LE NEO-PLATONISME ALEXANDRIN

HIEROCLES D'ALEXANDRIE
 PHILOSOPHIA ANTIQUA
A SERIES OF STUDIES
ON ANCIENT PHILOSOPHY
EDITED BY

W. J. VERDENIUS AND J. C. M. VAN WINDEN

VOLUME XLV
NO~L AUJOULAT

LE NEO-PLATONISME ALEXANDRIN
HIEROCLES D'ALEXANDRIE

LEIDEN
E. J. BRILL
1986
LE NEO-PLATONISME ALEXANDRIN
HIEROCLES D'ALEXANDRIE
Filiations intellectuelles et spirituelles
d'un neo-platonicien du Ve siecle

PAR

NO~L AUJOULAT

LEIDEN
E. J. BRILL
1986
 ISB~ 90 04 07510 0
Copyright 1986 by E. J. Brill, Leiden, The Netherlands
All rights reserved. No part of this book may be reproduced or
translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche
or any other means without written permission from the publisher
 TABLE DES MATIERES

Remarques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX
Principales abreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . x
Introduction 1

PREMIERE PARTIE
LE DEMIURGE ET L'AcrE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

I. Le Demiurge
I. « Simplicite » de la theologie d'Hierocles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
II. Le Demiurge d'Hierocles est-il « noeros » ou « noetos »? . . . . . . . . . . . 34
III. Le vov~ chez Hierocles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
1. Le phos noeron . . . . . . . . • • • . . • • . . . • . . . • . . . . . . • . . . . . . . . . . • . . 40
2. Le noeron joue un role d'intermediaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3. L'« illumination» de l'ame . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
4. Noeiv -rov 9e6v. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
5. Nov~ Kai ee6~ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
IV. Le demiurge d'Hierocles et l'un plotinien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

II. L'acte createur

I. La matiere, Je monde et le temps ........... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
II. La matiere est-elle engendree par Dieu ou creee par lui «ex nihilo »? 72
III. La creation BK p:t]DeVO~ npoBnoKBlJ.LBVOV et la creation e~ OVK OV'rCOV • . 82
IV. La creation selon la volonte et la creation selon I'essence . . . . . . . . . . . 85

DEUXIEME PARTIE
LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

I. La bonte et l'immuabilite divines

I. La « Bonte » de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
I. Ce qu'il faut entendre par la « Bonte divine » . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
2. La Bonte de Dieu, cause de la creation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
3. L'immuabilite du monde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
4. A quoi tend la «Bonte» de Dieu? .......................... 106
VI TABLE DES MATJb.ES

II. Les forces de cohesion de l'univers

I. La Loi et 1e Serment . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
1. La Loi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
2. Le Serment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
II. La Tetrade ou Tetractys ...................................... 119
III. Systasis, Syntaxis et Mediete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
1. Systasis et Syntaxis : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
2. La Mediete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

III. La contribution de l'homme et des autres creatures

a Ia cohesion de l'univers
I. Le comportement des dieux envers 1es hommes et des hommes envers
1es dieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
II. L'union des creatures avec 1e createur ......................... 151
III. L'ordre du Monde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
Conclusion: La perfection et l'harmonie divines ..................... 161

TROISIEME PARTIE
LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

I. L'homme et les etres superieurs

I. L'homme est place entre les dieux et les etres prives de raison ..... 167
II. Les demons-intermediaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
III. Les «genies terrestres » et le sort des hommes apres leur mort ..... 181
1. Les Genies terrestres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
2. Le sort des hommes apres leur mort ......................... 188

II. L'homme et les etres inferieurs

I. L'homme, 1es mauvais genies et Ia magie ........................ 199
II. La theurgie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
III. L'homme, 1es animaux et les plantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
IV. L'ame animate et l'ame humaine: Ia metempsycose ............... 218
1. La hierarchie des ames ..................................... 218
2. La metempsycose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
 TABLE DES MATIEREs vn

QUATRIEME PARTIE
LE CORPS LUMINEUX

I. L'apport de Platon dans Ia conception du corps lumineux

chez Hierocles
I. Le char de l'ame et son cocher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
1. Le char de l'ame .......................................... 229
2. Le « Cocher » et 1'« Intelligence». Interpretation du Vers dore 69 232
II. Les « plumes » de l'ame et les elements materiels qui la revetent . . . . 238
III. Ressemblances et differences entre l'ame et le corps lumineux . . . . . . 246
IV. Montee et descente de I'ame et du corps lumineux . . . . . . . . . . . . . . . 250
V. La localisation de l'ame, du corps lumineux apres la mort, et des
genies terrestres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
1. La localisation de l'ame delivree du corps de chair . . . . . . . . . . . . 256
2. La localisation du corps lumineux apres la mort de l'homme . . . 257
3. La localisation des «Genies terrestres » ...................... 261
VI. La dignite du corps lumineux ................................. 265
VII. Diffi.cultes particulieres rencontrees par Hierocles dans la doctrine du
corps lumineux « selon Platon » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

II. £'influence particuliere d' Aristote et des stoiciens sur le

pneuma d' Hierocles
I. Les difficultes causees par Aristote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
2. L'apport des Stoiciens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282

CINQUIEME PARTIE
LE GOUVERNEMENT DU MONDE

Introduction 288

I. Les forces raisonnables qui regissent le monde :

Ia Providence, le Destin et Ia Liberte humaine
I. La Providence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
1. Providence au sens strict et Providence au sens large . . . . . . . . . . 289
2. La hierarchie providentielle des etres ......................... 291
3. Providence, Intelligence et Bonte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
4. La Providence et la preexistence des ames . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
vm TABLE DES MAnERES

II. Le Destin 299

1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
2. Premiere definition du Destin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
3. Deuxieme definition du Destin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
4. Le Destin et !'intervention des demons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
5. L'emploi du mot « angelos » dans le Commentaire d'Hierocle~ . . 308
6. Le temps de vie imparti aux humain~ ....................... 311
III. La liberte humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Introduction .................................................... 317
1. La Proairesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
2. Le probleme du Mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324
3. La confrontation entre Ia volonte humaine et Ia volonte divine -
La « Moira » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
5. To eql~11 iv. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
IV. L'homme collaborateur de dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
I. La Priere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
2. La Ressemblance avec Dieu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
3. La Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
4. La Philanthropie pai:enne et 1' Amour chretien . . . . . . . . . . . . . . . . 355
5. Le « bien-vivre » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358

II. Les forces aveugles: Ia Fortune, Ia Necessite et le Hasard

I. La Fortune, la Necessite et le Hasard chez l'homme .............. 363
1. Les « accidents » et les «possibles» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
2. La Fortune (He tykhe) ................................... 365
3. La Necessite (He ananke). . ................................ 374
4. Le Hasard (T6 avr6J1mov, r6 eiK{f). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
II. Providence, Nature et Hasard chez les etres depourvus de raison . . . . 390
I. L'action de Ia Providence . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
2. Le role de Ia Nature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
3. La Nature et Ie Hasard chez les animaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400

Conclusion ..................................................... 415

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
Index Nominum ............................................... 443
Index Rerum ............................ ..................... 450
 REMARQUES

Pour Ia transcription des noms grecs en francais, on a adopte Ia graphie

litterale: SALOUSTIOS, PROCLOS, DAMASKIOS, sauf lorsque !'usage impose
vraiment Ia forme francaise: HoMERE, l'empereur JULIEN. Dans les citations,
l'orthographe de chaque auteur est respectee. Dans Ia translitteration des
mots grecs, on a conserve l'orthographe des mots Nous et Tetractys.

Les citations du Hieroclis in Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius

de MULLACH (Cf. p. 432) sont traduites d'apres MARIO MEUNIER, Pythagore,
Les Vers d'Or; Hierocles, Commentaire sur les Vers d'or des Pythagoriciens,
Paris, 1931, traduction encore utilisable, que nous avons assez souvent modifiee.

Les citations duDe Providentia sont extraites, pour 1e codex 214, de Photius,
Bibliotheque, texte etabli et traduit par R. HENRY, Paris, t. III, 1962, et pour
le codex 251, du meme ouvrage, t. VII, 1974. Leur traduction est empruntee
a R. HENRY.
Le present ouvrage ne pretend nullement exposer Ia doctrine de tous les
derniers neo-platoniciens ; il etudie uniquement le neo-platonisme d'HlEROCLES,
en rapprochant cet auteur de ses devanciers ou de ses contemporains comme
PROCLOS pour les pa1ens,
NEMESios d'Emese ou
THEODORET de Cyr pour les chretiens.
11 voudrait donner ainsi un apercu du neo-platonisme alexandrin dans la
premiere moitie du ye Siecle, d'apres l'reuvre d'HlEROCLES.
 PRINCIPALES ABREVIATIONS

C. C. A. 23, 7 = Hieroclis in Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius recensuit et

illustravit Frid. Guil. Aug. Mullachius, Berolini, MDCCCLill, page 23,
Iigne 7.
C. C. A. M. 81 = Pythagore, Les Vers d'Or. Hiirocles, Commentaire sur les Vers d'Or des
Pythagoriciens, traduction nouvelle et notes par Mario Meunier, Paris,
MCMXXXI, page 81.
K 15,5 = Hieroclis in Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius recensuit
Fridericus Guilelmus Koehler, Stutgardiae (Teubner), MCMLXXIV,
page 15, ligne 5.
FEST. = Proclus, Commentaire sur le Timee, Traductions et notes par A. J. Festu-
giere, 5 vol., Paris, 1966-1968.
In Tim. = Proclus, In PLATONIS Timaeum Commentaria, ed. E. Diehl, t. I-III,
Leipzig (Teubner), 1903-1906, reed. de 1965.
P.G. = Patrologiae cursus completus, series graeca, Paris, 1857 et ss.
P. L. = Patrologiae cursus completus, series latina, Paris, 1844 et ss.
o.c. = Oracles Chaldaiques, texte etabli et traduit par E. Des Places, Paris, 1971.
R.E. = Realencyclopaedie der klassischen Altertumswissenschaft par Pauly-
Wissova-Kroll, Stuttgart, 1894 et ss.
R.E.G. =Revue des Etudes Grecques.
S. V.F. = Stoicorum veterum fragmenta, ed. H. von Arnim, 4 vol., Leipzig, 1903-
1905, reed. 1968.
 INTRODUCTION

Hierocles d'Alexandrie est un philosophe peu connu. On peut tout au pius

avancer qu'il a vecu a Ia fin du IVe siecle et dans Ia premiere moitie du ve 1 •
II a certainement frequente !'ecole d'Athenes puisqu'il nous apprend que
Plutarque Ie Jeune l'a initie a la doctrine professee par Ammonios2 • Photios,
tant dans les !ignes qu'il lui consacre dans ses extraits de la Vie d'Isidore
par Damaskios3 que dans Ies deux codex dedies a Hierocles 4 ne rapporte,
sur sa vie, aucun evenement marquant.
La Souda, en revanche, qui depend, comme Photios, de Ia Vie d'Isidore
et complete ainsi les maigres extraits de Photios sur Hierocles puises dans
ce meme ouvrage, raconte que le philosophe alexandrin etant alle a Byzance
y encourut la disgrace des puissants du jour, c'est-a-dire des chretiens, qu'il
fut traduit devant un tribunal et frappe a coups de verges. Son attitude devant
ses juges fut heroi"que 5 • Condamne a l'exil, i1 retourna plus tard a Alexandrie
oil il reprit ses cours comme a l'accoutumee. Le lieu de son exil est inconnu.
La meme Souda attribue seulement au philosophe deux ouvrages : l'un,
le Commentaire sur les Vers d'Or des Pythagoriciens, nous est parvenu dans
son integrite6 ; l'autre, le De Providentia, nous est connu par un resume de
Photios et par un recueil d'extraits du meme auteur7 • La Souda dit exacte-
ment qu'on peut apprendre a connaitre Ia pensee magnanime d'Hierocles
ano e:r:ipwv fJzbAfwv nepi npovo{a~ dvxvwv 8 qu'il faut se garder de traduire : « par
d'autres livres nombreux sur la Providence», comme E. Chaignet9, alors que
avxvwv insiste sur Ia continuite qui unit les livres composant le seul traite

1 a. mon article : Sur la vie et les oeuvres d'Hierocles: problemes de chronologie, in Anna-

tes de I'Universite de Toulouse-Le Mirail. Pallas, XXIII, 1976, p. 19-30. Voir aussi I. Hadot,
Le problerne du Neoplatonisme alexandrin : Hierocles et Simplicius. Paris, 1978, p. 17-20
et p. 203-204.
II Photios, Bibliotheque, ed. Rene Henry, t. m, Paris, 1962, codex 214, 173 a, 37-39,
p.130.
3 Photios, t. VI, Paris, 1971, cod. 242. Cf. aussi: Clemens Zintzen, Damascii Vitae Isidori

reliquae, Hildesheim, 1967, p. 62 et 80.

' Photios, codex 214 et 251.
5 « Comme le sang coulait en abondance de son corps, il en trempa le creux de sa main,

et en arrosa le juge, en lui disant en meme temps : Cyclope, tiens, bois le vin, puisque tu
manges des chairs d'homme ». (Trad. Edmond Chaignet in Proclus le philosophe, Com-
mentaire sur le Parmenide, suivi de Ia Vie d'Isidore, Paris, 1903, p. 273, note).
8 Hieroclis in Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius recensuit et illustravit Frid.

Guil. Aug. Mullachius, Berolini, 1853; reed. Hildesheim, 1971. Hieroclis in Aureum Pytha-
goreorum Carmen Commentarius, recensuit F. W. Koehler, Stuttgart, 1974.
• II s'agit respectivement des codex 214 et 251 de Ia Bibliotheque de Photios.
8 Cf. Souda apud Zintzen, op. cit., p. 83, 14.
8 E. Chaignet, op. cit., p. 273, en note.
2 INTRODUCTION

Sur Ia Providence10• On trouve aussi chez Stob6e quelques extraits d'ordre

moral recueillis sous le nom d'Hierocles11• La date de composition du Com-
mentaire sur les Vers d'Or est inconnue. On peut, en revanche, placer celle
duDe Providentia aux alentours de 415 12 • II est tres peu probable qu'Hierocles
ait eu Proclos comme condisciple aupres de Plutarque d'Athenes. Proclos
ne profita que deux ans des lec;ons de ce maitre qui mourut en 432 : Hierocles
etait alors probablement age d'environ quarante ans13 ; il avait deja certaine-
ment ecrit le De Providentia, vers 415. Ce n'etait plus un etudiant mais un
maitre confirme, alors que Proclos avait vingt ans.
Cependant, Proclos a dil entendre parler d'Hierocles par Plutarque et son
entourage, et il l'a peut-etre rencontre a Alexandrie, lorsqu'il se rendit dans
cette ville pour s'initier a la philosophie d'Aristote14, avant d'aller a Athenes,
soit avant 430.
Nous connaissons au moins un de ses disciples : Th6osebios15 • Le chretien
Enee de Gaza16 suivit peut-etre ses cours, mais devint silrement son adversaire.
Ils n'etaient pas ses seuls eleves : des expressions malheureusement trop
vagues en font foi, comme : « ses auditeurs », « ses disciples »17 • II devait
faire partie d'un groupe de philosophes alexandrins dont il etait peut-etre
le chef : dans la Vie d'Jsidore on trouve en effet : « Hierocles et ceux qui lui
ressemblent »18, et dans le Theophraste d'Enee de Gaza, Euxitheos demande
a Egyptos si existent encore a Alexandrie « les initiateurs aux mysteres de la
philosophie comme l'etait le maitre Hierocles »19• Dans Ia meme oeuvre,
Euxitheos et son contemporain Protagoras de Lycie, etudiant fort doue, soot
donnes comme auditeurs d'Hierocles, mais ne sont pas autrement connus20 •
Le philosophe alexandrin etait lie a l'historien Olympiodoros, qui con-
duisit avec succes une ambassade aupres des Huns en 412. Olympiodoros
etait reste pai"en. 11 connaissait les sophistes de l'epoque et aussi Valerius, le
prefet de Thrace. II a du contribuer a e1argir le cercle des relations d'Hierocles
qui lui a dedie son De Providentia. II avait, en effet, fourni Ie pretexte de

°Ce traite se composait de sept livres; cr. Photios

1 cod. 214, 173 a, 5 et ss., p. 128 et ss.
11On peut trouver ces extraits p. ex. dans l'edition Needham du Commentaire sur les
Vers d'Or, Cambridge, 1709, p. 280 ss.
12 cr. mon article Sur Ia vie et les oeuvres d'Hierocles, p. 19-23.
13 Si !'on admet qu'Hierocles est ne vers 390. cr. le meme article, p. 21.
14 Marini vita Proc/i, ed. J. F. Boissonade, Leipzig, 1814, 9. (Reimpr. a Ia suite de l'ed,

de Diogene Laerce par Cobet; Paris, 1850, p. 147-170).

15 Photios, cod. 242, 338 b, 37, p. 18; cr. Zintzen, p. 80 et surtout 83, 1 =Souda, II, 616,

4 s.v. c lepOJc).fjc;.
18 Enee de Gaza, Theophraste, ed. M. E. Colonna, Naples, 1958; p. 2, 1-9 et 20. cr. I.

Hadot, op. cit., p. 19-20 et surtout p. 203.

17 Photios, cod. 242, 338 b, 33 et 36, p. 18.
1& Photios, ibid., 337 b, 34, p. 15
11 Theophraste. p. 2, 19 et 20.
20 Ibid., p. 2, 19 et 20; p. 3, 1 et 2.
 INTRODUCTION 3

l'ouvrage et etait lui-meme, d'apres Hierocles, « epris de philosophie et non

depourvu de savoir en matiere politique »21 •
Photios et la Souda s'accordent pour' attribuer a Hierocles un caractere
hors du commun. Photios parle de sa « fermete », de sa «grandeur » 22 ; la
Souda reprend les memes termes23 et exalte le « courage et la magnanimite »24
dont i1 fit preuve lors de son supplice. Il ne varia pas dans ses croyances,
comme tant d'autres a son epoque, et resta fidele, apres cette epreuve, au
paganisme.
Cette hauteur d'ame mise a part, Damaskios ne fait pas cependant d'Hie-
rocles un auteur de tout premier plan. Si le scolarque d'Athenes revere, parmi
les classiques, Pythagore et Platon comme des dieux et attribue, parmi les
modernes, cette meme immortalite a Porphyre, Jamblique, Syrianos et Pro-
clos (qui ont atteint egalement « le sejour supraceleste »), il estime, en revanche,
qu'un Aristote et un Chrysippe, et dans un passe tres proche, Hierocles,
ont acquis beaucoup de connaissances, mais ne se sont pas eleves jusqu'aux
dieux25 •
En depit de cette distinction, le jugement est loin d'etre defavorable. Pour
Damaskios, Hierocles, dernier en date des emules du Stagirite, a bel et bien
ete l'ornement de l'ecole d'Alexandrie 26 •
Un tel eloge peut surprendre, car Hierocles n'a exerce qu'une influence
limitee dans l'antiquite; il a pati de la renommee de Proclos. Paradoxalement,
ce sont les chretiens, seduits par la hauteur de sa morale, qui ont assure sa
survie. II a ainsi beneficie d'une tradition manuscrite de sept cents ans, qui
remonte a 925 apres J. C. Un manuscrit du XIVe siecle « contient une para-
phrase « christianisante », en prose, d'une adaptation perdue du Commentaire
en trimetres iambiques. Ce manuscrit manifeste d'une fa~on significative la
profonde influence de 1'Alexandrin sur le monde chretien du moyen age »27 •
Un autre manuscrit du xve siecle28 contient la meme adaptation chretienne
du Commentaire. Au prix de quelques coupures, de quelques transpositions
et adjonctions de textes, l'editeur byzantin publie un Hierocles chretien assez

11 Photios, cod. 214, 171 b, 22-32, p. 125. Sur ce personnage, cf. R. E. XVIII, 1, 1942,

col. 201-207 (Walter Haedicke).

22 Photios, cod. 242, 338 b, 30 et 31. Cf. Zintzen, p. 80, §54, 2.
23 a. Zintzen, p. 81, § 106, 11-12.

2 ' Ibid., p. 83, 5.

2 " Photios, cod. 242, 337 b, 20-37. Cf. Zintzen, p. 62.
28 Photios, ibid. 338 b, 30. Cf. Zintzen, p. 80, § 54, 2.
27 Cf. F. W. Kohler, Textgeschichte von Hierocles'Kommentar zum Carmen aureum der

Pythagoreer, Munster, 1965, Introduction, V. II s'agit du cod. Darmstad. misc. gr. 2773.
28 Le « Genavensis 41 », decrit par Jules Nicole dans : Un traite de morale payenne chris-
tianise, Geneve, 1892. C'est une copie du Darmstad. misc. gr. 2773 : cf. Kohler, op. cit.,
IV. Cf. encore ibid. p. 122 et 125-127. L'Ottobonianus gr. 384 contient une version chris-
tianisee du Carmen aureum : voir F. W. Kohler, op. cit., p. 125; 137.
4 INTRODUCTION

bien reussi 29 • T ous les efforts depenses «pour adapter le Commentaire aux
exigences de la doctrine chretienne montrent combien, a l'epoque byzantine,
ce livre etait lu et apprecie »30 • Enfin c'est au pape Nicolas V qu'en 1474 J.
Aurispa, le premier traducteur du Commentaire d'Hierocles en latin dedia
son oeuvre : Hierocles y est qualifie de « philosophus stoicus et sanctissimus »
et son livre d' « opusculum praestantissimum et religioni christianae consen-
taneum ».
Depuis Ia Renaissance, plusieurs editions et traductions de son testament
philosophique ont vu le jour31 ; neanmoins, Hierocles n'est guere connu que
des specialistes. K. Praechter constatait que sa place parmi les philosophes
de son temps n'etait pas encore scientifiquement determinee. Plus pres de
nous, L. G. Westerink a emis le voeu qu'on effectue « une evaluation syste-
matique de sa philosophie »32 • (II est vrai, comme l'a affirme K. Praechter,
que l'on se tourne plutot vers Proclos et vers les neo-platoniciens d'Athenes
quand on veut etudier le neo-platonisme du Ve siecle.) Recemment, enfin,
Theo Kobusch et Ilsetraut Hadot ont tente de definir Ia philosophie d'Hie-
rocles et sa place dans le mouvement neo-platonicien, et soot parvenus a des
conclusions bien differentes33 !
De fait, l'epoque et le lieu ou s'est deroulee Ia vie de l'Alexandrin expliquent
en partie Ia diversite des opinions emises a son sujet. Si l'on admet qu'il est
ne vers 390, il a grandi durant une periode particulierement penible pour les
adeptes du paganisme. En 391, l'empereur Theodose interdit les sacrifices, Ia
visite des temples; en 392, il renforce ces condamnations. Tous ceux qui
accomplissent un acte de paganisme commettent un crime de lese-majeste34 •
La meme annee Alexandrie, sous le patriarcat de Th6ophile, voit Ia destruc-
tion du Serapeum qui porte un coup fatal a l'hellenisme en Egypte35 • Les jeux
olympiques sont interdits en 393. En 396, le chef Wisigoth Alaric ravage
Eleusis et les mysteres eleusiniens soot supprimes.
Cependant, bien loin d'etre unis, les chretiens se dechirent entre eux. Th6o-
phile entame une longue lutte contre le patriarche de Constantinople, Jean
Chrysostome; contre un pretre d'Egypte, Isidore; reussit a faire bannir le
premier par deux fois et se reconcilie avec le second avant de mourir en 412.

11J. Nicole, op. cit., p. 24.

soJ. Nicole, op. cit., p. 36-37.
31 Cf. Kohler, op. cit., p. 144 ss.
32 Cf. !'article deL. G. Westerink a propos de F. W. Kohler: Textgeschichte von Hiero-

kles' Kommentar ... , in American Journal of Philology, 89, 1968, p. 510-511.

33 Cf. Theo Kobusch, Studien zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien, Epimeleia,

Band 27, Munich, 1976 (On trouvera, p. 14-20, !'enumeration d'un certain nombre d'articles
de critiques contemporains sur Hierocles), et Ilsetraut Hadot, Le probleme du neo-platonisme
alexandrin : Hierocles et Simplicius, Paris, 1978.
34 Code Theodosien, ed. Mommsen et Meyer, 1905, 16, 10, 10 et 16, 10, 12.

35 Sur Ia portee de l'evenement, cf. Christien Lacombrade, Synesios de Cyrene, hellene et

chretien, Paris 1951, p. 45, n° 48.

 INTRODUCTION 5

Son neveu Cyrille lui succede et va porter, par tous les moyens, Ia puissance
temporelle et spirituelle du patriarcat d'Alexandrie a son plus haut degre.
Hierocles, alors age d'une vingtaine d'annees, est ainsi le temoin d'une suc-
cession de faits d'une rare violence. Tout d'abord, Cyrille, avec l'aide des
moines d'Egypte fanatises, expulse quarante mille juifs d'Alexandrie, malgre
}'opposition du prefet Oreste. Le prefet est lui-meme moleste et l'autorite
imperiale bafouee. Les pai:ens prennent le parti d'Oreste, bien qu'il soit offi-
ciellement chretien; c'est le pretexte d'une nouvelle emeute contre les pai:ens,
au cours de laquelle Ia philosophe Hypatie est mise en pieces devant l'eglise
du Caesareum. Or ceci se passait en 415, date presumee de la publication du
De Providentia. On voit au milieu de quelles tribulations Hierocles a passe
son enfance et sa jeunesse, dans une ville oil les patriarches Theophile et
Cyrille secondes par les moines imposaient une orthodoxie etroite et n'hesi-
taient pas a se dresser contre l'autorite de l'empereur. Un philosophe pai:en
pouvait-il, dans ces conditions, s'exprimer librement?
On ne s'etonnera done pas si la metaphysique parait tenir relativement
peu de place dans les ecrits d'Hierocles, ou si elle semble parfois proche de
celle du christianisme, en particulier dans le De Providentia. Mieux valait
discuter de morale, comme dans le Commentaire : moralistes d'inspiration
stoicienne et moralistes chretiens pouvaient trouver facilement un terrain
d'entente, alors que les tout puissants successeurs d'Athanase auraient cer-
tainement tenu un expose detaille de metaphysique pai:enne pour une provo-
cation et que des allusions trop voyantes a la theurgie et a Ia magie auraient
passe pour des attentants contre l'Empire36 •
Le patriarche Cyrille devait par Ia suite porter ses coups contre l'eglise de
Constantinople et contre Nestorius, imposer ses vues au concile d'Ephese en
431, surmonter les reticences de l'empereur Theodose II et finalement triom-
pher de tous ses ennemis. Alexandrie dut subir les contrecoups de ces luttes
incessantes. A la mort de Cyrille, en 444, elle etait le siege du patriarcat le
plus puissant de tous, « aussi bien par son influence temporelle et son ortho-
doxie doctrinale que par sa preeminence en matiere disciplinaire »37 • La plus
grande partie de Ia carriere d'Hierocles s'est probablement deroulee sous le
pontificat de l'impetueux prelat. La prudence et la discretion devaient etre
alors de regie dans le clan des philosophes paiens.
Une autre raison du relatif effacement d'Hierocles est la diversite des influ-
ences qu'il a subies et l'originalite de sa position a Alexandrie. II est en effet
difficile de lui assigner une place exacte parmi les philosophes de son epoque.
II est d'ordinaire classe parmi les neo-platoniciens, mais A. C. Lloyd affirme

31 La magie etait interdite dans !'Empire depuis l'empereur Constance (Code Theod.,

16, 10, 5; 9, 16, 4; 9, 16, 6).

37 John Marlowe, The golden age of Alexandria, London, 1971, p. 292.
6 INTRODUCTION

qu'a Alexandrie, « nous n'entendons pas parler de la philosophie neo-pla-

tonicienne jusqu'au ye siecle. Elle fut surtout importee d'Athenes »38 • De fait,
apres Ammonios et ses disciples, Plotin, qui enseigna a Rome, et Origene le
pai:en, le neo-platonisme fut essentiellement represente par Porphyre, syrien de
naissance, disciple de Plotin, qui professa lui aussi a Rome, et par Jamblique,
autre syrien, qui ouvrit a Apamee une ecole prospere.
Dans quel milieu intellectuel Hierocles a-t-il done vecu a Alexandrie avant
d'entrer en contact avec le neo-platonisme d'Athenes? Sous !'occupation
romaine, le Musee, fonde en 307 avant J. C. par Ptolemee Soter, demeura le
principal centre intellectuel au cours des ages. On y enseigna, des l'origine,
les disciplines scientifiques, alors que la philosophie y etait peu prisee : « Les
philosophes du Musee inclinaient a devenir des sophistes, des courtisans, des
hommes d'affaire ou des quemandeurs de places »39 •
Cette predominance des sciences exactes sur Ia philosophie se retrouve a
Alexandrie au ye siecle apres J. C.
Florissait alors dans Ia cite d'Egypte Ia fameuse Hypatie40 , fille de Theon,
mathematicien et savant emerite. Dedaigneusement quali:fiee de « geometre »
par Damaskios dans sa Vie d'Isidore, elle s'etait cependant attaquee, d'apres
les historiens et Ia Souda, « a tous les autres domaines de la philosophie »41 •
II est tres peu probable qu'elle ait suivi a Athenes les cours de Plutarque le
Jeune, contrairement a Hierocles42 • La Souda Ia represente plutot sous !'aspect
d'une adepte de Ia secte stoi:co-cynique, et Ia lecture approfondie de !'oeuvre
de Synesios de Cyrene, son disciple, donne a penser que « Jamblique a du
tenir une place plutOt reduite dans l'enseignement d'Hypatie » et qu'elle aurait
donne Ia preference a Porphyre 43 •
Bien entendu, les traites d'Aristote ont ete etudies avec soin par Hierocles,
Ia lecture d' Aristote etant consideree comme une introduction a celle de
Piaton.
D'autre part, Hierocles ayant ete, de son propre aveu, disciple de Plutarque
d'Athenes44, il n'est pas inutile de rappeler comment l'antique Academie avait

38 A. C. Lloyd, Athenian and alexandrian Neoplatonism, in The Cambridge history of

later Greek & early medieval philosophy, Cambridge, 1967, p. 314.

38 J. Marlowe, op. cit., p. 236. Voir surtout: H. I. Marrou, Synesius of Cyrene and Alexan-

drian Neoplatonism in Patristique et Humanisme, Melanges, par H. I. Marrou, 1976, p.

301 ss.
40 Sur Hypatie, cf. C. Lacombrade, Synesios de Cyrene, hellene et chretien, Paris 1951,

p. 38 ss., et Reallexik. fur Antike und Christentum, Stuttgart, art. Hypatia, a paraitre).
41 C. Lacombrade, Synesios de Cyrene ... p. 40. Cf. Ia Souda apud Zintzen, op. cit., frag.

102, p. 77.
42 C. Lacombrade, op. cit., p. 40--41.
43 C. Lacombrade, op. cit., p. 49-50.
44 Photios, codex 214, t. Ill, 173 a, 37-38, p. 130.
 INTRODUCTION 7

ete gagnee au neo-platonisme, question longtemps debattue45, aujourd'hui-

peut-etre elucidee grace aux recherches de H. D. Saffrey et de L. G. Weste-
rink46, inspirees par les travaux de K. Praechter47 .
Le premier cenacle de l'ecole nouvelle se constitue, comme on sait, a Rome,
autour de Plotin, genial successeur d' Ammonios, puis de Porphyre, editeur des
oeuvres de son maitre. De la derive la puissante ecole syrienne, dominee par
Jamblique, d'ou sortent, en leur temps, les ecoles de Pergame, Athenes et
Alexandrie, la derniere nommee etant appelee a transmettre « au monde arabe
le capital du neo-platonisme »48 •
Pour nous en tenir d'abord a Athenes, il est notable, constatent Saffrey et
Westerink, qu'il existe une solution de continuite dans la liste des scolarques.
Pour la periode comprise entre la fin du Ille siecle, d'une part, - celle oil
Plotin enseignait a Rome, Theodote et Euboulos a 1'Academie - et le debut
du ye siecle d'autre part, qui a vu prosperer l'enseignement de Plutarque,
aucun nom ne peut etre catalogue. La capitale de l'Attique n'en connaissait
pas mains une activite intellectuelle intense, comme en temoignent les noms
de rheteurs de haut renom : Prohairesios, Himerios de Pruse en particulier,
maitres de disciples non mains illustres, tels que Libanios, Julien, Basile de
Cesaree et Gregoire de Nazianze. Encore faut-il en venir aux quinze dernieres
annees du IVe siecle, pour que soit attestee la presence a Athenes d'un neo-
platonicien authentique, Priscos, issu de l'ecole de Pergame.
D'autre part, Jamblique avait eu pour successeur a Apamee son eleve Sopa-
tros, pere d'Himerios, dont le fils fut nomme Jamblique, en souvenir du grand
Jamblique. Nous connaissons la vie de ce Jamblique II grace ala correspon-
dance de Libanios qui le felicite, en 365, de travailler, a Athenes, « en com-
pagnie de Pythagore, Platon, Aristote, et de son divin homonyme ». Vers
390-391, Jamblique vivait ainsi a Athenes, en bienfaiteur de la cite et en
philosophe.
Des lors, concluent H. D. Saffrey et L. G. Westerink, « nous sommes assures
que non seulement Priscus, l'eleve d'Aidesios, mais aussi Jamblique II, le
propre petit-fils de Sopatros, disciple du grand Jamblique, vivaient taus les
deux a Athenes dans le dernier quart du IVe siecle. Voila qui constitute le
chainon solide entre Jamblique et Plutarque d' Athenes et nous indique le

' 5 Cf. par ex. : J. Danielou, Eunome /'arien et l'exegese neo-platonicienne du Cratyle,
in R. E. G., 69, 1956, p. 412-432; E. Evrard, Le Maitre de Plutarque a'Athenes et /es ori-
gines du Neoplatonisme athenien, in !'Ant. Class. 29, 1960, fasc. I, p. 108-133; fasc. 2,
p. 391-406; J. Danielou, Gregoire de Nysse et /e neo-platonisme de /'ecole d'Athenes, in
R. E. G. 80, 1967, p. 395-401.
" H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Proc/us, Theo/ogie platonicienne, t. I, Paris, 1968,
Introduction, p. XXXV-XLVITI, passim.
° K. Praechter, Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in Genethliaconfiir C. Robert,
1910, p. 105-106.
as Saffrey et Westering, op. cit., p. XXXVI.
8 INTRODUCTION

point d'insertion de la philosophie neo-platonicienne dans le milieu des ecoles

atheniennes ... Plutarque d'Athenes, initie sans doute par Priscus et Jamblique
II, puisant directement a la source meme des oeuvres du « divin Jamblique »,
fut le premier scolarque a entrer resolument dans le courant neoplatonicien »49 •
Tel est l'homme par qui Hierocles, au debut du ye siecle50, a ete guide dans
l'etude des doctrines d'Ammonios, de Plotin, d'Origene le paien, de Porphyre,
de Jamblique et de leurs successeurs.
Aussi bien Hierocles a-t-il beneficie d'une formation tres complete. Il a pu,
dans un premier temps, acquerir a Alexandrie des connaissances scientifiques
qui ont favorise chez lui la rigueur du raisonnement et la sobriete de !'expres-
sion, sensibles dans le Commentaire sur les Vers d'Or, sans negliger pour
autant l'etude de la philosophic. Hypatie lui a peut-etre revele Porphyre, con-
tempteur fluctuant des superstitions paiennes, parfois meme de la theurgie 51 •
Mais c'est a Athenes qu'il a dii se familiariser ulterieurement avec Jamblique,
grace a Plutarque et acceder, a travers Jamblique et aussi grace a Porphyre,
aux Oracles Chaldaiques.
S'il est discret sur la magie, l'art telestique tient, en revanche, une place
non negligeable dans son Commentaire sur les Vers d'Or.
P. W. VanDer Horst et J. Mansfeld pretendent, en revanche 52, a l'encontre
de H. D. Saffrey et de L. G. Westerink, que Plutarque d'Athenes aurait ete
surtout influence par Porphyre, suivant ainsi 1'opinion d'E. Evrard53 - ce
qui montre combien sont fragiles les hypotheses sur les liens qui unissent
les auteurs anciens entre eux! - Cette supposition, si on l'accepte, ne fait,
apres tout, que confirmer l'emprise de Porphyre sur Hierocles, disciple de
Plutarque.
Cependant, E. Evrard suggere que Syrianos, et surtout Proclos, auraient
pu tirer leur connaissance approfondie de Jamblique de leurs etudes de jeu-
nesse a Alexandrie54• Il apparait plus vraisemblable que le gout des sciences
exactes caracterisant cette cite devait davantage y favoriser la lecture de Por-
phyre que celle de Jamblique, et d'autre part, Marinos precise que Proclos

" Saffrey et Westerink, op. cit., p. XLVll.

60 Plutarque est mort en 432. Rappelons qu'Hierocles a ecrit le De Providentia vers 415.
U a done etudie a Athenes probablement vers 410; si on Ie fait naitre vers 390. II faut citer
ici P. W. van der Horst et J. Mansfeld dans An Alexandrzan Platonist against Dualism.
Alexander of Lycopolis' Treatise « Critique of the Doctrine of Manichaeus », Leiden, 1974,
p. 9. qui avancent que le traite d'Alexandre pourrait constituer le seul chainon encore exis-
tant entre Origene le paien et Hierocles.
51 Oracles Chaldafques, ed. et trad. Des Places, Paris, 1971, Notice, p. 18-19.
62 P. W. van der Horst and J. Mansfeld, op. cit., p. 26-27.
63 E. Evrard, La maitre de Plutarque d'Athenes et les origines du Neoplatonisme Athenien,

in l'Ant. Class., 29, 1960, p. 391 ss.

64 Ibid., p. 398.
 INTRODUCTION 9

etait venu dans la metropole egyptienne pour etudier Aristote55 • Neanmoins

Bent Dalsgaard Larsen insiste sur la formation re<;ue a Alexandrie par Jam-
blique lui-meme et, en accord avec E. Evrard, n'hesite pas a ecrire : « Que
!'ecole de Pergame ait recueilli !'heritage de Jamblique, c'est certain, encore
que son oeuvre ait ete surtout continuee par les Alexandrins, puis par les
maitres de !'ecole d'Athenes, dont plusieurs venaient d'Alexandrie. N'est-ce
pas Syrianus qui a fait connaitre a Proclus les ecrits de Jamblique ... ? »5e.
Quoi qu'il en soit, il etait reserve a Hierocles d'affranchir en partie la phi-
losophie de la tutelle des sciences a Alexandrie et d'y manifester ouvertement,
malgre la reserve hostile des milieux chretiens, une certaine forme feutree de
neo-platonisme. Une telle initiative ne restera pas sans lendemain. Apres lui,
!'influence d'Athenes sur Alexandrie se prolongera un certain temps : avant
d' ouvrir son ecole en Egypte, Hermias, eleve de Syrianos et condisciple du
jeune Proclos, fera son apprentissage philosophique en Attique. De meme,
a la generation suivante, Ammonios recevra son initiation de Proclos, passe
maitre a son tour, aux cotes de Marinos et d'Isidore.
Comme tout precurseur, Hierocles est a la fois novateur et prudent. Le
mysticisme d'un Jamblique sera tempere en lui par le caractere plus rationnel
d'un Porphyre et par !'esprit scientifique du Musee, sans parler des contraintes
exercees par le christianisme, dont la doctrine est loin d'etre pour lui sans
attrait. Des influences chretiennes, qu'il ne faut cependant pas amplifier, ont
pu s'exercer sur son oeuvre57, ce qui etait inevitable dans une ville comme
Alexandrie ou les etudiants chretiens etaient nombreux et Ia propagande anti-
chretienne vouee a !'impuissance.
Il faut probablement admettre qu'Hierocles se rattache a un courant neo-
platonicien different de celui de Plotin, Porphyre et Jamblique, et qu'il remonte,
a travers les predecesseurs de Plutarque le Jeune, a Longin et a Origene le
paien, et par eux a Ammonios Sakkas en personne58 • Proclos lui-meme a
souligne le mepris d'Origene envers l'Un, exalte au contraire par Plotin, mais
passe sous silence par Hierocles. Ce point a souleve bien des controverses et
reclame un plus long developpement59 •

66 cr. p. 2 et n° 14. Si Proclos a etudie Aristote a Alexandrie, il n'est pas impossible qu'il

ait entendu parler aussi de Jamblique dans cette meme cite. On oublie trop - et Bent Dal-
sgaard Larsen, Jamhlique dans Ia philosophie antique tardive, in De Jamblique a Proclus,
Entretiens sur l'antiquite classique, t. XXI, Vandoeuvres-Geneve, 1974, p. 1-26, !'a utile-
ment rappele - que le Jamblique du De anima doit beaucoup a Aristote. Pouvait-il, a ce
titre, etre meprise a Alexandrie meme a l'epoque d'Hierocles et de Proclos?
68 Bent Dalsgaard Larsen, op. cit. p. 25. Cr. aussi p. 3 du meme article.
57 cr. K. Praechter, Christlich-neuplatonische Beziehungen, in Byzantinische Zeitschrift,

21, 1912, p. 1-27. Voir aussi Theo Kobusch, op. cit., passim.
68 a. p. ex. E. Evrard, op. cit., surtout p. 401-403, et J. Danielou, Gregoire de Nysse et

le neo-p/atonisme de /'ecole d'Athenes, R. E. G., 80, 1967, surtout p. 400-401.

Gt a. JC partie p. 55 SS.
10 INTRODUCTION

Que! fut, d'autre part, l'enseignement d'Ammonios? II n'a rien ecrit et

demeure a peu pres inconnu, malgre les efforts de Ia science moderne qui a
multiplie les hypotheses a son sujet60 • E. R. Dodds6 \ partageant !'avis de
H. Dorrie62 , ne releve, dans le De Providentia d'Hierocles, qu'un seul echo a
Ia doctrine d' Ammonios Sakkas : pour l'un comme pour !'autre, il y a parfait
accord entre Ia pensee de Piaton et celle d' Aristote. Mais au 111• siecle, il
s'agit deja d'un topos plutot banal que rien ne permet absolument d'attribuer
a l'ancetre du neo-platonisme plutot qu'a tel autre philosophe63• Comme il y
a deux Origene -l'un pa'ien, !'autre chretien -on a suppose aussi !'existence
de deux Ammonios, dont le paien, « une grande ombre », aurait ete l'un des
premiers maitres d'Origene le chretien64 et ulterieurement d'Hierocles. Certes,
!'hypothese ne manque pas d'interet. II s'en faut, neanmoins, qu'elle force Ia
conviction.
De telles difficultes incitent a la prudence! Apres tout, Hierocles dit simple-
ment, d'apres Photios, qu'Ammonios, surnomme « l'eleve de Dieu » (theo-
didaktos)' «a ramene a leur purete les doctrines des anciens philosophes,
emonde les pousses superflues qui grandissaient chez l'un et chez !'autre et
montre I' accord entre Ia pensee de Platon et celle d' Aristote sur les questions
de doctrine importantes et les plus necessaires »65 , et rien de plus.
L'enseignement d'Ammonios Sakkas n'etait aborde qu'au septieme et dernier
livre du De Providentia, avec ceux de Plotin, d'Origene, de Porphyre, de
Jamblique et de leurs successeurs jusqu'a l'athenien Plutarque.
T ous ces auteurs, disait Hierocles, « sont en accord avec Ia philosophie de
Platon ramenee a son etat de purete »66 • Les uns et les autres auraient suivi
l'enseignement d'Ammonios «qui a ramene a leur purete les doctrines des
anciens philosophes »67.
Si l'on ajoute qu'Hierocles se proposait d'ecrire, dans le De Providentia,
une veritable histoire de Ia philosophie de Platon a Plutarque d'Athenes 68 ,
qu'il a lutte contre les Epicuriens, les Sto'iciens, contre les marchands d'horo-
scopes et autres charlatans69 , refute Alexandre d'Aphrodise70, on avouera qu'il

80 On trouvera les titres des principaux articles consacres a Ammonios dans W. Theiler,

Ammonios der Lehrer des Origenes, in Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966, p.
2 et 3.
81 E. R. Dodds, Numenius and Ammonius, in Les sources de Plotin, Entretiens sur !'anti-

quite classique, Vandoeuvres-Geneve, 1957, IV, p. 24-26.

12 H. Dorrie, Ammonios der Lehrer Plotins, in Hermes, 83, 1955, p. 439-477.
83 a. I. Hadot, op. cit., p. 74-75.
84 a. W. Theiler, Ammonios der Lehrer des Origenes, p. 1-3; Dodds, op. cit., p. 36.
15 Photios, cod. 214, 172 a, 1-9, t. ill, p. 126; cf. cod. 251, 461 a, 30-39, t. VII, p.

191-192.
" Photios, codex 214, 173 a, 39 et 40, t. Ill, p. 130.
87 Photios, codex 214, 172 a, 4 et 5, t. Ill, p. 126.
88 a. le resume des 6" et 7• livres duDe Prov. in Photios, cod. 214, 173 a, 18 ss., p. 129.

u Photios, cod. 214, 172 a, 9 ss., t. Vll, p. 126.

70 Photios, cod. 251, 461 b, 24-25, T. Vll, p. 192.
 INTRODUCTION 11

s'est livre, pour composer ce traite Sur la Providence, a des lectures fort eten-
dues, et qu'Ammonios n'avait que des titres assez minces pour exercer une
influence preponderante sur lui.
De plus, rappelons-le, Ammonios n'a rien ecrit. Ce OeoM~aK-ror; avtjp n'a
pu atteindre Hierocles qu'a travers les iepoi liv~per; que furent Plotin, Origene
le paien, Porphyre, Jamblique, leurs successeurs et Plutarque. C'est dire que
ses idees, en deux siecles, ont pu subir bien des deformations.
Autre donnee qui complique encore le probleme : nous ne connaissons le
De Providentia que par deux codex de Photios. Or ils ont ete r6diges selon des
criteres forcement subjectifs71 • Le patriarche de Constantinople a sllrement
mis en valeur chez Hierocles tout ce qui apparentait celui-ci au christianisme.
II est, d'autre part, etabli que Photios a enseigne Ia philosophic d'Aristote et
qu'il detestait l'idealisme de Platon72 • Cette predilection du patriarche pour
Aristote a dll se manifester egalement dans les codex qu'il a consacres a
Hierocles. Elter, dans sa comparaison entre lecompte rendu donne par Photios
et ses extraits, a plus d'une fois signale !'intervention intempestive d' Aristote
la oil manifestement Hierocles n'avait voulu renvoyer qu'a Platon73 • II est
remarquable que dans la table des matieres du traite Sur la Providence, relevee
dans le codex 214, il n'est fait mention, dans les cinq premiers livres, que de
Platon. Le sixieme, qui est d'ailleurs resume beaucoup plus longuement que
les precedents - ce qui est une marque d'interet de la part de Photios - parle
enfin d' Aristote et des philosophes qui lui sont posterieurs et « prouve qu'ils
sont tous d'accord avec le jugement de Platon »74 • Enfin le septieme livre ne
faisait pas allusion a Aristote. 11 est clair que l'unite de vue entre Platon et
Aristote n'etait traitee qu'au sixieme livre et que, lorsque Photios declare,
des le debut du meme codex 214, que« le but declare de la presente enquete,
c'est de traiter de la providence en essayant d'accorder la doctrine de Platon
et celle d'Aristote »75, c'est indllment qu'Aristote est cite. Photios etend l'objet
du livre six a 1' oeuvre tout entiere.
Elter estime, d'autre part, en comparant les codex 214 et 251, que Photios,
dans 1e codex 251, «a attribue a Hierocles ce qu'Hierocles avait dit en fait de
Platon »76 • Cependant, dans la mesure oil Hierocles adhere aux opinions de
Platon qu'il est cense rapporter, !'expression de sa propre pensee n'est sans
doute guere trahie : les commentateurs de son epoque commentent souvent
leurs modeles fort librement et n'hesitent pas a abriter leurs propres idees
derriere l'autorite d'un maitre ancien et venere.

71 Sur Ia methode suivie par Photios dans sa Bibliotheque, cf. Tomas Hiigg, Photios a/s
Vermitt/er antiker Literatur, Uppsala, 1975, en particulier la Conclusion, p. 195-204.
72 Cf. R. E. 20-1, 1941, col. 675, s.v. Photios b. (K. Siegler).
73 A. Elter, Zu Hieroc/es dem Neuplatoniker, in Rheinisches Museum t. 65, p. 181, 187.
74 Photios, cod. 214, 173 a, 24 et 25, t. ill, p. 129.
75 Photios, cod. 214, 171 b, 33-35, t. III, p. 125.
76 Elter, op. cit., p. 187-188.
12 INTRODUCTION

Mais i1 y a plus grave. Suivant le meme Elter, Photios n'aurait utilise, pour
composer le codex 214, que la protheoria du II epi npovoiar;; pour le codex
251, il se serait borne a l'etude de l'Introduction, des deux premiers livres et
d'un chapitre du troisieme 77 • En bref, Photios aurait ainsi donne un apen;u
tendancieux du traite Sur Ia Providence : les deux tiers de !'oeuvre auraient
ete negliges et ses perspectives faussees.
Curieusement pourtant, c'est a l'etude des fragments du De Providentia
que la plupart des critiques s'etaient limites jusqu'a ces derniers temps 78 ,
pour etudier la metaphysique d'Hierocles. En revanche, ils avaient mesestime,
semble-t-il, !'interet offert par le Commentaire sur les Vers d'Or, oil l'on ne
voyait communement qu'une oeuvre morale denuee d'originalite, ne serait-ce
qu'en raison de ses affinites evidentes avec l'ethique chretienne.
A quoi tenait cette erreur d'optique? Sans doute ace que I'erudition moderne
reprenait a son compte, sans y regarder de trop pres, les jugements acerbes
portes tres tot sur la pensee speculative d'Hierocles par l'athenien Damaskios.
Damaskios en effet, dans sa Vie d'Isidore, n'est pas tendre pour la philosophie
de 1'Alexandrin. S'il rend hom mage a son erudition, tout comme a celle
d'Aristote et de Chrysippe, « Hierocles », ajoute-t-il, « et ceux qui lui res-
semblent, qui n'avaient pas de lacune dans leur formation humaine, ont
ete ... fort deficients sur de nombreux points dans le domaine des divines
idees »79 •
Quant ala Souda, elle precise que dans le Commentaire sur les Vers d'Or et
dans le De Providentia, l'auteur expose des « sentiments eleves pour la con-
duite de Ia vie, mais que sa doctrine est inexacte »80 •
Rappelons qu'a la fin du IVe siecle, dont la generation d'Hierocles per-
petue les modes de pensee et d'expression, le titre de « philosophe » n'est
!'apanage d'aucune ecole determinee. Il signifie, en tout et pour tout (avec
les corollaires ethiques entraines par ce choix : « conversion », ascese, !'adhe-
sion du neophyte a « une realite transcendante », ce qui explique qu'il peut
etre revendique indistinctement par les « hellenes » et par les chretiens81 •
Bien que Photios nous ait prevenus, dans son Jugement sur Ia Vie d'Isidore
de Damaskios82, que ce dernier s'acharne a rabaisser ceux qu'il vient pourtant
de louer, il ne se montre guere charitable, lui non plus, dans ses apprecia-
tions sur Hierocles, lorsqu'il expose la croyance de }'auteur du De Providentia
en la preexistence des ames humaines et leur migration a travers des corps

77 Elter, op. cit., p. 194-195; 198.

78 Cf. les oeuvres deja citees de Theo Kobusch et d'l. Hadot n. 33.
78 Photios, cod. 242, 337 b, 33-37, t. VI, p. 15.
8°Cf. Zintzen, p. 83 (=Souda, ed. A. Adler, IT, 616, 4, s.v. 0 [epoK).qr;).
81 Cf. A. M. Malingrey, Phi/osophia, Etude d'un groupe de mots dans Ia litter. gr. des

Presocratiques au Jve s. ap. J. C., Paris, 1961, p. 300.

