acoger, sobre un plano
individual y social, el surgimiento de la idea de progreso.
 La física clásica está fundada sobre la idea de continuidad, en
conformidad con la evidencia provista por los órganos de los sentidos: no se
puede pasar de un punto a otro del espacio y del tiempo sin pasar por todos
los puntos intermediarios. Además, los físicos ya tenían a su disposición un
aparato matemático fundado sobre la continuidad: el cálculo infinitesimal
de Leibniz y Newton.

La idea de continuidad está íntimamente ligada a un concepto clave de

la física clásica: la causalidad local. Todo fenómeno físico podía ser
comprendido por un encadenamiento continuo de causas y de efectos: a
cada causa en un punto dado corresponde un efecto en un punto
infinitamente cerca y a cada efecto en un punto dado corresponde una
causa en un punto infinitamente cerca. Así dos puntos separados por una
distancia, fuese ésta infinita en el espacio y en el tiempo, están sin embargo
unidos por un encadenamiento continuo de causas y de efectos: no se
necesita una acción cualquiera directa a distancia. La causalidad más
elaborada de los antiguos, como por ejemplo la de Aristóteles, está reducida
a uno solo de estos aspectos: la causalidad local. Una causalidad formal o
una causalidad final ya no tenía lugar en la física clásica. Las consecuencias
culturales y sociales de una tal amputación, justificada por los éxitos de la
física clásica, son incalculables. Hoy mismo aquellos, numerosos, que no
tienen conocimiento agudo de filosofía, consideran como una evidencia
indiscutible la equivalencia entre “la causalidad” y “la causalidad local”, de
tal manera que el adjetivo “local” está omitido en la mayoría de los casos.

El concepto de determinismo podía hacer así su entrada triunfante en

la historia de las ideas. Las ecuaciones de la física clásica son tales que, si
uno conoce las posiciones y las velocidades de dos objetos físicos en un
momento dado, se puede predecir sus posiciones y sus velocidades en
cualquier otro momento del tiempo. Las leyes de la física clásica son leyes
deterministas. Siendo los estados físicos funciones de posiciones y de
velocidades, resulta que si se precisan las condiciones iniciales (el estado
físico en un momento dado del tiempo) uno puede predecir completamente
el estado físico, no importa a qué otro momento dado del tiempo.

Es muy evidente que la simplicidad y la belleza estética de tales

conceptos –continuidad, causalidad local, determinismo- tan operativos en
la Naturaleza, hayan fascinado los más grandes espíritus de estos cuatro
últimos siglos, el nuestro incluido.

Quedaba a franquear un paso que no era ya de naturaleza científica

sino filosófica e ideológica: proclamar la física reina de las ciencias. Más
precisamente, reducir todo a la física, lo biológico y lo psíquico apareciendo
como etapas evolutivas de un solo y mismo fundamento. Ese paso fue
facilitado por los avances indiscutibles de la física. Así nació la ideología
cientificista, aparecida como una ideología de vanguardia y que conoció un
extraordinario desarrollo en el siglo XIX.

En efecto, se abrían perspectivas inauditas delante del espíritu

humano.

Si el Universo no era sino una máquina perfectamente regulada y

perfectamente previsible, Dios podía estar relegado al estatuto de simple
hipótesis, no necesario para explicar el funcionamiento del Universo. El
Universo se encontraba súbitamente desacralizado y su trascendencia
ahuyentada hacia las tinieblas de lo irracional y de la superstición. La
Naturaleza se ofrecía como una amante al hombre, para ser penetrada en lo
más recóndito, dominada, conquistada. Sin caer en la tentación de un
psicoanálisis del cientificismo, hay que constatar que los escritos
cientificistas del siglo XIX concernientes a la Naturaleza abundan en
alusiones sexuales desenfrenadas. Habrá que sorprenderse de que la
feminidad del mundo haya sido descuidada, ridiculizada, olvidada, en una
civilización fundada sobre la conquista, la dominación, la eficacidad a
cualquier precio? Como un efecto perverso, pero inevitable, la mujer queda
generalmente condenada a tener un rol menor en la organización social.

En la euforia cientificista de la época era natural postular, como Marx y

Engels lo hicieron, el isomorfismo entre las leyes económicas, sociales,
históricas y las de la Naturaleza. En último análisis, todas las ideas marxistas
se fundaron sobre conceptos salidos de la física clásica: continuidad,
causalidad local, determinismo, objetividad.

Si la Historia se somete, como la Naturaleza, a leyes objetivas y

deterministas, puede hacerse tabla rasa del pasado, por una revolución
social o por cualquier otro medio. En efecto, todo lo que cuenta es el
presente, en tanto que condición inicial mecánica. Imponiendo ciertas
condiciones iniciales sociales bien determinadas, puede predecirse de una
manera infalible el porvenir de la humanidad. Basta que las condiciones
iniciales sean impuestas en nombre del bien y de la verdad -por ejemplo, en
nombre de la libertad, de la igualdad, y de la fraternidad- para construir la
sociedad ideal. La experiencia se ha hecho a escala planetaria, con los
resultados que conocimos. Cuántos millones de muertos por algunos
dogmas? Cuánto sufrimiento en nombre del bien y de la verdad? Cómo
ocurrió que ideas tan generosas en su origen se transformaran en sus
contrarios?

En el plano espiritual, las consecuencias del cientificismo también han

sido considerables. Desde ese punto de vista, un conocimiento digno de ese
nombre no puede ser sino científico, objetivo. La sola Realidad digna de ese
nombre es, claro está, la Realidad objetiva, regida por leyes objetivas. Todo
conocimiento diferente al científico es relegado al infierno de la
subjetividad, tolerado a lo sumo en tanto que adorno o rechazado con
desprecio en tanto que fantasma, ilusión, regresión, producto de la
imaginación.

La misma palabra “espiritualidad” se hace sospechosa y su uso

prácticamente se abandona.

La objetividad, erigida en criterio supremo de verdad, ha tenido una

consecuencia inevitable: la transformación del sujeto en objeto. La muerte
del hombre, que anuncia tantas otras muertes, es el precio a pagar por un
conocimiento objetivo. El ser humano deviene objeto –objeto de la
explotación del hombre por el hombre, objeto de experiencia de ideologías
que se proclamaban científicas, objeto de estudios científicos para ser
disecado, formalizado, y manipulado. El hombre-Dios es un hombre-objeto
por lo tanto la sola salida es autodestruirse. Las dos masacres mundiales de
este siglo, sin contar las múltiples guerras locales que han hecho, ellas
también, innumerables cadáveres, no son sino el preludio de una
autodestrucción a escala planetaria. O, tal vez, de un autonacimiento.

En el fondo, más allá de la inmensa esperanza que ha despertado, el

cientificismo nos ha legado una idea persistente y tenaz: la de la existencia
de un solo nivel de Realidad, donde la sola verticalidad concebible es la de la
posición vertical sobre una tierra regida por la ley de la gravitación universal.
 Física cuántica
y niveles de Realidad

Por una de esas coincidencias extrañas, de la que la Historia posee los

secretos, la mecánica cuántica, la primera guerra mundial y la revolución rusa
surgen prácticamente al mismo tiempo. Violencia y masacres sobre el plano
de lo visible y revolución cuántica sobre el plano de lo invisible. Como si los
espasmos visibles del antiguo mundo estuviesen acompañados de la aparición
discreta, apenas perceptible, de los primeros signos de un nuevo mundo. Los
dogmas y las ideologías que han asolado el siglo XX surgieron del
pensamiento clásico, fundado sobre los conceptos de la física clásica. Una
nueva visión del mundo iba a arruinar los fundamentos de un pensamiento que
no terminaba de terminar.
 Justo en la entrada del siglo XX, Max Planck fue confrontado a un
problema de física, de apariencia inocente, como todos los problemas de la
física. Pero, para resolverlo, fue conducido a un descubrimiento que provocó
en él, según su propio testimonio, un verdadero drama interior. Se convertía
en el testigo de la entrada en la discontinuidad en el dominio de la física.
Según el descubrimiento de Planck, la energía tiene una estructura discreta,
discontinua. El “quantum” de Planck, que ha dado su nombre a la mecánica
cuántica, iba a revolucionar toda la física y a cambiar profundamente nuestra
visión del mundo.

Cómo comprender la verdadera discontinuidad, es decir, imaginar que

entre dos puntos no hay nada, ni objetos, ni átomos, ni moléculas, ni
partículas, justamente nada? Allí donde nuestra imaginación habitual
experimenta un inmenso vértigo, el lenguaje matemático, fundado sobre otro
tipo de imaginario, no experimenta ninguna dificultad. Galileo tenía razón –el
lenguaje matemático es de una naturaleza diferente a la del lenguaje humano
de todos los días.

Poner en duda la cuestión de la continuidad significó cuestionar la

causalidad local y abrir una temible caja de Pandora. Los fundadores de la
mecánica cuántica –Planck, Bohr, Einstein, Pauli, Heisenberg, Dirac,
Schrödiger, Born, Broglie y algunos otros, que tenían también una sólida
cultura filosófica, estaban plenamente conscientes del riesgo cultural y social
de sus propios descubrimientos. Es por ello que avanzaron con una gran
prudencia, a precio de polémicas encarnizadas. Mas, en tanto que científicos,
cualesquiera fuesen sus convicciones religiosas o filosóficas, debieron
inclinarse ante las evidencias experimentales y la autoconsistencia teórica.
 Así comienza una extraordinaria Mahabharata moderna, que iría a
atravesar el siglo XX hasta nuestros días.

Para explicar la metodología de la transdisciplinariedad, el autor se

obliga, durante dos o tres capítulos, a presentar resultados algo abstractos de la
física cuántica. El lector es así invitado a entrar en algunas consideraciones
teóricas antes de abordar el meollo del tema.

El formalismo de la mecánica cuántica y, seguidamente, el de la física

cuántica (que emprendió su desarrollo después de la segunda guerra mundial,
con la construcción de grandes aceleradores de partículas), intentaría,
ciertamente, salvaguardar la causalidad local tal como se conocía en la escala
macrofísica. Pero, era evidente, desde el comienzo de la mecánica cuántica,
que un nuevo tipo de causalidad debía existir en la escala cuántica, la escala
de lo infinitamente pequeño e infinitamente breve.
Una cantidad física tiene, según la mecánica cuántica, varios valores posibles,
afectados por probabilidades bien determinadas. Pero en una medida
experimental puede obtenerse para la cantidad física en cuestión, sin duda
alguna, un solo resultado. Esta abolición brusca de la pluralidad de los valores
posibles de un “observable” físico, por el acto de medición, tenía una
naturaleza obscura pero indicaba claramente la existencia de un nuevo tipo de
causalidad.

Siete decenios después del nacimiento de la mecánica cuántica, la

naturaleza de ese nuevo tipo de causalidad fue aclarada gracias a un resultado
teórico riguroso –el teorema de Bell- y a experiencias de una gran precisión.
Un nuevo concepto hacia así su entrada en la física: la no separabilidad. En
nuestro mundo habitual, macrofísico, si dos objetos interactúan en un
momento dado y enseguida se alejan, interactúan sin duda cada vez menos.
Pensemos en dos amantes obligados a separarse, el uno en una galaxia, el otro
en otra. Normalmente, su amor debe marchitar y terminar por desaparecer.

En el mundo cuántico las cosas se presentan de otra forma. Las

entidades cuánticas continúan interactuando cualquiera sea su alejamiento.
Ello parece contrario a nuestras leyes macrofísicas. La interacción presupone
un vínculo, una señal y esa señal tiene, según la teoría de la relatividad de
Einstein, una velocidad limitada: la velocidad de la luz. Las interacciones
cuánticas atraviesan ese muro de la luz? Si, si uno insiste en guardar, a toda
costa, la causalidad local, al riesgo de abolir la teoría de la relatividad. No, si
uno acepta la existencia de un nuevo tipo de causalidad –una causalidad
global que concierne el sistema de todas las entidades físicas, en su conjunto.
Después de todo, ese concepto no es tan sorprendente dentro de la vida de
cada día. Una colectividad –familia, empresa, nación- es siempre más que la
simple suma de sus partes. Un misterioso factor de interacción, no reducible a
las propiedades de los diferentes individuos, está siempre presente en las
colectividades humanas, pero lo descartamos siempre hacia el infierno de la
subjetividad. Y es justo reconocer que estamos lejos, muy lejos de la no
separabilidad humana sobre nuestra pequeña tierra.

En todo caso, la no separabilidad cuántica no pone en duda

la causalidad misma, sino una de sus formas: la causalidad local.
Esta no pone en duda la objetividad científica sino una de sus
formas –la objetividad clásica, fundada sobre la creencia en la
ausencia de toda conexión no local. La existencia de
correlaciones no locales ensancha el campo de la verdad, de la
Realidad. La no separabilidad cuántica nos indica que hay en
este mundo, al menos a cierta escala, una coherencia, una
unidad, leyes, que aseguran la evolución del conjunto de los
sistemas naturales.

Otro pilar del pensamiento clásico –el determinismo- iba a su vez a

colapsar.

Las entidades cuánticas, los quantons son muy diferentes de los objetos
de la física clásica –los corpúsculos y las ondas. Si uno desea a toda costa
enlazarlos a los objetos clásicos, uno está obligado a concluir que los quantons
son a la vez corpúsculos y ondas, o más precisamente, que no son ni partícula
ni onda. Si hay una onda se trata más bien de una onda de probabilidad, que
nos permite calcular la probabilidad de realización de un estado final a partir
de un cierto estado inicial. Los quantons son caracterizados por cierta
extensión de sus atributos físicos, como, por ejemplo, sus posiciones y sus
velocidades. Las célebres relaciones de Heisenberg muestran, sin ninguna
ambigüedad, que es imposible localizar un quantum en un punto preciso del
espacio y en un punto preciso del tiempo. Mejor dicho, es imposible asignar
una trayectoria bien determinada a una partícula cuántica. El indeterminismo
reinante a la escala cuántica es un indeterminismo constitutivo, fundamental,
irreductible, que no significa de ninguna manera azar o imprecisión.
 Lo aleatorio cuántico no es el azar.

La palabra “azar” proviene del árabe az-zahr que quiere decir “juego de
dados.” Ciertamente, es imposible localizar una partícula cuántica o definir
cual es el átomo que se desintegra en un momento preciso. Pero esto no
significa de ninguna manera que el acontecimiento cuántico es un
acontecimiento fortuito, debido a un juego de dados (lanzado por quién?):
simplemente las interrogantes formuladas no tienen sentido en el mundo
cuántico. No tienen sentido porque presuponen que debe haber allí una
trayectoria localizable, la continuidad, la causalidad local. En el fondo, el
concepto de “azar” como el de “necesidad” son conceptos clásicos. Lo
aleatorio cuántico es a la vez y azar y necesidad, o, más precisamente, ni azar
ni necesidad. Lo aleatorio cuántico es un aleatorio constructivo, que tiene un
sentido –el de la construcción de nuestro propio mundo macrofísico. Una
materia más fina penetra una materia más gruesa. Las dos coexisten, cooperan
dentro de una unidad que va de la partícula cuántica al cosmos.

El indeterminismo no quiere de ninguna manera decir “imprecisión” si

la noción de “precisión” no está implícitamente ligada, de una manera quizá
inconsciente, a las nociones de trayectorias localizables, continuidad y
causalidad local. Hasta el presente las predicciones de la mecánica cuántica
han sido siempre verificadas con una gran precisión por innumerables
experiencias. Pero esta precisión se refiere los atributos propios a las entidades
cuánticas, y no a los de los objetos clásicos. Además, aún en el mundo clásico,
la noción de precisión viene de estar fuertemente cuestionada por la teoría del
“caos” Una mínima imprecisión de las condiciones iniciales conduce a
trayectorias clásicas extremadamente divergentes en el curso del tiempo. El
caos se instala en el seno mismo del determinismo. Los planificadores de toda
clase, los constructores de sistemas ideológicos, económicos u otros, pueden
todavía orientarse, o coincidir, en un mundo que es a la vez indeterminista y
caótico.

El impacto cultural mayor de la revolución cuántica es ciertamente el

cuestionamiento del dogma filosófico contemporáneo de la existencia de un
solo nivel de Realidad.

Demos a la palabra “realidad” su sentido a la vez pragmático y

ontológico.

Entiendo por Realidad, primero, lo que resiste a nuestras

experiencias, representaciones, descripciones, imágenes o formalizaciones
matemáticas. La física cuántica nos ha hecho descubrir que la abstracción
no es un simple intermediario entre nosotros y la Naturaleza, una
herramienta para describir la realidad, sino una de las partes
constitutivas de la Naturaleza. En la física cuántica, el formalismo
matemático es inseparable de la experiencia. Resiste, a su manera, a la
vez por su preocupación de autoconsistencia interna y por su necesidad
de integrar los datos experimentales sin destruir esta autoconsistencia.
También por otra parte, en la realidad llamada “virtual” o en las
imágenes de síntesis, son las ecuaciones matemáticas las que resisten: la
misma ecuación matemática hace nacer una infinidad de imágenes. Las
imágenes están en germen en las ecuaciones o en las series de números.
Por tanto, la abstracción forma parte de la Realidad.
 Hay que dar una dimensión ontológica a la noción de Realidad en la
medida en la que la Naturaleza participa del ser del mundo. La Naturaleza es
una inmensa e inagotable fuente de interrogaciones que justifica la existencia
misma de la ciencia. La Realidad no es solamente una construcción social, el
consenso de una colectividad, un acuerdo intersubjetivo. Tiene también una
dimensión trans-subjetiva, en la medida en la que un simple hecho
experimental puede arruinar la más bella teoría científica. Desgraciadamente,
en el mundo de los seres humanos, una teoría sociológica, económica o
política, continúa existiendo a pesar de los múltiples hechos que la
contradigan.

Hay que comprender por nivel de Realidad un conjunto de sistemas

invariantes a la acción de un número de leyes generales: por ejemplo, las
entidades cuánticas sometidas a las leyes cuánticas, las cuales entran en
ruptura radical con las leyes del mundo de la macrofísica. Es decir que dos
niveles de Realidad son diferentes si, pasando de uno a otro, hay ruptura de las
leyes y ruptura de los conceptos fundamentales (como, por ejemplo, la
causalidad). Nadie ha podido encontrar un formalismo matemático que
permita el pasaje riguroso de un mundo al otro. Los deslizamientos
semánticos, las definiciones tautológicas, o las aproximaciones, no pueden
reemplazar un formalismo matemático riguroso. Fuertes indicaciones
matemáticas hacen pensar que el paso del mundo cuántico al mundo
macrofísico sea siempre imposible. Pero no hay en eso nada de catastrófico.
La discontinuidad que se ha manifestado en el mundo cuántico se manifiesta
también en la estructura de los niveles de Realidad. Esto no impide la
coexistencia de los dos mundos. La prueba: nuestra propia existencia.
Nuestros cuerpos tienen a la vez una estructura macrofísica y una estructura
cuántica.

Los niveles de Realidad son radicalmente diferentes de los niveles de

organización, tales como están definidos en los enfoques sistémicos. Los
niveles de organización no presuponen una ruptura de los conceptos
fundamentales: varios niveles de organización pertenecen a un solo y mismo
nivel de Realidad. Los niveles de organización corresponden a
estructuraciones diferentes de esas mismas leyes fundamentales. Por ejemplo,
la economía marxista y la física clásica pertenecen a un solo y mismo nivel de
Realidad.

La emergencia de por lo menos dos niveles de Realidad diferentes en el

estudio de los sistemas naturales es un acontecimiento capital en la historia del
conocimiento. Puede conducirnos a repensar nuestra vida individual y social,
a dar una nueva lectura a los conocimientos antiguos, a explorar de otra forma
el conocimiento de nosotros mismos, aquí y ahora. ¿Y DE LOS SISTEMAS
CULTURALES?

La existencia de niveles de Realidad diferentes ha

estado afirmada por múltiples tradiciones y
civilizaciones, pero esta afirmación estaba fundada sobre
dogmas religiosos. O sea, sobre la exploración del
universo interior.
 En nuestro siglo, Husserl y algunos otros
investigadores, en un esfuerzo de interrogación de los
fundamentos de la ciencia, han descubierto la existencia
de diferentes niveles de percepción de la Realidad por
parte del sujeto-observador. Pero éstos han sido
marginados por los filósofos academicistas e
incomprendidos por los físicos encerrados en su propia
especialidad. De hecho, eran pioneros de la exploración
de una realidad multidensional y multirreferencial en la
cual el ser humano puede reencontar su lugar y su
verticalidad.

AQUÍ ESTÁ LA CLAVE

 Un palo tiene siempre dos puntas

El desarrollo de la física cuántica, tanto como la coexistencia entre el

mundo cuántico y el mundo macrofísico, han conducido, en el plano de la
teoría y de la experiencia científica, al surgimiento de pares de
contradictorios mútuamente excluyentes (A y no-A): onda y corpúsculo,
continuidad y discontinuidad, separabilidad y no-separabilidad, causalidad
local y causalidad global, simetría y ruptura de simetría, reversibilidad e
irreversibilidad del tiempo, etc. LITERATURA/TEATRO, CINE/TEATRO,
CINE/LITERATURA; EUROPA/AMÉRICA

Por ejemplo, las ecuaciones de la física cuántica se someten a un grupo

de simetría pero sus soluciones rompen estas simetrías. También, se supone
que un grupo de simetría describe la unificación de todas las interacciones
físicas conocidas, pero esa simetría debe quebrarse para poder describir la
diferencia entre las interacciones fuerte, débil, electromagnética y
gravitacional.

El problema de la flecha del tiempo siempre ha fascinado los espíritus.

Nuestro nivel macrofísico es caracterizado por la irreversibilidad (la flecha)
del tiempo. Vamos del nacimiento a la muerte, de la juventud a la vejez. Lo
inverso no es posible. La flecha del tiempo se asocia a la entropía, al
crecimiento del desorden. En cambio, el nivel microfísico es caracterizado
por la invarianza temporal (reversibilidad del tiempo). En la mayor parte de
los casos, todo ocurre como si, una película pasada al revés, produjese
exactamente las mismas imágenes que durante la proyección directa. Hay, en
el mundo microfísico, algunos procesos que violan esa invarianza temporal.
Las excepciones están íntimamente ligadas al nacimiento del universo, más
precisamente, al predominio de la materia sobre la antimateria. Gracias a esa
pequeña violación de la invarianza temporal el Universo está hecho de
materia y no de antimateria.

Se han emprendido esfuerzos notables para introducir una flecha del

tiempo también al nivel microfísico, pero por el instante esos esfuerzos no han
tenido éxito. La mecánica cuántica no ha podido reemplazarse por una teoría
más predictiva. Debemos habituarnos a la coexistencia paradojal de la
reversibilidad y de la irreversibilidad del tiempo, uno de los aspectos de la
existencia de diferentes niveles de Realidad. Ahora bien, el tiempo está en el
centro de nuestra vida terrestre.

Hay que hacer notar que el tiempo de los físicos es ya una

aproximación grosera al tiempo de los filósofos. Ningún filósofo ha podido
seriamente definir el momento presente. Decía San Agustín “En cuanto al
tiempo presente, si estuviera siempre presente, y no pasara, ya no sería un
tiempo, sería la eternidad. Si por lo tanto el tiempo es sólo tiempo porque
pasa, cómo puede decirse que él es, él que no es sino porque está a punto de
no ser más: y de esta manera, no es cierto decir que es un tiempo sino
porque él tiende a no-ser.” El tiempo presente de los filósofos es un tiempo
vivo. Contiene en sí mismo el pasado y el porvenir no siendo ni pasado ni
porvenir. El pensamiento es impotente para aprehender toda la riqueza del
tiempo presente.

Los físicos eliminan la diferencia esencial entre, por un lado, el

presente y por otro el pasado y el porvenir, reemplazando el tiempo por una
banal línea de tiempo donde los puntos representan sucesiva e
indefinidamente los momentos pasados, presentes y futuros. De esta
manera, el tiempo deviene un simple parámetro (de la misma forma que una
posición en el espacio), que podría perfectamente ser comprendido por el
pensamiento y perfectamente descrito sobre el plano matemático. Al nivel
macrofísico esta línea de tiempo está dotada de una flecha indicando el paso
del pasado hacia el porvenir. Esta línea de tiempo, dotada de una flecha, es
por lo tanto, a la vez, una representación matemática simple, y una
representación antropomórfica. El gran asombro es constatar que aún una
representación matemática del tiempo, por lo tanto rigurosa, de acuerdo con
la información que nos es dada por los órganos de nuestros sentidos, es
puesta en duda por la emergencia del nivel cuántico, en tanto que nivel de
Realidad diferente del nivel macrofísico. Será posible que el tiempo de los
físicos guarde, a pesar de todo, una memoria del tiempo viviente de los
filósofos, gracias a la intervención siempre inesperada de la Naturaleza?
Después de todo, esta coexistencia paradojal no es tan sorprendente cuando
nos referimos a nuestra experiencia de vida. Resentimos todos que nuestro
tiempo de vida no es la vida de nuestro tiempo. La vida, nuestra vida, es otra
cosa que un objeto identificable en el espacio y en el tiempo. Pero sorprende
constatar que un trazo de este tiempo vivo se reencuentra en la Naturaleza.
Será que esa Naturaleza no es un libro muerto, puesto a nuestra disposición
para ser descifrado, sino un libro vivo, en proceso de escribirse?

El escándalo intelectual provocado por la mecánica cuántica consiste

en el hecho de que los pares de términos contradictorios que ella puso en
evidencia son efectivamente mútuamente contradictorios cuando son
analizados a través de la tabla de lectura de la lógica clásica.

Esta lógica está fundada sobre tres axiomas:

 1. El axioma de identidad: A es A
2. El axioma de no contradicción: A no es no-A
3. El axioma del tercero excluido: No existe un tercer término T (T
de “tercero incluido”) que es a la vez A y no-A

En la hipótesis de la existencia de un solo nivel de Realidad, el segundo

y tercer axioma son evidentemente equivalentes. El dogma de un solo nivel de
Realidad, arbitrario como todo dogma, está de tal manera arraigado en
nuestras conciencias, que aún los lógicos de oficio olvidan decir que esos dos
axiomas son en efecto distintos, independientes el uno del otro.

Si uno acepta sin embargo esta lógica, que después de todo ha reinado
durante dos milenios, y que continúa dominando el pensamiento presente,
en particular en el campo político, social y económico, se llega
inmediatamente a la conclusión de que los pares contradictorios puestos en
evidencia por la física cuántica son mútuamente excluyentes, puesto que no
se puede afirmar al mismo tiempo la validez de una cosa y su contrario: A y
no-A. La perplejidad engendrada por esta situación es bien comprensible. Si
uno es cuerdo: podría afirmar que la noche es el día, lo negro es lo blanco, el
hombre es la mujer, la vida es la muerte?

El problema podría parecer del orden de la abstracción pura,

interesando a algunos lógicos de oficio, físicos o filósofos. En qué puede ser
importante la lógica abstracta para la vida cotidiana?
 La lógica es la ciencia que tiene por objeto de estudio las normas de la
verdad (o de la “validez” si la palabra “verdad” es demasiado fuerte hoy día).
Sin normas no hay orden. Sin norma, no hay lectura del mundo y por lo tanto
no hay aprendizaje, de sobrevivencia y de vida. Es así claro que, de una
manera frecuentemente inconsciente, una cierta lógica y aún una cierta
visión del mundo se escondan detrás de cada acción, cualquiera ella sea –la
acción de un individuo, de una colectividad, de una nación, de un Estado.
Una cierta lógica que determina, en particular, la regulación social.

Desde la constitución definitiva de la mecánica cuántica, hacia los años

treinta, los fundadores de la nueva ciencia se plantearon con acuciosidad el
problema de una nueva lógica, llamada “cuántica.” Después de los trabajos de
Birkhoff y van Neumann, no tardó en manifestarse todo un florecimiento de
lógicas cuánticas. La ambición de esas nuevas lógicas fue resolver las
paradojas engendradas por la mecánica cuántica, e intentar llegar, en la
medida posible, a un poder predictivo más fuerte que el alcanzado con la
lógica clásica.

Por una feliz coincidencia, ese florecimiento de lógicas cuánticas

coincidió con el florecimiento de nuevas lógicas formales, rigurosas sobre el
plano matemático, que trataban de ampliar el campo de validez de la lógica
clásica. Ese fenómeno era relativamente nuevo ya que, durante dos milenios,
el ser humano había creído que la lógica era única, inmutable, dada de una
vez por todas, inherente a su propio cerebro.

Hay sin embargo una relación directa entre la lógica y el ambiente –

ambiente físico, químico, biológico, psíquico, macro o micro-sociológico.
Ahora bien, el ambiente igual que el saber y la comprehensión, cambian con
el tiempo. Por lo tanto, la lógica no puede tener sino un fundamento
empírico. La noción de la historia de la lógica es muy reciente -aparece a
mitad del siglo XIX. Poco tiempo después aparece otra noción capital: la de
historia del Universo. Anteriormente, el universo, como la lógica, era
considerado como eterno e inmutable.

La mayor parte de las lógicas cuánticas han modificado el segundo

axioma de la lógica clásica –el axioma de la no-contradicción
introduciendo la no-contradicción a varios valores de verdad en el lugar
de aquel del par binario (A, no-A). Esas lógicas multivalentes, cuyo status
es todavía controversial en cuanto a su poder predictivo, no han tomado
en cuenta otra posibilidad: la modificación del tercer axioma –el axioma
del tercero excluido.

Ese fue el mérito histórico de Lupasco, el haber mostrado que la

lógica del tercero incluido es una verdadera lógica, formalizable y
formalizada, multivalente (tiene tres valores: A, no-A y T) y no-
contradictoria. Lupasco, como Husserl, fue de los pioneros. Su filosofía,
que toma como punto de partida la física cuántica, ha sido marginalizada
por los físicos y los filósofos. Curiosamente, en cambio, ha tenido un
poderoso impacto, aunque subterráneo, entre los psicólogos, los
sociólogos, los artistas o los historiadores de las religiones. Lupasco había
tenido razón demasiado temprano. La ausencia en su filosofía de la
noción de “nivel de Realidad” posiblemente obscurecía su contenido.
Muchos han creído que la lógica de Lupasco violaba el principio de la no-
contradicción –de allí el nombre, un poco desafortunado, de “lógica de la
contradicción”- y que ella implicaba el riesgo de deslizamientos
semánticos sin fin. Además, el miedo visceral de introducir la noción de
“tercero incluido,” con sus resonancia mágicas, no ha hecho sino
aumentar la desconfianza con relación a tal lógica.

La comprehensión del axioma del tercero incluído –existe un tercer

término T que es a la vez A y no-A- se aclara completamente desde que se
introduce la noción de “niveles de Realidad.”

Para obtener una imagen clara del sentido del tercero incluido,
representemos los tres términos de la nueva lógica –A, no-A y T- y sus
dinamismos asociados, por un triángulo en el cual uno de los vértices se sitúa
en un nivel de Realidad y los otros dos en otro nivel de Realidad. Si se
permanece en un solo nivel de Realidad, toda manifestación aparece como una
lucha entre dos elementos contradictorios (ejemplo: onda A y corpúsculo no-
A). El tercer dinamismo, el del estado T, se ejerce a otro nivel de Realidad
donde eso que aparece como desunido (onda o corpúsculo), es de hecho unido
(quanton), y eso que aparece como contradictorio es percibido como no-
contradictorio.
 Es la proyección de T sobre un solo y mismo nivel de Realidad lo que
produce la apariencia de pares antagónicos, mutuamente excluyentes (A y no-
A). Un solo y mismo nivel de Realidad no puede engendrar sino oposiciones
antagonistas. El es, por su propia naturaleza, auto-destructor, si está separado
completamente de todos los otros niveles de Realidad. Un tercer término,
digamos T’, situado sobre el mismo nivel de Realidad que los opuestos A y
no-A, no puede realizar su conciliación. La “síntesis” entre A y no-A es más
bien una explosión de inmensa energía, como la producida en el encuentro
entre la materia y la antimateria. Entre las manos de marxistas-leninistas, la
síntesis hegeliana aparecía como el resultado radiante de una sucesión sobre el
plano histórico: sociedad primitiva (tesis) –sociedad capitalista (antítesis) –
sociedad comunista (síntesis). Desgraciadamente, el resultado se
metamorfoseó en su contrario. La caída inesperada del imperio soviético
estaba de hecho inexorablemente inscrita en la propia lógica del sistema. Una
lógica no es nunca inocente. Puede hacer millones de muertos.

Toda la diferencia entre una tríada de terceros incluidos y una tríada

hegeliana se esclarece por la consideración del rol del tiempo. En una tríada de
terceros excluidos los tres elementos coexisten en el mismo momento del
tiempo. Al contrario, los tres términos de la tríada hegeliana se suceden en el
tiempo. Es por ello que la tríada hegeliana es incapaz de realizar la
conciliación de los opuestos, mientras que la tríada del tercero incluido sí es
capaz de hacerlo. En la lógica del tercero incluido los opuestos son más bien,
los contradictorios: la tensión entre los contradictorios edifica una unidad más
amplia que los incluye.
 Se observan así los grandes peligros de malentendidos engendrados
por la confusión bastante corriente entre el axioma del tercero excluido y
el axioma de no-contradicción. La lógica del tercero incluido es no-
contradictoria, en el sentido en que el axioma de no-contradicción es
perfectamente respetado, a condición de que se ensanche la noción de
“verdadero” y “falso” de tal manera que las reglas de implicación lógica
conciernen ya no dos términos (A y no-A) sino tres términos (A, no-A y
T), coexistiendo en el mismo momento del tiempo. Es una lógica formal,
del mismo tenor que toda otra lógica formal: sus reglas se expresan por
un formalismo matemático relativamente simple.

Así se comprueba por que la lógica del tercero incluido no es

simplemente una metáfora para un adorno arbitrario de la lógica clásica,
permitiendo algunas incursiones aventureras y pasajeras en el dominio de la
complejidad. La lógica del tercero incluido es una lógica de la
complejidad e incluso quizá su lógica privilegiada, en la medida en que
ella permite atravesar, de una manera coherente, los diferentes campos
del conocimiento.

La lógica del tercero incluido no elimina la lógica del tercero

excluido: restringe solamente su campo de validez. La lógica del tercero
excluido es ciertamente válida para situaciones relativamente simples,
como por ejemplo, la circulación de autos sobre una autopista: nadie
pensaría introducir sobre una autopista un tercer sentido con relación al
sentido permitido y al sentido prohibido. En cambio, la lógica del tercero
excluido es nociva en los casos complejos, como por ejemplo, el campo
social o político. Actúa, en esos casos, como una verdadera lógica de
exclusión: el bien o el mal, la derecha o la izquierda, las mujeres o los
hombres, los ricos o los pobres, los blancos o los negros. Sería revelador
emprender una análisis de la xenofobia, del racismo, del antisemitismo o
del nacionalismo, a la luz de la lógica del tercero excluido. También sería
muy instructivo examinar los discursos de los políticos a la luz de la
misma lógica. AQUÍ ESTA LA CLAVE DEL DISCURSO IDENTITARIO

La sabiduría popular expresa una cosa muy profunda cuando dice que
un palo tiene siempre dos puntas. Imaginemos, como en el sketch Le bout du
bout del humorista Raymond Devons (quien de antemano comprende mejor
que muchos sabios el sentido del tercero incluido), que un hombre quisiera, a
toda costa, separar las dos puntas de un palo. Va a cortar su palo y va a darse
cuenta de que tendrá entonces no ya dos puntas sino dos palos. Va a continuar
cada vez más nerviosamente cortando su palo pero mientras que los palos se
multiplican sin cesar se hace imposible separar las dos puntas!

Estamos nosotros, en nuestra civilización actual, en la situación del

hombre que quería absolutamente separar las dos puntas del palo? A la
barbarie de la exclusión del tercero responde la inteligencia de la
inclusión. Porque un palo tiene siempre dos puntas.
 La emergencia de la pluralidad compleja

Al mismo tiempo de la emergencia de niveles diferentes de Realidad y

de nuevas lógicas (entre ellas la lógica del tercero incluido) en el estudio de
los sistemas naturales, un tercer factor viene a añadirse para dar el golpe de
gracia a la visión clásica del mundo: la complejidad.

En el curso el siglo XX, la complejidad se instala por todas partes,

horrorosa, aterradora, obscena, fascinante, invasora, como un reto a nuestra
propia existencia y a su sentido. El sentido parece fagocitado por la
complejidad en todos los dominios del conocimiento.
 La complejidad se nutre de la explosión de la investigación disciplinaria
y, a la vez, la complejidad determina la aceleración de la multiplicación de las
disciplinas.

La lógica binaria clásica confiere su carta de nobleza a una disciplina

científica o no-científica. Gracias a sus normas o criterios de verdad, una
disciplina puede pretender agotar totalmente el campo que le es propio. Si
esa disciplina es considerada como fundamental, como la piedra angular de
todas las otras disciplinas, ese campo se extiende implícitamente a todo el
conocimiento humano. En la visión clásica del mundo, la articulación de las
disciplinas era considerada piramidalmente, estando la física en la base de la
pirámide. La complejidad literalmente pulveriza esa pirámide, provocando un
verdadero big bang disciplinario.

El universo disciplinario parcelado se encuentra hoy día en plena

expansión. De una manera inevitable el campo de cada disciplina se hace
cada vez más agudo, punzante, lo cual hace cada vez más difícil, e imposible,
la comunicación entre las disciplinas. Una realidad compleja multi-
esquizofrénica parece reemplazar la realidad unidimensional simple del
pensamiento clásico. El sujeto es a la vez pulverizado para ser reemplazado
por un número cada vez mayor de piezas separadas, estudiadas por las
diferentes disciplinas. Este es el precio que el sujeto debe pagar por el
conocimiento de cierto tipo, que él mismo instaura.
 Las causas del big bang disciplinario son múltiples y pudieran ser el
objeto de muchos tratados sabios. Pero la causa fundamental puede
descubrirse fácilmente: el big bang disciplinario corresponde a las
necesidades de una tecnociencia sin freno, sin valores, sin otra finalidad que
la eficacidad por la eficacidad.

Ese big bang disciplinario tiene enormes consecuencias positivas

porque conduce a la profundización sin precedente de los conocimientos del
universo exterior y contribuye así volens nolens a la instauración de una
nueva visión del mundo. Porque un palo tiene siempre dos puntas. Cuando
el balancín va demasiado lejos en un sentido, su regreso es inexorable.

De una forma paradojal, la complejidad se ha instalado en el centro

mismo de la fortaleza de la simplicidad: la física fundamental. Ciertamente,
en las obras de vulgarización se dice que la física contemporánea es una física
en la que reina una maravillosa simplicidad estética de unificación de todas las
interacciones físicas mediante algunas “piedras” fundamentales –quarks,
leptones o mensajeros. Cada descubrimiento de una nueva piedra, predicho
por esa teoría, es saludado por la atribución de un premio Nobel y presentado
como un triunfo de la simplicidad que reina en el mundo cuántico. Pero para
un físico que practica desde dentro esa ciencia, la situación se presenta como
siendo cada vez más compleja.
 Los fundadores de la física cuántica esperaban que algunas partículas,
en tanto piedras fundamentales, pudiesen describir toda la complejidad
física. Pero ya hacia 1960 ese sueño se derrumbó: centenas de partículas han
sido descubiertas gracias a los aceleradores de partículas. Una nueva
simplificación fue propuesta por la introducción del principio de bootstrap en
las interacciones fuertes: hay una suerte de “democracia” nuclear, todas las
partículas son tan fundamentales unas como otras y una partícula es lo que
es porque todas las otras partículas existen a la vez. Esta visión de
autoconsistencia de las partículas y de sus leyes de interacción, fascinante
sobre el plano filosófico, iba a derrumbarse a su vez por la complejidad
inaudita de las ecuaciones que traducían esta autoconsistencia y la
imposibilidad práctica de encontrar sus soluciones. La introducción de sub-
constituyentes de los hadrones (partículas a interacciones fuertes) –quarks-
iba a reemplazar la proposición del bootstrap y de esa manera introducir una
nueva simplificación en el mundo cuántico. Esa simplificación ha llevado a
una simplificación todavía mayor que hoy domina la física de las partículas: la
búsqueda de grandes teorías de unificación y de super unificación de las
interacciones físicas. Pero allí también la complejidad no tardó en mostrar su
total supremacía.

Por ejemplo, según la teoría de las supercuerdas en física de las

partículas, las interacciones físicas aparecen como siendo muy simples,
unificadas, y sometidas a algunos principios generales si ellas son descritas en
un espacio-tiempo multidimensional y a una energía fabulosa,
correspondiente a la llamada masa de Planck. La complejidad surge en el
momento del paso a nuestro mundo fatalmente caracterizado por cuatro
dimensiones y por energías accesibles mucho más pequeñas. Las teorías
unificadas son muy poderosas al nivel de los principios generales pero son
bastante pobres en la descripción de la complejidad de nuestro propio nivel.
Algunos resultados matemáticos rigurosos indican propiamente que ese paso
de una sola y misma interacción unificada a las cuatro interacciones físicas
conocidas, es extremadamente difícil, probablemente, imposible. Una
multitud de interrogantes matemáticos experimentales, de una
extraordinaria complejidad, quedan sin respuesta. La complejidad
matemática y la complejidad experimental, son, en la física contemporánea,
inseparables.

De paso es interesante hacer notar, que la teoría de las supercuerdas

ha emergido gracias a la teoría de las cuerdas la cual a su vez, ha hecho su
aparición gracias a la teoría del bootstrap. En la teoría de las cuerdas, los
hadrones son representados por cuerdas vibrantes que llevan a sus extremos
los quarks y los antiquarks. Por ejemplo, un mesón es representado por una
cuerda que tiene como un palo, dos puntas: un quark y un antiquark. Es
imposible separar las dos extremidades de una cuerda: cuando se corta una
cuerda no se obtienen un quark y un antiquark sino varias cuerdas que tienen
siempre dos puntas. Si alguien obsesionado por la separación de las dos
puntas de una cuerda se encuentra frente a una imposibilidad teórica que
lleva el sabio nombre de “confinamiento”: los quarks y los antiquarks quedan
para siempre prisioneros dentro de los hadrones. Se necesitaría una energía
infinita para alejar y separar completamente un quark de un antiquark. Esta
propiedad paradojal, pero sin embargo simple, esconde de hecho una infinita
complejidad, la de la interacción entre las partículas cuánticas. Los físicos no
han encontrado todavía una demostración matemática rigurosa del
confinamiento de los quarks. La complejidad se muestra por todas partes, en
todas las ciencias exactas o humanas, duras o blandas. En la biología y en las
neurociencias, que conocen actualmente un desarrollo rápido, cada día trae
cada vez mayor complejidad, y así vamos de sorpresa en sorpresa.

El desarrollo de la complejidad es particularmente notorio en las artes.

Por una interesante coincidencia, el arte abstracto aparece al mismo tiempo
que la mecánica cuántica. Pero, después, un desarrollo cada vez más caótico
parece presidir búsquedas cada vez más formales. Apartando algunas
excepciones notables, el sentido se desvanece en beneficio de la forma. El
rostro humano, tan bello en el arte del Renacimiento, se descompone cada
vez más hasta su desaparición total en lo absurdo y lo feo. Un arte nuevo –el
arte electrónico- surge para reemplazar gradualmente la obra estética por el
acto estético. En el arte, como en otros lados, el palo también tiene dos
puntas.

La complejidad social subraya, hasta el paroxismo, la complejidad que

invade todos los campos del conocimiento. El ideal de la simplicidad de una
sociedad justa, fundada sobre una ideología científica, y la creación del
“hombre nuevo” se derrumbó bajo el peso de una complejidad
multidimensional. Lo que queda, fundado sobre la lógica de la eficacidad por
la eficacidad, no puede proponernos otra cosa sino el “fin de la Historia.”
Todo sucede como si no hubiera más futuro. Y si no hay más futuro, la sana
lógica nos dice que no hay más presente. El conflicto entre la vida individual
y la vida social se profundiza a un ritmo acelerado. Cómo se puede soñar en
una armonía social fundada sobre el aniquilamiento del ser interior? Edgar
Morin tiene razón cuando subraya sin cesar que el conocimiento de lo
complejo condiciona una política de civilización.

