UNIDAD 3: LA CONSTRUCCIÓN DEL OBJETO CUANDO SE BUSCA INTERPRETAR

No hay una tradicioó n dentro de las cual se inscribe el texto de Darnton.

El uó nico texto que actuó a como referencia teoó rico-metodoloó gica seríóa el de Geertz.
Chartier es un texto que hace críóticas a Darnton y luego el mismo le responde.
El resto de los textos son ejemplos de enfoques interpretativos.
Ulin: dos vertientes de la hermeneuó tica

¿A queó llamamos “enfoque interpretativo”?

 A todos aquellos que no son enfoques naturalistas, preocupados por explicar.
 Buscan interpretar pero lo hacen de distintos modos.
o Weber  comprensivismo
o Geertz  descripcioó n densa
o Gadamer  hermeneuó tica filosoó fica
o Ricoeur  hermeneuó tica (+ descripcioó n fenomenoloó gica)

Podríóamos decir que el las ciencias sociales hay tres grandes enfoques:
 Naturalista: que explica
 Intepretativos
 Críóticos: ej. Marx, Haberman, Escuela de Frankfurt, Althusser

Enfoque naturalista
 Explicar: buscar la causa eficiente (suficiente y necesaria para dar lugar a un fenoó meno)
 Las ciencias sociales deben imitar el meó todo de las naturales  monismo metodológico  deben
encargarse de casos particulares, buscar patrones y leyes generales.
 Persepectiva teoó rico-subsuntiva: la ley es una generalizacioó n inductiva obtenida por la observacioó n y
experimientacioó n
 Ideal matemaó tico de perfeccioó n: cuantitativo, cuantificable

Dilthey
 “verstehen” ≈ comprensioó n
 Los hombres no actuó an automaó ticamente: tienen propoó sitos, motivaciones
 Es clave la empatíóa, ponerse en el lugar del otro

1
 ROBERT DARNTON: LA GRAN MATANZA DE GATOS Y OTROS EPISODIOS EN LA
HISTORIA DE LA CULTURA FRANCESA (1984)

II. La rebelioó n de los obreros: La gran matanza de gatos en la calle Saint-Severin

- Punto de partida: aquello que le parece extranñ o  ¿Por queó se ríóen estos hombres con la matanza de gatos?
“Sin embargo, al lector moderno esto no le parece gracioso, sino maó s bien repulsivo. ¿Cuaó l es la gracia de que
un grupo de hombres maduro balen como cabras y hagan ruido con sus instrumentos de trabajo mientras un
adolescente representa con míómica una matanza ritual de un animal indefenso? Nuestra incapacidad para
comprender este chiste es un indicio de la distancia que nos separa de los trabajados de Europa antes de la
eó poca industrial.”
“La percepcioó n de esta distancia puede servir como punto de partida de una investigacioó n, porque los
antropoó logos han descubierto que los mejores puntos de acceso en un intento por penetrar en una cultura
extranñ a pueden ser aquellos donde parece haber maó s oscuridad.”
- Apunta a indagar las significaciones sociales en contextos especíóficos.
“Si se entiende cuaó l es la gracia de una gran matanza de gatos, quizaó sea posible “comprender” un ingrediente
baó sico de la cultura artesanal del Antiguo Reó gimen”.
- No puede observar la matanza de primera mano, soó lo a traveó s de la narracioó n de Contat. Dice: “no puede dudarse de
la autenticidad de la autobiografíóa seminovelezca de Contat”, porque Barbaer lo demostroó . Advierte igual: “no puede
considerarse una imagen fiel de los que realmente sucedioó . Debe interpretarse como la versioó n de Contat”.
- No le importa si el suceso ocurrioó o no  “no debemos rechazarla por su caraó cter ficticio. Al contrario, al considerar
esta narracioó n una ficcioó n o una invencioó n significativa, podemos usarla para dar una explication de texte etnoloó gica.”
- Utiliza diversas fuentes: el texto de Contat, documentos de la Socieó teó Typographique de Neuchaâ tel, artíóculos de
folcloristas, artíóculos de autores como Bajtíón, Leó vy Strauss (gatos)
“¿queó significado atribuíóa a los gatos esa cultura? Para llegar a comprender esta pregunta, debe reflexionarse
en las recopilaciones de cuentos, supersticiones, proverbio y en la medicina popular.”
- investiga en contexto, no el contexto.
“El caraó cter subjetivo de la narracioó n no vicioó su marco de referencia colectivo”
- no hay ni una gran pretensioó n explicativa ni una teoríóa sustantiva.
- teó cnica: descripcioó n densa
- indicios!!
- toma los rituales aunque esteó n incompletos
- nocioó n amplia de síómbolo

2
 ROGER CHARTIER: TEXTO, SÍMBOLOS Y LO FRANCÉS (1985)

Sobre la posibilidad de reconstruir “lo francés”

“Lo franceó s existe”, escribe Darnton, perceptiblemente en los cuentos de campesinos del siglo XVIII (o antes),
personificado en los heó roes de la literatura nacional francesa y en la sabiduríóa popular de nuestros díóas. Sin embargo,
¿coó mo es posible rastrear una continuidad de este tipo en textos o acciones que Darnton mismo califica como
“opacos” y que probablemente contienen fuertes “dosis de choque cultural” para el lector de hoy?
Intento de Darnton por definir una identidad francesa sobre la base de praó cticas o textos que eó l califica como ajenos a
nosotros y opacos.  La herencia de una historia social que dio prioridad a las divergencias regionales y locales y la
conciencia de que los mismos rituales o los mismos motivos existíóan en las diversas sociedades de otros antiguos
regíómenes europeos, han ayudado a eliminar el estudio de las praó cticas culturales desde la estructura del estado. Maó s
recientemente, el retorno a la historia nacional que inspira a varios proyectos en curso presupone un eó nfasis en el
papel del estado en la centralizacioó n y unificacioó n del paíós, en tanto que las tradiciones culturales pueden aparecer,
desde esta perspectiva, como algo que detiene u obstaculiza la afirmacioó n de un sentimiento de pertenencia a una
nacioó n. Sin embargo, lo que sigue siendo difíócil de sostener es la doble y contradictoria afirmacioó n de una
discontinuidad radical entre las viejas y las nuevas formas de pensar el mundo y de actuar en eó l, y una continuidad
perceptible de un “estilo cultural” franceó s. O esta continuidad existe, en cuyo caso las viejas formas de pensamiento
no son tan extranñ as, o de otro modo esas viejas formas eran verdaderamente diferentes a lo nuestro y por tanto
nunca podríóan encontrarse en nuestro mundo presente… “Lo franceó s existe”, sans doute, pero ciertamente no como
una entidad que abarca siglos.