81 Photios, cod. 181, 126 a, 18 ss., t. IT, p. 190. Cf. Zintzen, Appendice, p. 317-318.
 INTRODUCTION 13

d'hommes83 • 11 est vrai qu'il s'agit Ht d'une opinion qui heurte directement
l'enseignement chretien, et que le patriarche de Constantinople est alors
intraitable84 •
A cote de !'influence de Platon, on signale celle de Pythagore, surtout a
propos du Commentaire sur les Vers d'Or des Pythagoriciens. On a pretendu
qu' Ammonios Sakkas etait pythagoricien85 et que c'est grace a son ensliigne-
ment, conserve par ses disciples, qu'Hierocles aurait pu remonter jusqu'a un
platonisme et un pythagorisme dits primitifs.
Tout d'abord, E. R. Dodds doute fort qu'Ammonios ait jamais fait partie
de la secte pythagoricienne, surtout parce qu' « Hierocles le louait de demon-
trer )'accord existant entre Platon et Aristote - ce qui n'est certainement
pas le genre de demonstration que nous attendons de la part d'un pytha-
goricien »86 • Ensuite, est-on legitimement fonde, comme on a tente de le
faire, a distinguer un «ancien» pythagorisme (VI-IVe siecles avant notre
ere), et un « nouveau » pythagorisme, qui se serait manifeste tardivement
du Ie au IVe siecle apres J. C., et au-dela? Une telle coupure parait, a juste
titre, artificielle a G. Meautis, qui estime, au contraire, que la tradition a
ete maintenue sans interruption entre l'ancien et le nouveau pythagorisme87 •
Apres lui, P. C. VanDer Horst est arrive aux memes conclusions88 •
Ce dernier a etudie en particulier les Vers d'Or deja examines par A. Delatte89 •
11 a scrute les sentences et les hypothekai d' origine pythagoricienne contenues
dans ce poeme, et il a conclu que si elles « se rattachent plutot a l'ancien pytha-
gorisme, les idees - pour autant qu'elles soient pythagoriciennes - emises
par le poete lui-meme sont, presque a parts egales, en rapport avec }'ancien
et le nouveau pythagorisme. Les idees de !'ancien pythagorisme se retrouvent
toutes dans le nouveau, de meme qu'il n'y a pas une idee du nouveau pythago-
risme dont on puisse dire qu'elle soit etrangere a l'ancien »9°. Hierocles n'avait
done pas a remonter a une haute antiquite pour retrouver les elements pytha-
goriciens qui constituent son oeuvre. D'ailleurs, ses predecesseurs, Jamblique
et Porphyre, avaient redige tous deux une vie de Pythagore et l'on sait tout ce
que Platon doit au Maitre.
Hierocles a-t-il ete affilie a quelque secte pythagoricienne? S'il est certain
qu'au premier siecle de notre ere, de tels conventicules etaient encore bien

83 Photios, cod. 214, 172 b, 19-33, t. ill, p. 128.

84 Cf., au codex 181, 1es invectives de Photios contre Damaskios ennemi des chretiens,
126 a, 13 ss., t. III, p. 189-190. Voir aussi Zintzen, Appendice, p. 317.
85 Cf. H. Dorrie, Ammonios der Lehrer Plotins, in Hermes, 83, 1955, p. 439--448.
88 Dodds, Numenius and Ammonius, in Les sources de Plotin, Entretiens sur l'antiquite

classique, Vandoeuvres-Geneve, 1957, IV, p. 28.

87 G. Meautis, Recherches sur /e pythagorisme, Neuchatel, 1922, Avant-Propos.
88 P. C. van der Horst, Les Vers d'Or pythagoriciens, Leiden, 1932, p. XXXII.
88 A. Delatte, Etudes sur Ia /itterature pythagoricienne, Paris, 1915, p. 45-79.
•o P. C. van der Horst, op. cit., p. XXII et XXIII.
14 INTRODUCTION

vivants01 - nous en avons Ia preuve grace aux oeuvres de Plutarque de Che-

ronee -, le courant de pensee neo-pythagoricien s'est fondu finalement, au
IIIe siecle, dans le neo-platonisme92, et au IVe siecle apres J. C. il n'y a plus,
a proprement parler, de neo-pythagoriciens.
Hierocles est done un neo-platonicien particulierement interesse, entre
autres doctrines philosophiques, par le pythagorisme. Son Commentaire sur
les Vers d'Or lui a fourni I' occasion, a une epoque oil l'eclectisme etait roi, et
oil l'enseignement d'un des maitres les plus prestigieux de l'hellenisme risquait
de s'estomper sous Ia masse des commentaires, de proceder, en quelque sorte,
a un «retour aux sources». D'oil son besoin de rediger cet abrege de dogma-
tique pythagoricienne93 •
De fait, on retrouve, dans le Commentaire sur les Vers d'Or, les themes
habituels de Ia philosophie pythagoricienne : celui de Ia palingenesie, « dogme
fondamental, pierre d'angle des theories pythagoriciennes »94, celui de l'ascese
et de Ia purification, de Ia parente et de Ia solidarite qui unit les hommes aux
dieux, celui de l'amitie, celui des etres intermediaires entre les dieux et les
hommes. D'ailleurs, les Vers d'Or offraient deja a Hierocles un choix de sen-
tences pythagoriciennes95 et de passages presentant une grande ressemblance
avec le pythagorisme96 •
S'il est toutefois un concept pythagoricien auquel Hierocles s'est particuliere-
ment attache, c'est celui de l'ordre et de l'harmonie universels. Dans le Com-
mentaire sur les Vers d'Or, le mot kosmos designe plutot le monde des etres
intelligents, et s'applique parfois au domaine de Ia morale, mais le terme de
taxis revet chez lui une valeur encore plus generale, qui est attestee a travers
toute son oeuvre : il designe l'ordre rigoureux qui regit le monde spirituel et
le monde materiel. Dieu est bon, c'est-a-dire qu'il veut que l'ordre regne dans
l'univers, car, selon Platon, « l'ordre vaut infiniment mieux que le desordre »97 •
Cet ordre n'est pas arbitraire, ce qui pourrait contrarier l'harmonie des com-
posantes de l'univers; il est accepte et meme desire parce qu'il repose sur
I'axia des etres qu'il unit, autrement dit sur leurs merites. A ces merites ils
sont redevables de leur time, c'est-a-dire des honneurs qui leur sont dus.
A ce compte, les parties de l'univers sont a leur juste place et satisfaites d'y
etre : elles realisent librement, et non sous Ia contrainte, une harmonie par-
faite.

81 a. p. ex. G. Meautis, op. cit. p. 24.

92 a. R. E., t. 47, col. 274, s.v. Pythagoras (1963) (Fritz-Kurt von) Voir aussi J. Bayet,
Histoire politique et psycho/ogique de Ia religion romaine, Paris, 1969, p. 225.
83 Cf. C. C. A. 185, 6-7, K. 122, 3-4.
84 G. Meautis, op. cit., p. 27.

•s Cf. P. C. van der Horst, op. cit., p. :XXV-XXVlli. Voir aussi A. Delatte, op. cit.,
p.45-79.
88 Cf. P. C. van der Horst, op. cit., p. XXXI-XXXIII.
87 Platon, Timee, 30 a.
 INTRODUCTION 15

Cette idee pythagoricienne et platonicienne, Hierocles l'a developpee sans

reHiche dans son Commentaire et dans son traite Sur Ia Providence. II a ete
certainement tres influence par les trois premiers vers d'or, qui suggerent
l'ordre du monde. Taxis, time et axia apparaissent comme Ia cle de voilte
de son oeuvre. Elles resument son ideal d'ordre et de justice, sur Ia terre comme
au ciel. A ce propos, il faut bien convenir que sa pensee atteint parfois une
certaine raideur. Pour le philosophe, les hierarchies celestes et terrestres sont
definitivement arretees et un homme, par exemple, ne saurait devenir un demon,
ni a plus forte raison un dieu.
Le gout de I' ordre, Ia recherche de Ia solidarite entre les parties du Tout
ont pour corollaire Ia notion de Mediete, deja presente chez Platon : « ... Que
deux termes forment seuls une belle composition, cela n'est pas possible,
sans un troisieme. Car il faut qu'au milieu d'eux, il y ait quelque lien qui les
rapproche tous les deux »98 • Comment, par exemple, Ia portion divine de
l'ame qui est en nous, de nature spirituelle, peut-elle etre unie au corps, de
nature materielle, pour former un homme? Pour joindre ces deux elements,
un troisieme s'impose de toute necessite : on reconnait Ia le corps lumineux,
le pneuma, dont !'etude constitue une part importante du Commentaire sur
les Vers d'Or.
Plus generalement, il n'est pas exagere de dire qu'une grande partie des
efforts des neo-platoniciens, et d'Hierocles en particulier, a ete consacree a
Ia recherche d'intermediaires entre le spirituel et le materiel, le ciel et Ia terre,
ce qui est pourvu ou depourvu d'intelligence99• Le probleme etait d'autant
plus ardu pour Hierocles qu'il considerait les differentes categories d'etres
comme rigoureusement separees les unes des autres. II fallait done concilier
leur separation avec leur solidarite, d'ou le soin apporte a la recherche d'un
lien qui assure l'harmonie du Tout. Ainsi les demons, dans Ie De Providentia,
les « Heros glorifies » ( ifproe<; ayavoi) dans le Commentaire, interviennent en
qualite d'agents de liaison entre les dieux et les hommes100•
Cette notion de Mediete, Hierocles a tenu a la justifier dans le passage du
Commentaire consacre a l'arithmologie. II ne trouve rien de mieux, ace propos,
que de reprendre a son compte, en l'amplifiant, la these platonicienne, deja
rappelee plus haut : «Des que l'on pense aux genres extremes, les genres
intermediaires se presentent en meme temps a !'esprit »101 • Effectivement, la
Tetrade, ou Tetractys, qui n'est autre, a ses yeux, que le Demiurge, contient
la Decade en puissance, et cette derniere, qui sert a former tous les nombres,

88 Platon, Timee, trad. A. Rivaud, Paris, 1963, 31 b c.

911 a. p. ex. Discours de Julien empereur, Sur He/ios-Roi, ed. C. Lacombrade, Paris 1964,
Notice, p. 86-88.
100 De toute evidence, Hierocles suit ici Platon (Cf. Le Banquet, 202 d, e), peut-etre aussi

Ies pythagoriciens (a. G. Meautis, op. cit., p. 62).

101 C. C. A. 135, 15 et 16; C. C. A.M. 258. K. 93, 21-22.
 16 INTRODUCTION

contient a son tour l'univers, puisque toute chose, selon les pythagoriciens,
est representee par un nombre. Ainsi Ia Tetractys ne saurait constituer un
« cosmos » sans avoir recours a Ia Mediete qui relie entre eux les genres
extremes. Ces speculations sur l'arithmetique, caracteristiques des pytha-
goriciens, mais relativement discretes chez Hierocles, ont surtout pour but
d'exalter Ia Tetrade demiurgique et de souligner que tous les nombres, autre-
ment dit tous les etres, dependent du Createur, et sont indefectiblement unis
en Dieu.
La-dessus, une question irritante ne peut manquer de se poser : ce philo-
sophe si erudit, eclaire, croit-il vraiment a ce qu'il enseigne? Ou bien se con-
tente-t-il de rapporter des traditions venerables, certes, mais auxquelles il ne
souscrit plus guere en son for interieur? Est-il un croyant convaincu ou simple-
ment un professeur? II est sans doute l'un et !'autre, comme son illustre con-
temporain Proclos.
A Ia verite, il n'est pas impossible que, tout comme le maitre de !'ecole
d'Athenes, l'Alexandrin ait ajoute foi aux dieux traditionnels de Ia cite.
A. J. Festugiere, apres avoir constate que Marinos, dans sa Vie de Proclos,
« etablit un lien entre Ia theurgie et Ia religion traditionnelle », discerne ce
meme lien dans ces !ignes consacrees par Hierocles a l'art hieratique : « Un
exemple non mediocre de Ia philosophie politique est fourni par les lois publique-
ment etablies; de Ia telestique, par les cultes sacres des cites »102• Pour expliquer,
d'autre part, comment « Proclus, diadoque officiel de Platon, s'abaisse aux
rites de Ia theurgie ... »103, c'est par un long texte du Commentaire sur les
Vers d'Or 104 que Ie meme savant montre « comment, pour un philosophe
du vo siecle, l'art hieratique pouvait s'inserer dans un systeme de philoso-
phie contemplative (au sens platonicien) sans le bousculer de fond en
comble »105 •
A ces preuves indirectes de la piete d'Hierocles, on peut ajouter le respect
qu'il porte aux Vers d'Or. Son attitude envers ce poeme souvent gauche,
d'interpretation difficile, n'est pas celle d'un critique mais d'un devot qui ne
se permet aucune remise en cause et dont le ton est constamment laudatif.
Et pourtant il apparait a !'evidence que !'erudition d'Hierocles depasse de
fort loin celle du redacteur du poeme et que le Commentaire du savant alexan-
drin attribue a ces vers un sens profond que leur auteur aurait ete bien en
peine de leur donner!
Au reste, il suffit de lire le Prologue et I'Epilogue du Commentaire pour

103 A. J. Festugiere, Proc/us et Ia religion traditionne//e, in A. J. Festugiere, Etudes de

phi/osophie grecque, Paris, 1971, p. 576. Cf. C. C. A. 178, 21-22; K. 118, 9-11.
103 A. J. Festugiere, Contemp/ationphi/osophique et art theurgique chez Proc/us, in Etudes

de phi/osophie grecque, p. 587.

104 Cf. C. C. A. 164-179
105 A. J. Festugiere, Contempt. phi/os. p. 587.
 INTRODUCTION 17

comprendre qu'Hierocles est un croyant. Si on parle de Vers d'Or, dit-il

dans le Prologue, « c'est pour indiquer l'efficacite excellente et divine qui les
met au-dessus de tous les autres poemes »106, et avec un robuste optimisme,
qui fait fi de la raideur et de l'obscurite de certains passages, il conclut que
ces vers, « etant tous et en tout parfaitement beaux, c'est a bon droit qu'ils
ont ete appeles Vers d'Or et divins »107 • « Tous les vers composant ce recueil
manifestent egalement la purete des moeurs, conduisent tous a la ressemblance
divine et nous decouvrent tous le but supreme de Ia philosophie pythagori-
cienne »108 •
Cette admiration sans reserve qui se manifeste au debut du Commentaire
n'est pas emoussee a la fin de l'ouvrage. D'apres l'Epilogue, pour les pytha-
goriciens, les Vers d'Or « ne sont rien d'autre ... que !'expression de leur
philosophie la plus parfaite »109 • Les Xpoufl''EnYJ, comme le commentaire qui
les accompagne, peuvent done etre utiles non seulement a des neophytes
ou a des gens mal instruits dans leur religion, mais servir aussi de « precis »
a des croyants avertis, car « ils contiennent un abrege ... des dogmes essen-
tiels » des pythagoriciens110 • 11 faut noter que d'apres Hierocles, les Vers d'Or
constituent une anthologie des plus sublimes verites decouvertes par les pytha-
goriciens, et qu'ils n'en sont que plus credibles. Ils recelent, selon lui, « les
elements de perfection que des hommes ayant deja gravi Ia voie divine, ont
mis par ecrit pour instruire ceux qui viendraient apres eux »111 • Ils ont pour
auteurs de veri tables « genieS terrestres » ( K:a7:ax86Vl0l ba[JJ.OVer;), et il n'en faut
pas plus pour leur conferer un caractere quasi divin.
Meme les speculations mathematiques rapportees par Hierocles paraissent
emporter son adhesion. Pour lui, la Tetractys, par exemple, n'est-elle pas,
comme le voulaient les anciens pythagoriciens, « la source de la Nature dont
le cours est etemel »112 ?
Seule, la presence de l'homme dans l'univers pouvait perturber la vision
optimiste d'Hierocles : comment concilier le libre arbitre de la creature humaine
avec Ia Providence divine et le Destin? Depuis les origines de Ia pensee grecque,
chaque ecole de philosophie avait tente, a son tour, de sortir de ce dilemme.
Hierocles, riche de toutes les connaissances du paganisme et des premieres
experiences du christianisme - celle d'Origene en particulier - va temperer
la rigueur de l'antique destinee par la foi dans une Providence tutelaire qui
domine I'heimarmene. Certes, l'homme agit librement, mais i1 doit, de ce fait,
subir les consequences de ses actes, et cette justice qui s'attache a nos actes,

108 C. C. A. 23, 16 et 17; C. C. A.M. 43; K. 7, 1 et 2.

107 C. C. A. 24, 7 et 8; C. C. A.M. 44; K. 7, 13 et 14.
108 C. C. A. 24, 10-12; C. C. A. M. 44; K. 7, 16-18.
109 C. C. A. 185, 4 et 5; C. C. A.M. 343; K. 122, 1 et 2.
11°C. C. A. 185, 5 et 6; C. C. A.M. 343; K. 122, 2 et 3.
111 C. C. A. 185, 6-8; C. C. A.M. 343-344; K. 122, 3-5.
112 Cf. Les vers d'Or 47 et 48.
 18 INTRODUCTION

s'identifie au Destin. Cependant, Ia Providence divine n'abandonne pas

l'homme au moment de son libre choix. Elle lui envoie des « demons » pour
le conseiller et l'orienter vers le bien. Ainsi I'heimarmene perd en partie son
caractere ineluctable et acquiert une valeur morale. En disciple de Platon,
Hierocles reaffirme que Dieu n'est pas responsable du mal qui accable les
hommes, mais bien les hommes eux-memes, par le mauvais usage qu'ils font
de leur libre arbitre, malgre les efforts de Ia Providence pour les mener au
Bien. Rien, dans le monde, n'est livre a Ia Fortune ou au Hasard.
La complexite d'Hierocles est done reelle et il serait vain de pretendre
rechercher !'influence exacte de telle ou telle philosophie sur son enseigne-
ment. A son epoque, toutes les doctrines s'amalgament plus ou moins. On
peut discerner chez lui, a Ia rigueur, Ia predominance momentanee de telle
ou telle tendance sur telle autre, par exemple du pythagorisme et du plato-
nisme sur l'aristotelisme, et vice versa. Hierocles a lu assurement Platon et
Aristote, mais il a lu aussi, et peut-etre surtout, leurs commentateurs, et les
voix des grands maitres ont ete peu a peu couvertes par celles de leurs
disciples.
Des lors, a l'etude forcement imprecise de tel ou tel courant de pensee chez
Hierocles, il nous a paru preferable de le considerer surtout comme un temoin
de Ia culture philosophique de son temps et de montrer, par une etude atten-
tive de son oeuvre, quelle somme de lectures et quelle faculte d'assimilation
suppose Ia redaction du Commentaire sur les Vers d'Or et du De Providen-
tia.
Assurement, Hierocles n'a pas le genie inventif d'un Platon; il n'egale pas
non plus Ia profondeur ni Ia rigueur dialectique d'un Proclos, cet ocean de
pensees, dans lequel il arrive que l'on se noie! II a su, en revanche, condenser
dans son Commentaire, sous un faible volume, l'essentiel de Ia philosophie
de son siecle. A Ia fois alexandrin et athenien, il portait en lui le « platonisme »
tout speculatif d'Athenes, friand de pythagorisme, de theurgie et meme de
magie, et l'esprit scientifique d'Alexandrie qui, le poussant aux recherches
savantes, le preservait des ecarts de l'enthousiasme et de l'imagination.
Tout ce savoir intelligent fait le prix de son Commentaire. II est un remar-
quable exemple d'erudition dominee. Sa redaction suppose I'etude approfondie
de Platon et d'Aristote et des maitres du neo-platonisme, mais leur enseigne-
ment est si bien assimile qu'Hierocles a fait siennes leurs idees, de Ia meme
fac;on que les auteurs de Ia Renaissance se nourriront des modeles antiques
pour produire des oeuvres originates.
Dans ces conditions, il serait fort long d'examiner dans tous leurs details
les multiples aspects de l'enseignement d'Hierocles. Son ethique, en particulier,
s'inspire peut-etre trop servilement des sentences pythagoriciennes et des pre-
ceptes stoiciens qui ont eux-memes bien des points communs avec Ia morale
chretienne. Ainsi Hierocles a-t-il pu passer pour chretien.
 INTRODUCTION 19

Ce qui fait l'originalite de sa pensee, parmi Ies autres commentateurs neo-

platoniciens, c'est, comme on l'a vu, son culte de Ia taxis, de Ia time et de
l'axia. Ces trois notions se manifestent surtout dans sa cosmologie. Le cos-
mos est engendre, peut-etre cree, et non pas seulement ordonne, par le
Demiurge, qui l'a divise, d'une part en un monde raisonnable, comprenant
les dieux, les etres medians et les ames humaines, d'autre part en un monde
prive de raison, ces deux univers etant separes par un abime infranchissable.
Le cosmos une foi etabli, Ia Providence conservatrice de Dieu s'exerce sur
lui. Plus que jamais Ia notion d'ordre est tenue en honneur. La bonte du
dieu createur et conservateur du monde s'identifie en fait avec son amour
de l'ordre. Cet ordre est maintenu, en particulier, par Ia Loi divine et par
le Serment divin, Ia Tetractys, ou Tetrade, etant Ia source de !'arrangement
du monde.
Plus specialement, i1 conviendra d'etudier de pres Ia notion du corps lumi-
neux de l'ame humaine. Elle est issue de l'enseignement conjugue de Platon
et d'Aristote. Ce pneuma differencie nettement, comme on sait, les etres rai-
sonnables de ceux qui ne le sont pas, tout en rendant possible !'union de
l'ame, substance spirituelle, avec le corps materiel.
Enfin, une fois l'homme situe a sa place dans la hierarchie universelle, se
presentera la question redoutable de savoir comment il peut exercer son libre
arbitre dans les limites etroites que lui imposent !'action de Ia Providence et
la pression du Destin.
Tels sont les principaux themes de !'oeuvre d'Hierocles que nous nous
proposons d'examiner. II s'en degage, en particulier, une conception originale
non seulement de l'ordre, de l'honneur du a chaque creature en fonction de
sa dignite, mais aussi de la mediete qui assure la cohesion du Tout.
Ces themes, empruntes a ses devanciers, ont ete utilises sans doute par
ses contemporains, Proclos en particulier, mais comment Hierocles se les est-il
appropries? Dans quel esprit les a-t-il a son tour traites?
A ces questions complexes l'etude qui suit voudrait apporter quelques ele-
ments de reponse.
 PREMIERE PARTIE

LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

 I. LE DEMIURGE

CHAPITRE PREMIER

« SIMPLICITE » DE LA THEOLOGIE D'HIEROCLES

Si !'elevation morale des ecrits d'Hierocles a ete celebree a l'envi par tous
ses commentateurs anciens et modernes, des l'antiquite, en revanche, Ia pro-
fondeur de ses connaissances philosophiques a ete mise en doute. Nous Iisons
dans la Souda, qui s'inspire probablement de la Vie d'Isidore de Damaskios,
ecrite aux environs de l'an 500, que d'apres ses oeuvres, cet homme « se faisait
une conception sublime de la vie mais possedait un savoir imprecis »1 • II est
bien vrai aussi que certains critiques modernes ont souligne « Ia grande
simplicite »2 de sa theologie par rapport a celle de Plotin et des autres neo-
platoniciens. Theodoret de Cyr, son contemporain chretien, connait la theorie
des trois hypostates de Plotin3, qu'il ne manque pas de rapprocher de la doc-
trine de la T rinite, et Proclos, autre contemporain d'Hierocles, a expose la
theologie de Plotin et de ses disciples, notamment celle de Porphyre et celle
de Jamblique, qui restent, pour l'essentiel, fideles a celle de Plotin, malgre
des differences de details.
On pouvait peut-etre pressentir Ia « simplicite » d'Hierocles chez l'empereur
Julien. Si, dans son Discours sur Helios-Roi4 , il affirme !'existence d'un dieu
unique en trois hypostases, si « ... le soleil du monde sensible . . . est au plus
bas degre de la hierarchie » et si « la plus sublime hypostase, celle qui preside
aux essences intelligibles, echappe ineffablement a l'esprit humain ... , Helios
mediateur, demiurge et roi omnipresent de toutes les forces surnaturelles oil
la Fable a reconnu ses dieux, represente, au regard de Julien, la plus haute
forme de divinite qu'il soit donne a !'intelligence de concevoir ». Ainsi, les
hommes, d'apres Julien, ne peuvent remonter jusqu'au kosmos noetos et
doivent horner leurs souhaits au kosmos noeros. II en va de meme, a peu
pres, pour Hierocles.
En effet, «son essence la plus haute», affirme Karl Praechter, «est le

1 Damascii Vitae /sidori Reliquiae, edidit Clemens Zintzen, Hildesheim, 1967, p. 83 (extrait

de Souda, Adler, II, 616, 4, s.v. ~/ep01dfir;). Cf. aussi Ibid., p. 62.
tinische Zeitschri/t, 21, 1912, p. 3.
1 Karl Praechter, dans son article : « Christlich-neuplatonische Beziehungen » in Byzan-

tinische Zeitschrift, 21, 1912, p. 3.

3 Therapeutique des maladies he/Ieniques, ed. P. Canivet, Paris, 1958, II, 82.

' Oeuvres de l'empereur Julien, t. II, 2e part., ed. C. Lacombrade, Paris, 1964, p. 88. Le
discours sur He/ios-Roi jut ecrit en 362.
24 LE DEMIURGE ET L' ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLE:S

brJfllOVpyo~ »5 et ce dernier est tout ala fois « createur, ordonnateur, legislateur

o
et conducteur du monde. II est ()e6~ purement et simplement », et le critique
allemand insiste encore, par la suite, sur la suprematie et !'omnipotence du
demiurge chez Hierocles.
Hierocles, d'apres Photios, voyait en Ammonios un simplificateur qui avait
ramene a leur etat de purete les doctrines des anciens philosophes6 , simpli-
ficateur qui n'aurait guere pu, dans ces conditions, inspirer directement la
theologie complexe de Plotin et de ses disciples. 11 se recommandait done
d'un homme dont l'enseignement recherchait la simplicite, et il y a de fortes
presomptions pour qu'il ait consigne dans ses ouvrages, reserves a des debu-
tants ou non, une theologie plus abordable que celle de Plotin et de ses disciples
les plus illustres.
L'appellation ho theos est frequente dans le Commentaire sur les Vers d'Or,
et l'emploi de theos avec ou sans !'article dans cet ouvrage meriterait une
etude detaillee.
On sait que, de tous les philosophes presocratiques, Xenophane est celui
qui s'est le plus rapproch6 de la conception du Dieu unique. D'apres Gilbert
Fran<;ois7, le mot ()e6~ designe chez Xenophane8 « un Dieu unique, immanent
au monde et, dans une certaine mesure, personnalise ... ».
Cependant, c'est chez Platon qu' «en deux traites9 nous voyons se preciser
une curieuse conception du monde que Xenophon avait esquissee dans un
passage de ses Memorables10 : un dieu supreme et personnel engendre et gouverne
l'univers avec la collaboration des autres dieux, qui lui sont subordonnes et
auxquels il ne confie que des taches secondaires »11 • G. Fran<;ois ajoute plus
loin : « Dans le Timee, Ia Puissance organisatrice de l'univers est tout d'abord
designee par divers termes employes au singulier o nozrJ-r:~~ Kai o nanjp, o
-r:eK-r:azv6J18VO~ (28 c), o brJJ110Vpy6r; (29 a) »12 • Mais o ()e6r; apparait dans le
Timee dans un sens collectif, ce qui peut choquer notre logique d'hommes
modernes : «Dans ce dialogue, ou il (Platon) s'est plu a exprimer la concep-
tion d'un dieu supreme regnant sur les autres divinites, il aurait du utiliser

6 Op. cit., p. 3.
1 Phot., op. cit., t. ill, cod. 214, 172 a, 2-5 p. 126.
7 Gilbert Franyois, Le Polytht?isme et /'emp/oiausingulierdesmots @EOE, AAIMQN

dans Ia litterature grecque d'Homere a Platon, Paris, 1957, p. 183. Cf. A. J. Festugiere, L'ideal
re/igieux des Grecs et l'Evangi/e, Paris, 1932, p. 175-176.
8 Xenophane, Frg. 23-26, in Diels-Kranz Die Fragmente der Vorsokratiker, I, Berlin

1961, p. 135.
• Le Politique, 269 a-274 d; Timee, 28 c-29 b.
10 Mem. IV, 3, 13.
11 G. Fran~ois, op. cit., p. 270.
12 Ibid., p. 273. Sur l'emploi de nombreux singuliers, dans Ie Timee, «pour designer

Ia Puissance creatrice et organisatrice du monde », cf. ibid. p. 273 ss.

 LE DEMIURGE 25

regulierement (oi) fJeof pour designer ces dernieres et n'employer (o) fJe6~ que
comme appellation propre du demiurge »13 •
Quant a l'Epinomis, d'apres Gilbert Fran~ois, « les conceptions religieuses
qui s'y trouvent exprimees sont a tel point originates que Ies termes susceptibles
de designer la Puissance divine peuvent y avoir ete employes dans un sens
tres particulier . . . La conception du dieu qui nous est ici revel614 reste fort
imprecise ... II est clair, en tout cas, que cette Puissance divine n'a rien de
commun avec le pantheon traditionnel; il s'agit d'une sorte de dieu cosmique,
qui est soit le ciel soit l'univers entier. Ce dieu se presente sous des formes
variees et englobe notamment les astres qui eux aussi sont des etres divins15•
Dans tout ce passage, theos garde le meme sens : il est interchangeable avec
ouranos et ne cesse de designer Ia Puissance divine qui dispose les phenomenes
celestes de maniere a inculquer aux hommes Ia science du nombre »16 •
II faut noter enfin que, d'apn!s Gilbert Fran~ois, l'emploi de theos avec
ou sans !'article, chez Platon, ne tire a aucune consequence : « Dans les pas-
sages ou il s'agit du demiurge, theos se rencontre 15 fois avec l'article17 et
8 fois sans18 • lei non plus, l'emploi de !'article n'a aucune signification »19 •
En resume,« Platon semble avoir hesite a designer par o fJe6~ I' objet supreme
et ineffable de Ia reflexion philosophique. II parait avoir le plus souvent reserve
ce terme pour designer une Puissance divine qui est independante du monde
des Idees ou qui se situe sur un plan inferieur. Dans Ia plupart des cas, (o) fJe6~
est interchangeable avec (oi) fJeoi et do it etre . . . interprete comme un singu-
lier collectif... En plusieurs endroits, (o) fJe6~ est meme repris par un verbe
ou un pronom au pluriel »20 • Dans le Timee et dans le Politique, « ce n'est
qu'a Ia faveur de mythes que Platon a designe par o fJe6~ cette divinite
supreme». Dans l'Epinomis enfin, le fJe6~ « apparait comme un dieu cos-
mique, auquel il serait juste d'adresser hommages et prieres21 • Mais en fait,
ce dieu mal defini ne peut guere etre que !'objet d'une contemplation philo-
sophique » ... Ce sont Ies astres, ces divinites visibles qu'englobe le dieu cos-
mique «qui sont proposes a !'adoration de tous »22 •
Pour 1-Jierocles, en revanche, qui s'inspire le plus souvent directement de

13 Ibid. p. 279.
u Epinomis, 976 e-979 a.
15 Ibid., 981 e; 983 e-984 d; 985 c-e, etc....
18 G. Fran~ois, op. cit., p. 289-291, passim.
17 Politique : 3; Timee : 12.
18 Politique : 3 : Timee : 5.
19 G. Fran~ois, op. cit., p. 295, note 1.
20 Par exemple : Timee, 92 a; Repub/ique, 381 c.
21 En 977 a.
22 G. Fran~ois, op. cit., p. 299-303, passim. II faut noter cependant les reticences de

W. J. Verdenius dans son Compte-rendu de l'ouvrage de G. Fran~ois in Mnemosyne 1964,

p. 81-82 a propos du caractere trop mecanique de !'affirmation de J'auteur que (ho)theos,
au singulier, prend un sens collectif.
26 LE DEMIURBE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

Platon, il semble bien que ho theos soit le Dieu par excellence, c'est-a-dire le
Demiurge, tel qu'il apparait deja dans le Politique et dans le Timee, avec,
cependant, de notables differences.
En effet, dans le chapitre consacre, au debut du Commentaire sur les Vers
d'Or, au respect qui est du a Ia hierarchie des etres, Ies ames humaines sont
soigneusement distinguees des dieux. Sont appeles « Dieux immortels ceux
qui con<;:oivent le dieu demiurge toujours et de la meme maniere »23, tandis
que l'ame humaine est soumise a des vicissitudes : tantot elle con<;:oit le dieu
nm:e p.ev voovua -rov ()e6v), tantot elle l'oublie 24 • Ho theos ne pent designer
ici que le dieu demiurge. De meme, c'est le Demiurge qui a etabli les trois
ordres d'etres qui peuplent l'univers : « il a differencie Ia nature du premier
de celle du second, et celle du second de celle du troisieme » et, dans l'univers,
« les etres qui sont faits a l'image de la premiere pensee de Dieu ('ra npoc; -ri}v
npdYT:YfV VOYfG'lV 'tOV ()eov yev6p.eva) doivent etre les premiers dans le
monde ... 25 •
II est aussi precise, au milieu du Commentaire sur les Vers d'Or, que le
Demiurge n'a cree que les genres des animaux, parce que la creation d'aucun
etre mortel n'etait digne de Dieu » (oMev npouexec; -rwv evYf-rwv bYfp.wr5pyYfp.a
elvaz -rov ()eoi5) 26 • Vers Ia fin de son ouvrage, Hierocles affirme a nouveau que
Dieu est le createur de tons les etres ("Eu-rz yap oeeoc; bYfp.wupyoc; ... minwv) 27 •
Nons pourrions multiplier de tels exemples.
Quant au mot theos sans !'article, il fait parfois allusion, dans le Com-
mentaire sur les Vers d'Or, a un dieu connu, determine, mais dont on ne
precise pas l'identite, dans des tours negatifs ou dubitatifs qui conviennent
a !'imprecision de la pensee. Ainsi, lorsqu'Hierocles affirme que les « affiic-
tions ne sont pas aux hommes distribuees au hasard s'il existe un Dieu (einep
()e6c;) 26 , il parle bien d'un Dieu qu'il pourrait nommer, mais qu'il ne veut pas
designer plus explicitement, du meme Dieu qui, quelques !ignes auparavant,
« chatie le vice par les instruments de sa justice » ( -r 0 KwA.r5ovn -ri}v novr[pfav
() ecp...
~ )29.
II en va de meme dans le tour negatif: « Tov-ro be -rai'n6v 8u-rz -rep p.i} oieu9az
elvaz ()e6v,ii ona p.i} npovoeiv » (Penser ainsi est croire que Dieu n'existe pas,
ou que, s'il existe, il n'exerce aucune providence)30, car nons savons que c'est
le Demiurge qui exerce sa Providence sur le monde 31 ; nons savons aussi que

23 C. C. A. 25, 14-15; K. 8, 19-20.

24 C. C. A. 26, 11-12; K. 9, 5-7.
25 C. C. A. 27, 14-24; C. C. A.M. 53-54; K. 10, 2-13.
28 C. C. A. 82, 12; C. C. A.M. 161; K. 53, 2.
27 C. C. A. 159, 6-7; K. 108, 3-4.
28 C. C. A. 78, 20-21; C. C. A.M. 153; K. 49, 15-17.

ZP c. c. A. 78, 17; c. c. A.M. 153; K. 49, 12-13.

3 °C. C. A. 79, 22-80, 1; C. C. A. M. 156; K. 50, 17-19.
31 Cf. C. C. A. 82, 7 et ss; K. 52, 25 et ss.
 LE DEMIURGE 27

« le lot echu a chacun en proportion de son merite », c'est-a-dire sa Destinee,

« depend de Ia Providence de Dieu » (fwr:rrJI.evrrv -r:fjc; ... npovofac; -r:oi5 Oeoi5), et
que « s'il n'y avait point de Providence divine» (ei yap Jl.lJ eirr Oeoi5 np6vora)
« ... il n'y aurait pas d'ordre dans Ie monde »32 • On trouve ainsi cote a cote,
dans ce dernier exemple, theos avec !'article dans le tour affirmatif, et sans
!'article dans !'expression dubitative, pour designer le meme Dieu, le Dieu-
Providence, c'est-a-dire le Demiurge.
Le mot theos est encore employe sans article, dans le Commentaire sur les Vers
d'Or, dans des expressions toutes faites comme OJI.oiwazc; Oe(j), ema-r:pocpi] npoc;
Oe6v, theos ayant alors le sens general de « divinite ». Ainsi, au debut de son
oeuvre, Hierocles nous assure qu'en suivant Ies preceptes generaux contenus
dans les Vers d'Or, chacun peut « parvenir heureusement a ressembler aDieu»
(-r:i]v npoc; Oeov OJI.oiwarv einvx7faere) 33 • II affirme aussi plus loin que« !'ineffable
saintete que confere Ia foi gardee au premier Serment peut de nouveau se
retrouver par le retour aDieu» (ora -r:fjc; eic; Oeov ema-r:pocpfjc;) 34 •
Cependant, meme avec de telles expressions, !'article apparait parfois devant
theos, et c'est alors du Demiurge qu'il s'agit expressement. En effet, affirme
Hierocles, les Dieux qui procedent du Demiurge, qui attachent toujours a
lui leur pensee, « Ie present poeme les appela Dieux immortels parce que
jamais ils ne meurent, jamais ne perdent Ia ressemblance qu'ils ont avec
Dieu)) (ovoe anob'ciA.A.ovar -r:i]v npoc; 'r:OV Oeov OJI.OlOJ(JlV) 35 • La proximite de 0
01'fJI.lOVpyoc; lJe6c;) 36 a impose !'article ici devant lJe6v 37 •
L'expression eic; (ou np6c;) vovv Kai lJe6v, en revanche, ne parait pas admettre
!'article. A Ia fin d'un passage consacre a Ia difference qui separe les Dieux
immortels des ames humaines 38, les unes ne s'ecartant jamais du Dieu
supreme 39, les autres s'en eloignant parfois, Hierocles propose a ces dernieres
comme voie de salut « le retour, par l'entremise de Ia reminiscence, a !'intelli-
gence et a Dieu)) (-r:ff or'avajl.v1jaewc; eic; vovv Kai lJeov ema-r:pocpfj) 40 , ce theon
designant le Dieu supreme, dont il a ete question dans les !ignes precedentes.

32 C. C. A. 80, 12-15; C. C. A.M. 157; K. 51, 2-5.

33 C. C. A. 22, 2 & 3; C. C. A.M. 40; K. 5, 16-6, 2 et 3.
34 C. C. A. 35, 14; C. C. A.M. 70; K. 16, 4. Cf. cependant C. C. A. 138, 10: ercun:pirpezv

rcpiJ<; n}v Be6v, mais K. 95, 21 : ercwrpirpezv rcp6r; Be6v.

35 C. C. A. 39, 3-5; C. C. A.M. 77; K. 18, 25-28.
38 C. C. A. 38, 23; K. 18, 21.
37 En C. C. A. 125, 5; K. 86, 13, nous Iisons, a propos des preceptes contenus dans les

Vers d'Or: « ravra ue bpozwuez rQ) BeQ) »; Cf. Ia note de Mullach: 5. rQ)] Curt.; om. M.G.
- (Curt.=l'ed. de Curterius; M.=le codex Mediceus; G.=codices Gallici). Sur Ia valeur
de l'ed. de Curterius, cf. F. W. Kohler, Textgeschichte von Hierokles' Kommentar zum Car-
men aureum der Pythagoreer, Miinster, 1965, p. 144. F. W. Kohler a prefere Ia Ie~ton : ravra
ue bpozwuez BeQ).
38 C. C. A. 25, 14 ss; K. 8, 19 ss.
39 C. C. A. 25, 15; K. 8, 20-21.

to C. C. A. 27, 1 et 2; C. C. A.M. 51; K. 9, 17-18. Cf. C. C. A. 137, 17; K. 95, 5-6.

28 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

De meme, en nous recommandant Ia mesure dans le boire et le manger, il nous

enseigne qu'elle ecarte tout ce qui pourrait empecher une arne de se hater
vers I' intelligence et vers Dieu » (-ci}v npor; vovv Kai 8eov enelyoJilvrJv t/Jvx1jv41 •
D'autre part, on peut citer comme exemple particulierement net de theos
pris dans le sens collectif de « les dieux», un passage consacre a Ia hierarchie
des etres superieurs : « Or, dans l'intervalle qui separe les Dieux Immortels
de ceux que nous avons appeles les Dieux mortels, i1 faut qu'il y ait necessaire-
ment une autre espece de Dieux plus estimables que Ies hommes, mais moins
eleves que les Dieux lmmortels » (Kam&iu-cepov be lJeoi5) 42 • Nous approuvons
Ia traduction de theou par « les Dieux Immortels »; il est bien question de Ia
distance qui separe les Dieux Immortels des dieux mortels d'une part; et
d'autre part !'opposition entre anthropou, l'homme en general, l'humanite,
et theou impose un sens « collectif» ace dernier mot. On peut en dire autant
de Ia meme opposition effectuee par Hierocles entre l'humanite et Ia divinite
pour affirmer l'immutabilite des especes : l'espece moyenne, parce qu'elle
connait toujours Dieu, est superieure a celle des hommes, mais comme cette
connaissance n'est pas invariable, elle est inferieure a I'espece divine (vrr:o6i6rJKB
-cov (}efov), et les etres intermediaires « ne se sont pas eleves par amelioration
du sein de Ia nature humaine vers un etat meilleur et ce n'est pas non plus
par suite de negligence qu'ils se sont rendus inferieurs a Dieu », c'est-a-dire
aux Dieux immortels (0!'5-ce aJI.eA.efq. vrr:o6av BK lJeov eir; 'CYJV Jl.BUrJV -ca~lV) - BK
lJeov reprenant -cov (}efov 43 •
II peut meme arriver, dans le Commentaire sur les Vers d'Or, que Ia « divi-
nite » de Platon devienne le Dieu d'Hierocles, c'est-a-dire Ie Demiurge.
Voulant montrer, a Ia suite de Platon, que Dieu n'est pas responsable des
malheurs qui accablent Ies hommes, Hierocles, dans un long developpement,
admet d'abord « I' hypothese que tous les hommes seraient . . . delivres de
leurs maux si l'organisateur du monde (o brJJI.lOVpy6r;) o:ffrait et revelait a tous
la connaissance de leur propre nature ». Comme tous les hommes ne sont
pas delivres de leurs maux, le Demiurge ne revele done pas a tous cette con-
naissance, mais seulement a ceux qui elevent leurs regards vers lui pour con-
templer ses dons et pour les recevoir. « Dieu done n'est pas la cause de ce qu'il

41 C. C. A. 109, 5; C. C. A.M. 208; K. 75, 12-13. Le texte de ce passage n'est pas sfrr;

cf. l'apparat critique de Mullach, p. 109, note de Ia ligne 5. Cependant, comme Mullach,
nous pensons que le mot voii<; peut difficilement etre omis, car il est effectivement question
du voii<; dans Ia phrase suivante, presentee comme Ia confirmation du passage etudie.
F. W. Kohler a suivi le codex Mediceus et le Codex Vindobonensis et il a omis voiiv. Notons
en passant que le mot voii<; designant l'lntelligence divine ne prend pas !'article, dans le
Commentaire sur /es Vers d'Or, sauf s'il est nettement determine par un nom ou par un
adjectif, p. ex. : « oOf/IJ.IOVPYIKo<; voii<; » (C. C. A. 28, 12, K. 10, 26-27), « ovop.o8ir:'l<; voii<; »
(C. C. A. 117, 10, K. 82, 3).
u C. C. A. 27, 2-4; C. C. A.M. 52; K. 9, 18-21.
u C. C. A. 27, 10-14; C. C. A.M. 52-53; K. 9, 27-29; 10, 1-2.
 LE DEMIURGE 29

ne montre pas ses biens a tous les hommes » (Oim; apa av-roc; ai-rzoc; TOV p.iJ
nfiqz !5eleaz), « ... Ia faute en est a celui qui choisit. Dieu n'est pas responsable
de nos malheurs >> (6>soc; !58 KaKwv avafTzoc;)44 • On reconnait les paroles pro-
noncees par l'hierophante du mythe d'Er de Platon, lors du choix, par les
ames, de leur genre de vie : « Chacun est responsable de son choix, Ia divinite
est hors de cause>> (Ahia iAop.ivov • Oeoc; avafTzoc;)45 • S'il s'agit bien pour Pia-
ton d'affirmer Ia non responsabilite de Ia divinite en general, dans le Com-
mentaire sur les Vers d'Or, en revanche, le contexte du mot theos impose a
ce terme le sens de « demiurge » : c'est le Demiurge en effet qui, au debut
du developpement d'Hierocles, pourrait reveler a tous les hommes Ia connais-
sance de leur propre nature, mais qui n'agit ainsi qu'envers ceux qui tendent
leurs regards vers lui. Le Demiurge, designe cette fois par autos, n'est done
pas Ia cause de Ia discrimination etablie entre les hommes; Dieu, theos, et
non plus Ia divinite, n'est pas responsable de nos malheurs. Hierocles a done
fait perdre a Ia formule de Ia Republique, prononcee a un moment decisif
par l'hierophante, son caractere vigoureusement antithetique et solennel, en
l'inserant anonymement dans le cours de son raisonnement. Si elle y perd
son relief, le theos qu'elle evoque, en revanche, est davantage personnalise;
ce n'est plus Ia divinite, c'est le Dieu demiurge, le dieu le plus eleve du Com-
mentaire sur les Vers d'Or.
II est en effet, des le debut de ce Commentaire, dans le chapitre consacre
a Ia taxis, qualifie, en un raccourci saisissant, de createur des dieux (-rov
!5qp.zovpyov aVTWV Oe6v), de Oeoc; Oewv et de Oeoc; una-roc; Kai apzq-roc;46 • Ce n'est
pas sans precaution qu'Hierocles place ainsi le Demiurge au rang supreme.
II no us avertit tout d'abord que ceux qui veulent se conformer a Ia Loi divine et
« rendre exactement aux Dieux l'honneur qui leur est du » doivent « connaitre
et honorer les Dieux suivant l'ordre dans lequel l'ordonnateur du monde et
leur pere les pla<;a »47 • La hierarchie des etres (taxis) et l'honneur (time) qui
leur est dil suivant le rang qu'ils occupent dans l'univers, sont garantis par
Ia Loi divine48 • Ce n'est point au hasard, en effet, que toutes les choses ont
obtenu le rang qui leur est assigne; l'ordre resulte de la dignite de tous les
etres crees; ce qui etait plus parfait fut place au-dessus de ce qui etait moins
parfait - On comprend alors que le fait de penser aux dieux avec justesse,
« de les estimer ce qu'ils sont, de leur garder le rang qu'ils ont re~u » per-
mette a « nos pieux sentiments de remonter jusqu'au Dieu qui les crea »,
que /'on peut alors /egitimement appeler « le Dieu des Dieux, le dieu supreme

44 C. C. A. 161, 9; C. C. A.M. 299-300; K. 109, 10-11.

45 Platon, La Repub/ique, ed. E. Chambry, Paris, 1967, 617 e.
48 C. C. A. 25, 9-11; K. 8, 14-16.
47 C. C. A. 25, 4-6; C. C. A.M. 48; K. 8, 8-11.
48 C. C. A.M. 60; Cf. C. C. A. 31, 4-6; K. 12, 16--19.
30 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

et tres bon»49 • En effet, dans un systeme aussi fortement hierarchise, con-

naitre les Dieux, c'est connaitre le Dieu des Dieux qui les domine tous.
II est remarquable que Proclos commentant, comme Hierocles, le premier
Vers d'Or 50 , et plus particulierement }'expression VOfJ.qJ we; ozcila;rraz, affirme
que « Ia loi exprime l'ordre divin, selon lequel les etres seconds dependent
toujours des premiers et sont remplis a partir des premiers. Or Ia loi en ce
sens-la, prenant son point de depart dans les Intelligibles descend a Ia Cause
demiurgique et, a partir de celle-ci s'avance vers le Tout et s'y fragmente »51 •
II est clair que, pour Proclos, au-dessus de Ia cause demiurgique, existe le
monde des Intelligibles, dont depend, au niveau inferieur, cette cause demiur-
gique, alors que chez Hierocles, il ne semble rien y a voir au-dessus du Demiurge.
II n'est pas interdit de voir Ia, entre autres, une influence chretienne, comme
K. Praechter l'a suggere52 • Quant a W. Theiler, il explique Ia simplicite de Ia
theologie d'Hierocles par sa dependance a l'egard d'Ammonios Sakkas53 ; or,
Ammonios Sakkas serait ne de parents chretiens et aurait pu garder certaines
notions dues a son premier entourage.
Quoi qu'il en soit, !'expression theos theon deja signalee plus haut, pourrait
bien trahir une origine semitique54• Elle rappelle, certes, Ia fameuse inter-
pellation du Demiurge aux dieux qu'il vient d'engendrer, dans le Timee de
Platon: « (Jeoi Oewv, wv eyio OY/fJ.lOVpyoc; 1ta1:1'jp 1:e epywv »55 ; mais si theoi theon
ne saurait signifier, dans le Timee, « dieux qui etes les dieux d'autres dieux »,
comme l'a bien vu A. E. Taylor56, theos theon, en revanche, pourrait fort
bien admettre le sens de « dieu des autres dieux », le Demiurge etant, chez
Hierocles, le Dieu supreme, le Dieu de tous les etres, et par consequent des
dieux secondaires comme les dieux-astres, les demons, les heros et les ames
humaines.
II n'est peut-etre pas indifferent, d'autre part, qu'Hierocles ait ecrit : « Oeov
vna'T:OV Kai apla'T:OV » plutot que « eewv vna7:oc; Kai apunoc; » comme Homere.
Dans !'expression homerique, Zeus est en effet compare aux autres dieux; il
est un dieu parmi d'autres, il est seulement « le plus haut et le plus grand des

48 C. C. A. 25, 8-11; C. C. A. M. 49; K. 8, 13-16.

50 « 'AIJavtirou~f.lBV np:Jna 1Jso6;, VOf.l'fJ w; OltZKHIV't"/11 r:it~a ».
51 Proclos, In Tim. 1, p. 203-204; Fest. Procl. Comm. sur le Tim. 1, p. 263.
62 Op. cit., p. 4. Sur cette question, cf. p. 55 ss.
53 W. Theiler, Ammonios der Lehrer des Origenes, in Forschungen zum Neuplatonismus,

t. X, Berlin, 1966, p. 41.