El conocimiento de lo complejo, para que sea reconocido como

conocimiento, pasa por una interrogante anterior: la complejidad de la cual
hablamos, será una complejidad sin orden, en cuyo caso su conocimiento no
tendría sentido, o esconderá un nuevo orden y una simplicidad de una nueva
naturaleza que serían justamente el objeto del nuevo conocimiento? Elegir así
entre una ruta de perdición y una ruta de esperanza?

La complejidad será creada por nuestras cabezas, o se encuentra en la

naturaleza misma de las cosas y de los seres? El estudio de los sistemas
naturales nos ofrece una respuesta parcial a esta interrogante: lo uno y lo otro.
La complejidad en la ciencia es primero la complejidad de las ecuaciones y de
los modelos. Es por lo tanto, el producto de nuestra mente, que es compleja
por su propia naturaleza. Pero esta complejidad es la imagen en espejo de la
complejidad de los datos experimentales, que se acumulan si cesar. Está
entonces también en la naturaleza de las cosas.
 Además, la física y la cosmología cuánticas nos muestran que la
complejidad del Universo no es la complejidad de un basurero, sin ningún
orden. Una coherencia asombrosa reina en la relación entre lo infinitamente
pequeño y lo infinitamente grande. Un solo término está ausente en esta
coherencia: la abertura infinita de lo finito –la nuestra. El sujeto queda
extrañamente mudo en la comprensión de la complejidad. La razón es, que ha
sido proclamado muerto. Entre las dos puntas del palo –simplicidad y
complejidad- falta el tercero incluido: el sujeto mismo.
 Una nueva visión del mundo

- la transdisciplinariedad

El proceso de declinación de las civilizaciones es de una gran

complejidad y hunde sus raíces en más absoluta oscuridad. Bien entendido,
pueden encontrase a destiempo múltiples explicaciones y racionalizaciones,
sin llegar a disipar el sentimiento de una irracionalidad actuante en el centro
mismo ese proceso. Los actores de una civilización bien determinada, de las
grandes masas a los grandes decideurs (responsables que toman decisiones),
aún si tomaran más o menos conciencia del proceso de declinación, parecen
impotentes para detener la caída de su civilización. Una cosa es cierta: un
gran desfasaje entre las mentalidades de los actores y las necesidades internas
de desarrollo de un tipo de sociedad acompaña siempre la caída de una
civilización. Todo ocurre como si los conocimientos y los saberes que una
civilización no cesa de acumular, no pudieran ser integrados en el ser interior
de quienes componen esa civilización. Sin embargo, y después de todo, es el
ser humano quien se encuentra, o debería encontrarse, en el centro de toda
civilización digna de ese nombre.

El crecimiento sin precedente de saberes en nuestra época hace legítima

la interrogante de la posibilidad de adaptación de las mentalidades a esos
saberes. El asunto es de importancia puesto que la extensión continua de la
civilización de tipo occidental a escala planetaria haría la caída equivalente a
un incendio planetario sin comparación con las dos primeras guerras
mundiales.

Para el pensamiento clásico no hay sino dos salidas a una situación de

declinamiento: la revolución social o el regreso a una supuesta “edad de oro”

La revolución social ha sido ya experimentada en el curso del siglo que

termina y sus resultados han sido catastróficos. El hombre nuevo no fue sino
un hombre vacío y triste. Cualquiera sean los arreglos cosméticos que el
concepto de “revolución social” no tarde en sufrir en el porvenir, ellos no
podrán borrar de nuestra memoria colectiva lo que ha sido efectivamente
experimentado.

El regreso a la edad de oro no ha sido experimentado todavía, por la

simple razón de que la edad de oro no ha sido encontrada. Aún si se supone
que esa edad de oro ha existido en tiempos inmemoriales, ese regreso debería
necesariamente acompañarse de una revolución interior dogmática, imagen a
la inversa, en espejo, de la revolución social. Los diferentes integrismos
religiosos que cubren la superficie de la tierra con un manto negro son un mal
presagio de la violencia y de la sangre que podría chorrear de esa caricatura
de “revolución interior.”

Pero, como siempre, hay una tercera solución. Esa tercera salida es el
objeto del presente manifiesto.

La armonía entre las mentalidades y los saberes presupone que esos

saberes sean inteligibles, comprensibles. Pero, puede todavía existir una
comprehensión en la era del big bang disciplinario y de la especialización a
ultranza?

Es inconcebible en nuestra época un Pico de la Mirandola. Dos

especialistas de la misma disciplina tienen siempre dificultades para
comprender sus propios resultados recíprocos. Ello no tiene nada de
monstruoso en la medida en la que sea la inteligencia colectiva de la
comunidad ligada a esa disciplina la que la haga progresar, y no sea un solo
cerebro el que debería forzosamente conocer todos los resultados de todos sus
cerebros-colegas, lo cual es imposible.

Existen hoy día centenas de disciplinas. Cómo un físico teórico de

partículas podría verdaderamente dialogar con un neurofisiólogo, un
matemático con un poeta, un biólogo con un economista, un político con un
informático, más allá de generalidades más o menos banales? Y sin embargo
un verdadero decideur debería poder dialogar con todos a la vez. El lenguaje
disciplinario es una barrera aparentemente infranqueable para un neófito. Y
todos somos neófitos los unos de los otros. Será inevitable la Torre de Babel?

No obstante, un Pico de la Mirandola es concebible en nuestra época en

la forma de una supercomputadora en la cual pudieran inyectarse todos los
conocimientos de todas las disciplinas. Esa supercomputadora podría saberlo
todo sin comprender nada. El utilizador de la misma no estaría en mejor
situación que ella. Tendría instantáneamente acceso a cualquier resultado de
cualquiera disciplina, pero sería incapaz de comprender sus significaciones y
mucho menos de establecer nexos entre los resultados de diferentes
disciplinas.

Ese proceso de babelización no puede continuar sin poner en peligro

nuestra propia existencia, porque ello significa que un decideur deviene, a
pesar de él, cada vez más incompetente. Los retos mayores de nuestra época,
como por ejemplo los retos de orden ético, reclaman cada vez más
competencias. Pero la suma de los mejores especialistas en sus campos no
puede engendrar, ciertamente, sino una incompetencia generalizada, porque la
suma de competencias no es la competencia: sobre el plano técnico, la
intersección entre los diferentes campos del saber es un conjunto vacío. Sin
embargo, qué es un decideur, individual o colectivo, sino aquel que es capaz
de tomar en cuenta todos los datos del problema que él examina?

La necesidad indispensable de nexos entre las diferentes disciplinas se

ha traducido por la emergencia, hacia mediados del siglo XX, de la
pluridisciplinariedad y la interdisciplinariedad.
 La pluridisciplinariedad concierne el estudio de un objeto de una sola y
misma disciplina por varias disciplinas a la vez. Por ejemplo, un cuadro del
Giotto puede ser estudiado por la observación de la historia del arte cruzada
con la de la física, la química, la historia de las religiones, la historia de
Europa y la geometría. O bien, la filosofía marxista puede ser estudiada por la
perspectiva cruzada de la filosofía con la física, la economía, el psicoanálisis o
la literatura. Así, del cruce de varias disciplinas el objeto saldrá enriquecido.
El conocimiento del objeto en su propia disciplina se profundiza por un aporte
pluridisciplinario fecundo. La investigación pluridisciplinaria aporta un más a
la disciplina en cuestión (a la historia del arte o de la filosofía en nuestro
caso), pero ese “más” es al servicio exclusivo de esa misma disciplina. Dicho
de otra forma, el avance pluridisciplinario desborda las disciplinas pero su
finalidad permanece inscrita en el marco de la investigación disciplinaria.

La interdisciplinariedad tiene una ambición diferente a la de la

pluridisciplinariedad. Concierne la transferencia de métodos de una disciplina
a otra. Pueden distinguirse tres grados de interdisciplinariedad: a) un grado de
aplicación. Por ejemplo, los métodos de la física nuclear transferidos a la
medicina conducen a la aparición de nuevos tratamientos del cáncer; b) un
grado epistemológico. Por ejemplo, la transferencia de los métodos de la
lógica formal en el campo del derecho genera análisis interesantes en la
epistemología del derecho; c) un grado de engendramiento de nuevas
disciplinas. Por ejemplo, la transferencia de métodos de las matemáticas al
campo de la física ha engendrado la física matemática, de la física de las
partículas a la astrofísica –la cosmología cuántica, de la matemática a los
fenómenos metereológicos o a los de la bolsa –la teoría del caos, de la
informática en el arte- el arte informático. Como la pluridisciplinariedad, la
interdisciplinariedad desborda las disciplinas pero su finalidad permanece
también inscrita en la investigación disciplinaria. Por éste su tercer grado, la
interdisciplinariedad contribuye al big bang disciplinario.

La transdisciplinariedad concierne, como el prefijo “trans” lo indica, lo

que está a la vez entre las disciplinas, a través de las diferentes disciplinas y
más allá de toda disciplina. Su finalidad es la comprehensión del mundo
presente en el cual uno de los imperativos es la unidad del conocimiento.

Hay algo entre y a través las disciplinas, y más allá de toda disciplina?
Desde el punto de vista del pensamiento clásico no hay nada. Estrictamente
nada. El espacio en cuestión está vacío, completamente vacío, como el vacío
de la física clásica. Aún si renuncia a la visión piramidal del conocimiento, el
pensamiento clásico considera que cada fragmento de la pirámide, engendrada
por el big bang disciplinario, es una pirámide entera; cada disciplina afirma
que el campo de su pertinencia es inagotable. Para el pensamiento clásico, la
transdisciplinariedad es un absurdo pues no tiene objeto. En cambio, para la
transdisciplinariedad, el pensamiento clásico no es absurdo pero su campo de
aplicación es reconocido como restringido.

En presencia de varios niveles de Realidad, el espacio entre las

disciplinas y más de las disciplinas, está lleno, como el vacío cuántico está
lleno de todas las potencialidades: de la partícula cuántica a las galaxias, del
quark a los elementos pesados, que condicionan la aparición de la vida en el
Universo.
 La estructura discontinua de los niveles de Realidad determina la
estructura discontinua del espacio transdisciplinario, la cual, a su vez, explica
por que la investigación transdisciplinaria es radicalmente distinta de la
investigación disciplinaria, todo siéndole en sí complementario. La
investigación disciplinaria concierne, cuando mucho, un solo y mismo nivel
de realidad; es más, en la mayoría de los casos, no concierne sino fragmentos
de un solo y mismo nivel de Realidad. En cambio, la transdisciplinariedad se
interesa por la dinámica engendrada por la acción de varios niveles de
Realidad a la vez. El descubrimiento de esta dinámica pasa necesariamente
por el conocimiento disciplinario. La transdisciplinariedad, no siendo nada
más una nueva disciplina o una nueva hiperdisciplina, se nutre de la
investigación disciplinaria, la cual a su vez, se esclarece de una manera nueva
y fecunda por el conocimiento transdisciplinario. En este sentido, las
investigaciones disciplinarias y transdisciplinarias no son antagónicas sino
complementarias.

Los tres pilares de la transdisciplinariedad –los niveles de Realidad, la

lógica del tercero incluido y la complejidad- determinan la metodología de la
investigación transdisciplinaria.

Un sorprendente paralelismo existe entre los tres pilares de la

transdisciplinariedad y los tres postulados de la ciencia moderna.

Los tres postulados metodológicos de la ciencia moderna han

permanecido inalterados desde Galileo hasta nuestros días, a pesar de la
infinita diversidad de los métodos, teorías y modelos que han atravesado la
historia de las diferentes disciplinas científicas. Pero una sola ciencia satisface
entera e integralmente los tres postulados: la física. Las otras disciplinas
científicas no satisfacen sino parcialmente los tres postulados metodológicos
de la ciencia moderna. En todo caso, la ausencia de una formalización
matemática rigurosa de la psicología, de la historia de las religiones, y de una
multitud de otras disciplinas, no conduce a la eliminación de esas disciplinas
del campo de la ciencia. Aún las ciencias de punta, como la biología
molecular, no pueden pretender, al menos por el instante, una formulación
matemática tan rigurosa como la de la física. Mejor dicho, hay grados de
disciplinariedad en función de la toma en cuenta, más o menos completa, de
los tres postulados metodológicos de la ciencia moderna.

Así mismo, la toma en cuenta más o menos completa de los tres pilares
metodológicos de la investigación transdisciplinaria genera diferentes grados
de transdisciplinariedad. La investigación transdisciplinaria que corresponde
a un cierto grado de transdisciplinariedad se aproximará más bien a la
multidisciplinariedad (como en el caso de la ética); aquella correspondiente a
un otro grado se acercará más a la interdisciplinariedad (como en el caso de la
epistemología); y aquella otra todavía correspondiente a otro grado – se
acercará a la disciplinariedad.

La disciplinariedad, la pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y

la transdisciplinariedad son las cuatro flechas de un solo y mismo arco: el del
conocimiento.

Como en el caso de la disciplinariedad, la investigación

transdisciplinaria no es antagónica sino complementaria de la investigación
pluri e interdisciplinaria. La transdisciplinariedad es sin embargo
radicalmente distinta de la pluridisciplinariedad y de la interdisciplinariedad,
por su finalidad, la comprensión del mundo presente, que es imposible de
inscribir en la investigación disciplinaria. La finalidad de la pluri y de la
interdisciplinariedad es siempre la investigación disciplinaria. Si la
transdisciplinariedad es tan frecuentemente confundida con la
interdisciplinariedad y con la pluridisciplinariedad (como, por otra parte la
interdisciplinariedad es confundida muchas veces con la
pluridisciplinariedad), esto se explica en gran medida por el hecho de que
todas tres desbordan las disciplinas. Esta confusión es muy nociva en la
medida en la que oculta las finalidades diferentes de esas tres nuevas
perspectivas.

Reconociendo el carácter radicalmente distinto de la

transdisciplinariedad con relación a la disciplinariedad, la pluridisciplinariedad
y la interdisciplinariedad, sería extremadamente peligroso absolutizar esta
distinción, en cuyo caso la transdisciplinariedad quedaría despojada de todo su
contenido, y su eficacidad en la acción reducida a nada.

El carácter complementario de las aproximaciones disciplinarias,

pluridisciplinarias, interdisciplinarias y transdisciplinarias queda puesto en
evidencia, de una manera clara, por ejemplo, en el acompañamiento a los
moribundos. Ese paso relativamente nuevo de nuestra civilización es de una
importancia extrema pues, reconociendo el rol de nuestra muerte en nuestra
vida, descubrimos dimensiones insospechadas de la vida misma. El
acompañamiento a los moribundos no puede evitar una investigación
transdisciplinaria en la medida en la que la comprensión del mundo presente
pasa por la comprensión del sentido de nuestra vida y del sentido de nuestra
muerte, en este mundo que es el nuestro.
 Transdisciplinariedad

y unidad abierta del mundo

La visión transdisciplinaria nos propone considerar una Realidad

multidimensional, estructurada a varios niveles, que reemplaza la Realidad
unidimensional, a un solo nivel, del pensamiento clásico. Esa constatación no
es suficiente por sí misma, para justificar una nueva visión del mundo.
Debemos responder primero, de una manera tan rigurosa como nos sea
posible, a múltiples preguntas. Cuál es la naturaleza de la teoría que puede
descubrir el paso de un nivel de Realidad a otro? Existe una coherencia, es
decir, una unidad del conjunto de los niveles de Realidad? Cuál es el papel
del sujeto-observador en la existencia de una eventual unidad de todos los
niveles de Realidad? Existe un nivel de Realidad privilegiado con relación a
todos los otros niveles? La unidad del conocimiento, si existe, es de naturaleza
objetiva o subjetiva? Cuál es el papel de la razón en la existencia de una
eventual unidad del conocimiento? Cuál es en el campo de la reflexión y de la
acción la potencia predictiva del nuevo modelo de Realidad? En fin de cuenta,
es posible la comprehensión del mundo?

La Realidad se compone, según nuestro modelo, de un cierto número

de niveles. Las consideraciones que siguen no dependen del hecho de que
ese número sea finito o infinito. Para la claridad terminológica de lo expuesto
vamos a suponer que ese número es infinito.

Dos niveles adyacentes se unen por la lógica del tercero incluido, en el

sentido de que el estado T presente a un cierto nivel está unido a un par de
contradictorios (A, no-A) del nivel inmediatamente vecino. El estado T opera
la unificación de los contradictorios A y no-A pero esta unificación se opera a
un nivel diferente de ese donde están situados A y no-A. El axioma de no
contradicción es respetado en este proceso. Por ello, este hecho significaría
que debemos obtener de esa manera una teoría completa que podría dar
cuenta de todos los resultados conocidos y por venir? La respuesta a esta
pregunta no solamente tiene un interés teórico. Después de todo, toda
ideología o todo fanatismo que tienen como ambición cambiar la faz del
mundo, están fundadas sobre la creencia en la completud de su punto de
vista. Las ideologías o los fanatismos en cuestión, están seguros de poseer la
verdad, toda la verdad.

Ciertamente hay una coherencia entre los diferentes niveles de

Realidad, al menos en el mundo natural. De hecho, una vasta
autoconsistencia parece regir la evolución del universo, de lo infinitamente
pequeño a lo infinitamente grande, de lo infinitamente breve a lo
infinitamente extenso. Por ejemplo, una pequeña variación de la constante
de acoplamiento de las interacciones fuertes entre las partículas cuánticas
conduciría, al nivel de lo infinitamente grande –nuestro universo-, sea a la
conversión de todo el hidrógeno en helium, sea a la inexistencia de los
átomos complejos como el carbono. O bien, una pequeña variación de la
constante de acoplamiento gravitacional conduciría, sea a planetas efímeros,
sea a la imposibilidad de su formación. Además, según las teorías
cosmológicas actuales, el Universo parece ser capaz de autocrearse sin
ninguna intervención externa. Un flujo de información se transmite de una
manera coherente de un nivel de Realidad a otro nivel de Realidad de nuestro
universo físico.

La lógica del tercero incluido es capaz de describir la coherencia entre

los niveles de Realidad por el proceso iterativo que comprende las siguientes
etapas: 1. Un par de contradictorios (A, no-A) situados a un cierto nivel de
realidad está unificado por un estado T situado a un nivel de Realidad
inmediatamente vecino. 2. A su vez, este estado T está unido a un par de
contradictorios (A’, no-A’) situado a su propio nivel; 3. El par de
contradictorios (A’, no-A’) está a su vez unificado por un estado T’ situado a
un nivel diferente de Realidad inmediatamente vecino de él, donde se
encuentra la terna (A’, no-A’, T). El proceso iterativo continúa al infinito hasta
el agotamiento de todos los niveles de Realidad conocidos o concebibles.

En otros términos, la acción de la lógica del tercero incluido sobre los

diferentes niveles de Realidad, induce una estructura abierta, gödeliana, del
conjunto de los niveles de Realidad. Esta estructura tiene un peso
considerable sobre la teoría del conocimiento, puesto que implica la
imposibilidad de una teoría completa, cerrada sobre ella misma.

En efecto, el estado T realiza, de acuerdo con el axioma de la no

contradicción, la unificación del par contradictorio (A no-A) pero al mismo
tiempo está asociado a otro par de contradictorios (A’, no-A’). Esto significa
que se puede construir a partir de un cierto número de pares mútuamente
excluyentes, una teoría nueva, que elimina las contradicciones a un cierto
nivel de Realidad, pero esta teoría no es sino temporal, puesto que conduciría
inevitablemente, bajo la presión conjunta de la teoría y de la experiencia, al
descubrimiento de nuevos pares de contradictorios, situados al nuevo nivel
de Realidad. Esta teoría sería entonces, a su vez, reemplazada, a medida que
nuevos niveles de Realidad sean descubiertos, por teorías aún más
unificadas. Este proceso continuaría hasta lo infinito sin nunca poder alcanzar
una teoría completamente unificada. El axioma de no contradicción sale cada
vez más fortalecido de ese proceso. En ese sentido, podemos hablar de una
evolución del conocimiento, sin jamás poder llegar a una no contradicción
absoluta, implicando todos los niveles de Realidad: el conocimiento está
siempre abierto. En el mundo de los niveles de Realidad per se, lo que es
arriba es como lo que es abajo pero lo que es abajo no es como lo que es
arriba. La materia más fina penetra la materia más gruesa, como la materia
cuántica penetra la materia macrofísica, pero la afirmación recíproca no es
verdadera. Los grados de materialidad inducen una flecha de orientación de
la transmisión de la información de un nivel a otro. En ese sentido, en lo
anteriormente dicho “lo que es abajo no es como lo que es arriba,” las
palabras “arriba” y “abajo” no tienen otra significación (espacial o moral) que
aquella, topológica, asociada a la flecha de la transmisión de la información.
Esta flecha está asociada a su vez al descubrimiento de leyes cada vez más
generales, unificantes, globalizantes.

La estructura abierta del conjunto de los niveles de Realidad está en

concordancia con uno de los resultados científicos más importantes del siglo
XX: el teorema de Gödel, que concierne la aritmética. El teorema de Gödel
nos dice que un sistema de axiomas suficientemente rico conduce
inevitablemente a resultados, sean inciertos, sean contradictorios.

El peso del teorema de Gödel tiene una importancia considerable para

toda la teoría moderna del conocimiento. En principio, éste no concierne
solamente al campo de la aritmética, sino también a toda matemática que
incluya la aritmética. Ahora bien, la matemática, herramienta de base de la
física teórica, contiene, evidentemente, la aritmética. Eso significa que toda
investigación de una teoría física completa es ilusoria. Si esta afirmación es
verdadera para los campos más rigurosos del estudio de los sistemas
naturales, cómo se podría soñar en una teoría completa en un campo
infinitamente más complejo –el de las ciencias humanas?

En efecto, la investigación de una axiomática conducente a una teoría

completa (sin resultados inciertos o contradictorios) define a la vez el apogeo
y el principio de decadencia del pensamiento clásico. El sueño axiomático se
ha derrumbado por el veredicto del santo de los santos del pensamiento
clásico –el rigor matemático.

El teorema de Gödel demostrado en 1931 tuvo sin embargo un eco

muy débil más allá de un círculo muy restringido de especialistas. La
dificultad y la extrema sutilidad de su demostración explican por qué ese
teorema ha puesto un cierto tiempo para ser comprendido en la comunidad
de los matemáticos. Hoy, comienza apenas a penetrar el mundo de los físicos
(Wolfgan Paoli, uno de los fundadores de la mecánica cuántica, ha sido uno
de los primeros físicos quien ha comprendido la extrema importancia del
teorema de Gödel para la construcción de las teorías físicas). Habría que
reprocharle a Stalin el no haber tenido conocimiento del teorema de Gödel y
de haber podido evitar así la caída –póstuma- de su imperio?
 La estructura gödeliana del conjunto de niveles de Realidad, asociada a
la lógica del tercero incluido, implica la imposibilidad de construir una teoría
completa para describir el paso de un nivel al otro y, a fortiori, para describir
el conjunto de niveles de Realidad.

La unidad que vincula todos los niveles de Realidad, si existe, tiene

necesariamente que ser una unidad abierta.

Existe, ciertamente, una coherencia del conjunto de los niveles de

Realidad, pero esta coherencia está orientada: una flecha está asociada a
toda transmisión de la información de un nivel a otro. Como consecuencia, la
coherencia, si está limitada a los solos niveles de Realidad, se detiene al nivel
más “alto” y al nivel más “bajo.” Para que la coherencia continúe más allá de
estos dos niveles límites, para que exista una unidad abierta, es necesario
considerar que el conjunto de los niveles de Realidad se prolonga por una
zona de no-resistencia a nuestras experiencias, representaciones,
descripciones, imágenes o formalizaciones matemáticas. Esta zona de no-
resistencia corresponde, en nuestro modelo de realidad, al “velo” de lo que
Bernard d’Espagnat llama “lo real velado.” El nivel más “alto” y el nivel más
“bajo” del conjunto de los niveles de Realidad se unen a través de una zona
de transparencia absoluta. Pero estos dos niveles siendo diferentes, la
transparencia absoluta aparece como un velo, desde el punto de vista de
nuestras experiencias, representaciones, descripciones, imágenes o
formulaciones matemáticas. En efecto, la unidad abierta del mundo implica
que lo que es “abajo” es como lo que es “arriba.” El isomorfismo entre lo
“alto” y lo “bajo” es restablecido por la zona de no- resistencia.

La no-resistencia de esta zona de transparencia absoluta es debida,

simplemente, a las limitaciones de nuestros cuerpos y de nuestros órganos de
los sentidos, cualquiera sean los instrumentos de medida que prolongan
estos órganos de los sentidos. La afirmación de un conocimiento humano
infinito (que excluye toda zona de no-resistencia), aunque afirmando la
limitación de nuestro cuerpo y de nuestros órganos de los sentidos, nos
parece una manipulación lingüística. La zona de no-resistencia corresponde a
lo sagrado, es decir, a lo que no se somete a ninguna racionalización. La
proclamación de la existencia de un solo nivel de Realidad elimina lo sagrado
al precio de la autodestrucción de ese mismo nivel.

El conjunto de los niveles de Realidad y su zona complementaria de no-

resistencia constituye el objeto transdisciplinario.

En la visión transdisciplinaria la pluralidad compleja y la unidad abierta

son dos facetas de una sola y misma Realidad.
 Un nuevo principio de Relatividad emerge de la coexistencia entre la
pluralidad compleja y la unidad abierta: ningún nivel de Realidad constituye
un lugar privilegiado donde se puedan comprender todos los otros niveles de
Realidad. Un nivel de Realidad es lo que es porque todos los otros niveles
existen a la vez. Este Principio de Relatividad es fundador de una nueva
mirada sobre la religión, la política, el arte, la educación, la vida social. Y
cuando nuestra mirada sobre el mundo cambia, el mundo cambia. En la
visión transdisciplinaria, la Realidad no es solamente multidimensional –es
también multireferencial.

Los diferentes niveles de Realidad son accesibles al conocimiento

humano gracias a la existencia de diferentes niveles de percepción, que se
encuentran en correspondencia biunívoca con los niveles de Realidad. Estos
niveles de percepción permiten una visión cada vez más general, unificante,
globalizante, de la Realidad, sin jamás agotarla enteramente.

La coherencia de niveles de percepción presupone, como en el caso de

los niveles de Realidad, una zona de no-resistencia a la percepción.

El conjunto de los niveles de percepción y su zona complementaria de

no-resistencia constituye el Sujeto transdisciplinario.
 Las dos zonas de no-resistencia del Objeto y del Sujeto
transdisciplinarios deben ser idénticas para que el Sujeto transdisciplinario
pueda comunicarse con el Objeto transdisciplinario. A los flujos de
información que atraviesan de una manera coherente los diferentes niveles
de Realidad corresponde un flujo de consciencia que atraviesa de una manera
coherente los diferentes niveles de percepción. Los dos flujos están en una
relación de isomorfismo gracias a la existencia de una sola y misma zona de
no-resistencia. El conocimiento no es ni exterior, ni interior: es a la vez
exterior e interior. El estudio del Universo y el estudio del ser humano se
sostienen el uno al otro. La zona de no-resistencia juega un papel de tercero
secretamente incluido, que permite la unificación, en su diferencia del Sujeto
transdisciplinario y del Objeto transdisciplinario.

El papel de terceros explícitamente o secretamente incluidos en el

nuevo modelo transdisciplinario de Realidad, no es, después de todo, tan
sorprendente. Las palabras tres y trans tienen la misma raíz etimológica: el
“tres” significa “la transgresión de dos, lo que va más allá de dos.” La
transdisciplinariedad es la transgresión de la dualidad oponiendo los pares
binarios: sujeto-objeto, subjetividad-objetividad, materia-conciencia,
naturaleza-divinidad, simplicidad-complejidad, reduccionismo-holismo,
diversidad-unidad. Esta dualidad está transgredida por la unidad abierta
englobando el Universo y el ser humano.
 El modelo transdisciplinario de Realidad tiene, muy particularmente,
consecuencias importantes en el estudio de la complejidad. Sin su polo
contradictorio de la simplicidad, la complejidad aparece como una distancia
cada vez más creciente entre el ser humano y la Realidad, introduciendo una
alienación autodestructora del ser humano, hundido en lo absurdo de su
destino. A la complejidad infinita del Objeto transdisciplinario responde la
simplicidad infinita del Sujeto transdisciplinario, así como la complejidad
aterradora de un solo nivel de Realidad puede significar la simplicidad
armoniosa de otro nivel de Realidad.

La unidad abierta entre el Objeto transdisciplinario y el Sujeto

transdisciplinario se traduce por la orientación coherente del flujo de
información que atraviesa los niveles de Realidad y del flujo de conciencia
que atraviesa los niveles de percepción. Esta orientación coherente da un
nuevo sentido a la verticalidad del ser humano en el mundo. En lugar de la
verticalidad de la posición de pié sobre esta tierra gracias a la ley de
gravitación universal, la visión transdisciplinaria propone la verticalidad
consciente y cósmica de la penetración de diferentes niveles de Realidad. Es
ésta verticalidad la que constituye en la visión transdisciplinaria, el
fundamento de todo proyecto social viable.
 Muerte y resurrección de la Naturaleza

La modernidad es particularmente mortífera. Ha inventado toda clase

de “muerte” y de “fin”: la muerte de Dios, la muerte del hombre, el fin de las
ideologías, el fin de la Historia. Pero hay otra muerte de la cual se habla
bastante menos, por vergüenza o por ignorancia: la muerte de la Naturaleza.
En mi criterio, esa muerte de la Naturaleza es la fuente de todos los otros
conceptos mortíferos que acabamos de evocar. En todo caso, la misma
palabra “Naturaleza” ha terminado por desaparecer del vocabulario
científico. Claro está, el hombre de la calle y aún el hombre de ciencia (en sus
obras de vulgarización) utilizan todavía la palabra, pero en una acepción
confusa, sentimental, como una reminiscencia mágica. Cómo hemos llegado
a eso?
 Desde la noche de los tiempos el hombre no ha cesado de modificar su
visión de la Naturaleza. Los historiadores de la ciencia están de acuerdo en
decir que, a pesar de las apariencias, no hay una sola y misma Naturaleza a
través del tiempo. Qué puede haber en común entre la “Naturaleza” del
llamado hombre “primitivo”, la Naturaleza de los griegos, la Naturaleza de la
época de Galileo, del Marqués de Sade, de Laplace o de Novalis? Nada, fuera
del hombre mismo. La visión de la Naturaleza en una época dada depende
del imaginario predominante en esa época que, a su vez, depende de una
multitud de parámetros: el grado de desarrollo de las ciencias y de las
técnicas, la organización social, el arte, la religión, etc. Una vez formada, la
imagen de la Naturaleza actúa sobre todos los campos del conocimiento. El
paso de una visión a otra no es progresivo, continuo –se opera más bien por
rupturas bruscas, radicales, discontinuas. Hasta varias visiones contradictorias
pueden coexistir. La extraordinaria diversidad de visiones de la Naturaleza
explica por qué no puede hablarse de la Naturaleza, sino solamente de una
cierta naturaleza en correspondencia con el imaginario de la época
considerada.

Es importante subrayar que la relación privilegiada, si no exclusiva,

entre la Naturaleza y la ciencia no es sino un prejuicio reciente, fundado
sobre la ideología cientificista del siglo XIX. La realidad histórica es mucho
más compleja. La imagen de la Naturaleza ha tenido siempre una acción
multiforme: ha influenciado no sólo la ciencia sino también el arte, la religión,
la vida social. Este hecho podría explicar bien algunas sincronicidades
extrañas. Me limito a dar un solo ejemplo: la aparición simultánea, a fin de
ese siglo, de la teoría del fin de la Historia y las teorías de unificación en física
de las partículas. Las teorías de unificación en física tienen la ambición de
elaborar un acercamiento completo, fundado sobre una interacción única y
que pudiera predecir todo (de allí el nombre de “Teoría del Todo”). Es cierto
que si una tal teoría apareciera en el porvenir, ello significaría el fin de la física
fundamental, porque no habría nada más que investigar. Es interesante
observar que las ideas del fin de la Historia y del fin de la física hayan podido
surgir simultáneamente de nuestro imaginario “fin de siglo.” Es ello una
simple coincidencia?

A pesar de la abundante y fascinante diversidad de las imágenes de la

Naturaleza, se pueden no obstante distinguir tres grandes etapas: la
Naturaleza mágica, la Naturaleza-máquina y la muerte de la Naturaleza.

Para el pensamiento mágico la Naturaleza es un organismo vivo, dotado

de inteligencia y de conciencia. El postulado fundamental del pensamiento
mágico es el de la interdependencia universal: la Naturaleza no puede ser
concebida fuera de sus relaciones con el hombre. Todo es signo, trazos,
rúbrica, símbolo. La ciencia, en la acepción moderna de esa palabra, es inútil.

En el otro extremo, el pensamiento mecanicista del siglo XVIII y sobre todo del XIX (que hoy día
todavía predomina) concibe la Naturaleza no como un organismo sino como una máquina, que es suficiente
desmontar pieza por pieza para poseerla enteramente. El postulado fundamental del pensamiento mecanicista
es que la Naturaleza puede ser conocida y conquistada por la metodología científica, definida de una manera
completamente independiente del hombre y separada de él. La visión triunfalista de “conquista de la
Naturaleza” hunde sus raíces en la temible eficacidad tecnológica de ese postulado.

Ciertos científicos, artistas o filósofos, han resentido plenamente el

peligro mortífero del pensamiento mecanicista. Así ha aparecido la corriente
antagonista de la Naturphilosophie alemana, centrada alrededor de la revista
Athenaeum. Podrían citarse nombres importantes como los de Schelling,
Schlegel, Novalis, Ritter, sin olvidar a Goethe. La obra de Jakob Boehme
inspiró la Naturphilosophie. Vista desde nuestra época la Naturphilosophie
puede aparecer como una deformación grotesca y una manipulación grosera
de las ciencias, como una vía sin salida en la tentativa insignificante de un
regreso al pensamiento mágico y a una Naturaleza viva. Pero, cómo ocultar el
hecho de que esa Filosofía de la Naturaleza haya engendrado al menos dos
descubrimientos científicos mayores: la teoría celular y sobre todo el
electromagnetismo (Oersted, 1820)? Creo que la verdadera equivocación de
la Naturphilosophie fue la de aparecer dos siglos adelantada: le hizo falta la
triple mutación cuántica, tecnológica e informática.

La culminación lógica de la visión mecánica es la muerte de la

Naturaleza, la desaparición del campo científico del concepto de Naturaleza.
La Naturaleza-máquina, con o sin el Dios relojero, del principio de la visión
mecanicista, se descompone en un conjunto de piezas separadas. Desde
entonces, ninguna necesidad de un Todo coherente, de un organismo vivo o
aún de una máquina que guardara, a pesar de todo, un resabio finalista. La
Naturaleza está muerta. Queda la complejidad. Una complejidad inaudita que
invade todos los campos del conocimiento, de lo infinitamente pequeño a lo
infinitamente grande. Pero esa complejidad es percibida como accidental,
siendo el hombre mismo considerado como un accidente de la complejidad.
Visión alegre, que nos trae de nuevo a nuestro propio mundo tal como lo
vivimos hoy día.

La muerte de la Naturaleza es incompatible con la interpretación

coherente de los resultados de la ciencia contemporánea, a pesar de la
persistencia de la actitud neo-reduccionista que otorga una importancia
exclusiva a elementos fundamentales de la materia y a cuatro interacciones
físicas conocidas. Según la actitud neo-reduccionista, toda apelación a la
Naturaleza es superflua y desprovista de sentido. Pero, cualquiera sea la
resistencia de las actitudes retrógradas, el momento de la resurrección de la
naturaleza ha llegado. A decir verdad, la Naturaleza no está muerta sino para
una cierta visión del mundo –la visión clásica.

La objetividad estricta del pensamiento clásico no es ya válida en el

mundo cuántico. Una separación total entre el observador y una Realidad
supuesta completamente independiente del observador conduce a paradojas
infranqueables. Una noción de objetividad más refinada caracteriza al mundo
cuántico. La “objetividad” depende del nivel de Realidad considerado.

El vacío vacío de la física clásica es reemplazado por el vacío pleno de

la física cuántica. La más pequeña región del espacio está animada por una
actividad extraordinaria, signo de un movimiento perpetuo. Las fluctuaciones
cuánticas del vacío determinan la aparición súbita de pares de partículas-
antipartículas virtuales que se anulan recíprocamente en los intervalos
extremadamente cortos del tiempo. Todo ocurre como si los quanta de materia
fueran creados a partir de la nada. Un metafísico pudiera decir que el vacío
cuántico es una manifestación de uno de los rostros de Dios: Dios la Nada. En
todo caso, en el vacío cuántico, todo es vibración, una fluctuación entre el ser
y el no-ser. El vacío cuántico está pleno, pleno de todas las potencialidades de
la partícula al universo. Proporcionando energía al vacío cuántico podemos
ayudarlo a materializar sus potencialidades. Es exactamente lo que hacemos
construyendo los aceleradores de partículas. Y es precisamente cuando ciertos
umbrales energéticos se alcanzan que las partículas no virtuales sino reales se
materializan repentinamente, son literalmente sacadas de la nada. Esas
partículas tienen un carácter artificial, en el verdadero sentido del término. El
mundo que nos pertenece, el mundo macrofísico, parece estar construido de
una manera extremadamente económica: el protón, el neutrón, el electrón son
suficientes para construir la casi totalidad de nuestro universo visible. Pero el
hombre ha alcanzado a crear, sacándolas de la nada, centenas de otras
partículas: los hadrones, los leptones, los bosones électro-débiles.

El espacio-tiempo mismo no es un concepto inmutable. Nuestro

espacio-tiempo continuo de cuatro dimensiones no es el único espacio-tiempo
concebible. En ciertas teorías físicas, él aparece más bien como una
aproximación, como una “sección” de un espacio-tiempo mucho más rico en
tanto que generador de fenómenos posibles. Las dimensiones suplementarias
no son el resultado de una simple especulación intelectual. Por una parte, esas
dimensiones son necesarias para asegurar la autoconsistencia de la teoría y la
eliminación de ciertos aspectos indeseables. Por otra parte, no tienen un
carácter puramente formal –tienen consecuencias físicas a nuestra propia
escala. Por ejemplo, según ciertas teorías cosmológicas, si el Universo
estuviera asociado en el “comienzo” del big bang a un espacio-tiempo
multidimensional, las dimensiones suplementarias permanecerían por siempre
escondidas, inobservables, pero sus vestigios serían precisamente las
interacciones físicas conocidas. Generalizando el ejemplo proporcionado por
la física de las partículas, es concebible que ciertos niveles de Realidad
correspondan a un espacio-tiempo diferente de aquel que caracteriza nuestro
propio nivel. La complejidad misma va a depender también de la naturaleza
del espacio-tiempo.

Según las concepciones científicas actuales, la materia está lejos de

identificarse con la substancia. Asistimos, en el mundo cuántico, a una
perpetua transformación energía-substancia-información, apareciendo el
concepto de energía como el concepto unificador: la información es una
energía codificada, mientras que la substancia es una energía concretizada.
En la física contemporánea, el espacio-tiempo mismo no aparece como un
receptáculo donde están hundidos los objetos materiales: es una consecuencia
de la presencia de la materia. La materia está asociada a un complejo
substancia-energía-información-espacio-tiempo. El grado de materialidad
cuántica es, ciertamente, diferente del grado de materialidad considerado por
la física clásica.

La complejidad cambia de naturaleza. No es más una complejidad

reducible directamente a la simplicidad. Los diferentes grados de materialidad
corresponden a diferentes grados de complejidad: la complejidad extrema de
un nivel de Realidad puede ser concebida en tanto que simplicidad con
relación a otro nivel de Realidad, pero la exploración de este segundo nivel
revela que es a su vez de una extrema complejidad con relación a sus propias
leyes. Esta estructura en grados de complejidad está íntimamente unida a la
estructura gödeliana de la naturaleza y del conocimiento, inducida por la
existencia de los diferentes niveles de Realidad.

La noción misma de leyes de la Naturaleza cambia completamente su

contenido con relación a la visión clásica. La situación puede ser resumida en
las tres tesis formuladas por el físico Walter Thirring:
1. Las leyes de todo nivel inferior no son completamente determinadas por
las leyes del nivel superior. De esta manera, estas nociones bien ancladas en
el pensamiento clásico, como “fundamental” y “accidental” deben ser
reexaminadas. Lo que es considerado como fundamental a un cierto nivel
puede aparecer como accidental a un nivel superior y lo que es considerado
como accidental o incomprensible a un cierto nivel puede aparecer como
fundamental a un nivel superior.
2. Las leyes de un nivel inferior dependen más de las circunstancias de su
emergencia que de las leyes del nivel superior. Las leyes de un cierto nivel
dependen esencialmente de la configuración local a la cual esas leyes se
refieren. Hay por lo tanto una cierta autonomía local del nivel de Realidad
respectivo. Pero ciertas ambigüedades internas que conciernen las leyes del
nivel inferior están resueltas por la consideración de las leyes del nivel
superior. Es la autoconsistencia de las leyes lo que reduce la ambigüedad de
las leyes.
3. La jerarquía de las leyes ha evolucionado al mismo tiempo que el Universo
mismo. Mejor dicho, asistimos al nacimiento de las leyes a medida de la
evolución del Universo. Estas leyes preexisten al “principio” del Universo en
tanto que potencialidades. Es la evolución del Universo lo que actualiza estas
leyes y su jerarquía.

Un modelo transdisciplinario de la Naturaleza debe integrar todas estas

características nuevas del universo físico.

De acuerdo con el modelo transdisciplinario de la Realidad podemos

distinguir tres aspectos mayores de la Naturaleza:

1) La Naturaleza objetiva unida a las propiedades naturales del Objeto

transdisciplinario; la Naturaleza objetiva está sometida a una objetividad
subjetiva. Esta objetividad es subjetiva en la medida en la que los niveles de
Realidad están unidos a los niveles de percepción. El acento es sin embargo
puesto sobre la objetividad, en la medida en la que la metodología es la de la
ciencia.

2) La Naturaleza subjetiva unida a las propiedades naturales del Sujeto

transdisciplinario. Esta subjetividad es objetiva en la medida en que los
niveles de percepción están unidos a los niveles de Realidad. El acento es sin
embargo puesto sobre la subjetividad, en la medida en la que la metodología
es la de la ciencia antigua del ser, que atraviesa todas las tradiciones y las
religiones del mundo.

3) La Trans-Naturaleza unida a la comunidad de naturaleza entre el

Objeto transdisciplinario y el Sujeto transdisciplinario. La trans-Naturaleza
concierne el campo de lo sagrado. No puede ser abordada sin la
consideración simultánea de dos otros aspectos de la Naturaleza.

La Naturaleza transdisciplinaria tiene una estructura ternaria

(Naturaleza objetiva, Naturaleza subjetiva, TransNaturaleza), que define la
Naturaleza viva. Esta Naturaleza está viva puesto que la vida está presente en
todos sus grados y su estudio pide la integración de una experiencia vivida.
Los tres aspectos de la Naturaleza deben ser considerados simultáneamente,
en su interrelación y su conjunción en todo fenómeno de la Naturaleza viva.
El estudio de la Naturaleza viva reclama una nueva metodología –la
metodología transdisciplinaria- diferente de la metodología de la ciencia
moderna y de la metodología de la ciencia antigua del ser. Es la co-evolución
del ser humano y del Universo que reclaman una metodología nueva. La
riqueza de la Naturaleza viva ofrece una medida de lo que podría ser, a plazo
más o menos largo, el acontecimiento de una ecología transdisciplinaria.

Una labor prioritaria de la transdisciplinariedad es la elaboración de

una nueva Filosofía de la Naturaleza, mediadora privilegiada del diálogo
entre todos los campos del conocimiento.

