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resumen
En las sociedades relativamente estables y homogéneas (sobre todo europeas) el
principio de laicidad republicana se mantenía sin grandes problemas como solución
al problema del lugar que tiene que ocupar la religión en la esfera pública y en sus
instituciones. El fenómeno de la inmigración ha alterado lo suficiente esa estabili-
dad social como para que tengamos que enfrentarnos a las nuevas realidades con la
exigencia de una mayor finura y precisión conceptual. Los modelos republicano y
liberal-pluralista ofrecen perspectivas diferentes de abordar el problema porque en
sociedades complejas no existe un modelo puro de laicidad.
Palabras clave: laicidad; relativismo; anticlericalismo; ateísmo; neutralidad es-
tatal; libertad de conciencia; igualdad de trato.
abstract
In relatively stable and homogeneous societies (mostly European) the principle
of republican laicism was maintained without major problems as a solution to the
issue of what role religion should play in the public sphere and its institutions. The
phenomenon of immigration has sufficiently altered this social stability as to make
us confront the new realities with a finer conceptual framework. The republican and
Revista de Estudios Políticos (nueva época)
ISSN: 0048-7694, Núm. 160, Madrid, abril-junio (2013), págs. 131-157 131
laicismo: del concepto a los modelos jesús maría osés gorraiz
(3) Maclure, J., y Taylor, Ch. Laicidad y libertad de conciencia. Ed. Alianza. Ma-
drid, 2011. P. 73. Un libro interesante para un caso concreto: Milot, M. Laïcité dans le Nou-
veau Monde. Le cas du Quebec. Ed. Brepols. 2002.
(4) Estivalèzes, M. El hecho religioso y la enseñanza laica. La experiencia francesa.
Ed. Comunicación Social. Sevilla, 2008. Pp. 236, 237, 238, 239 y 240. Atención a las notas
incorporadas en las mismas páginas.
(5) Maclure, J., y Taylor, Ch. Op. cit., p. 15.
lo que quieren decir con él, con lo que su significado queda en la nebulosa,
vinculado a otros conceptos igualmente rechazables y convirtiendo sin más
en presuntamente válidas esas críticas que sobre él se formulan.
1. Laicismo-relativismo
(8) Rorty, R. Una ética para laicos. Ed. Katz. Madrid, 2009. Pp. 17-8.
(9) Fraijó, M. «Relativismo y religión», en Arenas, L., y otros. El desafío del relati-
vismo. Ed. Trotta. Madrid, 1997. P. 163-4. (El paréntesis es mío).
(10) Cfr. Zabala, S. Richard Rorty/Gianni Vattimo. El futuro de la religión. Op. cit.
P. 25. También Otaola, J. Laicidad. Una estrategia para la libertad. Ed. Bellaterra. Barce-
lona, 1999. P. 50.
(11) Rorty, R. Una ética para laicos. Op. cit. P. 18.
(12) Nussbaum, M. Libertad de conciencia. Ed. Tusquets. Barcelona, 2009. Pp. 13-4.
El paréntesis es mío.
(13) Vega, L. «Relativismo, verdad y lógica», en Arenas, L., y otros. El desafío del
relativismo. Op. cit. P. 29.
(14) Baubérot, J. La laïcité expliquée… Op. cit. P. 103.
(15) Maclure, J., y Taylor, Ch. Op. cit. P. 28.
(16) «La laicidad es movimiento» repetirá Bauberot. Cfr. nota 3. Y Otaola señala: «El
error de la postura confesionalista es muy común incluso entre los que pretenden portavocear
una posición laica: desconocer el carácter procesal del laicismo, su contenido fundamental-
mente regulativo». Op. cit. P. 50.
2. Laicismo-ideología
(23) Este es el punto de partida del análisis sobre la laicidad de Maclure y Taylor: frente
a una concepción republicana (francesa) de la laicidad proponen otra a la que denominan li-
beral-pluralista porque, según ellos, «considera la laicidad un modo de gobernanza cuya fun-
ción es encontrar el equilibrio óptimo entre el respeto de la igualdad moral y el de la libertad
de conciencia de las personas». Maclure, J., y Taylor. Ch. Op. cit. P. 50. También Baubérot
apunta su discrepancia con esta versión «esencialista» de la República: «La laicidad no es el
patrimonio exclusivo de una cultura, una nación o un continente. Puede tomar diversas formas
empíricas y puede unirse a diferentes procesos de laicización… O sea: esta aproximación
desustancializa el término «laicidad», al descomponerlo en tres indicadores tipos-ideales…».
Cfr. Baubérot, J. «Secularización, Laicidad, Laicización», Op. cit. Pp. 9-10.
(24) Un interesante análisis de la problemática escolar que acarrea en Francia la lai-
cidad puede obtenerse en Estivalèzes, M. El hecho religioso y la enseñanza laica. Op. cit.