54 On trouve cependant assez souvent, dans Ia langue de Ia tragedie, avec des adjectifs,

des tours tels que : loxar'eaxtirwv KaKti, litteralement: « les dernieres des dernieres injures»
(Soph., Phil.. 65).
55 Timee, 41 a. Sur les differentes interpretations de ce IJeoi 9ewv, cf. G. Fran~ois, op.

cit., p. 273, n. 1. Cf. en particulier, Jamblique, Les mysteres d'Egypte, Des Places, VII, 2
(262, 4), p. 196.
51 A. E. Taylor, A commentary on Plato's Timaeus, Oxford, 1928, p. 248.
 LB DEMIURGE 31

dieux »67 , une sorte de« primus inter pares», tandis que chez Hierocles, il vient
d'etre qualifie de tht?os tht?on, de « Dieu par excellence»; c'est ce dieu qui est,
absolument, tres haut et tres grand, et non plus le plus haut et le plus grand
des dieux.
Une remarque de K. Praechter58 a propos du texte de Proclos que nous
avons cite plus haut pourrait corroborer !'interpretation du Demiurge comme
le dieu le plus eleve chez Hierocles. Dans le Commentaire sur les Vers d'Or,
c'est le Demiurge qui est !'auteur de la taxis suivant laquelle les dieux encos-
miques sont disposes : il faut en effet « honorer les Dieux qui habitent ce
monde suivant l'ordre dans lequel ils ont ete places», ordre que la Loi demiur-
gique leur a fixe en meme temps qu'elle fixait leur essence, pla~ant les uns
dans la premiere sphere, les autres dans la seconde, ceux-ci dans la troisieme
et ainsi de suite jusqu'a ce que soient remplis tous les cercles des cieux »69 •
Mais tout d'abord, celui qui parle des dieux « encosmiques » ne pourrait-il
admettre, au moins implicitement, !'existence des dieux « hypercosmiques »?
C'est ainsi que Saloustios, dans son traite Des Dieux et du monde, enseigne
que « parmi les Dieux, les uns son « encosmiques », les autres « hypercos-
miques ». « Par encosmiques », poursuit Saloustios, « je designe les Dieux
memes qui font le Monde; quant aux hypercosmiques, les uns font les essences
des Dieux, les autres l'entendement, d'autres les ames »60 • Hierocles ne pouvait
ignorer cette distinction entre les dieux, deja bien etablie avant lui chez Jam-
blique, Saloustios, l'empereur Julien 61 et, a son epoque, chez Synesios et
Proclos62 •
De fait, Hierocles emploie une fois, dans le De Providentia, le mot hyper-
kosmios, en commentant un passage du Phedre de Platon63• « Lorsque Pia-
ton», dit-il, « affirme dans cet ouvrage « qu'a l'honneur de ce lieu supraceleste
nul poete parmi ceux d'ici-bas n'a encore chante d'hymne et jamais ne chan-
tera d'hymne qui y soit proportionne »64, il n'en parle pas alors comme d'un
lieu au sens propre - ce dernier en effet est capable de contenir des corps -

57 Iliade, XXIII, 43, trad. P. Mazon. Cf. II. XIX, 258. Kohler (8, 16) a retenu Ia !~on
8ewv vna't'OV Kai iJ.punov.
58 Op. cit., p. 4.
58 C. C. A. 24, 19-21; 25, 1-3; C. C. A.M. 47--48; K. 8, 3-8.
80 Saloustios, Des dieux et du monde, texte etabli et trad. par G. Rochefort, Paris, 1960,

VI, p. 9 ss.
81 Cf. Sur Ia mere des Dieux, 166 a, b, in Discours de Julien l'empereur. texte etabli et trad.

par G. Rochefort, Paris, 1963.

81 Cf. Synesios, L'Egyptien ou de Ia Providence, redige en 399. (Cf. C. Lacombrade, Syne-

sios de Cyrene Hellene et Chretien, Paris, 1951, tableau synoptique a Ia fin de I'ouvrage.)
Voir AIFYIITIOI, in Synesii Cyrenensis opuscula, N. Terzaghi, Romae, 1944,79 B, p. 79,
I. 5-11.
13 Photios, Bibliotheque, codex 251, Henry, t. VII, 464 a, 2, p. 199 (Tr. retouchee) -

" Trad. L. Robin in Phedre, Paris, 1970, 247 c, p. 38.

32 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

mais par lieu, en revanche, il entend une essence et un genre de nature hyper-
cosmique et intelligible» (vnepK6ap,wv Kai vorrr6v ... ).
Si nous nous en tenons a ce texte, nous constatons qu'Hierocles connait
un « lieu » hypercosmique et intelligible, tout comme Platon connaissait un
«lieu» supraceleste (hyperouranios); qu'il rapproche hyperouranios, hyper-
kosmios et noetos pour qualifier un meme ordre de realites, rapprochement
d'ailleurs courant a son epoque65• En effet, «deux antitheses s'etablirent de
bonne heure dans Ia pensee populaire : Ia premiere entre les divinites astrales
en tant que dieux « sensibles » et une classe plus elevee de dieux « intelligibles »;
!'autre, entre les dieux astraux en tant qu'ovpavzOl ou 8yK6ap,wz et un dieu
ou des dieux plus eleves, qui sont vnepovpavwz ou vnepK6ap,wm66 • Rien ne
rappelle, chez Hierocles, les classifications si elaborees des henades intelli-
gibles, intellectuelles, hypercosmiques, encosmiques, etc ... de Proclos67 ; il parle
d'un lieu hypercosmique et intelligible en se referant a Platon, et des dieux
encosmiques68, mais nulle part des dieux hypercosmiques. Ce lieu peut con-
stituer « !'habitat» d'un Dieu ou de dieux, et d'apres le contexte du codex
251, il ne peut s'agir que du seul Dieu demiurge, semblable, sur ce point, au
Dieu des chretiens.
II faut bien prendre garde cependant que « nonobstant des survivances
nombreuses de vocabulaire et d'imagination, entretenues par une science com-
mune avec celle des paiens d'alors, les croyances chretiennes sur la divinite
et sur Ia destinee humaine ne sont plus liees essentiellement a un schema
spatial. Nous sommes dans un tout autre monde qu'avec Platon, Proclus ou
l'Hermetisme ... Le christianisme ne s'est pas forme comme une philosophie
religieuse : il est d'emblee une religion, et une religion spirituelle ... Si la
cosmologie intervient ensuite, comme il est nature! en toute representation
humaine, c'est surtout pour fournir des images, soit en vue de decrire la vie
spirituelle en Ia complexite de ses etats, soit en vue de signifier la transcen-
dance ». 69
L'adjectif hyperkosmios est fn!quemment employe par les Peres de l'eglise
ainsi que Ia suite des deux epithetes hyperouranios kai hyperkosmios70 ; «Dieu
surtout est vnepK6up,w~enmemetempsque vnipxpovo~71 • Gregoire de Nazianze

85 cr. H. de Lubac, Surnaturel, Paris, 1946, p. 333-334.

" Dodds, Proc/us, The Elements of Theology, Oxford, 1963, p. 283. cr. ibid., p. 283, n. 3,
a propos de I'opposition V1CIIPKOU/ll0r;- V1CiipovpavlOl
87 cr. p. ex. Proclos, The Elements of Theology, ed. Dodds, prop. 162-165, et le com-

mentaire de Dodds, p. 282-283.

•• cr. C. C. A. 24, 20; 82, 14; 137, 7; 138, 5; K. 8, 3; 53, 4; 94, 18; 95, 15-16.
89 Henri de Lubac, op. cit., p. 336.
70 Ibid., p. 340-341. On trouvera Ia une liste des emplois de hyperkosmios chez les Peres.
71 Ibid., p. 342.
 LE DEMIURGE 33

precise ainsi la nature de la sainte T rinite : « Monade adoree en une T riade

et T riade resumee en une Monade ... vnepK6ap.wc;, vnipxpovoc;, tlK7:l(17:0c; »72 •
A l'oppose cependant du Dieu des chretiens absolument transcendant, du
Dieu demiurge hypercosmique d'Hierocles procedent des dieux encosmiques,
c'est-a-dire des dieux-astres, perceptibles, mais ce point ne faisait pas diffi-
culte depuis que Jamblique, dans les Mysteres d'Egypte, en s'inspirant d'ailleurs
d'un passage de l'Epinomis73 , avait affirme, a propos de la divinite des astres,
« qu'a partir des modeles divins intelligibles et autour d'eux sont engendrees
les statues visibles des dieux », et que « les choses d'ici-bas sont en continuite,
d'un seul tenant, avec celles de la-haut »74•
On peut done affirmer que dans aucun passage des oeuvres d'Hierocles
qui ont ete conservees, on ne trouve la moindre mention de dieux hyper-
cosmiques, et si l'auteur du De Providentia avait parle de ces dieux dans ce
dernier ouvrage, i1 parait tres vraisemblable, repetons-le, que Photios nous
l'aurait rapporte.

71 Saint Gregoire de Nazianze, Discours VI, in P. G., t. 35, 749 c.

73 Epinomis, ed. Des Places, Paris, 1956, 984 a I.
74 Les Mysteres d'Egypte, ed. Des Places, Paris, 1966, I, 19 p. 72.
 CHAPITREIT

LE DEMIURGE D'HIEROCLES EST-IL « NOEROS »

OU « NOETOS »?

Si le Demiurge est veritablement le Dieu supreme d'Hierocles, on ne peut

affirmer que ce dernier n'a pas depasse le niveau du noeron, meme dans le
Commentaire sur les Vers d'Or 75 • II est vrai qu'il n'est pas toujours facile de
distinguer noetos de noeros. Platon a souvent employe noetos dans le sens
d'« intelligible »76, mais il ne semble pas avoir connu l'adjectif noeros77 • Ces
deux mots sont assez souvent attestes, en revanche, dans les Oracles Chal-
daiques, ou leur sens n'est d'ailleurs pas nettement tranche. A. J. Festugiere
affirme en effet qu'il s'est opere un « glissement de vmrr:6~ a voep6~. ou de
voep6~ a vorp:6~, qui sera une des caracteristiques du neoplatonisme et qui
apparait deja en certains passages des Oracles Chaldaiques »78 ; il ajoute meme
que «!'equivalence V01J7:0~=voep6~ est commune dans les Oracles »79 •
Avec Jamblique cependant, le domaine du noeron va etre plus nettement
distingue de celui du noeton. Comme l'a depuis longtemps constante K. Praech-
ter, « Si chez Plotin le domaine du suprasensible avait embrasse l'Un primitif,
le Nous et l'Ame, a present (c'est-a-dire avec Jamblique), entre l'Un primitif
et l'hypostase suivante, prend place une deuxieme unite. La sphere du Nous
se fend : au-dessous du Koop.o~ V01J7:6~ se glisse le KOUJl.O~ voep6~; un Nous
plus ample sert de mediateur avec les ames; au lieu de l'Ame unique de Plo-
tin nous en recevons trois »80• Ainsi Jamblique, par exemple dans le Protrep-
tiqueB1, distingue nettement le monde des Intelligibles de celui des Intelligences.
Plus tard, l'empereur Julien, dans son discours Sur Helios-Roi 82 developpera
la notion du kosmos noeros et de la mediete, tandis que Synesios de Cyrene,

75 cr. I. Hadot, Le systeme theologique de Simplicius dans son Commentaire sur le Manuel

d'Epictete, in Le Neoplatonisme, Paris, 1971, p. 266; Cf. C. C. A. 184, 13 ss.; 185, 1 ss.;
K. 121, 19 ss.
71 cr. E. Des Places, Platon, Lexique, Paris, 1970; t. IT, s.v.
77 On trouve peut-etre ce mot une rois dans le Premier Alcibiade, 133 c; cf. l'ed. Maurice

Croiset, Paris, 7" ed., 1959.

78 La revelation d'Hermes Trismegiste, t. IV, Paris, p. 113.
78 Ibid., t. V, p. 133, n. 2. Cf. Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, 1968, t. I, p.

99 : « La plupart des historiens du neo-platonisme s'accordent ... a penser que c'est Jam-
blique qui le premier opposa les v01rrci aux voepci comme deux plans de Ia realite divine. >>
8°Cf. K. Praechter, Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, « Genethliakon », 1910,

p.115.
81 Jamblichi Protrepticus, ed. Pistelli, Lipsiae, 1888, p. 17, 28 ss.
81 Sur Helios-Roi, in Discours de Julien empereur, ed. C. Lacombrade, Paris, 1964; voir
Ia preface, p. 85-88.
 LE DEMIURGE 35

en particulier dans ses Hymnes, ne cessera d'invoquer Dieu, maitre des kosmoi
noeroi et des kosmoi noetoi 83 •
Lorsqu'Hierocles redigea son Commentaire sur les Vers d'Or, Ia distinction
entre le KOO'JlO~ voep6~ et le KOO'JlO~ vmrr6~ etait done nettement etablie; Syne-
sios, qui lui est de peu anterieur, la respectait; Proclos, son contemporain,
la proclamait : « Ce Monde visible», dit-il, « n'est pas de la meme sorte que
les Mondes intelligibles ou intellectifs »84 • L'auteur du Commentaire sur les
Vers d'Or et du De Providentia, qui emploie noeros et noetos la connaissait
done et il est peu vraisemblable que ces deux adjectifs aient ete pour lui simple-
ment equivalents, comme c'est le cas dans les Oracles Chaldaiques8 5 •
Hierocles declare dans le Commentaire sur les Vers d'Or, a propos de la
tetrade, qu'elle «est la cause creatrice et ordonnatrice de tout, Dieu intelli-
gible ( noetos) ... qui crea le dieu qui regne dans le ciel et dans le monde sen-
sible »86 • Le commentaire de ce passage par M. Meunier87 : « Ce dieu celeste
et sensible est le dieu qui se manifeste dans !'ordonnance harmonieuse du
monde. 11 est, dit Platon88 , l'image du Dieu intelligible, de la pure Intelligence
qui vit au-dela de toute pensee formelle et qui est la parfaite Unite» nous
parait rapprocher de fa~on trop tendancieuse Hierocles - et Platon - de
Plotin et des neo-platoniciens.
Assurement certaines expressions de !'auteur du Commentaire sur les Vers
d'Or rappellent la fin du Timee : « ... Vivant visible qui enveloppe tous les
vivants visibles, Dieu sensible forme a la ressemblance du Dieu intelligible,
tres grand, tres bon, tres beau et tres parfait, le Monde est ne: c'est le Ciel qui est
un et seul de sa race »89 ; mais, d'une part, ce dieu sensible, dans le Timee, n'est
pas le dieu qui se manifeste dans !'ordonnance harmonieuse du monde, ce
qui pourrait preter a confusion avec le Demiurge; il est, purement et simple-
ment, le Monde (o& o Koapor;), « le Ciel qui est un et seul de sa race»; il est,
d'autre part, l'image du Dieu intelligible, c'est-a-dire du Demiurge, ou de
l'ldee du Bien - la question est fort controversee90 - et certainement pas
de« la parfaite Unite», de« l'Un inaccessible et cache», conception posterieure
a Platon. Hierocles ne dit rien de plus : d'apres lui la tetrade demiurgique,
dieu intelligible, est la cause du dieu celeste et qui tombe sous les sens, c'est-

88 Cf. Synesii Cyrenensis Hymni, ed. Terzaghi, Romae, 1939, en particulier la notice

de l'Hymne II (=IV), p. 172.

u Fest. op. cit. t. I, p. 25; In Tim. t. I, p. 3, 17.
85 Cf. cependant I. Hadot: 1st die Lehre des Hierokles vom Demiurgen christlich beein/fusst?

in Festschrift fur Carl Andresen. Gottingen - 1979. p. 266, n. 35.

88 C. C. A. 130, 2-4; C. C. A.M. 245; K. 89; 12-14.
8 7 C. C. A. M. 245, n. 2.
88 M. Meunier renvoie a Timee 92.
89 Tim. ed. A. Rivaud, 92 c, p. 228. A. E. Taylor, op. cit., p. 648, pense qu'il ne faut pa

sous-entendre 8eov apres 1:ov voq1:ov.

80 Cf. p. ex. Timee, ed. A. Rivaud, notice, p. 3~38.
36 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLts

a-dire du Monde. Le Demiurge est le seul etre intelligible et il donne nais-

sance au cosmos divin.
Le meme enseignement est donne dans le codex 251 de Ia Bibliotheque de
Photios. Ce dernier nous a transmis en effet }'expose rigoureux de Ia hierar-
chie des etres dans le De Providentia91 : Providence et ordre du monde (taxis)
« se repandent a partir du Dieu demiurge sur tous les genres immortels ».
lei aussi le Demiurge est presente comme le maitre de Ia hierarchie; elle
part de lui (apo); il ne se confond pas avec elle; il est au-dessus d'elle.
La taxis et Ia Providence s'exercent en premier lieu sur les genres immortels,
« surtout et tout naturellement sur les premiers d'entre eux, qui tiennent
directement de lui leur origine, qui viennent immediatement a sa suite, et
jouissent de Ia participation Ia plus complete aux biens intelligibles »92•
Remarquons en passant qu'Hierocles emploie l'adjectif noetos au pluriel,
ou pour qualifier les biens dispenses par le Demiurge, comme ici, ou pour
nous rappeler, dans une comparaison entre le Philosophe et l'Amoureux
d'apres Platon, que l'Amoureux est celui «qui s'est evertue a atteindre aux
biens intelligibles »93 • De meme, si les ames humaines imitent les etres etheres,
« elles jouissent de Ia contemplation des intelligibles »94 • II s'agit ainsi des
biens intelligibles, mais il n'est a aucun moment question de dieux intelligibles;
il n'y a, pour Hierocles, qu'un Dieu intelligible.
Les genres eternels beneficient done de l'ordre et de Ia providence pour
autant qu'ils sont rapproches du Demiurge. II y a en effet trois genres d'etres
intellectuels encosmiques95, ecrit Hierocles : celui des etres celestes, celui des
etres etheres, celui des ames humaines. L'expression (( eyKOUJ-LiWV voepwv nous
permet de definir le contenu du monde intellectuel par rapport au monde
intelligible, chez Hierocles. Le monde intelligible est celui du Dieu demiurge;
ce dernier est le vorrrot; lJe6t;. En effet, lorsque le -rpi'rov voepov yivot;, c'est-a-
dire celui des ames humaines, conc;oit Dieu, il peut recueillir les fruits de Ia
vision des intelligibles (-rrov vo!J-rwv ... -riJv lJiav), mais les etres qui ne con-
c;oivent jamais Dieu, qui ne possedent ni intelligence ni raison, ne peuvent
pretendre ressembler au Dieu intelligible96 • Le Dieu demiurge, seul Dieu
intelligible, reside dans les regions intelligibles et hypercosmiques, avec ses
biens intelligibles auxquels participent plus ou moins tous les immortels.
Quant a ces derniers, ils habitent les lieux encosmiques et intellectuels.
Ainsi, pour Hierocles, enkosmios et noeros sont pratiquement equivalents. Les

11 Photius, Bibliotheque, ed. R. Henry, t. VII, Paris, 1974, codex 251, 461 b, 32-33, p.

193. Traduction personnelle.

11 Phot., Bib/. t. VII, 461 b, 34-36, p. 193.
13 Ibid., 464 b, 11-12, p. 200.

" Ibid., 462 a, 20--21, p. 194.

' 6 Ibid., 461 b, 37, p. 193.
81 Ibid., 462 a, 26-27, p. 194.
 LE DEMIURGE 37

etres celestes, etheres' et les ames humaines, sont encosmiques et intellectuels,

car taus ant plus ou mains Ia notion d'un Dieu intelligible. T andis que pour
Jamblique, comme pour Julien, le kosmos noeros semble reserve aux divinites
intermediaires entre le monde intelligible et le monde sensible97 , sans que l'on
sache exactement au s'arrete l'emprise du noeron98 , chez Hierocles le domaine
du noeron est nettement delimite. Est intellectuel tout ce qui est immortel et
dans le monde, dieux et ames humaines, tout ce qui con~oit le Dieu intelli-
gible. L'intellectuel est alors pleinement intermed;aire entre !'intelligible et It>
sensible. Le genre humain est rattach6 sans eqmvoque au monde intellectut> 1
en tant que « dernier des genres divins »99 •
« Apres le troisieme genre d'etres intelligents » vient « ce qui, de nature, esi.
in-intelligent (o OfJ q>VO'Bl eO''rlV aV017't'OV)100 , genre auquel l'homme est d'ailleurs
rattache par son corps. Done, au domaine du noeron succede le domaine de
I'anoeton, prive de raison. II n'existe pas de forme negative pour l'adjectif
noeros comme il existe anoetos pour noetos, car il n'y a, en fait, que deux
categories d'etres, comme l'enseignait deja Platon : les noetoi, doues de raison
( logikoi) et les anonetoi, qui en sont depourvus ( alogoi), les noeroi entrant
dans la meme categorie que les noetoi parce qu'ils ant la raison.
Plus particulierement, chez Hierocles, les noeroi participent aux biens intel-
ligibles dispenses par le seul Dieu intelligible, le Demiurge101 , alors que les
etres anoetoi en sont totalement prives102 •
On peut saisir ainsi, nous semble-t-il, Ia position ambigue d'Hieroc/es, a
mi-chemin entre Ia conception neo-platonicienne de Dieu et du monde, et Ia
conception chretienne103 • Si, pour les chretiens, il y a, comme nous l'avons
deja vu, « d'une part, multiforme, la creature, materielle ou spirituelle; d'autre
part, transcendant, unique, le createur », et si les neo-platoniciens demeurent
« entierement fideles a rechercher une transcendance par degres continus», s'ils
accumulent « les superlatifs pour passer au-dela meme de I'esprit »104, Hierocles,
quant a lui, enseigne un Dieu intelligible, hypercosmique, le Demiurge, et ne
semble pas remonter au-dela; mais ce Dieu est « pense », plus ou mains
souvent, avec plus ou mains d'intensite, par les etres intellectuels qui partagent
le nous et le logos avec lui. II est, en revanche, radicalement different des
etres prives de raison.
Hierocles peut croire ainsi en un seul Dieu hypercosmique et demiurge;

~7 Sur He/ios-Roi, 6d. Lacombrade, Notice, p. 85 ss.

98 Ibid., p. 87-88.
•• Phot., Bib/., ibid., 462 a, 7-8, p. 193.
100 Ibid., 462 a, 24, p. 194. Traduction retouchee.
101 Phot., Bibl.• ibid., 461 b, 37 ss, p. 193.
102 Ibid., 462 a, 24-25, p. 194.
103 Voir, pour une opinion contraire, I. Hadot, op. cit. en entier.

m Cf. H. de Lubac, op. cit., p. 332-333.

38 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

i1 n'en conserve pas moins Ia participation des biens intelligibles par les etres
intellectuels105 ; il n'y a pas rupture entre le domaine du noeton et celui du
noeron; le veritable hiatus se situe entre le monde intelligible- intellectuel et le
monde inintelligent et sensible ( aistheton). Nous retrouvons ainsi chez Hiero-
cles }'opposition fondamentale du platonisme originel entre le monde sensible
et le monde intelligible.
C'est ainsi que la Nature a modele « l'univers apparent sur l'harmonie
divine» ... et qu'elle «a reflechi la beaute divine, tantot d'une ou d'autre
fa9on, dans toutes les formes repandues dans le monde ». Le monde intel-
lectuel, le monde des ames humaines, est done une image du monde intel-
ligible106.
De meme que 1'ordre et l'harmonie regnent au sein du monde intelligible,
de meme ils doivent se manifester dans le monde intellectuel. C'est pourquoi
Ia Nature «a prescrit au corps celeste d'entourer le cercle de l'univers, et au
corps de Ia terre, d'en etre le centre». Si Hierocles nous avertit ensuite que
« dans une sphere, le centre, sous un certain rapport, peut etre regarde comme
le commencement, et sous un autre, comme le terme de ce qu'elle contient en
soi »107, c'est pour nous faire entendre que, dans la seconde hypothese, il y a
degradation de Ia circonference vers le centre10B.
De fait, dans Ia sphere du monde, « si les regions superieures sont ornees
d'astres » - et les astres sont des etres divins - « et si, au-dessous d'eux,
existent des etres intelligents )) - ce sont les etres intermediaires : demons,
heros, ames humaines -, « la terre n'est ornee que de plantes et d'animaux
qui n'ont en partage que la sensation seule »109 • Les regions superieures du
monde constituent done !'habitat des etres intelligents; son centre, c'est-a-dire
la terre, celui des etres sensibles, et Ia coupure est nette entre le kosmos noeros
et le kosmos aisthetos.
Un pont est cependant jete sur l'abime qui separe les etres raisonnables
des etres prives de raison. «Entre ces deux sortes d'etres si distants les uns
des autres, l'homme tient le milieu» (mesotes). L'essence de l'homme en
effet « se tient a Ia limite» du monde spirituel et du monde materiel; elle
« oscille » entre deux etats, « tantot vivant la-baut d'une heureuse vie intel-
ligente, et tantot s'attachant ici-bas a tousles troubles du domaine sensible »110.
Puisque l'homme est esprit et chair, puisqu'il constitue ainsi un point de
rencontre entre le monde intellectuel et le monde sensible, i1 est soumis a l'in-

105 a. p. 31-33.
108 C. C. A. 137, 4-6; C. C. A. M. 261; K. 94, 15-18.
107 C. C. A. 137, 9-12; C. C. A.M. 261-262; K. 94, 2(}-23.
108 Cf. Marcel Caster, Harmonies de /'Univers Pafen, dans Pyrenees, Toulouse, 9, nov.-

dec., 1942, p. 211.

109 C. C. A. 137, 12-14; C. C. A.M. 262; K. 95, 1-3.
11°C. C. A. 142, 12-15; C. C. A. M. 271; K. 98, 3-7.
 LE DEMIURGE 39

fluence plus ou moins grande de l'un et de l'autre monde. C'est pourquoi

l'adjectif noeros est souvent oppose par Hierocles a Ia lourdeur du corps
charnel.
C'est le char lumineux de l'ame, tout d'abord, ('ro avyoe1ber; OXI1Jla)111 qui
doit fuir peu a peu toutes les choses terrestres, se depouiller « de toutes les
souillures dont il s'est rempli en s'unissant avec un corps materiel», pour se
rapprocher «de Ia perfection intel/ectuel/e de l'ame »112 • C'est l'ame ensuite,
que le philosophe ne doit pas etouffer sous le corps : « II choisira done des
aliments et des exercices qui, n'engraissant pas demesurement le corps, ne
puissent pas lui donner de prevaloir sur les operations de I'esprit». En effet,
il ne faut pas se preoccuper seulement d'un corps, « mais d'un corps au service
de Ia pensee »113• C'est a Ia raison de maintenir Ia juste mesure dans le compose
humain, et d' «adapter Ia complexion du corps a l'exercice des facultes intel-
lectuelles de l'ame »114 • L'antagonisme, a l'interieur de l'homme, entre le monde
intellectuel et le monde sensible est done constant, et il faut veiller a ce que Ia
pensee ne soit pas etoujjee par Ia chair.
Poursuivant son raisonnement, Hierocles montre que le regime athletique
est a rejeter, car il n'a soin que du corps sans s'occuper de l'ame : «La raison
s'ecarte done de ce mode d'exercice, appele exercice gymnique, parce qu'il fait
obstacle a Ia lumiere intellectuelle de l'ame » (-rip voepi[J cpw-ri -rijc;; if!uxijr;)115•
L'expression cpwr; voep6v est reprise par l'auteur du Commentaire sur les
Vers d'Or lorsqu'il parle de l'action de Ia Tetractys dans le monde : « Elle
deverse sur l'univers entier, comme une lumiere intelligente et pure le bien
qui lui est propre »116• Le bien qui appartient en propre a Ia tetractys, c'est-
a-dire au Demiurge, etre intelligible, est done compare a une lumiere qui
illumine le monde, et cette lumiere, dans le monde, est naturellement qualifiee
d' « intelligente ». L'ame humaine, qui appartient au monde intellectuel, baigne
dans cette lumiere du bien divin. Elle est une parcelle de cette lumiere, et
c'est ainsi qu'Hierocles a pu parler plus haut de « la lumiere intellectuelle de
l'ame ».

111 cr. Ia Ive partie consacree au corps lumineux.

112 C. C. A. 170, 14; 171, 1-3, C. C. A.M. 314-315; K. 113, 20-24.
113 C. C. A. 105, 12-14; C. C. A.M. 202; Trad. Iegerement retouchee; K. 72, 10-12.
114 C. C. A. 105, 9-11; C. C. A.M. 202; K. 72, 7-10.
m C. C. A. 105, 17-18; C. C. A.M. 202; K. 72, 15-17. Cf. Platon, Republ.,TIJ, 407 b ss.
118 C. C. A. 133, 18; C. C. A.M. 253; K. 92, 3.
 CHAPITRE ID

LE NOOS CHEZ HIEROCLES

1. Le phOs noeron

Le feu et la lumiere, celle du Soleil en particulier, ont tenu un rOle de pre-

mier plan dans les croyances religieuses du monde ancien. Pour les Pytha-
goriciens deja, les dieux-astres, faits de feu, tournent autour du feu central117 ;
pour Heraclite, Dieu est fait de feu; tout ce que nous voyons est sorti du feu
et y retournera. Platon regarde les corps celestes comme des etres divins118 ;
le stoicisme accentuera cette tendance. En effet, le feu chez les stoiciens,
« constitue ... l'a.me des choses, et, dans I'arne, la portion intelligente, le
vovc;. Une vie, une arne, un intellect particulier humain ou demonique sont
des parcelles detacbees de l'ame ignee universelle qui enveloppe et penetre le
Tout »119 •
II faut preciser que « le feu divin eta it chez les stoiciens non le feu qui devore,
mais l'eclat lumineux (({Jw<;, avytj) »120 • La litterature hermetique, melange de
platonisme, d'aristotelisme et de stoicisme121 designe parfois le Dieu supreme
par le terme de Lumiere122, et dans les Oracles Chaldaiques, nombreuses sont
les allusions a la lumiere divine123 •
Plotin, a propos de la vision de l'Intelligence, affirmera : « C'est une lumiere
qui voit une autre lumiere, de la lumiere qui se voit elle-meme. Cette lumiere
eclaire l'ame de ses rayons, et la rend intelligente en la faisant semblable a
elle-meme, Ia lumiere d'en haut »124• L'ame est done, d'apres Plotin, une
lumiere intelligente qui voit la lumiere intelligible et s'efforce de lui ressembler.
De meme Jamblique, dans les Mysteres d'Egypte, assimile les dieux et les
etres «medians», dont I' arne, a la lumiere et au feu. « Le feu des dieux >>,
dit-il, « resplendit indivisible, inexprimable »125, et ce feu se degrade, depuis

117 cr. A. Rivaud-Varet, Histoire de Ia philosophie t. 1, 1960, p. 87. cr. aussi Ch. Mugler,

Deux themes de Ia Cosmologie grecque : Devenir cyclique et Pluralite des mondes, Paris,
1953, p. 71. Voir: Die Fragmente der Vorsokratiker, Diels-Kranz, t. 1, 1961, Philolaos, p.
410, Frag. 7, Stob. Eel. 1, 21, 8. (p. 189, 17 W.) cr. Ibid., p. 403, 16, 17
118 cr. p. ex. Timee, 40 ass.
111 Rivaud-Varet, op. cit., t. 1, p. 381.

110 E. Brehier, La cosmologie stofcienne a Ia fin du paganisme, in Revue de /'Histoire des

Religions, t. 64, 1911, p. 13.

111 cr. Nock-Festugiere, Hermes Trismegiste, Paris, 1960, t. 1, Preface, p. V.
111 Ibid., Poimandres, p. 8, 15-16.
111 cr. Oracles Cha/dafques, E. des Places, Paris, 1971, Frg. 115, p. 95. cr. aussi Frg.

121, p. 96; Frg. 139, p. 100 et le commentaire p. 144.

m Plotin, Enneades, ed. E. Brehier, V, 3, 8, p. 59.
115 Myst. d'Egypte, II, 4, p. 84.
 LE DEMIURGE 41
les archanges jusqu'aux ames humaines. Le feu des ames humaines est divise,
comporte de nombreuses especes et est mele a beaucoup d'elements cos-
miques126.
L'empereur Julien, grand admirateur de Jamblique qui avait souligne
!'importance du monde intellectuel, insere entre les deux mondes de Platon 127,
fit porter son effort sur Helios, maitre du kosmos noeros128 • En effet, « comme
il touche a l'unite du Premier Principe et a Ia multiplicite du monde visible,
sa lumiere ineffable, qui « se divise et demeure entiere », possede l'etonnant
pouvoir de fractionner ce qui, par nature, est un, soit l'Esprit, et d'unifier ce
qui, par nature, est multiple, soit la Matiere »129 •
Les contemporains d'Hierocles ont a leur tour utilise !'expression phOs
noeron. Ainsi, Proclos parlant de l'lntellect particulier, affirme que, par l'inter-
mediaire des ames angeliques et demoniques, les ames individuelles participent
aussi, quelquefois, a Ia Lumiere Intellective130 • T oujours d'apres Proclos, le
Soleil peut etre considere « comme encosmique et comme hypercosmique, pour
autant qu'il fait rayonner Ia lumiere divine, de meme que le Bien fait rayonner
Ia Verite qui rend divines et les classes intelligibles et les intellectives ... comme
Zeus131 allume et repand Ia lumiere intellective et demiurgique dans tous les
dieux hypercosmiques »132 •
On peut remarquer que Proclos, comme Hierocles, rapproche les notions
de Bien et de Lumiere, mais alors qu'Hierocles compare le Bien qui est propre
a Ia Tetractys a une lumiere qui se repand dans le monde, chez Proclos, le
Bien fait rayonner la Verite. Pour le premier, la Tetractys, c'est-a-dire le
Demiurge, est le foyer du Bien; pour le second, le Bien est le foyer de la Verite
qui se repand sur les classes intelligibles et intellectives, alors que Zeus, le
Nous-demiurge, allume seulement une lumiere intellective et demiurgique133.
Le Demiurge n'occupe pas le meme rang chez Hieroch~s que chez Proclos.
L'expression phOs noeron etait done courante a l'epoque d'Hierocles. On
trouve aussi dans le Commentaire sur les Vers d'Or }'expression theion phOs,
mais son sens reste banal. Celui qui sait honorer Dieu, ecrit Hierocles, c'est
celui « qui fait de son arne une effigie divine, et qui prepare son esprit comme

128 Ibid., p. 85.

m Plat on pouvait cautionner la croyance au Dieu-Soleil; cr. La Republique, ed. E. Cham-
bry, Paris, 1967, VI, 508 ~. Ainsi le Solei! illumine le monde visible, tandis que Ie Bien
rayonne dans le monde intelligible.
118 cr. Sur Helios-Roi, ed. Lacombrade, Notice, p. 84 ss.
128 Ibid., p. 87. Sur la nature de Ia lumiere, sur ses qualites, cr. Sur He/ios-Roi, ed. Lacom-

brade, p. 105-106.
13°Fest., op. cit., t. II, p. 81; In Tim, t. I, p. 245, 20 ss.
131 D'apres Proclos, Zeus est le Nous demiurgique (In Remp., Kroll, 1965, I, 98; 27)

et le demiurge universe! (in Crat., 88, 10).

139 Fest. op. cit., t. IV, p. 110; In Tim. p. 83, 1 ss.
133 cr. In Tim., t. 1, p. 310, 7 ss. La source de Proclos et d'Hierocles est en Platon, Rep.,

VI, 508 d ss.

42 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

un temple pour y recevoir Ia divine lumiere »134. L'ame qui recevra ainsi Ia
Iumiere qui rayonne du Demiurge deviendra a son tour une lumiere intel-
lectuelle. Si Hierocles n'emploie pas phOs noeton pour caracteriser l'eclat qui
emane du Demiurge, dieu supreme, c'est peut-etre parce que, sous l'influence
de philosophes comme Julien, on etait habitue a considerer Helios·Demiurge
comme dieu mediateur, dispensateur du phOs noeron135 •
On trouve une autre allusion a la lumiere divine dans un passage de portee
morale, lorsqu'Hierocles affirme que les insenses sont portes au mal « par
l'obstination qu'ils mettent a ne point lever les yeux vers la divine lumiere et
a ne pas entendre les verita bles biens »136 . La lumiere divine est rapprochee
des biens veritables, mais Hierocles emploie a dessein des expressions vagues;
il repugne a s'aventurer dans les mondes des Intelligences ou des Intelli-
gibles, soit qu'il ne veuille pas accabler son lecteur sous une erudition trop
lourde, soit qu'il cherche a ne pas attirer I' attention sur la place qu'il attribue
au Demiurge - place qui, aux yeux des paiens, pouvait passer pour un com-
promis avec le christianisme -, soit encore pour ces deux raisons a Ia fois.

2. Le noeron joue un role d'intermediaire

Si les hommes du commun laissent trop souvent la matiere etouffer Ia

lumiere intelligente qui reside en eux, d'autres, peu nombreux, les vrais philo-
sophes, l'entretiennent soigneusement en leur arne; ils sont alors comme un
reflet de la divinite et peuvent eclairer les autres hommes. Particulierement
venerables sont « ceux qui, les premiers, ont impose des noms aux choses »,
ont su liberer ainsi leur esprit des contraintes de Ia matiere et faire de leurs
pensees « des images propres a manifester les concepts qu'ils se formaient des
choses intelligibles »; « ils se sont toumes vers les intelligibles et dans la pleni-
tude que leur a procuree cette conversion» (-r:fi npor; -r:a vorp:a ema-r:poq>fi
nJ..r,a(}evn:r;) « ils sont devenus lourds de fecondite intellectuelle » (ByKVJlOVer;
yev6JLevoz voepwv (Mivrov ... ). Aussi s'en sont-ils delivres en emettant des
sons qui ont donne aux choses leurs noms. Ces noms qui repre~entent « les
qualites specifiques des choses » permettent a ceux qui comprennent juste-
ment leur signification de se tourner vers l'essence meme des choses desi-
gnees137.

184 C. C. A. 32, 3; C. C. A.M. 62-63; K. 13, 12.

135 La religion du Solei! n'a pas laisse de trace dans !'oeuvre d'Hierocles. Le Solei! n'est
nomme qu'une fois dans le Comm. sur /es Vers d'Or (Cf. C. C. A. 165, 1 ss; C. C. A. M.
306; K. 111, 5 ss.). Cf. en revanche, Proclos, p. ex. Eic; ''Hlzov, in Procli Hymni, ed. Ern.
Vogt, Wiesbaden, 1957, p. 27.
181 C. C. A. 148, 12-13; C. C. A.M. 280; K. 101, 21-23.
137 C. C. A. 155, 6 ss.; C. C. A.M. 291 (Traduction retouchee); K. 105, 23 ss.
 LE DEMIURGE 43

Deja Socrate, dans le Cratyle de Platon, avait affirme « que les chases ont
par elles-memes un certain etre permanent », que « les noms qui designent les
chases doivent distinguer leur realite »138, que « ce n'est done pas le premier
venu qui peut fixer les noms, mais le legislateur sous Ia direction du dialec-
ticien »139• Ainsi, « il s'agit d'imiter !'essence de chaque objet par des lettres
et par des syllabes ».
De meme, pour Hierocles, le Ian gage do it exprimer !'essence ( ousia) et Ies
activites ( energeiai) des etres; « il faut surtout chercher l'exacte propriete des
noms, dans les denominations qui servent a designer les chases eternelles »,
particulierement quand il s'agit des noms des dieux140 • Hierocles decrit alors
le passage des noeta dans le monde sensible par l'entremise de !'arne humaine
qui les re<yoit en elle, c'est-a-dire dans le monde intelligent, et les expul~e,
sous Ia forme de symboles materialises par Ia voix humaine, dans le monde
sensible.
Platon parlait plus precisement d'une imitation de !'essence des objets par
des lettres et des syllabes; mais nous assistons, dans le Commentaire sur les
Vers d'Or, a une sorte d' «incarnation» de !'intelligible dans le sensible. Le
role d'intermediaire joue par l'Intelligence entre l'Intelligible et le Sensible est
nettement souligne par des comparaisons concretes : ceux qui, les premiers,
ont donne leurs noms aux chases divines se soot tournes vers les chases intel-
ligibles; ils se sont remplis de leur contemplation. L'lntelligible contemple
par l'Intellectuel le jeconde, pour ainsi dire; les hommes soot alors engrosses
des conceptions de leur esprit; le mot odines designe aussi bien les douleurs
de l'enfantement que le produit de l'enfantement lui-meme, car il s'agit, en
dernier lieu, d'un veritable accouchement. C'est en passant aux sons en temps
voulu que les hommes privilegies projettent leurs pensees, reflets du monde
intelligible, dans le monde sensible, « en donnant aux chases leurs noms»,
qui ainsi enfantes permettent de « connaitre !'essence meme des chases desi-
gnees. » Ces noms devenus les images des intelligibles, les symboles des pen sees
con<yues par les premiers hommes pour designer les chases divines, ont con-
stitue pour eux « le terme de leur contemplation ». Aussi bien sont-ils pour
nous « le commencement de Ia decouverte de !'intelligence des chases »141•
Grace a l'alternance du concret et de l'abstrait, au pouvoir evocateur du
vocabulaire technique de Ia parturition applique au passage des intelligibles
dans le monde sensible, Hierocles, en respectant la stricte hierarchic entre
le kosmos noetos, le kosmos noeros et le kosmos aisthetos a su traduire, de
fa<yon peut-etre plus saisissante que Platon, la venue en notre monde des
Intelligibles par Ia parole.

131 Cratyle, ed. Meridier, Paris, 1961, 386 e.

1St Ibid., 390 d.
uo C. C. A. 154, 24; 155, 1 ss.; C. C. A.M. 291-292; K. 105, 16 ss.
141 C. C. A. 155, 6--16; C. C. A.M. 292; K. 105, 23-27, 106, 1-7.
44 LE DEMIURGE ET L'ACfE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

Nous avons ete contraint, pour Ia commodite de l'expose, de parler separe-

ment des mondes intelligible, intellectuel et sensible, mais en fait chacun de
ces mondes se retrouve dans les deux autres, comme Proclos I'a opportune-
tnent rappele. Si Ie monde est une copie, affirme-t-il d'apn!s Platon 142, « il
ressemble a l'Univers Intelligible ... T u as done dans l'Univers Sensible Ia
plus belle des copies, dans l'Univers Intellectuel la meilleure des causes, dans
I'Intelligible le plus divin des modeles, et chacun de ces trois partout puisque
l'Univers Sensible participe a l'Intellect et a l'Etre, que l'Univers Intellectif
contient unitivement les Sensibles, secondairement les lntelligibles, et que
l'Intelligible a embrasse a I'avance de fa~on principielle et unifiee et les Intel-
lectuels et Ies Sensibles »143 •
Hierocles, cependant, a mis tres nettement /'accent dans son oeuvre sur /e
monde de /'Intelligence, intermediaire entre Ia divinite supreme et /'ame humaine.
L'action de ce nous est semblable a celle de Ia lumiere : il illumine l'ame144 :
« Les vertus en effet », dit-il, « font rayonner surtout dans l'ame raisonnable
la lumiere qu'elles tiennent de !'Intelligence »145 • Ainsi s'explique l'affinite de
Ia partie la plus haute de l'ame humaine, de son nous, parcelle de l'ame univer-
selle, avec Ia Iumiere divine.

3. L' «Illumination» de l'ame

Le role privilegie de 1'« illumination » est bien mis en relief dans le passage
suivant, qui en resume les effets sur l'ame, ainsi que les consequences de son
absence : « Une nature raisonnable, en effet, quand elle jouit de !'illumination
qui lui est propre, ne veut que ce qu'enjoint Ia loi divine, et l'ame, qui se
determine selon l'ordre de Dieu, en arrive a vivre en accord avec Dieu et
fait tout ce qu'elle fait l'oeil fixe sur ce qui est Iumineux et divin. L'ame, au
contraire, qui se determine inversement, se rend semblable a ce qui est tene-
breux et impie, et se livre au hasard, car en renon~ant a !'intelligence et a
Dieu, seules regles veritables de tout ce qui est beau, elle se voue a l'egare-
ment »146 •
L'opposition entre ce qui est obscur et sans dieu et ce qui est lumineux et
divin est d'abord fermement souligne, comme c'etait Ie cas dans l' Alcibiade

m Timee, 29 a-b.
141 Fest., op. cit., t. II, p. 194-195; In Tim. I, 335, 12 ss.
tu Cf. Les Mysteres d'Egypte, ed. Des Places, p. 62, n. 2, sur I'e.J.A.ap!pzq.
145 c. c. A. 61, 12; c. c. A.M. 123; K. 35, 18-19.
141 C. C. A. 100, 19-22 a 101, 1-3; C. C. A.M. 192; K. 68, 2-9. cr. P. Boyance,

Le culte des Muses, Paris, 1936, p. 57, n. 3 : « Le terme d'e)J.ap!pzr; est courant chez les
Neoplatoniciens pour indiquer !'action du divin sur les choses de ce monde.» cr. aussi, du
meme, Surles Mysteres d'Eleusis, in R. E. G., 75, 1962, p. 464.
 LE DEMIURGE 45

de Platonm. On remarque ensuite que les principaux themes qui convergent

vers le Nous divin sont concentres dans ces quelques lignes: celui de Ia lumiere,
de I'« illumination » ( e/lampsis) qui permet 1'execution de Ia loi divine, celui
de !'assimilation du Nous a Dieu.
L'el/ampsis est done presentee, au debut de ce texte, comme un bien propre
a l'espece raisonnable, qui participe au Nous divin. Elle est le trait d'union
par excellence entre le Nous demiurgique et le nous de l'ame humaine.
Hierocles a evoque de fa~on precise l'entree de l'Intelligence divine dans
l'ame raisonnable: ce sont les vertus qui« font rayonner ... dans l'ame raison-
nable Ia lumiere qu'elles tiennent de Ia divine Intelligence »148•
La philosophie contemplative, « par !'illumination de !'intelligence et de
la verite, conduit l'homme a ressembler a Dieu »149• De meme, les vrais biens
choisis par un homme libre sont « Ia verite et la vertu qui, provenant de la
cause qui organise le monde sur tons brillent (eUaJl1tOJleva) toujours et de Ia
meme maniere ))150.
L'illumination est ainsi un veritable don de Dieu, de l'etre superieur a
l'etre inferieur; c'est une sorte de grace divine qui «descend» sur l'homme,
mais celui-ci pent tomber «dans !'ignorance, dans l'oubli de son essence et
de !'illumination qui de Dieu descend sur lui »151 • L'illumination provient
soit du Nous divin, soit du demiurge, soit de Dieu, et ces trois denominations
de la divinite sont pratiquement equivalentes ici pour Hierocles.
II est non moins remarquable que, d'apres le Commentaire sur les vers
d'Or, !'illumination est un don qui se merite. II s'acquiert par un effort per-
sonnel de l'homme libre. Si, en effet, le Quaternaire repand sur l'univers
« comme une lumiere intelligente et pure, le bien qui lui est propre, l'ame
qui s'y attache attentivement et qui, comme un oeil, se purifie pour rendre sa
vue plus penetrante », l'ame qui « est excitee a Ia priere par son application
aux bonnes oeuvres »152, en un mot l'ame qui fournit un effort, se lie intime-
ment a Dieu : « trouvant tantot par elle-meme sa ligne de conduite, tantot
la recevant par illumination »153, elle unit la priere et !'action. Ainsi !'illumina-
tion marque-t-elle pour l'homme l'aboutissement de la recherche personnelle
de Dieu, Dieu repondant a la bonne volonte de sa creature.
La necessite de la collaboration entre l'homme et la divinite pour Ia realisa-
tion de 1' ellampsis est encore plus evidente dans le passage suivant : « L'illu-
mination qui vient de Dieu, lorsque la vision qui vient de nons la rencontre

147 Alcibiade, ed. M. Croiset, Paris, 1970, 134 d, 5-134 e, 4.

148 C. C. A. 61, 12; C. C. A.M. 123; K. 35, 19.
141 C. C. A. 120, 18; C. C. A.M. 231; Trad. retouchee, K. 84, 10.
100 C. C. A. 156, 10--11; C. C. A.M. 293; K. 106,17-19.

m C. C. A. 138, 5-7; C. C. A.M. 263; K. 95, 16-18.