La definición de la Naturaleza que propongo no significa un regreso al

pensamiento mágico, ni un regreso al pensamiento mecanicista, puesto que
reposa sobre la doble afirmación: 1) el ser humano puede estudiar la
Naturaleza a través de la ciencia; 2) la naturaleza no puede ser concebida
fuera de su relación con el ser humano.

A decir verdad decir “Naturaleza viva” es un pleonasmo, ya que la

palabra “Naturaleza” está íntimamente ligada a la palabra “nacimiento.” La
palabra latina natura tiene como raíz nasci (nacer) y designa la acción de
hacer nacer así como hacen nacer los órganos femeninos de la generación.
La Naturaleza viva es la matriz del autonacimiento del hombre.

Galileo tuvo la visión de la Naturaleza como un texto en lenguaje

matemático que bastaba descifrar y leer. Esta visión, que atravesó los siglos,
ha resultado ser de una temible eficacidad. Pero sabemos hoy que la
situación es mucho más compleja. La Naturaleza nos aparece más bien
como un pre-texto: el libro de la Naturaleza es por lo tanto a escribir y no a
leer.

El ser humano ha soñado siempre en reflejar su rostro en el espejo de

la Naturaleza.

El espejo del pensamiento mágico es, como se debe, un espejo mágico:

en ese espejo todo puede ser visto, percibido, vivido, al menos
potencialmente. La unidad es actualizada y la diversidad es potencializada.
 El espejo del pensamiento mecanicista es más bien un espejo roto, un
escalpelo. Es suficiente extraer un pedazo de tejido en ese espejo-escalpelo
para pronunciarse sobre la Naturaleza-máquina toda entera. El pedazo de
tejido es concebido como una copia conforme del universal. El instrumento
privilegiado de la lectura de la imagen provista por ese espejo tan particular
es la teoría, cada vez más formalizada sobre le plano matemático.
Etimológicamente, “teoría” quiere decir acción de observar, fruto de
contemplación intelectual, acción de ver un espectáculo, de asistir a una
fiesta. Para el pensamiento mecanicista, la fiesta se transforma en conquista
y el espectáculo se transforma en lectura de un libro escrito de antemano, el
libro de la Naturaleza. Poco importa por quien o por qué ha sido escrito este
libro en el momento en que nos es totalmente accesible, abriéndonos así las
puertas de un poder ilimitado.

El espejo transdisciplinario se encuentra a la vez entre y más allá de

todos los campos del conocimiento. El mundo clásico es el mundo de la
figuración, mientras que el mundo transdisciplinario es el de la
transfiguración. Al retrato de la Naturaleza le sucede el del icono.

La palabra “espejo” viene del latín mirare que significa mirar con
asombro. La acción de “mirar” presupone dos términos: el que mira y el que
es mirado. De dónde viene el asombro, sino de la inclusión del tercero?
 En La Conferencia de los Pájaros, el poeta persa Attar, del siglo XII, nos
describe el largo viaje de los pájaros en búsqueda de su verdadero rey el
Simorg. Los pájaros atraviesan siete valles llenos de peligros y de maravillas.
El sexto valle es el del “asombro.” Allí, es a la vez, día y noche, uno ve y no ve,
uno existe y no existe, las cosas están a la vez vacías y llenas. Al término de
su extenuante viaje, los pájaros encuentran un espejo, donde pueden por fin
ser vistos y reconocidos.
 Homo sui transcendentalis

Una manifestación espectacular de la correspondencia entre los niveles

de percepción del ser humano y los niveles de Realidad del universo físico
está provisto por la evolución, en el tiempo, de las herramientas y de los
instrumentos de medición.

Desde su aparición sobre la Tierra, el ser humano inventa las

herramientas tanto para obtener la alimentación necesaria a la subsistencia
de su cuerpo, como para protegerse de un ambiente hostil. Estas
herramientas representan una verdadera prolongación de los órganos de los
sentidos del cuerpo, pero esa prolongación está limitada primero a la
exploración del ambiente inmediato del cuerpo.
 Después, el ser humano descubre que puede trans-portar su propio
cuerpo, portarlo lejos más allá de una distancia confinada a la medida de su
propio cuerpo. En principio ese transporte es horizontal, conforme a la ley de
gravitación que encadena el cuerpo a la tierra. Pero, el ser humano sueña en
liberarse de la cadena de la gravitación terrestre. Será un azar si Icaro es el
hijo de Dédalos, el inventor del laberinto concebido para encerrar al
Minotauro? Hace apenas un siglo, este sueño fue realizado: el transporte
deviene vertical. El despegue de los aviones y de los cohetes interplanetarios
anticipa otro viaje vertical: a través de diferentes niveles de Realidad.

El deseo inexorable del ser humano, de transgresión de su propio

cuerpo conduce hoy a la trans-formación potencial de su memoria genética,
heredada de la aventura inmemorial del planeta Tierra para dar nacimiento a
ese mismo cuerpo.

Pero es esa visión la que sufre la mutación más radical por su

prolongamiento tecno-científico.

La transgresión del campo de la visión se acelera con la aparición del

lente astronómico. Galileo orienta su lente hacia el cielo y descubre en pocos
meses un nuevo mundo, que se abre a los ojos maravillados del fundador de
la ciencia moderna. Los telescopios gigantes de hoy no hacen sino aumentar
esta aceleración de la exploración de la escala de lo infinitamente grande.
 En la otra dirección, la de lo infinitamente pequeño, un hecho
inesperado parece detener esta transgresión del campo de la visión. Los
microscopios se tropiezan con el muro cuántico. Las partículas cuánticas son,
estrictamente hablando, invisibles, puesto que son no-localizables. Pero la
capacidad inventiva del hombre es inagotable. Inventa los instrumentos de
exploración de ese mundo aparentemente prohibido. Los aceleradores de
partículas son para el mundo cuántico lo que los microscopios y los
telescopios son para el mundo clásico. Las partículas señalan su presencia
por el número de golpes registrados por los contadores electrónicos. Sus
propiedades son reconstruidas electrónicamente y de esa manera las leyes
cuánticas son verificadas con una precisión cada vez mayor. El
descubrimiento del nuevo mundo cuántico es un acontecimiento comparable
al descubrimiento del nuevo mundo celeste del tiempo de Galileo. Se abre
otro cielo hacia lo infinitamente pequeño. La transgresión del campo de la
visión conduce a una trans-visión: un nuevo nivel de Realidad puede ser
explorado con los medios de la ciencia. La exploración anterior al mundo
cuántico iba de lo visible hacia lo visible, mientras que ahora va de lo visible
hacia lo invisible, es decir, hacia lo que está más allá de lo visible.

La comprensión de ese nuevo nivel de Realidad reposa sobre una doble

percepción: una percepción exterior, cierta, gracias a las partículas cuánticas
que se mueven en los aceleradores, actuando de esta manera como
verdaderas “sondas” del mundo cuántico, pero también una percepción
interior, manifestación de lo que se puede llamar lo imaginario cuántico.

No podemos nosotros mismos ir a explorar el mundo cuántico, puesto

que no somos entidades cuánticas. Pero podemos sin embargo percibir este
mundo cuántico si hacemos el esfuerzo de integrar en nosotros mismos la
información paradojal que nos es procurada por la teoría y la experiencia
científica. Este esfuerzo pasa primero por un silencio interior: silenciar el
pensamiento habitual, fundado sobre la percepción de la escala macrofísica.
El pensamiento habitual es muy charlatán: nos dice sin cesar lo que es
verdadero y lo que es falso y fabrica perpetuamente imágenes adaptadas a
nuestra escala macrofísica. Pero cómo percibir la unidad de los
contradictorios si el pensamiento habitual nos habla de la verdad absoluta y
de la falsedad absoluta? Cómo imaginar la discontinuidad si las imágenes
habituales nos dicen que eso sería como si intentáramos subir una escalera
donde los escalones no estuviesen unidos entre ellos? Cómo experimentar
la no-separabilidad si el pensamiento habitual nos dice que todo en este
mundo está separado? Hacer callar el pensamiento habitual significa
también la abolición de la multitud de imágenes macrofísicas que lo
acompañan. En ese momento de silencio desconcertante y experimentado
como desestabilizador por el pensamiento habitual, descubrimos que hay en
nuestro propio funcionamiento, un nivel de percepción natural de la unidad
de los contradictorios. Así como el mundo cuántico está oculto en el mundo
macrofísico, este nuevo grado de percepción está oculto en nuestra
percepción habitual, macrofísica. Es por esa razón por lo que los niños
pequeños consideran como normal lo que se narra en los cuentos de hadas:
la percepción del tercero incluido no ha tenido todavía el tiempo de ser
recubierta por el crecimiento sin cesante de información provista por la
exploración de la escala macrofísica, es decir, por nuestra vida de todos los
días. Observaciones científicas recientes muestran que los recién nacidos
tienen una percepción global de su ambiente: para ellos es la no-
separabilidad lo que es natural y es la separabilidad lo que debe ser
dolorosamente aprendido. Tienen sin embargo un pensamiento que precede
el pensamiento conceptual.

En un sentido, a las puertas del mundo cuántico debemos volver a ser

infantes: sacrificar nuestras costumbres de pensamiento, nuestras
certidumbres, nuestras imágenes, puesto que lo imaginario cuántico es un
imaginario sin imágenes. Una verdadera trans-figuración se opera de esta
manera: más allá de las imágenes macrofísicas, otro campo de la Realidad se
ofrece a nuestro conocimiento.

La comprehensión del mundo cuántico pasa, por tanto, por una

experiencia vivida que, fundada sobre la teoría y la experiencia científicas,
integra el saber a nuestro propio ser, haciéndonos descubrir en nosotros
mismos un nuevo nivel de percepción. La palabra “teoría” recobra de esa
manera su sentido etimológico, el de “contemplación.”
 El descubrimiento del acuerdo entre un nivel de percepción y un nivel
de Realidad es crucial para nuestro comportamiento en la vida de todos los
días. En ausencia de este descubrimiento, el pensamiento macrofísico se
apropia del nuevo nivel de Realidad reduciéndolo a sus propias normas y
mutilándolo hacia una manipulación cuyas consecuencias no pueden ser sino
nefastas. Estamos en la posición de Prometeo quien ha robado el fuego del
cielo. Su nombre significa el que prevee. Hemos descubierto el fuego que
está escondido en las entrañas de átomo. Pandora, enviada a la Tierra por
Zeus, seduce al hermano de Prometeo, Epimeteo, cuyo nombre significa el
que piensa demasiado tarde. Estamos también en la posición de Epimeteo.
Abrimos la caja de Pandora desencadenando el fuego atómico. Entre
Prometeo y Epimeteo, entre el que prevee y el que piensa demasiado tarde,
estamos obligados a encontrar la posición justa, la de quien comprende y
actúa.

El acuerdo del Sujeto transdisciplinario y de su Objeto transdisciplinario

pasa por el acuerdo entre los niveles de percepción y los niveles de Realidad.
La dicotomía clásica real-imaginaria desaparece de esta manera en la visión
transdisciplinaria. Un nivel de Realidad es un pliegue del conjunto de los
niveles de percepción y un nivel de percepción es un pliegue del conjunto de
los niveles de Realidad. Lo real es un pliegue de lo imaginario y lo imaginario
es un pliegue de lo real. Los antiguos tenían razón: existe una imaginatio
vera, un imaginario fundador, verdadero, creador, visionario.
 De pliegue en pliegue el hombre se inventa el mismo. Los diferentes
niveles de comprehensión resultan de la integración armoniosa del
conocimiento de diferentes niveles de Realidad y del conocimiento de
diferentes niveles de percepción. Siendo la Realidad múltiple y compleja, los
niveles de comprehensión son múltiples y complejos. Pero, siendo también
la Realidad una unidad abierta los diferentes niveles de comprehensión están
unidos entre ellos en un solo Todo abierto que incluye y el Sujeto
transdisciplinario y el Objeto transdisciplinario. Este Todo se abre sobre la
zona de la no-resistencia de lo sagrado que es común al Sujeto y al Objeto.
Esta zona, zona de no-resistencia cuando el Sujeto y el Objeto están
considerados separadamente, aparece paradojalmente como una zona de
resistencia absoluta cuando el Sujeto y el Objeto están unificados. Pues
esta zona resiste a toda comprensión cualquiera sea su nivel. Es el acuerdo
entre los niveles de Realidad y los niveles de percepción lo que opera esta
mutación entre no-resistencia y resistencia absoluta. Lo sagrado adquiere un
estatuto de realidad de la misma calidad que los niveles de Realidad aún sin
constituir un nuevo nivel de Realidad puesto que escapa a todo saber. Entre
el saber y la comprehensión está el ser. Pero, lo sagrado no se opone a la
razón: en la medida en la que asegura la armonía entre el Sujeto y el Objeto
lo sagrado forma parte integrante de la nueva racionalidad.
 La Realidad comprende el Sujeto, el Objeto y lo sagrado, que son las
tres facetas de una sola y misma Realidad. Faltando una de esas tres facetas
la Realidad ya no es real, sino una fantasmagoría destructiva.

La Realidad reducida al Sujeto ha engendrado las sociedades

tradicionales, que han sido barridas por la modernidad. La Realidad reducida
al Objeto conduce a sistemas totalitarios. La Realidad reducida a lo sagrado
conduce a los fanatismos y a los integrismos religiosos. Una sociedad viable
no puede ser sino esa en la que las tres facetas de la realidad están reunidas
de una manera equilibrada.

La emergencia de la noción de niveles de comprensión aclara lo que

podría ser la evolución del hombre moderno.

No estamos sino al comienzo de la exploración de los diferentes niveles

de Realidad unidos a diferentes niveles de percepción. Esta exploración
define el principio de una nueva etapa de nuestra historia fundada sobre el
conocimiento del universo exterior en armonía con el autoconocimiento del
ser humano.

El respeto de la transnaturaleza de la naturaleza humana implica el

reconocimiento en todo ser humano de su doble trascendencia interior y
exterior. Esta trascendencia es el fundamento de nuestra libertad. La visión
transdisciplinaria es incompatible con toda tentativa de reducir el ser humano
a una definición o a cualquier estructura formal sea la que sea. Todo ser
humano es libre de abrirse por su propia vía, o por su autotransformación
liberadora, al autoconocimiento de su destino espiritual. El derecho a este
Sentido debería estar inscrito entre los derechos del hombre.

Tenemos la elección entre evolucionar o desaparecer. Nuestra

evolución es una autotranscedencia. Nadie ni nada puede obligarnos a
evolucionar. Las restricciones naturales del ambiente que han obligado al
hombre a evolucionar desde el punto de vista biológico no se ejercen más. La
evolución biológica ha llegado a su término. Un nuevo tipo de evolución nace
unido a la cultura, a la ciencia, a la conciencia, a la relación con el otro.

La evolución individual y la evolución social se condicionan la una a la

otra. El ser humano nutre el ser de la humanidad y el ser de la humanidad
nutre el ser del hombre. Si la evolución individual es concebible aún en la
ausencia de una evolución social, por el contrario la evolución social es
impensable sin la evolución individual. Es la orientación del flujo de
conciencia que atraviesa los diferentes niveles de percepción lo que da un
sentido -significación y dirección- de esta co-evolución. Hay allí un aspecto de
la democracia que merecería ser estudiado, profundizado, descubierto, en
todas sus dimensiones. Los desafíos de todo orden –el desafío de los
conflictos irracionales que constelan la vida social, el desafío de los conflictos
asesinos que amenazan la vida de los pueblos y de las naciones, el desafío de
autodestrucción de nuestra propia especie- pueden encontrar una salida si
esta coevolución individual y social es respetada.

El autonacimiento del Universo y el autonacimiento del hombre son

inseparables. Ciencia y conciencia, dos pilares de la futura democracia
universal, se sostienen una a la otra. La ciencia sin conciencia es la ruina del
ser humano, pero la conciencia sin ciencia es también su ruina. La
responsabilidad de la autotrascendencia –nuestra responsabilidad- es el
tercero incluido que une ciencia y conciencia.

L’homo sui trascendentalis está naciendo. No es un cualquier “hombre

nuevo” sino un hombre que nace de nuevo. Este nuevo nacimiento es una
potencialidad inscrita en nuestro propio ser.

Transgresión, en su comienzo quería decir, pasar del otro lado,

atravesar. Con el tiempo, la palabra llegó a significar, en los traductores de la
Biblia –“violación de la ley divina,” y en los juristas –“violación de una ley.” El
traspaso de un nivel de Realidad a otro, o de un nivel de percepción a otro,
significa una infracción con relación a las leyes divinas o humanas? La
transdisciplinariedad es una transgresión generalizada, que abre un espacio
ilimitado de libertad, de conocimiento, de tolerancia y de amor.
 Tecno-Naturaleza y Ciberespacio

El último límite de nuestro cuerpo –el de nuestro propio cerebro- acaba de ser transgredido.

Lo mental del ser humano se ha proyectado materialmente fuera de sí

mismo engendrando resultados que no son el producto de procesos
“naturales.” Esos resultados del avance de la tecnociencia, comenzando por la
conquista del espacio y los primeros pasos del hombre sobre la luna y
terminando con la Realidad Virtual, construyen una verdadera tecno-
Naturaleza que coexiste con los procesos cósmicos que se han desarrollado
desde los comienzos, antes de la aparición del ser humano. Una última
emergencia de esa tecno-Naturaleza es el ciberespacio, en el cual el rol es
muy singular porque un nuevo muro ha sido alcanzado por la inteligencia
humana –el muro de la luz. Las señales se propagan en ese nuevo espacio a la
velocidad permitida por la Naturaleza -la velocidad de la luz.

La palabra ciberespacio es polisemántica y por tanto puede prestarse a

múltiples confusiones. Algunas veces se refiere a la sola Realidad Virtual,
apareciendo las autopistas de la información e Internet como nociones
distintas. Es esa la razón por la cual es preferible introducir una nueva
denominación –el Ciber-Espacio-Tiempo (CET)- para designar el espacio
informático en su integralidad, ese espacio que está a punto de envolver la
Tierra toda entera.

Conviene interrogarse sobre la naturaleza de ese espacio-tiempo. Es

verdaderamente nuevo o coincide con el espacio-tiempo considerado por la
física? Cuál es el número de dimensiones del CET? Cuál es la lógica que rige
el CET? El CET es de naturaleza material o inmaterial? Cuál es el lugar del ser
humano en el CET? Juega un rol de evolución o de involución en la historia
de la humanidad y del ser humano? Es un simple fenómeno de moda o
significa la emergencia de un nuevo nivel de Realidad?

Para comenzar, el CET es a la vez natural y artificial.

 El CET es natural porque su fuente es natural: el mundo cuántico. En
efecto, los símbolos 0 y 1 denotan de hecho procesos cuánticos. 0 y 1
significan en el mundo cuántico, groseramente hablando, “puerta abierta-
puerta cerrada.” Son una “traducción,” en lenguaje matemático, de procesos
en lo infinitamente pequeño. Los 0 y los 1 son más bien meta-números que
números. Pero el lenguaje fundamental es el del mundo cuántico, por tanto de
la Naturaleza, por tanto, por definición, universal.

Al mismo tiempo, el CET es artificial. En principio el lenguaje utilizado

es artificial –el lenguaje de las matemáticas- comenzando por la codificación
fundamental (0,1) y terminado por las ecuaciones matemáticas cada vez más
elaboradas que son como el germen de una infinidad de imágenes en las que
la mayor parte no tienen correspondencia en el mundo natural. La
abstracción es así, como en el mundo cuántico, no una herramienta para
describir la realidad, sino un componente inseparable de la realidad. El CET
es artificial también porque resulta de una tecnología sofisticada, inventada
por el ser humano.

Ese doble aspecto natural-artificial plantea muy seriamente la cuestión

de una nueva interfase, entre el hombre y la computadora. En ultima
instancia, esa nueva interfase es engendrada por la interacción entre el
hombre y la Naturaleza, que plantea a la vez la interrogante de un tercero que
engloba al hombre y a la Naturaleza.
 Un largo viaje de la inteligencia se ha efectuado desde los globos
contables y de los calculi sumerios hasta las supercomputadoras de nuestros
días. Los calculi son objetos de tierra bruta cuya talla y forman están
asociadas de una manera precisa a un sistema de numeración. Estaban
encerrados en un globo de arcilla que permitía reconocer sin ninguna
ambigüedad los bienes de cada propietario. Las supercomputadoras
modernas reemplazan los globos contables sumerios, el código binario (0,1) –
los calculi, y las ondas electromagnéticas- la mano del hombre.

A pesar de esta mutación vertiginosa de la potencia y de los medios de

cálculo, el CET es de naturaleza material.

La información que circula en el CET es tan material como una silla,

como un automóvil o como una partícula cuántica. Las ondas
electromagnéticas son también tan materiales como la tierra de la cual estaban
hechos los calculi: sus grados de materialidad son simplemente diferentes. La
expresión “civilización de lo inmaterial” es abusiva puesto que presupone la
identificación de la materia con la substancia. En la física moderna la materia
está asociada al complejo (substancia-energía-información-espacio-tiempo).
El deslizamiento semántico de lo material a lo inmaterial no es inocente,
puesto que puede conducir a fantasmas peligrosos.

El CET engendra una nueva relación de transformación: entre las

ecuaciones matemáticas y las imágenes.
 Una verdadera transformación real-imaginario se hace posible de esta
manera. La substitución del dinero substancial (papel o metal) por la moneda
informática no es sino una ilustración grosera de esta transformación de una
gran generalidad. Una característica esencial del CET es la capacidad máxima
de interacción real-imaginario, concreto-abstracto, cuerpo-ecuaciones
matemáticas. El CET puede entonces, en principio, poner en evidencia un
nuevo nivel de percepción.

En definitiva, el CET se caracteriza por el hecho de que las señales

circulan a la velocidad límite en el mundo natural, la velocidad c de la luz.

La velocidad c, por sí misma, no es algo extraordinario. Vemos en el

cielo estrellas desaparecidas desde hace mucho tiempo, simplemente porque la
luz se propaga con una velocidad finita. Las partículas en los átomos de
nuestro cuerpo giran a la velocidad de la luz. Pero lo que es nuevo es el hecho
de que el ser humano ha creado un espacio-tiempo donde todas las
velocidades son iguales a c. El CET tiene una dimensión cósmica –la del
planeta Tierra. Uno puede preguntarse si el CET no es el mismo por todo el
cosmos, puesto que la materia, según los conocimientos actuales, es siempre la
misma, en todo el Universo.

Cuál es el número de dimensiones del CET?

A primera vista, cuatro: tres de espacio y una de tiempo (como el

espacio-tiempo macroscópico). Pero varios índices hacen pensar que el
número de dimensiones del CET es diferente de cuatro.
 El mundo cuántico, fuente del CET, se caracteriza por un número de
dimensiones diferentes de cuatro (en vista de la unificación de todas las
interacciones físicas conocidas). La transformación recíproca ecuaciones
matemáticas-imágenes puede poner en juego un espacio abstracto matemático
cuyo número de dimensiones es diferente de cuatro. La dimensión fraccionaria
(no entera) del espacio es compatible con el CET. Los fractales son entidades
“naturales” en el CET. Finalmente, la intervención de la conciencia humana
por la interfase hombre-computadora indica también que el número de
dimensiones no es necesariamente cuatro.

Cuál es la lógica que rige el CET?

Superficialmente uno podría creer que se trata de la lógica clásica,

binaria, partiendo de la observación de que el código (0,1) es binario. De esta
manera la computadora sería considerada como una máquina perfeccionada,
cierto, pero a la misma vez una máquina incapaz de interacción con el ser
humano.

Tres observaciones nos muestran que esta conclusión es falsa:

1. No se debe confundir codificación y lógica. Es como si el hecho de
que escribiéramos tercero incluido en el lenguaje de las letras (t-e-r-
c-e-r-o...) significaría que el “tercero incluido” debería someterse al
axioma del tercero excluido, lo que es un absurdo evidente.
2. La fuente del CET es el mundo cuántico, regido por una lógica
diferente de la clásica (por ejemplo la lógica del tercero incluido).
 3. La inmersión del cuerpo humano en el CET despierta un nuevo nivel
de percepción (esencialmente debido al encuentro del “muro de luz”)
que descubre un mundo en ruptura radical con el mundo macrofísico
en el cual vivimos. Este “nuevo mundo” no es regido por la lógica
clásica: el encadenamiento de las causas y efectos está suspendido, la
causalidad lineal es abolida, la discontinuidad puede ser no
solamente pensada sino vivida.

La navegación en el CET es un nuevo tipo de navegación, una

navegación en las entrañas de la naturaleza, en interacción con nosotros
mismos. Es la fuente de un nuevo tipo de imaginario que afecta la percepción
y que a su vez, alimenta lo imaginario. Un círculo se crea entre lo imaginario
cuántico y la navegación en el CET. Los procesos cuánticos juegan un papel
cierto en los funcionamientos de la memoria y de la conciencia. Hay como un
espejo que se revela entre los procesos cuánticos del cerebro humano y los
procesos cuánticos del CET. Por primera vez en la historia, existe una
posibilidad de integración de lo finito, estamos en la unidad entre lo
infinitamente pequeño y lo infinitamente grande. En la medida en la que este
“finito” es el cristal donde se refleja lo infinitamente consciente, asistimos,
quizás, al nacimiento del primer tipo histórico de interacción ternaria
(infinitamente pequeño, infinitamente grande, infinitamente consciente). Hay
aquí una oportunidad ontológica, que evidentemente puede malgastarse con
facilidad, fallar, si no es reconocida como tal.

Con el descubrimiento del mundo cuántico y la cibernavegación,

l’homo sui trascendentalis comienza su aventura.
 Sin embargo, asistimos estos últimos tiempos, a la aparición de extraños
fenómenos y de una extraña fauna.

Mesías en carencia de anunciación nos anuncian la felicidad de la aldea

global. Utopistas en carencia de utopía y humanistas en carencia de
humanismo nos proponen la solidaridad sin fronteras de Internet. Marchantes
en carencia de mercado absoluto, disfrazados de grandes sacerdotes mecenas
de lo Absoluto, nos proponen la navegación en el fabuloso espacio de la
Virgen-Realidad-Virtual. Celebran misas cantadas sobre el altar del
hipermercado planetario. Un ejército de profetas de la desgracia blanden la
visión de peligros innumerables del nuevo mundo. Algunos teólogos-
astrofísicos en carencia de Dios nos proponen el dogma exaltante del espíritu
como programa, del alma como sub-programa y de un Dios, finalmente
racional, tangible, habida cuenta del relleno del espacio cósmico todo entero,
por el tejido cibernético.

Las alertas en el ciberespacio se multiplican sin cesar con una

aceleración comparable a la expansión del ciberespacio mismo. Este proceso
es completamente natural. Los peligros criticados son, en una gran medida, un
medio de defensa del sistema antiguo que trata de fagocitar a cualquier precio,
para su provecho, la novedad.

De hecho, asistimos al nacimiento, inevitablemente paradojal e

inquietante, de un nuevo nivel de Realidad.

Los componentes de la tecno-Naturaleza, comprendido el Ciber-

Espacio-Tiempo, poseen una propiedad particular: el automovimiento. El
automovimiento en la tecno-Natualeza significa la sumisión a un principio de
maximalidad: todo lo que puede ser hecho será hecho. Este principio de
maximalidad puede conducir a las peores monstruosidades, pero hay allí
también un inmenso potencial creativo. Es nuestra responsabilidad –responder
a una posibilidad evolutiva que nos es ofrecida- que juega de nuevo el papel
del tercero incluido.

La causalidad en el CET es diferente de la local, que rige el nivel

macrofísico y de la global que rige el nivel cuántico. En el CET la causalidad
que rige la interfase hombre-computadora es una causalidad en aro abierto. El
ser humano descubre en sí mismo un nuevo nivel de percepción gracias a su
interacción con la computadora y la computadora afina sus potencialidades
por interacción con el ser humano. Un ser quimérico, como el Minotauro, con
cuerpo de hombre y cabeza de toro, podría nacer de esta doble interacción
recursiva, y amenazar nuestra existencia. Pero también podemos vislumbrar
una liberación sin precedente de las múltiples restricciones de la vida
cotidiana, transfiriendo estas restricciones al el ciber-espacio-tiempo, que de
esa manera se transforma en una verdadera máquina para liberar el tiempo.
Este tiempo ganado podemos consagrarlo a nuestro propio desarrollo interior.

La idea del isomorfismo entre los procesos psíquicos y los procesos

microfísicos atraviesa el pensamiento de Korzybski, Jung, Pauli o Lupasco.
Este isomorfismo está en proceso de pasar del campo de la especulación
teórica al de la aplicación práctica. Es la fuente de lo que puede ser lo peor o
lo mejor en la emergencia del CET en la vida del planeta. Tenemos una
inmensa responsabilidad: no se trata de encontrar una solución a los
problemas cada vez más complejos que aparecen sin cesar en el sistema actual
de referencia que es el nuestro, sino de cambiar de sistema de referencia,
introducir una nueva manera de comprender la dialéctica entre simplicidad y
complejidad.

El Ciber-Espacio-Tiempo no es ni determinista ni indeterminista. Es el

espacio de la elección humana. En la medida en la que el CET permite la
puesta en práctica de la noción de nivel de Realidad y de la lógica del tercero
incluido, es potencialmente un espacio transcultural, transnacional y
transpolítico.

La elección a la que estamos confrontados tiene una apariencia binaria:

era de marchantes o era de caminantes. Parafraseando a Antonio Machado
diría que no hay camino: es caminando que el camino se crea.

Pero un palo tiene siempre dos puntas.

Una punta del palo “aldea global” corresponde a una fórmula

demagógica para esconder una nueva forma de dominación de la tierra por los
ricos. Los ricos serán cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres.
Es lo que yo llamo “la era de los marchantes,” “la era de los mercaderes”.

La otra punta del palo “aldea global” corresponde a la emergencia

posible de una aldea de las aldeas (como se dice “sistema de los sistemas”).
Puede soñarse que un día, la tierra estará cubierta de aldeas-autónomas,
residencia de hombres y mujeres libres, en búsqueda de sentido, unidas por el
CET? Las megalópolis –centros gigantes de concentración de la información-
se vuelven evidentemente inútiles en el CET. Podrían ser transformadas en
inmensos centros de archivos y de museos. De esta manera una fuente de
fealdad estética y de violencia podría desaparecer. La aldea de las aldeas
podría devenir un lugar de recibimiento de la transreligión, de la transcultura,
de la transpolítica. Una prioridad inmediata sería reconocer el CET en el plano
del derecho internacional como un espacio transnacional, espacio que no
pertenece a nadie. De allí la necesidad, so sólo de igualdad de acceso sino
también de libre acceso total (o libre circulación) en el CET. Esto es muy
sucintamente lo que yo llamo “la era de los caminantes.”

La era de los caminantes está en oposición con la era de los

marchantes? No, si cada punta del palo guarda su lugar, no tomándose como
el palo entero.
 Feminización social,

y dimensión poética de la existencia

En 1991, el gran poeta argentino Roberto Juarroz introducía una

expresión nueva en la terminología transdisciplinaria: la actitud
transdisciplinaria. Es el privilegio de un poeta poder captar, en el relámpago
de algunas palabras, uno de los aspectos más importantes del paso
transdisciplinario?

Etimológicamente la palabra actitud quiere decir la aptitud de

conservar una postura. Y lo contrario de la postura es, bien entendido, la
impostura.
 En la teoría transdisciplinaria, la actitud es la capacidad individual o
social de guardar una orientación constante, inmutable, cualquiera sea la
complejidad de una situación y los avatares de la vida. Sobre el plano social,
esta orientación es la de un flujo de información atravesando los diferentes
niveles de Realidad, mientras que en el plano individual esta orientación es la
de un flujo de conciencia atravesando los diferentes niveles de percepción.

Guardar una orientación constante en el atravesamiento de los niveles

de Realidad garantiza una efectividad creciente de nuestra acción en el
mundo y en la vida colectiva –la de una nación, de un pueblo, de la
humanidad entera. El desarrollo espectacular de la tecnociencia cuya cumbre
es la revolución informática, muestra que esta efectividad está bien presente
en la Historia, cualquiera sea la motivación de uno u otro actor de la vida
política, económica o social.

Guardar una orientación constante en el atravesamiento de los niveles

de percepción garantiza una afectividad creciente que asegura la unión entre
nosotros y entre nosotros mismos. El conocimiento de sí mismo, los sabios de
todos los tiempos lo han afirmado siempre, es un proceso evolutivo sin
término. Desde el comienzo de la humanidad hasta el presente, los grandes
textos de la literatura, de la mística, y de la religión, las grandes obras de arte,
atestiguan, a pesar de todo y contra todo, la presencia constante de la
afectividad en este mundo.
 El acuerdo entre el Sujeto y el Objeto presupone una armonización
entre el espacio exterior de la efectividad y el espacio interior de la
afectividad. Y efectividad y afectividad deberían ser la consigna de un
proyecto de civilización a la medida de los desafíos de nuestro tiempo.

Desgraciadamente, en nuestro mundo de hoy, la eficacidad a cualquier

precio es una caricatura de la efectividad. La afectividad no tiene valor
mercantil: por eso es ridiculizada, ignorada, olvidada y aún menospreciada.
Ese menosprecio de la afectividad es, en fin de cuenta, el menosprecio del ser
humano, transformado en objeto mercantil. Cuando hay muerte de la
afectividad, hay necesariamente “muerte del hombre.” Esta última expresión
ha hecho fortuna y no es un simple accidente de la Historia. Habría que
sorprenderse de la disolución de la sociabilidad, de la degradación de los
lazos sociales, políticos e internacionales, de la violencia creciente en las
megalópolis, del refugio de los jóvenes en el capullo de las drogas y de las
sectas, de las masacres perpetuadas sin cesar sobre esta tierra que se
beneficia sin embargo de un saber humano sin precedente? Cuando un
hombre político pronuncia la palabra “amor” es mirado como un
extraterrestre. Los dueños de este mundo que concentran entre sus manos
(informatizadas) las riquezas del globo terrestre, no se sienten de ninguna
manera amenazados de un cualquier espacio interior del ser humano
percibido como una suave e inocente utopía de otro tiempo. Y sin embargo,
es el desequilibrio cada vez más creciente entre la efectividad y la afectividad
lo que pone en peligro nuestra especie.

La amenaza de autodestrucción de nuestra especie no es totalmente

negativa puesto que engendra su contrapartida de autonacimiento. En mi
opinión, la “muerte del hombre” es una etapa, después de todo, necesaria,
de la Historia, que deja augurar su segundo nacimiento.

El conjunto de los niveles de Realidad y su conocimiento designan lo

que se podría llamar la masculinidad de nuestro mundo. A su vez, el
conjunto de los niveles de percepción y su conocimiento designan la
feminidad de este mundo. Claro está, el sexo de los seres humanos no está
directamente ligado a la masculinidad o a la feminidad del mundo. Un
hombre puede muy bien encontrarse en la feminidad del mundo y una mujer
en la masculinidad de este mundo.

Como siempre, todo es cuestión de equilibrio, pues un palo tiene

siempre dos puntas. El rostro del mundo es ternario: y masculinidad y
feminidad y la zona de resistencia máxima entre los niveles de Realidad y los
niveles de percepción, donde las bodas entre la masculinidad y la feminidad
del mundo pueden ser celebradas.
 Un extraordinario, inesperado y sorprendente Eros atraviesa los niveles
de Realidad y los niveles de percepción. Los artistas, los poetas y los místicos
de todos los tiempos han testimoniado de la presencia de este Eros en el
mundo. Menos conocidos, los testimonios de grandes científicos atestiguan la
presencia de este Eros en la Naturaleza. La felicidad de un gran
descubrimiento científico es de la misma naturaleza que la felicidad de una
gran creación artística y las vías misteriosas de lo imaginario que conducen a
estos descubrimientos se juntan indiscutiblemente.

Somos nosotros quienes hemos matado el Eros en este mundo,

privilegiando el desarrollo sin freno de la masculinidad de nuestro mundo. El
Eros ha sido reemplazado por la mascarada erótica, las bodas de la feminidad
y de la masculinidad –por una liberación sexual que tiene todas las
características de una esclavitud (en la medida en la que los seres humanos
devienen anexos de su propio sexo) y el amor, reemplazado por la vigilancia
atenta de la defensa de los territorios. La consecuencia inevitable de la lógica
mercantil de la eficacidad por la eficacidad es la marginación social de las
mujeres. Las diferentes corrientes feministas que han atravesado el siglo XX
dan testimonio de esa constante marginación. Pero, el feminismo, a su vez,
podría encontrar en el equilibrio necesario entre la masculinidad y la
femineidad del mundo un fundamento de reflexión y de acción mucho más
sólido que lo que ha sido hasta el presente.
 Todo proyecto de devenir de una civilización pasa necesariamente por
la feminización social. Así como la mujer, y no el hombre, da nacimiento al
infante, es la feminización de nuestro mundo lo que podría dar vida a los
nexos sociales que tan cruelmente faltan hoy día, a las pasarelas entre los
seres humanos de esta Tierra.

Ello de ninguna manera implica una homogeneización social, política,

cultural, filosófica o religiosa. La visión transdisciplinaria elimina, por su
propia naturaleza, toda homogeneización, que significaría la reducción de
todos los niveles de Realidad a un solo nivel de Realidad y la reducción de
todos los niveles de percepción a un solo nivel de percepción. La teoría
transdisciplinaria presupone y pluralidad compleja y unidad abierta de las
culturas, de las religiones, y de los pueblos de nuestra Tierra, y las visiones
sociales y políticas en el seno de un solo y mismo pueblo.

Cuál puede ser la definición de la actitud transdisciplinaria en

conformidad con el modelo transdisciplinario de la Realidad?

Cuando nosotros nos colocamos sobre un nivel de Realidad bien

determinado, estamos fatalmente apresados en la cadena sin fin de las
oposiciones binarias: estamos obligados a estar por o contra. La conciliación
entre el “por” y el “contra” es imposible sobre un solo y mismo nivel de
Realidad: llegamos, más o menos, a un compromiso, que no toma en cuenta
sino una porción de los argumentos “por” y una porción de los argumentos
“contra,” dejando así frustrados y a aquellos que están “por” y a aquellos que
están “contra.” El compromiso no puede ser sino inestable: a más o menos
largo plazo, el compromiso engendra inevitablemente una nueva pareja de
opuestos, “por” y “contra.”

La conciliación entre el “por” y el “contra” no puede producirse sino

poniéndose sobre otro nivel de Realidad, donde el “por” y el “contra”
aparezcan como dos polos contradictorios de una unidad mayor, eso que
significa estar con, dicho de otra manera, tomar en cuenta todo lo que es
positivo, constructivo y en el “por” y en el “contra.”

Pero, si uno se compromete exclusivamente en el atravesamiento de

diferentes niveles de Realidad, ese comportamiento nuevo -estar con, ni por
ni contra, y por y por contra- uno está entrampado en un nuevo sistema
dogmático, más aún, totalitario, aún si, por el pensamiento, uno cambia de
nivel de Realidad. Es sólo por la concordancia entre los niveles de Realidad y
los niveles de percepción, es decir, por la concordancia entre el pensamiento
y su propia experiencia de la vida, que puede evitarse esa trampa. La vida es
refractaria a todo dogma y a todo totalitarismo. De esta forma, la actitud
transdisciplinaria presupone y pensamiento y experiencia interior, y ciencia y
conciencia, y efectividad y afectividad. La identidad de sentido entre el flujo
de información atravesando los niveles de Realidad y el flujo de conciencia
atravesando los niveles de percepción atribuye el sentido, la orientación de la
actitud transdisciplinaria. La aptitud de preservar esta postura, orientada
hacia la densificación de la información y de la conciencia, caracteriza la
actitud transdisciplinaria.

De esa manera, cada cosa y cada ser podrían encontrar su propio lugar.

Ciertamente, buscamos todos un lugar: un lugar para habitar, un lugar

para trabajar y satisfacer las necesidades de la existencia, un lugar en la
jerarquía social para satisfacer la imagen que tenemos de nosotros mismos.
Pero, paradojalmente, ese lugar no es prácticamente nunca nuestro propio
lugar, el lugar que sería conforme a la totalidad de nuestro ser. Es raro, muy
raro, que un ser humano sobre esta Tierra encuentre una armonía perfecta
entre su ser individual y su ser social.

Esto podría indicarnos el camino de investigación de una verdadera

transpolítica: ella fundada sobre el derecho inalienable de todo ser humano a
una interacción armoniosa entre su vida íntima y su vida social. Cada hombre
político puede y debe permanecer de acuerdo con sus propias orientaciones
políticas haciendo todo lo que puede hacer para respetar ese derecho
inalienable del ser humano. La transpolítica no significa ni la desaparición de
la política ni la fusión de las visiones políticas en un solo y mismo
“pensamiento único.” La pluralidad compleja de orden político puede
acompañarse de una unidad abierta, con el objetivo de satisfacer un derecho
sagrado del ser humano. Las riquezas inconmensurables de esta Tierra, el
crecimiento fabuloso del saber, el cada vez mejor desempeño de los medios
tecnocientíficos, los tesoros culturales y la prudencia que se han acumulado
desde la noche de los tiempos, tienen la potencialidad de transformar en
realidad actuante, eso que pudiera aparecer como una utopía
transdisciplinaria.

Pero para encontrar nuestro propio lugar en este mundo (uno de los
aspectos de lo que llamamos “felicidad”) es necesario que pudiésemos
encontrar nuevos vínculos sociales, durables.

Esos nuevos vínculos sociales pudieran ser descubiertos por la

búsqueda de pasarelas, a la vez entre los diferentes campos del conocimiento
y entre los diferentes seres que componen una colectividad, porque el
espacio exterior y el espacio interior son dos facetas de un solo y mismo
mundo. La transdisciplinariedad puede ser concebida como la ciencia y el
arte del descubrimiento de esas pasarelas.

Está allí el contenido de una verdadera revolución de la inteligencia. El

desarrollo explosivo de las redes informáticas no equivale, por sí mismo, a
una revolución de la inteligencia. En ausencia de afectividad, la efectividad de
las computadoras es una vía seca, muerta, aún peligrosa, un desafío más de
la modernidad. La inteligencia es la capacidad de leer a la vez entre las líneas
del libro de la Naturaleza y entre las líneas del libro del ser interior. Sin las
pasarelas entre los seres y las cosas los avances tecnocientíficos no sirven
sino para ampliar una complejidad cada vez más incomprensible.

Qué es un diálogo entre dos seres en ausencia de

pasarelas, de un lenguaje común? Dos discursos paralelos
engendran malentendidos sin fin. En ausencia de
pasarelas, qué es un diálogo social entre actores sociales?
Una estafa que no hace sino agravar la fractura social. Qué
es un diálogo entre las naciones, los estados y los pueblos
de esta Tierra, en ausencia de pasarelas entre ellos? Una
postergación temporal de la confrontación final. Un
verdadero diálogo no puede ser sino transdisciplinario,
fundado sobre las pasarelas que unen, en su naturaleza
profunda, los seres y las cosas.

La revolución cuántica y la revolución informática no servirían para

nada en nuestra vida cotidiana si no son seguidas por una revolución de la
inteligencia. Es de esta manera que las bodas entre la feminidad y la
masculinidad del mundo podrán ser celebradas. “Es el compromiso en la vida
moderna lo que hará de nuestra existencia el acto revolucionario de una
creación” –escribía Jean Carteret.

La palabra “revolución” no queda vaciada de su sentido por el fracaso

de la revolución social. Hoy la revolución no puede ser sino una revolución
de la inteligencia, transformando nuestra vida individual y social en un acto
tanto estético como ético, acto de revelación de la dimensión poética de la
existencia. Una voluntad política eficaz no puede ser, en nuestros días, sino
una voluntad poética. Esto puede aparecer como una proposición paradojal y
provocadora en un mundo animado por la preocupación exclusiva de la
eficacidad por la eficacidad, de la productividad por la productividad, donde
la competencia es sin piedad, donde la confrontación violenta es permanente
y donde el número de excluidos del festín del consumo y del conocimiento no
cesará de aumentar. De exclusión en exclusión, terminaremos por excluir
nuestra propia existencia de la superficie de esta Tierra.