(25) Baubérot, J. La laïcité expliquée… Op. cit. Especialmente pp. 191-217.
(26) Rouco Varela, A. «La belleza frente a la ideología laicista». Revista Humánitas,
nº 44. Universidad de Santiago de Chile. 2006. Las cursivas están en el original.
4. Laicismo-anticlericalismo
(27) Agustín De Hipona. Carta 185. Recogido en Tejedor De La Iglesia, C., y Pe-
ña-Ruiz, H. Antología laica. 66 textos comentados para comprender el laicismo. Ed. Univer-
sidad de Salamanca. Salamanca, 2009. Texto nº XII. P. 100.
(28) De la Cueva, J., y Montero, F. (Ed.) Laicismo y catolicismo. El conflicto-polí-
tico religioso en la Segunda República. Ed. Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Alcalá de Henares. 2009.
(29) También en estos temas hay clérigos que piensan de otra manera y que se apartan
del ideario oficial. Cfr. Holloway, R. Una moral sin Dios. Ed. Alba. Barcelona, 2002.
(30) Cerezo Galán, P. «Religión y laicismo en la España contemporánea. Un análisis
ideológico», en Religión y sociedad en España (Siglos XIX y XX). Colección de la Casa de
Velázquez, nº 77. Actas reunidas por Paul Aubert. Madrid, 2002. Pp. 121-2.
5. Laicismo-ateísmo
(35) Locke, J. Carta sobre la tolerancia. Ed. Tecnos. Madrid, 1985. P. 57.
(36) Holloway, R. Op. cit. P. 30.
(37) Peña-Ruiz, H. La emancipación laica. Ed. Laberinto. Madrid, 2001. P. 38.
(38) Lo cual no quiere decir que exista unanimidad al definirla. Cfr. Habermas, J. Entre
naturalismo y religión. Ed. Paidós. Barcelona, 2006. P. 10.
(39) Puente-Ojea, G. La Cruz y la Corona. Ed. Txalaparta. Tafalla, 2011. P. 230.
(40) Peña-Ruiz, H. Op. cit., p. 28.
(41) Maclure, J., y Taylor, Ch. Laicidad y libertad de conciencia. Ed. Alianza. Ma-
drid, 2011. P. 15.
(46) Ibidem, p. 166. Distinción importante porque su olvido lleva a que «el principio de
laicidad no es ya simple sinónimo de democracia, pues bajo este último término el poder del
pueblo puede confundirse con su facultad de erigir en referencia común obligada la expresión
de una convención particular, desde el momento en que una mayoría lo decide». Ibidem.
(47) Ibidem, p. 167.
(48) Puente Ojea, G. La Cruz y la Corona. Op. cit. P. 235.
(49) Ibidem, 234. (Las cursivas están en el original.)
(50) Ibidem, p. 236. Las derivaciones comunitaristas, románticas y nacionalistas son
evidentes.
Porque, defienden, una cosa son los fines y otra los medios. Los medios
para conseguir un funcionamiento lo más correcto posible de las institucio-
nes liberal democráticas en lo tocante a las religiones [(porque en el fondo se
trata de eso, de «la cuestión del lugar de la religión en la esfera pública» (56)]
son dos: por un lado la separación de la Iglesia y el Estado; por otro la neu-
tralidad estatal del Estado respecto a las religiones (57). Son principios in-
dispensables: es la laicidad entendida como un medio facilitador de la con-
vivencia, de los acomodamientos razonables que las sociedades deben hacer
cuando sus circunstancias cambian en profundidad.
Los principios fundamentales bajo los que opera la laicidad son también
dos: el respeto a la igualdad moral de trato a los individuos y la protección
de la libertad de conciencia y de culto (58). Pero entre fines y medios hay
matices diferenciadores que, si no se tienen en cuenta, llevan no sólo a confu-
siones, sino a dificultades en la resolución de conflictos por la sencilla razón
de que, a veces, su compatibilidad o armonización es muy complicada (59).
La separación entre Iglesia y Estado y la neutralidad de éste respecto a las
religiones son principios institucionales «derivados» de los principios mora-
les: igualdad moral de trato y libertad de conciencia (60). Sin aquéllos, éstos
no resultan alcanzables.