161 C. C. A. 133, 19 ss.; C. C. A.M. 253-254; K. 92, 4 ss.

m C. C. A. 134, 3-4; C. C. A.M. 255; K. 92, 8-9

46 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

devient revelation )} ( deixis) et cette « revelation )} assure sa delivrance des

peines d'ici-bas, lui procure Ia conscience et le sentiment des biens divins »154•
La deixis est done une sorte de prise de conscience des dons procures par
I'e/lampsis et le droit de cite dans Ia patrie veritable.
On trouve deja le mot deixis dans les Enneades de Plotin : «Done ce qu'il
y a de plus beau dans l'etre sensible est Ia manifestation de ce qu'il y a de
meilleur dans les etres intelligibles »155, mais Ia «manifestation» de Plotin, qui
n'est d'ailleurs pas liee a l'e/lampsis, est passive, car« il n'y a rien qui empeche
un etre d'avoir Ia part de bonte qu'il est capable de recevoir »156• «II n'est aucun
texte », a ecrit E. Brehier a propos de ce passage, « oil soit plus nettement
affirmee Ia necessite de Ia production des choses ... »157 •
Quant a Jamblique, commentant precisement les memes vers d'or qu'Hiero-
cles : « 0 Zeus, notre pere, tu delivrerais tous les hommes des maux nombreux
qui les accablent » - « Si tu montrais (el &feaze;) a tous de quel genie ils se
servent! » - « Mais toi, prends courage, puisque tu sais que la race des hom-
roes est divine »158, apres avoir signale !'exhortation ala felicite divine contenue
dans ces vers, il insiste sur la «manifestation evidente (&iez~ ep.q>avrjc;) du
genie qui nous est donne et assigne par le sort de la part des dieux »159 • L'emploi
de deixis, ici, reste banal; il ne suppose pas une illumination prealable; le
sens d' « allusion manifeste » au genie personnel parait mieux lui convenir que
celui de «revelation»; de plus ce genie est attribue a l'homme, il !'aide a
remonter vers les dieux160, mais l'homme subit cette aide imposee par Ies
dieux.
Pour Hierocles, en revanche, la « revelation » des biens divins, liee a I'« illu-
mination », ne peut etre octroyee que si elle est meritee. Hierocles a en effet
longuement explique plus haut que, « pour montrer » (-r:o &ieaz) quelque
chose a quelqu'un, il faut evidemment que la double activite de deux personnes
concoure a cette fi.n 161 ; il est necessaire que «I' objet, d'un cote, et que la vue,
de !'autre, concourent ensemble au parachevement de Ia « revelation ». Cepen-
dant, Dieu ne fait pas de revelations (ov .•• OefKVVUlV) a tous, « mais a ceux-Ia
seuls qui font effort par eux-memes pour se delivrer de leurs maux, et qui
d'eux-memes elevent et tendent leurs regards pour contempler ce que Dieu leur
presente et pour le recevoir)} (npo~ eeav 'COD OelKVVJl.BVOV Kai vno~oxrfv). « Tou-
jours (il) fait briller (npo.M.p.nwv) sur tous ... ses biens» et s'il ne les montre
pas a tous (ov OelKVV~ aei nciuzv) c'est parce que les yeux de l'ame humaine

154 C. C. A. 163, 6 ss.; C. C. A.M. 302-303. Trad. personnelle; K. 110, 8 ss.

155 Enneades, IV, 8, 6, 23.
108 Ibid., Iigne 16.
157 Ibid., p. 224, n. 1.
158 C. C. A.M. 289; Cf. C. C. A. 154, 6-8; K. 104, 22-24.
1511 lamblichi Protepticus. Pistelli, Lipsiae, 1888, 14, 18 ss.; 15, 3. t5elt!l<;= 15, 2.
180 Ibid., 15, 2-3.
181 C. C. A. 160, 8 ss.; C. C. A. M. 2 ss.; K. 108, 19 ss.
 LE DEMIURGE 47

sont « fermes et toujours abaisses vers en-bas, par leur habitude de se porter
sur les choses inferieures »162 •
Done, d'apres le Commentaire sur les Vers d'Or, 1'« Illumination» et la
« Revelation » sont etroitement liees. T oute arne humaine est illuminee par
Dieu, mais !'Illumination ne devient Revelation des biens qu'avec la coopera-
tion de l'homme. Ce dernier reste libre de refuser ou d'accepter les dons
divins.
Ces dons sont la verite et la vertu; et « la perfection de la vertu nous con-
duira a l'illumination de la verite» (npo~ -rqv -rij~ a):q9eia~ l).).ap.ljnv)163• C'est
pourquoi la vertu, qui est cependant un don de I'el/ampsis, mais qui est per-
fectible grace aux efforts de l'homme, ressortit au domaine plus pratique de la
« Revelation», et nous achemine, au bout du compte, a l'illumination supreme
de la verite sous l'effet du Nous divin.
Ainsi vertu et verite ne sont pas placees exactement sur le meme plan. La
vertu, perfectible, nous permet d'obtenir, a son point le plus haut, la mani-
festation des dons divins, et cette manifestation decoule de l'illumination qui
nous apporte la verite. Les deux couples : « vertu et manifestation», «verite
et illumination », dependent l'un de }'autre et se repondent mutuellement dans
l'ame de l'homme meritant. En bref, si Dieu « illumine » toutes les ames de
sa verite, il n'en accorde la plenitude qu'a celles qui veulent bien lever vers lui
leurs regards.

4. « Noeiv -rov 9e6v »

L'ame humaine privee de « }'illumination » est plongee dans les tenebres,

ne communique plus avec Dieu ou, plus exactement, elle ne peut plus « con-
cevoir Dieu » (voelv -rov 9e6v), expression qui revient frequemment dans le
Commentaire sur les Vers d'Or. Or, Dieu a tout fait pour que l'ame parvienne
a le connaitre. En effet, il faut retourner, « par la philosophie sacree, aux biens
que Dieu nous montre, biens que la plupart ne voient pas parce qu'ils ne savent
point parfaitement se servir des notions communes (rai~ Kozvait; evvoiazt;) que
l'organisateur du monde a infusees aux etres doues de raison pour qu'ils
arrivent a le connaitre, en tout etre raisonnable »164 • C'est Dieu qui permet a
sa creature de tendre vers lui, apres un libre choix, et qui lui donne les moyens
de le concevoir lui-meme.
Chez Hierocles, l'expression voeiv rov 9e6v et ses variantes165, ou bien voeiv

112 C. C. A.161, 3 ss.; C. C. A.M. 300; K.109, 4 ss. II y a peut-etrela, ainsi qu'en C. C. A.

134, 3-4; K. 92, 8-9, une adaptation de Tim. 45 c.

113 C. C. A. 130, 6-7; C. C. A.M. 246; K. 89, 17-18.
184 C. C. A. 160, 4-8; C. C. A.M. 299; K. 108, 15-19.

m Par ex. C. C. A. 25, 15; K. 8, 20-21; C. C. A. 39, 7; K. 19, 1-2.

48 LB DEMIURGB BT L'ACTB CREATBUR CHEZ HIEROCLES

employe absolument166, ont une fonction bien precise : ils servent a classer
les etres suivant une stricte hierarchie : selon que le nous de ces etres intelligents
con~toit plus ou moins souvent, plus ou moins clairement le Dieu supreme,
ils sont plus ou moins rapproches ou eloignes de lui167 • Ainsi les dieux immortels
« con~toivent toujours et de Ia meme maniere le Dieu demiurge »168 ; les etres
intermediaires, « ceux qui ont une nature moyenne et a qui sont dus des hon-
neurs moyens, appeles presentement « Heros glorifies », con~toivent toujours le
demiurge, resplendissent de la vie bienheureuse qui vient de lui, mais non
d'une fa~ton identique ou immuable »169 •
Dans ce dernier exemple, la notion de Dieu est rapprochee de 1'« illumina-
tion» (katalampomenoi). On note a ce propos une degradation de Ia con-
ception de Dieu et de l'illumination qui vient de lui, degradation qui s'accentue
chez le genre humain. De fait, « parce qu'il est le dernier des genres raison-
nables, il n'est pas dans sa nature ... de pouvoir toujours, d'une fa~ton con-
tinue et identique faire usage de l'intelligence » - il serait alors un dieu -.
« II est egalement incapable d'user de son intelligence d'une fa~ton continue,
bien qu'il le puisse d'une fa~ton qui ne demeure pas immuable » - sinon il
serait un « Messager » _17o.
Cette degradation apparait aussi dans le De Providentia110 , oii I'accent est
mis sur le caractere unitaire de Ia connaissance de Dieu par les etres celestes,
qui devient morcelee chez les habitants de l'ether et fragmentaire chez les
ames humaines171 • Hierocles insiste un peu plus loin sur le fait que ces
ames ne peuvent concevoir Ia divinite « ni d'une fa~ton une ni d'une fa9on
perpetuelle ». Bien au contraire, lorsqu' « elles s'elevent a la dignite de con-
cevoir (Dieu) (or:av npo' -ri}v -rov voeiv a~{av awiyconaz, « elles imitent le mode de
connaissance des etres etheres »172 • La «re-unification» en Dieu suit done, en
sens inverse, les memes etapes que le morcellement et aboutit dans le domaine
de l'intelligible : « s'etant attachees a cette connaissance, elles (les ames) recol-
tent la contemplation des biens intelligibles » (ton noeton)l13 •
Le De Providentia va jusqu'a evoquer, « apres le troisieme genre d'etres
intelligents qui tantot con~toit Ia divinite, tantot ne Ia con9oit pas» (-r6 no-re
pev voovv, nme De pi} vooiiv), Ia possibilite d'ajouter « le genre qui jamais ne
pense a Dieu » (ei11 av -ro JlYfDino-re voovv). Le tour grec, au conditionnel,

111 Par ex. C. C. A. 137, 20-21; K. 95, 10.

187 Les etres du monde intellectuel pensent done le Demiurge, le dieu ~ntelligible (a.
C. C. A. 130, 2---4; K. 89; 12-14.).
118 C. C. A. 25, 14-15; C. C. A.M. 50; trad. M. Meunier retouchee; K. 8, 19-21.

Cf. d'autres exemples en C. C. A. 38, 24; 39, 1 ss.; C. C. A.M. 77; K. 18, 22-24; 19., 1 ss.
109 C. C. A. 39, ~8; C. C. A.M. 77; trad. M. Meunier retouchee; K. 18, 28; 19, 1-3.
17°C. C. A. 137, 20-21; 138, 1 ss.; C. C. A.M. 262; K. 95,9 ss.
171 Phot. Biblioth. ed. R. Henry, t. VII, Codex 251,462 a, 10-15, p. 193. Trad. retouchee.
172 Codex 251, 462 a, 18-20, p. 193-194 (trad. retouchee).

173 Codex 251, 462 a, 19-21, p. 193-194.

 LE DEMIURGE 49

montre qu'on peut trouver, logiquement, selon « une repartition parfaite »174,
ce genre compose d'etres inintelligents, immediatement a Ia suite des etres
intelligents dans Ia hierarchie universelle, mais qu'il ne possede pas Ia vraie
vie, Ia vie de l'esprit. On pourrait tout aussi bien se passer de lui.
Le De Providentia etablit encore plus nettement que le Commentaire sur les
Vers d'Or, que seuls les etres doues de raison soot les images du Dieu intelli-
gible : «Comment, en effet, ce qui est depourvu de raison et d'intelligence
pourrait-il etre I' image du Dieu intelligible? T oute image de lui est naturellement
pourvue d'intelligence et de raison» (Ilfioa ... eKefvov eiKWV evvov~ Kai ).oyzKq)
«capable de se connaitre elle-meme et son auteur »175 •
Hierocles classe done les etres d'apres leur fac;:on de penser le Dieu demiurge,
en embrassant leur ensemble, depuis les intelligibles jusqu'aux etres prives de
raison.
Inversement, si tous les etres raisonnables pensent Dieu, Dieu, pour sa part,
conc;:oit le monde, et tousles etres raisonnables soot des images ( eikones) de
Ia pensee de Dieu qui va se degradant. C'est ainsi que le demiurge a classe
lui-meme les etres en trois ordres et «dans cet Univers, les etres qui soot
faits a l'image de Ia premiere pensee de Dieu doivent etre les premiers dans
le monde, ceux qui proviennent de Ia pensee moyenne doivent accepter un
rang moyen, et ceux enfin qui n!pondent au dernier degre de Ia pensee divine,
doivent etre les derniers des etres raisonnables »176 • Tout n'est qu'une image
de Ia pensee divine.
Platon avait affirme, dans le Timee, « qu'il est . . . absolument necessaire
que ce Monde-ci soit l'image de quelque autre Monde177 », mais les rapports
entre le Modele, le Monde des Idees et le Demiurge demeuraient passable-
ment mysterieux. Le Demiurge et les dieux subalternes, dans le Timee, parais-
sent exercer leur activite « sur des realites deja donnees : elle consiste unique-
ment a les combiner selon certaines lois d'ordre et de beaute et a imiter un
modele anterieur, semble-t-il a la fois aux dieux eux-memes et au monde
sensible ... « Le demiurge » ne cree rien, sin on l'ordre et la beaute, d'apres
un modele qu'il copie »178 • Mais d'ou vient ce modele lui-meme? La question
restait sans reponse et il etait des lors tentant de faire du modele !'equivalent

m (( Kara rov r;;~ rekia~ Jzazpiaeox; J..Oyov)) dit le texte du Codex 251' 462 a, 23-24,
p. 194.
116 Codex 251, 462 a, 26-28, p. 194.
178 C. C. A. 27, 23 ss.; C. C. A.M. 53-54; K. 10, 11 ss. H. J. Kramer, in Der Ursprung
der Geistmetaphysik, Amsterdam, 1964, p. 27, a propos du oqpzovpylKO~ VOV~ et des VOilUlll~
rov 6eov, range Hieroch!s parmi les adeptes du « platonisme moyen preplotinien » - Cf.
aussi ibid., p. 121.
111 Timee, 29 b, 1.

118 Platon, Timee, ed. Rivaud, Notice, p. 36.

50 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

du monde des idees179• Pour Hierocles, le demiurge pense le monde hierarchise

des etres intelligents, et ce monde est un modele pour les etres sensibles for-
mes par Ia Nature.

5. Nove; Kai eeoc;

Si l'expression voeiv -rov (}e6v revele un lien etroit entre l'intelligence de

l'ame humaine et le dieu demiurge qu'elle con~oit, Ia repetition, chez Hiero-
cles, du couple de mots vovc; Kai (}e6c; 180 met en relief Ia necessite de posseder
le premier pour atteindre le second, le mot nous etant, dans cette expression,
ambivalent, c'est-a-dire pouvant designer l'intelligence de l'ame humaine ou
l'intelligence divine.
L'ame qui renonce «a l'intelligence et a Dieu, seules regles veritables de
tout ce qui est beau ... se voue a l'egarement »181 ; elle finira meme par« mou-
rir » si elle abandonne Ia divinite et si elle se livre a l'ignorance182, et elle ne
pourra s'affranchir de cette mort que « par le retour, par l'entremise de Ia
reminiscence, a l'intelligence et a Dieu »183 • La mort de l'ame, c'est-a-dire Ia
demence, guette celui qui s'eloigne de Dieu. « En effet, il n'est pas possible
que celui qui s'est isole de Dieu ne soit pas insense » ( anoetainein) « et que
celui qui a chu dans Ia demence » (eic; avozav) « ne soit pas separe et isole de
Dieu. C'est une necessite que l'insense soit loin de Dieu, et que celui qui est
loin de Dieu soit insense »184• On ne pent insister davantage sur les rapports
etroits qui unissent l'Intelligence a Ia Divinite.
Hierocles utilise le couple de mots voi5c; Kai eeoc; lorsqu'il veut montrer, en
revanche, que « puisque Ia vie selon Ia vertu ... devient une vie veritablement
divine et que }'existence qui se consume dans le vice devient une exitence de
brute et d'impie ... Ia volupte de l'honnete homme, en s'attachant a /'intel-
ligence et a Dieu reflete Ia joie et l'allegresse divine »1 85 •
On voit, a travers ce texte, comme a travers les precedents, que le mot
nous est frequemment rapproche des mots theos, theios, voire d'atheos, c'est-
a-dire qu'il est employe Ia plupart du temps dans un contexte se rapportant a
Ia divinite, encore que rien n'autorise a dire avec certitude s'il s'agit, dans tous
ces exemples, precisement du nous divin ou du nous qui constitue Ia partie Ia
plus haute de l'ame humaine.

179 J. Pepin, Theologie cosmique et theologie chretienne, Paris, 1964, p. 20.

180 a. p. 27-28.
181 C. C. A. 101, 2; C. C. A.M. 192; K. 68, 8.
182 C. C. A. 26, 19; K. 9, 14.
183 C. C. A. 27,2 et 3; C. C. A.M. 51; K. 9, 18-20.
18' C. C. A. 147, 12-14; C. C. A.M. 279; K. 101, 7-10. Cf. aussi Codex 251, 463 b,

14-17, p. 198.
185 C. C. A. 102, 21; C. C. A. M. 196; K. 70, 1 et 2.
 LE DEMlURGE 51

Pour atteindre Dieu, il faut avant tout rejeter les basses preoccupations
materielles : la mesure dans le boire et le manger ecarte tout ce qui pourrait
empecher une arne de se hater vers l'intelligence et vers Dieu. II y a ainsi
une mantee de l'ame vers l'Intelligence comme il y a une mantee de l'ame vers
Dieu 186 : « II faut en effet que I' arne qui s'eleve vers l'intelligence so it en jouis-
sance du calme »187 • L'Intelligence et Dieu soot une fois de plus rapproches
par Hierocles, mais de telle sorte que l'Intelligence apparait comme indis-
pensable pour connaitre Dieu.
lei l'intelligence humaine est depassee et il s'agit du Nous divin vers lequel
tend le nous de I' arne humaine. Dans les deux demieres citations, nous pourrait
etre !'equivalent de theos.
Un passage du De Providentia resume d'ailleurs les attributions de chacun
de ces deux aspects de la meme divinite : «II n'est ... pas raisonnable ... de
tout abandonner aux elans irraisonnes et non controles, puisque l'Intelligence
dirige tout et que Dieu est la cause de l'univers »188 • Dieu cree toutes chases,
et l'Intelligence, c'est Dieu gouvernant le monde qu'il a cree et Dieu per«;u
et obei par les etres intelligents. On pense a la definition du nous d'apres
Anaxagore rapportee par Platon dans le Phedon : « C'est en definitive l'Esprit
qui a tout mis en ordre, c'est lui qui est cause de toutes chases »189 • De meme,
dans les Lois, l'Athenien affirme que nous devons admettre «!'existence, dans
les astres, de }'intellect, conducteur des etres »19°.
Le meme Platon avait, dans le Philebe, assimile l'intellect a la verite : « L'In-
tellect . . . ou bien est identique a la verite ou bien est ce qui lui ressemble le
plus et en contient le plus »191 • II reunit parfois ces deux mots comme dans sa
paraphrase de l'allegorie de la caverne. Dans le monde visible, en effet, l'idee
du bien « a cree la lumiere et le dispensateur de la lumiere » et « dans le monde
intelligible, c'est elle qui dispense et procure la verite et I' intelligence »192•
De son cote, Hierocles affirme que la philosophie contemplative « par l'illu-
mination de }'intelligence et de la verite» (vov Kai tlA1]lJefa~ e.UaJ.Lr/IBl)193 con-
duit l'homme a ressembler a Dieu. Chez les deux auteurs, la notion de lumiere
accompagne celles de l'Intelligence et de la Verite. Hierocles enseigne ailleurs,
d'apres le Timee, que l'homme qui monte dans l'astre dont il est issu y retourne
complet » (holok/eros) « parce qu'il a recouvre, comme constituant ses parties
essentielles, !'intelligence et la connaissance », et qu'il est complet a nouveau

18• cr. Ive partie, p. 239-245.

187 C. C. A. 109, 5-6; C. C. A.M. 208; K. 75, 12-13.
188 Codex 251, 462 b, 18-19, p. 195 (Trad. retouchee).
189 Phedon, Cd. L. Robin, Paris, 1970, 97 b-e, p. 68.
100 Les lois, ed. Dies, Paris, 1956, XII, 967 e. cr. Epinomis, ed. Des Places, Paris, 1956,

986 e. Voir aussi Phi/ebe, ed. Dies, Paris, 1966, 28 c 7.

101 Ibid., 65 d 1.

m La Repub/ique, ed. E. Chambry, Paris, 1967, VII, 517 c.

183 C. C. A. 120, 18; C. C. A.M. 231; K. 84, 10.
52 LE DEMIURGE ET L' ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

«par le moyen de Ia verite speculative »194 • lei sont reunies !'intelligence et Ia

connaissance qui en decoule et qui est Ia verite.
Deja Platon avait souvent mis en rapport !'intelligence et la connaissance,
et aussi Ia verite, Iorsqu'il parlait par exemple de la superiorite, sur « le genre
qui comprend ... Ia nourriture en general», du genre «de !'opinion vraie,
de Ia science, de I' intelligence ... »195 ou de « Ia pensee d'un Dieu » en tant
qu'elle se nourrit d'intellection et de savoir sans melange196 • Pour Hierocles,
verite et intelligence sont indissolublement liees, car il est « impossible de
parvenir sans trouble a posseder la verite si nos facultes instinctives ne sont
point, par l'entremise des vertus morales, ordonnees selon l'intelligence »197 •
En effet - et ce passage est fort revelateur - « l'ame raisonnable ... te-
nant le milieu entre l'intelligence et !'absence de raison ne peut inseparable-
ment s'unir a l'Intelligence qui est au-dessus d'elle » que purifiee de ses mau-
vais penchants. Le nous de l'ame humaine oscille done entre !'Intelligence
dont il vient, et le monde prive d'intelligence; il est fait pour s'unir indefec-
tiblement au Nous divin, ce qui implique qu'il est de meme nature que I ui.
L'ame humaine sera pure, poursuit Hierocles, si elle ne se laisse pas empor-
ter par le corps mortel, si elle ne lui dispense « de sa sollicitude qu'autant que
la Loi divine l'ordonne »198 • Mais, precisement, « qu'est-ce done que Ia Loi? »
«La Loi, repond Hierocles, c'est !'intelligence qui organise Ie monde et la
volonte divine qui produit eternellement toutes choses et qui toujours eternel-
lement les conserve »199 • Ainsi « l'Intelligence demiurgique » est assimilee a
la « Volonte divine » cause de toutes choses, comme l'Intelligence qui mene
toutes choses est associee a Dieu cause de tout, ces deux aspects de la divinite
se confondant dans la Loi.
L'appellation de « nous demiurgique » se trouve deja dans les Mysteres
d'Egypte de Jamblique. Apres avoir enumere Ies dieux egyptiens les plus
importants, !'auteur poursuit ainsi : « Outre ces dieux, d'autres chefs ont ete
preposes a la creation des etres visibles. L'intellect demiurgique maitre de Ia
verite et de Ia sagesse peut prendre differents noms, selon Ies Egyptiens, suivant
son genre d'activite 200• Quant a Proclos, il affirme que Platon « etablit, au-
dessus de l'Univers, un Intellect Demiurgique, une Cause Intelligible ... enfin
le Bien »201• D'autre part, en rattachant Ia Loi a l'Intelligence, Hierocles suit
Platon qui enseigne que, de toutes les sciences, « celle qui eleve davantage
!'esprit qui s'y applique est Ia science des lois, pourvu que Ies lois soient bien

m C. C. A. 144, 7 ss.; C. C. A. M. 273; K. 99, 5 ss. Cf. Timee, 42 b.

195 La Republ. IX, 585 b.
196 PhMre, ed. L. Robin, Paris, 1970, 247 d.

111 7 C. C. A. 122, 1-3; C. C. A.M. 232; K. 84, 14-16.

198 C. C. A. 122, 8-9; C. C. A.M. 232; K. 84,22-23.
199 C. C. A. 28, 11 ss.; C. C. A.M. 55-56; K. 10, 25 ss.
200 Myst. d'Egypte, VIII, 3, p. 196.
201 Fest. op. cit., t. 1, p. 25; In Tim. 1, 3, 4-6.
 LE DEMIURGE 53

faites; si elle n'avait cette vertu, ce serait done en vain que nous aurions
donne, ala divine et admirable loi, un nom qui ressemble a celui de l'esprit »20 2.
Aussi, fort de son illustre repondant, Hierocles n'hesite pas a risquer !'ex-
pression nomothetes nous. II nous prescrit un examen de conscience a la fin
de la journee, comme les pythagoriciens le pratiquaient, car, « ainsi faisant,
nous reglerons notre vie sur les preceptes qui nous ont ete donnes, et nous
rattacherons notre raison a l'Intelligence qui ordonne Ia Loi» 203 • II s'agit tou-
jours d'unir notre intelligence a l'Intelligence divine. «Que nous dit en effet
cette ordonnatrice des Lois?» poursuit Hierocles, echangeant ainsi la denomi-
nation d'Intelligence pour celle de « Legislateur par excellence ». Apres avoir
enumere les differents commandements du Nous, Hierocles conclut sur un ton
solennel : «Telles sont les obligations que !'Intelligence ordonnatrice des lois
prescrit a nos ames »204 • La fonction legislative de !'Intelligence est cette fois
soulignee par le rapprochement de nomothetes et de diathesmothetein, ce
dernier verbe suggerant en plus le caractere sacre des lois edictees205 • II vient
probablement du Timee de Platon, dans lequel nous Jisons que le Demiurge,
apres avoir fac;onne Jes ames et les avoir distribuees dans Jes astres, « leur
notifia les lois fatales et leur prescrivit en detail» (bza9eapo9enjam;) « toutes
ces lois afin de demeurer innocent de Ia malice future de chacun des etres »206 •
Ainsi, pour Hierocles, le domaine de l'Intelligence est celui de la rencontre
entre l'homme et Dieu. Le Nous divin illumine tous les etres intelligents,
mais seulle nous de l'ame humaine peut se livrer a cette illumination ou s'y
derober. L'homme doit fournir un effort pour meriter !'illumination; la supreme
Intelligence est placee au-dessus de l'homme 207 et !'intelligence humaine tend 208
vers !'Intelligence divine par une sorte de «conversion » : en effet, l'ame asser-
vie aux passions s'en affranchit par sa conversion a !'Intelligence et a Dieu
grace a un effort de reminiscence 209 •
Ce meme Nous, qui est presente par !'auteur du Commentaire sur les Vers
d'Or comme le detenteur de Ia science et de la verite, peut etre erige ainsi en

202 Les lois, ed. Dies, XI, 957 c. Cf. Les lois, ed. des Places, I. IV, 1965, 714 a 2. Cf. aussi

Les lois, I. I-II, Paris, 1968, Dies, Introduction, P. XXXVI. Voir Diels-Kranz, Die Frog-
mente der Vorsokratiker, t. I, Berlin 1961, Frg 114, p. 176. Voir encore J. de Romilly, La
loi dans Ia pensee grecque des origines a Aristote, Paris, 1971, le passage consacre a Ia Loi
eta Ia raison, p. 173-178, et plus particulierement Ia p. 176: «La fortune que devait con-
naitre cette identification (entre le nous et le nomos) entre autres chez les Stoiciens, n'est
pas a demontrer ... ))
203 C. C. A. 116, 9-10; C. C. A.M. 223; K. 81, 13-14. Sur ce titre de VOJI08i1:1]c;, cf.

Numenios, Fragments, Des Places, p. 108, note 3 du Fr. 13.

204 C. C. A. 117, 10-11; C. C. A.M. 224; K. 82,3-4.

205 ·o 8eaJI6c;, c'est !'institution sacree, etablie par les dieux ou les legislateurs antiques.

206 Timee 41 e, 42 d (Trad. Rivaud retouchee).

207 Cf. C. C. A. 122, 3-4; K. 84, 16-17.

208 Cf. C. C. A. 109, 5-6; K. 15, 12-13.

201 C. C. A. 27, 1-2; K. 9, 17-18. Cf. aussi codex 251, 463 b, 14-15, p. 198.
54 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

legislateur supreme, prescrivant Ia stricte observance de Ia hierarchie qui regit

tous les etres de l'univers.
II regne done sur le kosmo noeros; ill'ordonne et Ie maintient eternellement
dans la meme ordonnance en vertu de Ia Loi.
Entin, si d'apres Hierocles, Ia Loi procede de Ia bonte de Dieu, puisqu'il
enseigne que « les principales causes du jugement qui nous punit sont, entre
autres, Ia bonte de Dieu, Ia Loi qui en procede »210, et s'il qualifie un peu plus
loin Dieu de legislateur lorsqu'il proclame que « Dieu, etant a Ia fois legislateur
et juge etablit ce qui est bien et se prononce pour rep rimer le mal »211 ' on
peut conclure que, si le Nous est le legislateur, que si Dieu I' est aussi, Nous et
Theos sont, pour Hierocles, equivalents, et le sont aussi de demiourgos, puisque
Ia Loi, c'est le demiourgikos nous, I'lntelligence organisatrice; mais cette
derniere appellation nous ramene precisement au role de demiurge joue par
Ie Dieu supreme chez Hierocles.

11 °C. C. A. 76, 14; C. C. A. M. 150; K. 47, 23.

m C. C. A. 77, 6-7; C. C. A.M. 151; K. 48, 9-10.
 CHAPITRE IV

LE DEMIURGE D'HIEROCLES ET L'UN PLOTINIEN

Dans un ouvrage recent212 I. Hadot tente de demontrer contre K. Praech-

ter213 qu'Hieroclc?:s, s'inserant dans le courant neo-platonicien entre Jam-
blique et Proclos, son dieu supreme n'est pas le nous demiurgique, mais l'Un
plotinien, bien que l'alexandrin ne l'affirme nulle part expressement.
Les relations entre l'ecole d'Athenes et celle d'Aiexandrie ont ete, en effet,
tres etroites. Hierocles fut l'eleve de Plutarque le Jeune et Proclos entendit
probablement parler d'Hierocles214 • 11 est vrai aussi que le meme Plutarque,
« commentant le Parmenide de Platon, soutenait que les trois premieres
hypostases sont Dieu=l'Un, l'Intellect et l'Ame »215 • Hierocles a re~u cet
enseignement de son maitre et il connaissait evidemment Ia doctrine de Plotin.
Plutot que de considerer ce silence comme une adhesion, ne peut-il pas aussi
legitimement passer pour ... un desaveu?
On peut evidemment s'etonner, comme le souligne I. Hadot216, qu'Hiero-
cles, quoique disciple de Plutarque, affiche une opinion divergente sur un point
aussi important que la nature du premier principe, mais les divergences de
doctrine entre inities et initiateurs n'ont rien d'exceptionnel. Proclos constate,
dans sa Theologie platonicienne217 , qu'Origene, le paten, «qui partagea la meme
education que Plotin », c'est-a-dire qui fut l'eleve d'Ammonios Sakkas,
« s'arrete a !'intellect comme a l'etre tout premier». D'Origene et de Plotin,
l'un ne reproduit pas a la lettre Ia doctrine du maitre, et Origene est certaine-
ment reste plus pres d'Ammonios que Plotin, le genial inspirateur du neo-
platonisme. L'ouvrage d'Origene : Que le roi est seul poete « posait, en terme~
empruntes ala philosophie de l'epoque, et en particulier a celle de Numenius,
le probleme du premier dieu. On sait en effet que dans la doctrine de Nume-
nius, le premier dieu est {Jar:nA.e6r; 218 et le second 1Wl1'/'r1ir; »219 • On voit qu'il

212 Ilsetraut Hadot, Le probleme du Neoplatonisme Alexandrin, Hierocles et Simplicius,

Paris, 1978.
213 K. Praechter, Christlich-neuplatonische Beziehungen, in Byzantinische Zeitschrift, t.

XXI, 1912, p. 1-27. Cf. Kleine Schriften, Hildesheim, 1973, p. 138-164. Voir aussi R. E.,
t. VIII, 2, 1913, col. 1479-1487.
m Cf. Proclos, Theologie platonicienne, Livre I, H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Paris,
1968, Introduction, p. XTII.
215 a. Proclos, In Parmenidem, ed. Cousin, Paris, 1864, VI, 27-30, p. 1058, 21 ss. Cf.

Commentaire sur le Parmenide, ed. Chaignet, Paris, 1901, t. II, VI, § 122, p. 262. Sur Plu-
tarque d'Athenes, cf. Beutler, Plutarchos von Athen, R. E .. t. XXI, I, 1951, col. 962-975.
218 I. Hadot, op. cit., p. 13.
211 Proclos, Theol. plat., II, 4, p. 31.
118 Numenios, Fragments, ed. Des Places, frag. 12.
218 Numenios, ibid., frag. 21.
56 LE DEMIURGE ET L' ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

s'agissait d'identifier le premier et le second dieu pour faire du voi5~ f3aar).er5~

le rcotYf7:iJ~ -r:wv onrov. Qui sait si, par cette voie oblique, Origene n'a pas
voulu se desolidariser de Ia doctrine plotinienne des trois hypostases? 220
L'unanimite ne regne pas forcement entre maitres, disciples, et condisciples,
meme a propos d'une question fondamentale.
Comment interpreter, d'autre part, le « manque de precision » reproche par
Damaskios a Hierocles? 221 I. Hadot pretend que le commentaire sur le Car-
men aureum et le Traite sur Ia providence « s'inscrivent, en ce qui concerne le
contenu doctrinal, dans le courant du neoplatonisme post-jamblicheen, mais
qu'ils ne connaissent pas encore tous les raffinements du systeme auxquels le
neoplatonisme aboutit sous Proclos et encore ulterieurement sous Damascius.
C'est cela que constate Damascius en disant qu'Hieroctes n'etait pas exact
quant aux notions philosophiques »2 22 •
Cependant Hieroctes et Proclos ont vecu a peu pres a Ia meme epoque; ils
ont ete tous deux eleves de Plutarque et le savoir du premier devait valoir
celui du second : il connaissait certainement Ia theorie des trois hypostases
divines! La remarque de Damaskios prouve, en passant, que Ia doctrine du
De Providentia n'etait pas plus « raffinee » que celle du Commentaire sur les
Vers d'Or, et que Photios, a qui nous devons de Ia connaitre, n'est probable-
ment pour rien dans !'absence de toute hypostase superieure au demiurge
dans !'oeuvre de l'Alexandrin 223 • Hierocles, qui avait eu le meme maitre que
Proclos, connaissait l'Un supreme neo-platonicien, mais il expose une doctrine
simple, Proclos une doctrine subtile et compliquee, tout comme Origene le
paien et Plotin divergent a partir du meme Ammonios Sakkas. En accusant
Hierocles de n'etre pas « exact » dans sa philosophie, Damaskios peut aussi
bien prendre acte de !'absence d'une hypostase superieure au demiurge -grave
lacune a ses yeux - que du defaut de precision sur certains points secon-
daires de doctrine. L'expression OVK axpr6tj~ peut s'appliquer au Iaxisme le
plus large comme au defaut de rigueur dans le detail. Comment trancher au
juste?
Le meme Damaskios rend par ailleurs hommage a la science humaine de
1'Alexandrin et de ceux qui lui ressemblent 224, mais « les divines pensees »,
dit-il, «lui ont souvent fait defaut ». Pourquoi ne pas interpreter ces mots a
la lettre et ne pas y voir une allusion a !'esprit pratique d'Hierocles et a son
inaptitude aux grandes speculations metaphysiques? Le jugement de Damas-
kios est severe et peut fort bien stigmatiser !'absence totale de l'Un chez les
philosophes qui gravitaient autour d'Hierocles et non un simple defaut de

22 °Cf. Plotin, Enn. VI, 9, 9 et V, 1, 10. Voir Proclus, Thea/. plat., Intrad., p. XI-XII.
221 Cf. p. 23.
222 I. Hadot, op. cit., p. 19.
223 Cf. I. Hadot, op. cit., p. 116.
224 Cf. Damascii vitae Jsidari reliquiae, ed. C. Zintzen, Hildesheim, 1968, p. 62, 5.
 LE Dl3MIURGE 57

precision dans Ia pensee. D'autre part, pour assurer !'unite et I'originalite de

plusieurs penseurs, il faut qu'une divergence importante de doctrine Ies main-
tienne hors des autres courants d'idees. L'affirmation que le Demiurge est Ie
dieu supreme au lieu de I'Un, pouvait suffire a distinguer I'ecole d'Hierocles
des neo-platoniciens d'obedience rigoureusement plotinienne. Certes, Damas-
kios porte souvent des jugements sans indulgence sur Ies philosophes qui l'ont
precede, mais il ne pouvait legitimement reprocher a Hierocles de ne pas con-
naitre encore tous les raffinements du systeme auxquels le neoplatonisme
aboutit sous Proclos et encore ulterieurement sousDamaskios Iui-meme. Autant
formuler Ie meme grief contre Porphyre ou Jamblique!
Objectera-t-on qu'Hierocles s'est abstenu d'evoquer l'Un par souci pedago-
gique? Un tel silence pourrait, a Ia rigueur, s'expliquer dans son Commentaire,
oil il n'a pas voulu, dit-il, «exposer toute Ia philosophic ... mais developper
seulement tout ce qui pouvait servir, dans les principaux dogmes des pytha-
goriciens, a leur interpretation »225 • A ce titre, on peut qualifier Ie neo-plato-
nisme du Commentaire sur /es Vers d'Or de« fragmente » si I' on veut admettre
que« certaines parties du systeme soot passees sous silence, (alors que) d'autres
soot gardees tout entieres telles quelles »226, mais pourquoi en serait-il de
meme dans le De Providentia, oeuvre de longue haleine, destinee a des esprits
avertis, plutot qu'a des neophytes? Le silence de Photios au sujet de l'Un n'est
guere vraisemblable, comme on sait, et celui des deux oeuvres sur ce point est
pour le moins troublant.
D'ailleurs, a bien y reflechir, il ne serait guere plausible que, dans un com-
mentaire des Vers d'Or, consideres comme un abrege (epitome) des dogmes
essentiels des pythagoriciens227 , autrement dit des neo-pythagoriciens, pratique-
ment confondus avec les neo-platoniciens, l'Un soit passe sous silence par un
auteur convaincu de son existence. Hieroch!s suppose a !'auteur des Vers d'Or
une science bien superieure a celle qu'il possedait. II en fait un veritable neo-
platonicien, et si l'Alexandrin avait cru en l'Un, il l'aurait place sans hesita-
tion au sommet de la hierarchic divine en se recommandant des Vers d'Or. II
ne pouvait dedaigner, s'il la jugeait fondee, Ia doctrine des trois hypostases,
car avec elle « no us sommes ... au coeur de la question fondamentale de tout
Ie neoplatonisme »228 • Meme un resume du neo-platonisme devait signaler
l'Un et les hypostases inferieures qui constituent l'essentiel de Ia doctrine.
Saloustios, dans son petit traite Des dieux et du monde, considere comme le
« catechisme officiel de Ia religion nouvelle »229 pronee par l'empereur Julien,
n'a pas neglige de rediger un important paragraphe sur la « cause premiere

m c. c. A. 184, 16 a 185, 1-4; c. c. A.M. 343; K. 121, 23-27 a 122, 1.

m I. Hadot. op. cit., p. 190.
117 C. C. A. 185, 6; C. C. A.M. 343; K. 122, 3.
228 H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Proc/us. Theol. plat., ll; Introd., p. XII.
228 Saloustios, Des dieux et du monde, ed. G. Rochefort, Paris, 1960, lntrod. p. XXIV.
 58 LE DEMIURGE ET L' ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

(qui) se doit d'etre une ». 11 y affi.rme que « le principe premier doit etre neces-
sairement supersubstantiel » (hyperousion)2 30 , terme repris par Proclos dans
son Commentaire sur le Timee 231 , certainement pas redige pour des debu-
tants! Les trois hypostases : l'Un, l'Ame et l'Intellect, sont aussi evoquees
par Saloustios au meme endroit232 • Pedagogie singuliere que celle qui esca-
moterait l'Un, premier principe de tout et cause premiere, piece maitresse
du neo-platonisme plotinien! Hierocles etait bien trop epris d'ordre et de
hierarchie pour l'omettre, s'il avait foi en son existence. Par son silence, il
prenait au contraire sciemment et volontairement ses distances par rapport
aux themes en faveur a Athenes.
I. Hadot n'a pas manque non plus d'objecter le neo-platonisme tres simplifie
des Trois etudes sur Ia providence ecrites par Proclos, probablement dans sa
vieillesse233• « On peut imaginer », ecrit-elle, « la reconstitution du systeme de
Proclos que I' on pourrait faire si l'on ne connaissait de lui que les Tria Opuscula,
qui, eux aussi, exposent un neoplatonisme tres simplifie ». L'argument est de
poids, mais il n'est pas insurmontable. « ... Ces Trois Etudes ... traitent, en
realite, d'un meme probleme aborde sous trois angles differents, celui de la
Providence ». 234 Ce sont des traites specialises, abordant chacun une question
bien delimitee. Proclos n'avait nul besoin, pour resoudre ces questions, d'etaler
toutes ses theses sur l'Un et sur les Henades, par exemple. C'eilt ete hors du
sujet. 11 ne manque pas, d'ailleurs, de mentionner, dans ses trois Iivrets, Ie
Bien, ou l'Un, Ie Nous et les ames, comme Ie reconnait elle-meme I. Hadot235,
et c'est cela l'essentiel. Tout ce qu'a ajoute Ie Lycien dans ses oeuvres anterieures
n'est que raffi.nement de doctrine, mais il conserve les trois hypostases de Plo-
tin dans Ies Tria Opuscula. Pourquoi Hierocles n'aurait-il pas lui aussi signale
!'existence de l'Un dans Ie Commentaire sur les Vers d'Or qui est, certes, un
resume doctrinal, mais non pas un ouvrage specialise sur un point precis?
L'occasion etait belle, au moment ou l'auteur enonce l'ordre qui regit les
dieux, parle du « Dieu des dieux, du Dieu supreme et tres bon »236 • S'il ne
I'a pas fait, c'est qu'il a sans doute voulu se separer de ses maitres atheniens.
Il s'agit Ia, bien silr, d'une interpretation subjective et en aucun cas un
argument ex silentio n'a valeur de preuve. Neanmoins, entre deux ptesomp-
tions possibles : celle d'une adhesion d'Hierocles a Ia doctrine plotinienne
et celle d'un desaveu, c'est evidemment Ia seconde qui parait Ia plus credible:
nulle part, dans ses deux ouvrages, l'Alexandrin n'a fait mention de l'Un.

230 Saloustios, op. cit., V, 2 et 3.

231 Proclos, In Plat. Tim., Diehl, t. 1, 131, 17 ss.
232 Saloustios, op. cit., V, 3.
113 I. Hadot, op. cit., p. 190, cf. p. 118.
134 Proclos. Dix problemes concernant Ia Providence, ed. D. Isaac, Paris, 1977; Introd.
p. 7.
235 I. Hadot, op. cit., p. 118.
131 C. C. A. 25, 10-11; C. C. A.M. 49; K. 8, 15-16.
 LE DEMIURGE 59

L'explication de ce singulier mutisme nous est peut-etre fournie par Proclos.

Dans sa Theo/ogie platonicienne, le scolarque athenien parle avec amertume
de « tous ces commentateurs de Platon, qui ont bien admis Ia royaute de
l'intellect sur les etres, mais n'ont pas revere l'indicible transcendance de
l'Un et son existence transcendante a l'univers entier, et tout specialement
Origene qui partagea Ia meme education que Plotin. En effet, lui aussi s'arrete
a !'intellect comme a l'etre tout premier, et l'Un, qui est au-de/a de tout intellect
et de tout /'etre, if le neglige ... ». Si c'est, poursuit Proclos, « parce que l'Un
est entierement sans existence ni subsistance, que l'intellect est ce qu'il y a
de meilleur, et que l'etre absolu et l'un absolu soot identiques, nous ne sau-
rions etre d'accord avec lui la-dessus et Platon ni ne l'approuverait ni ne le
compterait au nombre de ses disciples. Car une telle doctrine, je pense, est
bien eloignee de Ia philosophie de Platon et est toute remplie des innovations
peripateticiennes »237 •
D'autre part, au debut de Ia Theo/ogie p/atonicienne, Proclos distingue deux
courants chez les disciples de Platon. Le premier, constitue par Plotin, Amelios,
Porphyre, Jamblique, Theodore d'Asine, a con~u l'Un, ou le Bien, comme
principe premier 238 • Les membres du second soot passes sous silence. Nous
savons cependant, par Proclos lui-meme, Ia place eminente qu'Origene le
paren y tenait. Or Hierocles, dans son histoire du platonisme, a Ia fin du De
Providentia239 , cite Origene le pai:en en compagnie de Plotin 240 et tous deux
soot qualifies de «disciples les plus remarquables d'Ammonios d'Alexan-
drie »241 • Toutefois, ils ne partageaient pas Ia meme opinion au sujet de l'Un,
ce qui prouverait q e1e cette divergence n'avait pas grande importance aux
yeux d'Hierocles et que Ia transcendance de l'Un ne le preoccupait guere.
Le grand merite d'Origene et surtout d'Ammonios, que Proclos ne men-
tionne pas, c'est, d'apres Hierocles, d'avoir accorde les doctrines de Platon et
d'Aristote 242, comme I. Hadot l'a bien vu 243 • Plotin manifestant plutot de
l'hostilite a Aristote 244, et Origene, d'apres Proclos, etant « tout rempli des
innovations peripateticiennes », il est nature! de penser qu'Origene etait demeure

237 Proclos, Theol. plat., trad. H. Saffrey et L. G. Westerink, II, 4, p. 31. H. D. Saffrey

et L. G. Westerink ont etabli que les theses d'Origene sur le premier dieu, rappelees dans Ia
Theo/ogie platonicienne de Proclos « sont exposees plus en detail dans le Commentaire sur
/e Parmenide d'une maniere anonyme». Cf. Proclos, ibid., t. II; Introd., p. XI. Cf. p. XII ss.
Cf. aussi Theo Kobusch, Studien zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien, Epimeleia,
Band 27, Munich, 1976, p. 38-39.
138 Proclos, ibid., I, 1, p. 6--7.
231 Cf. Codex 214, 173 a, 18-40, p. 129-130.

uo Ibid., 173 a, 34-35.

241 Ibid., 173 a, 20-21; cf. codex 251, 461 a, 39, p. 192.
241 Cf. Codex 214, 171 b, 34-35, p. 125; 172 a, 7-9, p. 126; 173 a, 24-26, p. 129.
213 I. Hadot, op. cit., p. 68-76, passim.

•u P. ex. Enn. V, 1, 9; VI, 1, 2.

60 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

plus pres de l'enseignement d' Ammonios que Plotin. Nous ne pouvons en

dire plus, Ammonios n'ayant rien ecrit.
Si nous nous en tenons strictement a l'enseignement d'Hierocles rapporte
par Photios, Ammonios Sakkas et Origene ont ete fortement influences par
Platon et Aristote - ce qui est aussi le cas d'Hierocles - Ce dernier, insistons
encore sur ce point, n'a parle nulle part de l'Un transcendant. Comme pour
son predecesseur Origene, « decapiter le platonisme de son principe premier
qui est l'Un ou le Bien, transcendant l'etre et !'essence, c'est se rabattre sur
le premier moteur aristotelicien, !'intellect qui se pense lui-meme et met tout
le reste en mouvement par son seul attrait »245 • II semble bien,. d'apres
H. D. Saffrey et L. G. Westerink, qu' « Ammonios tenait pour roi de l'univers
le demiurge du Timee ». Pour Origene, c'est le demiurge du meme Timee qui
etait le roi de Ja lettre II de Platon. « La position plotinienne au contraire
tendait a abandonner un concordisme trop facile entre Platon et Aristote, dont
Ammonios s'etait fait le champion »246 •
II reste que pres de deux siecles separent le platonicien Origene d'Hierocles.
Comment l'auteur du Commentaire sur /es Vers d'Or se rattache-t-il a Ammo-
nios et a Origene? On en est reduit aux hypotheses 247 , et il en sera toujours
ainsi car il s'agit, en fait, d'un faux probleme. Hierocles n'hesite aucunement,
dans le De Providentia, a mettre sur le meme plan Origene et Plotin et a enve-
lopper d'une meme admiration ces deux philosophes avec Porphyre et Jam-
blique et son maitre Plutarque. « T ous ceux la sont d'accord avec la philosophie
de Platon ramenee a son etat de purete », dit-il248 • Autrement dit, ils sont
d'accord avec Ammonios 249 • Proclos parait etre le seul a condamner les idees
d'Origene. Hierocles a pourtant suivi l'enseignement de Plutarque, maitre de
Proclos avec Syrianos. Qu'est-ce a dire? Que la famille platonicienne et neo-
platonicienne etait vaste, que l'on pouvait suivre Ies cours de tel ou tel pro-
fesseur sans adherer forcement a tous les points de son enseignement, que
l'on choisissait tel ou tel maitre de pensee, dans la longue lignee platonicienne,
sans etre necessairement « excommunie » par les fideles d'un autre cenacle. Les
controverses ne manquaient pas entre les differentes tendances, meme sur des
sujets importants, comme l'Un ou !'accord Platon-Aristote, mais tous les
adeptes du neo-platonisme avaient conscience d'appartenir a une meme famille
spirituelle et !'heritage de Platon, s'il etait diversement interprete, etait unani-
mement venere.
II n'y avait pas de cloisons etanches entre les differents courants platoniciens

245 Proclos, Theol. plat., IT, Introd., p. XVIII.

248 Ibid., p. XLIX.
147 a. I. Hadot, op. cit., p. 75. Cf. P. W. van der Horst et J. Mansfeld, An Alexandrian

platonist against dualim, Leiden, 1974, en particulier p. 9.

us Codex 214, 173 a, 32--40, p. 129-130.
148 Ibid., 172 a, 2-9, p. 126.
 LE DEMIURGE 61

et neo-platoniciens; aucun «canon» n'enonc;ait les regles auxquelles il aurait

fallu se plier pour etre un neo-platonicien officiellement reconnu. La tentative
de l'empereur Julien, seconde par Saloustios, au JIJ• siecle, avait ete sans
lendemain. On s'accommodait meme, bon gre mal gre, du christianisme, a
Alexandrie plus qu'ailleurs250•
II semble done vain de vouloir rattacher a tout prix tel neo-platonicien a
tel moyen platonicien, et de s'evertuer a chercher entre eux des intermediaires.
Alexandrie a toujours ete un foyer ou convergeaient les courants de culture
de !'orient et de !'occident. L'alexandrin Hierocles connaissait parfaitement
et le neo-platonisme d'Athenes et le neo-platonisme romain de Plotin et de
Porphyre, lc neo-platonisme syrien d'Amelios, Jamblique, Theodore et, natu-
rellement, le neo-platonisme alexandrin d'Ammonios Sakkas et d'Origene le
paleo, sans compter le christianisme, tout puissant dans la ville. Le platonisme
d' Ammonios et d'Origene a pu le seduire. II a sans doute rejete l'Un trans-
cendant sans pour autant meconnaitre les theories de Plotin. Pourquoi? Raisons
d'opportunite? Conviction de son inutilite? Nous retombons dans le domaine
des conjectures.
Quant aux appellations de « Roi et de Pere » attribuees au demiurge par
Hierocles dans le De Providentia251, I. Hadot les rattache au Timee de Platon252
et affirme que « rien n'est ... plus habitue! dans un texte d'inspiration platoni-
cienne que de nommer le demiurge « roi », cette appellation etant le resultat
d'une savante combinaison de plusieurs textes de Platon et de differents essais
pour les mettre en harmonic avec les Orphica »253 • C'est bien possible. Cepen-
dant, d'apres Hieroc1es, sur tous les etres, « regne Dieu leur createur et leur
pere dont la royaute paternelle est la providence »254 • On trouve la meme
opinion dans le Commentaire sur les Vers d'Or 255 et ces deux passages font
evidemment echo au titre de l'ouvrage du pai:en Origene : Seul le Roi est
Demiurge 256 • Aussi bien convient-il de ne pas sous-estimer !'importance du
courant neo-platonicien qui a nie l'Un transcendant : Proclos atteste son
existence et recommande de combattre « non seulement contre cet homme
(Origene) mais aussi contre tous les autres qui se sont faits les champions de
la meme doctrine »257 • Les adeptes de 1'« ecole » d' Ammonios et d'Origene
paraissent done avoir ete nombreux, et Hierocles a pu etre l'un des leurs.
25°Cf. Introduction, p. 4-5 et ITI• partie, p. 206.
25 1 Cf. codex 214, 172 a, 41, p. 127; codex 251, 461 b, 19, p. 192.
252 Timee 28 c 3.
253 I. Hadot, op. cit., p. 111.
2 " 4 Codex 251, 461 b, 21-22, p. 192; cf. codex 214, 172 a, 41-42, p. 127.
255 C. C. A. 28, 12-15; K. 10, 26-28 a 11, 1 et 2.
258 P. W. van der Horst et J. Mansfeld, op. cit., p. 26. Cf. F. Heinemann, AmmonioJ

Sakkas und der Ursprung der neuplatonischen Hypostasen/ehre, in Hermes 61, 1926, 19. et
E. R. Dodds, Numenius and Ammonius in Les sources de Plotin, Vandoeuvres-Geneve, 1957,
v, p. 26.
057 Proclos, Theol. plat., II, 4, p. 31.
62 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HlEROCLEs

D'ailleurs, H. D. Saffrey et L. G. Westerink, apn!s avoir reconnu, en accord

avec I. Hadot 258 , qu' « il est ... vraisemblable qu'a Athenes, jusqu'a Ia fin, Ia
doctrine proclienne des henades divines a ete enseignee », precisent que « Ia
situation semble avoir ete un peu differente a Alexandrie. Malgre les rap-
ports etroits qui existaient entre 1'ecole d' Athenes et celle d' Alexandrie, on
doit reconnaitre a Alexandrie une tradition monotheiste plus stricte qu'a Athe-
nes ». Et tous deux de conclure : « Autant que nous puissions voir, Ia doctrine
des henades divines n'etait pas enseignee officiellement a Alexandrie, tout au
plus y faisait-on des allusions discretes »259•
Aussi parait-il temeraire d'affirmer, comme le fait I. Hadot, que l'originalite
doctrinale de l'ecole neo-platonicienne d'Alexandrie n'a jamais existe260 • Des
Ie debut, Ammonios et Origene sont differents de Plotin; a leur suite, Hie-
rodes ne parle pas de l'Un, bien qu'il ait connu Plutarque et peut-etre Syria-
nos et Proclos. Cependant, tous se reclament du neo-platonisme, mais les
uns mettent l'accent sur un point de doctrine, les autres sur un autre, tous
gardant en commun leur veneration pour Platon et meme, depuis Porphyre 26 1,
pour Platon et Aristote.
D'autre part, Hierocles avait identifie « le demiurge du Timee, « le createur
et pere de cet univers », avec le Zeus et le Zen des pythagoriciens », mais ce
Zeus de la theologie hellenique « etait loin, dans le systeme metaphysique des
neoplatoniciens, d'occuper Ia premiere place dans Ia hierarchie »262 • Certes,
pour Proclos, aucun des dieux traditionnels n'a .sa place dans le monde de Ia
pensee. Le Zeus d'Orphee et de Platon est le demiurge 263 • II est un Intellect264 ;
il cree non en vertu de son existence mais de son action 265 • Comme I' a remarque
I. Hadot, «chez Syrianus et Proclos, le demiurge du Timee est le cinquieme
roi dans Ia serie des rois et le troisieme des peres». De meme, « on peut dire
generalement que ni Plotin, ni Porphyre, ni Jamblique, Syrianus, Hermias ou
Proclos n'avaient fait du demiurge le dieu supreme dans leur systeme theolo-
gique ... »266 • Mais il n'en etait peut-etre pas ainsi pour Origene et pour ceux
qui lui ressemblaient, dont Hierocles. II parait arbitraire de vouloir, a toute
force, faire rentrer dans le rang un auteur qui ne semble pas se conformer
aux idees communement admises. Ce n'est pas parce que Zeus n'occupe pas,
et de loin, Ia place supreme chez Proclos, qu'il en est forcement de meme
258 Proclos, ibid., ill, Introduction, p. LXXV-LXXVI. Cf. I. Hadot, Le systeme theo/o-

gique de Simp/icius dans son commentaire sur le Manuel d'Epictete. in Le Neoplatonisme,

Paris, 1971, p. 265-279.
258 Proclos, Theol. plat .• III, p. LXXV-LXXVII.
280 I. Hadot, op. cit., p. 143.
281 I. Hadot, ibid., p. 75.