“Poética” viene de la palabra griega poiein que significa “hacer.” Hacer,

hoy en día, significa la conciliación de los opuestos, la reunificación de la
masculinidad y de la femineidad del mundo.
 Del culto de la personalidad

La manifestación más evidente y más extrema de la

masculinización de nuestro mundo es la aparición a todos los niveles
de la vida social del culto de la personalidad.

El pensamiento clásico nos ha dejado una pesada herencia: el dogma

de la existencia de un solo nivel de Realidad. En ausencia de toda dimensión
vertical, es inevitable que la imagen sea tan importante como la Realidad y
que el fantasma de deslice entre nuestra visión y la Realidad.
 Peor todavía, la Realidad, en nuestros días, debe conformarse a la
imagen que uno se hace de la Realidad. Las imágenes televisivas que
penetran cada día en nuestros hogares ilustran en abundancia esta
constatación Un jefe de Estado tiene un malestar desagradable en plena
transmisión en vivo? Hay que suspender inmediatamente la transmisión,
puesto que esta imagen no es conforme a la autoridad de un jefe de Estado.
Una bella actriz envejece y se enferma? No se la muestra más.

La máscara deviene más importante que el rostro. Hay un solo rostro

pero múltiples máscaras. La máscara –persona- corresponde a cierta
personalidad en función de las necesidades de la vida individual y social. El
desacuerdo constante entre la vida individual y social produce múltiples
personalidades de un solo y mismo ser. Las contradicciones y los conflictos
entre las diferentes personalidades de una sola y misma persona conducen a
la disolución del ser interior, quien no se reconoce más en sus múltiples
máscaras. En estas condiciones, cómo puede uno imaginar un nexo social
viable? Cuando una persona habla a otra, podemos saber cuáles son las
máscaras que se hablan?

Entonces, uno vive por delegación. Uno delega su vida en un jefe, en un

gurú, en la imagen de una cantante o de un deportista. Madonna es más
conocida hoy que la Virgen María. Hay que lamentarse?
 Uno puede aún afirmar que esta multiplicidad de personalidades es el
fundamento de la sociedad de consumo. Uno calcula, en general, el
crecimiento del consumo en función del número de personas que, cada una,
es susceptible de consumir. Pero una persona dada corresponde a múltiples
personalidades y de esta manera el número de consumidores potenciales es
mucho mayor que el número de personas que consumen. Así una persona
contiene en sí misma múltiples consumidores. Los publicistas han
comprendido desde hace mucho tiempo esta evidencia relativamente trivial,
pero que, como toda evidencia, no es muy visible. Estimulan cada día un
deseo diferente y cada deseo fabrica un nuevo consumidor potencial en una
sola y misma persona. Las necesidades de subsistencia material de un ser
humano son limitadas pero sus deseos son ilimitados. La sociedad de
consumo tiene un bello porvenir delante, por doquier en el mundo. Poco
importa que mientras más uno consume, menos uno es. Lo que es
importante es consumir. Aún si este consumo conduce a la consunción del
ser. La comunión entre los seres puede ser fundada sobre el consumo?

Desde luego, se conocen mucho mejor las formas extremas y

monstruosas del culto a la personalidad de los grandes y pequeños
dictadores. Estas formas extremas ponen en evidencia la esencia del
fenómeno del culto de la personalidad: la confusión de puestos. Cómo un
hombre destinado a ser artista pintor pudo volverse el dictador de un gran
pueblo y exterminar friamente un número alucinante de seres humanos?
Cómo otro hombre destinado a ser cura de pueblo pudo volverse el dictador
de un gran país, encarcelar y exterminar millones de seres humanos en los
gulags? Estos dos tiranos que han ensangrentado la Tierra podían muy bien
haberse quedado en su lugar, artista pintor o cura de pueblo, y pasar días
felices hasta el fin de su vida. Cómo una cáscara vacía puede ser habitada por
fantasmas infinitos, cómo un hombre vacío deviene el Dios de un pueblo? La
fractura entre el espacio interior y el espacio exterior de un ser humano
puede aportar una claridad interesante a ese género de procesos. Cuando el
espacio interior se reduce a la nada, el espacio exterior puede volverse
monstruoso.

Cada ser tiene su lugar y puede ser feliz si guarda su propio lugar. No
hay un lugar más degradante que otro, un lugar más envidiable que otro. El
sólo lugar que nos conviene es nuestro propio lugar, y es único, en la medida
en que cada ser humano es único. Pero encontrar nuestro propio lugar, por
conformidad entre nuestro ser interior y nuestro ser exterior, es un proceso
extremadamente difícil, que una sociedad fundada solamente sobre la
efectividad vuelve prácticamente imposible. Siempre queremos el lugar del
otro.

Nuestra única autoridad es la de nuestra experiencia interior y de

nuestra obra. Poca importa si esta obra es anónima o célebre. La más grande
obra –la Gran Obra- es nuestra propia vida.
 Las catedrales más grandiosas han sido construidas durante varios
siglos. La mayoría de los apellidos de los constructores de catedrales
permanecen, para nosotros, para siempre desconocidos. Pero la obra está allí,
iluminando con su vida nuestras pequeñas y grandes ciudades.

Una Realidad multidimensional y multireferencial es incompatible con

el culto de la personalidad. Las múltiples máscaras se derrumban para dar
paso al rostro vertical del ser. Un nuevo sentido de igualdad entre los seres
humanos se diseña gradualmente: el derecho inalienable de cada uno de
entre nosotros a encontrar su propio puesto o lugar. Un hombre deviene
libre cuando encuentra su propio lugar. La fraternidad humana consiste en
ayudar al otro para que pueda encontrarlo.

Por eso la humanidad está obligada a construir su propio cuerpo. Es el

conjunto de sujetos lo que construye el Sujeto, es el conjunto de los seres
humanos lo que construye lo Humano. En un cuerpo cada célula tiene su
lugar. Una sociedad viable pasa por la concordancia polifónica entre los
sujetos, entre los diferentes niveles de percepción y sus diferentes niveles de
conocimiento.

De esta forma, un día, puede ser, la humanidad será a la vez una

pluralidad compleja y una unidad abierta. Puede ser. Si lo queremos
realmente. Más precisamente: si el tercero secretamente incluido en
nosotros lo quiere.
 Ciencia y cultura:
Más allá de las dos culturas

Al principio de la historia humana, ciencia y cultura fueron

inseparables. Las animaban las mismas interrogantes sobre el sentido del
Universo y de la vida.

En el Renacimiento, el vínculo no se había roto todavía. La primera

Universidad, como su nombre lo indica, tenía por objetivo estudiar lo
universal. Lo universal estaba encarnado en aquellos que marcaran con el
sello de su obra la historia del conocimiento. Cardano, el inventor de los
números imaginarios y del sistema de suspensión que lleva su nombre (el
cardán), fue a la vez matemático, médico y astrólogo. Quien estableció el
horóscopo de Cristo fue al mismo tiempo el autor del primer informe
sistemático del cálculo de probabilidades. Kepler fue astrónomo y astrólogo.
Newton fue a la vez físico, teólogo y alquimista. Igualmente se apasionó por
la Trinidad y por la geometría y pasó más tiempo en su laboratorio de alquimia
que en la elaboración de Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Los
fundadores de la ciencia moderna no tienen nada en común con la imagen
estereotipada que uno se hace de un hombre de ciencia. También en ese
campo, en nuestros días, la Realidad debe conformarse a la imagen. Por una
inversión paradojal, el hombre de ciencia es forzado, a su pesar, a convertirse
en el gran sacerdote de la verdad, encarnación del rigor y de la objetividad.
La complejidad del nacimiento de la ciencia moderna y de la modernidad nos
ayuda a comprender la complejidad subsecuente de nuestro propio tiempo.

La ruptura entre la ciencia y el sentido, entre el Sujeto y el Objeto,

estaban presentes, ciertamente, en germen en el siglo XVII, cuando la
metodología de la ciencia moderna fue formulada, pero se hizo visible
solamente en el siglo XIX, cuando el big-bang disciplinario tomo su
desarrollo.

En nuestros días la ruptura se ha consumado. Ciencia y cultura no

tienen nada más en común, es por eso que por otra parte se habla de la ciencia
y de la cultura. Todo gobierno que se respete tiene un Ministerio de la Cultura
y un Ministerio que se ocupa, exclusivamente o entre otras cosas, de la
ciencia. Toda gran institución internacional que se respete tiene un
Departamento de Cultura y un Departamento de las Ciencias. El que quiera
atravesar esas fronteras constata cuáles son los riesgos de la aventura. La
ciencia no tiene acceso a la nobleza de la cultura y la cultura no tiene acceso al
prestigio de la ciencia.

En el interior mismo de la ciencia, se distingue con esmero las ciencias

exactas de las ciencias humanas, como si las ciencias exactas fueran
inhumanas (o sobrehumanas) y las ciencias humanas –inexactas (o no-
exactas). La terminología anglosajona es todavía peor: se habla de ciencias
duras (hard sciences) y de ciencias blandas (soft sciences). Eliminemos la
connotación sexual de estos términos, para explorar sus sentidos.

Lo que esta en juego, son las nociones de definición, de rigor y de

objetividad. Las cuales dan el sentido de exactitud (o de la “dureza”). En el
fondo, según el pensamiento clásico, la única definición exacta es la
definición matemática, el único rigor digno de ese nombre es el rigor
matemático y la única objetividad es la correspondiente a un formalismo
matemático riguroso. La “flojedad” de las ciencias humanas traduce bien su
no respeto de esas tres nociones claves, que fundaron, durante varios siglos, el
paradigma de la simplicidad. Qué puede haber de más “flojo,” de más
complejo, que el Sujeto mismo? La exclusión del Sujeto es entonces una
consecuencia lógica. La muerte del hombre coincide con la separación total
entre ciencia y cultura.

Uno comprende el escándalo desencadenado por el concepto de dos

culturas –la cultura científica y la cultura humanista- introducido hace
algunas décadas por C.P.Snow, a la vez novelista y hombre de ciencia. El rey
estaba desnudo. La comodidad de los propietarios de los territorios del
conocimiento estaba amenazado y sus conciencias puestas a prueba. La
ciencia es una parte de la cultura, pero esa cultura científica está
completamente separada de la cultura humanista. Las dos culturas son
percibidas como antagonistas. La separación entre las dos culturas es
principalmente una separación de valores. Los valores de los científicos no
son los mismos que los valores de los humanistas. Cada mundo –el mundo
científico y el mundo humanista- está herméticamente cerrado sobre sí mismo.

El debate suscitado por el concepto de las “dos culturas” ha sido

benéfico puesto que ha dado la medida del peligro de su separación. Puso al
desnudo la extrema masculinización de nuestro mundo, con todos los peligros
que comporta para nuestra vida individual y social.

En estos últimos tiempos, los signos de acercamiento entre las dos

culturas se multiplican, sobre todo en el campo del diálogo entre la ciencia y
el arte, eje fundador del diálogo entre la cultura científica y la cultura
humanista.

Las tentativas de acercamiento entre el arte y la ciencia han tenido

primero un carácter multidisciplinario. Innumerables coloquios han reunido a
poetas y astrofísicos o matemáticos, artistas y físicos o biólogos. Han
aparecido iniciativas multidisciplinarias en la enseñanza secundaria o
universitaria. Estas tentativas han tenido el mérito de revelar que el diálogo
entre la ciencia y el arte es no solamente posible, sino también necesario.

Una etapa más ha sido franqueada con el acercamiento

interdisciplinario entre la ciencia y el arte. Allí también las iniciativas son
múltiples y fecundas. Gracias a la explosión informática, y a un ritmo sin
precedente, la aceleración de este acercamiento se produce bajo nuestra. Un
nuevo tipo de arte nace hoy por la transferencia de los métodos informáticos al
campo del arte. El ejemplo más espectacular es quizás el del arte que utiliza la
información fabulosa que circula sobre la red Internet como nueva materia.
La información vuelve a encontrar su verdadero sentido de in-formación: crear
la forma, de las formas nuevas, sin cesar cambiantes, que surgen del
imaginario colectivo de los artistas. La interconectividad de las redes
informáticas encuentra su correspondiente en la interconectividad de los
artistas que intervienen en tiempo real en Internet para crear juntos, en sonido
y en imagen, un mundo que surge de más allá. Ese más allá se encuentra en el
mundo interior de los artistas que buscan una concordancia, descubrir juntos
eso que los une en la creación. Esas búsquedas experimentales constituyen el
gérmen de una verdadera transdisciplinariedad en acto.

Es aquí que la metodología transdisciplinaria se comprueba

indispensable, porque toda creación encuentra el muro de la representación.
Las imágenes creadas simultáneamente por varios artistas se enfrentan
inevitablemente, cualquiera sea la potencia casi ilimitada de las redes de redes
de computadoras, a los límites de la representación individual, fatalmente
diferente de un artista a otro. Cualquiera sea su belleza aparente, la
yuxtaposición de estos grados diferentes de representación no puede
engendrar sino una Realidad virtual caótica, sin orden.

El encuentro entre los diferentes niveles de Realidad y los diferentes

niveles de percepción engendra los diferentes niveles de representación. Las
imágenes correspondientes a un cierto nivel de representación tienen una
calidad diferente de las imágenes asociadas a otro nivel de representación,
puesto que cada calidad está asociada a un cierto nivel de Realidad y a un
cierto nivel de percepción. Cada nivel de representación actúa como un
verdadero muro o pared, aparentemente infranqueable, con respecto a las
imágenes engendradas por otro nivel de representación. Esos niveles de
representación del mundo sensible están entonces unidos a los niveles de
percepción del creador, científico o artista. La verdadera creación artística
surge en el momento del atravesamiento simultáneo de varios niveles de
percepción, engendrando una trans-percepción. La verdadera creación
científica surge en el momento del atravesamiento simultáneo de varios
niveles de representación, engendrando una trans-representación. La trans-
percepción permite una comprensión global, no diferenciada del conjunto de
los niveles de Realidad. La trans-representación permite una comprensión
global, no diferenciada del conjunto de los niveles de percepción. Así se
explican las similitudes sorprendentes entre los momentos de la creación
científica y de la creación artística, también puestas en evidencia por el gran
matemático Jacques Hadamard.

En el ejemplo de arte informático ya citado, la potencia informacional

prácticamente sin límite de las computadoras permite una simulación global
del conjunto de niveles de representación por intermedio del lenguaje
matemático. De esta manera, por primera vez en la historia, la interfase
hombre-computadora, tan bien explorada por René Berger, permite
potencialmente el encuentro entre la trans-representación y la trans-
percepción. Este encuentro sorprendente e inesperado permitirá ciertamente en
el porvenir la actualización de un potencial creativo insospechado del ser
humano. Si está realmente presente la actitud transdisciplinaria.
 Si la multidisciplinariedad y la interdisciplinariedad refuerzan el diálogo
entre las dos culturas, la transdisciplinariedad permite vislumbrar su
unificación abierta. Las consideraciones precedentes sobre los niveles de
Realidad, de percepción y de representación, más allá del ejemplo del arte y
de la ciencia, ofrecen una base metodológica de la conciliación de dos culturas
artificialmente antagonistas –la cultura científica y la cultura humanista, por
su superación en la unidad abierta de la cultura transdisciplinaria.
 Lo transcultural

y el espejo del Otro

La contemplación de la cultura del siglo XX es a la vez desconcertante,

paradojal y fascinante.

Tesoros de sabiduría y de conocimiento se han acumulado desde la

noche de los tiempos y sin embargo hemos continuado matándonos unos a
otros.

Es cierto que los tesoros de una cultura son prácticamente

incomunicables a otra cultura. Hay muchas más culturas diferentes que
idiomas diferentes. Y los idiomas son ya legión sobre nuestro planeta,
obstáculo temible para una verdadera comunicación y comunión entre los
seres humanos, reunidos por su destino sobre una sola y misma Tierra. Uno
podría hacer traducciones de un idioma a otro, aun cuando a veces se hagan de
una manera aproximada, más o menos grosera. En el porvenir se podrá aún
perfectamente bien imaginar la aparición de una supercomputadora, especie de
diccionario universal, capaz de entregarnos la traducción de las palabras de
una lengua en las palabras de cualquier otra. Pero una tal traducción, parcial o
general, entre las diferentes culturas, es inconcebible. Porque las culturas son
resultados del silencio entre las palabras y ese silencio es intraducible. Las
palabras de la vida cuotidiana, cualquiera sea su carga emocional, se dirigen
primero a lo mental, instrumento privilegiado del ser humano para sobrevivir,
mientras que las culturas surgen de la totalidad de los seres humanos que
componen una colectividad en un espacio geográfico e histórico bien
determinado, con sus sentimientos, sus esperanzas, sus miedos y sus
interrogaciones.

El desarrollo prodigioso de los medios de transporte y de comunicación

ha conducido a una mezcla de las culturas. Hoy en día uno encuentra más
budistas en California que en el Tíbet y más computadoras en el Japón que en
Francia. Esa mezcla de las culturas es caótica. La prueba: las dificultades
innumerables de “integración” de las diferentes minorías culturales en los
diferentes países del mundo. Ya que, en nombre de qué podría operarse esta
fantasmagórica integración? Ningún esperanto y ningún volapük, aún cuando
fuesen informáticos podrían alguna vez asegurar la traducción entre las
diferentes culturas. Paradojalmente, hoy día, todo es a la vez abierto y
cerrado.
 El avance fulminante de la tecnociencia no ha hecho sino profundizar el
abismo entre las culturas. La esperanza del siglo XIX de una cultura única y
de una sociedad mundial, fundada sobre la felicidad traída por la ciencia, se ha
derrumbado desde hace mucho tiempo. En su lugar hemos asistido, por una
parte, a la separación total entre ciencia y cultura y, por otra parte, a una
fragmentación cultural dentro de una sola y misma cultura.

La separación entre ciencia y cultura ha engendrado el mito de la

separación entre Occidente y Oriente: Occidente depositario de la ciencia en
tanto que conocimiento de la Naturaleza, y Oriente, depositario de la sabiduría
en tanto que conocimiento del ser humano. Esta separación a la vez
geográfica y espiritual, es artificial puesto que, como lo hacía observar
también Henry Corbin, hay algo de Oriente en Occidente y algo de Occidente
en Oriente. En cada ser humano están reunidos, potencialmente, el Oriente de
la sabiduría y el Occidente de la ciencia, Oriente de la afectividad y Occidente
de la efectividad. El mito de la separación de la sabiduría de Oriente y de la
ciencia de Occidente tiene como todo mito, su parte de verdad. La ciencia
moderna nació efectivamente en Occidente y el estilo de vida occidental se
expande actualmente un poco por todas partes de nuestro planeta,
desestabilizando las culturas tradicionales. Occidente, fuerte de su potencia
económica, tiene una gran responsabilidad: cómo evitar la desintegración
cultural que resulta de un desarrollo sin freno de la Tecnociencia?

Una fragmentación cultural se resiente en el seno mismo de una sola

cultura. El big bang disciplinario tiene su equivalente en el big bang de las
modas culturales. Una moda barre a otra a una velocidad creciente, como
resultado inevitable de la pérdida de jalones en un mundo cada vez más
complejo. Pronto, por la mediación de las computadoras, la velocidad de
cambio de las modas culturales podría llegar a la velocidad de la luz. Pero si
la fragmentación disciplinaria dentro de la ciencia conduce, gracias a la
metodología científica, a territorios más o menos estables, los territorios de las
modas culturales son el campo de lo efímero. La cultura de hoy aparece cada
vez más como una monstruosa caravana virtual donde se acumulan las
defensas heteróclitas contra el terror del no-sentido. Claro está, en el interior
de esta caravana, lo nuevo es ocultado todavía por lo antiguo, pero está
ciertamente por nacer. Esa mezcla todavía informe entre lo nuevo y lo antiguo
es fascinante, porque más allá de las diferentes modas culturales se diseña un
nuevo modo de ser de la cultura.

La modernidad, a pesar de su apariencia caótica, conduce a un

acercamiento entre las culturas. Hace resurgir, con infinitamente más
intensidad que antes, la necesidad de unidad del ser y del mundo. La
potencialidad del nacimiento de una cultura de la esperanza equivale a la
medida del desafío de autodestrucción engendrado por el abismo del no-
sentido.

Lo pluricultural muestra que el diálogo entre las diferentes culturas es

enriquecedor, aún si no apunta hacia una comunicación efectiva entre las
culturas. El estudio de la civilización china ha sido ciertamente fecundo para
la profundización de la comprensión de la cultura europea. Lo pluricultural
nos hace descubrir mejor el rostro de nuestra propia cultura en el espejo de
otra cultura.
 Lo intercultural está claramente favorecido por el desarrollo de medios
de transporte y de comunicación y por la mundialización económica. El
descubrimiento profundizado de las culturas anteriormente mal conocidas, o
desconocidas, hace surgir potencialidades insospechadas en nuestra propia
cultura. La aparición del cubismo, por la influencia del arte africano, es un
ejemplo elocuente. Los rasgos del rostro del Otro nos permiten conocer mejor
nuestro propio rostro.

De toda evidencia, lo pluricultural y lo intercultural, no aseguran, por sí

mismos, la comunicación entre todas las culturas, lo que presupone un
lenguaje universal fundado sobre valores compartidos. Pero constituyen pasos
importantes hacia el acontecimiento de una comunicación transcultural.

Lo transcultural designa la apertura de todas las culturas a lo que las

atraviesa y las sobrepasa.

La realidad de tal apertura es testificada, por ejemplo, por el trabajo de

investigación emprendido hace un cuarto de siglo por el director de teatro
Peter Brook, con su compañía del Centro Internacional de Creaciones
Teatrales. Los actores son de nacionalidad diferentes y culturas diferentes esta
inscritas en ellos mismos. Y sin embargo, en el tiempo de un espectáculo nos
revelan lo que atraviesa y lo que sobrepasa las culturas, del Mahabharata a La
Tempestad, y de la Conferencia de los Pájaros a Carmen. El éxito popular de
estas representaciones en diversos países del mundo muestra que lo que
atraviesa y va más allá de las culturas es tan accesible como nuestra propia
cultura.
 Esta percepción de lo que atraviesa y va más allá de las culturas es
primero que todo una experiencia irreductible a toda teorización. Pero está
llena de enseñanzas para nuestra propia vida y para nuestra acción en el
mundo. Nos indica que ninguna cultura constituye el lugar privilegiado desde
donde se pueda juzgar a las otras culturas. Cada cultura es la actualización de
una potencialidad del ser humano, en un lugar bien determinado de la Tierra y
en un momento bien determinado de la Historia. Los diferentes lugares de la
Tierra y los diferentes momentos de la Historia actualizan las diferentes
potencialidades del ser humano, las diferentes culturas. Es el ser humano, en
su totalidad abierta, quien es el lugar sin lugar de lo que atraviesa y sobrepasa
las culturas.

La percepción de lo transcultural es primero una experiencia porque

concierne el silencio de las diferentes actualizaciones. El espacio entre los
niveles de percepción y los niveles de Realidad es el espacio de ese silencio, el
equivalente, en el espacio interior, de lo que es el vacío cuántico en el espacio
exterior. Un silencio pleno, estructurado en niveles. Existen tantos niveles de
silencio como correlaciones entre los niveles de percepción y los niveles de
Realidad. Y más allá de todos estos niveles de silencio, existe otra calidad de
silencio, lugar sin lugar de lo que el poeta y filósofo Michel Camus llama
nuestra luminosa ignorancia. Ese núcleo de silencio nos aparece como un no-
conocimiento, porque es el sin-fondo del conocimiento. Pero este no-
conocimiento es luminoso porque ilumina el orden del conocimiento. Los
niveles de conocimiento en nuestra luminosa ignorancia determinan nuestra
lucidez. Si hay lenguaje universal, él sobrepasa las palabras porque concierne
el silencio entre las palabras y el silencio sin fondo de lo que expresa una
palabra. El lenguaje universal no es un idioma que podría ser captado por un
diccionario. El lenguaje universal es la experiencia de la totalidad de nuestro
ser, definitivamente reunido, más allá de sus apariencias. Es, por su naturaleza,
un trans-lenguaje.

Desde el punto de vista físico los seres humanos son idénticos: están
constituidos por la misma materia, más allá de su conformación diferente. Los
seres humanos son idénticos desde el punto de vista biológico: los mismos
genes engendran los diferentes colores de la piel, las diferentes expresiones de
nuestro rostro, nuestras cualidades y nuestros defectos. Lo transcultural
muestra que los seres humanos son también idénticos desde el punto de vista
espiritual, más allá de la inmensa diferencia entre las culturas. Lo
transcultural se traduce por la lectura simultánea de nuestros niveles de
silencio, a través de la multitud de culturas. “El resto es silencio” (The rest is
silence), son las últimas palabras de Hamlet.

Es el Sujeto quien forja el trans-lenguaje, un lenguaje orgánico que

capta la espontaneidad del mundo más allá del encadenamiento infernal de la
abstracción por la abstracción. El acontecimiento del ser es tan espontáneo y
súbito como un acontecimiento cuántico. Es la continuidad de los
acontecimientos del ser lo que constituye la verdadera actualidad, que,
desgraciadamente, no llama nada la atención a nuestros medios de
comunicación de masas. Y, sin embargo, son ellos quienes constituyen el
núcleo de una verdadera comunicación.

En el fondo, lo que se encuentra en el centro de lo transcultural -es el

problema del tiempo. El tiempo es la medida del cambio de los diferentes
procesos. En consecuencia, el tiempo pensado es siempre pasado o futuro. Es
del campo del Objeto. Por el contrario, el tiempo vivido en lo súbito de un
acontecimiento del ser, el instante presente, es impensable. “La idea de
instante presente –escribe Charles Sanders Peirce, uno de los grandes
precursores de la transdisciplinariedad -en el cual, que exista o no, uno
piensa naturalmente como en un punto en el tiempo donde ningún
pensamiento no puede tener lugar, donde ningún detalle no puede ser
separado, es una idea de Primeidad...”, la Primeidad siendo el modo de ser de
lo que es tal como es, positivamente y sin referencia a cualquier otra cosa.

El instante presente es el tiempo vivo. Es del campo del Sujeto, más

precisamente, del campo de lo que une el Sujeto al Objeto. El instante
presente es, estrictamente hablando, un no-tiempo, una experiencia de la
relación entre el Sujeto y el Objeto y, a ese título, contiene potencialmente en
él el pasado y el futuro, la totalidad del flujo de información que atraviesa los
niveles de Realidad y la totalidad del flujo de conciencia que atraviesa los
niveles de percepción. El tiempo presente es verdaderamente el origen del
futuro y el origen del pasado. Las diferentes culturas, presentes y por venir, se
desarrollan en el tiempo de la Historia, el tiempo del cambio en la condición
de los pueblos y de las naciones. Lo transcultural concierne el tiempo
presente de la trans-Historia, que es a la vez del campo de lo impensable y de
la epifanía.

Lo transcultural es la condición de ser de la cultura. Michel Cazenave lo

concibe bajo el doble aspecto de la unidad diferenciada de las culturas que
construyen lo Humano y la incesante circulación entre las culturas, que las
preserva de su desintegración.
 Desde luego, la pluralidad compleja de las culturas y la unidad abierta
de lo transcultural coexisten en la visión transdisciplinaria. Lo transcultural es
la punta de lanza de la cultura transdisciplinaria.

Las diferentes culturas son las diferentes facetas de lo Humano. Lo

multicultural permite la interpretación de una cultura por otra cultura, lo
intercultural –la fecundación de una cultura por otra cultura, mientras que lo
transcultural asegura la traducción en toda otra cultura, por el desciframiento
del sentido que une las diferentes culturas, a la vez superándolas.

El lenguaje transcultural, que hace posible el diálogo entre todas las

culturas y que impide su homogeneización, es uno de los aspectos mayores de
la investigación transdisciplinaria.
 La transdisciplinariedad:

desvío y derivas

Los grandes cambios de la Historia y de la cultura han sido siempre

inducidos por un mínimo desvío: una pequeña desviación con relación a las
normas en vigor pone en marcha repentinamente el derrumbamiento del
sistema reinante y, seguidamente, la aparición de nuevas normas todo-
poderosas.

En el campo de la Historia, el ejemplo más claro es probablemente el

del nacimiento del cristianismo. Algunos “iluminados,” que no tenían sino el
poder de su visión de otro mundo, iniciaron un movimiento que iría a
cambiar la faz del mundo.

En el campo científico, las dos grandes construcciones intelectuales de

este siglo –la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica- tienen como
fuente algunas pequeñas anomalías sobre el plano experimental. A pesar de
esfuerzos teóricos considerables, estas anomalías no han podido ser
eliminadas. Han engendrado de esa manera un ensanchamiento sin
precedente del campo de la verdad científica, cuyas nuevas normas han
regido por completo la física del siglo XX.

Un sistema todo-poderoso, social o cultural, no es entonces sino una

desviación que tiene éxito. Pero, claro está, no basta ser una desviación para
triunfar. De dónde viene el éxito de un desvío?

Un análisis en término de parámetros que deberían ser tomados en

cuenta para el éxito de un desvío lleva rápidamente a un callejón sin salida,
porque el número y la naturaleza misma de esos parámetros nos son, en gran
parte, desconocidos. En un lenguaje de físicos se podría afirmar que, en el
caso de un desvío, las condiciones iniciales son menos importantes que la
naturaleza de las leyes que operan en el campo considerado. Un desvío que
triunfa está en conformidad con lo que hay de más central en esas leyes, lo
que no es otra cosa que el centro del movimiento mismo. Actúa por una
visión que se abre hacia un nivel de Realidad diferente de aquel donde se
sitúa el sistema considerado. La estructura gödeliana de la naturaleza y del
conocimiento está en relación directa con el triunfo de una desviación.

La transdisciplinariedad, por su naturaleza, tiene el estatuto de un

desvío, y no de una disidencia (que termina siempre por ser absorbida por el
sistema reinante). Se aparta de la norma supuestamente indiscutible de la
eficacidad sin frenos y sin otros valores que la eficacidad misma, que está,
evidentemente, fundada sobre la proliferación de las disciplinas académicas y
no-académicas. La transdisciplinariedad actúa en nombre de una visión –la
del equilibrio necesario entre la interioridad y la exterioridad del ser humano,
y esta visión pertenece a un nivel de Realidad diferente de ese del mundo
actual. Por lo tanto, habría que concluir que la transdisciplinariedad es un
desvío que triunfará? Dejemos a quienes vivirán durante el próximo milenio
el cuidado de contestar a esta pregunta, pero de aquí en adelante podemos
despejar ciertos obstáculos mayores sobre la vía de la transdisciplinariedad,
que pueden ser calificados de derivas.

Las derivas tienen, en el caso de la transdisciplinariedad, una definición

rigurosa. Son engendradas por los niveles de confusión, noción
transdisciplinaria pertinente introducida por Philippe Quéau.
 Los niveles de confusión son engendrados por el no-respeto del papel
del rol único y singular que cada nivel de Realidad y cada nivel de percepción
juega en la unidad abierta del mundo. Así, las derivas o distorsiones, son
innumerables. Pero uno puede sin embargo nombrar algunas derivas que
amenazan en transformar la transdisciplinariedad, por una reducción más o
menos disimulada, en lo que no es. Eliminar de esta forma el desvío por un
regreso a las normas en vigor en nombre mismo de este desvío.

La confusión más elemental consiste en el olvido de la discontinuidad

de los niveles de Realidad y los niveles de percepción reemplazándola
implícitamente por su continuidad. Entonces, inevitablemente, se opera la
reducción de todos los niveles de Realidad y de percepción a un solo y mismo
nivel de Realidad y de percepción, la pluralidad compleja quedando reducida
a una complejidad sin otro orden que aquel horizontal, de los niveles de
organización; y la unidad abierta del mundo deviene un mundo plural cerrado
sobre sí-mismo, propicio a todas las recuperaciones ideológicas y dogmáticas.
Este nivel cero de confusión es entonces muy peligroso. Implica la confusión
entre la pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la
transdisciplinariedad. El diálogo armonioso entre la disciplinariedad, la
pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad que se
completan una a otra, sería de esa manera reemplazado por la cacofonía de
un deslizamiento semántico sin fin, sin ningún interés.

Pero hay otras derivas más sutiles, y por consecuencia, más temibles.
 Dos niveles extremos de confusión son posibles.

Uno podría vislumbrar la reducción arbitraria de todos los niveles de

percepción a un solo y mismo nivel de percepción, reconociendo además la
existencia de varios niveles de Realidad.

Este nivel de confusión podría conducir a un nuevo cientificismo

tomando como fundamento intelectual una transdisciplinariedad mal
entendida. La posición de tipo cientificista está fundada sobre la creencia en
que un solo tipo de conocimiento –la Ciencia- es el detentor de los medios de
acceso a la verdad y a la realidad. La ideología cientificista del siglo XIX
proclamaba que la ciencia sola podía conducirnos al descubrimiento de la
verdad y de la realidad. El neo-cientificismo en gérmen hoy en día ya no niega
más el interés del diálogo entre la ciencia y los otros campos del
conocimiento, pero no renuncia por ello al postulado que afirma que el
horizonte de la pertinencia de la ciencia es ilimitado y que la ciencia
permanece capaz de rendir cuenta de la totalidad de lo que existe. El signo
más característico del neo-cientificismo es la negación del valor de toda
investigación de un metadiscurso o de una metateoría. Todo deviene así
juego (potencialmente mortífero) y goce (potencialmente destructivo): el ser
humano puede divertirse saltando de una rama del conocimiento a otro pero
uno no puede encontrar ningún puente que una un modo de conocimiento a
otro.

El mismo nivel de confusión podría conducir a la absorción (y por tanto

la destrucción) de la transdisciplinariedad por las ideologías extremistas de
todo lado, de derecha o de izquierda, en búsqueda de una nueva virginidad.
Vivimos en un mundo confuso, donde todo puede suceder. El vacío creado
por la implosión inesperada, sin guerra, del imperio soviético, será
rápidamente llenado puesto que la Historia, como la Naturaleza, tiene horror
del vacío. Eslóganes como “el fin de la Historia” o “la muerte de las
ideologías” tratan de ocultar ese vacío que será pronto llenado por lo mejor o
por lo peor. En nuestros días los extremistas ya no se atreven a presentarse
como extremistas, puesto que saben que su oportunidad de triunfar es
prácticamente nula. Entonces el lobo tomará la apariencia del cordero,
gracias a la ideología neo-cientificista. ¿Podemos imaginar lo que serían un
Hitler o un Stalin en nuestra época, quienes armados del poder informático y
de la manipulación genética, sabrían jugar sobre todos los registros de las
necesidades espirituales de los seres humanos contemporáneos? El
reconocimiento de la existencia de varios niveles de Realidad podría conducir
a un falsa-apariencia de libertad entregada a los otro, y a una falsa-apariencia
de espiritualidad, justificando todas las manipulaciones imaginables. El neo-
cientificismo y las ideologías extremistas tienen en común su búsqueda
obsesiva de la muerte del Sujeto. El hombre interior es la pesadilla de todo
cientificismo y de toda ideología totalitaria, sea cual sea su disfraz.
 Otro nivel extremo de confusión consistiría en el reconocimiento de la
existencia de varios niveles de percepción rehusando admitir la existencia de
varios niveles de Realidad.

Esta deriva conduciría a la anexión de la transdisciplinariedad al

irracionalismo hermético, que conoce actualmente un resurgimiento por otra
parte inevitable (no es el irracionalismo el hermano gemelo del extremo
racionalismo?). De esta manera la transdisciplinariedad sería rápidamente
vaciada de toda vida para ser transformada en un puro fenómeno de
lenguaje, un lenguaje para “iniciados”: se hablaría así de lenguaje
“transdisciplinario” como se puede hablar de lenguaje “lacaniano” (esta
última afirmación no pretende hacer ninguna referencia inconveniente a
Lacan mismo). Un lenguaje que diría todo sobre nada. Dos fuertes
tendencias, aparentemente sin ningún nexo entre ellas, pueden conducir a
esta deriva o distorsión. Por una parte, el capricho actual por el esoterismo
barato: se retiene el lenguaje de la alquimia pero se olvida que antiguamente
estaba unido a experiencias interiores precisas; se retiene el lenguaje de la
astrología, pero se olvida que anteriormente sus símbolos estaban unidos a
una ciencia de los tipos psicológicos, etc. Por otra parte, la moda
universitaria actual es reducir todo al lenguaje, a lo semántico: no habría
Realidad, en el sentido ontológico del término, sino simplemente lenguajes
que construyen una realidad, y no habría ciencia que explora la Naturaleza
sino una construcción social de lo que llamamos “la ciencia.” Esas dos
tendencias expresan de hecho el fracaso de la sociedad actual, pero se visten
de los adornos atrayentes de la espiritualidad o de la honorabilidad
académica para esconderla púdicamente.

También existe un nuevo nivel de confusión intermediario entre el nivel

cero de confusión y los niveles extremos de confusión. Uno puede muy bien
reconocer la existencia de varios niveles de Realidad y de varios niveles de
percepción sin a la vez tomar en consideración su rigurosa correlación.

En este contexto la deriva más evidente consistiría en la asimilación del

impulso transdisciplinario a la Nueva Era. Aquí no se trata de hacer un juicio
de valor sobre las tendencias agrupadas en la Nueva Era, donde se encuentra
lo mejor y lo peor. Este movimiento complejo, caótico y anárquico, exigiría un
juicio matizado, específico a las tendencias contradictorias que lo
constituyen. La fuente de la Nueva Era es noble, porque su desarrollo se
explica por una reacción de supervivencia al envejecimiento y a la
inadecuación del sistema de pensamiento actual con relación a los desafíos
de la vida moderna. Algunas personalidades que han animado en su
comienzo el movimiento de la Nueva Era forman parte, sin duda alguna, de la
estirpe de los innovadores. En fin, ciertas ideas y prácticas, sobre todo
aquellas ligadas a la revalorización del papel del cuerpo en la vida del ser
humano contemporáneo, no hay que descartarlas. Pero el peligro asociado a
la Nueva Era tiene como raíz su falta de rigor, que conduce a mezclarlo todo,
en un saco amorfo y sin consistencia, donde habría tentación de incluir la
transdisciplinariedad como un componente honorable y más o menos
exótico. Cualquiera sean las motivaciones de uno o de otro de sus
representantes, la Nueva Era aparece como un gigantesco hipermercado de
nuestra sociedad de consumo, donde cada uno y cada una pueden venir a
buscar un poco de Oriente y un poco de Occidente, para reencontrar, a buen
precio, la paz de su conciencia.

El consumo espiritual es la imagen en espejo del consumo de bienes

materiales. La falta de rigor puede conducir al encerramiento sectario, con
sus temibles peligros. La multiplicación de sectas es uno de los signos de la
desaparición de los puntos de referencia en la sociedad de consumo. La
evasión en la vida cerrada de una secta es de hecho la necesidad de perder
toda responsabilidad en un mundo de una complejidad incomprensible. La
droga pseudo-espiritual es una droga como cualquier otra. Aquí como en
otras cosas sería más inteligente combatir las causas de la enfermedad en
lugar de concentrase de una manera obsesiva sobre los síntomas de la
misma.

Una deriva de la misma naturaleza es la deriva mercantil. La

transdisciplinariedad mal conducida podría constituir el medio ideal para dar
una nueva legitimidad a los “decideurs” en desasosiego sin cambiar nada sus
gestiones. No vemos ya florecer los seminarios de formación de los
“decideurs” donde la espiritualidad sufí ladea la física cuántica, el esoterismo
cristiano, la neurofisiología, el budismo, y el último grito de la informática?
Claro está, este fenómeno reciente no tiene nada de negativo en sí mismo si
se trata de abrir el mundo de los “decideurs” a los valores de la cultura
antigua o moderna. Pero existe muy bien el peligro de apropiarse de la
cultura transdisciplinaria, en lo que tiene de más innovadora, para continuar
sometidos al solo dios de la eficacia por la eficacia, de una manera
infinitamente más refinada que antes.

Hay urgencia de formulación de una deontología transdisciplinaria

cuyos mayores tres puntos de referencia son el reconocimiento de los
derechos inalienables del hombre interior, de la novedad irreductible de
nuestra época y del carácter a-tópico de la transdisciplinariedad. Esa
deontología transdisciplinaria es una de las salvaguardas de la orientación
inamovible de la actitud transdisciplinaria. Es por eso que los participantes en
el Primer Congreso Mundial de la Transdisciplinariedad sintieron la necesidad
de elaborar una Carta.

Es por la amputación de la transdisciplinariedad del reconocimiento de

los derechos del hombre interior, complemento de los derechos del hombre
exterior, que pueden vislumbrarse las peores distorsiones.

El reconocimiento de la novedad irreductible de nuestra época implica

que todo retorno a una ideología, religión o filosofía del pasado es hoy día
nociva; lo que no excluye sino, todo al contrario, implica el redescubrimiento
de las riquezas de todas las tradiciones del mundo. El reconocimiento
explícito de esta novedad irreductible es uno de los garantes mayores de la
ausencia de toda deriva. En la transdisciplinariedad, como en la física
cuántica nacida a principios de este siglo, no se puede fabricar lo nuevo con
lo antiguo.

El tercer punto de referencia mayor de la ausencia de derivas es el

reconocimiento del carácter a-tópico de la transdisciplinariedad. El lugar de la
transdisciplinariedad es un lugar sin lugar. No se encuentra ni en el hombre
interior (no engendrando así una nueva religión ni una nueva filosofía ni una
nueva metafísica) ni en el hombre exterior (por lo tanto no engendrando una
nueva ciencia, fuese ciencia de las ciencias). Se podría evitar así las fórmulas
vacías pero actuantes, como la de “la muerte del hombre.” La dialéctica
Historia - trans-Historia exige que una verdadera investigación
transdisciplinaria se nutra del tiempo y de la Historia.

La teoría transdisciplinaria no opone holismo y reduccionismo sino que

los considera como dos aspectos de un solo y mismo conocimiento de la
Realidad. Ella integra lo local en lo global y lo global en lo local. Actuando
sobre lo local, se modifica lo global y actuando sobre lo global, se modifica lo
local. Holismo y reduccionismo, global y local, son dos aspectos de un solo y
mismo mundo multidimensional y multirreferencial, el mundo de la
pluralidad compleja y de la unidad abierta.
 En el fondo, lo que une todas las derivas es el empobrecimiento de la
dimensión trans-subjetiva del ser. Su desnaturalización y su profanación
arriesgan aumentar los fenómenos de irracionalismo, de oscurantismo y de
intolerancia, cuyas consecuencias humanas, inter-humanas y sociales, son
incalculables.

Por la eliminación de todas las derivas, se dibuja el largo camino que

conduce del saber a la comprensión en nombre de la esperanza recobrada,
en una travesía y una búsqueda sin cesar recomenzadas.
 Rigor, apertura y tolerancia

Rigor, apertura y tolerancia son los tres rasgos fundamentales de la

actitud transdisciplinaria.

El rigor es primero que todo el rigor del lenguaje en la argumentación

fundada sobre el conocimiento vivo, a la vez interior y exterior de la
transdisciplinariedad.

La transdisciplinariedad es simultáneamente un corpus de pensamiento

y una experiencia vivida. Estos dos aspectos son indisociables. El lenguaje
transdisciplinario debe traducir en palabras y en acto la simultaneidad de
estos dos aspectos. Todo deslizamiento excesivo del lado del pensamiento
discursivo o del lado de la experiencia nos hace salir del campo de la
transdisciplinariedad.

El lenguaje transdisciplinario está fundado sobre la inclusión del

tercero que se encuentra siempre entre el “por qué” y el “como,” entre el
“Quien?” y el “Qué?” Esta inclusión es a la vez teórica y experimental. Un
lenguaje orientado exclusivamente hacia el “por qué,” hacia el “cómo” o
hacia el tercero incluido no pertenece al campo de la transdisciplinariedad. La
triple orientación del lenguaje transdisciplinario, -y hacia el “por qué” y hacia
el “cómo” y hacia el tercero incluido- asegura la calidad de presencia de aquel
o aquella que emplea el lenguaje transdisciplinario. Esta cualidad de
presencia permite la relación auténtica al Otro, en el respeto de lo que el
Otro tiene de más profundo en sí mismo. Si yo encuentro el justo lugar en mí
mismo al momento en que me dirijo al Otro, el Otro podrá encontrar el justo
lugar en sí mismo y así nos podremos comunicar. Porque la comunicación es
primero la correspondencia de los justos lugares en mí mismo y en el Otro,
que es el fundamento de la verdadera comunión, más allá de toda mentira o
de todo deseo de manipulación del otro. El rigor es entonces también la
búsqueda del justo lugar en mí mismo y en el otro en el momento de la
comunicación.