Sobre la historiografía francesa

Darnton hace dos reproches:
1. considera la nocioó n misma de mentaliteó s como confusa, vaga e imprecisa:
2. desaprueba eneó rgicamente el programa y la praó ctica de la historia de las mentalités en su forma sucesiva y
cuantitativa. A este meó todo le objeta dos cosas:
a. los “objetos culturales” no son de la misma naturaleza que los datos seriados que estudian la historia
econoó mica o la demograó fica, ya que “eó stos no son fabricados por el historiador sino por la gente a la que
estudia. Les dan significado. Necesitan ser interpretados, no contados.”
b. La cultura no puede ser considerada como un “nivel” de alguna entidad social parecida a una casa de
tres pisos, porque todas las relaciones interpersonales son de naturaleza cultural, incluso aquellas que
calificamos como “econoó micas” o “sociales”.
Al hacer eó nfasis en la cuantificacioó n y al “menospreciar el elemento simboó lico en las relaciones sociales”
Chartier  Un pronunciamiento asíó parece tomar muy poco en cuenta las discusiones en marcha o los campos de
investigacioó n que hoy se ponderan. La cuantificacioó n que objetiva lo que estaó contenido en el pensamiento ha sido
tildada de enganñ osa ya que eó sta supone o que las entidades culturales e intelectuales son de faó cil acceso en objetos
cuantificables, o que el pensamiento colectivo debe ser aprehendido en sus expresiones maó s repetitivas y menos
personales. Para combatir esta reduccioó n de los pensamientos a objetos o a “objetivaciones”, ha cobrado forma una
definicioó n de historia fundamentalmente sensible a las desigualdades en la apropiacioó n de materiales o de praó cticas
comunes. La informacioó n serial puede y debe continuarse reuniendo pero soó lo para dar una nocioó n preliminar del
alcance y distribucioó n de los objetos culturales y de las praó cticas. Sin embargo, es irrefutable que la cuestioó n maó s
apremiante es la relativa a las diferentes formas en las que los grupos o los individuos hacen uso de, interpretan y se
apropian de los motivos intelectuales o de las formas culturales que comparten con otros. Este puede no ser el “modo
antropoloó gico de la historia” al que aspira Darnton, pero decididamente no es, o ya no lo es maó s, la historia contable
que eó l afirma es tíópica de los franceses.

3
La antropología y la historiografía
La antropologíóa tiene mucho que ofrecer al historiador: un enfoque (accediendo a otra cultura a partir de un rito,
texto o acto aparentemente incomprensible, “opaco”); un programa (“tratar de ver las cosas desde el punto de vista
del nativo, comprender lo que quiere decir y buscar las dimensiones sociales del significado”; y un concepto de
cultura como un “mundo simboó lico” en el cual los síómbolos compartidos, “como el aire que respiramos” sirven al
pensamiento y a la accioó n, moldean la clasificacioó n y el juicio y proveen advertencias o acusaciones. Entender una
cultura es, entonces, sobre todo buscar el origen de los significados contenidos en las formas simboó licas de las que la
cultura se sirve. Soó lo hay una manera de hacer esto: ir “del texto al contexto” y viceversa; comparar cada uso
especíófico y localizado de un síómbolo u otro con el “mundo de significacioó n” que le da sentido.
Para Darnton, la referencia a la antropologíóa tiene un status diferente puesto que eó sta supuestamente da “al
historiador lo que el estudio de la mentaliteó no ha podido proporcionar: una concepcioó n coherente de cultura”. Sin
embargo, esta “concepcioó n coherente” ostenta una firma -la de Clifford Geertz. La gran matanza de gatos utiliza el
concepto de cultura en un sentido estrictamente geertziano.
En sus dos primeros ensayos, Danton sigue el modelo de “descripcioó n profunda” al pie de la letra. La matanza de los
gatos parisinos es un “texto” entre otros que integra esta cultura. Nos proporciona una interpretacioó n que esa cultura
da de síó misma. Una vez que se descifran sus formas simboó licas, los cuentos populares o los rituales pueden revelar
los significados que es su deber manifestar y las referencias respecto a la sociedad con que se les ha dotado.
Críótica ¿es legíótimo considerar como “textos” acciones realizadas o relatos contados? ¿podemos calificar como
texto tanto al documento escrito -el uó nico vestigio de una costumbre antigua- como a la misma costumbre? ¿No se
corre aquíó el riesgo de confundir dos tipos de loó gica, la loó gica de la expresioó n escrita y la loó gica que conforma lo que
el “sentido praó ctico” produce?

Noción de símbolo
Darnton  en su sentido maó s amplio, de acuerdo con la definicioó n de Geertz, como “cualquier objeto, acto, hecho,
cualidad o relacioó n que sirve como vehíóculo para una concepcioó n”.
Chartier  habla de la nocioó n del diccionario Furetieè re, como si fuera la “del nativo”. + “Por supuesto que el
historiador o el antropoó logo no estaó n obligados a quedar presos de las categoríóas de pensamiento de los hombres
que estudian, y estaó n en su derecho de elaborar un vocabulario analíótico propio.”
Tambieó n critica que los signos sean tan compartidos como el aire, sino que son inestables, cambiantes, equíóvocos.”
Maó s todavíóa, ¿coó mo puede pretenderse que las formas simboó licas esteó n organizadas en un “sistema”? Esto supondríóa
coherencia e interdependencia entre ellas, lo que a su vez supone la existencia de un universo simboó lico compartido
y unificado. En cualquier caso, un sistema y una unidad tales parecen muy dudosas durante el antiguo reó gimen dadas
las muó ltiples divisiones de la sociedad francesa, fragmentada por diferencias en edad, sexo, status, profesioó n, religioó n,
residencia, educacioó n, etceó tera.”
“aunque es probable que la cultura artesana urbana atribuíóa al gato el significado que se manipula en la narracioó n y
en la macabra ceremonia -si eó sta efectivamente tuvo lugar-, es maó s dudoso que esta cultura estuviera jugando
realmente con el repertorio completo de motivos diaboó licos y carnavalescos que Darnton le atribuye. Esto supondríóa
que la accioó n colectiva que tiene lugar en la calle de Saint-Seó verin lleva consigo toda una serie de creencias, ritos y
comportamientos que es difíócil de imaginar que poblaban simultaó neamente la mente de los obreros urbanos de las
imprentas del siglo XVIII”