282 I. Hadot, ibid., p. 112-113.

263 Proclos, In Tim .• Diehl, 312,26-317, 20; Fest., 11, 170--174.

m Proclos, ibid., II, 321, 10; Fest., II, p. 179.-

285 Proclos, ibid., II, 1; Fest., II, p. 195.
268 I. Hadot, op. cit., p. 113.
 LE DEMIURGE 63

chez Hierocles. On ne peut qu'emettre des hypotheses a partir des positions

connues de ses predecesseurs et de ses contemporains ; on ne peut trancher
en connaissance de cause. On se contentera d'avancer, vu Ia parente d'opinions,
au sujet du demiurge, qui semble exister entre le platonicien Origene et Hie-
rocles, que Zeus, chez ce demier, occupe probablement le rang supreme des
dieux, puisque chez les neo-platoniciens de sa tendance, il appartient au.
domaine du Nous, le plus eleve. On ne saurait en dire plus.
Quant a Ia Tetrade, qui represente le demiurge dans le Commentaire sur
les Vers d'Or, elle tient, d'apres I. Hadot, une «position intermediaire », car
elle est« au milieu de Ia monade inengendree et de l'hebdomade «sans mere».
Elle est inferieure a Ia monade inengendn!e 267 • Ces remarques, justes en elles-
memes, ne tiennent cependant pas compte du fait que, pour Hierocles, Ia
tetrade est equivalente a Ia tetractys, le nombre sacre des pythagoriciens,
« source de toutes choses », et que l'alexandrin, d'autre part, a voulu mettre
en relief Ia tetrade, ou tetractys, par rapport aux autres nombres, ainsi que
sa propriete generatrice, par opposition aux qualites negatives de Ia monade
inengendree et du septenaire sans mere 268 • Le fait est qu'Hierocles ne dit
presque rien de Ia monade dans son Commentaire, alors qu'il consacre un
copieux developpement a Ia tetrade. II ne semble pas du tout avoir place Ia
monade au-dessus de Ia tetractys, et c'est fausser, semble-t-il, le sens de l'arith-
mologie d'Hierocles que de pretendre le contraire. I. Hadot reconnait d'ail-
leurs qu' « il faut admettre comme vraisemblable que pas une fois Ia monade
n'a represente le principe superieur pour Hierocles » et que «La comparaison
avec d'autres neo-platoniciens nous amene a cette conclusion »269 • Par exemple,
ni Calcidius ni Jamblique n'ont place Ia monade au sommet de Ia hierarchie
divine. II existait done de serieux desaccords entre les philosophes neo-plato-
niciens. De plus, si la monade etait superieure a la tetrade dans l'esprit de
l'Alexandrin, que n'en avertissait-il ses lecteurs, peu au fait des speculations
pythagoriciennes, alors que !'impression ressentie a Ia lecture du Commentaire
est tout autre?
Entin, apres avoir reconnu qu'il est impossible de determiner quelle place
exacte Hierocles reserve au demiurge dans Ia hierarchie des etres, ce qui est
pour le moins Surprenant de Ia part d'un neo-platonicien feru d'ordre et de
hierarchie, I. Hadot affirme : « Mais une chose est certaine : cette place ne
peut etre Ia premiere. Tout d'a bord ... , le demiurge d'Hierocles a une struc-
ture triadique 270, compliquee peut-etre encore de subdivisions.

267 I. Hadot, op. cit., p. 114.

288 Cf. II" partie, p. 13Q--133. Cf. I. Hadot: 1st die Lehre des Hierokles ... qui remarque
(p. 264) que pour Hi erodes Tetractys = Tetrade = Quatre, et non pas Dix, comme pour Sextus
Empiricus. Pour l'Alexandrin, Ia Tetractys est Ia puissance de Ia Decade.
181 I. Hadot, op. cit., p. 268.
170 I. Hadot, Le probleme du neop/atonisme a/exandrin, p. 92-98.
64 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

Pour que le demiurge soit Ia cause supreme, unique et transcendante, il

aurait fallu qu'il filt simple, mais puisqu'il est doue d'une multiplicite interne,
de structure typiquement neo-platonicienne d'ailleurs, Ia logique inherente
a Ia philosophie platonicienne veut qu'il n'occupe qu'une place inferieure »271 •
Mais Ia « logique » rejoint-elle necessairement Ia verite? Hieroclf:s est sans
doute un neo-platonicien, il connait a fond les doctrines de ses predecesseurs
et de ses contemporains; de Ia a conclure qu'il doit obligatoirement partager
toutes leurs opinions, il y a loin! On admettra que « le demiurge d'Hierocles
a une structure ternaire qui se refl.ete dans les trois classes d'ames » 272, qu'Hie-
rocles emploie nombre d'expressions courantes dans le neo-platonisme tar-
dif. On pense alors a Proclos eta l'Un dont procedent les Henades, de celles-ci
Ies trois Triades du monde intellectuel, et ainsi de suite. II n'en est pas moins
vrai que, de l'aveu de Proclos, expert en la matiere, Origene, et d'autres philo-
sophes ont vu dans l'Intellect l'etre tout premier parce qu'ils estimaient que
« l'Un est entierement sans existence ni subsistance » (c'est alors un cas de
nominalisme platonicien), «que l'Intellect est ce qu'il y a de meilleur, et que
l'etre absolu et l'Un absolu sont identiques »273 • «La logique inherente a la
philosophie platonicienne », evoquee par I. Hadot, risque fort d'etre la logique
de Jamblique et de Proclos, pas forcement celle d'Origene et d'Hierocles. Le
Nous demiurgique de ce dernier peut bien avoir une structure ternaire, puisqu'il
produit Ies trois classes d'ames; cela l'empeche-t-il d'etre au sommet de Ia
hierarchie des etres une fois que l'Un, «qui est au-dela de tout intellect et de
tout l'etre », est nie?
D'autre part, les chretiens, si puissants a Alexandrie, sont en proie, au IVe
siecle, a Ia querelle trinitaire. Le concile de Nicee (325) a proclame Ia con-
substantialite des trois personnes divines; le symbole « Quicumque », dit de
St Athanase, formule, en termes precis, le dogme de Ia Sainte T rinite, et,
comme l'a bien vu J. Danielou, pour les chretiens : «}'opposition n'est pas
celle de l'un et du multiple, mais le trois fait partie de Ia structure de l'absolu.
Le trois est contemporain du un : l'absolu est a la fois l'un et l'autre, un et
trois »274 •
Bien entendu, dans Ia triade plotinienne, de l'Un procede l'Intellect, dont
procede l'Ame a son tour. II y a descente, difference de degre, de Ia premiere
hypostase a la deuxieme et de Ia deuxieme a la troisieme. D'apres !'affirma-
tion chretienne de Nicee, « i1 n'y a qu'un seul Dieu et qu'une seule nature
divine, et cependant, dans cette nature divine subsistent trois personnes
distinctes qui possedent en commun cette unique realite, et qui sont distin-

171 Ibid., p. 115.

271 Ibid., p. 92.
173 Proclos, Theol. plat., II, Introd., p. X11 et XVIII.
274 J. Danielou, Mythes patens, mysteres chrhiens, Paris, 1966, p. 36.
 LE DEMIURGE 65

guees uniquement par les relations qu'elles ont les unes par rapport aux
autres »275 • Elles sont rigoureusement egales entre elles.
Hierocles connaissait certainement la theorie trinitaire chretienne. Pai'ens
et chretiens etaient meles dans Ia vie de tous les jours, les elites se retrouvaient
sur les banes de 1' (( universite »276 et les transfuges des deux religions etaient
nombreux. On peut supposer, mais non affirmer, que son Demiurge, dieu
supreme, a structure triadique, rappelle le Dieu trine chretien. Les auteurs
parens, drapes dans leur orgueil, se sont gardes de comparer leur dieu a celui
des chretiens, mais Ies Peres de l'Eglise ont ete trop heureux de signaler les
ressemblances de Ia triade plotinienne avec la T rinite Sainte. Theodoret de
Cyr, par exemple, n'hesite pas a proclamer que Plotin, Plutarque, Numenios
et tous ceux de leur secte « ont mete a leurs oeuvres personnelles beaucoup
d'elements empruntes a la theologie chretienne »277 et que, d'apres Plotin et
Numenios, Platon aurait emprunte ses trois principes supranaturels et eter-
nels : le Bien, l'lntelligence et I'Arne du Tout a la theologie des Hebreux! 278
Tout ceci confirme que Ies chretiens se penetraient des oeuvres parennes,
meme s'ils en tiraient des conclusions tendancieuses et erronees, et que Ies
parens, malgre leur mepris pour la nouvelle religion, ne Ia condamnaient
pas sans Ia connaitre. 11 s'etait produit, insensiblement, une compenetration
approximative des deux doctrines. Hierocles a pu ainsi, en suivant le plato-
nicien Origene, maintenir le Demiurge comme Dieu supreme, a l'image du
Dieu chretien, et lui garder une structure ternaire, neo-platonicienne, d'autant
plus facilement que le Dieu chretien, s'il n'avait pas une structure triadique
a Ia fac;:on des neo-platoniciens, etait du moins Un en trois Personnes, et
rappelait ainsi, de loin, le Dieu plotinien. Le dieu ternaire d'Hierocles, plu-
tot que le Trois en Un chretien, eliminait l'Un transcendant de Plotin et de
Proclos.

Ibid., p. 104.
276

m Dans une ville aussi fortement christianisee qu'Alexandrie, les professeurs paiens,
s'ils voulaient vivre et recruter des eh~ves, devaient se livrer « a certaines concessions, et
meme a certaines compromissions » (P. de Labriolle, La reaction pafenne, Paris, 1950, p.
482). Meme un professeur honnete et sincerement paien comme Libanios d'Antioche, !'ami
de l'empereur Julien, est oblige de composer avec les chretiens. Cf. Paul Petit, Libanius et
Ia vie municipale a Antioche, Paris, 1955, p. 215. Telle etait probablement !'attitude d'Hie-
rocles a Alexandrie, un demi siecle plus tard.
277 Theodoret de Cyr, Therapeutique des maladies he/leniques, Paris, 1958, II, 84, p. 161.
178 Ibid., p. 162.
 II. L'ACfE CRtATEUR

CHAPITRE PREMIER

LA MATIERE, LE MONDE ET LE TEMPS

Si !'accord sur Ia veritable nature du Dieu supreme d'Hierocles est diffi-

cile a etablir, de redoutables ambiguites planent sur les relations de son demi-
urge avec Ia matiere et le monde. Le demiurge cree-t-ille monde «ex nihilo »,
a partir d'une matiere preexistante, ou par emanation de lui-meme? Dans
le temps ou hors du temps?
Jean Pepin, dans son etude sur « Ia duree du monde », apres avoir classe
les opinions des philosophes en trois varietes : « le monde n'a ni commence-
ment ni fin, le monde a commence, mais ne finira pas, le monde a commence
et finira »279, passe ensuite en revue les tenants de chaque opinion et examine
notamment le cas du Timee de Platon : «II n'est pas douteux », ecrit-il a ce
propos, « que le Timee accorde a l'univers une existence sans fin. Mais son
immortalite resulte d'une libre decision divine, et non d'une exigence naturelle;
elle implique done qu'il ait ete engendre. La question se pose maintenant
de savoir si Ia generation du monde, dans Ia pensee de Platon, comporte
un commencement tempore! ... ou si, au contraire, elle s'effectue ab aeterno »280 •
Apres avoir cite plusieurs passages caracteristiques du Timee, Jean Pepin
conclut qu' « on doit en deduire, comme l'a fait Aristote 28 \ qu'un etat desor-
donne et epars a precede chronologiquement l'avenement du monde »282 •
Cependant, on ne saurait dire, d'apres le Timee, qu' « il fut un temps ou le
monde n'existait pas»; Platon, en effet, «a pris soin expressement de rendre
impossible cette interpretation de sa cosmologie; car, selon Ia celebre theorie
du Timee 38 b, le temps est ne avec le ciel (c'est-a-dire avec le monde), et en
demeurera solidaire quel que doive etre leur commun destin; il ne fut done
aucun temps ou le monde n'existat: de tout temps, il a ete, est et sera (38 c):
La pen see platonicienne maintient simultanement ces deux theses... »283 •
Pour l'ancienne Academie et le moyen-platonisme, « le monde a toujours
existe; s'il a ete engendre, ce n'est done pas selon le temps ... Le neo-plato-
nisme poursuit sur ce point la tradition medioplatonicienne ... » Plotin admet
« le caractere engendre du monde selon Platon; mais il pro teste que genera-
tion ne signifie pas commencement tempore I; . . . le monde existe de toute

171 Jean Pepin, Theo/ogie cosmique et theo/ogie chrerienne, Paris, 1964, p. 79.
180 Ibid., p. 84.
281 De cae/o, I, 10, 280 a, S-9.
111 Cf. Timee. 53 a, b.
183 J. Pepin, op. cit., p. 85-86.
68 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

eternite, il n'y a pas d'instant ou il n'existe, l'anteriorite du createur n'est pas

temporelle »284 •
Telle est aussi l'exegese defendue par Porphyre dans ses Commentaires sur
le Timee 285 : « l'emploi courant du mot genetos concerne ce qui prend com-
mencement dans le temps et n'existait pas auparavant ... Cette interpreta-
tion de Porphyre ... devait exercer une influence notable ... C'est a elle ...
probablement, qu'il faut rattacher le point de vue de Jamblique sur lequel
rencherit encore son disciple l'empereur Julien : il parait dangereux d'attri-
buer a Platon une creation temporelle du monde, et preferable d'opter pour
une production de toute eternite286 • Proclos enfin reprend !'interpretation por-
phyrienne ... S'il est vrai que le monde depende d'un principe, il ne saurait.
en tout cas s'agir d'un commencement temporel; le monde n'est pas engendre
selon le temps »287 •
Quant a Hierocles, selon le codex 251 de Ia Bibliotheque de Photios, il
exprimait nettement sa position sur ces differents problemes dans le De Pro-
videntia.
D'apres lui, certains platoniciens n'avaient pas une opinion correcte au
sujet du dieu demiurge. « Celui-ci, estiment-ils, n'est pas capable en effet
de creer integralement le monde par sa propre puissance et sa propre sagesse,
operant de toute eternite; il ne peut creer qu'en recourant a l'aide d'une
matiere increee et d'une nature qui ne tient pas son existence de lui »288 •
Hierocles aborde Ia un probleme d'ecole, comme le montre ]'allusion a
certains disciples de Platon. Ces platoniciens croyaient done que Dieu n'agit
pas de fa~on independante ni de toute eternite, pour creer le monde, mais
qu'il fait le monde a l'aide de Ia matiere non creee et de Ia nature increee elle
aussi. Nons insistons sur le fait qu'Hierocles n'accuse pas ces platoniciens
de proclamer que le monde n'est pas cree, mais que c'est Ia matiere qui est
increee.
Cependant, condamner Ia preexistence de Ia matiere, c'est s'opposer en
fait a Platon. En effet, ecrit J. Pepin,« Ia notion d'un receptacle sans commen-
cement, anterieur a l'action du demiurge qui ne fait que l'utiliser, est d'une
authenticite platonicienne peu contestable ... Or, c'est un point que Ia pen see
chretienne rejette a l'unanimite ... C'est done bien en definitive a Platon que
les chretiens font grief de Ia matiere preexistante >> 289 • Ainsi, Theodoret de
Cyr, a l'epoque d'Hierocles, ecrit : « Platon a dit que Ia matiere coexistait a

184 Enn.,UI, 2, 1, 20-23; II, 1, 4, 25-26, etc ...

115 «Dans le 11• livre, precise Philopon, De aetern. mundi, VI, 10, 5-6» (J. Pepin, op.
cit., p. 87, n. 8).
288 Julien, Sur He/ios-Roi, ed. trad. Lacombrade, 146 a, b, p. 121-122.
187 In Tim., p. ex. I, 285, 26-28. Citations de J. Pepin, op. cit., p. 87-88, passim.
188 Phot., Bib/., t. VII; cod. 251, 460 b; 25-29, p. 190.
188 J. Pepin, op. cit., p. 52-54, passim.
 L' ACTE CREATEUR 69

Dieu comme le firent Pythagore, Aristote et les philosophes qui tirent leur
nom du Portique »290 • Mais comme l'a ecrit J. Pepin : «Pour un platonicien,
affirmer le caractere incree de Ia matiere est une chose; e'en est une autre fort
differente, de transporter cette assertion au monde »291 •
Hierocles manifeste son aversion contre les membres de l'ecole de Gaios
probablement influences par Aristote 292 ; pour eux, la matiere et Ie monde
sont inengendres. Il est plus pres de philosophes comme Plutarque ou Atti-
cos. Ce dernier, en particulier, affirme que « la generation de l'univers doit
etre entendue a la lettre, et non pas comme une enigme, ni comme une fiction
commandee par Ie souci de la clarte293• C'est une telle interpretation crea-
tionniste de Platon que retiendront les auteurs chretiens chaque fois qu'ils
rapprocheront Ia cosmologie de la Genese de celle du Timee, et feront, sur
ce point, de Moise l'inspirateur du philosophe grec »294 • D'ou il resulte qu'Hie-
rocles, sur la question capitale de la creation est, dans le De Providentia,
proche des philosophes pai:ens dont se reclament a !'occasion les chretiens295 •
Pourtant si Hierocles est d'accord avec Plutarque et avec Atticos lorsqu'ils
affirment la creation du monde, il ne saurait les approuver a propos du carac-
tere incree de la matiere, et il ne peut souscrire, en particulier, a l'amorphon
soma inengendre de Plutarque, transforme en soma tou kosmou. 11 parait s'elever
contre cette theorie lorsqu'il blame les platoniciens pretendant que Dieu ne fait
((en quelque sorte, que tracer des lineaments)) (avrov ... bza(wypaqwvvroc; aura),
« que mettre en ordre » ( tattontos) « et faire un choix dans la matiere » ( dia-
krinontos)296 •
Malgre Aristote, malgre de nombreux platoniciens, « Atticos soutient que
pour Platon le monde a commence d'exister. 11 croit pourtant qu'avant l'uni-
vers actuel il y avait une matiere et un temps desordonnes ... D'ailleurs, a ses
yeux, supprimer toute origine a l'univers serait Ie rendre independant de
Dieu ... »297 • Sur ce dernier point Hierocles est du meme avis Iorsqu'il affirme,
pour prouver Ia souverainete de Dieu sur toute la creation, que la Matiere a
ete necessairement engendree par lui : (( 11 n'est meme pas possible de se
rendre maitre d'une chose qui se trouve increee au meme titre que soi-meme,
soit qu'on tente d'atteindre de toute eternite a cette souverainete, soit qu'on
l'entreprenne a un moment du temps »298 •

280 Therap. des maladies hell. t. I, IV, 46, p. 217.

2111 J. Pepin, op. cit., p. 38.
m Cf. J. Pepin, op. cit., p. 42.
283 Cf. Atticus, Fragments, ed. et trad. Des Places, Paris, 1977, frag. 4, p. 51.
284 Cf. J. Pepin, op. cit., p. 41. Voir Atticos,Jragments de son oeuvre, ed. J. Baudry, Paris,

1931, p. 14-15. Cf. aussi l'ed. Des Places, Notice, p. 25-26.

2116 a. M. Wacht, Aeneas von Gaza a/s Apo/oget, Bonn, 1969, p. 47.
286 Cf. codex 251, 460 b, 30-32, p. 190.

287 Atticos,Jrag. ed. J. Baudry, Paris, 1931, lntrod., p. XVID-XIX.

208 Codex 251, 461 a, 5-8, p. 190.

70 LE DEMIURGE ET L'AcrE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

D'autre part, M. Wacht a montre !'importance de l'action pour Dieu d'apres

les neo-platoniciens.
II est pour eux inconcevable qu'il ait existe un temps durant lequel Dieu,
puisqu'il est bon, n'ait point cree, et « parallelement a cet ordre d'idees, mais
aussi frequemment lie a lui, circule un autre argument, qui fut developpe
d'apres Ia notion aristotelicienne d'evepyeza : Un createur du monde, dont
l'action est limitee par le temps, serait avant et apres seulement un createur
en puissance (15uvaJLez) et non en realite. Mais comme l'etre en puissance, parce
qu'il contient toujours un JLiJ ov, est inferieur a l'etre en acte, cela est impos-
sible, car Dieu est Ia perfection absolue »299 •
II n'est pas sans interet de remarquer que Proclos affirme pour le Demiurge
Ia necessite de Creer a cause de sa bonte : « Mais si le Demiurge peut toujours
le bien, ille realise toujours, pour qu'il ne soit pas dit que son pouvoir n'atteint
pas sa fin. Et s'il realise toujours le bien, il cree toujours le bien. Or s'il est
lui-meme toujours en train de creer, le Monde est toujours en train d'etre
cree. Le Monde done est sempiternel ( aidios), car le Demiurge est toujours
bon ... Des lors ... Ia sempiternite du Monde est consequence de Ia bonte du
Createur »300 •
On retrouve dans le Commentaire sur les Vers d'Or, cette idee de }'action
divine dans l'eternite. « La loi », affirme Hierocles, « est !'invariable action
demiurgique de Dieu engendrant les genres divins et leur eternelle et immuable
ordonnance »301 • L'immutabilite ( atreptos) de I'action demiurgique, qui se
retrouve dans ses effets ( ametabletos), eternellement ( aidios), caracterise ce
passage et le rattache etroitement au De Providentia et au texte de 1' In Timaeum
de Proclos deja cite. Hierocles parait d'ailleurs tenir a cette idee, car il l'a
exprimee une autrefois encore dans le Commentaire sur les Vers d'Or en des
termes quasi identiques : « Nous avons precedemment montre », dit-il en
entamant le commentaire du deuxieme vers dore, « que Ia Loi est l'action
toujours egale (waavTwr; exouaav) en vertu de laquelle Dieu conduit eterne/le-
ment et immuablement toutes choses a l'existence302 •
II est, d'autre part, curieux de constater que Proclos, en expliquant un
passage du Timee3° 3, se rapproche des philosophes denonces par Hierocles.
D'apres ces derniers, en effet, affirme l'Alexandrin, la matiere, avant }'interven-
tion du demiurge, contient deja les ebauches de tous les objets que Dieu se
contentera d'achever et d'ordonner ; uncertain ordre regne dans cette matiere
deja grossierement « informee »304 • Quant au Lycien, interpretant !'expression

m M. Wacht, op. cit., p. 64-65.

300 In Tim., t. I, 367, 28-30; 368, 1 ss.; Fest., t. II, 228, 2 ss. Cf. Timee, 29 e.
301 C. C. A. 31, 4-6; C. C. A.M. 60 (Trad. retouchee); K. 12, 16-19.
302 C. C. A. 33, 15-17; C. C. A.M. 67; K. 14, 16-18.
303 Timee, ed. Rivaud, 30 a, 2-6.
30' Codex 251, 460 b, 34-35, p. 190.
 L' ACTE CREATEUR 71

du Timee : « oih:w (jiJ n<Xv ouov l7v opa-r:6v », il explique que ces mots « ne desi-
gnent ni Ia Matiere ni le Substrat second »305 puisque cette masse (hoson) est
visible et corporelle : « mais ils sont Ia masse qui, tout en etant mue d'un
mouvement irregulier et inordonne n'en a pas moins participe deja aux for-
mes et en porte quelques traces et quelques reflets, car il y a dans cette masse
des apparences fantomatiques et indistinctes des formes ... »306 • Nous voila
bien pres de Ia matiere selon les moyen-platoniciens denonces dans le De
Providentia.
Proclos, qui ne neglige aucun detail, explique comment Ia matiere indistincte
et sans forme de Platon a pu contenir des « apparences fantomatiques et
indistinctes des formes» : « Tandis que le Demiurge cree conjointement au
Modele, le Modele cree avant le demiurge »307 , et le Modele «est cause non
pas de Ia Matiere, mais de Ia production des formes dans Ia Matiere et de
l'ordre inherent aux formes; Ia Cause Demiurgique, elle, est cause de
l'Ordre »308 • Nous retrouvons dans ce texte les ebauches de toutes choses
signalees par Hierocles, et l'ordre qui regne deja dans Ia matiere increee, tous
deux provenant du Modele; enfin l'Ordre definitif impose par le Demiurge.
II ressort des remarques precedentes que, d'apres Hierocles, l'acte createur
est eternel, qu'il n'a pas commence dans le temps, mais qu'il se developpe
dans toute Ia duree du temps, sinon le Demiurge perdrait son caractere d'im-
mutabilite. D'autre part, « Ia matiere, telle qu'Hierocles Ia con~oit est ...
engendree en dehors du temps par une cause. Elle ne preexiste pas a }'oeuvre
du demiurge, ni dans le sens tempore}, ni dans le sens ontologique »309 •

305 Cf. Timee, 30 a 2. Fest. op. cit., t. II, p. 252, n. 1 «La matiere est le npwr:ov vnoKeif.levov,

le aevr:epov vnoKeif.lCvov est Ia matiere entierement qualifiee, sci/. les corps composes de
matiere et de forme ».
308 Fest., op. cit., t. II, p. 252; In Tim .• I, 387, 13-16.
307 Fest., op. cit., t. II, p. 252; In Tim., I, 387, 20-22.
308 Fest. ibid., p. 253; In Tim., 387, 28-30. Pour Ia bonne comprehension de ce texte,

cf. Fest., ibid., n. 1.

aoa I. Hadot, Le Probleme du Neo-platonisme Alexandrin, p. 86.
 CHAPITRE II

LA MATIERE EST-ELLE ENGENDREE PAR DIEU

OU CREEE PAR LUI «EX NIHILO »?

La matiere est done engendree, mais que recouvre ce terme exactement?

Fewrco~ (de yfyVOJla!), OU yE:VWfl"O~ (de yevvro) 310, pour les palens signifie : «qui
est ne, qui a eu un commencement», par opposition a ai()zo~, «qui est sans
commencement, qui a ete de tout temps ». De plus, est geneton ce qui est
engendre, c'est-a-dire ce qui est tire de la substance d'une cause. Genetos
pent avoir le meme sens chez les auteurs chretiens, mais aussi, par extension,
celui de « venu a I'existence a partir de rien », autrement dit : « cree ». On
rencontre souvent gennetos dans ce sens, surtout chez les premiers Peres de
l'Eglise. Cependant, durant la controverse qui opposa orthodoxes et ariens,
Athanase s'efforcera de distinguer yevrrr6~ de yevwp:6~ et de reserver le premier
pour les chases creees, le second pour les chases engendrees311 • Athanase,
mort en 373, avait trop imprime sa marque sur la theologie du IVe siecle
pour qu'Hierocles n'ait pas necessairement entendu parler de lui et lu ses
ecrits. Au ye siecle, Theodoret de Cyr affirme, avec une belle assurance, que
« Platon nons a appris non seulement que c'est par le Logos que Dieu a fait
la creation, mais que le solei!, la lune et les astres sont des corps crees (genet a)
qui ont res:u leur etre de Dieu »312 • II faut done avoir conscience de l'ambigurte
du vocabulaire utilise par !'auteur du Commentaire et du De Providentia. Les
termes techniques de la philosophie parenne sont employes par les chretiens
depuis des siecles ; des transferts de sens ont dii necessairement se produire
sur le meme mot, rendant toute interpretation delicate; Hierocles tourne le
dos aux moyen-platoniciens pour qui la matiere est agenete. Neo-platoniciens
et chretiens sont d'accord sur le fait que la matiere est genete, mais est-ce
dans le sens d'engendree ou de creee? Les deux interpretations demeurent
theoriquement possibles.

310 II faut noter qu'a Ia place des deux adjectifs yevtrr:6<; et ti.yiwrr:o<; « on rencontrera

souvent yevv17T6<; et ti.yivv11ro<;, sans que Ia difference d'orthographe (et d'etymologie) entraine
de difference perceptible pour le sens, du moins dans Ia philosophie profane » (J. Pepin,
op. cit., p. 39, n. 2 qui renvoie a J. Lebreton, Histoire du dogme de Ia Trinite, des origines
au concile de Nicee, II :De saint Clement a Saint /renee, dans Biblioth. de Theol. hist., Paris,
1928, note C, p. 635-647, eta G. L. Prestige, Dieu dans Ia pensee patristique, trad. fran~aise,
collect. Les religions, 10, Paris, 1955, p. 54-66).
311 Athanase, Oratio /, Contra Arianos, P. G. 26, col. 129. Cf. H. Crouzel, dans lecompte-

rendu de Cyrille d'Alexandrie, Dialogue sur Ia Trinite, ed. G. M. De Durand, t. I, Paris,

1976, in Bulletin de Litterature ecc/esiastique, lnst. Cathol. de Toulouse, Janvier-Mars
1978, p. 53.
m Theodoret de Cyr, op. cit., IV, 40, p. 215.
 L' ACTE CREATEUR 73

L'alexandrin apporte cependant une precision importante la matiere est

bien engendree - ou creee -, mais hors du temps. C'est ainsi qu'il s'en
prend aux platoniciens qui estiment que le demiurge « n'est pas capable de
creer integralement Ie monde ... operant de toute eternite » (ex aidiou) et
qu' « ii ne peut creer qu'en recourant a I' aide d'une matiere« increee » ( agene-
ton)313. II ajoute qu' «on serait encore plus loin de Ia verite si, non content
de devoir admettre I'insuffisance de I'energie materielle, on envisageait que
c'est a un moment du temps (ano xpovov ·rzv6~) que Dieu a commence sa
mise en ordre » (KOO'J.u;lv ifpea-ro) 314 • D'autre part, si Dieu a commence a
mettre en ordre Ia matiere a un moment du temps, « ce comportement lui
enleve Ia possibilite de rester constant dans sa propre nature ». Si Dieu est
immuable, ou bien il agit de toute eternite, ou bien il n'agit pas, «car s'il
valait mieux ne pas agir, comment en est-il venu a agir. Et s'il valait mieux
agir, pourquoi ne I'a-t-il pas fait de toute eternite, si du moins meme agir
de toute eternite lui semblait indifferent? »315 • Le probleme de Ia matiere se
rattache etroitement a celui du temps. Le neo-platonicien Hierocles semble
bien distinguer dans Ia matiere deux aspects : une matiere indeterminee, engen-
dree - ou creee - de toute eternite par Dieu, et une matiere mise en ordre
par le demiurge. La matiere indeterminee et le monde ordonne, ou cosmos,
n'ont pas eu de commencement dans le temps. Quant aux chretiens, ils ne
consideraient pas Ia matiere comme engendree, mais comme creee. « II leur
arrive », rappelle I. Hadot, « comme par exemple a St Augustin, de distin-
guer avant Ia creation » - nous dirions plutot avant Ia mise en ordre -
« du monde un etat inordonne de Ia matiere engendree » - ou plutot creee -
« Cela se fait, comme deja chez Philon, sous !'influence du platonisme »311•
Ainsi avons-nous la preuve de la penetration de la doctrine judaique ou
chretienne par Ia paienne. L'inverse s'est produit. Numenios d'Aparnee, au
nc siecle deja, fait plus d'une allusion a Moise et a !'Ancien Testament 317 ,
et Porphyre connait bien Ia religion nouvelle puisqu'il !'a durement refutee
dans son Traite sur les chretiens. Et que dire de I'empereur Julien, qui reva
meme d'organiser un clerge pai'en sur Ie modele du clerge chretien? 318 • « Mais
pour ( Ies chretiens ), en general », poursuit I. Hadot, « Ia matiere n'est pas
cre~e en dehors du temps »319 • II est vrai que Ia plupart des Peres de l'Eglise
enseignent que la matiere et le monde ont ete crees ensemble, qu'ils ont eu

313 Codex 251, 460 b, 27-28, p. 190.

314 lbid., 461 a, 10, p. 190.
315 Codex 251, 461 a, 10--23, p. 190--191. On trouve les memes arguments plus deve-

loppes chez Proclos quand il critique Plutarque et Atticos et leur theorie de Ia creation dans
le temps; cf. In Tim .. t. I; 288, 14-27; Fest., t. II, p. 137.
318 I. Hadot, op. cit., p. 87.
117 Numenius, Fragments. ed. E. Des Places, Paris, 1973. Notice. p. 21.
118 L'empereur Julien, Lettres. ed. J. Bidez, Paris, 1960, lettres 84-89.

au I. Hadot, op. cit., p. 87.

74 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEU.R CHEZ HIEROCLEs

un commencement et que le monde au moins aura une fin. Les parens comme
Hierocles ont alors beau jeu de demander queUe etait !'occupation de Dieu
avant de creer le ciel et la terre et de denoncer son absence d'immuabilite.
Dans ses Confessions, St Augustin repond : « C'est dans l'aujourd'hui eternel
de Dieu que le monde est cree. La question du monde anterieur a la creation
n'a pas de sens, carle temps ne se mesure que par et dans la creation. Avant
la creation, il n'y avait pas de temps »320 • «Non», s'ecrie-t-il en s'adressant
aDieu, « ce n'est pas dans le temps que Vous precedez les temps : autrement
Vous n'auriez pas precede tous les temps. Mais vous precedez les temps passes
de toute la hauteur de votre eternite toujours presente, et vous dominez tous
les temps a venir, parce qu'ils sont a venir, et qu'aussitot venus ils seront
passes, tandis que vous « vous restez toujours semblable », et vos annees ne
« s'evanouissent point »321 •
Avant St Augustin, chretien « orthodoxe », Origene avait refuse de recon-
naitre un « progres >> en Dieu : « Mais s'il n'y a jamais eu de temps oil il n'a
pas ete tout-puissant, il faut absolument que les etres a cause desquels il est
appele tout-puis~ant, aient existe, qu'il ait toujours eu des etres pour exercer
sur eux son pouvoir et pour les gouverner par son regne et son autorite »322 •
De toute eternite les creatures ont ete prefigurees dans la Sagesse du Pere,
et le monde oil nous vivons se succede a lui-meme, sans fin. Bien sur, Origene
sera condamne par Theophile d'Alexandrie en 399-400 et cette condamna-
tion sera confirmee par le pape Anastase. Une nouvelle condamnation sera
prononcee contre lui a Constantinople par l'empereur Justinien en 543, puis
en 553, mais on ne peut oublier qu'en 380 encore, St Jerome admire Origene,
qu'il traduit ses ecrits alors qu'il est le secretaire du pape Damase. Ce n'est
qu'en 393, sous }'influence de St Epiphane, qu'il entame une lutte feroce
contre son ancienne idole. II est bien difficile de distinguer alors l'orthodoxie
de l'heresie, les sujets traites par Origene demeurant encore ouverts. On
pouvait etre chretien et croire que le monde n'avait pas commence dans le
temps, bien que la plupart des Peres fussent d'un avis contraire. D'ailleurs,
l'avenir devait etre plus clement pour Origene, et Ia creation, par la suite,
devait apparaitre comme un mode de relation entre le createur et ses creatures,
non Soumis forcement a un quelconque rapport tempore!. On reprochera a
Origene une sorte de coeternite entre la creature et le createur, bien qu'il ait
soutenu le contraire323 ; une affirmation de l'eternite du monde. Pour St Augus-
tin, le temps se deploie a l'interieur de l'eternite divine. Bref, la metaphysique
chretienne, a l'epoque d'Hierocles est loin de constater seulement que le

32 °C. Tresmontant, La Metaphysique du christianisme, Paris, 1961, p. 231.

321 St. Augustin, Confessions, ed. P. de Labriolle, Paris, 1961, XI, XIII, 16.
322 Origene, Traite des Principes, ed. M. Harl, G. Dorival, A. Leboulluec, Paris, 1976,
1, 2, 10.
323 Origi:ne, ibid., II, 1, 4--S; II, 2, 1-2, p. 83-85.
 L' AcrE CREA1EUR 75

monde a commence et qu'il finira, comme il est dit dans l'Ecriture, mais un
veritable effort philosophique a ete entrepris pour concilier l'activite etemelle
de Dieu avec la creation dans le temps. Comme l'a ecrit excellemment C. Tres-
montant : « Dans le systeme d'Origene, la fin est toujours semblable au com-
mencement ... 11 n'y a pas d'innovation reelle, de creation nouvelle. 11 y a un
etat premier, une catastrophe, et puis le retablissement de l'etat premier, le
retour a !'existence anterieure. Schema essentiellement contraire au schema
biblique, qui n'est pas cyclique, mais vectoriel, irreversible. La repetition est
ce qui precisement est exclu de la vision biblique du monde. L'histoire com-
porte des analogies, mais pas des repetitions. Entre ces deux schemas, il faut
choisir. Et nous verrons Ia pensee chretienne osciller entre ces deux schemas3 24 ,
l'un qui lui est propose par la charte de sa foi, l'Ecriture sainte, !'autre par les
philosophies pai:ennes »3 26 •
Aux 1v• et v• siecles, la distinction entre chretiens orthodoxes ou hetero-
doxes au sujet de la creation dans le temps ou en dehors du temps n'a done
pas grand sens. On pouvait etre eveque et celebrer, comme Synesios de Cyrene
« ... l'unite d'un monde tout parfait, oii une dependance etroite unit neces-
sairement la patrie que nous habitons et les corps celestes qui nous environ-
nent ». « Ceux-ci », poursuit-il, « terminent-ils leur cycle et reprennent-ils leur
course - croyons-en la doctrine commune aux Egyptiens et aux Hellenes - ,
le retour de leur influence ramene ici-bas les croyances d'autrefois »326 • Hie-
rocles, en affirmant que la nature est yevrrr:~ en dehors du temps, par une
cause, ne se separait pas foncierement d'un certain courant du christianisme.
Certains pai:ens, d'apres le chretien Enee de Gaza, auraient soutenu que
la matiere n'est pas inengendree. L'auteur du Theophraste cite les Oracles
chaldaiques327 , dont on connait l'enorme influence sur toute la litterature
posterieure, et Porphyre, pourtant ennemi acharne des chretiens328 • II est vrai
que le texte d'Enee de Gaza est d'une interpretation delicate 329 • D'apres
M. Wacht qui a etudie de pres cette question, « Enee cite comme preuve de
sa conception chretienne de la creation (( ex nihilo » les Oracles Cha/daiques,
mais a la verite dans une adaptation de Porphyre. On trouve ensuite le temoi-
gnage de Porphyre lui-meme extrait d'un commentaire sur l'ecrit de Plotin
(( ~'O(}ev •a Kmai »330 • Dans cette oeuvre aussi Porphyre affirmerait que la
matiere a commence »331.

m C'est nous qui soulignons.

3 25 C. Tresmontant, op. cit., p. 455.
321 Synesios de Cyrene, De Providentia, P. G. 76, col. 1277; cf. C. Lacombrade, Synesios
de Cyrene hellene et chretien, Paris, 1951, p. 116.
327 Enea di Gaza, Teophrasto, a cura di M. E. Colonna, Napoli, 1958, p. 45, I. 4-6.
328 Sur cette question, cf. M. Wacht, Aeneas von Gaza als Apologet, Bonn, 1969, p. 67 ss.
329 Cf. Wacht, op. cit., p. 67 ss. et l'ed. Colonna, Commentaire, p. 128-129.
330 II s'agit d'Enn., I, 8.
331 Wacht, op. cit., p. 70.
76 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

II parait cependant difficile d'affirmer que Ia matiere est tiree par Dieu du
neant, dans les Oracles Chaldaiques. On y trouve dans un fragment extrait de
I' In Timaeum de Proclos : « C'est de Ia (En then) que jaillit Ia genese de Ia
matiere aux multiples aspects »332 ; Enthen designe Ia «Source des Sources»
dont Proclos vient de qualifier le dieu sorti de l'Oeuf Cosmique des Orphiques,
qui cree seul toutes choses333 • Selon le commentaire d'A. J. Festugiere, « la
generation de la matiere polymorphe, derivant de la «Source des Sources »,
derive done du Dieu Supreme, qui correspond, dans les Oracles Chaldaiques,
au premier Intellect ou au Pere »334 • Psellos, dans son Hypotypose, signale
cette filiation de la matiere par rapport au Dieu supreme : « La matiere est
issue du pere » dit-il 335, ce qui signifie que, d'apres les Oracles Chaldaiques,
Ia matiere n'est pas creee, mais engendree. « Cette distinction entre creation
et generation est capitale »336, et elle est souvent meconnue. Ainsi, pour les
Oracles Chaldaiques comme pour tous les autres ecrits palens, le monde est
fait de la substance divine; il n'est done pas cree ((ex nihilo »337 •
Quant aux neoplatoniciens, ils considerent la matiere comme la degrada-
tion ultime de I'Un. Elle derive done du Dieu supreme, et n'est pas creee
(( ex nihilo »338 • Certes, Porphyre, dans sa polemique contre Atticos, procla-
mait, selon Proclos, que « la Raison innee dans le Demiurge peut tout pro-
duire », et cela sans nul besoin, pour que les choses existent, de la matiere,
comme en a besoin la raison innee dans le sperme : car cette raison-ci n'est
pas inseparable de la matiere, tandis que la Raison qui fait exister tous les
etres est eternellement fixee en elle-meme et c'est sans sortir de son repos
qu'elle a fait naitre d'elle-meme tout l'Univers »339 ; mais elle a fait naitre
toute chose aph'heautou, c'est-a-dire de sa propre substance, et non pas ek
medenos, c'est-a-dire de rien.
Jamblique aussi fait deriver Ia matiere du demiurge lorsqu'il ecrit, dans les
Mysteres d'Egypte: «Que I' on ne s'etonne done pas si nous disons pure et
divine une certaine matiere; issue, en effet, elle aussi, du pere et demiurge de
l'univers, sa perfection Ia rend apte a recevoir les dieux »340 • Enee de Gaza peut
done s'appuyer sur l'enseignement des Oracles Chaldaiques, sur celui de Por-

332 Oracles Chaldaiques, ed. Des Places, Frg. 34, p. 74.

333 In Tim., Diehl, t. I, 451, 19-22. Cf. Fest., t. II, p. 332.
3 "' Comm. sur le Tim., t. II, p. 254, n. 1.
335 Psellos, Esquisse ... ; in Oracles Chaldaiques, Des Places, 27, p. 201.

338 Claude Tesmontant, La metaphysique du christianisme et Ia naissance de Ia philosophie

chretienne, Paris, 1961, p. 196---197.

337 A propos de Ia formule traditionnelle : « creatio ex nihilo », cf. J. Guitton, Le temps

et /'eternite chez Plotin et St. Augustin, Paris, 1971, p. 196---197; cf. aussi G. May SchOpfung
aus dem Nichts, Berlin-New York, 1978, qui denie Ia signification «creation a partir du
neant », a Ia formule ee OVK OV'rWV dans le christianisme primitif, par exemple p. 7 et 8.
338 Cf. Plotin, Enn., IV, 3, 9; VI, 3, 7.

3811 Fest., t. II, p. 266; In Tim., Diehl, t. I, 396, 21-26.

160 Myst. d'Egypte, Des Places, V, 23, p. 178.

 L' ACTE CREATEUR 77

phyre - et il aurait pu ajouter Jamblique et d'autres auteurs - pour montrer

que la matiere n'est pas inengendree, qu'elle n'est pas un principe comme Dieu,
these qui se rapproche de celle des chretiens. « Ov yap ayivv17m; oMe avapxo~
;, vl17 »341 dit-il, en se referant aux philosophes precedemment cites; mais ces
derniers n'affirment pas que Dieu a cree la matiere de rien, mais de sa propre
substance. La creation « ex nihilo » est pourtant un point fondamental de la
metaphysique chretienne, au moins depuis Theophile d'Antioche (UCs), qui a
enseigne que « la puissance de Dieu se montre precisement quand il part
du neant pour faire tout ce qu'il veut »342, et que les hommes de Dieu « ont
ete d'accord pour nous enseigner que Dieu, de rien, a cree toutes choses »
(e~ OVK ovrwv -ra navra enof'luev)343 •
II est vrai que Proclos, examinant, a propos du monde, les notions de
« devenant » (gignomenon) et de« devenu » (genetos) a ecrit : «On pourrait
dire en outre que l'etre ainsi « devenu » est meme tire du non-etre (eK -rov
Jl~ ov-ro~). En effet, ce qui est principe de sa propre existence, comme il a
ete engendre par lui-meme, n'est pas tire du non-etre ... Ce qui, en revanche,
n'existe que par un autre a son existence tiree du non-etre, parce que, une
fois separe de sa cause, il n'est plus et que le causant est ici un autre que le
produit »344 • II faut avouer que Proclos est parfois bien pres des solutions
proposees par les chn!tiens au probleme de la creation. Toutefois, comme
l'a ecrit J. Baudry : «La matiere, ou ce qui en tient lieu, est une donnee de
fait; elle a ete depouillee de ses qualites sensibles, subtilisee, on pourrait
meme dire spiritualisee le plus possible, mais elle reste toujours quelque chose
de distinct de !'esprit, car de rien ne nait rien : tel est l'adage universellement
admis. Jamais un Grec, ni aucun philosophe ancien n'est arrive a la notion
de creation ex nihilo. Aussi tous devaient finir par admettre l'etemite de
I'univers »345 • On comprend mieux, apres ces quelques lignes, !'importance
du probleme pose par Hierocles. P. Courcelle, apres avoir constate que « peu
a peu, chez les Neo-platoniciens, prevaut l'idee moniste que la matiere n'est
pas un principe independant de Dieu » et apres l'avoir demontre par des
exemples tires de Saloustios, de Proclos et de son ecole, ajoute : « Enfin Hie-
rocles, des le ye siecle, soutenait dans son traite De Providentia exactement
la these de la creation «ex nihilo », qu'il attribue d'ailleurs a Platon; il bHl.me
« certains Platoniciens qui ne croient pas que Dieu avait assez, pour produire

341 Enea di G!\za, op. cit., p. 45, 4-5.

342 C. Tresmon~ant, op. cit., p. 116.
343 Theophile d'Antioche, A Autolycus, G. Bardy, J. Sender, Paris, 1948, II, 9. Cepen-

dant, d'apres G. May, op. cit., le gnostique Basilide aurait devance Theophile d'Antioche
dans l'expression de Ia creation «ex nihilo »; cf. p. 68-69, 76-77, p. 77 n. 70; surtout
p. 78, p. 183-184.
3" Fest., II, p. 127-128; cf. In Tim .• Diehl, I, 281, 5-13. Cf. M. Wacht, op. cit. p. 72.