Este rigor es un ejercicio difícil sobre el filo de la navaja que une el

abismo del “por qué” y el abismo del “cómo,” el abismo del “Quién?” y del
“Qué?” Es entonces el resultado de una búsqueda perpetua, alimentada sin
cesar por los saberes nuevos y las experiencias nuevas. El rigor de la
transdisciplinariedad es de la misma naturaleza que el rigor científico, pero
los lenguajes son diferentes. Uno mismo puede afirmar que el rigor de la
transdisciplinariedad es una profundización del rigor científico, en la medida
en que toma en cuenta no solamente las cosas sino también los seres y su
relación con los otros seres y con las cosas. Tomar en cuenta todos los datos
presentes en una situación dada caracteriza este rigor. Es solamente de esta
manera que el rigor es verdaderamente el resguardo con respecto a todas las
derivas posibles.

La apertura comporta la aceptación de lo desconocido, de lo inesperado

y de lo imprevisible.

La apertura es de tres clases: la apertura de un nivel de Realidad hacia

otro nivel de Realidad, la apertura de un nivel de percepción hacia otro nivel
de percepción y la apertura hacia la zona de resistencia absoluta que une el
Sujeto y el Objeto. Lo desconocido, lo inesperado y lo imprevisible en un
momento dado de la Historia se transforma, con el tiempo, en conocido,
esperado y previsible, pero simultáneamente nace una nueva forma de
desconocido, de inesperado y de imprevisible. La estructura gödeliana de la
Naturaleza y del conocimiento garantiza la presencia permanente de lo
desconocido, de lo inesperado y de lo imprevisible. La fuente de sus múltiples
formas en la Historia es la zona de resistencia absoluta que une el Sujeto y el
Objeto. La apertura de la transdisciplinariedad implica, por su propia
naturaleza, la negación de todo dogma, de toda ideología, de todo sistema
cerrado de pensamiento. Esta apertura es el signo del nacimiento de un nuevo
tipo de pensamiento orientado tanto hacia las respuestas como hacia las
preguntas. El Sujeto es él mismo la pregunta abismal que asegura la
permanencia del cuestionamiento. La negación del cuestionamiento, la
certitud absoluta, son la marca de una actitud que no se inscribe en el campo
de la transdisciplinariedad. La cultura transdisciplinaria es la cultura del
cuestionamiento perpetuo que acompaña las respuestas aceptadas como
temporales.

La tolerancia resulta de la constatación de que existen ideas y verdades

contrarias a los principios fundamentales de la transdisciplinariedad.

El modelo transdisciplinario de la Realidad ilumina de una manera

nueva el viejo problema de la tolerancia. La concordancia entre los niveles de
Realidad y los niveles de percepción puede ser creciente o decreciente en el
tiempo, evolutiva o involutiva. Existe entonces un problema de elección.
Decididamente, la transdisciplinariedad hace la elección evolutiva, pero fuerza
es constatar la existencia de una elección opuesta a la suya. La elección
involutiva implica el aumento de las oposiciones binarias y de los
antagonismos. El papel de la transdisciplinariedad no es el de luchar contra
esa elección, porque esta elección opuesta a la suya está inscrita también en la
naturaleza del Sujeto. Luchar contra esta elección involutiva regresaría, a fin
de cuenta, al reforzamiento de esta elección, porque los niveles de acción de la
transdisciplinariedad y de la anti-transdisciplinariedad son diferentes. El papel
de la transdisciplinariedad es de actuar en el sentido de su elección y mostrar
en acto que la superación de las oposiciones binarias y de los antagonismos es
efectivamente realizable.

El rigor, la apertura y la tolerancia, deben estar presentes en la

investigación y la práctica transdisciplinaria.

El campo de la investigación y de la práctica transdisciplinaria es

inmenso, yendo de la fecundación de la investigación disciplinaria hasta la
elaboración de un proyecto de civilización. En este contexto es útil introducir
la noción de “grados de transdisciplinariedad.”

Los grados de transdisciplinariedad están definidos en función de la

toma en cuenta más o menos completa de los tres pilares metodológicos de la
transdisciplinariedad: los niveles de Realidad, la lógica del tercero incluido y
la complejidad.

Un primer grado de transdisciplinariedad concierne las disciplinas

mismas. Es el espíritu de un investigador en tal o cual disciplina lo que por
añadidura puede ser transdisciplinario. Todas las disciplinas pueden estar
animadas por la actitud transdisciplinaria: no hay una disciplina que sea
favorecida con relación a otra desde el punto de vista de la
transdisciplinariedad. Hay grados de transdisciplinariedad pero no puede
haber disciplinas con carácter transdisciplinario.

De toda evidencia, la metodología transdisciplinaria no reemplaza la

metodología de cada disciplina, que permanece como lo que ella es. Pero, la
metodología transdisciplinaria fecunda estas disciplinas, proveyéndoles
esclarecimientos nuevos e indispensables que no pueden ser producidos por la
metodología disciplinaria. La metodología transdisciplinaria podría conducir
aún a verdaderos descubrimientos en el seno de las disciplinas. Esto es natural
porque un aspecto de la transdisciplinariedad es la investigación de lo que
atraviesa las disciplinas. El ejemplo de Oersted que, partiendo de una idea de
la Naturphilosophie –aquella de polaridad, ha sido conducido al
descubrimiento científico del electromagnetismo, es un precedente histórico
extremadamente elocuente.

Así mismo, la transdisciplinariedad puede fecundar las investigaciones

pluri e interdisciplinarias, abriéndolas hacia el espacio común del Sujeto y del
Objeto.

De un interés muy particular es la penetración de la mirada

transdisciplinaria en el campo de la poesía, del arte, de la estética, de la
religión, de la filosofía y de las ciencias sociales. En cada uno de estos campos
otro grado de transdisciplinariedad está en acción, que implica no solamente lo
que atraviesa las disciplinas, sino también lo que las estructura. En el
fundamento de todas las disciplinas hay una mirada transdisciplinaria que les
da sentido. Porque en el trasfondo de cada disciplina se encuentra el sin-fondo
de lo que une el Sujeto y el Objeto transdisciplinario.
 Actitud transreligiosa
y presencia de lo sagrado

El problema de lo sagrado, comprendido en tanto que presencia de

alguna cosa irreductiblemente real en el mundo, es inevitable en toda teoría
racional del conocimiento. Uno puede negar o afirmar la presencia de lo
sagrado en el mundo y en nosotros mismos, pero uno está siempre obligado
a referirse a lo sagrado, para elaborar un discurso coherente sobre la
Realidad.

Lo sagrado es lo que une. Por su sentido, alcanza al origen etimológico

de la palabra “religión”(religare –unir) pero no es, por sí mismo, el atributo
de una u otra religión: “Lo sagrado no implica la creencia en Dios, en dioses o
en espíritus. Es ... la experiencia de una realidad y la fuente de la conciencia
de existir en el mundo”-escribe Mircea Eliade. Siendo lo sagrado primero que
todo, una experiencia, se traduce por un sentimiento –el sentimiento
“religioso”- de eso que une los seres y las cosas y, como consecuencia,
induce en lo más recóndito del ser humano el respeto absoluto de las
alteridades unidas por la vida común sobre una sola y misma Tierra.

La abolición de lo sagrado ha conducido a la abominación de Auschwitz

y a los veinticinco millones de muertos del sistema stalinista. El respeto
absoluto de las alteridades ha sido reemplazado por la pseudosacralización
de una raza o de un hombre nuevo, encarnado por dictadores erigidos al
rango de divinidades.

El origen del totalitarismo se encuentra en la abolición de lo sagrado.

Lo sagrado, en tanto que experiencia de un real irreductible, es efectivamente
el elemento esencial en la estructura de la conciencia y no un simple estadío
en la historia de la conciencia. Cuando este elemento es violado, desfigurado,
mutilado, la Historia deviene criminal. En este contexto, la etimología de la
palabra “sagrado” es altamente instructiva. Esta palabra viene del latín sacer
que quiere decir lo que no puede ser tocado sin mancillar, pero también lo
que no puede ser tocado sin ser mancillado. Sacer designaba al culpable
encomendado a los dioses del infierno. Al mismo tiempo, por su raíz
indoeuropea sak, lo sagrado es asociado al sanctus. Este doble rostro y
sagrado y maldito del sacer es el doble rostro de la Historia misma, con sus
balbuceos, sus contorsiones, sus contradicciones, que a veces dan la
impresión de que la Historia es un cuento de locos.

“Nuestro siglo, con el psicoanálisis, ha redescubierto los demonios en el

hombre –la labor que ahora nos espera es la de redescubrir los dioses”- decía
André Malraux en 1955. Es paradojal y significativo que la época más
desacralizada de la Historia haya engendrado una de las reflexiones más
profundas sobre la cuestión de lo sagrado. El problema ineludible de lo
sagrado atraviesa la obra de pensadores y creadores muy diferentes del siglo
XX, así como también la de artistas y poetas y de científicos inspirados, de
maestros de la vida y maestros del pensamiento.

El modelo transdisciplinario de la Realidad lanza una nueva luz sobre el

sentido de lo sagrado.

Una zona de resistencia absoluta une el Sujeto y el Objeto, los niveles

de Realidad y los niveles de percepción. El movimiento en lo que tiene de más
general, es el atravesamiento simultáneo de los niveles de Realidad y de los
niveles de percepción. Ese movimiento coherente está asociado
simultáneamente a dos sentidos, a dos direcciones: un sentido “ascendente”
(que corresponde a una “ascensión” a través de los niveles de Realidad y de
percepción) y un sentido “descendente” (correspondiente a un “descenso” a
través de los niveles.) La zona de resistencia absoluta aparece como la fuente
de este doble movimiento simultáneo y no contradictorio, de la ascensión y
del descenso a través de los niveles de Realidad y de percepción: una
resistencia absoluta es evidentemente incompatible con la atribución de una
sola dirección –de ascenso o de descenso- precisamente porque ella es
absoluta.

Esta zona es un “más-allá” con relación a los niveles de Realidad y de

percepción, pero un más-allá unido a ellos. La zona de resistencia absoluta es
el espacio de la coexistencia de la trans-ascendencia y de la trans-
descendencia. En tanto que “trans-ascendencia,” esta zona está unida a la
noción filosófica de “trascendencia”(que viene de transcendere, de trans
significando “más-allá” y de ascendere significando “subir.”) En tanto que
“trascendencia” la zona está unida a la noción de “inmanencia.” La zona de
resistencia absoluta es a la vez trascendencia inmanente e inmanencia
trascendental. La expresión “trascendencia inmanente” pone
inevitablemente el acento sobre la trascendencia mientras que “inmanencia
trascendente” pone el acento sobre la inmanencia. Ellas no están entonces
adecuadas a la designación de la zona de resistencia absoluta, que aparece
como lo real irreductible no pudiendo reducirse ni a la trascendencia
inmanente, ni a la inmanencia trascendental. Lo que convendría para
designar esta zona de resistencia absoluta, es la palabra “sagrado” en tanto
que tercero incluido conciliando la trascendencia inmanente y la
inmanencia trascendental. Lo sagrado permite el encuentro entre el
movimiento ascendente y el movimiento descendente de la información y de
la conciencia a través de los niveles de Realidad y los niveles de percepción.
Este encuentro es la condición irreemplazable de nuestra libertad y de
nuestra responsabilidad. En ese sentido, lo sagrado aparece como la fuente
última de nuestros valores. Es el espacio de unidad entre el tiempo y el no-
tiempo, lo causal y lo a-causal.

Hay una unidad abierta de cuestionamiento en la multiplicidad de las

respuestas porque lo sagrado es la cuestión.

Las diferentes religiones, como las corrientes agnósticas y ateas se

definen, de una u otra manera, con relación a la cuestión de lo sagrado. Lo
sagrado, en tanto que experiencia, es la fuente de una actitud transreligiosa.
La transdisciplinariedad no es ni religiosa ni arreligiosa, es transreligiosa. Es la
actitud transreligiosa, salida de una transdiscipli-nariedad vivida, lo que nos
permite aprender a conocer y a apreciar la especificidad de las tradiciones
religiosas y arreligiosas que nos son ajenas, para percibir mejor las
estructuras comunes que las fundan y llegar así a una visión transreligiosa del
mundo.

La actitud transreligiosa no está en contradicción con ninguna tradición

religiosa ni con ninguna corriente agnóstica o atea, en la medida en que esas
tradiciones y esas corrientes reconocen la presencia de lo sagrado. Esta
presencia de lo sagrado es, de hecho, nuestra trans-presencia en el mundo. Si
ella fuera generalizada, la actitud transreligiosa haría imposible toda guerra
de religiones.

Lo agudo de lo transcultural desemboca sobre lo transreligioso. Por una

curiosa coincidencia histórica, el descubrimiento de la Venus de Lespugue
tuvo lugar en 1922, solamente dos años después del escándalo de la Princesa
X de Brancusi, escultura retirada del Salón de los Independientes de París, por
obscenidad. Los conocedores de arte descubrieron, pasmados, el parecido
inaudito entre una escultura paleolítica y la del más innovador de los
creadores de la época, que iría a ser reconocido más tarde como el fundador
de la escultura moderna. Brancusi, como el autor anónimo de la Venus de
Lespugue, buscaba hacer visible la esencia invisible del movimiento.
Intentaron, a través de su propia cultura, responder a la cuestión de lo
sagrado, hacer visible lo invisible. A pesar de los milenios que los separaban
las formas salidas de sus seres interiores tuvieron un parecido contundente.

La actitud transreligiosa no es un simple proyecto utópico: está inscrita

en lo más profundo de nuestro ser. A través de lo transcultural, que
desemboca sobre lo transreligioso, la guerra de las culturas, amenaza cada
vez más presente en nuestra época, no tendría razón de ser. La guerra de las
civilizaciones no tendría lugar si la actitud trans-cultural y transreligiosa
encontraran su justo lugar en la modernidad.
 Evolución transdisciplinaria

de la educación

El acontecimiento de una cultura transdisciplinaria que podría

contribuir a la eliminación de las tensiones que amenazan la vida sobre
nuestra planeta, es imposible sin un nuevo tipo de educación, que tome en
cuenta todas las dimensiones del ser humano.

Las diferentes tensiones –económicas, culturales, espirituales- están

inevitablemente perpetuadas y profundizadas por un sistema de educación
fundado sobre los valores de otro siglo, en desfasaje acelerado con las
mutaciones contemporáneas. La guerra más o menos larvaria de las
economías, de las culturas y de las civilizaciones no cesa de conducir, aquí y
allá, a la guerra caliente. En el fondo, toda nuestra vida individual y social
está estructurada por la educación. La educación se encuentra en el centro
de nuestro devenir. El devenir está estructurado por la educación que es
impartida en el presente, aquí y ahora.

A pesar de la enorme diversidad, de un país a otro, de los sistemas de

educación, la mundialización de los desafíos de nuestra época acarrea la
mundialización de los problemas de la educación. Las sacudidas que
atraviesan el campo de la educación, en un país o en otro, no son sino los
síntomas de una sola y misma falla entre los valores y las realidades de una
vida planetaria en mutación. Si no hay, ciertamente, recetas milagrosas, hay
sin embargo un centro común de interrogación que conviene no ocultar si
verdaderamente deseamos vivir en un mundo más armonioso.

La toma de conciencia sobre un sistema de educación desfasado de las

mutaciones del mundo moderno se ha traducido en numerosos coloquios,
informes y estudios.

El informe más reciente y más exhaustivo ha sido elaborado por la

“Comisión internacional sobre la educación para el siglo XXI,” vinculado a la
UNESCO y presidido por Jacques Delors. El informe Delors pone con fuerza el
acento sobre los cuatro pilares de un nuevo tipo de educación: aprender a
conocer, aprender a hacer, aprender a vivir juntos y aprender a ser.

En este contexto, la teoría transdisciplinaria puede tener una

contribución importante en el advenimiento de este nuevo tipo de
educación.

Aprender a conocer significa primero el aprendizaje de métodos que

nos ayuden a distinguir eso que es real de eso que es ilusorio, y tener así un
acceso inteligente a los saberes de nuestra época. En este contexto, el
espíritu científico, una de las más altas adquisiciones de la aventura humana,
es indispensable. La iniciación temprana a la ciencia es saludable porque
permite acceso, desde el comienzo de la vida humana, a la inagotable riqueza
del espíritu científico fundada sobre el cuestionamiento, sobre la negación de
toda respuesta prefabricada y de toda certidumbre en contradicción con los
hechos. Pero el espíritu científico no quiere decir de ninguna manera
aumento sin consideración de la enseñanza de las materias científicas y la
construcción de un mundo interior fundado sobre la abstracción y la
formalización. Un tal exceso –lamentablemente corriente, no podría conducir
sino a lo exactamente opuesto al espíritu científico: las respuestas
prefabricadas de antes estarían reemplazadas por otras respuestas
prefabricadas (esta vez con una especie de brillo “científico”) y en fin de
cuentas, un dogmatismo estaría reemplazado por otro. No es la asimilación
de una enorme masa de conocimientos científicos lo que da acceso al espíritu
científico, sino la calidad de eso que es enseñado. Y “calidad” quiere decir
aquí hacer entrar al niño, al adolescente o al adulto, al corazón mismo de la
diligencia científica, que es el cuestionamiento permanente en relación con la
resistencia de los hechos, de las imágenes, de las representaciones, de las
formalizaciones.

Aprender a conocer también quiere decir estar capacitado para

establecer pasarelas –pasarelas entre los diferentes saberes, entre esos
saberes y sus significaciones para nuestra vida de todos los días; entre esos
saberes y significaciones y nuestras capacidades interiores. Esta diligencia
transdisciplinaria será el complemento indispensable de la gestión
disciplinaria, porque llevará a un ser sin cesar re-unido, capacitado para
adaptarse a las exigencias cambiantes de la vida profesional, y dotado de una
flexibilidad siempre orientada hacia la actualización de sus potencialidades
interiores.

Aprender a hacer significa, ciertamente, la adquisición de un oficio y de

los conocimientos y prácticas que le están asociados. La adquisición de un
oficio pasa necesariamente por una especialización. Uno no puede hacer una
operación a corazón abierto si uno no ha estudiado la cirugía; uno no puedo
resolver una ecuación de tercer grado si no ha estudiado las matemáticas;
uno no puede ser director dramático sin conocer las técnicas teatrales.
 Pero en nuestro mundo en ebullición, en el que el sismo informático es
anunciador de otros sismos por llegar, fijarse toda la vida a un solo y mismo
oficio puede ser peligroso porque ello amenaza conducir a la desocupación, a
la exclusión, al sufrimiento desintegrante del ser. La especialización excesiva y
precoz debe eliminarse en un mundo de cambios rápidos. Si uno quiere
verdaderamente conciliar la exigencia de la competencia y la preocupación
de igualdad de oportunidades de todos los seres humanos, todo oficio en el
porvenir debería ser un verdadero telar, un oficio que estaría unido, en el
interior del ser humano, a los hilos que lo unen a otros oficios. No se trata,
claro está, de adquirir varios oficios a la vez, sino de construir interiormente
un núcleo flexible que daría rápidamente acceso a otro oficio.

Allí también, la diligencia transdisciplinaria puede ser preciosa. En fin

de cuentas, “aprender a hacer” es un aprendizaje de la creatividad. “Hacer”
significa también hacer algo nuevo, crear, poner al día las potencialidades
creativas. Es este aspecto de “hacer” lo que es contrario al aburrimiento
resentido, desgraciadamente, por tantos seres humanos obligados, para
satisfacer sus necesidades, a ejercer un oficio en no-conformidad con sus
disposiciones interiores. “La igualdad de oportunidades” quiere decir
también la realización de potencialidades creativas diferentes de un ser a
otro. “La competitividad” puede querer decir también la armonía de las
actividades creadoras en el seno de una sola y misma colectividad. El
aburrimiento, fuente de violencia, de conflicto, de desasosiego, de dimisión
moral y social, puede ser reemplazado por la felicidad de la realización
personal, cualquiera fuera el lugar donde esta realización se efectuara porque
este lugar no puede ser sino único para cada persona en un momento dado.

Construir una verdadera persona quiere decir también asegurarle las

condiciones de realización máxima de sus potencialidades creadoras. La
jerarquía social, tan frecuentemente arbitraria y artificial, podría de esta
manera ser reemplazada por la cooperación de los niveles estructurados en
función de la creatividad personal. Estos niveles serían entonces niveles de
ser más que niveles impuestos por una competencia que no tomaría de
ninguna manera en cuenta al hombre interior. La teoría transdisciplinaria está
fundada sobre el equilibrio entre el hombre exterior y el hombre interior. Sin
este equilibrio, “hacer” no significa más nada que “padecer.”

Aprender a vivir juntos significa, ciertamente, primero el respeto de las

normas que rigen las relaciones entre los seres que componen una
colectividad. Pero estas normas deben ser verdaderamente comprendidas,
admitidas interiormente por cada ser, y no padecidas en tanto que
restricciones exteriores. “Vivir juntos” no quiere decir simplemente tolerar al
otro en sus diferencias de opinión, de color de piel, o de creencias; plegarse a
las exigencias de los poderosos; navegar entre los meandros de innumerables
conflictos; separar definitivamente su vida interior de su vida exterior;
simular escuchar al otro estando convencido de la justicia absoluta de las
propias posiciones. Si no, “vivir juntos” se transforma ineluctablemente en su
contrario: luchar los unos contra los otros.

La actitud transcultural, transreligiosa, transpolítica y transnacional

puede ser adquirida. Es innata, en la medida en que dentro de cada ser hay
un núcleo sagrado, intangible. Pero si esta actitud innata no es sino potencial,
puede quedar para siempre no-actualizada, ausente en la vida y en la acción.
Para que las normas de una colectividad sean respetadas deben ser validadas
por la experiencia interior de cada ser.

Hay aquí un aspecto capital de la evolución transdisciplinaria de la

educación: reconocerse a sí mismo en el rostro del Otro. Se trata de un
aprendizaje permanente que debe comenzar en la más tierna infancia y
continuar a lo largo de la vida. La actitud transcultural, transreligiosa,
transpolítica y transnacional nos permitirá así profundizar mejor nuestra
propia cultura, defender mejor nuestros intereses nacionales, respetar mejor
nuestras propias convicciones religiosas o políticas. La unidad abierta y la
pluralidad compleja, como dentro de todos los otros campos de la Naturaleza
y del conocimiento, no son antagónicas.

Aprender a ser aparece, a primera vista, como un enigma insondable.

Sabemos existir pero, cómo aprender a ser? Debemos comenzar por
aprender lo que quiere decir para nosotros la palabra “existir”: Descubrir
nuestros condicionamientos, descubrir la armonía o la desarmonía entre
nuestra vida individual y social, sondear las fundaciones de nuestras
convicciones para descubrir lo que se encuentra debajo. En la construcción, la
etapa de la excavación precede la de las fundaciones. Para fundar el ser, hay
que proceder primero a las excavaciones de nuestras certidumbres, de
nuestras creencias, de nuestros condicionamientos. Cuestionar, cuestionar
siempre: aquí también el espíritu científico es una guía preciosa. Esto se
aprende tanto por los enseñantes como por los enseñados.

“Aprender a ser” es también un aprendizaje permanente donde el

enseñante informa al enseñado tanto como el enseñado informa al
enseñante. La construcción de una persona pasa inevitablemente por una
dimensión trans-personal. El no-respeto de este acuerdo necesario explica, en
gran parte, una de las tensiones fundamentales de nuestra época, aquella
entre lo material y lo espiritual. La supervivencia de nuestra especie depende,
en una gran medida, de la eliminación de esta tensión, mediante una
conciliación vivida a otro nivel de experiencia que el de todos los días, entre
estos dos contradictorios aparentemente antagonistas. “Aprender a ser” es
también aprender a conocer y respetar lo que une el Sujeto con el Objeto. El
otro es un objeto para mí si no hago este aprendizaje, que me enseña que el
otro y yo construimos juntos el Sujeto unido al Objeto.
 Hay una inter-relación bastante evidente entre los cuatro pilares del
nuevo sistema de educación: cómo aprender a ser aprendiendo a conocer, y
cómo aprender a ser aprendiendo a vivir juntos?

En la visión transdisciplinaria hay también una trans-relación que une

los cuatro pilares del nuevo sistema de educación y que tiene su fuente en
nuestra propia constitución de seres humanos. Esta trans-relación es como el
techo que reposa sobre los cuatro pilares de la construcción. Si se derrumba
uno solo de estos cuatro pilares, la construcción entera de derrumba, y el
techo con ella. Y si no hay techo, la construcción cae en ruina.

Una educación viable no puede ser sino una educación integral del
hombre, según la formulación exacta del poeta René Daumal. Una educación
que se dirige a la totalidad abierta del ser humano y no a uno solo de sus
componentes.

La educación actual privilegia la inteligencia del hombre, con relación a

su sensibilidad y a su cuerpo, lo que ha sido ciertamente necesario en una
época dada, para permitir la explosión del saber. Pero esta preferencia, si
continúa, nos va a llevar a la lógica loca de la eficacidad por la eficacidad, que
no puede conducir sino a nuestra propia autodestrucción.
 No se trata, claro está, de limitarse a aumentar el número de horas
previstas para las actividades artísticas o deportivas. Esto sería como ensayar
obtener un árbol vivo yuxtaponiendo raíces, tronco y una corona de follaje.
Esta yuxtaposición no conduciría sino a una simulación de árbol vivo. La
educación actual no concierne sino a la corona de follaje pero la corona no
hace el árbol.

Las experiencias recientes hechas por el Premio Nobel de Física León

Lederman, con los niños de los alrededores más desfavorecidos de Chicago,
ponen bien en relieve el sentido de nuestros propósitos. El Profesor
Lederman primero convenció a algunos docentes de la escuela secundaria
para iniciarse en nuevos métodos de aprendizaje de la física fundados sobre
el juego, el tocar diferentes objetos, la discusión entre los alumnos para
descubrir la significación de las medidas haciendo intervenir los diferentes
órganos de los sentidos –la vista, el tacto, el oído- todo esto en una atmósfera
de placer y de regocijo. Mejor dicho, todo lo que está más alejado del
aprendizaje formal y de las matemáticas y de la física. Tuvo lugar el milagro:
los niños provenientes de las familias más pobres donde reina la violencia, la
falta de cultura y el desinterés por las preocupaciones habituales de los niños,
descubrieron a través del juego, las leyes abstractas de la física. Estos mismos
niños habían sido calificados, un año antes, como incapacitados para
comprender toda abstracción. Es por otra parte interesante subrayar que las
grandes dificultades de la operación y, sin duda, la mayor parte de su costo se
debieron a la resistencia de los docentes: tenían mucha dificultad para
abandonar sus antiguos métodos. La formación de los formadores fue más
larga y más difícil que el trabajo con los niños.

La experiencia de Chicago muestra muy bien que la inteligencia asimila

mucho más rápidamente y mucho mejor los saberes cuando estos saberes
son comprendidos también con el cuerpo y con el sentimiento. En un árbol
vivo las raíces, el tronco y la corona de follaje son inseparables: es a través de
ellos que interviene el movimiento vertical de la savia que asegura la vida del
árbol. Allí está el prototipo de lo que hemos llamado anteriormente la
revolución de la inteligencia: la emergencia de un nuevo tipo de inteligencia
fundada sobre el equilibrio entre la inteligencia analítica, los sentimientos y el
cuerpo. Es solamente de esa manera que la sociedad del siglo XXI podría
conciliar efectividad y afectividad.

La educación transdisciplinaria aclara de una manera nueva la

necesidad que se hace sentir cada vez más actualmente –aquello de una
educación permanente. En efecto, la educación transdisciplinaria, por su
propia naturaleza, debe ejercerse no solamente en las instituciones de
enseñanza, de la escuela maternal a la universidad, sino también a lo largo de
la vida y en todos los lugares de la vida.

En las instituciones de enseñanza no es necesario crear nuevos

departamentos y nuevas cátedras, lo que sería contrario al espíritu
transdisciplinario: la transdisciplinariedad no es una nueva disciplina y los
investigadores transdisciplinarios no son nuevos especialistas. La solución
sería engendrar, en el seno de cada institución de enseñanza un taller de
investigación transdisciplinaria de composición variable en el tiempo, y
reagrupando docentes y alumnos de esa institución. La misma solución
podría ser experimentada en las empresas y en toda otra colectividad, en las
instituciones nacionales e internacionales.

Un problema particular está planteado por la educación

transdisciplinaria fuera de la vida profesional. En una sociedad equilibrada, la
frontera entre tiempo de descanso y tiempo de aprendizaje va a borrarse
progresivamente. La revolución informática puede jugar un papel
considerable en nuestras vidas para transformar el aprendizaje en placer y el
placer en aprendizaje. Los problemas de desocupación y de empleo de los
jóvenes encontraran ciertamente así, de esta manera, soluciones
inesperadas. En este contexto la actividad asociativa jugará un papel
importante en la educación transdisciplinaria a lo largo de la vida.

Es muy evidente que los diferentes lugares y las diferentes edades de la

vida reclaman métodos transdisciplinarios extremadamente diversificados.
Aún si la educación transdisciplinaria es un proceso global y a muy largo
plazo, es importante encontrar y crear los lugares que podrán iniciar este
proceso y asegurar su desarrollo. La Universidad es el lugar privilegiado de
una formación adaptada a las exigencias de nuestro tiempo, el soporte de
una educación dirigida, aguas arriba, hacia los niños y los adolescentes y
orientados, aguas abajo, hacia los adultos.

En la perspectiva transdisciplinaria, hay una relación directa e

inevitable entre paz y transdisciplinariedad. El pensamiento fragmentado es
incompatible con la búsqueda de la paz sobre esta Tierra. La emergencia de
una cultura y de una educación para la paz reclama una evolución
transdisciplinaria de la educación y, particularmente, de la Universidad.

La penetración del pensamiento complejo y transdisciplinario en las

estructuras, los programas y las proyecciones de la Universidad, permitirán su
evolución hacia su misión un poco olvidada hoy –el estudio de lo universal. De
esta manera la Universidad podrá devenir un lugar de aprendizaje de la
actitud transcultural, transreligiosa, transpolítica y transnacional, del diálogo
entre el arte y la ciencia, eje de la reunificación entre la cultura científica y la
cultura artística. La Universidad renovada será el hogar de un nuevo tipo de
humanismo.
 Hacia un nuevo humanismo:

el transhumanismo

Un mundo a la espera.

A la espera de qué? Nadie lúcido puede decirlo con certitud.

Yo no sé. Todo lo que sé es que nuestro mundo está a la espera. De

quién? De qué? De la Mujer tal vez, del Hombre también, y de su unión no-
todavía-celebrada. Yo no sé si el hombre loco del que habla en forma rigurosa
André Bourguignon, puede enfrentar los desafíos del próximo siglo. La locura
del hombre puede ser el precio de ha debido pagar por su lenguaje creativo,
por su razón, por su genio. Todo lo que sé es que, si la locura es la norma,
entonces la sabiduría que se opondrá a la norma será también una forma de
locura. En un mundo donde todo se vale, donde la violencia es otro rostro de
la solidaridad, donde la exclusión es el otro rostro del bienestar, donde la
matanza de inocentes es otro rostro del entendimiento entre los pueblos, es
impensable encontrar la verdadera razón de vivirlo.

Yo no sé si hay una solución. Todo lo que sé es que hay una pregunta: la

pregunta del nacimiento de un mundo desconocido, imprevisible, en marcha
del campo cerrado hacia lo Abierto, hacia la actualización de todas las
posibilidades. Todo lo que podemos hacer es atestiguar. El presente
Manifiesto es un testimonio.

La transdisciplinariedad no es la vía, sino una vía de testimonio de

nuestra presencia en el mundo y de nuestra experiencia vivida a través de los
fabulosos saberes de nuestra época. Una vía donde resuenan las
potencialidades del ser.

Como lo subrayaba tan justamente Jacques Robin, la

transdisciplinariedad vivida puede conducirnos no solamente al cambio de
nuestras mentalidades, sino también a un cambio de nuestro
comportamiento social. Conviene interrogarse sobre las condiciones que
deben ser creadas para poder hacer nacer este nuevo comportamiento.

Desde el punto de vista de la transdisciplinariedad todo sistema

cerrado de pensamiento, sea cual sea, de naturaleza ideológica, política o
religiosa, no puede sino fallecer. Un sistema cerrado de pensamiento pone el
acento inevitablemente sobre la noción de masa, indistinta e informe,
concepto abstracto que elimina toda la importancia del desarrollo interior del
ser humano. La ideología nazi ponía el acento sobre la masa que constituye
una “raza” menospreciando la nobleza interior de todo ser humano y esto ha
conducido a la abominación de los campos de exterminación y a los hornos
crematorios. La ideología comunista, en nombre de nobles ideales, divinizaba
las “masas populares” constituidas por “idénticos hombres nuevos,”
menospreciando la heterogeneidad intrínseca de los seres humanos y esto ha
conducido a los crímenes de la época stalinista.

La sociedad liberal es más justa y más equilibrada pero también pone el

acento sobre el concepto de “masa” –la de una categoría social o de otra, de
una profesión o de otra. Si, ciertamente, ella proclama el viejo ideal “libertad,
igualdad, fraternidad” como un derecho sagrado, esta sociedad es todavía
incapaz de proveer las condiciones de la realización efectiva de esta utopía y
los valores que permitirían la conciliación entre el hombre exterior, que
aparentemente forma parte de una masa indistinta, y el hombre interior, que
da sentido a la vida social. El individuo –consumidor no es equivalente a una
persona. Ahora bien, es la persona quien debería estar al centro de toda
sociedad civilizada. Es la exploración de la infinita capacidad de maravillarse
de la conciencia humana lo que es el pasaje obligado para un
reencantamiento del mundo.

La implacable lógica de la eficacidad por la eficacidad no puede estar

sino al servicio de los egoísmos más furiosos y, por estrategia individual o
colectiva, al provecho de los más ricos en detrimento de los más pobres. La
elefantiasis del ego no podrá nunca conducir a la construcción de una
“persona”; engendra una coexistencia conflictiva de los individuos
comprometidos en una competencia despiadada, en nombre de una
eficacidad cuya racionalidad escapa totalmente, aún a aquellos que le son
servidores incondicionales.

La visión transdisciplinaria, que es a la vez una visión transcultural,

transreligiosa, transnacional, transhistórica y transpolítica, conduce, en el
plano social, a un cambio radical de perspectiva y de actitud. No es cuestión,
bien entendido, de que un Estado interfiera, con sus estructuras, en la vida
interior del ser humano, lo cual no es de la incumbencia sino de la estricta
responsabilidad individual. Pero las estructuras sociales deben crear las
condiciones para que esta responsabilidad pueda nacer y ejercerse. El
crecimiento económico a cualquier precio no puede estar al centro de las
estructuras sociales. La economía política y lo vivo están íntimamente ligados.
La investigación creadora de una economía política transdisciplinaria está
fundada sobre el postulado de que aquella está al servicio del ser humano y
no lo inverso. El bienestar material y el bienestar espiritual se condicionan
uno a otro.

Llamamos transhumanismo la nueva forma de humanismo que ofrece

a cada ser humano la capacidad máxima de desarrollo cultural y espiritual. Se
trata de buscar lo que hay entre, a través y más allá de los seres humanos –lo
que se puede llamar el Ser de los seres. El transhumanismo no apunta a una
homogeneización fatalmente destructiva sino a la actualización máxima de la
unidad en la diversidad y de la diversidad por la unidad. El acento estará de
esta manera puesto no sobre la organización ideal de la humanidad (por
recetas ideológicas que arriban siempre a lo contrario de lo que preconizan),
sino sobre una estructura flexible y orientada de la acogida de la
complejidad. No se trata de definir el ser humano buscando construir “el
hombre nuevo,” lo que vuelve siempre a la destrucción del ser humano, por
su transformación en objeto. Puede un objeto tener otra libertad que aquella
que le es atribuida por el Gran Inquisidor del cual habla Dostoïevski en Los
Hermanos Karamazov?

Recordémonos lo que se ha dicho: l’hommo sui transcendentalis no es

un “hombre nuevo” sino un hombre que nace de nuevo. Hommo sui
transcendentalis es el verdadero estado natural del ser humano.
 En el fondo, lo que se encuentra en el centro de nuestro
cuestionamiento es la dignidad del ser humano, su nobleza infinita. La
dignidad del ser humano es también de orden planetario y cósmico. La
aparición del fenómeno humano evolutivo sobre la tierra es una de las etapas
de la historia del Universo, así como el nacimiento del Universo es una de las
etapas de la evolución humana.

El reconocimiento de la Tierra como patria matricial es uno de los

imperativos de la transdisciplinariedad. Todo ser humano tiene derecho a
una nacionalidad pero es al mismo tiempo un ser transnacional.

Lo transnacional no implica nunca la devaluación o la desaparición de

las naciones. Todo lo contrario, lo transnacional no puede sino reforzar lo que
hay de más creativo y de más esencial en cada nación. La palabra “nación”
tiene la misma raíz nasci que la palabra “Naturaleza”: la forma nacio-onis
tiene como sentido original, ella también, nacimiento. Las naciones podrán
dar nacimiento a lo transnacional, y lo transnacional podrá eliminar el
egoísmo nacional, generador de tantos conflictos mortíferos. La elefantiasis
de las naciones tiene la misma causa que la elefantiasis del ego: el no respeto
de la dignidad del ser humano.

Cuando se abrió la caja de Pandora, los males que se escaparon

amenazaron a los humanos que poblaban la Tierra. En el fondo de la caja
estaban escondidas la promesa y la esperanza. Es de esa promesa y de esa
esperanza que intenta dar testimonio la transdisciplinariedad.

París, 1 de enero de 1996

ANEXO
 CARTA DE LA TRANSDISCIPLINARIEDAD

Preámbulo

Considerando que la proliferación actual de las disciplinas académicas y

no académicas conduce a un crecimiento exponencial del saber, lo que hace
imposible toda visión global del ser humano,

Considerando que solamente una inteligencia capaz de captar la

dimensión planetaria de los conflictos existentes en el presente podrá
enfrentarse a la complejidad de nuestro mundo y al desafío contemporáneo de
una potencial autodestrucción material y espiritual de la especie humana,

Considerando que la vida en la tierra está fuertemente amenazada por

una tecno-ciencia triunfante, que no obedece sino a la lógica aterradora de la
eficacidad por la eficacidad misma,

Considerando que la ruptura contemporánea entre un saber cada vez

más acumulativo y un ser interior cada vez más empobrecido conduce a la
aceleración de un nuevo oscurantismo cuyas consecuencias sobre el plano
individual y social son incalculables,

Considerando que el crecimiento de los saberes, sin precedente en la

historia, aumenta las desigualdades entre quienes los poseen y quienes no los
poseen, reproduciendo así desigualdades crecientes en el seno de los pueblos y
entre las diferentes naciones de nuestro planeta,

Considerando al mismo tiempo que todos los desafíos enunciados tienen

su contrapartida de esperanza y que el desarrollo extraordinario del
conocimiento puede conducir, a largo plazo, a una mutación comparable a la
del pasaje desde los homínidos a la especie humana,
 Considerando lo que precede, los participantes en el Primer Congreso
Mundial de la Transdisciplinariedad adoptan la presente Carta, comprendida
como un conjunto de principios fundamentales de la comunidad de los espíritus
transdisciplinarios, constituyendo un contrato moral que hace consigo mismo
cada uno de los signatarios de la misma, fuera de toda restricción jurídica o
institucional.

ARTICULO 1: Todo intento de reducir el ser humano a una definición y de

disolverlo en estructuras formales, no importa cuales sean, es
incompatible con la visión transdisciplinaria.

ARTICULO 2: El reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de

Realidad, regidos por lógicas diferentes, es inherente a la actitud
transdisciplinaria. Cualquier intento de reducir la Realidad a un
nivel único, regido por una sola lógica, no se sitúa en el campo
de la transdisciplinariedad

ARTICULO 3: La transdisciplinariedad complementa el enfoque disciplinario.

Hace emerger de la confrontación de las disciplinas, nuevos
resultados que se articulan entre ellos; nos ofrece una visión de
la Naturaleza y de la Realidad. La transdisciplinariedad no busca
el dominio de varias disciplinas sino la apertura de todas a lo
que las atraviesa y las sobrepasa.
ARTICULO 4: La piedra angular de la transdisciplinariedad reside en la
unificación semántica y operativa de las acepciones a través y
más allá de las diferentes disciplinas. Ella presupone una
racionalidad abierta, producto de una nueva visión sobre la
relatividad de nociones tales como "definición" y "objetividad".
El formalismo excesivo, la rigidez de las definiciones y la postura
de objetividad absoluta, que impliquen la exclusión del sujeto,
pueden tener sólo efectos negativos.

ARTICULO 5: La visión transdisciplinaria es definitivamente abierta en la

medida en que trasciende el campo de las ciencias exactas
estimulándolas para que dialoguen y se reconcilien, no solamente
con las ciencias humanas sino también con el arte, la literatura, la
poesía y la experiencia interior.

ARTICULO 6: Con relación a la interdisciplinariedad y a la multidisciplinariedad,

la transdisciplinariedad es multirre-ferencial y multidimensional.
Mientras reconoce distintas concepciones del tiempo y de la
Historia, la transdisciplina-riedad no excluye la existencia de un
horizonte transhistórico.
ARTICULO 7: La transdisciplinariedad no es ni una nueva religión, ni una nueva
filosofía, ni una nueva metafísica ni una ciencia de las ciencias.

ARTICULO 8: La dignidad del ser humano es también de orden cósmico y

planetario. La aparición del ser humano sobre la Tierra es uno
de los estadios de la historia del Universo. El reconocimiento de
la Tierra como nuestra patria es uno de los imperativos de la
transdisciplinariedad. Todo ser humano tiene derecho a una
nacionalidad, pero como habitante de la Tierra es también un
ser transnacional. El reconocimiento por el derecho
internacional de esta doble pertenencia, a una nación y a la
Tierra, es una de las metas de la investigación transdisciplinaria.

ARTICULO 9: La transdisciplinariedad conduce a una actitud abierta hacia el

mito, la religión y hacia quienes respetan esas creencias con
espíritu transdisciplinario.

ARTICULO 10: No existe un lugar cultural privilegiado desde donde uno pueda
juzgar las otras culturas. La teoría transdisciplinaria es, ella
misma, transcultural.

ARTICULO 11: Una educación auténtica no puede privilegiar la abstracción sobre otras formas de
conocimiento. Debe enseñar a contextualizar, a concretar y a globalizar. La educación
 transdisciplinaria reevalúa el rol de la intuición, de lo imaginario, de la sensibilidad y del
cuerpo, en la transmisión de conocimiento.

ARTICULO 12: La elaboración de una economía transdisciplinaria está

fundamentada en el postulado de que la economía debe estar
al servicio del ser humano y no a la inversa.

ARTICULO 13: La ética transdisciplinaria rechaza toda actitud que se oponga al

diálogo y a la discusión, cualquiera sea el origen de esa actitud –
bien sea de orden ideológica, cientificista, religiosa, económica,
política o filosófica. El saber compartido debe conducir a la
comprehensión compartida, basada en un respeto absoluto de
las alteridades unidas por una vida común sobre una sola y
misma Tierra.