El problema de la documentación
“A pesar de que resulta claro que todo el texto se funda en la experiencia personal y en un conocimiento profundo del
oficio de la impresioó n, la obra no es, en esencia, fundamentalmente autobiograó fica. Su anunciada intencioó n es dual:
“despertar la curiosidad del puó blico”, proponieó ndose “aneó cdotas”, una “descripcioó n” y un cuento (une histoire) de un
oficio rico en secretos; y utilizar esta publicacioó n para defender la independencia y la tradicioó n de la comunidad de
impresores, amenazada por el gobierno”.
Con este juicio no afirmo que las Anecdotes no tengan relacioó n con la realidad social o que lo que narran sea mera
ficcioó n. Sin embargo, mi interpretacioó n del texto nos debe llevar a plantear preguntas respecto a la funcioó n discursiva
que se atribuye a cada aneó cdota o episodio, y a evitar conclusiones apresuradas respecto a su “realidad”.

4
 ROBERT DARNTON: HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA
Respuesta a la críótica de Chartier.

Sobre la noción de símbolo.

- dice que Chartier usa la nocioó n de Furetieè re de signo como representacioó n de un significado.
- Furtieè re no es un nativo porque era “culto”.
- los etnoó grafos trabajan con otra nocioó n  los síómbolos trasmiten muó tiples significados y no equivalentes fijos. La
importancia del contexto para interpretar los síómbolos. Ej. Laó grimas.
- habla de coó mo Peirce funciona en el ejemplo de Fiji. No quiere defender a Peirce. Soó lo afirmar que: “pensamos el
mudno de la misma manera en la que hablamos de eó l, estableciendo relaciones metafoó ricas. Estas suponen singos,
íóconos, íóndices, metonimias, sineó cdoques y todos los demaó s recursos del saco de trucos del retoó rico.” Como no quiere
suscribir a ninguó n sistema puntal, linguü íóstico o filosoó fico respecto a esto, emplea el teó rmino “síómbolo” de manera
amplia.
- “los síómbolos no soó lo funcionan debido a su poder metafoó rico sino en virtud de su lugar dentro de un marco
cultural”.

Problemas de la documentación
- “tras generaciones de lucha por descubrir “lo que sucedioó realmente”, los historiadores han aprendido a lidiar con
problemas documentales. Y si quieren entender lo que significoó cierto acontecimiento, pueden aprovechar
precisamente esos mismos elementos que pueden distorsionar un texto como artíóculo.”
- “podemos leer un texto como el de Contat no para despejar todos los quieó n, queó , doó nde y cuaó ndo de un
acontecimiento, sino maó s bien para ver lo que el acontecimiento significoó para la gente que paricipoó en eó l Luego de
formular una interpretacioó n tentativa, podemos pasar a otros documentos para ponerla prueba. Al ir y venir entre la
narracioó n y la documentacioó n circundante, podremos delinear la dimensioó n social del significado.”

- “No quiero dar a entender que todos los trabajadores extrajeron todos los significados del incidente. Es probable
que algunos de ellso disfrutaran la golpiza de los gatos y ahíó la dejaran, mientras que otros leíóan todo tipo de
significados en ella”.
- “sin embargo,, en ese caso no tenemos para apoyranos maó s que nuestra imaginacioó n y la narracioó n de Contat. Con el
fin de respaldar una interpretacioó n rigurosa, debemos tratar de trabajar con los detalles hasta llegar al marco
cultural que les daba sentido, combinando el anaó lisis formal con el material etnograó fico.”

5
 GEORG H. VON WRIGHT: EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN (1971)
La explicacioó n cientíófica tiene dos aspectos (que no siempre pueden aislarse):
1) El escrutinio y descubrimiento de los hechos (llamada ciencia descriptiva)
2) La construccioó n de hipoó tesis y teoríóas (denominada ciencia teoó rica). Tiene dos fines:
a. predecir la ocurrencia de fenoó menos
b. explicar los fenoó menos ya ocurridos.
En la historia de las ideas se distinguen dos tradiciones:
1) La tradición aristotélica, o explicacioó n teleoloó gica, o finalista
2) La tradición galileana, o explicacioó n causal, o mecanicista

Dos importantes tradiciones del pensamiento metodoloó gico:

1. El Positivismo tiene tres caracteríósticas principales:
 El monismo metodoloó gico (un uó nico meó todo a pesar de la diversidad de objetos de estudio)
 La fíósica matemaó tica como canon metodoloó gico y certeza de verdad
 Explicacioó n causal (explicacioó n de casos particulares -incluidos los hechos de la naturaleza humana- a partir de
leyes generales). Ademaó s, rechaza las explicaciones basadas en intenciones, fines, o propoó sitos.
El positivismo se corresponde con la tradicioó n galileana.
2. Movimiento antipositivista. A fines del siglo XIX surge una reaccioó n al Positivismo: el Idealismo o Hermeneó utica.
Sus representantes maó s destacados son Droysen, Dilthey, Simmel, Max Weber, Windelband, Rickert, Baden, Croce,
Collingwood. Este rechaza:
1) El modelo nomoteó tico (o sea, las leyes generales)
2) las ciencias naturales como modelo  proponen el meó todo ideograó fico (la descripcioó n de objetos
individuales y uó nicos)
3) La explicacioó n en las ciencias sociales  proponen la comprensioó n. Primero Droysen, pero Dilthey lo
sistematiza.
Diferencias entre comprensioó n y explicacioó n. La comprensioó n tiene en cuenta la intencionalidad o “dimensioó n
semaó ntica”. Estaó comprendida por:
a. El objetivo o propoó sito de un agente
b. El significado de un síómbolo
c. El sentido de una institucioó n/rito social