••• J. Baudry, Le probleme de /'origine et de /'eternite du monde dans Ia philosophie grecque

de Platona !'ere chretienne, Paris, 1931, p. 302.
78 LE DEMIURGE ET L'ACIE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

le monde, de sa propre sagesse et de sa propre puissance, mais disent qu'il

n'a pu cn!er qu'avec le secours de Ia matiere inengendree et de Ia nature non
creee par lui »346 • Plus recemment encore, M. Wacht pouvait dire : « ( Hiero-
cles) nie l'eternite de Ia matiere et soutient Ia creation du monde a partir du
neant : eK J1Yfc5ev6c; 1tpOV1tOKf.lJlBVOV »347 •
II est avant tout necessaire de preciser ce que, dans une optique chretienne,
signifie : «creation ex nihilo ». Faire quelque chose de rien, suivant Ia defini-
tion courante de Ia creation, signifie ordre de succession, non ordre de pro-
venance. «Impossible», dira Scot Erigene (IXe siecle), «de rien produire
du neant absolu. Rien, en eifet, ne se cree qui n'ait preexiste dans une intel-
ligence ou une volonte »348 • Et St Anselme (Xle siecle) ajoutera : « Ainsi
comme il est clair que les choses ont ete produites n'etant rien avant d'etre
faites, en tant qu'elles n'etaient pas ce qu'elles sont maintenant et qu'il n'existait
pas de matiere dont on les format ... , cependant elles n'etaient pas neant
quant a l'idee de l'agent par laquelle et selon laquelle elles devaient etre fai-
tes »349 • St Thomas d'Aquin, au Xllle siecle, precisera que si «par Ia crea-
tion quelque chose est fait de rien ( aliquid ex nihilo fieri), cette preposition
de (ex) ne designe point une cause materielle; elle marque seulement un
ordre, comme lorsqu'on dit : Du matin nait le midi, cela signifie qu'apres le
matin le midi arrive »350 • Et encore faudrait-il eliminer toute notion de temps
dans l'acte createur et dire que Ia creation exprime simplement un rapport de
dependance entre le createur et le cree.
Quoique largement posterieur, dans sa formulation, a Hierocles, un tel
concept n'en etait pas moins familier, des le Ille siecle, a Ia theologie chretienne.
Ainsi; suivant Origene, Dieu qui est « faculte de faire le bien et de creer et
de prevoir » ne pouvait cesser d'oeuvrer et rester immobile. «II en resulte
necessairement que les etres a l'egard desquels Ia faculte benefique de Dieu
faisait le bien, c'est-a-dire ces etres crees ou creatures, ont toujours existe ...
II en resulte clairement aussi qu'il n'y a pas eu un instant ou Dieu n'ait pas
ete createur benefique et providentiel. Mais ici !'intelligence humaine est trop
emoussee et trop etroite pour comprendre ceci : Dieu existant toujours, les
creatures aussi ont existe et elles ont subsiste, pour ainsi dire, sans avoir eu

348 P. Courcelle, La Consolation de Phi/osophie dans Ia tradition litteraire, Paris, 1967,

p. 223-224.
347 M. Wacht, op. cit., p. 37, qui renvoie a Phot., Bib/. cod. 251, 461 b, 8, p. 192; cf.

encore, tout recemment : G. May, op. cit., p. 5, n. 22.

348 Cf. Vacant-Mangenot, Diet. de Theol. cathol. t. III, article Creation, col. 2036. Voir

surtout : G. A. Piemonte, Notas sobre Ia creatio de nihilo en Juan Escoto Eriguena, in Sapien-
tia, La Plata-Buenos Aires, 1968, n° 87, p. 37-58; n° 88, p. 115-132. Lire en particulier,
n° 87, p. 41-45, et 50-57.
34 e Saint Anselme, De divinitatis essentia monologium, P. L. 158; col. 157.
350 St. Thomas d'Aquin, Somme theo/ogique, La creation, ed. A. D. Sertillanges, Paris,

1963, Question 45, article I, p. 32.

 L' ACTE CREATEUR 79

un commencement car, a n'en pas douter, on doit les croire creees et faites
par Dieu >> 351 • Or, « Dieu a toujours ete Pere; il a, de toute eternite, eu un
Fils unique, qui est sa Sagesse. Dans cette Sagesse, qui est de toute eternite
avec le Pere, Ia creation est prefiguree de toute eternite aussi. Les creatures
ne sont done pas inengendrees ni coeternelles a Dieu. Dieu a tout cree de sa
Sagesse et puisque cette Sagesse a toujours ete, les creatures ont toujours ete
prefigurees dans Ia Sagesse »352• Cette opinion d'Origene est-elle eloignee de
celle de Porphyre? A propos de Ia non-existence de Ia matiere, le sage de Tyr
avait ecrit : «Tout ce qui est une existence a un agir correspondant a sa nature;
mais puisque le createur est une existence, son agir propre consiste a « amener
a I'existence». II accomplit done un seul agir et imprime un certain mouve-
ment qui consiste a amener a sa ressemblance, c'est-a-dire a l'existence. Et
ou bien l'on admet que l'objet de son action est quelque chose de non pre-
existant mais d'existence possible ... et alors il faut que }'existence soit precedee
d'une certaine nature susceptible d'exister; ou bien l'on admet que l'objet de
l'action n'est pas inexistant et n'est pas seulement une existence possible,
mais que Dieu l'a fait naitre de rien, ex novo, sans aller penser a quelque
chose qui l'aurait precede, et telle est !'affirmation des vrais monotheistes ».
«La premiere these», explique I. Hadot, «est I' opinion de Porphyre, et la
deuxieme celle qu'il attribue aux chretiens et aux juifs »353 •
II n'y a pas grande difference, semble-t-il entre les «existences possibles»
de Porphyre et la creation « prefiguree » d'Origene. Cette « prefiguration »
des creatures dans Ia Sagesse de Dieu n'empeche d'ailleurs pas !'auteur chretien
d'affirmer avec force que le monde a eu un commencement temporeJ354 •
Cependant, il pense que Ia creation est eternelle, car il y a eu d'autres mon-
des avant celui-ci et il y en aura d'autres apres lui : « Nous disons que Dieu
n'a pas commence pour la premiere fois a operer quand il a fait ce monde
visible, mais que, de meme qu'il y aura apres Ia destruction de ce monde-ci
un autre monde, nous croyons que de meme il y en a eu d'autres avant que
celui-ci existat... II ne faut pas penser cependant qu'il existe plusieurs mon-
des en meme temps, mais apres celui-ci un autre a son tour existera »355 •
Ces quelques excmples suffisent pour souligner combien est complexe Ie
probleme theologique de Ia creation. La doctrine chretienne, notamment, n'a
pas ete fixee en un court laps de temps. Chaque siecle a apporte son acquis,
et meme de nos jours, on peut hesiter entre une creation dans le temps ou

351 Origene, Traite des Principes, trad. M. Harl, G. Dorival, A. Le Boulluec, Paris, 1976,

1, 4, 3--4.
352 C. Tresmontant, La Metaphysique du christianisme, Paris, 1961, p. 402--403. Cf.

Origime, Traite des Principes, M. Harl, I, 4, p. 58.

353 I. Hadot, Le probleme du neo-platonisme alexandrin : Hierocles et Simplicius, Paris,

1978, p. 84. Cf. note 28 de cette page.

354 Origene, Peri Archon, Harl, ill, 5, p. 197-210.
355 Origene, ibid., III, 5, p. 199.
80 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

hors du temps. Si certaines opinions d'Origene peuvent nous sembler etranges,

proches du neo-platonisme, il ne faut pas oublier que dans Ia preface de
son Traite des Principes, il avoue que « parmi ceux qui professent croire
dans le Christ, beaucoup sont en desaccord non pas seulement sur des sujets
secondaires, voire tres secondaires, mais aussi sur des sujets grands, voire
tres grands »356 • « Plusieurs fois au cours de ses pages il soulignera !'incer-
titude de ses reponses. II presentera parfois plusieurs hypotheses sans tran-
cher definitivement »357 • Bien des theses defendues par Origene, plus tard
condamnees, etaient encore des sujets libres a son epoque, et il n'avait cer-
tainement pas !'impression de verser dans l'heresie lorsqu'il les soutenait.
On sait au prix de quels efforts l'Eglise se degagera de l'emprise du neo-
platonisme. Un grand exprit comme St Augustin fut successivement mani-
cheen, neo-platonicien, puis chretien. Ce fut le neo-platonisme qui l'amena
au christianisme. Comment ces differentes influences n'auraient-elles pas
imprime des traces durables dans ses oeuvres? De meme, Synesios de Cyrene,
pourtant eveque, ne se departit jamais de certaines croyances platoniciennes 358 •
Nier toute influence du paganisme sur le christianisme ou du christianisme
sur le paganisme est illusoire. Les parens pouvaient donner !'impression de
mieux se garder du christianisme que les chretiens du paganisme, parce qu'ils
se fondaient sur une longue tradition et menaient un combat defensif. Ils
avaient un patrimoine a preserver que les chretiens battaient en breche, et ils
se raidissaient dans une attitude meprisante et conservatrice.
Cependant !'elite cultivee d'Alexandrie, pour nous limiter a cette seule cite,
vivait dans une atmosphere impregnee a Ia fois de paganisme et de christia-
nisme, ce demier se ramifiant en plusieurs sectes qui s'entre-dechiraient volon-
tiers, preuve de Ia vie intense qui l'animait. Hierocles, soit dit une fois de
plus, connaissait assurement a fond le neo-platonisme athenien et les diffe-
rents courants du christianisme. De plus, Ia pression de l'orthodoxie chre-
tienne etait forte, a son epoque, avec des prelats tels que Theophile ou Cyrille;
la prudence etait de rigueur pour les parens. Comment, dans un tel contexte
geographique, historique, philosophique et religieux, Hierocles aurait-il echappe
a !'influence chretienne?
Un Chretien de nos jours peut-il etre totalement indifferent a certaines idees
marxistes? Et un marxiste a certains aspects du christianisme? Un amalgame
finit par se creer.
En fait, il est tout aussi vain de rechercher Ia part exactement impartie au
christianisme chez Hierocles que de vouloir delimiter avec precision ce qu'il
doit a Platon, a Aristote, ou a Plotin. C'est encore un faux probleme. On

356 Origene, ibid., Preface, 2, p. 23.

3 57Origene, ibid., lntrod.. p. 9.
358 Cf. C. Lacombrade, Synesios de Cyrene, Hellene et Chretien, Paris, 1951, p. 222 et

Synesios de Cyrene, Hymnes, Paris, 1978, p. 17-22.

 L'ACTE CREATEUR 81

peut parler tout au plus de l'infl.uence de Platon et d'Aristote, ou d'une colora-

tion chretienne de ses oeuvres. L'heritage des auteurs parens constituait alors
le bien commun des chretiens comme des parens. T ous sont d'accord sur
de nombreux points, surtout dans le domaine de l'ethique, et meme de la
meta physique. Comment debrouiller avec siirete ce noeud inextricable d'influen-
ces aussi diverses? D'autant plus que le vocabulaire philosophique et reli-
gieux employe par les deux partis est souvent le meme, alors que les memes
mots n'ont pas toujours une signification identique selon les epoques et selon
les ecoles qui les emploient359 • Creation de la matiere, ou generation, chez
Hierocles? Rien ne permet encore de trancher a coup sur d'un cote ou de
!'autre.

••• Cf. I. Hadot, Ist die Lehre des Hierocles ... p. 271.
 CHAPITRE ill

LA CREATION EK MHJENOI flPOYflOKEIMENOY

ET LA CREATION E3 OYK ONTQN

I. Hadot, apres avoir affirme que les chretiens orthodoxes « insistent parti-
culierement sur le fait que Dieu cree a un moment du temps le cosmos a
partir du neant comme quelque chose qui n'a pas existe avant et qui doit
un jour disparaitre dans le neant » ajoute : « Nous voyons done bien que Ia
creation eK wlc5evoc; npoiJnoKBlJJlvov defendue par Hierocles contre Ia these de Ia
creation eK npoiJnOKBlJl.eVOV des moyen-platoniciens, n'est pas Ia meme chose
que Ia creation ee OVK ov·u.ov des chretiens »360 • Par l'emploi de Ia premiere
formule, l'Aiexandrin veut dire que Dieu a fait le monde sans aucun sub-
strat preexistant, c'est-a-dire sans l'aide d'aucune matiere preexistante ou coeter-
nelle aDieu. II ne precise pas, quand il emploie ces termes361, d'ou le demiurge
a tire Ia matiere et le monde. En restant dans cette ambigui:te, un chretien et
un pai'en pouvaient conjointement affirmer que Dieu produit l'ordre cos-
mique (diakosmesis) sans recourir au moindre substrat.
Cependant, il est de fait que les Peres de l'Eglise, lorsqu'ils evoquent l'acte
createur, ecrivent que Dieu a fait toutes choses « a partir de ce qui n'etait
pas» (ee ovK onwv ra ncivra lnoif1uev) 362 • Le pseudo-Hippolyte, en affirmant
que Dieu, « quand il voulut, fit les etres (ta onta) qui n'etaient pas avant
qu'il voulut les faire » suggerait deja que dans I' expression «a partir de rien »,
il ne faut pas prendre le neant comme un moyen, mais que ce qui n'existait
pas avant existe apres, grace a Ia volonte du Createur, comme le precisera
plus tard StThomas d'Aquin 363•
II est vrai aussi queSt Athanase, lorsqu'il affirme que Dieu a cree Ia matiere,
precise que « les etres ne se sont pas faits spontanement ( automatos), comme
s'ils n'avaient pas ete !'objet d'une Providence, ni a partir d'une matiere pre-
existante » (ovre eK npoiJnoKerJJ.iVflc; v.Af1c;) : « comme si Dieu etait impuissant;
mais a partir du neant)) (t:U.A' ee OVK ovrwv) « et sans qu'elles aient existe
d'aucune fac;:on auparavant, Dieu a suscite toutes choses dans l'etre par le

310 I. Hadot, op. cit., p. 87-88.

an Codex 214, 172 a, 24-25, p. 126; codex 251, 461 b, 8, p. 192. cr. I. Hadot, op. cit.,
p. 77.
311 cr. Theophile d'Antioche, Trois /ivres a Autolycus, trad. J. Sender, Paris, 1948, II,

9, 10, p. 121.
113 Pseudo-Hippolyte, Elenchos I, 32, ed. et trad. P. Nautin, Hippolyte et Josipe, Paris,

1947. Pour St. Thomas d'Aquin, cr. p. 78 et note 350.

 L'ACTE CREATEUR 83

Verbe »364 • Hierocles rejoint done Athanase pour nier la preexistence de la

matiere, sans aller toutefois jusqu'a repeter a pres lui que Dieu a fait succeder
les creatures au neant. On peut tenir pour assure, en effet, que le patriarche
Photios n'aurait pas manque de prendre acte de cet accord parfait, s'il avait
pu le relever chez !'auteur du De Providentia.
A l'epoque d'Hierocles, Nemesios d'Emese specifie que «I' oeuvre la plus
admirable de la creation, c'est de tirer les etres du neant }) ('ro ee OV't"WV
nozeiv) et que (( si les ames soot tirees du neant, il se fait une veritable crea-
tion »365 • Pour cet auteur Chretien, la creation consiste a faire que ce qui
n'etait pas soit, sans etre tire de Dieu. De meme Platon n'a-t-il pas montre
clairement, d'apres Theodoret de Cyr, «que ce n'est pas a partir d'une matiere
sous-jacente que Dieu a fait l'univers, mais qu'il l'a tire du neant, comme il
l'a voulu »?366 • Enfin Zacharias de Mytilene, posterieur a Hierocles, enseigne
que « ce n'est pas a partir de la matiere preexistante (ee 62'1~ npovnoKBZJufv'1~)
que Dieu a cree ce Tout, mais a partir de rien (eK P.'1f>ap.ov P.'1f>ap.w~ OVT0~) 367 •
Ainsi, les Peres de l'Eglise affirment, comme Hierocles, que le monde n'a pas
ete produit grace a une matiere- substrat, coeternelle aDieu, mais ils ajoutent
qu'il a ete cree alors que rien n'existait auparavant. Avant la creation, si on
peut employer des locutions temporelles, il y a Dieu et rien; a pres l'acte
createur, il y a Dieu et les creatures. Les creatures sont distinctes de Dieu;
elles re~oivent l'etre par un don du createur; elles n'emanent pas necessaire-
ment de lui. Rigoureusement parlant, en eliminant la notion de temps, il y
a Dieu et les creatures, distinctes de leur createur, mais dependant de sa
volonte. Dieu n'avait pas besoin d'elles; il se suffisait a lui-meme; il les a
creees gratuitement.
Et pour Hierocles? Photios se borne a declarer que « sa recherche, con-
formement a Platon, fait preexister un dieu qui est le demiurge de tout l'ordre
cosmique visible et invisible, que !'artisan, dit-il, a produit sans substrat exis-
tant » (p.'7Devo<; imoKezp.ivou) 368 • Le patriarche insiste sur le fait que, d'apres
l'Alexandrin, c'est vraiment le demiurge qui a produit le monde, alors qu'aucune
matiere n'existait auparavant, tandis que dans les extraits du De Providentia,
le role de « !'artisan » est plus discret. « Platon », dit Hierocles, « fait pre-
exister un dieu demiurge qui gouverne tout l'ordre cosmique visible et invi-
sible, lequel n'est produit d'aucun substrat preexistant »369 • lei, le demiurge

884 Athanase d'Aiexandrie, Sur /'incarnation du Verbe, C. Kannengiesser, Paris, 1973, 3,

1, p. 269.
385 Nemesios d'Emese, De Ia nature de /'homme, trad. M. J. B. Thibault, Paris, 1844,

p. 53, P. G.• 40, col. 573.

388 Theodoret de Cyr, Therapeutique des maladies he//eniques, ed. P. Canivet, Paris, 1958,

IV, 37, p. 214.

387 Zacharias de Mytilene, De mundi opificio, P. G.• 85, col. 1104.
368 Codex 214, 172 a, 24-25, p. 126; trad. I. Hadot, op. cit., p. 77.
388 Codex 251, 461 b, 8, p. 192.
84 LE DEMIVRGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

apparait surtout comme le maitre de Ia creation; il est place au-dessus d'elle

et rien ne lui a preexiste.
D'apres le resume de Photios, l'ouvrier (tekhnites) amene au jour (pro-
agagein) l'ordre du monde independamment de tout substrat, alors que dans
l'extrait du codex 251, l'ordre du monde est produit (gegenemene) sans matiere
preexistante. Dans ce dernier cas, Hierocles parait s'opposer a ceux qui croient
a la preexistence de la matiere, c'est-a-dire aux moyen-platoniciens comme
Plutarque ou Atticos. Ce passage est en accord avec le debut du codex 251,
oil Hierocles s'en prend aux disciples infideles de Platon. Dans le codex 214,
resume redige par Photios, Ia mise en valeur du dieu demiurge, l'absence
d'allusion explicite a la preexistence possible de Ia matiere sont peut-etre dues
a Photios, qui aurait rapproche ainsi le texte d'Hierocles de sa propre reli-
gion - sans pour autant en faire un texte chretien. Quoi qu'il en soit, si le
demiurge ne produit pas le cosmos a partir d'un quelconque substrat, ou
d'une matiere preexistante, d'ou le tire-t-il? Autrement dit : cree-t-il, ou
extrait-ille monde de sa propre substance, comme l'enseignent les neo-plato-
niciens? K. Praechter 370, et bien d'autres apres lui, font d'Hierocles un adepte
de la creation « ex nihilo » chretienne, mais il faut avouer que l'absence de
la precision : e~ OVK OV't"WV, habituelle chez les Peres de l'Eglise, est genante.
Cependant, cette derniere formule n'est pas exclusivement chretienne. Meme
un paien comme le moyen-platonicien Atticos a ecrit que « Platon juge que
le monde a ete produit, oeuvre la plus belle, par le plus beau des demiurges,
et assigne a I' auteur du Tout une puissance capable de produire le monde
alors qu'il n'existait pas auparavant )) (ovK ov-ra np6r:epov enoirraev r:ov KO(f-
J10V)371.
La formule a bel et bien une resonance chretienne, et on a pu dire qu'Atti-
cos « enseigne (meme si ce n'est pas au sens plus tardif des chretiens) que
le monde a eu un commencement dans le monde et a ete tire du neant )) 372 •
En somme, rien n'empecherait un chretien de s'exprimer comme Hierocles
l'a fait jusqu'ici.

37°K. Praechter, Christlich-neuplatonische Beziehungen, in Byzantinische Zeitschrift, t.

XXI, 1912, p. 1-27. Cf. Kleine Schriften, Hildesheim, 1973, p. 138-164. Cf. du meme: art.
Hierocles, R. E.• t. VIII, 2, 1913, col. 1479-1487.
371 Atticus, Fragments, ed. Des Places, Paris, 1977, frag. 4, p. 51-52.

372 Atticus, ibid., Notice, p. 25, cf. note 5. Cf. cependant !'opinion de G. May, op. cit.,

p. 16, sur Atticus et sur Philon d'Alexandrie.

 CHAPITRE IV

LA CREATION SELON LA VOLONTE ET LA CREATION

SELON L'ESSENCE

La solution de l'enigme, autant qu'il soit permis d'en prejuger, devrait etre
apportee par la derniere remarque de l'alexandrin : la volonte (to bou/ema)
du demiurge lui a suffi pour amener les etres a !'existence (eic; vn6crrauzv -rwv
onwv). P. W. van der Horst et J. Mansfeld, comparant la doctrine de la
creation propre a Alexandre de Lycopolis a celle d'Hierocles, font ressortir
que « la volonte de Dieu est une cause suffisante d'hypostase »373 • La matiere
est engendree par le demiurge, dont elle est une hypostase. On entre ainsi
dans le systeme neo-platonicien. D'apres Plotin, « au commencement il y a
l'Un. Mais pourquoi l'Un n'est-il pas reste seul en lui-meme? ... La pensee
grecque a bien reconnu qu'en Dieu il n'y a pas de jalousie, que Dieu est bon,
qu'il est le Bien. Mais l'idee d'une creation par agape n'a pas ete atteinte
par la pensee palenne »374 • «Des qu'un etre arrive a son point de perfection,
nous voyons qu'il engendre » dit Plotin; « il ne supporte pas de rester en lui-
meme, mais il produit un autre etre »375 • « Si done il y a un second terme
apres lui (c'est-a-dire apres l'Un), il faut qu'il existe sans que l'Un se meuve,
sans qu'il s'y incline, sans qu'il le veuille » (oMe {3ov).'1(}inoc;) 376 • On voit
quelle difference separe Plotin de Platon, pour qui le demiurge, prenant la
matiere qui coexistait avec lui, sans mesure et sans ordre, « l'a amenee du
desordre a l'ordre, car il avait estime que l'ordre vaut infiniment mieux que le
desordre »377 •
I. Hadot soutient la meme these que P. W. van der Horst et J. Mansfeld,
et pour la fonder, elle fait etat d'un extrait d'Hierocles ou est exposee la theo-
rie de la creation (( selon !'essence». 11 s'en faut cependant que le passage
soit d'une limpidite parfaite. Photios l'a ainsi rapporte : « L'auteur » (c'est-
a-dire Hierocles) ecrit : « ces etres d'en haut, dont on dit (Mye-raz) qu'ils agis-
sent selon leur essence (Ka-r' ovufav) sont ceux qui demeurent immuables
dans leur essence propre et dans leur activite, sans rien detacher d'eux-memes,
sans se mettre en mouvement afin de susciter !'existence des etres engendres
(-r~v vn6u-rauzv -rwv yevvwJlivwv), mais qui, seulement selon l'etre qu'ils sont,

373 P. W. van der Horst and J. Mansfeld: An Alexandrian platonist against dualism, Alexan-

der of Lycopolis' Treatise « Critique of the Doctrines of Manichaeus ». Leiden, 1974, p. 26.
aa C. Tresmontant, op. cit., p. 319-320.
375 Plotin, Enn., Brehier, V, 4, I.
378 Ibid., V, I, 6.

377 Platon, Timee, ed. Rivaud, 30 b.

86 LE DEMIVRGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLES

suscitent la generation des etres seconds (nov Jevripwv). II s'ensuit qu'ils ne

se servent pas en plus de la matiere, qu'ils n'agissent pas a partir d'un moment
du temps, qu'ils ne cessent pas d'agir a un moment du temps, et que ce qui
nait n'existe pas en dehors de l'activite de ce qui le produit : toutes les choses
d'ici-bas, en effet, sont la consequence de l'activite occasionnelle comme dans
le cas d'un architecte et dans d'autres semblables »378 • I. Hadot est a coup
sur plainement fondee a voir dans ce texte (( un des theoremes fondamentaux
du neoplatonisme, a savoir la distinction entre le mode immobile de crea-
tion des hypostases au-dessus de l'ame et le mode de creation de l'ame qui
se caracterise par le mouvement ». Elle a egalement raison d'ajouter que « les
neoplatoniciens insistent particulierement sur le fait que le demiurge cree
par son etre seul, pour opposer le mode d'action de leur demiurge a celui du
demiurge des gnostiques et du Dieu des juifs et des chretiens qui cree par
volonte refiechie »379 0

Mais la question est justement de savoir si Hierocles prend a son compte

ce developpement. Le A.iyera1 permet de penser qu'il expose une theorie propre
aux neo-platoniciens en general. II connait fort bien cette theorie, naturelle-
ment. Dans le codex 214 de sa Bibliotheque, Photios se borne a rapporter que
le second livre du De Providentia, dont est extrait ce passage du codex 251,
« groupe les opinions platoniciennes, cherche des preuves (de la Providence)
dans les ecrits memes de Platon »380 , ce qui est fort vague. Hierocles a pu
rapporter }a theorie de }a Creation Kar' oi.Jqfav sans }a faire forcement sienne.
N'y a-t-il pas quelque artifice a rapprocher cet extrait exposant une opinion
generale, propre a Ia plupart des neo-platoniciens, mais pas forcement a tous,
de ceux ou l'auteur du De Providentia expose expressement ses propres idees
sur la creation? II est evidemment possible qu'Hierocles ait partage les idees
de Plotin ou de Proclos sur ce point; Ia marge d'incertitude n'en demeure pas
moins considerable.
Admettons cependant !'hypothese qu'Hierocles parle aussi en son nom per-
sonnel. En ce cas, le raisonnement d'l. Hadot est correct et le demiurge engen-
dre I' ordre cosmique de sa propre substance. La creation chretienne ne peut
plus etre envisagee. En revanche, si 1' on eprouve des doutes sur Ia veritable
intention de !'auteur, tout est remis en question, et les deux formules d'Hie-
rocles exprimant ses vues sur le role du demiurge conservent leur ambiguite.
Au reste, meme !'argument selon lequel « Hierocles formule ce theoreme
a la maniere d'un vrai neo-platonicien en employant le pluriel pour parler
des causes qui agissent par leur etre meme »381 n'est pas decisif. L'Alexandrin
a pu parler des causes tout en croyant a une seule cause primordiale. II y a

378 Codex 251, 463 b, 30-38, p. 198. trad. I. Hadot, op. cit., p. 88 modifiee a 1a fin.
379 I. Hadot, op. cit., p. 89.
38°Codex 214, 173 a, 9-10, p. 129.
381 I. Hadot, op. cit., p. 89-90.
 L' ACTE CREATEUR 87

un precedent illustre : Origene a intitule l'un de ses principaux ouvrages : Sur

les Principes. «Pour lui, cependant, i1 n'est question que d'un seul principe,
Dieu-trine, unique arche du monde et des hommes. C'est dire que Ie titre
n'a de valeur que pour situer l'ouvrage dans une tradition de genre litteraire
philosophique »382• Il peut en etre ainsi pour Hierocles a propos des causes383•
Si I'on est decide a voir en Hierocles un pur neo-platonicien, il est normal
de rappeler que Ie demiurge cree par son seul etre et par sa seule pensee. II est
vrai que les philosophes sont partages, Ia comme ailleurs, sur Ia question de
Ia liberte de Dieu dans l'acte createur. C'est ainsi que pour Aristote : « Ia
creation deliberee et .soigneuse est impensable ... ; la Pov)..rj est signe d'imperfec-
tion parce qu'elle trahit l'embarras, !'incertitude, Ia defiance de soi »384• Cette
opinion exercera une influence decisive sur Plotin : d'apres lui : « a !'echelon
cosmique, il n'y a pas de Myo~ npo lfpyov, ni de npo6paUl~ Kai )..oyu1p.o~ (Jeoi5.
Le createur n'a pas imagine (enzvoi'juaz) chacune des parties du monde avant
de Ia produire; on peut bien demontrer, apres coup, que le monde est tel qu'il
devait etre; mais sa beaute ne provient pas d'une deliberation (PE(o6)..ev7:az)
preliminaire »385 •
D'apres Platon, en revanche, Ia creation a ete premeditee, et J. Pepin prouve
par de nombreux exemples, tires du Timee et des Lois, « Ie double caractere
de l'activite creatrice du demiurge » chez Platon; « d'une part, elle est pre-
cedee de supputation, de deliberation, de decision; d'autre part, elle s'ac-
complit dans I'effort et le souci; c'est I' oppose de l'efficience sans probleme
et sure d'elle-meme que l'Aristote classique conferera a Ia nature »386 •
Quand Hierocles s'inspire de la litterature pythagoricienne, il parait faire
allusion a la creation kata bou/esin. Ainsi, dans le Commentaire sur les Vers
d'Or, a propos du Quaternaire considere comme !'equivalent du demiurge,
Hierocles ecrit que « si tousles etres ... existent en vertu de ses eternelles volon-
tes ... le nombre qui se manifeste en leurs diverses especes depend aussi de Ia

381 Origene, Traite des principes, trad. Harl, lntrod. p. 8.

383 Les voJiueli; 't"OiJ BeoiJ (C. C. A. 27, 23 ss.; C. C. A. M. 53-54; K. 10, 12 ss.) dans le
Commentaire, qui creent les trois ordres d'etres intelligents et sont identiques aux Of/JlWVP"/IKai
ahiaz (C. C. A. 27, 18-19; C. C. A.M. 53; K. 10, 7) qui engendrent et placent dans un
ordre determine les trois genres intelligents, constituent, selon Ia remarque de K. Praechter
(op. cit. p. 8, n. 1), des elements platoniciens et medioplatoniciens, dans Ia theorie de Ia
creation chez Hierocles, en harmonie avec !'ensemble du Commentaire sur /es Vers d'Or.
Cf. Ia note 176, I : partie.
381 Nous suivons J. Pepin, TMo/ogie cosmique et theologie chrhienne, Paris, 1964, p.
502-512. Cf. aussi M. Wacht, Aeneas von Gaza als Apologet, Bonn, 1969, p. 74 ss. Voir
Proclos, in Tim., Diehl, I, p. 2, 15-29; Fest., p. 24-25. Cf. aussi Theo Kobusch, Studien
zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien, Epimeleia, Band, 27, Munich, 1976, p. 82
a propos de !'expression Beia po6).Tful~ ~ dioiw~ napciyovua 't"a ncina.
(H. 10, 27, Koehler= C. C. A. 28, 13).
885 Plotin, Enn .. Brehier, III, 2, 1, 1-19.
388 J. Pepin, op. cit., p. 505.
88 LE DEMIURGE ET L' ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

cause qui les a creees »387 ; le pluriel bou/esesi pourrait garantir a chaque
creature un acte particulier de la part de son createur. Souvenons-nous d'ail-
leurs que, toujours dans le Commentaire sur les Vers d'Or, apres avoir affirme
que toutes choses ont rec;u l'etre du Demiurge, Hierocles specifie que ce meme
Demiurge a cree lui-meme, separement, toutes les ames humaines388 ; sa volonte
parait bien engagee dans chacun de ces actes createurs.
Toujours dans la meme oeuvre, le dieu d'Hierocles parait se comporter a
!'imitation d'un bon artisan humain. Si nous nous en tenons a !'explication
qui accompagne le premier vers d'Or389 , nous constatons que « la Loi ordon-
natrice du monde » a place les dieux encosmiques « les uns dans la premiere
sphere, les autres dans la seconde, ceux-ci dans la troisieme et ainsi de suite,
jusqu'a ce que soient remplis tous les cercles des cieux »390 • On entrevoit,
dans ce passage, un plan de creation des dieux, avant leur creation meme, et
un effort pour accomplir ce plan.
Poursuivant son entreprise organisatrice, ce meme demiurge a etabli les
trois ordres d'etres intelligents, et il les a differencies391 • Une place a ete
prevue pour chaque dieu, et une fois les dieux crees, le demiurge attribue a
chacun Ia sienne selon des criteres nettement etablis392 • Les dieux n'ont pas
ete, en effet, (( crees a l'aventure, ni ensuite separes au hasard mais ils ont
rec;u l'etre en meme temps que leur place, vivant dans le cree tout entier comme
les differentes parties d'un seul et meme animal »393• Hierocles met ainsi
!'accent sur le caractere organise de Ia creation et sur la prevoyance du
demiurge.
II emploie les memes termes, un peu plus loin, pour caracteriser Ia creation
de tous les etres : « Ce n'est point au hasard, en effet, que toutes les choses
ont obtenu le rang qui leur est assigne »394 • Dieu, en creant le monde, a done
dispose toutes choses dans l'etat qui est le meilleur pour chacune, manifes-
tant ainsi sa providence. Si Hierocles a dote son demiurge de prevoyance pour
l'acte createur, si Ia creation a ete accomplie dans !'effort et avec le souci
d'agir pour le mieux, cet aspect de !'action divine est cependant moins apparent
chez lui que chez Platon, parce qu'il s'interesse davantage, dans son Com-
mentaire, a l'ethique qu'a Ia metaphysique.
Quant a la creation kat' ousian, peut-on dire que, mis a part l'extrait du

887 C. C. A. 127, 6-8; C. C. A. M. 240-241; K. 87, 21-24.

388 C. C. A. 82, 7-10; C. C. A. M. 160; K. 52, 25-27.
31111 «Honore en premier lieu les Dieux Immortels dans l'ordre qui leur fut assigne par

Ia Loi ».
18°C. C. A. 24,21 a 25, 1-3; C. C. A.M. 48; K. 8, 4-8.

Ul c. c. A. 27, 15; c. c. A.M. 53; K. 10, 3.

381 C. C. A. 29, 1-2; C. C. A.M. 56; K. 11,6-8.
883 C. C. A. 29, 3-5; C. C. A.M. 57; K. 11, 9-11.
884 C. C. A. 30, 13-14; C. C. A. M. 59; K. 12, 7-8.
 L'ACTE CREATEUR 89

codex 251 precedemment mentionne 395, Hierocles lui ait reserve ailleurs quelque
allusion plus explicite? 11 ne semble pas. Meme K. Praechter avait deja signale
que « la creation Kara Pov.Aeuzv ne s'accorde pas, rigoureusfment parlant, avec
Ia creation Kat' ovuiav comme elle est decrite chez Photios )). II ajoutait qu'
« un acte de volonte createur exclut l'impassibilite absolue de celui qui cree.
On pourrait aussi decouvrir dans cette contradiction un signe qu'Hierocles a
subi diverses influences et qu'il a admis un element heterogene dans son pla-
tonisme »396 • De fait, comme I' observe M. Wacht, on est en droit de se deman-
der s'il existait, meme pour un neo-platonicien, une difference radicale entre
ces deux modes de creation : boulesthai a ete employe avant Hierocles en
liaison avec l'activite creatrice de Dieu, par Plotin et plus particulierement
par Porphyre397 • D'apres Plotin d'une part, « si ... le Bien existe, si sa volonte
et son choix, dont il est inseparable causent son existence, il faut qu'il n'y ait
pas Ia plusieurs choses; mais on do it ramener a l'unite sa volonte et son
essence)) (uvvaKteov ei~ ev ti}v PovAI1UlV Kai ri}v ovuiav)398 • En consequence, si
le Bien produit par essence et si sa volonte et son essence ne font qu'un, il ne
peut pas ne pas vouloir produire, et sa volonte, c'est-a-dire son essence, le
pousse toujours a produire. Jl y a toujours une airesis, un choix sous-jacent,
virtue!, mais qui n'a pas !'occasion ce s'exercer, car en Difu, ce choix est
invariablement fixe sur le bien. M. Wacht rappelle, d'autre part, que « la
creation Kat' ovuiav et Ia creation volontaire coexistent sans intermediaire chez
Porphyre, et qu'il n'est guere vraisemblable que ce dernier n'ait point ete
conscient de Ia contradiction, s'il en existe une »399 • En effet, « ... si le Demiurge
est toujours bon, toujours aussi il veut que ce qui est bon soit donne a tous
car, de meme que le soleil, durant tout le temps qu'il existe, illumine toutes
choses et que le feu echauffe- c'est par son essence en effet (Kat' ovuiav)que
l'un est producteur de lumiere, l'autre de chaleur -, de meme aussi ce qui
est toujours bon veut toujours ce qui est bon» (O.ei Pov.Aetaz ta aya.9ci) 400 •
Mais comment faut-il entendre dans ce passage Ia notion de volonte?
M. Wacht fait remarquer que dans le texte de Porphyre auquel Proclos se
refere, on lit un peu auparavant : « si nous disons que Dieu ne veut pas creer,
nous lui enlevons a notre insu Ia bonte ». « La bonte de Dieu », commente
alors Proclos, « a aussi pour effet que Ia volonte de creer existe obligatoire-
ment et toujours en Dieu ». Ainsi, s'il est bon, i1 ne peut pas ne pas creer.
« La creation Kat' ovuiav et Ia creation Kata PoVA11UlV ne sont pas du tout
impliquees dans cette opposition entre necessite et liberte, comme le donnent

m Cf. p. 85-86.
388 K. Praechter, op. cit., p. 8, n. 1.
3t7 M. Wacht, op. cit., p. 76.
388 Plotin, Enn., Brehier, VI, 8, 13, 50--53.
180 M. Wacht, op. cit., p. 77.
tOO M. Wacht, op. cit. p. 77-78. In Tim .• I, 367, 3; Fest., n, p. 227, (trad. retouchee).
90 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

a entendre les interpretations de K. Praechter et de K. Kremer401 , mais toutes

deux sont pareillement necessaires dans ce sens qu' « elles excluent la liberte
de Creer ou de ne pas creer »402 • Somme toute, creer kata boulesin ou kat'ousian
revient alors au meme, et pas plus dans un systeme que dans l'autre, Dieu
ne peut pas ne pas creer. La creation n'est pas un don, comme dans la doctrine
chretienne, mais une necessite. Comme, d'autre part, la liberte consiste, pour
Plotin, dans la conformite au bien, et que Dieu est le Bien et ne peut faire
que le bien, il veut done librement, si l'on peut dire, ce bien403 • Ainsi le Dieu
des neo-platoniciens fait le monde autant par volonte que par essence. Si
nous reprenons les textes oii Hierocles expose ses idees sur l'acte createur, et
si nous faisons abstraction du passage quelque peu ambigu dans lequel il
developpe la theorie de la creation a partir de la substance de Dieu, nous
constatons que par deux fois l'auteur du De Providentia affirme que « sa
volonte (boulema) lui a suffi pour amener les etres a I'existence». Le mot
bou/ema pourrait-il donner quelque indication plus precise sur les options
personnelles d'Hierocles? II n'est pas d'une interpretation facile. Un bou/ema,
c'est une volonte, mais dans le sens de dessein, d'intention; c'est aussi un
avis exprime, un vote. II implique une reflexion, une deliberation prealables.
Si l'on se souvient que Proclos a ecrit : «Suppose-t-on ... que le Demiurge
cree avec deliberation (bouleuomenos), c'est la ... une chose totalement et
absolument indigne de la Cause Demiurgique »404 , on demeure perplexe devant
la valeur de boulema chez Hierocles. Boulomai, c'est bien «prendre une deci-
sion dans son coeur», « vouloir », surtout « desirer », sans qu'il y ait neces-
sairement passage a l'acte.
Les chretiens, en revanche, quand ils parlent de la volonte de Dieu, emploient
frequemment le verbe thelo. On a distingue tres tot boulomai de the/0. « Chez
Homere, [3o6AoJ.laz est beaucoup moins frequent que MJ.i)..w qui est le verbe
usuel signifiant « vouloir », tandis que [3o6AoJ.laz signifie proprement « desirer »,
« preferer >> ... Dans la prose attique, [3o6)..oJ.laz se substitue a MJ.i)..ro au sens
de (( vouloir, desirer », e8i)..w se specialisant dans le sens de (( etre dispose a,
accepter »405 • Socrate demandant a Alcibiade : « Sais-tu quel est le moyen de
te liberer de ton etat present »? Alcibiade lui repond : « Je me libererai, situ
le veux (eav [3o6)..u au) Socrate », et Socrate de repliquer: « Ce n'est pas la ce
qu'il faut dire, il faut dire : « Si le dieu le veut » (eav eeoc; 8()i)..u)406 • On voit
que the/a est ici reserve au dieu, boulomai a l'homme. L'homme, meme le

401 a. K. Kremer, Das « Warum » der Schopfung: «quia bonus» vel et «quia voluit »? :

Parusia=Festschrift fiir J. Hirschberger, Frankfurt, 1965, p. 241-264.

•o• M. Wacht, op. cit., p. 78.
403 Cf. Enn., VI, 8, 13.
404 Proclos, In Tim .• Diehl, I, 321, 12-14; Fest., IT, p. 179.
405 P. Chantraine, Dictionnaire etymologique de Ia langue grecque. Histoire des mots, t.

I, Paris, 1968, p. 189.

401 Platon, Alcibiade, ed. M. Croiset, Paris, 1966, 135 d.
 L'ACTE CRBATEUR 91

superieur par rapport a l'inferieur, ne peut que desirer, emettre un Voeu; c'est
Ia divinite qui tranche en definitive (thelei),· elle consent, mais elle pourrait ne
pas consentir.
« Finalement, e8ilw, plus usuel en ionien qu'en attique, s'impose dans la
Komj surtout dans la langue populaire ». Cette simple remarque de P. Chan-
traine407 pourrait expliquer l'emploi frequent de ce verbe chez les auteurs
chretiens. T outefois, les neo-platoniciens, a la meme epoque, emploient plutot
boulomai pour exprimer Ia volonte non deliberante de leur premier Principe.
Ils restent ainsi fideles a une certaine tradition des genres litteraires, et tra-
duisent surtout les aspirations d'une elite intellectuelle apte a gouter ·I'eleva-
tion du style et de la pensee, alors que les chretiens, plus pres du peuple, au
style moins soutenu, utilisent souvent ethelo pour rendre compte de la volonte
deliberante de leur Dieu, don~ le desir est aussitot suivi d'effet. C'est qu'ils
ont voulu insister sur Ia liberte et Ia toute puissance de ce Dieu. Le Demiurge
des pai'ens, au fond « ne veut pas». II produit les etres par necessite. Etre et
creer, pour lui, c'est tout un. II atteint sa plenitude en engendrant, de sa sub-
stance, des etres qui s'eloignent de lui et reviennent en lui. Le Dieu chretien,
en revanche, se suffit a lui-meme. II amene des etres, dont il ne depend pas,
du non-etre a l'etre. II pourrait se passer d'eux. « L'agape ... n'est pas seule-
ment surabondance, elle est un acte libre, un acte de don, un acte reflechi et
voulu. Bile n'est pas besoin ni necessite, mais grace »408 . Ainsi Theophile
d'Antioche enseigne que Dieu « ne connait pas le besoin et qu'il a voulu
(ethelesen) creer l'homme pour en etre connu »409 . Clement d'Alexandrie
exprime bien la difference entre le desir de creer, Ia « deliberation prealable »,
et l'acte createur lui-meme : « Rien que son desir (to boulema) est createur
du monde » ... ; «par son seul desir » (tfnlc'{Hi[J Povlea9az), « il cree, et son
simple vouloir)) (-rep p.6vov e9e)Jjuaz) «est suivi de realisation >> 410 •
Zacharias de Mytilene, qui vecut au debut du VIe siecle, est l'un des Peres
qui ont le plus insiste sur Ia liberte de l'acte createur. Si Dieu est lie necessaire-
ment au monde, ce n'est pas que le monde ait besoin de Lui, mais Lui du
Monde. « Comment le demiurge serait-il demiurge s'il n'accomplissait pas
volontairement (boulomenos) ce qu'il fait? »411 • Meme avant de creer, Dieu
est createur; ill' est en puissance : «II possede, en effet, une volonte (boulesin)
sans commencement et coeternelle a sa bienheureuse nature, volonte qui
s'applique a ce qui do it etre comble de ses bienfaits et cree ... Ainsi Ia volonte

407 P. Chantraine, op. cit., p. 181.

408 C. Tresmontant, La Metaphysique du christianisme, p. 195.
408 Th6ophile d'Antioche, Trois livres a Autolycus, trad. J. Sender, Paris, 1948, 11, 9, 10.

Hippolyte a celebre Ia volonte divine dans son traite : Contre toutes les heresies. Fragment,
ed. et trad. P. Nautin, 1949, p. 250-251.
uo Clement d'Aiexandrie, Le Protreptique, ed. C. Mondesert, Paris, 1949, IV, 63, 3,
p.126.
' 11 Zacharias de Mytilene, De mundi opificio, P. G. 85, col. 1096.
92 LE DEMIURGE ET L'AcrE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

(he boulesis) et Ia bienfaisance de Dieu envers les etres ne s'exercent pas

dans le temps ... »412 • La question des paiens : «Que faisait Dieu avant de
creer? », n'a pas de sens. « Dieu est toujours demiurge et bienfaisant, mais
Ies creatures n'existent pas toujours »413 • II est clair que le Createur se suffi.t.
II n'est jamais oisif. On pense a la creation « prefiguree » d'Origene.
Le paien Ammonios a beau dire du Dieu des chretiens que « le fait de
deliberer dans le temps et de changer de plan (metabouleuesthai) rend muable
celui qui est expose a de tels evenements », le Chretien lui repond qu'il n'est
pas necessaire de dire que Dieu a delibere dans Ie temps au sujet de Ia creation
des etres. «Sa volonte (boulesis) a leur sujet n'a pas de commencement»,
affi.rme-t-il a nouveau. « II a cree lorsqu'un bien a du en resulter pour les
choses creees ».II faut admettre enfin que si « Ia deliberation (to bouleuesthai)
implique des changements, la deliberation divine n'est pas la deliberation
humaine »414 •
On le voit, il est bien diffi.cile de preciser dans que! sens Hierocles a employe
to boulema. Paiens et chretiens emploient ce terme a l'envi, ainsi que boulesthai.
Les chretiens semblent se conformer a !'usage de leur temps en employant
ethe/0 et suggerer ainsi que la volonte de leur Dieu est aussitot suivie d'effet.
Comme I'a proclame Theodoret de Cyr : « ... pour Ie Dieu de I'Univers,
tout ce qu'il peut vouloir est possible (oua povA.rrra 5vva-ra), puisque sa puis-
sance et sa volonte sont tout un » (-rfj povA.tiuez .•• ;, 56vap.u; fjvcm:az) 415 • Si
l'on s'en tient strictement au passage oil Hierocles expose son opinion sur
la creation divine416, on ne peut savoir a coup sftr si to bou!ema designe la
volonte-necessite du dieu neo-platonicien ou la volonte libre du Dieu chretien.
Le texte est d'une rare ambiguite et l'on comprend qu'il ait inspire des inter-
pretations diverses417 • Quoi qu'il en soit, Hierocles affi.rme que la volonte
de Dieu suffi.t pour amener les etres a !'existence. Le mot im:ou-rauz~ a d'abord
une consonance paienne. On le trouve, « des le ye siecle avant J. C. chez
les auteurs les plus divers et avec les sens les plus varies : « support», «fonde-
ment », «sediment», « fermete » ... II signifie « une substance», « une realite
propre » pour la premiere fois dans I'Epitre aux Hebreux (I, 3) et dans le
traite llepi Koup.ov qui doit dater du debut de !'ere chretienne »418 •
Selon H. Dorrie419, im:ou-raoz~ est un mot-cle de Ia philosophie neo-
cu Ibid., col. 1098.
us Ibid., col. 1098.
uc Ibid., col. 1116.
m Theodoret de Cyr, op. cit. IV, 53.
m Cf. Codex 251, 461 b, 6-9, p. 192; Voir Codex 214, 172 a, 22-26, p. 126.
m Que dire aussi du passage de Gregoire de Nysse, Apologia in Hexaemeron, P. G. t.
44, col. 69-70 dans lequel thelema. sophia, dynamis de Dieu et ousia ton anton sont proclames
identiques?
418 Pellicer, Natura. Etude semantique et historique du mot latin, Paris, 1966, p. 195.
no H. Dorrie, cYnouTauz.;, in Nachr. der Akad. der Wissensch. in Gottingen, Philol.-hist.
Klasse, 1955, 35-92.
 L'ACTE CREA1EUR 93

platonicienne qui implique Ia procession, Ia conversion, une origine trans-

cendante et une manifestation temporelle. Le vocabulaire employe par Hiero-
cles dans l'extrait du codex 251 est nettement neo-platonicien. Platon fait pre-
exister le demiurge (npo-vcp-fcnrtuzv); il est place au-dessus (ecp-ecrrii'na)
de l'ordre du cosmos (~laKOCTJJ.tjuero~); sa volonte suffit pour « hypostasier »
des etres (ei~ im6u-rauzv). L'opposition ecpeu-rw-ra-vn6u-rauzv420 est certainement
voulue. Le classement des etres crees en superieurs, moyens et inferieurs,
suit immediatement ce texte : il est typiquement neo-platonicien. L'extrait
suivant421 expose la hil!rarchie providentielle des etres selon leur ressemblance
avec Dieu. Bref, un paien peut fort bien avoir redige ces extraits et le mot
hypostasis faire allusion aux hypostases neo-platoniciennes, a !'existence et
a la degradation des etres par rapport au dieu supreme.
II est bon de rappeler, cependant, qu'en plus du sens precedent, propre
aux neo-platoniciens, hypostasis peut avoir le sens philosophique plus general
de substance, realite, par opposition a phantasia ou a phantasma4 22 • 11 faut
se rememorer aussi que la ville d'Alexandrie, a l'epoque d'Hierocles, subissait
encore les contre-coups de l'heresie arienne, que les chretiens - et les paiens -
avaient les oreilles rebattues des controverses sur la T rinite, des mots ousia
et hypostasis, tantot distingues, tantot confondus423 • Depuis Basile de Cesaree,
en particulier {IV0 siecle), « I'ousia, chez les chretiens, designe ce qui est com-
mun au pere, au fils et a l'esprit; hypostasis designe ce qui est particulier, ce
qui est propre a chacun d'eux, ce qui est individuel »424• Plus precisement
encore, quand Cyrille d'Alexandrie, dont Hierocles eprouva peut-etre les
rigueurs, veut expliquer comment, en Jesus de Nazareth, sont unies la nature
divine et Ia nature humaine, il dit « qu'il y a union de «deux choses » (prag-
maton), de deux realites objectives (hypostaseon), que Jesus de Nazareth est
un, constitue en deux choses (pragmatoin) ... »4211 • Ce que Cyrille appelle ici
des choses, pragmata, c'est ce que dans le langage ulterieur la th6ologie ortho-
doxe appellera des «natures». Lorsque Cyrille ecrit que le logos incarne
est mia physis, une seule nature, il veut dire que c'est un etre concret unique
et non pas !'association de deux etres. Autrement dit, Cyrille entend physis
en un sens concret, et ce terme est dans sa langue souvent synonyme d' hypos-
tasis, qui signifie realite subsistante concrete »426 • II est impossible qu'Hiero-
cles, citoyen d'Alexandrie et contemporain de Cyrille, n'ait pas suivi de pres

no a. codex 251, 461 b, 7-9, p. 192.

m Ibid., 461 b, 32 ss. p. 193.
411 a.Ie Diet. de Lideli-Scott, s.v., ill, 2.
ua Sur Ia crise arienne, voir C. Tresmontant, Introduction a Ia theologie chretienne, Paris,
1974, p. 351--427.
414 Ibid., p. 387.