ARTICULO 14: Rigor, apertura y tolerancia son las características fundamentales

de la actitud y visión transdisciplinaria. El rigor en la
argumentación que toma en cuenta toda la información
disponible es la mejor barrera contra toda posible deriva. La
apertura implica la aceptación de lo desconocido, lo inesperado
y lo imprevisible. La tolerancia es el reconocimiento del derecho
a las ideas y verdades opuestas a las nuestras.
ARTICULO FINAL: La presente Carta de la Transdisciplinariedad es adoptada por
los participantes del Primer Congreso Mundial de la
Transdisciplinariedad, sin pretender otra autoridad que su
realización y su actividad.

En concordancia con los procedimientos a ser acordado por los hombres de espíritu
transdisciplinario de todos los países, esta Carta está abierta a la firma por cualquier
persona interesada en promover medidas progresivas de orden nacional, internacional y
transnacional para asegurar la aplicación de sus artículos en la vida.

Convento da Arrábida, Portugal, 6 de noviembre de 1994.

Comité de Redacción: Lima de Freitas, Edgar Morin y Basarab Nicolescu.

Existe otra traducción al español

de esta Carta de la Transdisciplinariedad,

realizada, desde su versión en inglés,

por Víctor Morles, UCV, Caracas.

15-3-98
 INDICE DE CONTENIDOS

Para evitar todo malentendido .............................

Mañana será demasiado tarde .............................

Grandeza y decadencia del cientificismo ............

Física cuántica y niveles de Realidad ..................

Un palo tiene siempre dos puntas .......................

La emergencia de la pluralidad compleja ...........

Una nueva visión del mundo: la transdisciplinariedad .......

Transdisciplinariedad y unidad abierta del mundo .........

Muerte y resurrección de la Naturaleza ..............

Homo sui transcendentalis .................................

Tecno-Naturaleza y ciberespacio ........................

Feminización social y dimensión poética de la existencia .....

Del culto de la personalidad ...............................

Ciencia y cultura: más-allá de las dos culturas ...................

Lo transcultural y el espejo del Otro ..................

La transdisciplinariedad - desvíos y derivas ..............

Rigor, apertura y tolerancia ...............................

Actitud transreligiosa y presencia de lo sagrado ................

Evolución transdisciplinaria de la educación .......................

Hacia un nuevo humanismo: el transhumanismo................

Anexo: Carta de la Transdisciplinariedad

Metodología transdisciplinaria
 The Idea of Levels of Reality and

its Relevance for Non-Reduction and Personhood

Basarab NICOLESCU

1. Introduction - Problems of terminology

The words "reduction" and "reductionism" are extremely ambiguous. Different authors use
different meanings and definitions and therefore extremely unproductive polemics could be
generated.

For example, philosophers understand by "reduction" replacing one theory by a newer more
encompassing theory, while scientists understand by the same word exactly the opposite
operation. In other words, philosophers reduce the simpler to the more complex while scientists
reduce the more complex to the simpler, understood as "more fundamental". In physics, for
example, one reduces everything to superstrings or membranes, by hoping to arrive at a "Theory
of Everything".

In fact, there are many other meanings given to the word "reduction": in chemistry, in
linguistics, in cooking, in physiology, in orthopedic surgery, etc.

In order to avoid any confusion, we will adopt here the general scientific meaning: one
reduces A to B, B to C, C to D, etc. till we arrive at what is believed to be the most fundamental
level. Human thought follows, in fact, the same process of reduction. Reduction is, in many ways, a
natural process for thought and there is nothing wrong about it. The only problem is to understand
what we find at the end of the reduction chain: is the chain circular and, if not, how do we justify
the concept of "end" at the end of the chain?

In any case, we have to distinguish "reduction" from "reductionism". There are many types
of reductionisms and there is a real danger in confusing them.


Seminar at Veracruz University at Xalapa, Mexico, February 16, 2009.
 Sometimes "reductionism" is defined through the assertion that a complex system is nothing
but the sum of its parts. One has to distinguish between:

1. methodological reductionism: reduce the explanation to the simpler possible entities.

2. theoretical reductionism: reduce all theories to a single unified theory.

3. ontological reductionism: reduce all of reality to a minimum number of entities.

In the literature one finds other kinds of reductionisms: for example, Daniel Dennett defines
the "Greedy reductionism"1 (the belief that every scientific explanation has to be reduced to
superstrings or membranes), while Richard Dawkins defines a "hierarchical reductionism" 2 (there is
an hierarchy of complex organizational systems, every entity on one level being reducible to one
level down in the hierarchy). The appearance of both these types of reductionisms serves as a
criticism of the extreme forms of reductionism. However, the very fact that there are so many
varieties of reductionisms signals a situation of crisis of reductionism itself.

To avoid any confusion, we will accept, in this talk, scientific reductionism as meaning the
explanation of complex spiritual processes in terms of psychic processes, which in turn are
explained through biological processes, which in their turn are explained in terms of physical
processes. In other words, a typical scientist reduces spirituality to materiality. Philosophical
reductionism will correspond to the inverse chain: reducing materiality to spirituality. Both types
belong to what can be called mono-reductionism. Some philosophers accept a dualistic approach:
materiality as radically distinct from spirituality. The dualistic approach is a variant of
"philosophical reductionism": it corresponds to a multi-reductionism. One can even see, especially
in the New Age type of literature, forms of what can be called an inter-reductionism: i. e.
transferring of some material aspects to spiritual entities or, vice versa, transferring of some
spiritual features to physical entities.

Non-reductionism is expressed through "holism" (meaning that the whole is more than the
sum of its parts and determines how the parts behave) and "emergentism" (meaning that novel
structures, patterns or properties arise from relatively simple interactions, resulting in layers
arranged in terms of increased complexity). Holism and emergentism have their own difficulties:
they have to explain from where novelty comes, without giving ad hoc explanations.
1
Dennett, 1995.
2
Dawkins, 1976.
 As we will see, the notion of levels of reality is crucial in conciliating reductionism (so useful
in scientific explanations) and anti-reductionism (so clearly needed in complex systems). But before
looking at that, we have to acknowledge the extreme ambiguity of the expression "level of reality".
A fast look at Google shows to us more than 1,400,000 entries! A true Babel Tower. This simply
means that the words "reality" and "level" are not well defined and everybody uses them in a non-
rigorous way. In philosophical literature one finds many types of levels: levels of organization,
levels of integration, levels of abstraction, levels of language, levels of representation, levels of
interpretation, levels of complexity, levels of organization, levels of knowledge, and even levels of
being. Why do we need a new concept - "levels of Reality"?

Dictionaries tell us that "reality" means3: 1. the state or quality of being real; 2.
resemblance to what is real; 3. a real thing or fact; 4. something that constitutes a real or actual
thing, as distinguished from something that is merely apparent. These are clearly not definitions
but descriptions in a vicious circle: "reality" is defined in terms of what is "real". In a more
restricted sense, one can define "reality" as "everything that has effects on something else" 4. This
definition puts the accent on causality, but one has to define what type of causality is here
involved.

In order to avoid any ambiguity, I will define "reality" in a sense which is used by scientists,
namely in terms of "resistance"5.

By “reality” we intend first of all to designate that which resists our experiences,
representations, descriptions, images, or even mathematical formulations. It puts the accent on a
relational view of what "reality" could mean.

In so far as reality participates in the being of the world, one has to assign also an
ontological dimension to this concept. Reality is not merely a social construction, the consensus of
a collectivity, or some inter-subjective agreement. It also has a trans-subjective dimension: for
example, experimental data can ruin the most beautiful scientific theory.

The meaning we give to the word “Reality” is therefore pragmatic and ontological at the
same time. I will consequently denote by a capital letter this word.

3
http://dictionary.reference.com/browse/reality
4
Poli, 2008.
5
Nicolescu, 1985, 2000.
 Of course, not everything is resistance. For example, the notion of angels is certainly
connected with non-resistance. As are the powers of God, they do not resist our experiences,
representations, descriptions, images, and mathematical formulations.

We have to distinguish, in order to avoid further ambiguities, the words “Real” and
“Reality”. Real designates that which is, while Reality is connected to resistance in our human
experience. The “Real” is, by definition, veiled for ever (it does not tolerate any further
qualifications) while “Reality” is accessible to our knowledge. Real involves non-resistance while
Reality involves resistance.

I will now describe some historical aspects concerning the concept of "level of Reality".

2. Levels of Reality - Historical aspects: John of the Ladder (c. 525–606),

Nicolai Hartmann (1882-1950) and Werner Heisenberg (1901-1976)

The idea of "levels of Reality" is not, in fact, new. The human being felt, from the beginnings
of its existence, that there are at least two realms of reality - one visible, the other invisible.

In a more elaborate way, the theological literature expressed the idea of a "scale of being",
which corresponds, of course, to a scale of Reality. The scale of Jacob (Genesis 28:10-12) is one
famous example, so nicely illustrated in the Christian Orthodox iconography. There are several
variants of the scale of being. The most famous one is found in the book Climax or Ladder of Divine
Ascent of Saint John Climacus (c. 525 –606). The author, also known as John of the Ladder, was a
monk at the monastery on Mount Sinai. There are thirty steps of the ladder, describing the process
of theosis. Resistance and non-resistance is nicely illustrated in the scale of John of the Ladder: the
human being climbs the steps, which denote the effort of the human being to evolve from spiritual
point of view through the resistance to his or her habits and thoughts, but the angels, these
messengers of God, helps him or her to jump through the intervals of non-resistance between the
steps of the ladder. This ladder is, of course, the opposite of the Babel Tower.

The advent of Darwin's theory of evolution stimulated, of course, the thinking about a scale
of Reality. The human being feels as being in some sense radically different from his or her brother
and sisters, the animals. In particular, consciousness is seen, especially by religious people, as an
emergent and mysterious phenomenon. However, wishful thinking can not replace a scientific
argument. Are we on a different level of reality then animals? Here, all the problems of
reductionism and non-reductionism find their sentimental root.

In the second part of the 20th century, two important thinkers on the problem of levels of
Reality are Nicolai Hartmann and Werner Heisenberg.

Nicolai Hartmann (1882-1950) is a somewhat forgotten philosopher, who had Hans-Georg

Gadamer as student and Martin Heidegger as his successor at the University of Marburg, in
Germany. He elaborated an ontology based on the theory of categories. He distinguishes four
levels of Reality: inorganic, organic, emotional and intellectual. In 1940 he postulated four laws of
the levels of Reality: the law of recurrence, the law of modification, the law of the novum and the
law of distance between levels 6. The last law, postulating that the different levels do not develop
continuously, but in leaps, is particularly interesting in the context of our discussion. Roberto Poli
wrote two useful review articles on the contemporary developments of Hartmann's theory 7.

Almost simultaneously with Hartmann, in 1942, the Nobel Prize of Physics Werner
Heisenberg elaborated a very important model of levels of reality in his Manuscript of 19428, which
was published only in 1984.

The philosophical thinking of Heisenberg is structured by “two directory principles: the first
one is that of the division in levels of Reality, corresponding to different objectivity modes
depending on the incidence of the knowledge process, and the second one is that of the
progressive erasure of the role played by the ordinary concepts of space and time.” [p. 240]

For Heisenberg, reality is “the continuous fluctuation of the experience as gathered by the
conscience. In this respect, it is never wholly identifiable to an isolated system” [p. 166]. Reality
could not be reduced to substance. For the physicists of today this fact is obvious: the matter is the
complexus substance-energy-space-time-information.

As written by Catherine Chevalley, who wrote the Introduction to the French translation of
Heisenberg's book, “the semantic field of the word reality included for him everything given to us

6
Hartmann, 1940.
7
Poli, 2001 and 2007.
8
Heisenberg, 1998.
by the experience taken in its largest meaning, from the experience of the world to that of the
souls modifications or of the autonomous signification of the symbols.” [p. 145]

Heisenberg does not speak in an explicit manner about "resistance" in relation with reality,
but its meaning is fully present: “the reality we can talk about – writes Heisenberg – is never the
reality ‘in itself’, but only a reality about which we may have knowledge, in many cases a reality to
which we have given form.” [p. 277] Reality being in constant fluctuation, all we can do is to
understand partial aspects of it, thanks to our thinking, extracting processes, phenomena, and
laws. In this context, it is clear that completeness is absent: “We never can arrive at an exact and
complete portrait of reality” [p. 258] – wrote Heisenberg. The incompleteness of physics laws is
hereby present in Heisenberg, even if he does not make any reference to Gödel’s theorems. For
him, the reality is given as ‘textures of different kind connections’, as ‘infinite abundance’, without
any ultimate fundament. Heisenberg states ceaselessly, in agreement with Husserl, Heidegger,
Gadamer and Cassirer (whom he knew personally), that one has to suppress any rigid distinction
between Subject and Object. He also states that one has to end with the privileged reference on
the outer material world and that the only approaching manner for the sense of reality is to accept
its division in regions and levels.

Heisenberg distinguishes “regions of reality” (der Bereich der Wirklichkeit) from “levels of
reality” (die Schicht der Wirklichkeit).

“We understand by “regions of reality” – writes Heisenberg – [...] an ensemble of nomological

connections. These regions are generated by groups of relations. They overlap, adjust, cross, always
respecting the principle of non-contradiction.” The regions of reality are, in fact, strictly equivalent to
the levels of organization of the systemic thinking.

Heisenberg is conscious that the simple consideration of the existence of regions of reality is not
satisfactory because they will put on the same plane classical and quantum mechanics. It is for this
essential reason that he was regrouping these reality regions into different levels of Reality.

Heisenberg regroups the numerous regions of reality in three distinct levels.

“It is clear - wrote Heisenberg – that the ordering of the regions has to substitute the gross
division of world into a subjective reality and an objective one and to stretch itself between these poles
of subject and object in such a manner that at its inferior limit are the regions where we can completely
objectify. In continuation, one has to join regions where the states of things could not be completely
separated from the knowledge process during which we are identifying them. Finally, on the top, have
to be the levels of Reality where the states of things are created only in connexion with the knowledge
process.“ [372]

Catherine Chevalley underlines that Heisenberg suppresses the rigid distinction between “exact
sciences of the objective real world and the inexact sciences of the subjective world” and he refuses
“any hierarchy founded on the privilege of certain nomological connexion forms, or on a region of the
real considered more objective than the others” [p. 152].

The first level of Reality, in the Heisenberg model, corresponds to the states of things, which are
objectified independently of the knowledge process. He situates at this first level classical mechanics,
electromagnetism and the two relativity theories of Einstein, in other words classical physics.

The second level of Reality corresponds to the states of things inseparable from the
knowledge process. He situates here quantum mechanics, biology and the consciousness sciences.

Finally, the third level of Reality corresponds to the states of things created in connexion
with the knowledge process. He situates on this level of Reality philosophy, art, politics, ‘God’
metaphors, religious experience and inspiration experience.

One has to note that the religious experience and the inspiration experience are difficult to
assimilate to a level of Reality. They rather correspond to the passage between different levels of
Reality in the non-resistance zone.

We have to underline, in this context, that Heisenberg proves a high respect for religion. In
relation with the problem of God’s existence, he wrote: “This belief is not at all an illusion, but is
only the conscious acceptance of a tension never realised in reality, tension which is objective and
which advances in an independent way of the humans, that we are, and which is yet at its turn
nothing but the content of our soul, transformed by our soul.” [p. 235] The expression used by
Heisenberg "a tension never realised in reality" is particularly significant in the context of our
discussion. It evokes what we called "Real" as distinct from "Reality".

For Heisenberg, world and God are indissolubly linked: “this opening to the world which is at
the same time the ‘world of God’, finally also remains the highest happiness that the world could
offer us: the conscience of being home.” [p. 387] He remarks that the Middle Age made the choice
of religion and the 17th century made the choice of science, but today any choice or criteria for
values vanished.

“The concepts are, so to say, the privileged points where the different levels of Reality are
interweaving” – wrote Heisenberg. He specifies as follows: “When one is questioning the
nomological connexions of reality, these last ones are found every time inserted into a determined
reality level; it could not at all be interpreted differently from the concept of reality ‘level’ (it is
possible to speak about the effect of a level onto another one only by using very generally the
concept of ‘effect’).

Heisenberg also insists on the role of intuition: “Only the intuitive thinking – wrote
Heisenberg – can pass over the abyss that exists between the concepts system already known and
the new concepts system; the formal deduction is helpless on throwing a bridge over this abyss.”
[p. 261] But Heisenberg doesn’t draw the logical conclusion that is imposed by the helplessness of
the formal thinking: only the non-resistance of our experiences, representations, descriptions,
images or mathematical formalisations could bring a bridge over the abyss between two zones of
resistance. The non-resistance is, in fact, the key of understanding the discontinuity between two
immediately neighbour levels of Reality.

3. Towards a Unified Theory of Levels of Reality - The Transdisciplinary

Approach

Transdisciplinarity is founded upon three axioms 9:

i. The ontological axiom: There are different levels of Reality of the Object and,
correspondingly, different levels of Reality of the Subject.

ii. The logical axiom: The passage from one level of Reality to another is insured by the logic
of the included middle.

iii. The epistemological axiom: The structure of the totality of levels of Reality appears, in
our knowledge of nature, of society and of ourselves, as a complex structure: every level is what it
is because all the levels exist at the same time.

The key concept of the transdisciplinarity is the concept of levels of Reality, which I
introduced in 198210, independently of Heisenberg.
9
Nicolescu, 1996.
10
Nicolescu, 1982.
 By “level of Reality”, we designate a set of systems which are invariant under certain
general laws: for example, quantum entities are subordinate to quantum laws, which depart
radically from the laws of the macrophysical world. That is to say that two levels of Reality are
different if, while passing from one to the other, there is a break in the applicable laws and a break
in fundamental concepts (like, for example, causality). Therefore there is a discontinuity in the
structure of levels of Reality. Every level of Reality is associated with its own space-time.

The introduction of the levels of Reality induces a multidimensional and multi-referential

structure of Reality. Both the notions of the ‘Real’ and ‘levels of Reality’ relate to what is
considered to be the ‘natural’ and the ‘social’ and is therefore applicable to the study of nature and
society.

Our approach is not hierarchical. There is no fundamental level. But its absence does not
mean an anarchical dynamics, but a coherent one, of all levels of Reality, already discovered or
which will be discovered in the future.

Every level is characterized by its incompleteness: the laws governing this level are just a part
of the totality of laws governing all levels. And even the totality of laws does not exhaust the
entirety of Reality: we have also to consider the Subject and its interaction with the Object.
Knowledge is forever open.

The zone between two different levels and beyond all levels is a zone of non-resistance to
our experiences, representations, descriptions, images, and mathematical formulations. Quite
simply, the transparence of this zone is due to the limitations of our bodies and of our sense
organs, limitations which apply regardless of what measuring tools – internal or external - are used
to extend these sense organs. We therefore have to conclude that the topological distance
between levels is finite. However this finite distance does not mean a finite knowledge. Take, as an
image, a segment of a straight line – it contains an infinite number of points. In a similar manner, a
finite topological distance could contain an infinite number of levels of Reality.

The unity of levels of Reality of the Object and its complementary zone of non-resistance
constitutes what we call the transdisciplinary Object.
 Inspired by the phenomenology of Edmund Husserl 11, we assert that the different levels of
Reality of the Object are accessible to our knowledge thanks to the different levels of perception
which are potentially present in our being. These levels of perception permit an increasingly
general, unifying, encompassing vision of Reality, without ever entirely exhausting it. In a rigorous
way, these levels of perception are, in fact, levels of Reality of the Subject.

As in the case of levels of Reality of the Object, the coherence of levels of Reality of the
Subject presupposes a zone of non-resistance to perception.

The unity of levels of levels of Reality of the Subject and this complementary zone of non-
resistance constitutes what we call the transdisciplinary Subject.

The two zones of non-resistance of transdisciplinary Object and Subject must be identical for
the transdisciplinary Subject to communicate with the transdisciplinary Object. A flow of
consciousness that coherently cuts across different levels of Reality of the Subject must correspond
to the flow of information coherently cutting across different levels of Reality of the Object. The
two flows are interrelated because they share the same zone of non-resistance.

Knowledge is neither exterior nor interior: it is simultaneously exterior and interior. The
studies of the universe and of the human being sustain one another.

The zone of non-resistance plays the role of a third between the Subject and the Object, an
Interaction term which allows the unification of the transdisciplinary Subject and the
transdisciplinary Object while preserving their difference. In the following we will call this
Interaction term the Hidden Third.

Our ternary partition { Subject, Object, Hidden Third } is, of course, different from the binary
partition { Subject vs. Object } of classical metaphysics.

The transdisciplinary Object and its levels, the transdisciplinary Subject and its levels and the
Hidden Third define the transdisciplinary Reality or trans-Reality (see Fig. 1).

11
Husserl, 1966.
 The incompleteness of the general laws governing a given level of Reality signifies that, at a
given moment of time, one necessarily discovers contradictions in the theory describing the
respective level: one has to assert A and non-A at the same time.

It is the included middle logic 12 which allows us to jump from one level of Reality to another
level of Reality.

Our understanding of the axiom of the included middle — there exists a third term T which is
at the same time A and non-A — is completely clarified once the notion of “levels of Reality” is
introduced.

12
Lupasco, 1951; Badescu and Nicolescu (ed.), 1999; Brenner, 2008.
 In order to obtain a clear image of the meaning of the included middle, let us represent the
three terms of the new logic — A, non-A, and T — and the dynamics associated with them by a
triangle in which one of the vertices is situated at one level of Reality and the two other vertices at
another level of Reality (see Fig. 2). The included middle is in fact an included third. If one remains
at a single level of Reality, all manifestation appears as a struggle between two contradictory
elements. The third dynamic, that of the T-state, is exercised at another level of Reality, where that
which appears to be disunited is in fact united, and that which appears contradictory is perceived
as non-contradictory. In other words, the action of the logic of the included middle on the different
levels of Reality is able to explore the open structure of the unity of levels of Reality.

All levels of Reality are interconnected through complexity. From a transdisciplinary point
of view, complexity is a modern form of the very ancient principle of universal
interdependence. The principle of universal interdependence entails the maximum possible
simplicity that the human mind could imagine, the simplicity of the interaction of all levels of
reality. This simplicity can not be captured by mathematical language, but only by symbolic
language.
 The transdisciplinary theory of levels of Reality appears as conciliating reductionism and
non-reductionism13. It is, in some aspects, a multi-reductionist theory, via the existence of
multiple, discontinuous levels of Reality. However, it is also a non-reductionist theory, via the
Hidden Third, which restores the continuous interconnectedness of Reality. The
reductionism/non-reductionism opposition is, in fact, a result of binary thinking, based upon
the excluded middle logic. The transdisciplinary theory of levels of Reality allows us to define,
in such a way, a new view on Reality, which can be called trans-reductionism.

The transdisciplinary notion of levels of Reality is incompatible with reduction of the spiritual
level to the psychical level, of the psychical level to the biological level, and of the biological level
to the physical level. Still these four levels are united through the Hidden Third. However, this
unification can not be described by a scientific theory. By definition, science excludes non-
resistance. Science, as is defined today, is limited by its own methodology.

The transdisciplinary notion of levels of Reality leads also to a new vision of Personhood,
based upon the inclusion of the Hidden Third. In the transdisciplinary approach, we are confronted
with a multiple Subject, able to know a multiple Object. Unification of the Subject is performed by
the action of the Hidden Third, which transforms knowledge in understanding. "Understanding"
means fusion of knowledge and being. In some sense, the Hidden Third appears as the source of
knowledge but, in its turn, needs the Subject in order to know the world: the Subject, the Object
and the Hidden Third are inter-related. The human person appears as an interface between the
Hidden Third and the world. The human being has therefore two natures: an animal nature and a
divine nature, inter-related and inseparable. The erasing of the Hidden Third in knowledge signifies
a one-dimensional human being, reduced to its cells, neurons, quarks and elementary particles.

4. Concluding remarks

It is obvious that a huge work remains to be performed in order to formulate a unified

theory of levels of Reality, valid in all fields of knowledge, which involve, at the beginning of the
21st century, more than 8,000 academic disciplines, every discipline claiming its own truths and
having its laws, norms and terminology.

13
Nicolescu (Ed), 2008.
 I believe that the transdisciplinary theory of levels of Reality is a good starting point in
erasing the fragmentation of knowledge, and therefore the fragmentation of the human being. We
badly need to develop transdisciplinary hermeneutics 14. This is a really big question.

In this context, the dialogue of transdisciplinarity with the the apophatic thinking, will be, of
course, very useful. The Hidden Third is a basic apophatic feature of the future unified
knowledge15.

Quantum physics is also very precious because it leads a good understanding of the role of
discontinuity in philosophical thinking. Heisenberg's approach of levels of Reality is just one
magnificent example on this way.

I also have very much hope for the potential contribution to a unified theory of levels of
reality of a new branch of knowledge - biosemiotics, as exposed for example, in the stimulating
book Signs of Meaning in the Universe of Jesper Hoffmeyer16. Biosemiotics is transdisciplinary by
its very nature 17.We live in semiosphere, as much we live in atmosphere, hydrosphere and
biosphere. The human being is the unique being in the universe able to conceive an infinite wealth
of possible worlds. These "possible worlds" are certainly corresponding to different levels of
Reality. Powerful concepts elaborated by biosemioticians, like semiotic freedom, could lead us to
understand what "personhood" could mean. "The human being is the most perfect sign", says
Peirce.

Biosemiotics is based upon the philosophy of Charles Sanders Peirce (1839-1914), a great
philosopher, logician, mathematician of the beginning of the 20th century 18. For Peirce, Reality has
a ternary structure. All our ideas about Reality belong to three classes: Firtstness, Secondness and
Thirdness. These classes have trans-categorial properties, through the way in which Peirce defines
what Firstness is. There is a powerful theorem in graph theory established by Peirce, stating that
each polyad superior to a triad can be analyzed in terms of triads, but triads could not be analyzed
in terms of dyads. This leads him to think about three modes of being, manifestations of three
universes of experience. The correspondence of Peirce's ternary dynamics with the
transdisciplinary ternary dynamics of Reality {Subject, Object, Hidden Third} is striking and has to

14
van Breda, 2007.
15
Nicolescu, 2006.
16
Hoffmeyer, 1996.
17
Witzany (Ed), 2007.
18
See, e. g., Hartshorne (Ed), 1931-1958 and Peirce, 1966.
be further explored. "What is Reality?" - asks Peirce19. He tells us that maybe there is nothing at all
which corresponds to Reality. It may be just a working assumption in our desperate tentative in
knowing. But if there is a Reality - tells us Peirce - it has to consist in the fact that the world lives,
moves and has in itself a logic of events, which corresponds to our reason. Peirce's view on Reality
totally corresponds to the transdisciplinary view on Reality.

Let me finally note that a unified theory of levels of Reality is crucial in building sustainable
development and sustainable futures. The present considerations in these matters are based upon
reductionist and binary thinking: everything is reduced to society, economy and environment. The
individual level of Reality, the spiritual level of Reality and the cosmic level of Reality are
completely ignored. Sustainable futures, so necessary for our survival, can only be based on a
unified theory of levels of Reality. We are part of the ordered movement of Reality. Our freedom
consists in entering into the movement or perturbing it. Reality depends on us. Reality is plastic.
We can respond to the movement or impose our will of power and domination. Our responsibility
is to build sustainable futures in agreement with the overall movement of reality.

BIBLIOGRAHY
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19
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John van Breda, “Towards a Transdisciplinary Hermeneutics – A New Way of Going beyond
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Bucharest, 2007; originally presented at the 2007 Metanexus Conference “Transdisciplinarity and
the Unity of Knowledge” and previously published on the Global Spiral
http://www.globalspiral.com .
Günther Witzany (Ed), Biosemiotics in Transdisciplinary Contexts, Proceedings of the
Gathering in Biosmiotics 6, UMWEB Publications, Finland, 2007.

La metodología transdisciplinaria

Por Antonio Gómez Yepes y Domingo Adame

Introducción

Es indispensable tratar de compensar el desequilibrio entre el desarrollo exterior e interior del Ser,
por su propio bien y para la recuperación de condiciones humanas en la sociedad, en el país y en el
planeta. Así, el camino de la actitud transdisciplinaria emerge como una alternativa para lograrlo,
por eso en la Maestría en Estudios transdisciplinarios para la sustentabilidad, de la Universidad
Veracruzana, constituye una estrategia primordial.

El concepto de desarrollo interior del hombre incluye los valores subjetivos tales como:
sensación, percepción, imagen, deseo, propósito, pensamiento, emoción y todas las impresiones
emocionales o del ámbito de la intuición, generalmente ignoradas o explícitamente eliminadas de
cualquier consideración que pretenda ser objetiva. Esto corresponde a la tradición de Helmholtz,
que lejos de haber sido erradicada sigue siendo fundamento del cientificismo que pretende
encontrar todas las soluciones en las técnicas de dominio de la naturaleza.

Sin embargo, durante el siglo XX fuimos testigos de una transformación sustancial

de las concepciones de ciencia y conocimiento, cuando al sueño einsteiniano de un universo que
obedece a una ley determinista absoluta se opusieron la mecánica cuántica en primer lugar y,
después, la complejidad física del caos organizador (véase Morin, El Método 1, págs. 45-83);
cuando a la certeza del positivismo lógico se opusieron todas las incertidumbres positivas y todas
las incertidumbres lógicas.

El paradigma clásico que dominó los saberes científicos, desde el surgimiento de la

ciencia moderna en el siglo XVII, fue confrontado por modelos, enfoques y postulados que
se opusieron al reduccionismo para ser concordantes con un universo donde existen y se
hacen explícitas las inconsistencias, contradicciones, antinomias y paradojas; porque el
problema crucial de nuestro tiempo es el de generar una nueva manera de mirar al mundo y,
por ende, a nosotros mismos: un pensamiento capaz de retener los lazos, interacciones e
implicaciones mutuas, los fenómenos multidimensionales, las realidades a la vez solidarias
y conflictivas.
La incompletud del saber parcializado, del objeto descontextualizado, del fenómeno
lineal de la lógica causa-efecto que caracterizó al paradigma mecanicista-simplificador
empezó a crear, en un proceso recursivo, la necesidad de un nuevo paradigma en el cual la
realidad está ligada a múltiples fenómenos, y donde toda visión unidimensional,
especializada, parcial, es pobre, de ahí la necesidad de religarla a otras dimensiones (cfr.
Morin 2000a).
Se estructuró así un nuevo paradigma capaz de dar cuenta de las contradicciones
bajo los principios de distinción, conjunción e implicación, centrales en el Pensamiento
Complejo, perspectiva que se abrió paso progresivamente a lo largo de un camino en el
cual aparecerían, ante todo, los límites, las insuficiencias y las carencias del pensamiento
simplificante.

La irrupción de un nuevo paradigma

Esta nueva manera de ver y entender el mundo implicó la ruptura de antiguos pensamientos,
conceptos, técnicas y valores que eran compartidos, avalados y utilizados por comunidades
científicas. Una nueva epistemología se gestaba con la Teoría General de Sistemas, la Cibernética,
el Constructivismo y Construccionismo, las Ciencias de la Cognición y más tarde el Pensamiento
Complejo y la Transdisciplinariedad, que irrumpen para ir co-generando una nueva concepción del
ser humano, una nueva manera de entender la realidad y el conocimiento mismo.

Ante esto surgen preguntas, implícitas pero necesarias: ¿qué discrepancias, y

contradicciones tienen lugar en un cambio de paradigma?, ¿qué condiciones son generadoras en
este proceso del devenir de la ciencia hacia otros caminos?, ¿qué se co-generó al interior del
paradigma de la ciencia moderna que posibilitó una metamorfosis hacia otras direcciones?

Esta naciente epistemología empezó a generar una nueva manera de conocer el conocer
del conocimiento. Lo que en el paradigma de la modernidad se tradujo en una anomalía, en una
contradicción y en un signo de error del pensamiento; en el paradigma emergente se vio como una
crisis, una bifurcación, la posibilidad de nuevos caminos. Por ejemplo, la unidireccionalidad
causa/efecto se confrontó con la circularidad que propone que el efecto retroactúa sobre la causa.
El concepto de retroalimentación surge como una unidad de interacción en un sistema donde el
observador es un sujeto participante, co-partícipe en el proceso del que antes era ajeno en aras de
la objetividad.

Sabemos que un paradigma se conforma constantemente, y en su construcción convergen

todas las áreas disciplinarias, de modo que las sucesivas transiciones de un paradigma a otro es el
patrón del desarrollo usual de la ciencia madura. El fracaso de las reglas existentes, dice Khun
(2006) es lo que sirve de preludio a la búsqueda de otras nuevas. La teoría nueva, es una respuesta
directa a la crisis, la crisis es un síntoma que demuestra la inconmensurabilidad de dicho
paradigma. De manera que las anomalías inherentes son el preludio, y la crisis la condición previa
y necesaria para el nacimiento de nuevas teorías.

Hablar sobre el objeto que se investiga revela múltiples modelos del conocer del que
describe, en este caso, los nuestros: por ende, esta coyuntura de un nuevo paradigma ofrece
la posibilidad de situarnos dentro de él para, desde ahí, invitar al lector a involucrarse
activamente en esta construcción del hacer haciendo.
 De entrada, percibimos cómo el paradigma emergente va co-construyendo un mayor
compromiso en la enunciación de los postulados, poco a poco, desde esta posición, el
conocimiento va transitando entre interacciones y cogniciones que se influyen
recursivamente, ya Hoffman lo expresa con claridad:
La epistemología de este pasaje es circular, no lineal. Es multifacética y por tanto,
sistémica. No coloca una parte sobre otra, por lo que no es dualista. No hace fragmentos
de la ecología, y por tanto es holista. Relaciona al espectador de un periodo con el
espectador de otro, y por tanto es recurrente. Y es evolutivo porque pone en relieve un
cambio hacia una mayor complejidad entre estos distintos tiempos (1990: 323).

Transdisciplinariedad
El mayor problema del conocimiento ha sido el de su parcelación disciplinaria que ha producido
múltiples deformaciones. Por eso, en la perspectiva de una transformación en la manera de
conocer y ante el inminente surgimiento del Sujeto transdisciplinario es urgente modificar ese
enfoque y, en el marco del diálogo de saberes, prepararnos para un “nuevo nacimiento”.

La transdisciplinariedad es una propuesta epistemológica en cuyos principios se vislumbra

el advenimiento de un ser humano capaz de contender con todo aquello que está entre, a través y
más allá de lo que se ha considerado como Realidad. Para comprenderla en su amplia dimensión
revisaremos lo que Basarab Nicolescu, su más vehemente precursor, plantea como respuesta al
estado actual de la humanidad.

Nicolescu hace un recorrido desde los antecedentes hasta su propuesta metodológica de

investigación transdisciplinaria, cuyos tres pilares son: niveles de realidad (ontología), tercero
incluido (lógica) y complejidad (epistemología). En El Manifiesto de la transdisciplinariedad (2009)
hace la contextualización de esta perspectiva y explica su amplio campo de aplicación.

En la edificación de la Transdisciplinariedad se encuentran las dos grandes revoluciones del

siglo XX: la cuántica y la informática que han modificado el rostro del mundo aunque,
paradójicamente, “Hoy, a pesar del crecimiento sin precedente del conocimiento en la historia
humana, conocemos más sobre lo que hacemos y menos acerca de quienes somos” (6). Por eso
nuestro reto es trabajar por el auto-conocimiento, más aún cuando se corre el riesgo de la
destrucción espiritual de la especie por “la implacable lógica del utilitarismo” y de la “eficacia por
la eficacia” (8) que en su fase distorsionada propicia la tecnociencia.

La ciencia moderna20 entronizó a la física clásica y a sus conceptos claves: continuidad21,

causalidad local y determinismo. Esta visión se alteró con la mecánica cuántica de Mark Plank para
quien la energía tenía una estructura discreta y discontinua; apareció por lo tanto un nuevo tipo de
causalidad denominada global en el nivel de lo cuántico, nivel de lo infinitamente pequeño y lo
infinitamente breve. Otra noción clave es la de no-separatividad que indica que dos objetos que
interactúan permanecen unidos aún y cuando se encuentren en “galaxias” diferentes (17). De este
modo, el determinismo resultaba insostenible ante la ampliación de campos de verdad y de
realidad. En su lugar se comenzó a hablar de “aleatorio cuántico” y de “indeterminismo”.

En la perspectiva transdisciplinaria el ser humano es visto como Homo sui trascedentalis,

una persona que ha nacido de nuevo (144) y cuya potencialidad “está inscrita en nuestro propio
ser”. Se trata de un ser que se reconoce en su irreductibilidad y en su doble trascendencia interior
y exterior por la cual accede a la libertad.

Rigor, apertura y tolerancia son los tres rasgos fundamentales de la actitud

transdisciplinaria. El rigor exige rigor del lenguaje en la argumentación fundada sobre el
conocimiento vivo, a la vez interior y exterior. Es resultado de una permanente investigación. La
apertura es la aceptación de lo desconocido, lo inesperado y lo impredecible. La tolerancia resulta
de aceptar la existencia de ideas contrarias a los principios fundamentales de la
transdisciplinariedad (120-121).

En el campo de la educación la transdisciplinariedad esta llamada a desempeñar un papel

central, en primer lugar por imaginar la revolución de la inteligencia con base al equilibrio entre la
20
La Modernidad plantea tres postulados que llevan la búsqueda de la ley y el
orden -en el plano de la razón- a grado extremo: 1) la existencia de leyes
universales, de carácter matemático; 2) la experimentación como medio para
descubrir esas leyes; 3) la posibilidad de reproducir esos experimentos
(Galileo).
21
Esta idea está conectada con la Causalidad local (todo fenómeno físico
obedece a una cadena continua de causas y efectos: dos puntos separados por
una distancia en tiempo y espacio están unidos por una cadena de causas y
efectos).
inteligencia analítica, los sentimientos y el cuerpo (138). Así, un nuevo tipo de educación deberá
tomar en cuenta todas las dimensiones del ser humano.

Como ya se indicó, uno de los pilares de la transdisciplinariedad es el de la existencia de

niveles de realidad al que se agrega el de los niveles de percepción; Nicolescu nos advierte de los
peligros que acechan, a esta metodología si se reconoce sólo parte del tinglado, esto es si
reconocemos los niveles de realidad pero desconocemos los niveles de percepción, o si por el
contrario sólo reconocemos niveles de percepción pero desconocemos la discontinuidad que da
lugar a los niveles de realidad.

Esta dificultad es inherente al funcionamiento de nuestro cerebro, según nos muestra el

estudio realizado por MacLean (1990) en el que nos describe al subsistema del neocórtex
(neopallium) que sirve a las funciones “intelectuales” (1990: 5), este parece estar primeramente
orientado al mundo externo.

La introspección necesaria para mantener un equilibrio entre el objeto transdisciplinario y

el sujeto transdisciplinario no es un asunto que suceda en forma inercial con el formato de la
epistemología vigente. Es necesario tener presente la trayectoria que, según Nicolescu, ha seguido
la relación sujeto-objeto. En la premodernizad se caracterizó por la integración del sujeto al objeto,
en la modernidad por la separación completa entre ambos y en la llamada posmodernidad se da el
predominio del sujeto, en cambio la visión transdisciplinaria otorga la misma importancia al sujeto
y al objeto incorporando como mediador al Tercero Oculto. 22

Mencionar que la relación entre objeto y sujeto es una relación recursiva no deja de ser un
argumento sin contenido que, para auto valorarse, primero descalifica la posibilidad de relación
preconceptual, en donde la calidad de percepción es necesariamente de otro nivel.

Epistémico y epistemología

22
O como lo explica en El Manifiesto: “La Realidad reducida al Sujeto ha engendrado las
sociedades tradicionales, que han sido barridas por la modernidad. La Realidad reducida al
Objeto conduce a sistemas totalitarios. La Realidad reducida a lo sagrado conduce a los
fanatismos y a los integrismos religiosos. Una sociedad viable no puede ser sino esa en la que las
tres facetas de la realidad están reunidas de una manera equilibrada” (2009, 56).
McLean acuñó el concepto epistemics (epistémico) para tratar explícitamente el ser subjetivo, su
estudio hizo uso de todos los campos de conocimiento que reflejen la condición humana,
fundamentalmente en las ciencias relacionadas con la psicología, el cerebro y sus funciones, donde
la biología molecular ha aportado novedades tan importantes como el planteamiento de la Dra.
Candace B. Pert (2003), quien encontró que muchos péptidos receptores -que se consideraba
estaban confinados en el cerebro- fueron encontrados en células del sistema inmune.

Los campos de lo epistémico y la epistemología son identicos para MacLean, quien nos
señala que la diferencia es sólo en el punto de vista. Lo epistémico representa el punto de vista
subjetivo y su acercamiento es de adentro hacia fuera, mientras que la epistemología representa el
punto de vista publico del acercamiento científico de afuera hacia adentro. Las dos son
inseparables, nos dice MacLean, mientras lo epistémico es nuclear a lo epistemológico, la
epistemología envuelve a lo epistémico. Entonces al cuerpo de conocimiento de las varias
disciplinas que involucran al sujeto se le podrá referir como epistémico. Con este planteamiento
Mac Lean se convirtió en precursor del enfoque que incorpora al sujeto. En el prólogo de su libro
hace referencia a que en “Plato” Protágoras nos recuerda las dos famosas inscripciones en el
templo de Apolo en Delfos “Conocete a ti Mismo” y “Nada en Exceso”.

La epistemología compleja es una epistemología de amplio rango (Más allá del sentido
estricto que la ve como estudio del conjunto de reglas metodológicas o condiciones que
determinan lo científico) que abarca desde las críticas a la racionalidad moderna hasta las ciencias
cognitivas y, por lo mismo constituye una metodología basada en el reconocimiento del sujeto y
del contexto.

Metodología Transdisciplinaria

Basarab Nicolescu nos ha compartido generosamente cómo -a partir de la necesidad de dotar a la

transdisciplinariedad de una metodología- identificó tres axiomas: el de los Niveles de Realidad
(ontológico), el del Tercero Incluido (lógico) y el de la Complejidad (epistemológico). Axiomas de orden
simbólico, no científico. En este sentido la metodología transdisciplinaria no es matemática; además,
como no se opone, sino que complementa al pensamiento disciplinario, integra ambas metodologías.
“La acción combinada de los tres axiomas Ontológico, Lógico y Epistemológico nos lleva a crear
valores”. Basarab Nicolescu ha trabajado en esta metodología por más de 20 años, involucrando todo
su Ser.

Para explicar el axioma Ontológico hay que distinguir distintos niveles de Realidad del Objeto
en correspondencia con los distintos niveles de Realidad del Sujeto. Y algo muy importante lo REAL y
la REALIDAD: “Real es lo que es. No se le puede agregar nada más, (si se le agrega deja de ser real, se
convierte en realidad). La realidad es lo que resiste a nuestras experiencias, representaciones,
descripciones, imágenes y hasta nuestras formulaciones matemáticas. La realidad es lo que resiste y
es accesible a nuestro conocimiento”, explicó.

Nuestro nivel de Realidad dice Nicolescu es un sistema que es invariable según ciertas leyes y
donde hay una discontinuidad entre las leyes y conceptos generales como el de causalidad.

En esta visión Transdisciplinaria para que el Sujeto y el Objeto se puedan comunicar tienen
que atravesar la zona de no Resistencia, lo que llamamos el Tercero oculto. Esta zona de no
Resistencia significa que nuestro conocimiento es limitado, es decir, nuestros órganos de los sentidos
están limitados por el número de conexiones de células.

En la Transdisciplinariedad no hay un nivel más importante que otro: ciencias, disciplinas,

culturas, religiones: no hay ninguna cultura y religión que parezca ser más fundamental que otra.

La inter-comunicación, al mismo tiempo, de un nivel de Realidad del Objeto con otro nivel de
Realidad del Sujeto, puede dar como resultado al Tercero oculto, en una lógica de tiempo y
movimiento; el Tercero incluido debe estar en todo momento incluido; sin embargo, los niveles de
abstracción en el Sujeto no permiten su emergencia… sólo hasta que nos damos la oportunidad.

Tercero incluido o Axioma Lógico

La lógica del tercero incluido es la lógica privilegiada del pensamiento complejo. El tercero incluido es
la pauta que conecta la parte con la totalidad. Me religa a todos escribiendo. Es una lógica de
aceptación/inclusión que no puede abolir la lógica del tercero excluido –pues incluye los excluyentes y,
por un proceso iterativo, es capaz de describir la coherencia entre los niveles de Realidad.