Como contrarreaccioó n positivista, entre 1920 y 1930 surge el Neopositivismo o Positivismo Lógico. Actualmente
existe una corriente filosoó fica heredada de este movimiento que se denomina filosofíóa analíótica. EÉ sta se divide en dos
perspectivas:
1) La filosofíóa del lenguaje o filosofíóa linguü íóstica (es antipositivista [¡])  2do Wittgenstein
2) ¡No tiene nombre!, pero tiene una confianza absoluta en el progreso a traveó s del desarrollo de la ciencia y
de una actitud racionalista hacia los asuntos humanos  1er Wittgenstein / Cíórculo de Viena
En 1942, Hempel escribe The Function of General Laws in History. Aquíó plantea el modelo de cobertura legal (o
explicacioó n por subsuncioó n). Se divide en dos ramas:
1) El modelo nomológico-deductivo explica las razones por las que tuvo que ocurrir un evento X
2) El modelo probabilístico-inductivo  explica las razones por las que es probable que ocurra un evento X
Aquíó el autor analiza el ejemplo del radiador del auto. Von Wright afirma que “conocidos los antecedentes y las leyes
podríóamos haber predicho con certeza el acontecimiento. He aquíó un buen ejemplo sin duda de explicacioó n, pero no
del tipo de explicacioó n que interesa a los historiadores”.

El campo tradicionalmente asignado a la teleologíóa1 se divide en dos sectores:

1) El dominio de las nociones de función, carácter propositivo y totalidades orgánicas (sistemas)
2) El dominio de los objetivos e intenciones.

La nocioó n de ley natural, de uniformidades legaliformes en general, ocupa un lugar preferente en la filosofíóa
positivista de la ciencia. Los modelos hempelianos de explicacioó n son en este sentido tíópicamente “positivistas”.

1
Doctrina de las causas finales.
6
Analiza la posicioó n convencionalista y concluye que ambas tradiciones (positivismo y convencionalismo), llevados a
sus extremos, vienen a oponerse en un sentido parecido a como se oponen entre síó un empirismo extremado y un
extremado racionalismo. Sin embargo, ambas posiciones tienen mucho en comuó n.

Luego analiza la cuestioó n de los “contrafaó cticos”, llegando a la conclusioó n de que “es la unidad y no la universalidad lo
que constituye la marca de una conexioó n noó mica o de legaliformidad”. En este caso, dejaríóa de lado la concepcioó n
positivista de la ley, aunque no necesariamente la validez de la teoríóa de la explicacioó n por subsuncioó n.
Maó s adelante afirma que “el test definitivo para juzgar sobre la validez universal de la teoríóa de la explicacioó n por
subsuncioó n es el de si puede hacerse cargo cabalmente de la explicacioó n de acciones”. Muchos filoó sofos analíóticos
(neopositivistas) creen que la teoríóa supera la prueba: “las acciones responden a motivos; la fuerza de los motivos
descansa en el hecho de que los agentes estaó n dispuestos a seguir pautas de conducta caracteríósticas; tales pautas
proporcionan las leyes que conectan motivos y accioó n en el caso individual”.
Pero entonces, ¿por queó las explicaciones que proponen los historiadores rara vez hacen referencia a leyes generales?
- Hempel: por la excesiva complejidad de tales leyes y en la insuficiente precisioó n con que las conocemos. Las
explicaciones dadas por los historiadores son tíópicamente elíópticas o incompletas. En teó rminos estrictos, constituyen
uó nicamente bosquejos de explicación.
- Popper: las leyes histoó ricas son demasiado triviales como para merecer una mencioó n explíócita.
- William Dray: “las explicaciones histoó ricas no se fundan en absoluto en leyes generales”.

Taylor y Winch. Atacan al positivismo y defienden la comprensioó n de los fenoó menos sociales por meó todos
radicalmente diferentes de los empleados en la ciencia natural.
Winch cree que “el cientíófico social debe comprender el significado de los datos de comportamiento que registra si
quiere considerarlos como hechos sociales (…) El cientíófico social no puede permanecer al margen de su objeto de
estudio de la forma en que puede hacerlo un cientíófico natural [hoy sabemos que ningún científico puede hacerlo]”.
Volvemos al concepto de “empatíóa”. La comprensioó n empaó tica no es un sentimiento, es una aptitud para participar de
una “forma de vida” [después Gadamer nos dijo que esto tampoco es posible].

La Hermenéutica (su fundador es Gadamer en 1960) que tiene dos caracteríósticas fundamentales:
1) El lenguaje tiene un lugar central, asíó como las nociones linguü íósticas de significado, intencionalidad,
interpretacioó n, y comprensioó n. Hermeneó utica significa “el arte de la interpretacioó n”.
2) Muestra una gran preocupacioó n por la metodologíóa y por la filosofíóa de la ciencia. En oposicioó n al monismo del
Positivismo, defiende el caraó cter uó nico, particular, y especíófico de los meó todos interpretativos y comprensivos.
La tradicioó n hermeneó utica distingue comprensioó n de empatíóa, ya que la primera se trata de una categoríóa semaó ntica
y no psicoloó gica.

7
 EMILE DURKHEIM: LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO (1895)

 Evitar las prenociones (= sentido comuó n)

 Objetivo: utilizar el racionalismo cientíófico para analizar la conducta humana, reducieó ndola a relaciones de
causa y efecto, para lograr la posterior previsioó n (“reglas de accioó n para el futuro”). [≠ buscar la funcioó n]
 El hecho social es un modo de hacer:
o exterior: existe fuera de la conciencia de los individuos
 ≠ a los hechos psíóquicos: “tienen otro substrato” + “tiene sus propias leyes”.
o coercitivo: se impone sobre los sujetos desde afuera y hay una sancioó n para quien se resista.
 ≠ creencias/praó cticas que nos dominan desde adentro, porque estaó n interiorizadas.
 Cuando me adapto, esta imposicioó n no se manifiesta.
o No se caracteriza por ser general: Es decir, que si todos los individuos de una sociedad repiten un
mismo movimiento, esto no quiere necesariamente decir que sea un hecho social.
o No puede modificarse por voluntad individual
o Puede ser fijo o no
 El primer requisito para estudiar el fenoó meno social es objetivar: los objetos son recortes de la realidad, no
construcciones.
o Hay que considerar a los hechos sociales como si fuesen cosas  objeto de conocimiento que no es
compenetrable naturalmente para la inteligencia, todo lo que el espíóritu puede llegar a comprender
saliendo de síó mismo, mediante observaciones y experimentaciones, pasando de lo maó s externo a lo
maó s profundo. No pueden develarse por introspeccioó n.
 Institución: “todas las creencias y todos los modos de conducta instituidos por la colectividad”. Se propone
estudiar su geó nesis y su funcionamiento e inducir patrones universales de ello.