Podríamos decir que en el modelo republicano no habría dificultades
para admitir que los principios de igualdad de trato y libertad de conciencia
son fundantes de la laicidad. Pero los defensores del modelo republicano
agregan al menos dos más que a los liberal-pluralistas les resulta muy difícil
de sostener en las sociedades actuales. El primero es la autonomía de la ra-
zón y su función emancipadora. Apoyándose en un texto de Peña-Ruiz (61),
uno de los defensores del modelo republicano, los liberales cuestionan que
tal función pueda llevarse a cabo con garantías sin que se imponga algo a
cambio. Dudan de que la razón pueda cumplir con esa misión emancipadora
y, más aún, de que lo haga bajo la tutela de un Estado laico. Su tesis es: en
los Estados actuales la diversidad de opciones religiosas y no religiosas es
tal que puede hacerse compatible la laicidad con el escrupuloso respeto a
las elecciones individuales de cada persona. Lo cual les lleva a defender que
«… la idea subyacente según la cual la razón puede llevar a cabo su función
emancipadora solamente si se separa de cualquier fe religiosa es muy discu-
(56) Ibidem, p. 9.
(57) Ibidem, p. 21 y passim.
(58) Ibidem, pp. 34 y 37.
(59) Ibidem, p. 39.
(60) Ibidem, p. 38.
(61) Ibidem, p. 46.
tible. Hay sobradas razones para pensar que una persona puede hacer uso de
la razón en su forma de vida y seguir al mismo tiempo unas creencias religio-
sas o espirituales» (62). En segundo lugar piensan que esa laicidad emanci-
pada de la religión cae en otro tipo de alienación: adoptaría «el concepto del
mundo y del bien de los ateos y de los agnósticos y, en consecuencia, no trata
con la misma consideración a los ciudadanos que conceden un lugar para la
religión en su sistema de creencias y valores» (63). Y, por último, como bue-
nos liberales no confían demasiado en el Estado: «El verdadero compromiso
del Estado a favor de la autonomía moral de los individuos conlleva el reco-
nocimiento de la soberanía de los individuos respecto de sus elecciones en
conciencia y que tengan los medios para elegir sus propias opciones existen-
ciales, ya sean seculares, religiosas o espirituales» (64). Por lo que el Estado
no puede mantenerse neutral de manera absoluta (65).
En segundo lugar Maclure y Taylor critican la función social integrado-
ra, civismo compartido, del modelo republicano, valor que varios sucesos
violentos en Francia ha puesto en entredicho. Apuntan: «La integración se
entiende aquí en el sentido de fidelidad a una identidad cívica compartida y
búsqueda colectiva del bien común» (66). Pero existe una marcada diferencia
a la hora de abordar el valor de la integración como fundamento de la lai-
cidad: mientras que para los republicanos el logro de una conciencia cívica
integrada constituye una prioridad sobre cualquier otro tipo de identidad,
para los liberales-pluralistas no se requiere tal jerarquía: «La premisa de este
concepto republicano de integración es que la eliminación de la diferencia es
una condición previa necesaria para la integración y la cohesión social… El
desarrollo de un sentimiento de pertenencia y de identificación en las socie-
dades diversificadas pasa por un “reconocimiento razonable” de las diferen-
cias más que por su estricta relegación al ámbito privado» (67).
La particularidad del modelo republicano es que utiliza dos conceptos
para lo que los liberales usan sólo uno: laicidad y laicismo. Es posible que
laicidad pueda identificarse con lo que éstos últimos llaman «medios» (sepa-
ración Iglesia-Estado y neutralidad estatal) y que, en cuanto tales, no deben
ser consagrados constitucionalmente como si constituyesen, por ejemplo, la
«esencia del ser francés». Pero su defensa es asimismo pertinente.
(68) Kintzler, C. Tolerancia y laicismo. Ediciones del Signo. Buenos Aires, 2005.
Pp. 16-17.
(69) Ibidem, p. 18.
(70) Es decir: la libertad es el resultado final de la observancia de que, en la práctica,
el conjunto re religiones que conviven no alteran el entramado social y coexisten admitiendo,
más pasiva que activamente, a los ateos. Ibidem, pp. 24-5.
(71) Ibidem, p. 26. Está bastante claro que el sustrato de tal propuesta es kantiano. Toma
prestado el concepto de «trascendental» —condición subjetiva de conocimiento, universal-
mente compartida— para fundamentar el espacio de la convivencia política libre e igualitaria.
(76) Ibidem, p. 29. Principio que podría aplicarse a todos los nacionalismos.
(77) Instalados en la constitución que fundamenta a los estados democráticos, Bau-
bérot también acepta este supuesto con claridad. Cfr. Baubérot, J. La laïcité expliquée…
Op. cit. P. 210.
(78) Kintzler, C. Tolerancia y laicismo. Op. cit., pp. 29 y 30.
(79) A Kintzler no se escapa la crítica al «integrismo laico» que «erige el laicismo
en discurso de doctrina comparable a un discurso religioso. Esta expresión no quiere decir
estrictamente nada: es como si dijera que una piedra tiene alas. El “integrismo laico” es una
contradicción en los términos pues la integralidad de la tesis laica articula necesariamente la
tolerancia civil al laicismo político, articula un silencio necesario a un discurso minimalista
certeramente Kintzler: «no son las religiones fervientes las que amenazan el
laicismo, son las religiones que no han renunciado todavía a su pretensión de
hacer la ley, es decir, a reglamentar las costumbres, a reglamentar la sociedad
civil. Lo que el laicismo reclama no son religiones moderadas, sino religio-
nes amputadas de sus pretensiones jurídicas» (80).