En otros términos, la acción de la lógica del tercero incluido en los otros niveles de Realidad
induce una estructura abierta de la unidad de los niveles de Realidad. Esta estructura tiene
consecuencias considerables para la teoría de conocimiento porque implica la imposibilidad de una
teoría completa, cerrada.

Axioma epistemológico: Complejidad o de interdependencia universal

La manera en que Basarab Nicolescu introduce a la complejidad, como parte de la metodología

transdisciplinaria, muestra la importancia que le concede a esta perspectiva teórica. La complejidad,
dice Nicolescu, es “el tercer factor que da el golpe de gracia a la visión clásica del mundo ”. Los otros
dos son los niveles de Realidad y la lógica del tercero incluido. No obstante reconoce que las teorías
de la complejidad existentes no incluyen ni la noción de niveles de Realidad, ni la noción de zona de
no-resistencia, las únicas teorías con las que Nicolescu encuentra compatibilidad, son las de Edgar
Morin.

Compatibilidad entre complejidad y transdisciplinariedad

La estructura de la totalidad de niveles de Realidad es una estructura compleja. Cada nivel es lo que es
porque todos los niveles existen al mismo tiempo. En El Manifiesto…Nicolescu establece varias claves:

1. Es gracias a la explosión disciplinaria que aparece la complejidad, la cual, a su vez contribuye a la

multiplicación de las disciplinas

2. Las disciplinas están basadas en la lógica binaria clásica

3. Según sus normas, una disciplina aspira a agotar la totalidad del campo que le es propio

4. La extensión de una disciplina a todo el conocimiento humano depende de si se considera

fundamental o no (la Física en la visión clásica). Aquí aparece el asunto de las hegemonías epistémicas

El pensamiento clásico sostiene una realidad unidimensional, simple. La complejidad descubre

una realidad multidimensional. En la física cuántica la complejidad muestra su supremacía.

Nicolescu nos llama a distinguir entre complejidad horizontal ―un sólo nivel de Realidad―
(significado horizontal: disciplinar); y complejidad vertical ―varios niveles de Realidad― (significado
vertical: poesía, física cuántica); el significado de significados surge de la relación Sujeto, Objeto y
Tercero Oculto.

En El Manifiesto, Nicolescu afirma que la complejidad social es muestra evidente de la

complejidad que invade todos los campos del conocimiento. Esto fue ocultado por el paradigma de la
simplicidad basado en el ideal de una sociedad justa, fundada sobre una ideología científica, de este
modo “la creación del hombre nuevo se derrumbó bajo el peso de una complejidad
multidimensional”. ¿Cómo se puede soñar en una armonía social fundada sobre el aniquilamiento del
ser interior? Por eso Edgar Morin no se cansa de insistir que el conocimiento de lo complejo conlleva
una política de civilización. Y en este sentido el modelo transdisciplinario de Realidad tiene
consecuencias importantes en el estudio de la complejidad.

La complejidad y la transdisciplinariedad comparten su incompletud, su carácter de sistemas

abiertos, sus nuevas maneras de conectar las cosas y ponerlas en contexto, su intención de combinar
inocencia con experiencia, de plantear la revolución del ser individual, y la urgencia de una nueva
ética (Auto-ética en Morin). La transdisciplinariedad es una metodología para entender la Realidad; la
complejidad es una estrategia para actuar en el mundo Real.

La transdisciplinariedad y la complejidad, a diferencia del conocimiento científico mecanicista

no son neutrales, involucran al sujeto. Atención es la palabra clave que implica poner en juego los
prejuicios. En la transdisciplinariedad la Atención no se da, se recibe. La Atención está conectada con
el movimiento entre sujeto y objeto (ir a través de…, se abandona la circularidad). Es imposible
formalizar lo transdisciplinario del ser humano: todo es fluidez.

Del sujeto complejo al sujeto transdisciplinario

Uno de los mayores retos que nos heredó el siglo XX es el de concebir la historia como
algo que se construye, que se construye con sujetos, sabiendo que no hay un solo Sujeto
sino una multiplicidad de sujetos, por eso, como señala Zemelman: “el sujeto construye,
pero ¿quién?, ¿el qué sabe?, ¿el erudito?, ¿el especialista?, No, el que construye es el que
tiene necesidad de construir, y quien tiene necesidad de construir es el que tiene necesidad
de realidad; porque tiene necesidad de ser sujeto” (2000:27).
 El sujeto, entonces, pasa a ser objeto del mismo proceso de construcción del
conocimiento, este cambio en el paradigma científico implica también transformar una
lógica civilizatoria sobre la que fue construida la ciencia moderna, a saber, el
antropocentrismo. El antropocentrismo, como posición filosófica, argumenta que todos los
seres y material terrestre permanecen subordinados a las necesidades del hombre. La
ciencia moderna ha trabajado bajo la clave del antropocentrismo. En palabras de Leonardo
Boff “el antropocentrismo es un equívoco, pues el ser humano no es un centro exclusivo,
como si todos los demás seres solamente adquiriesen sentido en cuanto ordenados a él. El
ser humano es un eslabón, entre otros de la cadena de la vida” (2002). Quitar al hombre del
centro de todo, en otras palabras, descentrar el antropocentrismo y reconocer que es el
planeta al que hay que situar como centro, es un principio del paradigma complejo.
La epistemología de la complejidad mantiene abierta la problemática de la verdad y
considera cualquier conocimiento dentro de su ámbito epistémico, incluyendo el no científico al
igual que el error, la ilusión o el desconocimiento.

Este nuevo planteamiento no excluye al sujeto -el que conoce- del objeto -el
conocimiento-, es así que el conocimiento del conocimiento enfrenta la paradoja del conocimiento
que no es su propio objeto, porque procede de un sujeto. Se trata de reintegrar, a decir de Morin
“el gran olvidado de las ciencias y de la mayoría de las epistemologías” el sujeto del conocimiento
(2006:31). Se trata también de reincorporar la relación sujeto/objeto para entonces estar en
posibilidad de introducir el sujeto del conocimiento como objeto de conocimiento y considerar
objetivamente lo subjetivo del conocimiento. La auto-reflexión y el auto-examen adquieren
entonces la categoría de imprescindibles para, críticamente, considerar nuestro lugar, nuestra
posición, nuestra persona en la multiplicidad compleja del ser sujeto/objeto.

Autonomía y autoorganización son dos ideas centrales que constituyen la base bio-lógica
desde la cual Edgar Morin define al Ser-Sujeto; no lo hace por la conciencia debido a que ésta es
frágil y produce equívocos, aunque la afectividad, cualidad de los mamíferos que nos hace
inestables es, dice, otra de nuestras características.

El Sujeto transdisciplinario está situado entre lo infinitamente grande, lo infinitamente

pequeño y lo infinitamente complejo y/o consciente.
 Por eso es importante contactar con nuestro espacio interior, estando ahí no vamos a
desear el lugar del otro, por el contrario, seguiremos el hilo de nuestro destino, como nos enseñan
los sabios totonacas en su bellísima explicación del origen de la vida, que dice que en la mesa de la
creación -donde comienza nuestra vida- moran las abuelas que tejen nuestro destino, mismo que
colocan en nuestro ombligo; quien se extravía siempre tiene la posibilidad de reencontrarse,
conectándose con su centro y con la fuente generadora.

La incorporación del sujeto transdisciplinario ocupa una clase de atención que requiere
entrenamiento, cuando el sujeto es asumido nos olvidamos que no hay medición u objetividad
posibles en la metodología de la ciencias exactas que este disponible a la comprensión sin ser
procesado por la transformación subjetiva del “software” del proceso mental, que no ocurre
enteramente en el confinamiento del cerebro.

En los procesos subjetivos de acondicionamiento de la información participan las partes

del cerebro que analizan detalles de funcionamiento asociados con reptiles, mamíferos tempranos
y mamíferos evolucionados.

Al acceder al descubrimiento de las funciones mentales se destapan preguntas

verdaderamente inquietantes relativas al funcionamiento del sistema límbico humano, una parte
del cerebro anterior (prosencéfalo - porción anterior, la parte del cerebro que se desarrolla de la
parte anterior del tubo neural) descendiente de los mamíferos tempranos presenta evidencia junto
con otras consideraciones de obstáculos insalvables para depositar confianza absoluta en
creencias intelectuales y científicas— una confianza que es esencial para darle sentido a la
búsqueda del significado de la vida2.

El restablecer el equilibrio entre lo externo y lo interior no es una función de la memoria

intelectual, es el resultado de un interés que difícilmente se mantiene cuando la inercia nos coloca
en una percepción lineal en donde sobrevaloramos las capacidades de las que verdaderamente
disponemos como humanos. La realidad no es completamente real sino incluye lo ilusorio.

Parménides escogió la palabra “irremediable” en vez de ninguna otra para evocar la

condición humana, en griego la palabra es amêchania— que literalmente significa “sin ardid”. Era
usada para describir gente que había sido engañada y atrapada, hecho tonta, quienes son privados
de todos los recursos en una situación sin remedio.
Parménides, nos dice Kingsley (2003) se refería así a la falta de mêtis, a la falta de una calidad de
atención al interior y al exterior que incluye el uso de todos los sentidos, con una presencia
completa en el momento, sin permitir a la mente divagar en ningún sentido.

La metodología que exige una relación entre el sujeto y el objeto que no sea palabra
hueca, es la que puede ocurrir en el momento presente, que es cuando la realidad se manifiesta,
esté es un acontecimiento que necesita de mêtis, el recordarse a si mismo, podría ser interpretado
como la acción del pensamiento intelectual tratando de abarcar y moverse en el flujo de los
acontecimientos en el tiempo, eso no es lo que se necesita, así que adentrémonos en el
entendimiento de mêtis.

Niveles de realidad y niveles de percepción acordes a esos niveles es una idea

ampliamente aceptada pero su comprensión es otra cosa. La comprensión del hecho de que este
mundo es una ilusión o una decepción no es suficiente, el contacto diferente dependerá de una
nueva calidad de atención que es equivalente a un nuevo nivel de consciencia, ser conscientes sólo
es posible cuando aprendes a morir antes de la muerte. El re-aprendizaje es sólo posible después
de sacrificar lo conocido y confrontarse con la realidad con una clase de mêtis que cuesta
desarrollar. Los ejercicios de atención son un camino, como hay otros, pero no es con la repetición
mecánica como se puede lograr un desarrollo de esta calidad de atención incluyente, que no se fija
y no depende del pensamiento.

Trascender la dualidad con la lógica del tercero incluido, que es parte de la metodología
transdisciplinaria, sucede no como un acto que resulta de la decisión exclusivamente racional. No
basta con pensar que se comprendió sólo porque se le puso un nombre a la cosa y se puede hablar
de ella.

El conocerse a si mismo no es otra cosa que aprender a convivir consigo mismo con la
calidad de mêtis , que incluye a soma, no pensado, eso es el equivalente a pasar por un filtro
deformador, o un espejo obscurecido, es necesario que el cuerpo recupere la calidad de conciente
que le permite convivir con su caminar de un cuarto a otro, de convivir con los movimientos de las
manos, de la boca, con las sensaciones y emociones que tienen velocidades de actuación muy por
encima del instrumento que se pretende usar para su vigilancia.

La vigilancia epistemológica, no puede ser hecha tautológicamente, el observador es lo

observado, su origen tiene que ser epistémico.
El uso simultáneo de los sentidos, requiere de un entrenamiento y de sacrificar el espacio que
generalmente ocupa la opinión, que no puede ser otra cosa que el juicio en función de datos
previamente instaurados en la psique con la calidad de axiomas o dogmas.

La inherente inquietud de hacer lo que sigue nos inhibe de lograr la profundidad que se
requiere para poder convivir con la riqueza del presente.

Trans-Sujeto

Por la transdisciplinariedad es posible llegar a ser Trans-Sujeto y encaminarse al trans-vivir, es

decir, ponerse en contacto con distintos niveles de Realidad. Ser Trans-Sujeto implica tener una
actitud que nos permite vivir distintos niveles de Realidad, porque nos reconocemos en el tercero
incluido que piensa de manera compleja.

Dejar de pensar de manera lineal y racional conduce a la aceptación de la existencia de

diferentes niveles de realidad, a descartar el afán de dominar la naturaleza y a distanciarse de los
antagonismos. Como Trans-Sujeto cada uno asume plenamente su autonomía espiritual, individual
y social. Hasta ahora la libertad ha sido entendida como un derecho que la sociedad nos concede,
sin embargo vivimos sometidos a un número muy reducido de elecciones que es necesario ampliar
acorde a nuestras necesidades, y no a la inversa. Es preciso aceptar que la libertad es transgresión
y, por lo tanto, implica estar alerta de los riesgos que se corren, los cuales sólo se pueden enfrentar
mediante la auto-ética.

Ser Trans-Sujeto es sentirse libre de aceptar o rechazar todas las dependencias culturales y
sociales que nos preceden; aceptar y/o rechazar, por ejemplo, a los dioses y a las ideas que se nos
han inculcado. Esto sólo es posible por la conciencia, gracias a la cual nos afirmamos como Trans-
Sujetos. Ser Trans-Sujeto exige mantenerse en permanente alerta con uno mismo. El Rigor no es
rigidez, es no dejar de investigar en todo aquello que despierta mi interés, para eso necesito abrir
mi pensamiento, mi corazón y mi intención con tolerancia -inclusive a aquellas cosas que puedo
considerar inaceptables, no para aceptarlas, sino para comprenderlas.

La introspección forma parte del proceso de re-aprendizaje como Trans-Sujeto. Ser

concientes de las dificultades para alcanzarla, pero saber también que la práctica mental del
auto-examen permanente permite la comprensión de nuestras propias debilidades o faltas y
las de los demás. Si hay un lugar para cada Sujeto el lugar del Trans-Sujeto está más allá de
cualquier lugar. No se trata solamente de un lugar físico, sino, en mayor medida, de un
espacio espiritual-afectivo-cognitivo donde podemos sentirnos “cómodamente dentro de
nuestros zapatos”.
La efectividad por sí sola no basta para sentirse pleno. Lo efectivo se manifiesta en realizar
acciones de acuerdo a lo propuesto y lo esperado. Lo afectivo en no hacer las cosas
mecánicamente, sino con sentido poético, consiste en emplear los medios de los que uno dispone
para alcanzar un objetivo. Los medios son cada vez más sofisticados y los objetivos cada vez más
numerosos e injustificados. La efectividad es premiada en la sociedad moderna y posmoderna, no
así la afectividad, a la que siempre podremos recurrir para no volvernos autómatas.

Finalmente, sentir la verticalidad cósmica es la experiencia que constituye al Tran-Sujeto.

En esta verticalidad esta incluida nuestra relación con la tierra, con los miembros del universo, con
el cosmos, con los elementos de la naturaleza. Para ser Trans-Sujeto es necesario volver a nacer,
prepararse para el nuevo nacimiento. Uno “no se hace” Trans-Sujeto, no hay guía o escuela para
ello. Tampoco bastan la voluntad o el propósito. Es necesario disponerse a nacer de nuevo, para
ello es preciso experimentar la muerte como señal inequívoca del acabamiento de un estado de
organización bio-antropo-social.

Nadie espera la llegada del “hombre nuevo” como resultado de una sociedad igualitaria y
próspera. Por el contrario, cientos, miles, millones de hombres y mujeres, en silencio, hemos
tomado el camino del autoconocimiento que nos aleja de vivir simple y mecánicamente.

Obra citada

Adame, Domingo (2009), Conocimiento y representación: un re-aprendizaje hacia la

transteatralidad, Facultad de Teatro, Univerasidad Veracuzana.

Nicolescu, Basarab (2009), La Transdisciplinariedad (Manifiesto), Multidiversidad Mundo

Real, Edgar Morin

MacLean, Paul D. (1990), The Triune Brain in Evolution, Plenum Pres

Perth, Candace B (2003), Molecules of Emotion, Scrinner.

Kingsley, Peter (2003), Reality, The Golden Sufi Center.

MICHEL CAMUS

Paradigma de la transpoesía

trad. Vivian Lofiego

No sabemos qué es la poesía. Los conceptos unívocos a los cuales llamábamos hace poco
"el mundo", "la realidad", "la naturaleza", "la cultura", "la poesía" se han vuelto
ingenuamente reductores desde que los investigadores han tomado conciencia de la
pluralidad del mundo y de las culturas, de la compleja crecida de niveles de realidad y de
niveles de percepción escapando a la lógica aristotélica y a la dialéctica binaria. De este
modo existe una infinitud de niveles de verdad y de complejidad de la poesía, una
verticalidad de niveles de percepción de la poesía, una pluralidad de direcciones de
búsqueda, una multiplicidad de formas de arte poética.

Una cantidad de corrientes de la poesía contemporánea son extranjeras a la elevada poesía

iniciadora que fue aquella originada en el Oriente. Sin duda alguna los adeptos del Gran
juego lo habían percibido claramente descubriendo los versículos de Rig Véda. René
Daumal y sus amigos habían abierto un camino poético, místico y agnóstico, a través de las
culturas contradictorias del Oriente y Occidente, como a través las ciencias orientadas
exclusivamente hacia el polo del Sujeto y las ciencias orientadas hacia el polo del Objeto.
En Francia como en otros lugares existen todavía poetas abiertos a la dimensión invisible
de lo "sagrado de cohesión" para diferenciarlo, como lo hizo Roger Callois de lo "sagrado
de disolución". Hay poetas transreligiosos colmados por el sentimiento de lo Absoluto,
como por ejemplo el poeta árabe: Adonis. Poetas místico ateos como Bernard Noël. Poetas
del enigma con diferentes grados de intensidad en el régimen del fuego. Buscadores de
verdad para quienes la poesía iniciadora que tiende hacia el conocimiento unitivo se inclina
a enlazar la ciencia del hombre con la del universo.

Poesía hechicera y vidente. Poesía que despierta. Sólo el poeta despierto sabe que los vivos
tienen la misma esencia que los muertos. Pero la poesía la más despierta hoy sólo está viva
en las catacumbas de una época que es víctima de la desintegración de todos los valores, la
degeneración de todas las religiones, la caída de los últimos mitos tales como el marxismo
y la escatología utópica de la ciencia. En un mundo que ha perdido todo punto de
referencia, hay todavía aquí y allá heréticos portadores del fuego sagrado, alquimistas del
silencio y adivinos. Los medios de comunicación tienen miedo del silencio. Insensibles a la
poesía elevada, los hombres que viven en la superficie de la vida son incapaces de presentir
el secreto del silencio vivo escondido en todo silencio de muerte.

Norte, Sur, Este, Oeste forman parte de la misma Rosa de los Vientos y están generados por
el mismo signo enigmático. Toda verdadera búsqueda poética, cualquiera que sea su lengua
o la naturaleza de su cultura, está orientada hacia el centro e intenta aproximarse al sentido
ante el cual el poeta Antonin Artaud exclamó:- ¿Pero quién ha bebido de la fuente de la
vida? Entre los caminos de búsqueda que convergen, cada uno por su propia vía de pasaje,
hacia la inaccesible fuente de vida, podríamos llamar transpoesía la vía transfiguradora del
poeta vidente orientado hacia el autoconocimiento y la unidad del conocimiento. Mirada
que atraviesa y sobrepasa la poesía.

Poseído por el sentimiento de lo Absoluto, el poeta vidente es hoy ciudadano del mundo. El
es transnacional en el sentido de sentirse relativamente ligado a varios niveles de realidad
al mismo tiempo, pero absolutamente involucrado a aquello que los atraviesa y los excede.
Es decir que él se siente ciudadano del cosmos, después de la Tierra (la "aldea-planeta" de
Jacques Delors), luego Europeo, después Francés, después de Córcega por ejemplo. Lo
esencial es no hacer universal ningún nivel de realidad. Lamentablemente el hombre tiene
una tendencia molesta, decía en substancia Kierkegaard, a relativizar lo Absoluto, haciendo
absoluto lo relativo. Se trata, por el contrario, de abandonar nuestras identificaciones
absolutistas para acceder a lo que René Berger llama una trans-identidad; concepto
infinitamente abierto análogo a aquel de la identidad infinita de toda conciencia despierta a
su trascendencia interior y a la trascendencia del universo, por lo tanto a una doble
trascendencia a percibir unitariamente. De este modo podemos ser a la vez nacionales por
pertenencia a una cultura territorial, y transnacionales por espíritu transcultural.

Ser transcultural, es, en esencial, no dejarse alienar por las formas y las creencias, por
sistemas de pensamiento y de enseñanzas formales. Es abrirse a la trascendencia del sentido
del sentido más allá del lenguaje, abertura que el chamán mexicano Don Juan Matus llama
el "conocimiento silencioso" inseparable de nuestra luminosa ignorancia. El poeta vidente
tiende a reconciliar las hermanas enemigas: la poesía y la filosofía. La visión transcultural
de la poesía es forzosamente transreligiosa; es planetaria antes de ser europea, francesa o de
otra parte; florece en el centro de la Rosa de los Vientos; está abierta a todas las diferencias.
Nuestra identidad occidental es ilusoria en la medida que no integra al Otro -al oriental- que
somos de toda eternidad. En esta óptica, Rûmi es nuestro maestro del vivir con el mismo
título que Maestro Eckhart. Nuestra comprehensión de toda cultura diferente a la nuestra
sólo puede resultar de nuestra propia comprehensión abierta a la identidad de contrarios.
Nosotros, Occidentales, somos por esencia el alter ego de los Orientales. Formamos parte
como ellos del mismo Nous trascendental para hacer referencia a la visión, en Edmund
Husserl, de la intersubjetividad absoluta de los seres y las cosas rigiendo la esencia de la
vida.

Uno de los axiomas del poeta vidente, es el principio absoluto de la relatividad de toda
realidad y de todo lenguaje. El sabe que todo es metáfora. El sabe que la paradoja del
lenguaje poético es de hacer alusión a aquello que escapa al lenguaje. Olvidamos a menudo
que el lenguaje es una enorme muralla China. El poeta vidente la atraviesa abriéndose al
silencio viviente. Es por ahí que el poeta escapa a la prisión de la lengua. "No hay poesía
sin silencio" decía Roberto Juarroz. Esa presencia infinitamente cercana infinitamente
lejana del silencio viviente, podemos llamarla indiferentemente presencia de lo sagrado o
conciencia de la trascendencia inmanente en el sentido que la trascendencia es inmanente
de la conciencia misma. Es del orden del secreto que la poesía iniciadora tienta, por
imposible, de compartir. Es un secreto transpoético, puesto que atraviesa la palabra y el
silencio, puesto que está más arriba de la palabra y del silencio. Es el tercero secretamente
incluido en la oposición binaria de la palabra y del silencio. Ese tercero incluido, ningún
poeta jamás dijo ni dirá que es. Maestro Eckhart hace alusión evocando la esencia de una
"tercera palabra" que no está dicha ni pensada y que jamás ha sido expresada. El silencio
poético puede acceder, en lo que vive, a un alto grado luminoso de silencio. Sólo ese
silencio puede librarnos de la sombra oscura y de la gravidez del lenguaje. No es un
silencio vacío, es un silencio lleno e incluso desbordante de sentidos silenciosos. Poco
importa el nombre que sirve para señalar el abismo o el agujero escondido en la lengua,
dicho de otro modo el no- referente que escapa a todo lenguaje. El poeta vidente utiliza
libremente las palabras como flechas tiradas hacia lo Impronunciable, hacia la Fuente
inaccesible pero inagotable. En tanto que hombre de límites sólo puede aproximarse sin
alcanzarla. Decir "la Fuente" es entonces una metáfora; aquella del enigma del ¿Quién? y
de la enigma del ¿Qué? que son un solo y mismo enigma. El poeta es libre de hacer alusión
evocando el Sin-Nombre, el Sin-Forma o el Sin-Fondo. Es paradójicamente el Sin-Fondo
que funda la unidad del conocimiento poético.

Vivimos en un mundo donde la tecnociencia genera una tecnocultura que no tiene nada que
ver con la agricultura del alma. Con los poderes exorbitantes de esta mundialización
salvaje, ¿qué contra-poderes podrán oponer los poetas videntes? La resistencia a los
entenebrecidos medios. La autotransformación hacia el autoconocimiento. Nuestra visión
del mundo sólo puede cambiar si nosotros cambiamos interiormente, si nuestros estados de
conciencia evolucionan, según la palabra de Goethe, hacia mayor luz, Mehr Licht ! En el
combate titánico donde se oponen la luz y las tinieblas, cada uno, según su naturaleza,
sirven ya sea a la neguentropía, sea a la entropía, o bien a la evolución de la conciencia o
bien a su involución. Cada uno es el instrumento consciente o inconsciente de fuerzas que
rebasan su comprensión. Los poetas videntes saben de que lado combaten. El paradigma
de la poesía transcultural, es antes que nada la necesidad de despertar del hombre a
aquello que lo funda, a aquello que lo atraviesa y a aquello que lo sobrepasa. El
manifiesto de la Transdiciplina de Basarab Nicolescu, físico cuántico pero autor de un
millar de Teoremas poéticos, abre caminos de encuentro entre los poetas y los científicos,
entre los investigadores de ciencias humanas y los investigadores de ciencias exactas. Es un
viraje radicalmente nuevo. Es el germen de una nueva alianza entre investigadores y
creativos de todas las disciplinas contra las aves de rapiña que están en el poder. Un
elevado número de astrofísicos y de físicos cuánticos se revelan como poetas metafísicos.
La alianza de los buscadores de la verdad, unos interrogando el polo del Sujeto y los otros
el polo del Objeto y su interacción transdiciplinaria, pueden constituir un indestructible
nudo de luz contra las tinieblas programadas de las aves de rapiña. El destino de la
humanidad no está decidido de antemano, se crea a cada instante. Arrojado en la nave-tierra
en una fabulosa aventura cósmica, el fenómeno humano posee en su corazón la inagotable
potencia de despertar a la luz trascendente de su propia fuente interior. Es la vocación de
poetas videntes de hacer alusión creando nuevos puntos de referencia y nuevos signos de
orientación sobre el camino sin camino del infinito interior.

MICHEL CAMUS
 Gurdjieff International Review
Peter Brook and Traditional
Thought
by Basarab Nicolescu
Translated by David Williams

“Tradition itself, in times of dogmatism and dogmatic revolution, is a revolutionary force

which must be safeguarded.”

Peter Brook

~•~

Theatre and Tradition

The continuous investigation of the meaning of theatre, which underpins all of Peter
Brook’s work, has inevitably led him to an investigation of Tradition. If theatre springs
from life, then life itself must be questioned. Understanding theatrical reality also entails
understanding the agents of that reality, the participants in any theatrical event: actors,
director, spectators. For a man who rejects all dogma and closed systems of thought,
Tradition offers the ideal characteristic of unity in contradiction. Although it asserts its
immutable nature, nevertheless it appears in forms of an immense heterogeneity: while
devoting itself to the understanding of unity, it does so by focusing its concerns on the
infinite diversity of reality. Finally, Tradition conceives of understanding as being
something originally engendered by experience, beyond all explanation and theoretical
generalisation. Isn’t the theatrical event itself ‘experience,’ above all else?
Even on the most superficial of levels, Brook’s interest in Tradition is self-evident: one
thinks of his theatre adaptation of one of the jewels of Sufi art, Attar’s Conference of the
Birds, of his film taken from Gurdjieff’s book Meetings with Remarkable Men, and of the
subsequent work on The Mahabharata. Clearly an investigation of the points of
convergence between Brook’s theatre work and traditional thought is not devoid of
purpose.

An important point needs to be made at the very outset: the word ‘tradition’ (from the Latin
‘tradere,’ meaning ‘to restore,’ ‘to transmit’) carries within it a contradiction charged with
repercussions. In its primary familiar usage, the word ‘tradition’ signifies ‘a way of
thinking or acting inherited from the past’1: it is therefore linked with the words ‘custom’
and ‘habit.’ In this sense, one might refer to ‘academic tradition,’ to a ‘Comédie Française
tradition’ or to ‘Shakespearean tradition.’ In theatre, tradition represents an attempt at
mummification, the preservation of external forms at all costs—inevitably concealing a
corpse within, for any vital correspondence with the present moment is entirely absent.
Therefore, according to this first use of ‘tradition,’ Brook’s theatre work seems to be anti-
traditional, or, to be more precise, a-traditional. Brook himself has said:

Even if it’s ancient, by its very nature theatre is always an art of modernity. A phoenix that
has to be constantly brought back to life. Because the image that communicates in the
world in which we live, the right effect which creates a direct link between performance
and audience, dies very quickly. In five years a production is out of date. So we must
entirely abandon any notion of theatrical tradition…2

A second, less familiar meaning of ‘Tradition’—and one that will be used throughout this
essay—is ‘a set of doctrines and religious or moral practices, transmitted from century to
century, originally by word of mouth or by example’ or ‘a body of more or less legendary
information, related to the past, primarily transmitted orally from generation to
generation.’3 According to this definition, ‘Tradition’ encapsulates different ‘traditions’—
Christian, Jewish, Islamic, Buddhist, Sufi etc. (To avoid any confusion between these two
accepted uses of the same word, a capital letter will be employed throughout when referring
to this latter use).
So in essence Tradition is concerned with the transmission of a body of knowledge on the
spiritual evolution of man, his position in different ‘worlds,’ his relationship with different
‘cosmoses.’ This body of knowledge is therefore unvarying, stable, permanent, despite the
multiplicity of forms assumed in its transmission, and despite those distortions brought
about by history and the passage of time. Although its transmission is usually oral,
Tradition can also be conveyed by means of the science of symbols, by various writings
and works of art, as well as by myths and rituals.

Traditional knowledge was established in ancient times, but it would be futile to look for a
‘source’ of Tradition. As far as its deepest roots are concerned, Tradition could be
conceived to be outside both space (geographical) and time (historical). It is eternally
present, here and now, in every human being, a constant and vital wellspring. The ‘source’
of Tradition can only be metaphysical. By addressing itself to what is essential in mankind,
Tradition remains very much alive in our times. The work of René Guénon or Mircea
Eliade have shown the extent to which traditional thought can be of burning interest for our
own era. In addition, increasingly detailed studies demonstrate the points of convergence in
structural terms between contemporary science and Tradition.

One can find a precise point of contact between Tradition and theatre in Tradition’s quality
of vital immediacy—a quality reflected in its oral transmission, in its constant reference to
the present moment and to experience in the present moment. Brook himself refers to just
this, more or less directly, when he writes:

Theatre exists in the here and now. It is what happens at that precise moment when you
perform, that moment at which the world of the actors and the world of the audience meet.
A society in miniature, a microcosm brought together every evening within a space.
Theatre’s role is to give this microcosm a burning and fleeting taste of another world, and
thereby interest it, transform it, integrate it.4

Evidently, according to Brook’s vision, although the theatre is on the one hand by its very
nature ‘a-traditional,’ it could be conceived to be a field of study in which to confront and
explore Tradition. The reasons for Brook’s interest in the thought of Gurdjieff are also
apparent: as we know, Brook devoted several years of work to realising a film version of
one of his books. We believe that significant correspondences exist between Brook’s work
in theatre and the teachings of Gurdjieff: and for that reason Gurdjieff’s name will recur
throughout this essay.

While resolutely remaining a man of Tradition, Gurdjieff (1877–1949) managed to express

his teachings in contemporary language. He also succeeded in locating and formulating, in
a scientific manner, laws common to all levels of reality. These laws assure a ‘unity in
diversity,’5 a unity beyond the infinite variety of forms associated with the different levels.
These laws explain why mankind need not be a fragmented state in a thousand realities, but
in one multi-faceted reality only.

Aesthetic reality, spiritual reality, scientific reality: don’t they all converge on one and the
same centre, while remaining utterly distinct and different in themselves? Hasn’t
contemporary scientific thought itself (both quantum and sub-quantum) uncovered
paradoxical and surprising aspects in nature, formerly entirely unsuspected—aspects which
bring it significantly closer to Tradition?6

Theatre work, traditional thought, scientific thought: such a meeting is perhaps unusual, but
certainly not fortuitous. By Peter Brook’s own admission, what attracted him to theatrical
form as well as to the study of Tradition was precisely this apparent contradiction between
art and science. So it is not at all surprising that a book such as Matila Ghyka’s Le Nombre
d’Or (a discussion of the relationship between numbers, proportions and emotions) should
have made such a strong impression on him.

The possible dialogues between science and Tradition, art and Tradition, science and art,
are rich and fruitful, potentially offering a means of understanding a world borne down by
and submerged beneath increasingly alienating complexities.

The Theatre as Field of Study — of Energy, Movement and

Interrelations

Movement cannot be the result of an actor’s action: the actor does not ‘do’ a movement, it
moves through him/her. Brook takes Merce Cunningham as an example: ‘he has trained his
body to obey, his technique is his servant, so that instead of being wrapped up in the
making of a movement, he can let the movement unfold in intimate company with the
unfolding of the music.’8

The simultaneous presence of energy, movement and certain interrelations brings the
theatrical event to life. With reference to Orghast, Brook spoke of ‘the fire of the event,’
which is ‘that marvelous thing of performance in the theatre. Through it, all the things that
we’d been working on suddenly fell into place.’9 This ‘falling into place’ indicates the
sudden discovery of a structure hidden beneath the multiplicity of forms, apparently
extending in all directions. That is why Brook believes the essence of theatre work to be in
‘freeing the dynamic process.’10 It is a question of ‘freeing’ and not of ‘fixing’ or ‘capturing’
this process which explains the suddenness of the event. A linear unfolding would signify a
mechanistic determinism, whereas here the event is linked to a structure which is clearly
not linear at all—but rather one of lateral interrelationships and interconnections.

Event is another key word, frequently recurring in Brook’s work. Surely it is not simply
coincidence that the same word covers a central notion in modern scientific theory, since
Einstein and Minkowski? Beyond the infinite multiplicity of appearances, isn’t reality
perhaps based on one single foundation?

In 1900, Max Planck introduced the concept of the ‘elementary quantum of action,’ a
theory in physics based on the notion of continuity: energy has a discreet, discontinuous
structure. In 1905, Einstein formulated his special theory of relativity, revealing a new
relationship between space and time: it would contribute to a radical reevaluation of the
object/energy hierarchy. Gradually, the notion of an object would be replaced by that of an
‘event,’ a ‘relationship’ and an ‘interconnection’—real movement being that of energy.
Quantum mechanics as a theory was elaborated much later, around 1930: it shattered the
concept of identity in a classical particle. For the first time, the possibility of a space/time
discontinuum was recognised as logically valid. And finally the theory of elementary
particles—a continuation of both quantum mechanics and the theory of relativity, as well as
an attempt to go beyond both of these physical theories—is still in the process of
elaboration today.
Like both contemporary scientists and Gurdjieff, Brook is convinced of the materiality of
energy. Describing the characteristics of ‘rough theatre,’ he writes:

The Holy Theatre has one energy, the Rough has others. Lightheartedness and gaiety feed
it, but so does the same energy that produces rebellion and opposition. This is a militant
energy: it is the energy of anger, sometimes the energy of hate.11

Wasn’t it Gurdjieff himself who said that: ‘Everything in the universe is material, and for
that very reason Ultimate Understanding is more materialist than materialism’?12 Of course
he distinguishes ‘matter,’ which ‘is always the same: but materiality is different. And the
different degrees of materiality directly depend on the qualities and properties of the energy
manifested at a given point.’13 So ‘objects’ would be localised configurations of energy.

But where does this energy come from? What are the laws governing the transformation of
non-differentiated energy into a specific form of energy? Is this non-differentiated energy
the fundamental substratum of all forms? To what extent can actors and audience at a
theatrical performance become implicated and integrated with the formidable struggle of
energies that takes place at every moment in nature?

In the first place, we believe that it is important to recognise that, in Peter Brook’s theatre
research, the grouping text-actor-audience reflects the characteristics of a natural system:
when a true theatrical ‘event’ takes place, it is greater than the sum of its parts. The
interactions between text and actors, text and audience and actors and audience constitute
the new, irreducible element. At the same time, text, actors and audience are true sub-
systems, opening themselves up to each other. In this sense, one can talk of the life of a
text. As Brook has said many times, a play does not have a form which is fixed forever. It
evolves (or involves) because of actors and audiences. The death of a text is connected to a
process of closure, to an absence of exchange. In The Empty Space, we read that: ‘A doctor
can tell at once between the trace of life and the useless bag of bones that life has left. But
we are less practised in observing how an idea, an attitude or a form can pass from the
lively to the moribund.’14
Might one not further suggest that the text-actor-audience system possesses another of the
important characteristics of natural systems, that of being ‘modules of coordination in the
hierarchy of nature?’15 Certainly, in that instance when the spectator emerges from a theatre
event enriched with new information in the sphere of energy: ‘I have also looked for
movement and energy. Bodily energy as much as that of emotions, in such a way that the
energy released onstage can unleash within the spectator a feeling of vitality that he would
not find in everyday life.’16 As the bearer of this ‘feeling of vitality,’ the spectator could
participate in other openings and other exchanges, in life.

But what is essential is elsewhere—in the recognition, on its own level, of the action of
those laws common to all levels. One can conceive of the universe (as in Gurdjieff’s
cosmology, or scientific systems theory) as a great Whole, a vast cosmic matrix within
which all is in perpetual motion in a continuous restructuring of energies. Such a unity is
not static, it implies differentiation and diversity in the existence not of a substance, but of a
common organisation: the determining laws of the Whole. These laws are only fully
operational when systems are mutually open to each other, in an incessant and universal
exchange of energy.

It is precisely this exchange that confirms what Gurdjieff called ‘the general harmonic
movement of systems,’ or ‘the harmony of reciprocal maintenance in all cosmic
concentrations.’17 The opening of a system prevents its degeneration, and ultimate death.
In-separability is the safeguard of life. It is well known that all closed physical systems are
subjected to Clausius-Carnot’s principle, which implies an inevitable degeneration of
energy, a growing disorder. For there to be order and stability, there must be opening and
exchange. Such an exchange can take place between syntheses on one single level, or
between systems belonging to different levels.

Almost all of the actors’ ‘exercises’ and ‘improvisations’ in Brook’s Centre seem to aim at
engendering opening and exchange. First-hand testimonies to this effect are numerous: one
thinks of those published accounts of the preparatory processes for Conference of the Birds,
Orghast and Carmen.18 Brook has explicitly said himself that, by means of these exercises
and improvisations, the actors are trying to ‘get to what’s essential: in other words to that
point at which the impulses of one conjoin with the impulses of another to resonate
together.’19 Michel Rostain describes how, during the preparation for Carmen, one singer
would turn his/her back on another, in order to try to recreate the gesture accompanying the
other person’s singing without ever having seen it. Actors sitting in a circle attempted to
‘transmit’ gestures or words: and in the end the force and clarity of internal images enabled
them to be made ‘visible.’ This is genuinely precise and rigorous research work.

In one exercise during the preparation for Orghast, each actor represented a part of a single
person—including, for example, ‘the voice of the subconscious.’20 In another, actors took
part in the recitation of a monologue from a Shakespearean text, delivering it as a round for
three voices: ‘suddenly the actor bursts a barrier and experiences how much freedom there
can be within the tightest discipline.’21 And that is what it is essentially about—the
discovery of freedom by submitting oneself to laws which permit an opening towards the
‘unknown,’ towards a relationship. ‘To be means to be related …’ was the startling formula
of the founder of General Semantics, Alfred Korzybski.22 Exercises and improvisations
offer the possibility of ‘interrelating the most ordinary and the most hidden levels of
experience,’23 of discovering potentially powerful equivalences between gestures, words
and sounds. In this way, words, the usual vehicle of signification, can be replaced by
gestures or sounds. ‘Going into the unknown is always frightening. Each letter is the cause
of the letter that follows. Hours of work can come out of ten letters, in a search to free the
word, the sound. We are not trying to create a method, we want to make discoveries.’24

So exercises and improvisations have little particular value in themselves, but they facilitate
a tuning of the theatrical ‘instrument’ that is the actor’s being, and a circulation of ‘living
dramatic flow’25 in the actors as a group. The theatrical ‘miracle’ is produced afterwards, in
the active presence of the audience, when an opening towards the ‘unknown’ can be
mobilised more fully. But what is the nature of this ‘unknown?’ Is it another name for the
unity of indefinite links in ‘systems of systems,’ as Stephane Lupasco would say,26 in a
paradoxical coexistence of determinate and indeterminate, of discipline and spontaneity, of
homogeneity and heterogeneity? How can we best understand the words of ‘Attar when he
wrote in the ‘Invocation’ to Conference of the Birds:
To each atom there is a different door, and for each atom there is a different way which
leads to the mysterious Being of whom I speak… In this vast oceans, the world is an atom
and the atom a world…?’27

Traditional thought has always affirmed that Reality is not linked to space-time: it simply
is. When Gurdjieff talked of the ‘trogoautoegocratic process’ which assures the ‘reciprocal
nutrition’ of everything that exists, he was proposing it as ‘our infallible saviour from the
action, in conformity with the laws, of merciless Heropass…’28 Once one knows that for
him ‘Heropass’ meant ‘Time,’ one can understand the sense of his statement: the unity of
indefinite links between systems evades the action of time—it is, outside space-time. Time,
that ‘unique ideally subjective phenomenon,’ does not exist per se. So the space-time
continuum, when it is considered in isolation, is a sort of approximation, a subjective
phenomenon, linked to a sub-system. Each sub-system, corresponding to a certain ‘degree
of materiality,’ possesses its own space-time.

Finally, in certain recent scientific theories,29 descriptions of physical reality have

necessitated the introduction of dimensions other than those of space-time. The physical
‘event’ takes place in all dimensions at the same time. Consequently, one can no longer talk
at that level of linear, continuous time. There is a law of causality, but the event occurs in a
sudden way. There is neither ‘before’ nor ‘after’ in the usual sense of the terms: there is
something like a discontinuity in the notion of time itself.

Would it be possible to discuss a theatre ‘event’ without immersing oneself in an experience

of time? One might argue that the essence of a Peter Brook theatre event is in its
suddenness, in its unforeseeable nature (in the sense of the impossibility of precise
reproduction at will). Brook says that: ‘The special moments no longer happen by luck. Yet
they can’t be repeated. It’s why spontaneous events are so terrifying and marvelous. They
can only be rediscovered.’30 Meaning ‘never belongs to the past’31: it appears in the mystery
of the present moment, the instant of opening towards a relationship. This ‘meaning’ is
infinitely richer than that to which classical ‘rational’ thought has access, based as it is
(perhaps without it ever being aware) on linear causality, on mechanistic determinism. At
fleeting moments, great actors touch upon this new kind of ‘meaning.’ In Paul Scofield, for
example,

… instrument and player are one—an instrument of flesh and blood that opens itself to the
unknown…It was as though the act of speaking a word sent through him vibrations that
echoed back meanings far more complex than his rational thinking could find.32

There is something primitive, direct and immediate in the idea of ‘present moment’—a sort
of absolute liberty in relation to performance, a revivifying sentient spontaneity. ‘The idea
of present moment,’ writes Pierce, ‘within which, whether it exists or not, one naturally
thinks of a point in time when no thought can take place, when no detail can be
differentiated, is an idea of Primacy…’33—Primacy being ‘the mode of being of whatever is
such as it is, in a positive way, with no reference to anything else at all.’34

The ‘miracle’ of Peter Brook’s theatre work seems to me to reside in precisely this sense of
the moment, in the liberation of energies circulating in harmonic flux, incorporating the
spectator as active participant in the theatrical event. Paradoxically we find all of the
‘points of convergence’ that have been discussed throughout this study embodied not so
much in his film Meetings with Remarkable Men, but rather in a play like The Cherry
Orchard. A result perhaps of the difference between cinema and theatre, which Brook has
underlined: ‘There is only one interesting difference between the cinema and the theatre.
The cinema flashes on to a screen images from the past. As this is what the mind does to
itself all through life, the cinema seems intimately real. Of course, it is nothing of the sort—
it is a satisfying and enjoyable extension of the unreality of everyday perception. The
theatre, on the other hand, always asserts itself in the present. This is what can make it more
real than the normal stream of consciousness. This is also what can make it so disturbing.’35
Texts by Chekhov, ‘the dramatist of life’s movement,’36 or by Shakespeare, enable every
dimension of Brook’s theatre work to be revealed. In The Cherry Orchard, there are
specific moments when apparently banal words and gestures fall apart, suddenly opened to
another reality that one somehow feels to be the only one that counts. A flow of a new
quality of energy starts to circulate, and the spectator is carried off to new heights, in a
sudden confrontation with him/herself. The marks etched into our memories in this way last
a very long time: although theatre is ‘a self-destructive art,’37 it is nonetheless capable of
attaining a certain permanence.