415 Cyrille d'Aiexandrie, Apologeticus contra Theodoretum pro XII capitibus, P. G., 16,

396.
428 C. Tresmontant, op. cit., p. 214.
94 LE DEMIURGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLEs

les controverses entre chretiens, ne serait-ce que pour alimenteF son mepris
envers Ia religion conquerante, et n'ait pas connu et utilise cette acception de
hypostasis, deja familiere aux pa'iens. Comment comprendre alors Ia phrase
du De Providentia : « La volonte de Dieu suffit ... a I'« hypostase » des etres »?
Hypostasis a-t-il le sens neoplatonicien? Implique-t-il une procession, puis
une conversion des etres, ou bien s'agit-il simplement de Ia venue des etres
a !'existence, a « Ia realite concrete objective et subsistante », comme aurait
pu I' interpreter Cyrille d' Alexandrie? Les deux sens paraissent possibles. On
peut noter toutefois que les Peres de l'Eglise, lorsqu'ils evoquent l'acte createur,
disent plutot, depuis le Pasteur d'Hermas, que Dieu « a tout fait passer du
neant a l'etre » (el~ -ro elvaz) 427 • En resume, s'il apparait tres probable qu'Hie-
rocles a appartenu a un courant de pensee qui se distinguait de celui de Plo-
tin par le refus de l'Un transcendant, i1 est difficile d'etre aussi affirmatif en
ce qui touche le probleme de Ia creation. Si 1'Alexandrin a pris a son compte
les affirmations au sujet de Ia creation Kat' ovuiav428 , il n'y a pas de doute
que dans le livre I du De Providentia il a decrit 1' oeuvre du demiurge neo-
platonicien dont Ia volonte est confondue avec l'etre. Si, en revanche, le
.Uye-raz429 suscite Ia mefiance et si Hierocles n'a pas adopte Ia creation selon
l'essence - et l'une et !'autre hypothese sont inverifiables - , on peut se
demander si -ro po6A1'/Jl.a doit etre pris au sens pa'ien, ou s'il s'agit de Ia volonte
deliberative des chretiens. Certes, bien des indices suggerent d'adopter Ia solu-
tion pa'ienne : le vocabulaire d'Hierocles est neo-platonicien, mais celui des
chretiens l'est aussi; Ia suite du texte, avec notamment Ia description des
trois classes d'etres intelligents et la mise a l'ecart des aloga, a une teneur
nettement neo-platonicienne. De surcroit, l'absence de Ia formule « e~ OVK
ov-rcov » fait douter du sens chretien de la creation chez Hierocles. Faut-il
prendre parti? II semble bien que !'auteur du De Providentia se soit rallie a
la creation Ka-r' ovuiav, comme le veut I. Hadot. Encore faut-il ajouter que,
pour hautement vraisemblable qu'elle apparaisse, il ne s'agit Ia que d'une
conjecture. Si a l'aide de textes de Porphyre et de Proclos on arrive a prouver
que l'Alexandrin est en harmonie avec les neo-platoniciens de son temps, il
n'est pas impossible de montrer aussi qu'il presente plus d'une ressemblance
avec les chretiens.
Impossible des Iars d'affirmer, dans l'etat actuel de nos connaissances, si
Hierocles a prone Ia creation (( ex nihilo » dans le De Providentia, ou la crea-
tion « selon I' essence». II est probable qu'il a expose Ia solution neo-platoni-
cienne, mais une probabilite n'est pas une certitude. Pretendre que « ce n'est
pas parce que Simplicius ou Hierocles ne parlent pas dans leurs commentaire~
des triades du monde intelligible, qu'ils les ignorent » est parfaitement exact :
427 Hennas, Le Pasteur, ed. R. Joly, Paris, 1958, 26, I.
428 Codex 251, 463 b, 30--38, p. 198.
418 Cf. p. 85-86.
 L'ACIE CREATEUR 95

ils connaissaient toutes les variantes du neo-platonisme, et meme celles du

christianisme; mais ajouter qu' « ils ont seulement de bonnes raisons pour
n'en pas parler »430 revient a esquiver un probleme delicat et peut-etre inso-
luble. Hierocles n'en parle pas tout simplement peut-etre parce qu'il ne les
admet pas, pas plus qu'il ne semble accepter l'Un transcendant. Scientifique-
ment, nous n'en savons rien.
De meme, ce serait une erreur de s'imaginer que « le Protreptique de Jam-
blique, si different par la simplicite de son contenu, des elucubrations com-
pliquees si cheres a son auteur, nous revelerait !'existence d'une ecole philo-
sophique tres particuliere a laquelle Jamblique aurait appartenu a un moment
donne de sa vie »431 parce que nous possedons encore et le Protreptique et les
Mysteres d'Egypte.
Mais seul le Commentaire sur /es Vers d'Or d'Hierocles nous est parvenu
dans son integrite; nous ne possedons plus que des fragments du De Provi-
dentia, et ces deux oeuvres constituent tout }'heritage philosophique de l'Alexan-
drin. Comment, dans ces conditions, etre sur que la doctrine contenue dans
le Commentaire n'est pas celle que professait integralement Hierocles? II ne
nous reste rien pour verifier le bien-fonde d'une telle supposition. Le cas d'Hie-
rocles n'est pas forcement celui de Jamblique ou celui de Proclos.
Et puis, un homme change au cours de sa vie.
Les neo-platoniciens ont joui, en general, d'une belle longevite. Pourquoi
Hierocles, a un moment donne, n'aurait-il pas professe certaines croyances
chretiennes, par conviction ou par prudence? Le Corneille de Melite est-il
le meme que celui de Polyeucte ou de Surena? La Victor Hugo des Odes et
Ballades laissait-il presager celui de La fin de Satan? De meme que nous
distinguons un Origene le paien et un Origene le chretien, y aura-t-il, pour
les critiques de l'avenir, un Victor Hugo le chretien et un Victor Hugo le
paien?
La sagesse commande de s'en tenir a ces paroles d'I. Hadot sur le silence
d'Hierocles a propos de l'Un transcendant : «Comment savoir si ce silence
est du au fait qu'Hierocles, dans ces sept livres du «De Providentia » n'a
pas mentionne une hypostase superieure au demiurge ou au fait que Photios
n'a pas pris la peine de retracer tous les details du systeme theologique d'Hie-
rocles? Comme nous ne possedons ni un traite systematique de theologie ni
un commentaire sur le Timee de Platon redige par Hierocles, nous nous
trouvons dans l'impossibilite de faire des deductions sures »432 • On ne saurait
mieux dire.
Le demiurge apparait done comme le dieu supreme d'Hierocles. II est

430 I. Hadot, op. cit., p. 190.

' 31 Ibid., p. 190.
' 32 Ibid., p. 116.
96 LE DEMroRGE ET L'ACTE CREATEUR CHEZ HIEROCLi!s

l'Intellect, createur de l'univers, selon Ia doctrine du platonicien Origene.

II ne cree vraisemblablement pas ((ex nihilo », comme Ie Dieu des chretiens,
mais probablement « selon son essence », comme Ie dieu des neo-platoniciens.
Le monde n'a pas commence dans Ie temps, mais l'immuabilite du demiurge
exige l'etemite de l'acte createur.
 DEUXIEME PARTIE

LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

 I. LA BONTE ET VIMMUABILITE DIVINES

CHAPITRE PREMIER

LA « BONTE » DE DIEU

II faut a present exposer ce que devient le monde ainsi produit, comment

Dieu maintient en ordre la matiere, comment toutes choses demeurent en
harmonie et pourquoi.

1. Ce qu'il faut entendre par Ia «Bonte divine»

Des le debut de son oeuvre, Hierocles nous enseigne que les ames appelees
« Dieux immortels » « jamais ... n'oublient ... la bonte du pere1 qui les crea »
('r:~~ TOV na-r:po~ aya86nrr:o~) 2 • Mais de quelle sorte de bonte s'agit-il? Nous
remarquons que Ia bonte divine est evoquee ici dans un passage ou il est
question du classement des etres superieurs « crees » par Dieu, des honneurs
qui sont dus a Dieu et aux dieux. Le contexte ne contient rien d'affectif.
Pourquoi et en quel sens Dieu est-il bon? se demande A. J. Festugiere a propos
du dieu de Platon. « II ne s'agit pas d'une bonte au sens ou nous parlons du
«bon dieu », mais d'une bonte cosmique si l'on peut dire. Dieu ... est bon
en tant qu'il est le principe du mouvement regulier du monde. Dieu est bon
en tant qu'Ordonnateur. Sous cet aspect il est bon necessairement »3 • Le
maintien de cet ordre est pour les dieux le plus sur moyen de conserver « la
felicite de Ia vie divine »4 • II ne s'agit done pas de l'amour d'un pere pour ses
enfants, et encore moins de l'amour du Dieu des chretiens pour ses creatures.
Pour les chretiens en effet, Dieu est amour, ayamj, et I' agape« n'est pas une
relation juridtque, mais une communion par l'amour »5 • Dans le texte d'Hie-

1 Dieu est « roi et pere » d'apres Hierocles. (Cf. p. ex. cod. 214, 172 a, 40-42, p. 127;

172 b, 1-3, p. 127; cod. 251, 461 b, 19, p. 192.) Sur Dieu-Roi, cf. H. Dorrie, Der Konig,
in Revue internationale de philosophie, 1970, n° 92, fasc. 2, p. 215-235; sur Ia signification
de pater dans Jes 0. C. et chez les auteurs qui s'en inspirent, cf. Cornelia J. De Vogel, Greek
cosmic love and the christian love of God, in Vigiliae Christianae, 35, 1981. p. 57-81; par-
ticulierement p. 64--69.
I c. c. A. 26, 10; c. c. A. M. 50; K. 9, 4-5.
3 A. J. Festugiere, Platon et /'Orient, in Etudes de philosophie grecque. Paris, 1971, p.

75. Cf. Revue de Philologie, de litterature et d'histoire anciennes, 1947, fasc. II, p. 1-45.
4 C. C. A. 26, 9; C. C. A. M. 50; K. 9, 3-4.
5 Cf. Anders Nygren, Eros et Agape, Paris, 1944, p. 175. Voir Je chapitre: Dieu est Agape,

p. 157 ss. Cf. aussi E. Des Places, Syngeneia, Paris, 1964, p. 140.
100 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

rocles, au contraire, regne une sorte de « relation juridique » entre Dieu et

les dieux; d'ailleurs, le penchant de l'auteur pour Ia taxis et Ia time ne pouvait
que le pousser dans ce sens.
En fait, Dieu, en tant que Pere, apparait chez Hierocles comme le dispen-
sateur des vrais biens. Apres avoir affirme qu'il est juste que nos parents ter-
restres soient secourus par ceux qu'ils ont engendres et nourris, l'auteur pre-
cise, a propos des biens que nous n'avons pas re<;us d'eux, que Ia Loi « nous
exhorte a en chercher le veritable pere » - c'est-a-dire Dieu - «a nous
attacher a lui ... En agissant ainsi », ajoute-t-il, « nous pourrons, tout en
sauvegardant les biens divins, conserver les biens humains »6 •
Une sorte de calcul, quelqu'honorable qu'il soit, pre~ide ainsi a cet echange
de bons procedes entre Ia divinite et ses creatures; ce sont des rapports d'inte-
ret qui s'etablissent entre eux; nous sommes loin du desinteressement, de
l'oubli de soi du veritable amour chretien. C'est encore sous l'aspect de dis-
pensateur des vrais biens qu'apparait Zeus-pere dans le commentaire des deux
vers d'Or:
« 0 Zeus, notre pere, tu delivrerais tous les hommes des maux nombreux
qui les accablent, - Si tu montrais a tous de quel genie ils se servent! »7•
Ce qui lui est demande, c'est d'etendre sa bonte ( agathoteta) sur tous, et
cette bonte consiste a nous donner les vrais biens, c'est-a-dire Ia verite et
Ia vertu8 • Ainsi, nul rapport affectif entre l'homme et Dieu, meme dans l'unique
passage oil le rapprochement pere - fils caracterise leurs relations9 ; ce sont
plutot des liens de parente qui unissent le pere et le fils; ils sont tous deux,
de Ia meme race car, rappelons-le, « si Dieu est le createur de tous les etres,
il est le pere des bons », et de ceux-Ht seulement. II est evident, d'autre part,
qu'Hierocles ne per<;oit, entre le fils et le pere, que les rapports naturels entre
celui qui engendre et celui qui est engendre quand il ecrit, a propos des heros
glorifies : « ces etres intermediaires sont aux Dieux Immortels ce que Ia lumiere
est au feu et le fils a son pere »10 • II precise que « les Heros sont appeles juste-
ment Ies enfants de Dieu » parce qu'ils sont « issus d'une cause conforme a
leur nature comme Ia lumiere accompagne (a6vDpoJlov) l'essence du corps
lumineux »11 • L'adjectif syndromos est revelateur : il signifie : «qui accompa-
gne », « qui coincide avec». Du corps lumineux emane done necessairement
Ia lumiere, comme une lueur emane du feu et comme les heros sont une emana-
tion des dieux. II y a Ia une production par necessite, et non par amour. C'est
toujours au nom de Ia necessite et du devoir que nous devons honorer -- et

8 C. C. A. 46, 1--6; 48, 3--6; C. C. A. M. 91 et 92; K. 22, 23 a 23, 1-6; 24, 1&--19.
7 Vers d'Or 61 et 62.
8 C. C. A.M. 293; C. C. A. 155, 1&--17 a 156, 1-11; K. 106,8-19.

P Cf. C. C' A. M. 298.

1°C. C. A.M. 81; cf. C. C. A. 41, 14 et 15; K. 19, 2&--27.
11 C. C. A. 41, 15-18; C. C. A.M. 81 (trad. retouchee); K. 19, 27 a 20, 1--4.
 LA BONTE ET L'IMMUABILITE DIVINES 101

non pas aimer - nos proches sur cette terre, et notre famille celeste. En
effet, il faut que nous honorions « par egard pour Ia necessite de nature qui
nOUS unit a eUX (8z'aiJ'T:~V 'T:~V 'T:ijr; axiaewr; UVcZ')IKI7V) «notre pere et notre mere
et tous ceux, quels qu'ils soient, qui sont allies a eux par une parente natu-
relle »12 • II est precise a Ia suite que « ce que sont pour nous ... dans notre
famille eternelle Ies Etres superieurs, Ies Etres celestes occupant le rang de
peres, et Ies proches parents tenant celui des Heros, nos peres et les proches
qui les touchent de plus pres Ie sont pour nous dans cette vie mortelle »13 •
Ainsi les rapports entre Dieu et ses creatures sont des rapports de necessite
et de parente naturelle places sous Ie signe du respect mutuel d'un contrat.
De meme que Dieu doit donner a chacune de ses creatures son du, de meme
chaque creature do it honorer Dieu suivant son rang de parente avec lui.
Dans l'exemple precedent en effet, il est question des etres celestes qui tien-
nent Ie rang ( taxin) de nos peres, des heros qui tiennent celui des parents
dignes d'honneurs (aunevrov 'T:lJ.lfwv); avec Ia syngeneia14 , on retrouve ici Ia
taxis et Ia time. Les !ignes suivantes contiennent encore les verbes aib'ezv;
CfBJ.lVVVBlV et 'T:lJ.la.V et Ies termes de ol yovelr;, ol ayxza'T:elr;15 avec Ies precisions :
« o{ eyymam 'T:WV ')IOVeWV oner;, Kai bla 'T:OV'T:O 'T:ij J.lB'T:a yoviar; 'T:lJ.lfj CfBJ.lVUVOJ.lBVOl ».
Bref, un texte aussi pointilleux, aussi juridique, exprime aussi bien les rela-
tions existant entre un demiurge, dont Ia fonction essentielle est de conserver
la belle ordonnance du cosmos qu'il a fa9onne et qui doit lui valoir tous les
egards, que les rapports hierarchiques entre Ies divers membres d'une famille
faite a l'image de la famille celeste; mais il n'a aucun rapport avec l'agape,
cet amour divin qui a « son prolongement immediat dans l'amour du chretien
pour Ie prochain, amour qui est pret a donner toutes choses gratuitement, de
meme qu'il a re9U gratuitement toutes choses de Dieu »16 •
Ainsi le Pere et Createur (poietes), ou bien le Demiurge et Pere, ou encore
le Pere du Commentaire sur les Vers d'Or, est avant toutle juste dispensateur
des biens pour ses creatures; la royaute paternelle de Dieu «est Ia providence
qui determine pour chaque espece ce qui lui convient »17 , et ce qui lui convient,
c'est avant tout une place determinee et immuable dans un ensemble parfait.
Un langage technique, voire juridique, et non pas celui de I' amour, suffit pour
exprimer cette verite.

11 C. C. A. 45,20--21 a 46, 1 et 2; C. C. A.M. 88; K. 22,21-23 a 23, 1.

13 C. C. A. 46, 2-6; C. C. A.M. 88; cf. C. C. A. 50, 5-8; K. 23, 2-6; cf. 26,6-10.
u La parente, soit par les hommes, soit par les femmes, est designee par le mot synge-
neia.
15 L'anchisteia est Ia parente qui confere le droit de prendre part au culte domestique et,

par suite, de recueillir !'heritage.

11 Anders Nygren, op. cit., p. 244. Cf. ibid., p. 74-80: Lesensde/'ideed'agape: a) L'agape

est spontanee et non motivee; b) L'agape est independante de Ia valeur de son objet; c)
L'agape est creatrice; d) L'agape cree Ia communion.
17 De Prov., 461 b, 19-22, p. 192.
102 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

2. La Bonte de Dieu, cause de Ia creation

Si HierocU:s, comme tousles philosophes pai'ens, ne s'est point eleve jusqu'a

l'amour pour rendre compte des relations entre Dieu et ses creatures, il n'a
pas cependant meconnu une sorte de bonte, nous l'avons vu. Mais, plus
particuliere ment, pourquoi a-t-il cree? Proclos, examinant le passage du Timee
dans lequel Platon definit l'univers comme un « vivant anime doue d'intel-
lect »18 , constate que « Ia volonte depend de Ia Bonte, Ia Providence de Ia
Volonte, en sorte que l'Univers nait et par l'action de Ia Providence, et par
celle de Ia Volonte et par celle de Ia Bonte du Pere » (&a -rqv aya86rrrca -rov
na-rp6~), Ia Bonte etant essence anterieure aux essences, Ia volonte comme
une puissance anterieure aux puissances, Ia Providence activite anterieure
aux activites ». « .. . La Providence est activite « anterieure a !'intellect»
(fT f>i:. evipyera npo -rov vov), «car c'est Ia, a mon sens », dit Proclos, « ce que
le nom meme signifie »19 • Si le monde a ete cree, c'est done, d'apres Proclos,
parce que Ia Bonte, qui est !'essence meme de Dieu, a voulu cette creation,
et que cette Volonte est traduite en acte par Ia Providence. Que Dieu ait cree
volontairement le monde, Hierocles nous l'a enseigne20, mais Proclos nous
apprend ici en outre que, d'une part, Dieu a cree parce qu'il est bon, et que
d'autre part,« Ia Providence est Ia mise en acte de Ia Bonte>> (evipyera yap fJ
np6vma -rfj~ o:ya86-r17-ro~) 21 • Quant a Hierocles, il fait sienne, dans le Commen-
taire sur les Vers d'Or, Ia theorie de Platon sur Ia creation du monde par
bonte, au point de reprendre litteralement le celebre passage du Timee :
«Aya8o~ yap fiv, <pl]uiv » (c'est-a-dire Platon) « aya8((J M; oMei~ nepi oMevo~
oMino-re eyyive-raz <p86vo~) 22 • Ainsi pour Platon, d'apres Taylor, Dieu ne connait
pas l'envie; il est parfaitement bon; il ne saurait done garder egolstement
pour lui tout seul sa beatitude; il veut alors que toutes choses naissent le
plus possible semblables a lui 23 ; c'est le propre de Ia bonte parfaite de s'epan-
cher ainsi. A. J. Festugiere a pour sa part remarque que « ce qu'on appelle
l'idee de Oelov pour le Grec classique, c'est l'attribut de puissance», et que
« Platon y ajoute celui d'excellence ». Mais si Platon, poursuit A. J. Festugiere,
« met tant d'insistance a preciser qu'il n'y a point d'envie chez les dieux,
c'est qu'il a nettement conscience d'introduire un element nouveau dans
Ia notion de Oelov, un element qui s'oppose a I' opinion commune »24 • L'idee
que les dieux sont jaloux des hommes tentes de les egaler est en effet tres

18 Timee, 30b7-c2.
1e Fest., ll, p. 286; In Tim., I, p. 412, I. 2-10.
so a. 1• partie, p. 85 ss.
21 Fest., ibid., p. 290; In Tim., ibid., p. 415, I. 10.
22 C. C. A. 30, 2 et 3; K. 11, 22-23; cf. Timee, 29 e.

•• Cf. Taylor, A commentary on Plato's Timaeus, Oxford, 1928, p. 78.

14 A. J. Festugiere, Platon et /'Orient, in Revue de Phi/osophie, 1946, fasc. ll, p. 40 et 41.
 LA BONTE ET L'IMMUABILITE DIVINES 103

ancienne. Elle apparait deja dans l'Odyssee25 , et elle est presente souvent
dans Ies Histoires d'Herodote 26 et dans Ia tragedie grecque 27 . Quoi qu'il en
soit, Platon avait bien degage dans le Timee Ia bonte et Ia volonte divines qui
ont preside a Ia creation du monde; en particulier, Ia bonte consiste pour Dieu
a mettre en ordre le desordre originel28 • Le monde, qui est un etre vivant, est
ne tel « par !'action de Ia Providence de Dieu »29.
Si Dieu n'eprouve aucune sorte d'envie a l'egard de ses creatures, puisqu'il
ne ressent aucun besoin, il n'en jalouse aucune et il ne peut agir sur elles que
par bonte. L'agathOtes est le contraire du phthonos. Ce terme, reserve au
langage de Ia philosophie, semble de formation tardive. II designe, chez les
neo-platoniciens, Ia Bonte supreme, mais dans son sens objectif, c'est-a-dire
Ia qualite de ce qui est excellent, dans Ia mesure oil le Bien est le principe de
toutes choses. On le trouve chez Plotin30, chez Jamblique qui parle de Ia
bonte surabondante des dieux31, chez Saloustios qui affirme que Ia Bonte
de Dieu donne !'existence au monde32 . Proclos emploie ce terme tres frequem-
ment33. D'apres Hierocles comme d'apres Platon et tous Ies neo-platoniciens,
en particulier Proclos34, Ia bonte est !'essence meme de Dieu et Ia cause de
Ia creation. Le philosophe alexandrin l'affirme tres clairement dans son Com-
mentaire sur les Vers d'Or : «On ne saurait trouver, en effet », dit-il, « aucune
autre cause raisonnable a Ia creation de tous les etres en dehors de cette bonte
que Dieu a par essence »35 ; il avait meme ecrit tout juste auparavant, que Ie
monde demeurera inebranlable tant que Ia cause premiere qui l'a cree « pos-
sedera une bonte non acquise existant en elle-meme »36 . On aura remarque
l'insistance avec laquelle Hierocles soutient que !'essence de Dieu est Ia bonte
et que cette bonte n'est pas acquise. En particulier, !'opposition ovK briKnrrov
... 0.)),'ovO'ZWJlBVYfV Ka8'ai:n:ijv rappelle l'antithese platonicienne entre Ies adjec-
tifs emphutos et epiktetos dans le Phedre37 • Quant a Ia pensee, elle est reprise
de Platon et des neo-platoniciens. C'est ainsi que Saloustios, par exemple,
dans son Traite Des Dieux et du Monde, enseigne que « Ia bonte de Dieu
donnant !'existence au monde, Dieu doit necessairement toujours etre bon et
•• cr. E. R. Dodds, Les Grecs et /'irrationne/, Paris, 1959, p. 40.
18 Cf. par ex. M. Dirat, L'Hybris dans Ia tragedie grecque, Lille, 1973, t. I, p. 561-564
(dact.).
27 Voir par ex. Eschyle, Les Perses, 159 ss.; Agamemnon, 921.
18 Cf. Timee, 30a.
28 cr. Timee, 30c.
30 Plotin, Enn., IV, 8, 6. AyafJ6-r11~ est cependant absent de !'Index des mots grecs de Ia

meme edition, ainsi que le mot « bonte » de I' Index ana/ytique des matieres, t. VI, 2" partie.
31 Myst. d'Egypte, III, 17, p. 122.
31 Des Dieux et du Monde, VII, 2, 3.
33 cr. In Tim., Ill, index s.v.

u cr. p. 102.
35 C. C. A. 29, 13 a 30, 1 et 2; C. C. A.M. 58; K. 11,20-21.
38 C. C. A. 29, 11 et 12; C. C. A.M. 58 (trad. retouchee); K. 11, 17-18.
37 PhMre, 237 d.
104 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

le monde toujours subsister »38 • Le meme auteur nous apprend encore que
« la cause premiere ... vainc tout par sa puissance et sa bonte »39 • De meme
Proclos n'a-t-il pas commente l'ayaOo~ l}v du Timee de Platon en ces termes :
« Mais puisqu'il est le Bien, c'est aussi par participation a la Bonte que l'Intel-
lect est dieu, et c'est done cela, la Bonte, qui est l'etre meme des dieux, c'est
cela, s'il est permis de dire, qui est l'essence des dieux, c'est par elle que tout
dieu possede la propriete d'etre dieu, c'est grace a elle qu'il est provident »40 •
Un tel texte, ainsi que les precedents, prouve combien la croyance a la
Bonte en tant qu'essence de Dieu etait enracinee chez les neo-platoniciens.
Pourquoi Hierocles estime-t-il alors n6cessaire de specifier que cette Bonte
est chez lui « non acquise »? On aura peut-etre une idee des proprietes de
Dieu qu'Hierocles juge epikteta, acquises posterieurement, c'est-a-dire, plus
exactement ici, surajoutees, non innees, en lisant le passage suivant de Salous-
tios : « Toutefois si ( la cause premiere) etait arne, tout serait anime; si elle
etait essence, tout participerait a I'essence ... Si done I'existence seule carac-
terisait les etres et que la bonte ne les caracterisait pas, le raisonnement serait
vrai; mais si c'est par leur bonte qu'existent les etres et s'ils ont participation
au bien, le principe premier doit etre necessairement supersubstantiel et
bon »41 • Pour Saloustios done, la cause premiere est Bonte, et pas autre chose;
dire qu'elle est arne ou meme essence, c'est ajouter des proprietes a cette cause
premiere qui transcende l'essence. Plotin avait d'ailleurs deja note que la
nature de l'Un « n'est ni intelligence, ni arne ... » mais qu'elle est en soi,
essence isolee des autres, ou plutot ( qu )'elle est sans essence puisqu'elle est
avant toute essence »42 • Hierocles etait done d'accord avec la tradition neo-
platonicienne lorsqu'il affirmait, sans entrer dans les subdivisions de ses pre-
decesseurs et en un langage plus simple que celui de Plotin et de Saloustios,
que la Bonte n'est pas surajoutee a Ia cause premiere mais en constitue, pour
ainsi dire, l'essence. Dieu, d'apres lui, c'est Ia Bonte en soi.

3. L'immuabilite du Monde

Le monde une fois mis en ordre par le demiurge doit demeurer sans fin
dans cet ordre garanti par la bonte, c'est-a-dire par l'essence, et la volonte
de Dieu. C'est le sens des paroles adressees par le demiurge aux dieux qu'il

38 Des Dieux et du Monde, VII, 2.

38 Ibid., V, 2.
'0 Cf. Timee, 29 e, Fest., IT, p. 220, In Tim., I, p. 361, 5-8.
41 Saloustios, Des Dieux et du Monde, V, 3.
41 Enn., VI, 9, 3, 41-44.
 LA BONTE ET L'IMMUABILITE DIVINES 105

vient d'engendrer, dans le Timee de Platon 43 et le dogme de l'eternite du monde

se perpetuera jusqu'a Ia fin de l'hellenisme44 • Le Commentaire sur les Vers
d'Or reprend fidelement l'enseignement de la stabilite du monde : le monde
doit etre considere comme un seul et meme animal, dont les differentes parties
conservent entre elles « leur arrangement originel, de telle sorte que jamais
on ne pourrait imaginer un changement dans leur situation a moins d'admettre
Ia destruction du Tout »45 • Cette stabilite est fondee sur l'immuabilite de Ia
cause premiere : Ia destruction du monde ne saurait survenir « tant que Ia
cause premiere qui le crea demeurera absolument invariable et immuable »
(aJLerdb.Arrrov mivru Kai arpenrov); sur sa puissance,· « tant qu'elle aura une
puissance egale a son essence », et sur sa bonte, « tant qu'elle possedera une
bonte non acquise mais qui existe en soi »46 • Nous comprenons sans peine,
a Ia lecture de ce passage, que Ia stabilite du monde decoule de l'immuabilite
du Dieu createur, de sa bonte, garante de l'ordre universe!; mais que Ia des-
truction de l'univers ne puisse survenir tant que sa cause premiere « possedera
une puissance active identique a son essence »47 est moins clair au premier
abord, et temoigne probablement de !'influence d'Aristote.
Pour ce dernier, en effet, Dieu est acte pur. La Metaphysique enonce que
les substances sensibles dont est compose le monde « ont une matiere dont
Ia nature est de pouvoir et etre et n'etre pas; et c'est pourquoi toutes celles
qui parmi les substances sensibles sont individuelles sont corruptibles »48 •
Ainsi l'ousia doit exister a part des substances sensibles; elle est Ia forme :
« J'appelle forme Ia quiddite de chaque etre, sa substance premiere »49, et
« Ia cause est Ia forme, en vertu de quoi Ia matiere est une chose determinee,
et c'est cela qui est Ia substance »50 • L'ousia est done Ia cause formelle. Mais
qu'est l'ousia par excellence, c'est-a-dire Dieu? Aristote repond qu'aucun
mouvement, aucun acte ne sera eternel si l'essence de Ia cause qui le produit
est Ia puissance, car ce qui est en puissance peut cesser d'etre. « II faut alors
qu'il existe un principe tel que sa substance meme so it acte »51 ; « on do it
supposer un extreme qui soit moteur sans etre mobile, etre eternel, substance,
et acte pur »52 ; l'immobilite du premier moteur est en acte 63 • D'autre part,
bien que, d'apres Ia Metaphysique d'Aristote, l'essence divine soit une pensee

43 Tim., 41 a-b.
44 Cf. par ex. le traite de Jean Philopon ecrit vers 565 contre Proclos De aeternitate mundi.
46 C. C. A. 29, 6-9; C. C. A. M. 57-58; K. 11, 11-15.
48 C. C. A. 29, 10-12; C. C. A. M. 58 ; K. 11, 16-18.
47 C. C. A. 29, 9-11; C. C. A. M. 58 (trad. retouchee); 11, 15-17.
48 Aristotelis Metaphysica, ed. W. Jaeger, Oxonii, Z, 15, 1039 b, 30. Trad. de J. Tricot,

Paris, 1953.
48 Metaphysica, Z 7 1032 b 1 (Trad. Tricot).
60 Ibid., Z 17 1041 b 8. La trad. de J. Tricot est inspiree ici de Ps. Alex., 542, 2 et 3.
61 Ibid., A 6 1071 b 17-22.
62 Ibid., A 7 1072 a 25.
63 Ibid., A 7 1072 b 7 et 8.
106 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

qui se pense elle-meme54, et done un acte pur, s'il ne s'occupe de rien d'autre
que de lui-meme, cela ne veut pas dire, d'apres J. Pepin, que Dieu n'agit
pas dans l'univers55 et la physis qui apparait chaque fois qu'il est fait allusion
a l'activite du Moteur immobile pourrait bien etre, pour Aristote, « le com-
mode substitut qui eviterait de toujours commettre le Principe supreme a la
regulation de l'univers )) 56 •
Hierocles ne fut pas le seul a son epoque a faire allusion a l'identite de
l'ousia et de l'energeia. Proclos l'evoque aussi dans son Commentaire sur /e
Timee, par exemple, lorsqu'a plusieurs reprises il precise que 1'« Etre qui
est toujours )) (ro ov ae£) 57 a « son essence eternellement stable ainsi que sa
puissance et son activite ))58 • Du fait de l'eternite qui leur est commune, I'es-
sence, la puissance et l'activite de cet etre ne font qu'un et se trouvent ainsi
identiques. Dans le meme ouvrage, d'autres passages sont plus explicites.
Ainsi, alors qu'il s'agit de donner la veritable explication de l'unicite, de la
sempiternite et de la « completude )) (teleiotes) de l'univers, Proclos faisant
appel ala notion du Modele qui etait complet, unique en sa forme, eternel, a cau-
se del'EtreUn,ajouteque «ce qui est eternel (rxidmov) [est] cause d'etres sem-
piternels (G.i"Mrov) puisque tout ce qui cree cree ce qui est second apres
lui semblable a lui-meme, et surtout quand il cree de par son essence meme et
qu'il a pour essence l'activite ))59 • Enfin, Proclos rappelle encore qu'« il y a
proportion entre la bonte et !'essence, la volonte et la puissance, la providence
et l'activite )); d'autre part, que « si le Demiurge ordonne l'Univers par la
Bonte)) (c'est-a-dire par essence) et que « si, dans cette creation, il cn5e par
la Providence)) (c'est-a-dire par l'activite) « ... il faut necessairement que
creer par la Bonte et Creer par la Providence reviennent au meme )). C'est
dire que les creations kat'ousian et kat'energeian sont finalement identiques
car « la Providence est la mise en acte de la Bonte )) 60 •

4. A quoi tend Ia « Bonte »de Dieu?

Ainsi Hierocles est en accord avec son contemporain Proclos quand il

affirme que le dieu demiurge, le seul qu'il connaisse dans le Commentaire
sur les Vers d'Or, possede une essence, la bonte, identique a sa mise en acte,

5' Ibid., A 9 1074 b 25.

55 J. Pepin, Idees grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris, 1971, p. 238-241, qui cite
trois textes de Ia Metaphysique d'Aristote a I'appui.
50 Ibid., p. 241.

57 L'expression est de Platon, Tim., 27 d 6.

58 Fest. IT, p. 122=In Tim., I, 277, 22 ss.; cf. Fest., II, p. 63=In Tim., I, 234 ss.; Fest.,

IT, p. 95=In Tim., 256, Iss.

5 °Fest. ill, p. 92; In Tim., IT, 59, 21.

1 °Fest., IT, p. 289 et 290; In Tim., I, 414, 29 et 30; 415, Iss. Cf. p. 83.
 LA BONTE ET L'IMMUABILITE DIVINES 107

Ia providence. Lorsqu'il soutient ensuite que Ia cause premiere, par sa bonte,

«conduit toutes choses a leur « bien-etre », 61 il reprend une distinction qu'il
avait deja effectuee entre le To elvaz et le To ei5 elvaz. Decrivant en effet les
dieux immortels, il les presentait comme concevant toujours et de Ia meme
maniere le demiurge, comme « toujours tendus vers le bien qui en decoule;
aussi en rec;oivent-ils sans fin /'etre et /e «bien etre »62 • Pour etre Dieu immortel,
il ne faut done pas seulement avoir l'etre, mais aussi le « bien etre », et qu'est-ce
que le « bien etre », sinon le fait d'exister en possedant le Bien, qui n'est
autre que l'Ordre? Ainsi, affirmer que « Ia cause premiere, par sa bonte,
conduit toutes choses vers le « bien etre », revient a dire que cette cause pre-
miere, en creant toutes les choses, les cree en ordre, l'ordre etant le souverain
bien; mais c'est dire aussi que Ia cause premiere, c'est-a-dire le demiurge,
chez Hierocles, en entrainant toutes choses vers le « bien etre » les rapproche
du Bien etre supreme, c'est-a-dire de Dieu. II faut voir Ia I' action de Ia Providence
puisqu'elle est une energeia, et meme, si nous suivons Proclos, une energie
qui realise Ia conversion ( epistrophe) de toutes choses vers le demiurge, Ia
veritable providence etant alors « Ia communication du Bien a toutes choses
et le retour de toutes choses vers le communiquant >> 63 • On a pu mesurer,
dans tout ce qui precede, combien les relations entre Dieu et ses creatures,
chez Hierocles et les neo-platoniciens, placees sous le signe de Ia « bonte »,
sont en fait « juridiques » et ordonnees; elles dependent ainsi, en derniere
analyse, de Ia raison, et Hierocles, dans sa recherche des causes de Ia crea-
tion, avoue ne pouvoir trouver aucune autre cause « raisonnable en dehors
de cette bonte que Dieu a par essence »64 • Dieu, en creant le monde, a agi
par raison et non par amour; Aristote n'avait-il pas avance que « si, en effet,
les dieux prennent quelque souci des affaires humaines ... il sera ... raison-
nable de penser ... qu'ils mettent leur complaisance dans Ia partie de l'homme
qui est Ia plus parfaite et qui presente le plus d'affinite avec eux (ce ne saurait
etre que l'intellect) ... »? 65 • On ne s'etonnera done pas que Ia Providence
divine, consideree comme Ia conservation de l'univers, nous conduise a Ia
notion de taxis. En effet, les dieux immortels n'ont pas ete crees ni separes
au hasard, « mais c'est en ordre (tetagmenoi) qu'ils sont venus a l'etre; ils
sont comme des parties differentes dans un seul animal, c'est-a· dire le ciel
tout entier, et conservent Ia cohesion (syntaxin) de ces membres les uns
envers les autres dans leur separation aussi bien que dans leur union selon
leurs especes »66 •

81 C. C. A. 29, 13; C. C. A.M. 58 (trad. retouchee); K. 11, 19.

82 C. C. A. 25, 14-16 a 26, 1; C. C. A. M. 50 (trad. retouchee); K. 8, 19-23.
83 Fest., II, 290; In Tim., I, 415, 15 et 16; cf. Fest., III, 52, In Tim .• 26, 17.

" C. C. A. 29, 13; 30, 1 et 2; C. C. A.M. 58; K. 11, 19-21.

85 Aristote, Ethique ii Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, 1972, 1179 a 25 ss.; (X, 9, p.

522).
88 C. C. A. 29, 4-7; C. C. A. M. 57 (trad. retouchee); 11, 9-13.
108 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

Comme il est naturel, les composantes de l'univers sont creees par Dieu
selon un ordre hierarchique, suivant leur degre de ressemblance avec lui,
c'est-a-dire suivant leur aptitude a l'ordre ou au desordre, ou, si l'on prefere,
leur degre de bonte, au sens objectif du terme : «Or, Dieu etant essentielle-
ment bon» dit Hierocles, c'est-a-dire dispensateur d'ordre, « il crea les pre-
miers par nature les etres qui lui ressemblent le plus; les seconds ceux qui
ont avec lui une ressemblance moyenne, et les troisiemes et derniers de tous
les etres furent ceux qui ont avec lui Ia plus lointaine ressemblance »67 • L'ordre
dans lequel Ia «creation» des etres s'est effectuee pour ainsi dire dans le
temps ainsi dument souligne, Hierocles localise dans l'espace ces memes etres
deja situes dans le temps : « Le rang (he taxis) des etres crees correspondit
a leur essence de sorte que ce qui par nature etait meilleur fut place avant ce
qui etait inferieur dans tousles genres et dans toutes les especes qui s'echelon-
nent en chaque genre »68 • Hierocles, selon un procede qui lui est familier,
complete par petites touches le tableau de la hierarchie qui regne sur le monde.
II nous a dit plus haut que les creatures sont rangees selon le degre de res-
semblance qu'elles presentent avec Dieu; il precise a present que cette plus
ou moins grande ressemblance avec le demiurge leur confere une dignite
( axia) qui leur est propre et qui les rapproche de Dieu69 •
La meme methode est utilisee dans la conclusion de ce passage consacree
a Ia taxis : l'auteur resume ce qui precede, mais elargit la liste des etres soumis
a l'ordre, de sorte que nous n'avons pas affaire a une simple repetition : les
dieux immortels, les heros glorifies et les ames des hommes sont Soumis a
cet ordre. « Chacun de ces genres, en effet, comprend une multitude d'especes
qui y sont ordonnees selon leur excellence ou leur inferiorite : telle est Ia nature
des essences raisonnables et leur disposition » (taxis) 70 •
La preoccupation de conserver l'ordre du monde, avant tout chez les etres
doues de raison, qui decoule de Ia bonte de Dieu et qui est l'apanage de Ia
providence, aboutit naturellement a 1'eutaxia71 • Hierocles utilise le terme
d'eutaxia pour caracteriser l'action de Ia providence conservatrice du monde.
Ainsi « ... l'immuable stabilite du bon ordre ('ro anapflbar:ov evr:a~ia~) qui
regne dans les choses creees est l'effet de la Loi demiurgique »72 • Le rapproche-
ment d' aparabaton et d' eutaxia met en relief Ia « sempiternite » du monde,
fruit du bon ordre qui regne grace au demiurge 73 •

17 C. C. A. 30, 6-9; C. C. A.M. 59; K. 11,25-26 a 12, 1-3.

88 C. C. A. 30, 10-13; C. C. A.M. 59; K. 12,3-7.
80 C. C. A. 30, 15-16; C. C. A. M. 59 et 60; K. 12, 9-10.
1°C. C. A. 30, 16-18 a 31, 1-3; C. C. A.M. 60; K. 12, 10-15.

11 Cf. Ciceron, De officiis, ed. M. Testard, Paris, 1965, I, XL, 142.

71 C. C. A. 33, 20-22; C. C. A. M. 66; K. 14, 21-24.
73 On trouve eina{ia deux autres fois dans le Commentaire sur les Vers d'Or : C. C. A.

80, 13; C. C. A.M. 157; K. 51, 3 etC. C. A. 173, 17; C. C. A.M. 318; K. 115, 10.
 II. LES FORCES DE COHEsiON DE L'UNIVERS

CHAPITRE PREMIER

LA LOI ET LE SERMENT

L'eutaxia resulte done de Ia Loi demiurgique; elle provient aussi du Ser-

ment divin (horkos) etroitement lie a Ia Loi : « Nous avons precedemment
montre que la Loi est l'energie toujours egale en vertu de laquelle Dieu con-
duit, eternellement et immuablement, toutes choses a !'existence. Or, nous
appelons presentement Serment la cause qui, consequemment a cette Loi,
conserve toutes les choses dans le meme etat ... »74• Ces deux notions etroite-
ment unies entre elles de Loi et de Serment, occupent une grande place dans
le Commentaire sur /es Vers d'Or.

1. La Loi

Le terme de Nomos75 apparait des les premieres lignes de cet ouvrage:

«II faut », dit le premier vers d'or, «honorer les Dieux encosmiques suivant
l'ordre (taxin) dans lequel ils ont ete places, ordre que la Loi demiurgique
(o b1]f.Uoupyncor; v6f.-!or;) leur a fixe en meme temps que leur essence »76 • Ainsi
des l'abord, la Loi est etroitement associee au demiurge : il en est le dispen-
sateur. D'autre part, il est precise ici, pour la premiere fois, que l'honneur
du aux dieux depend de leur rang et que ce rang,c'est la Loi, done le demiurge,
qui le leur a fixe en meme temps (uuJlnpmjyaye) que leur essence. On voit
!'importance de Ia Loi dont dependent, comme du demiurge, l'honneur, le
rang ainsi que }'essence des etres doues de raison77 •
Quelle est done cette Loi 78 qui parait presque s'identifier au Demiurge?
Comme il a ete dit plus haut79 : « La loi, c'est !'Intelligence demiurgique

" C. C. A.M. 67; cf. C. C. A. 33, 15-19; K. 14, 16-20.

75 « Aucune etymologie vraiment satisfaisante n'a ete proposee pour le mot vapor; ..• On
trouve Ia plupart du temps, repetee d'auteur en auteur ... !'explication ancienne a partir
de vep,ro « je distribue >> : v6p,or; est le lot accorde a chacun soit par Ia divinite, soit par Ia
societe, et par suite Ia loi qui regie cette distribution». (E. Laroche, Histoire de Ia racine
Nem- en grec ancien, Paris, 1949, p. 163.)
76 C. C. A. 24, 19-21; C. C. A. M. 47 et 48 (trad. retouchee); K. 8, 2-5.
77 Cf. C. C. A. 25, 3-6; K. 8, 8-11, oii. Ies memes idees sont presentees sous une forme

un peu differente. lei cependant, !'accent est mis sur ceux qui veulent rendre aux dieux l'hon-
neur qui leur est dft.
78 Sur Nomos=« loi naturelle », sur Nomos, taxis et cosmos, cf. E. Laroche, op. cit., p.

194.
71 Cf. !ere Partie p. 52.
110 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

et la volonte divine »80 • Nous avons fait remarquer que ces deux aspects de
la divinite se confondent dans Ia Loi, et qu'en rattachant Ia Loi a l'lntelligence,
Hierocles suit Platon81 • Nous retiendrons plus particulh!rement ici !'assimila-
tion de Ia Loi a Ia volonte divine, « cette volonte produisant eternellement
toutes choses et qui toujours eternellement les conserve »82 • En somme, si Ia
Loi est Ia volonte divine, elle cree to us les etres et les conserve eternellement;
elle est done analogue au demiurge dans ses fonctions de « createur » et de
« conservateur » du monde. Peut-etre conviendrait-il cependant de nuancer Ia
precedente affirmation. Nous remarquons, en effet, qu'Hierocles emploie plu-
tot, mais non pas exclusivement, le mot nomos lorsqu'il s'agit de caracteriser
!'action du demiurge sur les seuls dieux immortels.
C'est ainsi qu'apres avoir enumere les tro~s classes d'etres intelligents : les
dieux immortels, les heros glorifies et les genies terrestres83 , et avant de poser
Ia question:« Qu'est-ce done que Ia Loi? », il prend soin de preciser: « revenons
maintenant aux dieux immortels»84 • Ensuite, Ia taxis ennomos, l'ordre deter-
mine par Ia Loi, « c'est le rang que le Pere et le Demiurge de toutes choses
attribua aux Dieux immortels, ordre qui fait que les uns sont premiers, et les
autres, seconds »85 • II s'agit bien ici d'un classement dont Ia Loi est responsable,
opere a l'interieur du seul ordre des dieux immortels86 par le Pere et Demiurge
de toutes choses. D'une fa<;on plus nette encore, Hierocles precise, quelques
!ignes plus loin, que Ia marque de Ia superiorite ou de l'inferiorite de ces dieux
immortels est l'ordre meme des celestes spheres qui leur ont ete attribuees
« selon leur essence et leur puissance, de sorte que si Ia Loi reside dans leur
essence leur rang soit de meme nature que leur dignite » (1:qv 1:a~zv Of10cpufj
elvaz av-rwv -rfl aefg.)87 • Ainsi, le mot taxis ne se refere pas directement aux
dieux, mais seulement aux spheres celestes qui leur sont attribuees. Axia est
reserve aux attributs du divin et Ia Loi s'identifie avec !'essence meme des
dieux immortels. Ces derniers, crees «en bon ordre » (tetagmenoi) 88 , forment
une syntaxis89 ; c'est Ia !'aspect exterieur, pour ainsi dire, des choses. Ces
mots ne sont employes que pour caracteriser les rapports des dieux immortels

8 °C. C. A.M. 56. Cf. C. C. A. 28, 10--13; K. 10,24-27.

81 Cf. Les Lois, ed. A. Dies, XI, 957 c, cf. 1• Partie p. 52-53.
81 C. C. A. 28, 13 et 14; C. C. A.M. 56; K. 10,27-28.
83 C. C. A.M. 55; C. C. A. 28, 7 ss.; K. 10, 21 ss.
84 C. C. A. 28, 10--11; K. 10,24-25.
85 C. C. A. 28, 14-16; C. C. A. M. 56; K. 10, 28 a 11, 1-3.
88 Cf. Ia precision apportee par Hierocles : «Dans !'ordonnance universelle des etres

raisonnables, si les Dieux immortels tiennent les premiers rangs, ils different entre eux cepen-
dant et les uns sont plus divins que Ies autres » (C. C. A. 28, 16-19; C. C. A. M. 56; K.
11, 3-5).
87 C. C. A. 28, 19 a 29, 1-3; C. C. A.M. 56 (trad. retouchee); K. 11, 5-9.

88 C. C. A. 29,4 et 5; K. 11,9-11.
88 C. C. A. 29, 6; K. 11, 12.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 111

avec les autres etres raisonnables, et avec le ciel tout entier90 • Des lors, la bonte
de Dieu assure la coherence de toutes les parties du cosmos. De meme, lorsqu'il
est question de !'essence de tousles etres intelligents, Hierocles parle de l'ordre
correspondant a l'essence de tous les etres crees91 • Ce n'est pas non plus par
hasard que « toutes les choses ont obtenu le rang qui leur est assigne » mais
« ayant ete creees differentes par les lois demiurgiques, elles ont rectu le rang
conforme a la dignite de leurs diverses natures »92 • On notera qu'Hierocles
emploie le pluriel VOJlOZ<; pour « toutes les choses » et non pas vowp; il ne
s'agit plus la de la Loi en tant qu'Intelligence demiurgique et Volante divine,
etemelle creatrice et conservatrice de toutes choses, mais de tous les points
d'application particuliers de cette Loi 93 • La primaute du nomos ressort claire-
ment du commentaire propose par Hierocles aux trois premiers Vers d'Or :
« Honore en premier lieu les Dieux Immortels dans 1' ordre qui leur fut
assigne par la Loi - Respecte le Serment. Honore ensuite les Heros glori-
fies - Venere (sebe) aussi les Genies terrestres en accomplissant ce qui est
conforme aux lois ».
Tandis que dans le texte, fjpwa<; et 1W'1:ax8ovfoo<; ba{Jlova<; ne dependent
que de sebein, le nomos etant reserve aux dieux immortels, le commentateur,
soucieux d'etendre l'action de la Loi sur taus les etres doues de raison, croit
bon d'ajouter, apres avoir une derniere fois rappele que toutes les choses
« ont rectu un rang en rapport avec la dignite de leurs diverses natures» :
«Voila pourquoi ce precepte : Honore-les (c'est-a-dire les dieux immortels)
dans l'ordre qui leur jut assigne par Ia Loi, doit etre entendu comme s'appliquant
a la fois (koinos) non seulement aux Dieux immortels, mais aussi aux Heros
glorifies et aux ames humaines »94 • En faisant ainsi du Nomos !'equivalent
de Dieu, Hieroch!s se refere a une tradition tres ancienne. « Au debut, le
nomos ... etait, de toute evidence, profondement teinte de religion. II designait
les rites, ordonnes par les dieux; il designait les regles morales, imposees
par eux; il designait l'ordre du monde, institue par eux95 • La tradition qui
fait du nomos un ordre universe! rattache au vouloir divin est attestee des
l'epoque d'Hesiode et remonte peut-etre plus haut. Elle a pris, en effet, un
eclat particulier dans les cercles orphiques; et peut-etre est-ce parmi les
orphiques que le nomos, a ete pour la premiere fois, non seulement person-
nifie, mais divinise »96 • Quoi qu'il en soit, le commentaire d'Hierocles marque

9°C. C. A. 29, 5 et 6; K. 11, 10-11.