El tercer principio es el de la libertad de conciencia. No puede enten-
derse el laicismo como condición de posibilidad de la convivencia política
sin la protección jurídica del derecho de cada miembro del laos a tener un
conjunto de creencias o ideas que le constituyen como persona. La concien-
cia es el último reducto de cada individuo, cuya integridad debe protegerse
de cualquier ataque exterior. Es «un poder general de elegir, la capacidad de
guiar nuestras vidas. Es la fuente de nuestra identidad práctica: es el hombre
efectivo. Como para los estoicos, esta facultad es una fuente de igualdad
universal entre los seres humanos» (81). Podríamos decir que es el ámbito
privado por excelencia, instancia inviolable de todo ser humano que frecuen-
temente —por no decir siempre— busca el sentido de la vida. Ese sentido
no tiene que ser dado de antemano por nadie, sino que queda al albur de la
decisión humana (82).
Como dice Nussbaum: «La conciencia es valiosa, merecedora de res-
peto, pero también es vulnerable, susceptible de ser herida y encarcelada…
por ello necesita un espacio protegido a su alrededor… El Estado debe ga-
rantizar ese espacio protegido» (83). Pero todo lo contrario es lo que han
hecho con demasiada frecuencia las religiones de libro: vulnerarla, herirla y
encarcelarla. Recordemos la Encíclica «Mirari vos» del papa Gregorio XVI
(15-8-1832): «Aquel delirio de que la libertad de conciencia ha de ser afir-
mada y reivindicada para cada uno… A este pestilentísimo error le prepara
el camino aquella plena e ilimitada libertad de opinión…» (84). Y cuando
mejor se violenta una conciencia es en la infancia, con el adoctrinamiento y
los cultos y rituales propios de las religiones: «Resulta notable lo efectivos
que son los rituales en la edad temprana para asentar los vínculos religiosos»,
dice Walzer (85), algo que de sobra saben los jerarcas religiosos.
3. Existe una cierta coincidencia entre los defensores de ambos mode-
los en que los valores fundantes de la laicidad son dos: la libertad de concien-
cia y la igualdad de todas las personas.
4. Difieren principalmente en que los liberales-pluralistas acusan a los
republicanos de confundir fines-medios sin apreciar que los medios son los
que permiten solventar, no sin dificultades, la difícil compatibilidad entre los
fines morales, como ya nos había enseñado Berlín.
5. Además, la ausencia de tal distinción tiene el peligro de crear un
fetiche esencialista (como si el francés fuera laico constitucionalmente) que
impide mirar la realidad cambiante en su enorme complejidad. Los repu-
blicanos más críticos rechazan de plano esa sustancialización de lo laico y
apelan a una laicidad abierta al futuro y en movimiento (86).
6. También confunden los republicanos, al parecer de sus oponentes,
los ámbitos de lo «público» y de lo «privado» con las consiguientes deri-
vaciones sospechosas que ello conlleva de querer sustituir una religión por
una concepción filosófica cualquiera o por un ateísmo oficial más o menos
enmascarado.
7. Mientras que los republicanos optan por la disolución de cualquier
lazo identitario como condición previa (trascendental) para la integración
en el laos, los liberal-pluralistas aceptan una realidad diversificada de iden-
tidades que cohabitan o conviven en un espacio concreto. Y defienden su
reconocimiento y un trato justo en el sentido de no discriminación respecto
a las demás identidades por parte del Estado y, en todo caso, discriminación
positiva siempre que su disfrute no perjudique los derechos de ningún otro
ciudadano. Luego tales identidades, como la religiosa, no deben replegarse al
ámbito de la privacidad. Pienso que el término «privado» en el sentido que le
otorga el republicano Bauberot (elección exclusiva y en conciencia de cada
individuo) es más acorde para la convivencia social.
Tomemos como ejemplo práctico el uso del niqab o del burka en las
instituciones públicas.
Para el modelo republicano —no sin críticas y con abundantes puntos
de vista diferentes internos— la solución al problema es la prohibición de
cualquier símbolo religioso en un espacio público entendido como espacio
institucional del interés o bien generales, por considerarlo incompatible con
(86) «La moral laica pública, los valores, los principios compartidos no pueden impli-
car un sistema moral que resulte completo… Esto sólo lo hacen las sociedades totalitarias…
La moral laica es una moral abierta». Baubérot, J. La laïcité expliquée… Op. cit. Pp. 83-4-5.