The Ternary Structure of Brook’s Theatre Space

Another remarkable meeting point between Peter Brook’s theatre work, traditional thought
and quantum theory, is in their shared recognition of contradiction as the ‘motor’ of every
process in reality.

The role of contradiction is apparent in the changes of direction Brook himself has chosen
throughout his career, through Shakespeare, commercial comedy, television, cinema and
opera: ‘I’ve really spent all my working life in looking for opposites,’ Brook suggested in
an interview with The Times. ‘This is a dialectical principle of finding a reality through
opposites.’38 He emphasises the role of contradiction as a means of awakening
understanding, taking Elizabethan drama as an example: ‘Elizabethan drama was exposure,
it was confrontation, it was contradiction and it led to analysis, involvement, recognition
and, eventually, to an awakening of understanding.’39 Contradiction is not destructive, but a
balancing force. It has its role to play in the genesis of all processes. The absence of
contradiction would lead to general homogenisation, a dwindling of energy and eventual
death. ‘Whatever contains contradiction … contains the world,’ claims Lupasco, whose
conclusions are based on quantum physics.40 Brook points out the constructive role of
negation in the theatre of Beckett: ‘Beckett does not say ‘no’ with satisfaction: he forges his
merciless ‘no’ out of a longing for ‘yes,’ and so his despair is the negative from which the
contour of its opposite can be drawn.’41

Contradiction also plays a central role in the works of Shakespeare which ‘pass through
many stages of consciousness:’ ‘What enabled him technically to do so, the essence, in fact,
of his style, is a roughness of texture and a conscious mingling of opposites…’42
Shakespeare remains the great ideal, the summit, an indelible point of reference for a
possible evolution in theatre:
It is through the unreconciled opposition of Rough and Holy, through an atonal screech of
absolutely unsympathetic keys that we get the disturbing and the unforgettable impressions
of his plays. It is because the contradictions are so strong that they burn on us so deeply.43

Brook sees King Lear as a ‘vast, complex, coherent poem’ attaining cosmic dimensions in
its revelation of ‘the power and the emptiness of nothing—the positive and negative aspects
latent in the zero.’44

Contradiction is the sine qua non of successful theatrical performance. Zeami (1363–1444),
one of the first great masters of the Noh—his treatise is known as ‘the secret tradition of the
Noh’—observed five centuries ago:

Let it be known that in everything, it is at the critical point of harmonic balance between
yin and yang that perfection is located … if one was to interpret yang in a yang way, or yin
in a yin way, there could be no harmonising balance, and perfection would be impossible.
Without perfection, how could one ever be interesting?45

For certain traditional thinkers like Zeami, Jakob Böhme or Gurdjieff, as well as for certain
philosophers whose thinking is based on scientific knowledge, like Pierce and Lupasco,
contradiction is quite simply the dynamic interrelationship of three independent forces,
simultaneously present in every process in reality—an affirmative force, a negative force
and a conciliatory force. Therefore reality has a ternary dynamic structure, a ‘trialectical’
structure.

For example, Zeami elaborated a law called johakyu, to which Peter Brook often refers. ‘Jo’
means ‘beginning’ or ‘opening’: ‘ha’ means ‘middle’ or ‘development’ (as well as ‘to
break,’ ‘crumble,’ ‘spread out’): ‘kyu’ means ‘end’ or ‘finale’ (as well as ‘speed,’ ‘climax,’
‘paroxysm’). According to Zeami it is not only theatre performance itself which can be
broken down into jo, ha and kyu, but also every vocal or instrumental phrase, every
movement, every step, every word.46

Zeami’s comments are still vitally relevant to us today. One can easily imagine, for
example, the boredom provoked by the performance of a tragic play, which begins in
climactic paroxysm, then develops through interminable expositions of the causes of the
drama. At the same time it would be possible to undertake a detailed analysis of the unique
atmosphere created in the plays staged by Peter Brook, as the result of conformity with the
law of johakyu—in the structural progression of these plays as well as in the actors’
performances. But the most personal aspect of Brook’s theatre work seems to lie in his
elaboration and presentation of a new ternary structuring.

Brook’s theatre space could be represented by a triangle, with the base line for the
audience’s consciousness, and the two other sides for the inner life of the actors and their
relations with their partners. This ternary configuration is constantly present in both
Brook’s practice and his writings. In everyday life, our contacts are often limited to a
confrontation between our inner life and our relationships with our partners: the triangle is
mutilated, for its base is absent. In the theatre, actors are obliged to confront ‘their ultimate
and absolute responsibility, the relationship with an audience, which is what in effect gives
theatre its fundamental meaning.’47 We will return to the central role of the audience in
Brook’s theatre space in the next section.

Another ternary structure which is active in theatre space can be located if one accepts the
notion of ‘centres’ proposed by Gurdjieff. He believed that what distinguishes mankind
from other organic entities in nature is the fact of being ‘tricentric’ or ‘tricerebral’—a being
with three ‘centres’ or ‘brains.’ Indeed a human being could be represented by a triangle—
the base representing the emotional centre (locus of Reconciliation), the two other sides the
intellectual centre (locus of Affirmation) and the instinctive motor centre (locus of
Negation). Harmony stems from a state of balance between these three centres.

It is very clear that the conditions of modern life only favour the functioning of the
intellectual centre, particularly of the ‘automated’ part of that centre, what one could call
‘cerebral’ activity. This ideational element, which is of course a powerful means in man’s
adaptation to his environment, has changed from a ‘means’ into an ‘end,’ adopting the role
of omnipotent tyrant. Therefore the triangle representing mankind threatens to break apart,
on account of the disproportionate lengthening of one of its sides. Theatrical space, in turn,
cannot fail to feel the consequences of this process.
John Heilpern, who has described the C.I.R.T. actors’ ‘expedition’ to Africa, recalled his
astonishment when he heard Peter Brook talking about the role of cerebral activity: ‘He
pointed to the imbalance within us where the golden calf of the intellect is worshipped at
the cost of true feelings and experience. Like Jung, he believes that the intellectual—the
intellect alone—protects us from true feeling, stifles and camouflages the spirit in a blind
collection of facts and concepts. Yet as Brook talked to me of this I was struck forcibly by
the fact that he, a supreme intellectual figure, should express himself this way.’48 As
someone who had branded 20th Century man as ‘emotionally constipated,’49 Brook sheds no
tears for the ‘deadly theatre,’ which he considers to be the perfect expression of the cerebral
element in its attempt to appropriate real feelings and experiences:

To make matters worse, there is always a deadly spectator, who for special reasons enjoys a
lack of intensity and even a lack of entertainment, such as the scholar who emerges from
routine performances of the classics smiling because nothing has distracted him from trying
over and confirming his pet theories to himself, whist reciting his favourite lines under his
breath. In his heart he sincerely wants a theatre that is nobler-than-life, and he confuses a
sort of intellectual satisfaction with the true experience for which he craves.50

Harmony between the centres facilitates the development of a new quality of perception, a
‘direct’ and immediate perception which does not pass through the deforming filter of
cerebral activity. So a new intelligence can appear: ‘along with emotion, there is always a
role for a special intelligence that is not there at the start, but which has to be developed as
a selecting instrument.’51

A lot of the exercises elaborated by Peter Brook have as their precise aim the development
of this state of unity between thought, body and feelings by liberating the actor from an
over-cerebral approach. In this way, the actor can be organically linked with him/herself
and act as a unified ‘whole’ being, rather than as a fragmented one. Through such research
work, one gradually discovers an important aspect of the functioning of the centres—the
great difference in their ‘speeds.’ According to Gurdjieff,52 the intellectual centre is the
slowest, whereas the emotional centre is the quickest—its impressions are immediately
made apparent to us.
So it is clear in what way the demands of an exercise can enable a discovery of the common
rule by mobilising the intervention of the quicker centres. During the Carmen rehearsals,
actors were asked to walk while at the same time emitting a sound, then to pass from piano
to fortissimo without altering the dynamic and bearing of the walk.53 The difficulty of this
exercise revealed the disharmony between centres, a blocking of the quicker centres by the
intellectual one. Compare this with another exercise where actors would be required to
mark out rhythms in four/four time with their feet, while their hands kept three/three time.
Certain exercises allow something akin to a ‘photograph’ of the functioning of the centres
at a given moment to be taken. Fixed in a certain attitude, the actor can discover the
contradictory functioning of these different centres, and thereby find, through experiment,
the way towards a more integrated, harmonious functioning.

One might want to establish revelatory points of correspondence between the two triangles
—that of Brook’s theatre space and that of Gurdjieff’s centres. In particular, this
‘isomorphism’ between the two triangles could well enlighten us as to the role of the
audience, in its capacity as catalyst for the emotional centre’s impressions. But that would
lead us far from our immediate concerns here: and anyway no theoretical analysis could
ever substitute for the richness of a first-hand experience of immersion in Brook’s theatre
space.

The most spectacular illustration of the crucial, primary role of experience in Brook’s work
is perhaps in the preparation for Conference of the Birds. Instead of plunging his actors into
a study of ‘Attar’s poem, or committing them to an erudite analysis of Sufi texts, Brook led
them off on an extraordinary expedition to Africa. Confronted with the difficulties inherent
in a crossing of the Sahara desert, obliged to improvise in front of the inhabitants of African
villages, the actors went inexorably towards a meeting with themselves: ‘Everything we do
on this journey is an exercise … in heightening perception on every conceivable level. You
might call the performance of a show ‘the grand exercise.’ But everything feeds the work,
and everything surrounding it is part of a bigger test of awareness. Call it ‘the super-grand
exercise.54 Indeed self-confrontation after a long and arduous process of self-initiation is the
very keystone to ‘Attar’s poem. This kind of experimental, organic approach to a text has
an infinitely greater value than any theoretical, methodical or systematic study. Its value
becomes apparent in the stimulation of a very particular ‘quality’: it constitutes the most
tangible characteristic of Brook’s work.

His comments on Orghast are as significant and valid for Conference of the Birds, as indeed
for all of the other performances: ‘The result that we are working towards is not a form, not
an image, but a set of conditions in which a certain quality of performance can arise.’55 This
quality is directly connected to the free circulation of energies, through precise and detailed
(one could even call it ‘scientific’) work on perception. Discipline is inextricably associated
with spontaneity, precision with freedom.

Theatre, Determinism and Spontaneity

How can discipline and spontaneity be made to coexist and interact? Where does
spontaneity come from? How can one distinguish true spontaneity from a simple automatic
response, associated with a set of pre-existing (if unconscious) clichés? In other words, how
can one differentiate between an association—perhaps unexpected, but nonetheless
mechanical—with its source in what has been seen already, and the emergence of
something really new?

Spontaneity introduces an indeterminate element into an evolutionary process.

Heisenberg’s celebrated ‘uncertainty relation,’ or ‘uncertainty principle’ indicates that
spontaneity is effectively active in nature. This principle tells us that the product of an
increase in quantity of a quantum event’s momentum through its spatial extension, or the
product of an increase in energy through its temporal extension must be superior to a
certain constant representing the elementary quantum of action. So if one were to ask, for
example, for a precisely pinpointed spatial localization of the quantum event, the result
would be an infinite increase on the level of uncertainty of momentum: just as if one were
to ask for a precisely pinpointed temporal localisation, the result would be an infinite
increase in the level of energy. There is no need for a high degree of sophistication in
mathematics or physics to understand that this signifies the impossibility of a precise
localisation in space-time of any quantum event. The concept of identity in a classical
particle (identity defined in relation to the particle itself, as a part separate from the Whole)
is therefore necessarily smashed apart.

The quantum event is not made up of wave or particle, it is simultaneously wave and
particle. The impossibility of precisely locating a quantum event in space-time can be
understood as a consequence of the in-separability of events. Their ‘aleatory’ or
‘probabilist’ character does not reflect the action of ‘chance.’ The aleatory quantum is
constructive, it has a direction—that of the self-organization of natural systems. At the
same time, the observer ceases to be an ‘observer’—s/he becomes, as Wheeler has said, ‘a
participant.’ Quantum theory has its place in the ‘Valley of Astonishment’ (one of the seven
valleys in Conference of the Birds) where contradiction and indeterminacy lie in wait for
the traveller.

One could postulate the existence of a general principle of uncertainty, active in any
process in reality. It is also necessarily active in theatrical space, above all in the
relationship between audience and play. In the ‘formula’ for theatre suggested by Brook
(‘Theatre = Rra’: ‘Répétition,’ ‘représentation,’ ‘assistance’), the presence—‘assistance’—
of an audience plays an essential role:

The only thing that all forms of theatre have in common is the need for an audience. This is
more than a truism: in the theatre the audience completes the steps of creation.56

The audience is part of a much greater unity, subject to the principle of uncertainty: “It is
hard to understand the true function of spectator, there and not there, ignored and yet
needed. The actor’s work is never for an audience, yet it always is for one.”57 The audience
makes itself open to the actors, in its desire to ‘see more clearly into itself,’58 and so the
performance begins to act more fully on the audience. By opening itself up, the audience in
turn begins to influence the actors, if the quality of their perception allows interaction. That
explains why the global vision of a director can be dissolved by an audience’s presence: the
audience exposes the non-conformity of this vision with the structure of the theatrical
event. The theatrical event is indeterminate, instantaneous, unpredictable, even if it
necessitates the reunion of a set of clearly determined conditions. The director’s role
consists of working at great length and in detail to prepare the actors, thus enabling the
emergence of the theatrical event. All attempts to anticipate or predetermine the theatrical
event are doomed to failure: the director cannot substitute him/herself for the audience. The
triangle comprising ‘inner life of the actors—their relations with their partners—the
audience’s consciousness’ can only be engendered at the actual moment of performance.
The collective entity that is the audience makes the conciliatory element indispensable to
the birth of the theatrical event: ‘(An audience’s) true activity can be invisible, but also
indivisible.’59

However invisible it is, this active participation by the audience is nonetheless material and
potent: ‘When the Royal Shakespeare Company’s production of King Lear toured through
Europe, the production was steadily improving… The quality of attention that this audience
brought expressed itself in silence and concentration: a feeling in the house that affected the
actors as though a brilliant light were turned on their work.’60 So it is evident why Brook’s
research work tends towards ‘… a necessary theatre, one in which there is only a practical
difference between actor and audience, not a fundamental one.’61 The space in which the
interaction between audience and actors takes place is infinitely more subtle than that of
ideas, concepts, prejudices or preconditioning. The quality of the attention of both audience
and actors enables the event to occur as a full manifestation of spontaneity. Ideally this
interaction can transcend linguistic and cultural barriers. The C.I.R.T. actors can
communicate just as well with African villagers, Australian aborigines or the inhabitants of
Brooklyn; ‘Theatre isn’t about narrative. Narrative isn’t necessary. Events will make the
whole.’62

Many of the confusions concerning the problem of ‘spontaneity’ appear to have their source
in a linear, mono-dimensional conception of the theatrical event. One can easily believe in
the existence of laws such as Zeami’s johakyu,67 but that is insufficient in understanding
how a theatrical event can take place through the transition between the different elements
of johakyu. If one limits oneself to a strictly horizontal view of the action of johakyu (jo,
the beginning: ha, the development: kyu, the ending), it is impossible to understand how
one might arrive, for example, at the ultimate refinement of the ha part of ha, or to a
paroxystic peak in the kyu part of kyu. What can produce the dynamic ‘shocks’ necessary
for the movement not to stop, not to become blocked? How can the necessary continuity of
a theatrical performance be reconciled with the discontinuity inherent in its different
components? How can one harmonise the progression of the play, the actors’ work and the
perception liberated in the audience?

In other words, horizontal movement is meaningless by itself. It remains on the same level
forever, no information is forthcoming. This movement only acquires a significance if it is
combined with an evolutionary dynamic. It is as if each phenomenon in reality were
subject, at every moment, to two contradictory movements, in two opposing directions: one
ascending, the other descending. As if there were two parallel rivers, flowing with
considerable force in two opposing directions: in order to pass from one river to the other,
an external intervention—a ‘shock’—is absolutely essential. This is where the full richness
of the significance of the notion of ‘discontinuity’ is revealed.

But in order for this ‘shock’ to be effective, a certain concordance or overlap must exist
between the ‘shock’ (which in itself is subject to the law of johakyu) and the system upon
which it is acting. Therefore it becomes clear why each element of johakyu must be
composed in turn of the three other elements—in other words, why there has to be a jo-ha-
kyu sequence within the jo, the ha and the kyu. These different components enable
interaction between the different systems to take place.

Therefore, in order for a harmonious movement to appear, a new dimension must be

present: johakyu is not only active horizontally, but also vertically. If each element (jo, ha
and kyu) is composed in turn of three other elements, therefore we obtain nine elements,
two of which represent a sort of ‘interval.’ One of these is filled by the ‘shock’ enabling the
horizontal transition to take place, the other by the ‘shock’ enabling the vertical transition to
take place. In this way, one ends up with a vision of the action of Zeami’s johakyu which is
very close to the precise mathematical formulation Gurdjieff elaborated for his ‘law of
Seven’ or ‘octave law.’63

When one considers this two-dimensional vision of the action of johakyu, Peter Brook’s
insistence on the audience’s central role in a theatrical event becomes clearer. The audience
can follow the suggestions proposed to it by the playtext, the actors and the director. The
first interval—between jo and ha—can be traversed by means of a more or less automatic
exchange, the play can continue its horizontal movement. But the audience also has its own
irreducible presence: its culture, its sensitivity, its experience of life, its quality of attention,
the intensity of its perception. A ‘resonance’ between the actors’ work and the audience’s
inner life can occur. Therefore the theatrical event can appear fully spontaneous, by means
of vertical exchange—which implies a certain degree of will and of awareness—thereby
leading to something truly new, not pre-existent in theatrical performance. The ascent of the
action of johakyu towards the play’s summit—the kyu of kyu—can therefore take place.
The second interval is filled by a true ‘shock,’ allowing the paradoxical coexistence of
continuity and discontinuity.

We have described what could be considered to be a first level of perception in a theatre

event. This analysis could be further refined by taking into account the tree-like structure (it
is never ending) of johakyu. Different levels of perception, structured hierarchically in a
qualitative ‘ladder,’ could be discovered in this way. There are degrees of spontaneity, just
as there are degrees of perception. The ‘quality’ of a theatrical performance is determined
by the effective presence of these degrees.

We have also referred to a vertical dimension in the action of johakyu. This dimension is
associated with two possible impulses: one ascending (evolution), the other descending
(entropic involution). The ascending curve corresponds to a densification of energy,
reflecting the tendency towards unity in diversity and an augmentation of awareness. It is in
this sense that we have described the action of johakyu until this point.

But one might well conceive of a johakyu in reverse, such as appears, for example, in the
subject of Peter Brook’s film Lord of the Flies, where one witnessed the progressive
degradation of a paradise towards a hell. An ideal, innocent space exists nowhere. Left to
themselves, without the intervention of ‘conscience’ and ‘awareness,’ the ‘laws of creation’
lead inexorably towards fragmentation, mechanicity, and, in the final instance, to violence
and destruction. In this way spontaneity is metamorphosed into mechanicity.

It should be noted that ‘spontaneity’ and ‘sincerity’ are closely linked. The usual moral
connotation of ‘sincerity’ signifies its reduction to an automatic functioning based on a set
of ideas and beliefs implanted into the collective psyche in an accidental way through the
passage of time. In this sense, ‘sincerity’ comes close to a lie, in relation to itself. By
ridding ourselves of the ballast of what does not belong to us, we can eventually become
‘sincere’: recognising laws, seeing oneself, opening oneself to relationships with others.
Such a process demands work, a significant degree of effort: ‘sincerity must be learnt.’64 In
relation to our usual conception of it, this kind of ‘sincerity’ resembles ‘insincerity’: ‘with
its moral overtones, the word (sincerity) causes great confusion. In a way, the most
powerful feature of the Brecht actors is the degree of their insincerity. It is only through
detachment that an actor will see his own cliches.’65 The actor inhabits a double space of
false and true sincerity, the most fruitful movement being an oscillation between the two:
‘The actor is called upon to be completely involved while distanced—detached without
detachment. He must be sincere, he must be insincere: he must practice how to be insincere
with sincerity and how to lie truthfully. This is almost impossible, but it is essential…’ 66

The actor’s predicament is reminiscent of Arjuna’s perplexity when confronted with the
advice that Krishna gives him, in the Bhagavad Gita, to reconcile action and non-action:
paradoxically, action undertaken with understanding becomes intertwined with inaction.

At every moment, the actor is confronted with a choice between acting and not-acting,
between an action visible to the audience and an invisible action, linked to his/her inner
life. Zeami drew our attention to the importance of intervals of non-interpretation or ‘non-
action,’ separating a pair of gestures, actions or movements:

It is a spiritual concentration which will allow you to remain on your guard, retaining all of
your attention, at that moment when you stop dancing or chanting, or in any other
circumstances during an interval in the text or in the mimic art. The emotion created by this
inner spiritual concentration—which manifests itself externally—is what produces interest
and enjoyment… It is in relation to the degree of non-consciousness and selflessness,
through a mental attitude in which one’s spiritual reality is hidden even from oneself, that
one must forge the link between what precedes and what follows the intervals of non-
action. This is what constitutes the inner strength which can serve to reunite all ten
thousand means of expression in the oneness of the spirit.67
It is only by mastering the attitudes and associations produced in this way that the actor can
truly ‘play parts,’ putting him/herself in others’ places. ‘At every moment,’ wrote Gurdjieff,
‘associations change automatically, one evoking another, and so on. If I am in the process
of playing a part, I must be in control all the time. It is impossible to start again with the
given impulse.’68 In a sense a free man is one who can truly ‘play parts.’

In the light of all that has been said so far in this essay, would it not now be possible to state
that there is a very strong relationship between theatrical and spiritual work? Whether one
agrees or not, a clear and important distinction between theatre research and traditional
research must be made in order to avoid the source of an indefinite chain of harmful
confusions, which in any case have already coloured certain endeavours in the modern
theatre.

Traditional research addresses itself to man as a whole, calling into play a wide range of
aspects, infinitely richer than that of theatre research: after all, the latter’s end is aesthetic.
Traditional research is closely linked with an oral teaching, untranslatable into ordinary
language. Isn’t it significant that no traditional writings ever describe the process of self-
initiation? In his ‘Third Series,’ faced with the impossibility of the task, Gurdjieff preferred
to destroy his manuscript—what was eventually published as Life is real only then, when ‘I
am’ is only a collection of fragments from that manuscript. On several occasions, Saint
John of the Cross announced a treatise on the ‘mystical union,’ but no trace has ever been
found of such a work. Finally, ‘Attar devoted the major part of his poem Conference of the
Birds to the story of the discussions between the birds and a description of the preparation
for their journey: the journey itself and the meeting with the Simorgh only take up a few
lines.

Theatre research clearly has another end in mind: art, theatre. Peter Brook himself has
strongly emphasised the need for such a distinction: ‘theatre work is not a substitute for a
spiritual search.’69 In itself the theatrical experience is insufficient to transform the life of
an actor. Nevertheless, like a savant, for example, or indeed any human being, the actor can
experience fleetingly what could be ‘a higher level of evolution.’ Theatre is an imitation of
life, but an imitation based upon the concentration of energies released in the creation of a
theatre event. So one can become aware, on an experiential level, of the full richness of the
present moment. If theatre is not really the decisive meeting with oneself and with others, it
nonetheless allows for a certain degree of exploration to take place.

This fundamental ambiguity recurs in Grotowski’s approach, at least such as it is described

by Brook: ‘The theatre, he believes, cannot be an end in itself: like dancing or music in
certain dervish orders, the theatre is a vehicle, a means for self-study, self-exploration…’70
According to Brook’s conception of the theatre, it cannot lay claim to unity, in terms of its
end. Of course one can arrive at certain privileged moments; ‘At certain moments, this
fragmented world comes together, and for a certain time it can rediscover the marvel of
organic life. The marvel of being one.’71 But theatre work is ephemeral, subject to the
influences (both evoluted and involuted) of the environment. This impermanence prevents
it from leading to ‘points of dynamic concentration.’ In answer to a question about Orghast,
Brook replied that theatre work is:

… self destructive within waves… You go through lines and points. The line that has gone
through Orghast should come to a point, and the point should be a work … obviously there
is a necessary crystallising of the work into a concentrated form. It’s always about that—
coming to points of concentration.72

On the Possibility of a Universal Language

When A.C.H. Smith asked him about the possibility of a ‘universal language,’ Peter Brook
dismissed the question as being meaningless.73 His response reflects a fear of the stifling of
a vital question by endless theoretical considerations, by deforming and maiming
abstractions. How many prejudices and cliches are unleashed automatically simply by
pronouncing the two words ‘universal language’? And yet Brook’s entire work testifies to
his search for a new language which endeavours to unite sound, gesture and word, and in
this way to free meanings which could not be expressed in any other way. But above all this
research is experimental: something living emerges into the theatre space, and it matters
little what name one gives to it. ‘What happens,’ Brook asks, ‘when gesture and sound turn
into word? What is the exact place of the word in theatrical expression? As vibration?
Concept? Music? Is any evidence buried in the structure of certain ancient languages?’74

The fact that, by themselves, words cannot provide total access to reality has been well
known for a long time. In the final analysis, any definition of words by words is based on
indefinite terms. Where does linguistic determinism begin, and where does it end? Can it be
characterised by a single value, by a finite number of values or by an infinite number? And
if, according to Korzybski’s famous phrase, ‘the map is not the territory,’75 it nevertheless
has the considerable advantage of a structure similar to that of the territory. How can this
similarity become operative? The word is a small visible portion of a gigantic unseen
formation,’ writes Brook.76 Starting with this ‘small visible portion,’ how can one gain
access to the ‘gigantic formation’ of the universe as a whole? A theatrical event, as has
already been suggested, determines the appearance of a laddered structure of different
levels of perception. How can any single word encapsulate the sum of these levels?

The relativisation of perception has enabled us to specify a phenomenon’s place in reality,

as well as how it is linked to the rest. A word, a gesture, an action are all linked to a certain
level of perception, but, in the true theatrical event, they are also linked to other levels
present in the event. Relativity allows us to uncover the invariance concealed behind the
multiplicity of forms of phenomena in different systems of reference. This vision of things
is close to that implied by the ‘principle of relativity’ formulated by Gurdjieff.77

Relativity conditions vision: without relativity there can be no vision. The playwright who
takes his/her own reality for reality as a whole presents an image of a desiccated and dead
world, in spite of any ‘originality’ that he/she might have shown. ‘Unfortunately the
playwright rarely searches to relate their detail to any larger structure—it is as though they
accept without question their intuition as complete, their reality as all of reality.’78 Death
itself can be relativised in an acceptance of contradiction. Brook cites the example of
Chekhov: ‘In Chekhov’s work, death is omnipresent… But he learnt how to balance
compassion with distance… This awareness of death, and of the precious moments that
could be lived, endow his work with a sense of the relative: in other words, a viewpoint
from which the tragic is always a bit absurd.’79 Non-identification is another word for
vision.

Theatre work can be the constant search for a simultaneous perception, by both actors and
audience, of every level present in an event. Brook describes his own research in this
concise formulation:

… the simple relationship of movement and sound that passes directly, and the single
element which has the ambiguity and density that permits it to be read simultaneously on a
multitude of levels—those are the two points that the research is all about.80

The principle of relativity clarifies what an eventual ‘universal language’ could be. For
Gurdjieff, this new, precise, mathematical language had to be centered around the idea of
evolution: ‘The fundamental property of this new language is that all ideas are concentrated
around one single idea: in other words, they are all considered, in terms of their mutual
relationships, from the point of view of a single idea. And this idea is that of evolution. Not
at all in the sense of a mechanical evolution, naturally, because that does not exist, but in
the sense of a conscious and voluntary evolution. It is the only possible kind… The
language which permits understanding is based on the knowledge of its place in the
evolutionary ladder.’81 So the sacred itself could be understood to be anything that is linked
to an evolutionary process.

This new language involves the participation of body and emotions. Human beings in their
totality, as an image of reality, could therefore forge a new language. We do not only live in
the world of action and reaction, but also in that of spontaneity and of self-conscious
thought.

Traditional symbolic language prefigures this new language. When talking about different
systems which convey the idea of unity, Gurdjieff said:

A symbol can never be taken in a definitive and exclusive sense. In so far as it express the
laws of unity in indefinite diversity, a symbol itself possesses an indefinite number of
aspects from which it can be considered, and it demands from whoever approaches it the
capacity to see it from different points of view. Symbols that are transposed into the words
of ordinary language harden, become less clear: they can quite easily become their own
opposites, imprisoning meaning within dogmatic and narrow frame-works, without even
permitting the relative freedom of a logical examination of the subject. Reason merely
provides a literal understanding of symbols, only ever attributing to them a single
meaning.82

The fact that a symbol possesses an indefinite number of aspects does not mean that it is
imprecise at all. Indeed it is its reading on an indefinite number of levels which confers on
it its extreme precision. Commenting on the theatre of Samuel Beckett, Brook writes:

Beckett’s plays are symbols in an exact sense of the word. A false symbol is soft and vague:
a true symbol is hard and clear. When we say ‘symbolic’ we often mean something drearily
obscure: a true symbol is specific, it is the only form a certain truth can take… We get
nowhere if we expect to be told what they mean, yet each one has a relation with us we
can’t deny. If we accept this, the symbol opens in us a great wondering O.83

It is clear therefore why Brook believes Chekhov’s essential quality to be ‘precision,’ and
why he states that today ‘… fidelity is the central concern, an approach which necessitates
weighing every single word and bringing it into sharp focus.’84 Only then can words have
an influence: they can become active, bearers of real significance, if the actor behaves as a
‘medium,’ allowing words to act through and ‘colour’ him/her, rather than him/her trying to
manipulate them.85

By forgetting relativity, language has become in time inevitably narrower, diminished in its
emotional and even intellectual capacities. It has been necessarily ‘bastardised’: one word
is taken for another, one meaning for another. The Orghast experiment showed in a startling
way that a return to an organic language, detached from the dread bonding of abstraction to
abstraction, is possible. Words invented by the poet Ted Hughes and fragments performed
in different ancient languages acted as catalysts to the reciprocal transformation between
movement and sound, as an expression of an inner state, meaning no longer needing to be
filtered solely through cerebral activity. In an interview with American Theatre, Brook
emphasised that ‘actors, whatever their origin, can play intuitively a work in its original
language. This simple principle is the most unusual thing that exists in the theatre…’86

Evidently the relativisation of perception demands hard work, a considerable effort, an

inner silence that is a sort of penitence. Silence plays an integral part in Brook’s work,
beginning with the research into the inter-relationship of silence and duration with his
Theatre of Cruelty group in 1964, and culminating in the rhythm punctuated with silences
that is indefinitely present at the core of his film Meetings with Remarkable Men: ‘In
silence there are many potentialities: chaos or order, muddle or pattern, all lie fallow—the
invisible-made-visible is of sacred nature…’87 Silence is all-embracing, and it contains
countless ‘layers.’88

One could suggest that events and silence constitute the fabric of any theatre performance.
Silence comes at the end of action, as in Conference of the Birds: ‘A beautiful symbolic
opposition is drawn between the black of the mourning material and the hues of the
puppets. Colour disappears, all sparkle is suppressed, silence is established,’ observes
Georges Banu.89 The richness of silence confuses, embarrasses and disturbs, and yet it is joy
that is hidden within it, that ‘strange irrational joy’ that Brook detected in the plays of
Samuel Beckett.90

It is no coincidence that the words ‘empty space’ form the title of one of the two books on
theatre Brook has ever published. One must create an emptiness, a silence within oneself, in
order to permit the growth of reality’s full potentiality. This is what Tradition has always
taught us.

Is silence the premonitory sign of a true ‘universal language’? In a passage in The Empty
Space, Brook writes ‘… everything is a language for something and nothing is a language
for everything.’91 Is this ‘nothing’—‘formless,’ ‘bottomless,’ as Jacob Böhme called it—the
basis of all form, process and event? And how can one reconcile this infinitely rich,
formless silence with aesthetic form, other than through incessant search, continual
investigation and pitiless questioning, relentlessly pursued along a cutting edge? Perhaps it
is above all ‘tightropes’ that are missing from contemporary artistic research:
We can try to capture the invisible, but we must not lose touch with common sense… The
model as always is Shakespeare. His aim continually is holy, metaphysical, yet he never
makes the mistake of staying too long on the highest plane. He knew how hard it is for us to
keep company with the absolute—so he continually bumps us down to earth… We have to
accept that we can never see all of the invisible. So after straining towards it, we have to
face defeat, drop down to earth, then start up again.92

Peter Brook is the only one to follow the path he has chosen. On such a path, there can be
neither ‘sources’ nor absolute ‘models.’

If one accepts Korzybski’s suggestion,93 the history of human thought can be roughly
divided into three periods, adopting as the basis for classification the relationship between
the observer and what is observed. In the first period (‘pre-scientific’), the observer is
everything, while what is being observed has little or no importance. In the second period
(‘classical’ or ‘semi-scientific’), what is observed comprises the only important aspect: this
‘classical’ materialist tendency continues to dominate most areas of concern today. Finally,
in the third period (‘scientific’—still embryonic at the present time), a period in which
Peter Brook seems to us to be one of the boldest explorers, gradually it becomes clear that
knowledge results from a unity between the observer and what is observed. An encounter
with Tradition can only enrich and ennoble this conception of unity. For the theatre, such a
meeting is not abstract or intellectual, but experimental. One could even suggest that theatre
is a privileged field of study of Tradition.

At the end of this essay, perhaps one must confess that it seems impossible to approach
Brook’s theatre work from a theoretical point of view. All that we can offer is a ‘reading,’
one of a multitude of other possibilities. In The Empty Space, Brook writes:

Most of what is called theatre anywhere in the world is a travesty of a word once full of
sense. War or peace, the colossal bandwagon of culture trundles on, carrying each artist’s
traces to the evermounting garbage heap… We are too busy to ask the only vital question
which measures the whole structure: why theatre at all? What for?… Has the stage a real
place in our lives? What function can it have? What could it serve?94
The question is still being asked.

Notes

1
Petit Robert, Paris, S.N.L., 1970, p. 1810.
2
Peter Brook in Gérard Montassier, Le Fait Culturel, Paris, Fayard, 1980, p. 121.
3
Petit Robert, op. cit., p. 1810.
4
Peter Brook in Le Fait Culturel, op. cit., p. 122.
5
P.D. Ouspensky, Fragments d’un enseignement inconnu (hereafter Fragments …), Paris,
Stock, 1978, p. 393. Published in English as In Search of the Miraculous, this remains the
most thorough and illuminating introduction to Gurdjieff’s thought. For a study of the
relationship between Gurdjieff and contemporary scientific thought, see Basarab Nicolescu,
‘G.I. Gurdjieff,’ in Encyclopédie des Sciences Esotériques, Paris, Quillet, 1985.
6
Basarab Nicolescu, ‘Physique contemporain et Tradition occidentale,’ in 3ème Millénaire
no. 2, May/June 1982, pp. 4–13.
7
Peter Brook, The Empty Space, Harmondsworth, Penguin Books, 1977, p. 58.
8
Peter Brook, ibid., p. 64.
9
A.G.H. Smith, Orghast at Persepolis, London, Eyre Methuen, 1972, p. 257.
10
John Heilpern, Conference of the Birds: The Story of Peter Brook in Africa,
Harmondsworth, Penguin, 1979, p. 103.
11
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 79.
12
G.I. Gurdjieff, Gurdjieff parle à ses élèves, Paris, Stock/Monde ouvert, 1980, p. 35.
13
P.D. Ouspensky, Fragments…, op. cit., p. 133.
14
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 13.
15
Ervin Laszlo, Le systémisme—vision nouvelle du mond, Paris, Pergamon Press, 1981,
p. 59. This is an excellent introduction to systems theory.
16
Peter Brook, Le Fait Culturel, op. cit., p. 111
17
G.I. Gurdjieff, Récits de Belzébuth à son petit-fils, Monaco, Rocher/Litérature, Vol. I,
pp. 84, 166, 167, 254.
18
See A.C.H. Smith, Orghast at Persepolis, op. cit.: John Heilpern, Conference of the Birds,
op. cit.: Michel Rostain, ‘Journal des répétitions de La Tragédie de Carmen’ in Les Voies de
la Création Théâtrale, Vol. XIII, Peter Brook, Paris, Editions de C.N.R.S., 1985.
19
Peter Brook in the programme for La Conférence des Oiseaux, Paris, C.I.C.T. 1979, p. 75.

20
A.C.H. Smith, Orghast at Persepolis, op. cit., p. 33.
21
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 127.
22
Alfred Korzybski, Science and Sanity, Lakevillel, Connecticut, The International Non-
Aristotelian Library Publishing Co., 1958, p. 161.
23
A.C.H. Smith, Orghast at Persepolis, op. cit., p. 255.
24
Ibid., p. 123.
25
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 128.
26
See for example Stéphane Lupasco, Les Troil Matières, Strasbourg, Coherence, 1982.
27
Farid ud-Din ‘Attar, Conference of the Birds, Boulder, Shambhala, 1971, pp. 4–6:
translation by C. S. Nott.
28
G.I. Gurdjieff, Récits de Belzébuth à son petit-fils, op. cit., vol. 2, pp. 14–15.
29
See, for example, articles in the review 3ème Millénaire, nos. 1-2, 1982, and no. 7, 1983.
30
John Heilpern, Conference of the Birds, op. cit., p. 136.
31
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 14–15.
32
Ibid., p. 124.
33
Charles S. Pierce, Ecrits sur le signe, Paris, Editions du Seuil, 1978, pp. 23–24.
34
Ibid., p. 22.
35
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 111.
36
Peter Brook in the programme for La Cerisaie, Paris, C.I.C.T., 1981, p. 109.
37
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 18.
38
Peter Brook, interviewed by Ronald Hayman, The Times, 29 August 1970.
39
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 40.
40
Stéphane Lupasco, Les trois matières, op. cit., p. 138.
41
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 65.
42
Ibid., p. 98.
43
Ibid., p. 96.
44
Ibid., p. 105.
45
Zeami, La tradition secrète de No., Paris, Gallimard, 1960, p. 77.
46
See for example John Heilpern, Conference of the Birds, op. cit., pp. 120–21.
47
Peter Brook in Le Fait Culturel, op. cit., pp. 115–16.
48
John Heilpern, Conference of the Birds, op. cit., p. 69.
49
A.C.H. Smith, Orghast at Persepolis, op. cit., p. 250.
50
Peter Brook The Empty Space, op. cit., pp. 12–13.
51
Ibid., p. 132.
52
P.D. Ouspensky, Fragments…, op. cit., pp. 275–77
53
For a fuller description of such exercises, see Michel Rostain, ‘Journal des répétitions de
La Tragédie de Carmen’ op. cit.
54
John Heilpern, Conference of the Birds, op. cit., p. 50.
55
A.C.H. Smith, Orghast at Persepolis, op. cit., p. 108.
56
Peter Brook, The Empty Space, Harmondsworth, Penguin Books,1977, p. 154.
57
Ibid., p. 142. (English translator’s note: On a literal level, the three French words in
Brook’s formula above mean rehearsal, performance and attendance, although they also
suggest some of the connotations the same words have in English, e.g. rehearsal as an
unglamorous repetitive process, performance as re-presentation, etc. Brook plays on this
tension.)
58
Ibid., p. 57.
59
Ibid., p. 152.
60
Ibid., p. 144.
61
Ibid., p. 25.
62
Ibid., p. 150.
63
John Heilpern, Conference of the Birds, The Story of Peter Brook in Africa,
Harmondsworth, Penguin, 1979, p. 165. According to Gurdjieff, the number of fundamental
laws, which regulate every process in the world and in mankind, is very restricted. In his
cosmology, the fundamental laws are the ‘law of Three’ and ‘the law of Seven,’ described
in exhaustive detail in P.D. Ouspensky’s Fragments d’un enseignement inconnu, Paris,
Stock, 1978.
64
P.D. Ouspensky, Fragments…, op. cit., p. 216.
65
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 130.
66
Ibid., p. 131.
67
Zeami, La tradition secrète du No, Paris, Gallimard, 1960, p. 131. (Translator’s note:
Perhaps the most useful of English translations available, both in this instance and
elsewhere, is On the Art of the No Drama: The Major Treatises of Zeami, translated by J.
Thomas Rimer and Yamazaki Masakazu, New Jersey, Princeton University Press, 1984. See
‘Connecting all the arts through one intensity of mind,’ from ‘A mirror held to the Flower,’
p. 230, 96–97).
68
G. I. Gurdjieff, Gurdjieff parle à ses élèves, Paris, Stock/Monde ouverte, 1980, p. 230.
69
A.C.H. Smith, Orghast at Persepolis, London, Eyre Methuen, 1972, p. 251.
70
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 66.
71
A.C.H. Smith, Orghast at Persepolis, op. cit., p. 52.
72
Ibid., p. 264.
73
Ibid., pp. 255–256
74
Ibid., p. 42.
75
Alfred Korzybski, Science and Sanity, Lakeville, Connecticut, The International Non-
Aristotelian Publishing Co., 1958, p. 58.
76
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p.15.
77
P. D. Ouspensky, Fragments…, op. cit., p. 111.
78
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 40.
79
Peter Brook, in the programme for La Cerisaie, Paris, C.I.C.T., 1981, p. 110.
80
A.C.H. Smith, Orghast at Persepolis, op. cit., p. 248.
81
P.D. Ouspensky, Fragments…, op. cit., p. 112.
82
Ibid., pp. 400–401.
83
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., pp. 64–65.
84
Peter Brook, in the programme for La Cerisaie, op. cit., pp. 107–108
85
A. C. H. Smith, Orghast at Persepolis, op. cit., p. 27.
86
Peter Brook, interview published in American Theatre, 1970–1971: quoted in A.C.H.
Smith Orghast at Persepolis, op. cit., p. 40.
87
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 64.
88
Ibid., p. 29.
89
Georges Banu, ‘La Conférence des Oiseaux, ou le chemin vers soi-même,’ in Les Voies
de La Création Théâtrale, Vol. X, Paris, C.N.R.S., 1982, p. 285.
90
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., p. 66.
91
Ibid., p. 133.
92
Ibid., p. 69.
93
Alfred Korzybski, Science and Sanity, op. cit., p. 99.
94
Peter Brook, The Empty Space, op. cit., pp. 45–46.

~•~

Prof. Basarab Nicolescu is a quantum physicist, working in the theory of elementary

particles at the Centre National de la Recherche Scientifique, University of Paris 6. He is
the author of a hundred scientific articles published in many specialized international
journals, as well as the author of several books of general transdisciplinary interest such as
Science, Meaning and Evolution—The Cosmology of Jacob Boehme (Parabola Books, New
York, 1991) and Manifesto of Transdisciplinarity (SUNY Press, New York).

This essay was originally published in French in Les Voies de la Création Théâtrale,
Vol. XIII (CNRS Editions, Paris, 1985, edited by Georges Banu). The second half (starting
with the section titled “Theatre, Determinism and Spontaneity”) was first published in
English in Contemporary Theatre Review, Vol VII, pp. 11–23, Copyright © 1997 OPA
(Overseas Publishers Association), Original French copyright © 1985 Basarab Nicolescu/CNRS
N.V. English translation copyright © 1990 David Williams
This webpage © 2001 Gurdjieff Electronic Publishing
Featured: Spring 2001 Issue, Vol. IV (2)
Revision: April 9, 2001