Meó todo
Para ser objetiva, la ciencia debe partir de la sensacioó n. Debe tomar directamente los elementos de sus definiciones
iniciales a los datos sensibles. “Pero la sensacioó n faó cilmente tiene caraó cter subjetivo. En efecto, una sensacioó n es
tanto maó s objetiva cuanto mayor es la fijeza del objeto con el cual se relacione; pues la condicioó n de toda objetividad
es la existencia de un punto de referencia constante e ideó ntico, con el cual es posible relacionar la representacioó n, y
que permite eliminar todo lo que ella tiene de variable y por lo tanto de subjetivo”.
o “Cuando el socioó logo se propone explorar un orden cualquier de hechos sociales, debe esforzarse por
abordarlos desde un aó ngulo en que se presenten aislados de sus manifestaciones individuales.”

 Meó todo de la comparacioó n-experimentacioó n indirecta (variaciones concomitantes)

8
 MAX WEBER:
ECONOMÍA Y SOCIEDAD. ESBOZO DE SOCIOLOGÍA COMPRENSIVA (1922)

 Meó todo histoó rico-comparativo

 No empatíóa: “no es necesario ser Ceó sar para entender al ceó sar”
 Weber asevera que los sentidos que fundamentan las acciones, o las motivaciones, no son siempre
conscientes para el sujeto por lo que los testimonios tienen un valor relativo.

La sociología es la ciencia que pretende entender, interpretaó ndola- la accioó n social del sujeto para de esa manera
explicarla causalmente en su desarrollo y efectos.
Acción: una conducta humana, externa o interna, sea omitir o permitir, siempre que el sujeto o los sujetos de la
accioó n enlacen a ella un sentido subjetivo. ≠ reaccioó n.
Acción social: accioó n donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos estaó referido a la conducta de otros.
Sentido: mentado y subjetivo de los sujetos. ≠ “objetivamente justo”; ≠ sentido “verdadero”

- Toda interpretacioó n persigue la evidencia, pero no necesariamente es la causa valida. El meó todo de la sociologíóa
“comprensiva” es “racionalista”, en tanto recurso metoó dico. Esto no quiere decir que todas las acciones tengan arreglo
a fines racionales.

Comprensión: puede referir

a. A la comprensión actual del sentido mentado en una accioó n
b. A la comprensión explicativa de los motivos
Explicar: captacioó n de la conexioó n de sentido en que se incluye una accioó n, ya comprendida de modo actual, a tenor
de su sentido “subjetivamente mentado”.

Comprensión equivale a la captacioó n interpretativa del sentido o conexioó n del sentido:

a. mentado realmente en la accioó n particular (en la consideracioó n histoó rica);
b. mentado en promedio y de modo aproximativo (en la consideracioó n socioloó gica en masa);
c. construido cientíóficamente (por el meó todo tipoloó gico) para la elaboracioó n del tipo ideal de un fenoó meno
frecuente.

- Su meó todo cientíófico implica la construccioó n de tipos ideales. La accioó n social, como toda accioó n, puede ser:
1. Racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del
mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medios” para
el logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos.
2. Racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor eó tico, esteó tico, religioso
o de cualquiera otra forma como se le interprete, propio y absoluto de una determinada conducta, sin
relacioó n alguna de resultado, o sea puramente en meó ritos de ese valor.
3. Afectiva, especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales.
4. Tradicional: determinada por una costumbre arraigada.

9
 CLIFFORD GEERTZ: DESCRIPCIÓN DENSA. HACIA UNA TEORÍA
INTERPRETATIVA DE LA CULTURA (1987)

Geertz quiere que entendamos una cultura en sus propios teó rminos. Para hacer esto, debemos entender sus
complejidades, naturalezas y matices.
! Concepto de cultura  es esencialmente semioó tico. Cree, como Weber, que el hombre es un animal inserto en
tramas de significacioó n que eó l mismo ha tejido; considera que la cultura es esa urdimbre y que el anaó lisis de la cultura
ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
significaciones. Lo que busco es la explicacioó n, interpretando expresiones sociales que son enigmaó ticas en su
superficie.
La cultura no es una entidad, algo a lo que puede atribuíórsele de manera causal acontecimientos sociales. Es un
contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenoó menos de manera inteligible.
Interpretación es el nombre de la herramienta que utiliza para cumplir el objetivo de buscar el significado. Los
antropoó logos sociales utilizan el meó todo etnograó fico; define su meó todo es un “tipo de esfuerzo intelectual” que eó l
toma de Gilbert Ryle llamado “descripcioó n densa”.
La descripción densa se diferencia de la descripcioó n “superficial” pues no hace soó lo un registro como si fuera una
caó mara de fotos. Se distingue por desentranñ ar las significaciones que motivan esas conductas. Ejemplo: diferencia
entre quien cierra un paó rpado por un tic y quien lo hace por manifestar una conspiracioó n con otro. Si bien,
visualmente es lo mismo, tienen sentidos diferentes. Estos sentidos se pueden interpretar en el contexto de la
cultura. Por lo tanto, la descripcioó n densa es conducta + cultura (significacioó n).
Entonces, ¿queó es analizar?, Geertz responde “desentranñ ar estructuras de significacioó n y determinar su campo social
y su alcance”  “aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor: si es mofa o desafíóo, ironíóa o
coó lera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a traveó s de su aparicioó n y por su intermedio”. Por ello, dice que la
etnometodologíóa no estudia un contexto, sino que estudia en contexto.
Ejemplo: trabajo de campo en Marruecos. Al judíóo los bereó beres le roban mercaderíóa, pero le devuelven en cambio
ovejas por la ofensa cometida, mismas que los franceses le confiscaraó n al judíóo porque estaba prohibido comerciar.
Geertz pregunta ¿cuaó l es el significado de la accioó n para cada uno de los participantes en este drama?: practicar el
comercio, defender el honor, establecer el dominio.
¿Coó mo aborda Geertz el tema de la verificacioó n de sus enunciados? Sostiene que “debemos medir la validez de
nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y
superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginacioó n cientíófica para ponernos en contacto con la vida de gentes
extranñ as”. La validez no surge de la coherencia de la descripcioó n cultural, pues los sistemas culturales no son
perfectamente coherentes. Síó poseen un grado de la misma, por ello son denominados sistemas. Geertz asevera que
realizar un anaó lisis cultural supone “conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones
explicativas partiendo de las mejores conjeturas”, pero no pretende dar una explicacioó n absoluta de la significacioó n.
La descripcioó n densa se caracteriza por ser microscoó pica e incompleta. Se aborda una parte, una porcioó n de la
realidad y nunca se podraó abordar entera, y la interpretacioó n de la misma seraó siempre susceptible a ser maó s
interpretada. No obstante, Geertz asegura que “pequenñ os hechos hablan de grandes cuestiones” y que hay
produccioó n de conocimiento en lo micro, en las particularidades. La peculiaridad de este tipo de investigaciones es
que no produce un conocimiento acumulativo, sino que genera una “secuencia discontinua pero coherente de
despegues cada vez maó s audaces”.
La etnometodologíóa se opone a la orientacioó n naturalista de las ciencias sociales. Geertz no piensa en grandes teoríóas
o en una grande idée que generalice la interpretacioó n cultural. Su objetivo epistemoloó gico es generalizar dentro de los
casos particulares. Para ello, propone hacer inferencias hacia marcos inteligibles. No busca una teoríóa predictiva. En
su etnometodologíóa, la teoríóa sirve para generar un vocabulario para referir conceptos, puesto que afirma: “el
operacionalismo como dogma metodoloó gico nunca tuvo mucho sentido”.
¿Queó son sus “datos”? “interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas
piensan y sienten”.

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No encuentra relevante la geó nesis de las estructuras de significacioó n, sino que se enfoca en interpretarlas en un
momento y lugar dado. Ademaó s Geertz no le da importancia si “la cultura es conducta estructurada, o una estructura
de la mente o las dos cosas juntas”.

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 ROBERT ULIN: “MÁS ALLÁ DE LA EXPLICACIÓN Y DE LA COMPRENSIÓN: LA
HERMENÉUTICA DE HANS-GEORG GADAMER Y PAUL RICOEUR (1984)

La hermeneó utica se originoó en el anaó lisis textual y, principalmente, en la exeó gesis bíóblica.

DILTHEY
Adopta la hermeneó utica como base metodoloó gica en un intento por dar a las ciencias humanas la precisioó n de la
naturaleza. Piensa que toda actividad humana se exterioriza o se objetiva en obras de cultura, como un autor
exterioriza sus intenciones en un texto. La hermeneó utica podíóa no limitarse a los textos y ser utilizada para
interpretar el significado de cualquier producto cultural. A traveó s de esta intenta comprender a los autores y sus
textos en tanto expresiones de una eó poca.  su meó todo es historicista: entiende los productos culturales soó lo en
contexto y no considera la relacioó n entre distintas eó pocas.

LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DE GADAMER + GADAMER: SOBRE EL CÍRCULO DE LA

COMPRENSIÓN (1959)
- no cree en un monismo metodoloó gico y cree que todos los meó todos naturales y sociales presuponen condiciones de
posibilidad del conocimiento establecidas por el yo conocedor.  Propone, de acuerdo con la tradicioó n de Heidegger,
plantear de nuevo el problema del ser (dasein): lo que caracteriza la condicioó n ontoloó gica de la especie humana es el
comprender o “estar en la historia”.
- La posibilidad de comprender depende de la propia historicidad del sujeto, la cual no puede abdicar.  La
historicidad del ser de la humanidad se manifiesta a traveó s de la tradición.

- Tradición: no soó lo artefactos culturales del pasado, sino que requiere apropiacioó n activa, perpetuacioó n y
transformacioó n por cosujetos humanos.
- Los sujetos humanos no reflejan pasivamente la tradicioó n, sino que se transmite como parte de un proceso de
aprendizaje sociocultural que requiere de la participacioó n y comprensioó n de los sujetos. La tradicioó n no es aceptada
ciegamente por su antiguü edad, sino porque representa la autoridad legíótima.
- La Ilustracioó n le dio autoridad a la razoó n y sustituyoó a la tradicioó n. Pero se equivocaron: la razoó n es subjetiva  la
razoó n soó lo existe para nosotros en teó rminos concretos e histoó ricos, es decir, no es su propio amo, sino que es
siempre dependiente de las circunstancias dadas en que opera”.
- El Romanticismo distorsionoó el concepto de tradicioó n, oponieó ndolo al de razoó n.
- La devaluacioó n de la tradicioó n como parte efectiva de la praó ctica antropoloó gica se manifiesta en una visible
disminucioó n de la importancia atribuida al discurso significativo sobre la naturaleza de la cultura.

- Reivindica la tradicioó n: intenta corregir la distorsioó n romaó ntica diciendo que la tradicioó n es lo que constituye toda
comprensioó n y por lo tanto no se opone a la razoó n.
 es imposible suspender el punto de vista del investigador por un acto de autoafirmacioó n subjetiva, ya que
eso implicaríóa un control individual sobre las bases mismas de la existencia social e histoó rica. Ademaó s, los
prejuicios del investigador son un prerrequisito para hacer posible el acto de comprender.
- prejuicios: anticipaciones culturales que nos permiten comprender textos, productos culturales, actos humanos y a
nosotros mismos.
- Suspender los prejuicios en las ciencias, lleva a defender una tradicioó n particular, dogmaó ticamente.

Círculo de la comprensión
- La comprensioó n empieza cuando algo nos llama la atencioó n.
- El todo debe entenderse desde lo individual.

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El proceso de construccioó n estaó regido por una expectativa de sentido (anticipación de sentido) que deriva del
contexto anterior (prejuicios). La idea es ampliar en cíórculos conceó ntricos la unidad del sentido comprendido.
- Heidegger: “el cíórculo no debe degenerar en cíórculo vicioso. Hay en eó l una posibilidad positiva para el conocimiento
maó s originario, posibilidad que soó lo se alcanza realmente un vez que la interpretacioó n ha comprendido que su tarea
primera, permanente y uó ltima consiste en no dejar que la experiencia previa, la previsioó n y la anticipacioó n sean
suplantadas por ocurrencias y nociones vulgares, y asegurar el tema cientíófico en su elaboracioó n desde las cosas
mismas”.
Hay que reemplazar pre conceptos por conceptos maó s adecuados, aventurando hipoó tesis que deberaó n ser
contrastadas con las cosas. No pueden primar las opiniones propias sino que debe estar dispuesto a dejar que el
texto le diga algo. Debe acoger la alteridad del texto.
- Ejemplo de la traduccioó n para explicar la relacioó n dialeó ctica del todo con las partes. En lo antropoloó gico, hay una
relacioó n dialeó ctica entre las cuestiones a investigar que determina el investigador y la informacioó n obtenida en la
interaccioó n con los informantes.
- La conciencia histórica efectiva implica que la vida de la tradicioó n no se encuentra dormida en la eó poca histoó rica
de su generacioó n, sino que es capaz de producir efectos en el presente.
- Esta opera por el principio de fusión de horizontes  Es la comunicacioó n de tradiciones distintas que caracteriza
todo acto de comprensioó n y a traveó s de la cual se revelan el significado y la verdad. Es un proceso dialeó ctico mediante
el cual a medida que voy conociendo el objeto cultural en su radical alteridad, tambieó n me voy conociendo a míó
mismo como ser histoó ricamente finito. No es un meó todo, sino maó s bien una demarcacioó n de los principios
universales de la comprensioó n hermeneó utica. Se trata de descubrir las propias prevenciones y prejuicios y realizar la
comprensioó n desde la conciencia histoó rica, de forma que el detectar los histoó ricamente diferente y la aplicacioó n de
los meó todos histoó ricos no se limiten a una confirmacioó n de las propias hipoó tesis o anticipaciones.
Crítica al historicismo. Su supuesto ingenuo fue creer que es posible trasladarse al espíóritu de la eó poca, pensar con
sus conceptos y representaciones y no con los propios (olvidar su propia historicidad), y forzar de ese modo la
objetividad histoó rica, confiando en su metodologíóa. Gadamer propone conocer la distancia del tiempo como una
posibilidad positiva y productiva de la comprensioó n.
El lenguaje es esencial en el concepto de fusioó n de horizontes puesto que el proceso es muy similar a la forma de una
conversacioó n. Sigue el modelo de la dialeó ctica de pregunta y respuesta. El objeto cultural es visto como la respuesta a
una pregunta. Cada respuesta lleva a nuevas preguntas hasta que se revela el significado o sentido del todo. Este
movimiento nos obliga a hacer y a deshacer conjeturas.
- Relacioó n con Wittgenstein: para ambos tener un mundo depende de compartir una lengua intersubjetivamente
vaó lida.
- Critica la concepcioó n de formas de vida autoó nomas de Winch: excluye sistemaó ticamente la posibilidad de un
discurso comuó n entre formas de vida o de metadiscurso sobre formas de vida en general.
 Gadamer defiende la universalidad del lenguaje como identificable en uó ltima instancia con el ser. La
lengua es lo que tiene la humanidad en comuó n.
- ni el emisor ni el oyente controlan el discurso pues predomina la naturaleza dialeó ctica del discurso.
- no da solucioó n al problema de si la traduccioó n distorsiona el mensaje.
- la hermeneó utica filosoó fica se ocupa de los prerrequisitos universales del conocimiento, que son anteriores a la
aplicacioó n de cualquier meó todo.
- Los significados revelados no son verificables o falsables puesto que no se puede tener ninguna seguridad de que se
mantenga invariable cuando entren en comunicacioó n con eó l diversos horizontes de tradiciones histoó ricamente
finitas.
- Potencial emancipatorio: tomamos conciencia de nuestra propia finitud y de las visiones alternativas de lo que
significa el ser humano.

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HERMENÉUTICA DE LA SORPRESA + RICOEUR: DEL TEXTO A LA ACCIÓN (1986)
- sospecha  síómbolo tiene una profundidad y una opacidad insondables
- = G: aceptan la finitud esencial de la humanidad y la linguü íóstica del mundo como base ontoloó gica de la comprensioó n.
- ≠ G acepta y R rechaza la equivalencia entre lengua y ser.  R sostiene que como la simbolizacioó n se basa en la vida
(bios) la profundidad de la existencia humana soó lo se refleja parcialmente en la lengua.
Teoríóa de la metaó fora  la insistencia, de la teoríóa positiva, en la denotacioó n ha llevado a creer que soó lo esta es
cognoscitiva y por lo tanto semaó ntica; pues lo connotativo consiste soó lo en evocaciones emotivas, ornamentales.
- la tensioó n entre lo literal y lo figurativo: manifestacioó n de la resistencia de dos interpretaciones que se afirman cada
una a síó misma.  la metaó fora presenta una estructura dialeó ctica que al resolver su contradiccioó n intríónseca conduce
a la creacioó n de significado.
- problema de traduccioó n: no se puede traducir la metaó fora de tensioó n.
- símbolos son poliseó micos y multivocales  Son ambiguos porque el significado literal da origen a una serie infinita
de otros muó ltiples significados.
- La semaó ntica profunda o la hermeneó utica de la sospecha es un meó todo de reflexioó n concreta por medio del cual
pasamos de la inmediatez del significado literal de un síómbolo a otros significados que constituyen su excedente de
significado.
- ≠ G destaca que hay un sentido en que la lengua nos habla; R destaca la capacidad con que los síómbolos articulan
tradiciones y por lo tanto “nos dicen” (somos dichos por ellos)  subordina el papel del individuo al poder del
síómbolo. Los sujetos no los controlan, no son simples construcciones convencionales a las que se llega por consenso
intersubjetivo.  ≠ homo faber moderno
- influencia de Saussure: lengua / habla. Dice que la lengua cumple con los requisitos de una ciencia objetiva.
- = G: el significado de un texto trasciende el periodo finito de su produccioó n. El texto comparte ciertas caracteríósticas
linguü íósticas como discursivas.
- El acto mismo, en cuanto significativo, puede convertirse en objeto de una ciencia, sin perder su caraó cter
significativo, a traveó s de una especie de objetivacioó n, similar a la fijacioó n que ocurre al escribir. Mediante dicha
objetivacioó n, constituiríóa una pauta visible que debe tambieó n ser interpretada de acuerdo con sus conexiones
internas.
 la semioó tica le sirve para revelar las relaciones internas del significado objetivado.

¿Qué es el texto?
¿Queó se debe pensar de la relacioó n del texto con el habla? Lo que fija la escritura es un discurso que se habríóa podido
decir, es cierto, pero que precisamente se escribe porque no se lo dice. La fijacioó n por la escritura se produce en el
lugar mismo del habla.
¿Cuaó l es la funcioó n de la lectura?
La relacioó n escribir-leer no es un caso particular de la relacioó n hablar-responder. El diaó logo es un intercambio de
preguntas y respuestas, no hay intercambio de este tipo entre el escritor y el lector. El lector estaó ausente en la
escritura y el escritor estaó ausente en la lectura. El texto produce asíó un doble ocultamiento: del lector y del escritor, y
de esta manera sustituye la relacioó n de diaó logo que une inmediatamente la voz de uno con el oíódo del otro. Esta
diferencia entre el acto de la lectura y el acto del diaó logo confirma nuestra hipoó tesis de que la escritura es una
realizacioó n comparable al habla, paralela al habla, una realizacioó n que toma su lugar y que de alguna manera la
intercepta.
Función de referencia del texto: la tarea de la lectura como interpretacioó n seraó efectuar la referencia. El lenguaje
estaó bien equipado para asegurar un anclaje; los demostrativos, los adverbios de tiempo y de lugar, los pronombres
personales, los tiempos del verbo, y en general todos los indicadores deícticos u ostensivos sirven para anclar el
discurso en la realidad circunstancial que rodea a la instancia de discurso.

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Método (arco) hermenéutico de Ricoeur
 Fase interpretativa.
La lectura es la actividad por la que un sujeto humano interpreta los signos exteriorizados de un autor al cobrar
cuerpo en un texto.
Ricoeur compara este primer paso interpretativo a la adivinacioó n, que constituye su propia versioó n de lo conocido
como verstehen.
Dilthey: “Llamamos compresioó n al proceso por el cual conocemos algo psíóquico con la ayuda de signos
sensibles que son su manifestacioó n”. La interpretacioó n es una provincia particular de esta comprensioó n.
Entre los signos del psiquismo ajeno, tenemos las “manifestaciones fijadas de una manera durable”, los
“testimonios humanos conservados por la escritura”, los “monumentos escritos”. La interpretacioó n es asíó el
arte de comprender aplicado a tales manifestaciones, a tales testimonios, a tales monumentos, cuyo
caraó cter distintivo es la escritura.
Esta fase es similar a lo que Gadamer indica cuando habla de anticipaciones iniciales que guíóan la relacioó n de la parte
al todo en el proceso e traduccioó n. = R  un texto es un todo.
Llegar a la interpretacioó n “correcta” no implica medir una correspondencia con los hechos. Demostrar que una
interpretacioó n es maó s probable a la luz de lo que se sabe, es algo distinto a demostrar que una conclusioó n es
verdadera. La validacioó n es una disciplina argumentativa. Sin embargo, la gama de interpretaciones posibles es
limitada por el texto. Ha de suponerse que el proceso de argumentacioó n puede y debe orientarse hacia una
interpretacioó n preferida.
 Fase explicativa/estructural.
Para quitar el psicologismo recurren a lo estructural.
La hipoó tesis de trabajo de todo anaó lisis estructural de textos es la siguiente: a pesar de que la escritura
estaó del mismo lado que el habla en relacioó n con la lengua, del lado del discurso, la especificidad de la
escritura en relacioó n con el habla efectiva se basa en rasgos estructurales susceptibles de ser tratados
como anaó logos de la lengua en el discurso. (se ocupa la linguü íóstica).
- Meó todo críótico claramente distinto a Gadamer.
- La semioó tica suspende las dimensiones denotativa y referencial del texto, suceso o actos, a favor de las relaciones
puramente internas y loó gicas entre signos que constituyen el sistema.  Anaó lisis estructural.

Críóticas al segundo momento

Comparte con el estructuralismo dos falsas nociones: que el texto tiene una pura interioridad; que el yo conocedor
puede estar dentro de la pura interioridad de un texto sin mundo, es decir, su condicioó n de ser no referencial.
Un texto, sea escrito, oral o en forma de accioó n, no consta de pura interioridad ni de pura exterioridad. Las
significaciones deben su origen a la actividad praó ctica humana y, por lo tanto, pertenecen plenamente al proceso
histoó rico.

La lectura es posible porque el texto no estaó cerrado en síó mismo, sino abierto hacia otra cosa
Una de las finalidades de toda hermeneó utica es luchar contra la distancia cultural, como una lucha contra el
alejamiento del sentido mismo, del sistema de valores sobre el cual el texto se establece; en este sentido, la
interpretacioó n acerca, iguala, convierte en contemporaó neo y semejante, lo cual es verdadera mente hacer propio lo
que en principio era extranñ o.
Diremos que en la interpretacioó n la lectura se convierte en una suerte de habla. No digo: se convierte en habla. El
texto teníóa soó lo un sentido, es decir, relaciones internas, una estructura; ahora tiene un significado, es decir, una
realizacioó n en el discurso propio del sujeto que lee. Por su sentido, el texto teníóa solo una dimensioó n semioloó gica;
ahora tiene, por su significado, una dimensioó n semaó ntica.
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