91 C. C. A. 30, 10; C. C. A.M. 59; K. 12, 4.
82 C. C. A. 30, 13-16; C. C. A. M. 59 et 60; K. 12, 7-10.
93 Cf. Proclos dans !'In Tim., 1, 203, 62 ss.=Fest., I, p. 263, a propos des premiers vers
d'or.
94 C. C. A.M. 60; cf. C. C. A. 30, 15-18; K. 12, 10-13.
115 C'est nous qui soulignons.
98 J. de Romilly, La /oi dans Ia pensee grecque des origines a Aristote, Paris, 1971, p. 27

et 28.
112 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

un elargissement sensible du champ d'application de la Loi. Limitee dans le

texte primitif aux seuls dieux immortels, elle etend desormais son empire sur
tous les etres raisonnables. Le Nomos est le createur et le conservateur de Ia
taxis, non seulement a l'interieur de l'ordre des dieux immortels, mais aussi
dans ceux des heros glorifies et des genies terrestres. Ce rang est fixe par Ia
Loi divine selon la dignite de !'essence des etres intelligents et cette dignite
determine a son tour l'honneur du a chaque etre. La Loi n'est-elle pas alors
une sorte de providence rigide qui organise toutes choses et les conduit sans
defaillance vers le bien? De fait, Ia Loi assigne souverainement, sans aucune
intervention du hasard ou d'un quelconque libre arbitre 97, Ia place de chaque
etre dans l'univers, et garantit la stabilite de cette place. L'obligation imposee
par une telle Loi a toutes les creatures douees d'intelligence, et a l'homme en
particulier, apparait alors en toute clarte, et Hierocles ne manque pas de la
signaler des les premieres !ignes de son Commentaire. « Effectivement, con-
naitre et honorer les Dieux suivant l'ordre dans lequelleur demiurge et pere
les pla~a. est le devoir de ceux qui se conforment a Ia Loi divine et rendent
exactement aux dieux l'honneur qui leur est dft »98 •
L'ordre est en effet Ia raison d'etre du Demiurge. II faut done que Ia creature
intelligente connaisse cet Ordre pour s'y conformer et collaborer ainsi avec
Dieu. Grace a cette connaissance, l'etre cree se sentira a sa place dans le
monde, rendra un juste hommage aux etres qui lui sont superieurs et a Dieu,
et contribuera de cette maniere a l'harmonie de l'univers. Ainsi la connais-
sance de Ia hierarchie divine garantit Ia perfection de l'ordre de l'Univers
dont chacun des membres assure, a sa place, la conservation, et devient l'auxi-
liaire de la Providence.
On pourrait penser qu'Hierocles a expose avec suffisamment de details son
enseignement sur la Loi, mais ill' a etudiee dans le sens des rapports du demiurge
avec les etres crees. II reste a en examiner la contrepartie : les rapports des
creatures avec leur createur. Avant de proceder a cette nouvelle enquete,
Hierocles est amene a se demander a nouveau ce qu'est la Loi eta repondre
d'une maniere quelque peu differente de la premiere fois, suivant un procede
eprouve. « Qu'est-ce que Ia Loi », dit-il, « et quel est l'honneur qui correspond
a cette Loi? De nouveau nous disons que la Loi est !'invariable energie demiur-
gique de Dieu, celle qui engendre les genres divins et qui les range en une
eternelle et immuable ordonnance »99 •
Si la Loi etait precedemment « le nous demiurgique », elle est a present
« !'invariable energie demiurgique de Dieu », et un peu plus loin, au debut
du commentaire de !'exhortation : « Respecte le Serment » contenue dans le

87 Cf. C. C. A. 30, 13-15; C. C. A.M. 59; K. 12, 7-10.

98 C. C. A. M. 48 (trad. retouchee); cf. C. C. A. 25, 3-6; K. 8, 8-11.
88 C. C. A. 31, 3-6; C. C. A.M. 60; K. 12, 15-19.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 113

deuxieme vers d'or, Hierocles, recapitulant le commentaire du premier vers,

ecrit : « Nous avons precedemment montre que la Loi est l'energie toujours
egale de Dieu qui conduit eternellement et immuablement toutes choses vers
le « bien-etre » (npoc; -ro ev elvaz) 100 • Elle a done une valeur morale, et se com-
porte comme la « bonte » de Dieu qui conduit elle aussi toutes choses vers
leur « bien-etre ». Par deux fois done, !'auteur du Commentaire sur /es Vers
d'Or affirme que la Loi est une energie : elle est successivement « !'invariable
energie demiurgique de Dieu » et « l'energie toujours egale de Dieu ». Si
I' on songe qu'Hierocles a defini anterieurement la Loi comme « !'Intelligence
demiurgique » et « la volonte divine », on peut conclure que les formules :
« ovoiJc; 01'/JllOUpyzKoc;, ~ ()efa f3o6A1'/(Tlc;, ~ if:r:pen-roc; -roiJ 8eoi'5 01'/JllODpylK~ evipyeza »
et « ~ aei wuav-rwc; e'x,ouua evipye1a >> sont, pour Hierocles, equivalen-
tes. Ne pretend-il pas, d'ailleurs, au debut de la deuxieme definition de la
Loi, qu'il ne fait que repeter la premiere, ce qui est la preuve que, pour lui
voiJc; 01'/JllOUpylK6c; et 01'/JllODpylK~ ivipyera sont interchangeables? II n'y a rien
la de surprenant, car on lit deja chez Plotin que « si l'on prend le mot intel-
ligence en son vetirable sens, il faut comprendre par la non une intelligence
en puissance ... mais !'intelligence en acte et eternellement existante »101,
et « Il n'est done pas possible qu'il y ait des etres si !'intelligence n'agit pas»
(Jl~ voiJ evepyljuav-roc;) 102 • Dans la premiere definition de la Loi, il est dit qu'elle
est « l'Intelligence demiurgique et la volonte divine»; mais la theia bou/esis a
ete remplacee dans les deux autres definitions par le terme energeia. Hierocles
precise que la volonte divine dont il s'agit, c'est « celle qui produit eternelle-
ment les choses, et qui toujours eternellement les conserve ». L'accent est mis
sur le caractere « actif » de la volonte de Dieu : si cette volonte est puissance
par rapport a la bonte divine, elle est energie par rapport a la creation. Volonte
et action sont pratiquement confondues par Hierocles, c'est-a-dire que la
volonte divine etant suivie immediatement de l'acte correspondant, volonte
creatrice et conservation du monde, ou encore volonte, acte createur et pro-
vidence sont unifies par lui.

2. Le Serment

C'est alors qu'apparait la notion de « Serment » pour completer les insuffi-

sance de la Loi. Apres avoir rappele que la Loi « est l'energie toujours egale

10°C. C. A. 33, 15-17; C. C. A.M. 67 (trad. retouchee); K. 14, 16-18. Nous adoptons

Ia lecon retenue par Kohler : rcpor; ro ev elva1, au lieu du rcpor; 1:0 elva1 de Mullach qui n'est
pas justifie. Cf. C. C. A. 33, n. 17. A propos de cette citation, cf. l'importante remarque de
Theo Kobusch, Studien zur Philosophie des Hierok/es von Alexandrien, Epime/eia, Band 27,
Munich, 1976, p. 41.
101 Enn., V, 9, 5, 1--4.
102 Enn., VI, 7, 13, 27. Cf. Enn., 1, 8, 2, 21; ll, 5, 3, 2ss.; VI, 2, 21, 25.
114 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

de Dieu, qui conduit eternellement et immuablement toutes choses au « bien-

etre », Hierocles ajoute : «Or, nous appelons presentement Serment, con-
sequemment a la Loi » (br:oplvwr; up vowp), « la cause qui conserve toutes
les choses dans le meme etat et les affermit de telle maniere - vu qu'elles
sont contenues dans la garantie du serment et conservent 1' ordre impose par
la Loi - que l'immuable stabilite du bon ordre qui regne dans les choses
creees est l'accomplissement de la Loi demiurgique »103 • II faut avouer que
cette phrase est passablement lourde et complexe! On pourrait la resumer
ainsi : le Serment, consequence de la Loi, conserve toutes choses dans le meme
etat et les affermit de telle sorte que l'inviolabilite du bon ordre de la creation
est l'accomplissement de la Loi.
Chemin faisant, une proposition maladroitement intercalee dans la trame
de la consecutive precise le sens du verbe « affermir » : toutes choses sont
affermies parce qu'elles sont contenues dans la garantie du Serment et parce
qu'elles sauvegardent ainsi l'ordre de la Loi104 • Le Serment apparait done
comme un complement, ou plutot comme une consequence de la Loi. C'est
grace a lui que toutes choses sont conservees, alors que l'energie divine pro-
duit tous les etres et les ordonne, mais ne parait pas les garder en etat105 • La
volonte divine cependant les produit et les conserve toutes; la volonte divine
et le Serment ont done tous deux une action preservatrice, mais la volonte
divine et la Loi exercent en plus une action creatrice; le role du Serment est
uniquement de maintenir dans le memeetat ce qui a ete une fois cree et ordonne.
En effet, si l'univers etait livre a lui-meme, il serait incapable de maintenir
l'harmonie entre toutes ses parties et il se desagregerait. C'est ce que rappelle
aux dieux qu'il vient d'engendrer le demiurge du Timee de Platon106 • On
remarque que la volonte demiurgique assume deja chez Platon la fonction
creatrice, et conservatrice, que nous retrouvons chez Hierocles. II est non
moins frappant de constater que les paroles du demiurge aux dieux chez
Platon sont immediatement suivies de leur effet : parler, pour lui, c'est a la
fois garantir et tenir sa parole. D'autre part, en lisant le texte du Timee, on
ne peut s'empecher de penser a un passage des Legum allegoriae de Philon
d'Alexandrie, qui montre que les paroles de Dieu sont en fait des serments,
et par consequent des faits accomplis, signes de sa puissance : « Bien plus, les
paroles de Dieu sont des serments, et la preuve de sa force c'est que tout ce
qu'il peut dire arrive, ce qui est la caracteristique propre du serment. D'ou

103 C. C. A. 33, 17-22; C. C. A.M. 67 (trad. retouchee); K. 14, 18-23.

104 Nous ne pouvons accepter Ia traduction de M. Meunier : « de telle sorte qu'elles sont
contenues dans Ia garantie du serment et qu'elles conservent I'ordre impose par Ia Loi,
de sorte que l'immuable stabilite du bon ordre qui regne dans les choses creees est I'elfet
de Ia Loi ... »; il n'y aurait pas alors Ia repetition wr; ... wrne mais, wrne ... Kai.
105 Cf. p. 102.
108 Tim., 41 b.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 115

l'on pourrait conclure que toutes les paroles de Dieu sont des serments con-
firmes par leur accomplissement dans les faits »107 • N'y aurait-il pas comme
un echo de cette derniere phrase de Philon chez Hierocles qui, pour rappeler
discretement le caractere perissable du monde, soutient que le Serment affer-
mit toutes choses de sorte que le bon ordre dans les choses creees est l'acheve-
ment de Ia Loi demiurgique108 ? Seuls des etres changeants et soumis a Ia
corruption ont besoin d'etre affermis dans leur etat. Dieu et les dieux, ces
derniers grace a la volonte de Dieu, sont assures de l'immuabilite. On s'aper-
<;oit de plus, a Ia lecture de cette lourde definition du Serment, que Loi et
Serment sont etroitement lies et paraissent inconcevables l'un sans l'autre109 •
Le Serment est d'abord une suite de Ia Loi; puis, toutes choses sont « con-
tenues » - c'est-a-dire maintenues - dans Ia garantie110 du Serment (ev
opKoo nfrn:ez ). lei le mot pistis a bien le sens de « confiance » dans le serment,
mais il designe surtout le gage de Ia loyaute du serment111, ce qui empeche
de franchir les bornes au-dela desquelles il n'est plus respecte. Le mot horkos
pourrait etre en effet rapproche de herkos, « enceinte », comme le voulaient
deja les anciens112 • Quelle est done, dans le Commentaire sur les Vers d'Or,
!'enceinte a ne pas franchir pour que le Serment soit respecte? C'est celle de
l'Ordre voulu par Ia Loi divine.« Effectivement », dit Hierocles, « le role essen-
tiel du Serment divin est de garder toutes choses dans l'ordre que leur assi-
gne Ia Loi, et ce Serment est toujours et avant tout garde par ceux qui tou-
jours con<;oivent Dieu. Quant a ceux qui tantot con<;oivent Dieu, tantot s'eloi-
gnent de Ia connaissance divine, ils violent ce Serment quand ils s'eloignent
de Dieu; mais quand ils remontent vers la divinite, ils le gardent a nouveau »113•
En somme, bien que les attributions respectives ne semblent pas toujours
nettement tranchees, Ia Loi parait etre avant tout l'energie divine qui pousse
eternellement tous les etres a l'existence; le Serment est l'achevement definitif
de Ia Loi. La garantie de ce Serment, c'est done la faculte plus ou moins grande
accordee aux etres de concevoir Dieu. Ainsi defini dans ses rapports avec Ia
Loi du Dieu createur114, le Serment est etudie du point de vue des creatures.
« Nous appelons done presentement Serment !'observation des lois divines,
serment par lequel sont enchainees et dependent du dieu demiurge toutes les

107 Philon d'Alexandrie, Legum allegoriae, ed. C. Mondesert, Paris, 1962, § 204, p. 289.
108 C. C. A. 33, 19-21; cf. C. C. A.M. (trad. retouchee); K. 14,21-23.
toa a. Rudolf Hirzel, Der Eid, ein Beitrag zu seiner Geschichte, Leipzig, 1902, p. 74.
11°Ce sens est deja connu de Platon; cf. Platon, Lexique, Des Places, s.v.; cf. en particulier

Les Lois, JI/701 c 1.

111 Cf. Platon, Critias, par. ex. 119 d ss.
112 Cf. Eustathe, Commentarii ad Homeri 1/iadem, I, 1827, p. 189, 17-19. a. a propos

de cette etymologie : J. Bollack, Styx et Serment, in R. E. G., 71, 1958, p. 1-35. Contre ce
rapprochement, cf. Benveniste, L'expression du serment dans Ia Grece ancienne, in Rev. de
l'hist. des rei. t. 134 (1948) p. 81-94.
113 C. C. A. 33, 23 a 34, 1-5; C. C. A.M. (trad. retouchee); K. 14, 24 a 15, 1-6.
114 Cf. le meme procede pour Ia Loi, p. 112.
116 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

choses nees pour le connaitre »115 • Par consequent, si pour Ia Providence

divine, Ie Serment est l'achevement durable de Ia Loi, pour les creatures, il
est !'observance plus ou moins stricte de cette Loi. Les dieux immortels et
Ies heros glorifies, toujours tendus vers Dieu116, gardent toujours le Serment
divin. Une seule categoric d'etres intelligents possede le triste privilege de
pouvoir se detourner de Dieu, de ne pas garder le Serment ou de s'y con-
former a nouveau : ce sont Ies Ka-caxBoVlOl oaijlOVer:;117 • Quand ils ne gardent
pas le Serment, «non seulement ils transgressent l'ordre de Ia Loi divine,
mais aussi Ia garantie du Serment divin »118 •
La tournure de Ia phrase est telle que l'on sent qu'il est encore plus grave
de violer le Serment que Ia Loi. En effet Ia Loi divine, c'est-a-dire l'Ordre du
monde, ne pent etre violee a proprement parler par les Ka-cax96Vl0l OaijlOVer:; :
ils seront toujours les derniers des etres intelligents et les premiers des etres
terrestres; ils ne peuvent qu'osciller entre ces deux etats119• Ce qu'ils peuvent
transgresser, en revanche, c'est Ia garantie du Serment divin, c'est-a-dire Ia
faculte de concevoir Dieu, done !'obligation pour tons les etres intelligents
de se tourner vers Dieu. La volonte humaine pent ici s'opposer a Ia volonte
divine; l'homme, rappelons-le, est libre de son choix. La Loi divine implique
que tons les etres doivent se trouver a leur place, stables, et satisfaits de l'etre;
l'homme seul pent n'etre pas satisfait, se detourner de Dieu, lui preferer Ia
matiere, et chercher a descendre. C'est alors qu'il viole le Serment divin. La
Loi divine n'aboutit pas a Ia stabilite librement consentie, et d'autre part,
Dieu est dedaigne pour Ia matiere.
La garantie du Serment (pistis) est alors transgressee; I'homme meprise
Ia faculte qui lui est donnee de tenir sa place dans Ie choeur divin. Serait-ce
que, preferant Ia creature au createur, il tombe dans Ie pecbe d'idoHitrie?
Hierocles, il est vrai, reste sur le plan de l'ordre cosmique et s'en tient au Ian-
gage paien, mais comme il suffirait de peu de choses pour que la non observa-
tion du Serment se rencontrat avec le drame chretien de !'amour divin dedai-
gne par les creatures! Mais a peine Hierocles a-t-il suppose que Ies derniers
des etres intelligents pourraient enfreindre Ia Loi et le Serment qu'il se reprend
aussitot et parait, au risque de se contredire, repousser bien loin une telle
eventualite : «Tel est done Ie Serment qui donne I'existence (evOVG'lWJlBvOr:;)
aux genres raisonnables; se tenir attaches a leur perc et a leur createur et ne
transgresser en aucune fa<;on les lois qu'il a prescrites »120 •

115 C. C. A. 34, 5-7; C. C. A.M. 68 (trad. retouchee); K. 15, 6-8.

118 Cf. III• partie, p. 168.
117 Cf. III" partie, p. 181.

118 C. C. A. 34, 9 et 10; C. C. A.M. 68 (trad. retouchee); K. 15, 10-11.

m Cf. p. ex. III• partie, p. 196-197.

12°C. C. A. 34, 10-13; C. C. A.M. 68 et 69 (trad. retouchee); K. 15, 12-14. En accord

avec Kohler, nous supprimons avayKa(wv retenu par Mullach d'apres le seul M.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 117

C'est en effet le Serment qui donne !'existence aux etres raisonnables : c'est
grace a lui qu'ils peuvent se tourner vers Dieu pour le connaitre, lui ressembler,
chacun a sa place, et etre heureux dans le concert universe!. Plus particuliere-
ment, c'est a Ia seule condition de garder le Serment que les ames humaines
vivent leur veritable vie, tournees vers Dieu dans l'ether, leur patrie, sinon
elles meurent, ensevelies dans Ia matiere121 • C'est done surtout a elles que
s'applique le participe evouazwJl.ivo~, car c'est le Serment qui leur permet de
vivre en conformite avec leur essence divine (ev-ovufa), qui leur fait recouvrer
pleinement leur essence.
Des lors, Ia marge de liberte laissee a l'homme semble bien etroite. Con-
naitre le pere et !'auteur de toutes choses, et par consequent rester attaches
a lui et a ses lois, c'est !'unique far;on, pour les etres immortels d'une part,
de ne pas etre dissous par Ia corruption; pour les etres mortels intelligents
d'autre part, de ne pas devenir simplement des animaux totalement assujettis
a la matiere, mais de conserver Ia possibilite de redevenir des dieux Per-
mettre a l'homme de sombrer completement dans la matiere est rigoureuse-
ment impossible aDieu car, sous peine d'ebranler l'univers tout entier, il ne
peut vouloir le desordre. L'homme, et tous les autres etres intelligents, sont
done contraints de rester attaches, si peu que ce soit, au demiurge et a obeir
a ses lois. L'homme peut se rapprocher de Ia matiere, mais il ne se confondra
jamais avec elle; il portera toujours, malgre lui, une certaine ressemblance
avec Dieu. C'est par bonte ( agathotes) que Dieu contraint ainsi ses crea-
tures, c'est-a-dire par amour de l'Ordre. II ne s'agit point alors d'une veri-
table contrainte, mais d'une sorte d'attraction irresistible vers Dieu, c'est-
a-dire vers l'Ordre, a laquelle l'homme peut, en partie seulement, se sous-
traire.
Comme il est naturel, }'aspect contraignant du Serment est d'autant plus
mis en relief qu'il s'agit de sauvegarder la Loi divine et qu'il y a sacrilege a
la transgresser. Deja, dans la partie de son commentaire consacre a la Loi,
Hierocles, annonr;ant son etude du Serment, affi.rmait !'existence d'une « garde
permanente commise pour sauvegarder la Loi qui preside a !'arrangement du
Tout», et cette garde de la Loi, c'est evidemment le Serment pour Hierocles:
i1 ajoute en effet que celui auquel ce poste de garde etait confie recevait, suivant
une habitude des anciens dans les enseignements secrets des Mysteres, le
surnom de « Serment »12 2.
Si la garde de la Loi a ete qualifiee de« permanente » ( atreptos) par Hiero-

121 cr. par ex. nie partie, p.

169.
122 C. C. A. 33, 8-10; C. C. A. M. 65 et 66 (trad. retouchee); K. 14, 10--13, cf. Phedon,
ed. L. Robin, 62 b. Voir dans : Robert Loriaux, Le Phedon de Platon, Namur, 1969, I, p.
59-68, une mise au point sur les differentes interpretations de ce texte; voir surtout
P. Boyance, Xenocrate et les Orphiques, in Revue des Etudes Anciennes, t. 50, 1948, p. 218-
231.
118 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

cles, c'est parce que le Serment dont elle est l'effet a non seulement pour role
de parfaire l'action creatrice de Ia Loi, mais aussi de prolonger a tout jamais
cette action et d'en conserver les effets. C'est a bon droit qu'Hierocles peut
ecrire « qu'il sied d'extremement reverer le Serment, et en particulier le Ser-
ment divin car par essence, il preexiste puisqu'il a Ia garde de l'eternite »123 •
En particulier, le Serment, qui conserve l'ordre du monde, preexiste par essence
ace monde comme le Demiurge, dont il represente Ia puissance conservatrice,
preexiste par essence a cet ordre qui est son oeuvre.
Les etres crees sont done soumis a la contrainte du Serment divin qui assure
Ia garde de Ia Loi divine, et qui est le gardien du bon Ordre universel124• Les
hommes ne peuvent ainsi qu'eprouver une crainte reverentielle vis a vis du
Serment, alors qu'ils « honorent » Ia Loi, parce qu'elle determine, suivant leur
dignite, les marques d'honneur qui leur sont dues. La Loi est prescription
divine; le Serment est contrainte et obligation.

123 C. C. A. 35, 5 et 6; C. C. A.M. 70 (trad. modifiee); K. 15, 21-23.

124 C. C. A. 37, 6-7; C. C. A. M. 73; K. 17, 11-13.
 CHAPITRE ll

LA TETRADE OU TETRACTYS

Hierocles constate que « le Serment, pour l'auteur des Vers d'Or, est un
point de doctrine125 et que pour confirmer son enseignement, il faut jurer par
ce maitre (c'est-a-dire par Pythagore), ne pas se contenter de l'au-ro~ l({Ja,
mais ajouter : v~ TOV aurov, « j'en jure par lui-meme ». «Or», souligne Hie-
rocles, «en meme temps qu'il jure sur l'union de ces tres beaux etats)) (sur
Ia verite et sur Ia vertu, qui sont les vrais biens attribues par le Demiurge)126,
« le Poete nous parle de Dieu et no us declare que Ia T etrade, source de !'ar-
rangement eternel du monde n'est autre que le dieu demiurge »127 • La suite
des idees n'est pas des plus claires. On comprend que Ia verite et Ia vertu ayant
ete enseignees par Pythagore, ce dernier soit invoque par serment pour con-
firmer son enseignement, mais comment Hierocles passe-t-il abruptement du
serment par Pythagore a Ia divinite de Ia Tetrade? C'est qu'il omet de citer
en entier les vers d'or qui font allusion a la Tetractys : « vai J.la rov aJ.le'Lipq.
1/Joxf). napa~6vm rerpaKTVV, « nayav aevaoo ({JVUeOJr; », »128, et que celui
qui a transmis aux ames la Tetractys sacree, c'est precisement Pythagore.
Ce personnage divin sert ainsi de lien entre le Serment, puisqu' on prete ser-
ment en son nom, et la Tetractys, qui n'est autre que le Demiurge lui-meme.
On se heurte ici a une certaine ambigulte de vocabulaire. On trouve, dans
le Commentaire, Ie mot tetras, Ia tetrade etant consideree par Hierocles comme
identique au Demiurge (-r~v avr~v ovuav rep ~~J.lroopytp Betp)129 , et le mot
tetractys.
Or, a proprement parler, la tetrade est le nombre quatre, comme la monade
est le nombre un, Ia dyade, le nombre deux, etc ... , alors que la tetractys
etait exactement un nombre « triangulaire » qui exprimait de nombreuses
proprietes arithmetiques. II ctait en effet represente par les pythagoriciens

sous la forme d'un triangle equilateral : , car pourles pythagori-

ciens tout nombre etait une figure. Un seul coup d'oeil sur la tetractys nous
montre les liens etroits qui unissent la tetrade (4) et Ia tetractys. En effet, la

126 Le ain:Qj prouve qu'Hierocles ne croyait pas que Pythagore avait compose lui-meme

Ies Vers d'Or sur les Pythagoriciens; cf. !'edition Mullach, p. 126, ap. crit. de Ia ligne 12 :
avrcJj.
128 Cf. C. C. A. M. 239-240; C. C. A. 127, 1-2; K. 87, 16--17.
127 C. C. A. 127, 1-3; C. C. A.M. 240 (trad. retouchee); K. 87, 16-19.
128 Vers d'Or 47 et 48.

m C. C. A. 127, 3; K. 87, 18-19.

120 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

tetractys a trois cotes de quatre points chacun. De plus, 1 + 2 + 3 + 4 = 10,

c'est-a-dire que Ia somme des quatre premiers nombres engendre Ia decade,
ou si 1'on prefere, Ia tetractys130 • De Ia a dire que Ia tetrade engendre Ia tetrac-
tys, il n'y a qu'un pas, car « chose curieuse, le mot '!:trrpar;, qui devrait etre
reserve au nombre quatre (comme les autres mots formes de Ia meme fa~on
designent les nombres correspondants) est frequemment employe pour repre-
senter !'ensemble des quatre premiers nombres »131 ; c'est-a-dire que tres sou-
vent Ia tetrade et Ia tetractys sont considerees comme equivalentes. On com-
prend alors que M. Meunier ait traduit aussi bien tetras que tetractys par
«Quaternaire».
La tetractys, qui tient une place importante dans Ia philosophie des anciens
Pythagoriciens, « parait, a beaucoup d'auteurs, representer une des theories
essentielles de l'arithmologie . . . Par une consequence assez naturelle, !'im-
portance de la tetractys ne fit que croitre, au point qu'elle fut consideree par
beaucoup d'ecrivains de la decadence comme I'essence de Ia philosophie pytha-
goricienne ... Elle nous est connue surtout par des notices d'ecrivains de Ia
periode alexandrine et de la decadence. Un des rares documents pythagori-
ciens oil il en est question est une formule poetique de serment qui nous a ete
transmise par de nombreux auteurs. En voici le texte sous la forme Ia plus
ordinaire et sans doute la plus exacte : « ov p.a 1:ov ap.e1:epq. t{luxfl. napaMvm
'1:87:pa1WJV », « nayav aevaou q>6uewr; », 132 a laquelle !'auteur des Vers d'Or a
substitue vai p.a, K. 1:. A.. Deja Porphyre, dans sa Vie de Pythagore, affirme que
Ia tetractys etait veneree dans Ia doctrine secrete des pythagoriciens et que
tous les disciples de Pythagore juraient par elle en invoquant le maitre comme
un dieu133• Hierocles fait peut-etre allusion aux mysteres des pythagoriciens
et au serment de Ia tetractys precisement lorsqu'il introduit son commentaire
sur le Serment divin134 • Les « enseignements secrets des mysteres » ( aporreta)
ne designeraient-ils pas Ia doctrine secrete des pythagoriciens? II devait bien
s'agir, dans !'esprit d'Hierocles, des memes aporreta que ceux auxquels il est
fait allusion par Socrate dans le Phedon de Platon135 • L. Robin peut certes
avoir raison lorsqu'il affirme, a propos de ce passage du Phedon, « qu'en
devenant, notamment avec Philolails, une ecole philosophique, le pythago-

13°Cf. Matila Ghyka, Philosophie mystique du Nombre, Paris, 1952, p. 15. II semblerait

qu'l. Hadot ne tienne pas assez compte des liens etroits qui unissent Ia Tetrade, Ia Tetraktys
et Ia Decade dans son article : lst die Lehre des Hierokles ... p. 264. Ces termes sont quasi-
ment interchangeables pour Hierocles. Dans Ia Tetrade, ou Tetraktys, il voit toujours Ia
puissance de Ia Decade.
131 A. Delatte, Etudes sur Ia litterature pythagoricienne, Paris, 1915, p. 256.
132 Ibid., p. 250.
133 Porphyre, Vita Pythagorae, 20, 13, in Porphyrii philosophi platonici opuscula se!ecta

recognovit A. Nauck, Hildesheim, 1963.

134 C. C. A. 33, 8-12; C. C. A.M. 65; K. 14, 10-14.
135 Phedon, 62 b.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 121

risme cessait d'etre une secte secrete», et que «plus probablement la formule
en question appartient a l'enseignement moins ferme des mysteres orphiques
et meme sans doute a quelque Discours sacre »136 ; il n'en reste pas moins que
pour Hierocles, beaucoup plus feru d'antiquite - comme la plupart de ses
contemporains - que d'esprit critique, Socrate devait faire allusion a la
doctrine secrete des pythagoriciens.
Le Serment auquel etait confiee la Loi qui preside a I' arrangement du monde,
pouvait bien etre alors le serment pythagoricien par excellence, celui de la
Tetractys. Sa veritable forme, qui etait negative137, s'expliquait par le fait
que « le nouvel initie prendrait la resolution de ne pas reveler les doctrines
pythagoriciennes »138 • D'autre part,« la garde permanente commise ala Sauve-
garde de la Loi qui preside a }'arrangement du Tout», n'est-ce pas le serment
qui protege le secret de la Tetractys, ce nombre des nombres, cette Loi qui
definit l'harmonie de l'univers, et Dieu lui-meme? C'est precisement comme
nombre des nombres que Dieu etait celebre dans le Discours sacre des pytha-
goriciens139. A. Delatte a tente de reconstituer les grandes lignes de ce Discours,
en particulier a travers les Vers d'Or des pythagoriciens140. D'apres lui, le
Hieros Logos devait etre « une oeuvre fort complexe : les historiens nous le
presentent comme le manifeste d'un philosophe, le code d'un moraliste et la
regie d'un fondateur de societe ... C'est dans son Discours sacre que, d'apres
Timee14\ il revelait a ses disciples de nouvelles conceptions philosophiques,
qu'il exposait la theorie des nombres et de l'harmonie du monde, les destinees
de l'ame humaine »142.
Bien loin toutefois de correspondre a une science precise, repondant aux
exigences scientifiques de notre temps, « le nom d'arithmologie pourrait ser-
vir commodement a designer ce genre de remarques sur la formation, la valeur
et !'importance des dix premiers nombres, oil se melent la saine recherche
scientifique et les fantaisies de la religion et de la philosophie »143. A. Delatte
fait remarquer que l'arithmologie a evolue au cours des siecles, qu'elle est
devenue de plus en plus religieuse et que « dans cette evolution, un pas decisif
fut marque par la publication simultanee de deux apocryphes dus aux cercles

136 Platon, Phedon, ed. L. Robin, Notice, p. XXIV, note I.

137 « La variante la plus importante consiste dans le remplacement de la formule nega-
tive par une affirmation : vai pa K:r.l. Celle-ci se rencontre seulement dans les Vers dores,
et chez les auteurs qui la connaissent par cet intermediaire : David, Cedrenos, Nicetas.
Elle s'explique par le fait que le faussaire a qui on doit la compilation des Vers dores a repris
ce serment pour donner plus de poids a une promesse (v. 46) ».(A. Delatte, op. cit., p. 251
et 252.)
138 A. Delatte, op. cit., p. 268.
139 C. C. A. 127, 5; C. C. A.M. 240; K. 87,20-21.
140 A. Delatte op. cit., p. 45-79.
141 11 s'agit de Timee de Tauromenium, en Sicile, (345-250? avant J. C.).
142 A. Delatte, op. cit., p. 26.
143 Ibid., p. 140.
122 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

neo-platoniciens des premiers siecles apres notre ere »144 • Avec ces deux traites,
« le souci theologique s'est accentue au point de devenir Ia preoccupation
essentielle de l'arithmologie ... La theologie arithmetique ... identifie carre-
ment Ies dix premiers nombres avec des divinites ... Mais Ies arithmologistes
ne se contentent pas d'appliquer a un nombre le nom d'une divinite: ils recher-
chent parmi Ies epithetes et Ies surnoms de cette divinite ceux qui, grace aux
combinaisons d'une etymologie souvent fantaisiste et toujours conciliante,
s'adaptent le mieux a ce nombre »14 5.
II faut reconnaitre qu'Hierocles a su eviter ce genre d'ecueil dans son etude
sur Ia monade, le septenaire et Ia decade, domines par Ia tetrade. n est reste
dans le domaine des nombres; aucun d'eux n'est rattache a une divinite,
mais tous concourent a etablir !'excellence de la tetrade dont tout derive et
qui, elle seule, est non pas un dieu, mais Dieu. II s'est ainsi tres probablement
rapproche du pythagorisme antique et se differencie nettement d'un neo-
pythagoricien comme Nicomaque de Gerasa, par exemple 146, qui s'est sur-
tout preoccupe d'enumerer les noms et les surnoms des dieux et de les rat-
tacher aux dix premiers nombres. II est, d'autre part, remarquable que chez
Hierocles on trouve les mots tetras et tetractys dans des passages bien deli-
mites du Commentaire sur les Vers d'Or : deux fois tetras tout d'abord147 a
propos des vertus, puis treize fois, au sujet des proprietes de Ia tetrade148,
tandis que Ie mot tetractys, apparait huit fois a Ia suite de tetras 149 •
Le mot tetras, est done employe pour Ia premiere fois dans le Commentaire
sur /es Vers d'Or lorsque, pour nous detourner de la deraison, de Ia W.chete,
de !'amour du plaisir et des richesses, et de !'injustice, Hierocles nous propose
les quatre vertus de Prudence, de Courage, de Temperance et de Justice.
S'il dit exactement: « Ter:pa~oc; or3v aper:wv Mbwev ftpJv »150 au lieu de r:enapwv
or3v aper:wv, K. 7:. A», c'est pour insister sur /'ensemble de ces quatre vertus, que
l'on doit toujours trouver reunies; elles forment une « quaternite ». De meme,
un peu plus loin, c'est dans une intention semblable qu'il nous explique le

1" On pourrait croire qu'Hierocles a lu le Discours sacre de Pythagore puisqu'il ecrit,

a propos de la divinite de la tetrade : « Tu en trouveras la claire explication dans le Discours
sacre attribue a Pythagore »; mais des le debut de ses Etudes sur Ia Litterature Pythagori-
cienne, A. Delatte precise que «parmi les poemes que la tradition attribue aux Orphiques
figurent plusieurs 1/e.poi A6yo1 ou Discours sacres ... La tradition attribuait aussi a Pytha-
gore, comme aux Orphiques, un 'Jepo~ A6yop>. (A. Delatte, op. cit. p. 3 et 4.)
145 A. Delatte, op. cit., p. 140-141, passim.

us Auteur d'une Theo/ogie arithmetique en deux Iivres; vers 50-150 apres J. C. Cf.
Photios, Bibliotheque, ed. R. Henry, t. III, codex 187, Paris, 1962.
147 C. C. A. 60, I; C. C. A. 65, 11; K. 34, 22; 38, 27.

141 C. C. A. 127, 2, 3; 128, 5, 6, 7, 10; 129, 1, 5, 5, 6,10, 15; 130, 3; K. 87, 17-18; 88,
5, 7, 8, 11; 88, 22, 26 bis; 89, 1, 4, 10; 89, 13.
149 C. C. A. 130, 1, 10, 16; 131, 3; 133, 16; 134, 14; 155, 17; K. 89, 12, 21, 28; 90, 2,

3; 91, 28; 92, 18; 106, 8.

15o C. C. A. 60, 1 ; K. 34, 22.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 123

but des vers d'or qu'il vient de citer151 : « Faire connaitre ces quatre vertus
d'ordre pratique» (r~v -rtrrpaDa -rwv npaKTlKwv dpe-rrov)152 • Ainsi, il ne s'agit
pas seulement de quatre vertus, mais d'une serie de quatre vertus. Une remarque
d'A. Delatte153 montre bien comment, a partir de ce sens une confusion a pu
s'etablir entre tetras, et tetractys : «Dans la plupart des traites d'arithmolo-
gie, pour prouver !'importance du quaternaire» (c'est-a-dire tetras et quelque-
fois tetractys) ((dans }'explication des lois naturelles, on s'ingenie a trouver
des listes ... de quatre choses154• Plus tard on applique aces series le nom de
tetractys qui ne designait jusque Ia que le principe du quaternaire distribuant
tousles etres par series de quatre ». La tetrade reapparait dans le Commentaire
avec un sens different, a propos du serment.
Hierocles a dit ailleurs155 que d'apres I' auteur des Xp va!X "Enr[, « Ia Tetrade,
source de !'arrangement eternel du monde, n'est autre que le Demiurge »,
mais il modifie sans scrupule le texte du vers d'or qu'il commente. 11 ecrit en
effet : (( Kai T~V -re-rpaDa, 1t1'fY~V -rfi~ di"Mov DlaKOO"JliJO"BW~ anocpaive-raz
-r~v av-r~v oi5aav -rtp Dr[J.Uovpytp ()etp », alors que le vers d' or auquel il fait allu-
sion est ainsi redige: « vai Jl.a -rov aJl.e-repq. 1/Jvxfl. napaMvm TB-rpaK-r 6v nayilV
aevaov cp6aew~ ». Pour Hierocles, Ia tetrade equivaut done a Ia tetractys.
Cependant, rappelons-le, la tetractys avait la meme valeur que la decade156 •
Et pour l'auteur des Vers d'Or, qui appartient probablement au Ille siecle
apres J. C.? Aucun element dans le poeme ne nous permet de repondre a
cette question. Son auteur se borne a citer la tetractys sans en preciser la valeur
numerique; un commentateur de notre epoque comme P. C. van der Horst se
garde de prendre nettement position sur ce sujet157 •
L'auteur des Xpva!X "Enr[ precise seulement que la tetractys est« la source
de la nature dont le cours est eternel », tandis que pour Hierocles elle est
« la source de !'arrangement eternel du monde ». La difference n'est peut-
etre pas telle qu'il apparait au premier abord. Si P. C. van der Horst a vu
juste, la physis, dans les Vers d'Or, c'est « la somme de toutes les chases inde-
pendantes ou, sous des formes diverses, !'element divin se revele en tant que
puissance conservatrice du monde »158 ; la Nature serait done Dieu sous son
aspect de conservateur du monde, et Hierocles ne dit pas autre chose lorsqu'il
affirme que la Tetrade «est la source de !'arrangement eternel du monde >>.

151 II s'agit des vers 13-16.

153 C. C. A. 65, 10 et 11; K. 38, 27 et 39, 1.
153 A. Delatte, op. cit., p. 255.
154 Cf. A. Delatte, op. cit., p. 255.
m Cf. p. 119.
158 Cf. p. 119-120.
157 P. C. van der Horst, op. cit., p. 28.
158 Ibid., p. 38.
124 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

II presente en effet la Tetrade comme identique au Demiurge qui met en ordre

les elements epars de l'univers et qui, par sa volonte, garantit l'eternite de
cet ordre. Cependant, les notions de tetrade ou de tetractys devaient etre
peu familieres a certains lecteurs d'Hierocles, neophytes peu avertis des arcanes
pythagoriciens : il sent Ia necessite de poser Ia question : « IIwr:; Jl;; TBTpar:; o
Oe6r:;; » c'est-a-dire : «Comment Dieu peut-il etre tetrade? » ou peut-etre
mieux : «Comment Ia Tetrade peut-elle etre le Dieu par excellence? »159 •
II renvoie au Discours sacre attribue a Pythagore, « discours dans lequel
Dieu est celebre comme le Nombre des nombres »160 • II lui reste seulement a
montrer que Ia tetrade est « le nombre des nombres » pour prouver en meme
temps qu'elle est Dieu, comme le Maitre l'a affirme.
II semble que dans !'esprit de !'auteur du Commentaire sur les Vers d'Or,
c'est bien de la tetrade qu'il s'agit lorsqu'il parle du nombre des nombres, et
non pas de Ia monade. Le deroulement des idees est en effet logique : !'auteur
des Vers d'Or, dit-il, nous declare que la «Tetrade, source de /'arrangement
eternel du monde, n 'est autre que le Dieu demiurge ». Tout naturellement
Hierocles pose la question : « Mais comment la Tetrade est-elle Dieu? » La
reponse est parfaitement claire : !'explication se trouve dans le Discours sacre
attribue a Pythagore, dans lequel Dieu est celebre comme le Nombre des
nombres. Comment ne pas penser que ce Nombre des nombres, qui est Dieu,
est precisement Ia Tetrade puisqu'Hierocles affirme, d'autre part, qu'elle est
le Demiurge?
Cependant, si nous en croyons A. Delatte 161, « la suite du passage d'Hic-
rocles ... ne se rapporte pas tres bien au fragment cite precedemment, bien
qu'elle ait la pretention de l'expliquer ». Qu'affirme done cette suite? Que
« si tous les etres existent en vertu des eternelles volontes de Dieu, il est evident
que le nombre qui se manifeste en leurs diverses especes depend aussi de la
cause qui les a creees et que c'est en cette cause que le premier nombre reside,
car c'est de la qu'il part pour s'etendre ici-bas »162 Qu'est-ce a dire? En pre-
mier lieu, chez les pythagoriciens, les etres de l'univers et les nombres sont
inseparables : « Quant aux nombres proprement dits, ils sont l'etre meme ...
l'etre dans toutes les categories de l'etre. Ils sont !'element materiel, l'element
forme!. .. les causes. Les nombres sont a la fois la substance, la matiere et le
principe du mouvement de ces etres. Ces principes sont dans (ev-vnapxel) les

15 ' Cf. J. Carriere, Stylistique grecque, Paris, 1967, p. 15 : « ... On fait preceder de !'article

l'attribut d'un sujet lui-meme defini, lorsque s'etablit !'idee d'une identite absolue entre les
groupes designes par chacun des deux termes ... )) Kohler a retenu Ia !~on : (( IJ(jj~ oe TeTpa~
0 Oeb~ OVTO~;)) (87, 19) ((Comment ce dieu (le derniurge) peut-il etre Tetrade? )),
160 Ou bien : « Discours dans lequel le Nombre des nombres est celebre comme le Dieu

par excellence?» Sur le Discours sacre Pythagoricien, cf. A. Delatte, op. cit., p. 3-79.
161 A. Delatte, op. cit., p. 194.
162 C. C. A. 127, 6-9; C. C. A. M. 240 et 241; K. 87, 19-25.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 125

choses, et, puisqu'ils sont a la fois Ia forme et la matiere, il est clair qu'ils
en sont inseparables »163
Ensuite, les nombres qui se manifestent dans les differentes especes depen-
dent de la cause qui les a creees, et en cette cause reside naturellement le pre-
mier nombre, c'est-a-dire le nombre un. Saloustios avait deja affirme164 que
« la cause premiere se doit d'etre une car !'unite (monas) a le pas sur toute
pluralite, et elle vainc tout par sa puissance et sa bonte ». De son cote, Plo-
tin165 avait montre que, pour le principe de toutes choses, « il faut une unite
avant Ia multiplicite, puisque la multiplicite vient d'elle; en un nombre quel-
conque, !'unite est le premier terme ». Hierocles constate d'ailleurs lui-meme
que « Ia monade, en tant que principe de tout nombre, renferme en elle les
puissances de tous les nombres »166. Ainsi, pour les pythagoriciens, « le priri-
cipe premier c'est l'Un qui renferme en lui tousles nombres et s'eleve au-dessus
de tousles contraires; il est le nombre des nombres »167, alors que« le nombre
est ne de la division de l'Unite »168. Or, combien y a-t-il de nombres a pro-
prement parler, nes de la division de l'unite? C'est une question importante,
puisqu'Hierocles affirme que c'est dans Ia cause des diverses especes que le
premier nombre reside, « car c'est de la qu'il part pour s'etendre ici-bas et
former ainsi tous les etres ». I1 y en a dix, repond-il : «Or, l'achevement de
l'extension du monde est contenu dans la decade »169 ; les dix premiers nombres,
qui dependent de l'un, suffisent a former tous les autres.
Certes Aristote, dans le Metaphysique, a trouve etrange que Ia generation
des nombres s'arreHit a la decade. En effet, dit-il contre les platoniciens : « si
le nombre ideal va jusqu'a la decade, comme certains le pretendent, d'abord
les Idees feront vite defaut aux choses »170 • On peut repondre qu'Aristote
lui-meme precise que les pythagoriciens n'avaient defini qu'un «petit nombre
d'etres dont ils rattachaient les notions aux nombres, exprimant ainsi, par
exemple, !'essence de !'occasion, du juste ou du mariage »171 • On comprend
alors qu'A. Delatte trouve peu logique le brusque passage de la tetrade,

183 J. Brun, Les Presocratiques. Paris, 1968 p. 31. Cf. Aristote, Metaphysique, ed. W.

Jaeger, Oxonii, 1969; N, 1090 a 22-23.

16 ' Saloustios, Des dieux et du monde, ed. G. Rochefort, V, 2.
165 Enn., V, 3, 12; trad. E. Brehier.
166 C. C. A. 128, 13 et 14; C. C. A.M. 243; K. 88, 14-15.
167 J. Brun, op. cit., p. 31. Mais cf. plus haut, p. 124, pour Ia tetrade, ainsi denommee

« nombre des nombres » par Hieroch!s.

168 J. Brun, op. cit., p. 28.
169 C. C. A. 127, 9 et 10; C. C. A.M. 241 et 242; K. 87, 25-26.
170 En effet, Platon, d'apres Aristote, pose les nombres en dehors des choses, comme

des etres intermediaires entre les realites sensibles et les Idees, tandis que les Pythagoriciens
soutiennent que les nombres sont les choses memes (Metaphysique, A, 987 b 27-28). Cf.
Meta., Jaeger, M. 1084 a 12-13; cf. trad. Tricot).
171 Ibid., Tricot, t. II, p. 734; Jaeger, M. 1078 b, 21-23. Par ailleurs, Hierocles ne parle

expressement que du nombre qui se manifeste dans Ies diverses especes des etres. (C. C. A.
127, 7; K. 87, 23.)
126 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

qualifiee par Hierocles de « Nombre des nombres », au nombre un, surtout

si les lignes qui lui soot consacrees ont pour pretention d'expliquer la Tetrade!
Cette evocation du nombre un dans le Commentaire sur les Vers d'Or cor-
respondait mieux, d'apres A. Delatte, a une definition qu'il a relevee dans un
texte de Syrianos.
Ce dernier, en effet, assure d'abord que Pythagore connaissait les nombres
abstraits et les nombres concrets, et precise ensuite qu'il s'agit des seconds
« quand le Maitre affirme que le nombre est !'extension et l'energie des raisons
seminales contenues dans l'unite >>. Au cours de Ia meme exegese, Syrianos
complete sa pensee comme suit : « Lorsque Pythagore soutient que le Nombre
existe avant toute chose dans le Nofi.s divin et que, par lui et de lui»
(a<p'ov Kai ee ov) « l'Univers a ete organise et, bien articule, conserve un ordre
indissoluble, i1 celebre le nombre paradigme, auteur et pere des dieux, des
demons et de tous les mortels »172 • Cette deuxieme definition parait, en effet,
s'accorder avec le passage dans lequel Hierocles rappelle que c'est dans Ia
cause creatrice « que le premier nombre, c'est-a-dire le nombre un reside, car
c'est de Ia qu'il part pour s'etendre ici-bas »173, et tant Syrianos qu'Hiero-
cles font allusion aux « nombres des choses nombrees », c'est-a-dire aux nom-
bres concrets. II faut rappeler ici la definition de Theon de Smyrne : « La
monade sera done le principe des nombres, et l'Un le principe des choses
nombrees »174 • De meme, Photios resumant une Vie de Pythagore anonyme
a ecrit que « les disciples de Pythagore disaient qu'il y a une difference entre
Ia Monade et l'Un. Ils consideraient, en effet, que Ia Monade est du domaine
de l'intelligible tandis que l'Un fait partie des nombres »175 • Hierocles parle
done du protos arithmos, c'est-a-dire du nombre un, qui, en passant ici-bas,
donne les dix premiers nombres, a pres a voir defini la T etrade comme Dieu.
Malgre l'avis d'A. Delatte, le texte qui demontre que Ia Tetrade est Dieu
nous parait parfaitement adapte a ce but selon les regles d'une remarquable
unite. A Delatte, en effet, lorsqu'il ecrit que le passage consacre par Hiero-
cles au premier nombre ne se rapporte pas tres bien au precedent, borne sa
lecture au seul fragment attribue ace premier nombre. Une solution de con-
tinuite apparait alors entre la Tetrade et l'Un. En realite, Hierocles voulant
prouver Ia divinite de Ia Tetrade raisonne avec une tout autre ampleur. Par-
tant du premier nombre (ho protos arithmos), qui passe de Ia premiere cause
a ici-bas ( ekeithen ... entautha), i1 montre qu'il s'etend dans l'intervalle deter-
mine de Ia decade, ces dix premiers nombres servant a former tous les autres,

172 Syriani in Metaphysica Commentaria, ed. G. Kroll, Berlin, 1902, 912 b.

173 C. C. A.M. 241; cf. C. C. A. 127, 8-9; K. 87, 25.
114 Theon De Smyrne, Exposition des connaissances arithmetiques utiles pour Ia lecture de

P/aton, ed. J. Dupuis Paris, 1892, p. 30 et 31.

175 Photius, Bib/iotheque, ed. R. Henry, t. VII, codex 249, 348 b, 33-35, p. 127.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 127

jusqu'a l'infini 176 • Or, poursuit Hierocles, la puissance ( dynamis) de cette

merveilleuse decade, c'est la Tetrade, et il prouve « qu'avant d'arriver a la per-
fection qui est dans Ia decade, on trouve une vraie perfection dans Ia Tetrade »,
car « un plus deux plus trois plus quatre arrivent a faire dix »177• De plus,
Ia T etrade est un milieu arithmetique (/Leu6r1J~ apl8i!1J<lK~) 118 entre Ia monade
et le septenaire, «entre Ia monade increee et le septenaire qui est sans mere »179,
et « seul de tous les nombres compris dans la serie qui s'etend jusqu'a dix,
il est engendre par un nombre et en engendre un autre »180 • « I1 faut ajouter
que la premiere figure du solide se trouve dans la Tetrade »181 , que pour
juger de tout ce qui existe nous avons quatre facultes; « bref, la Tetrade
embrasse et contient toutes choses »182 • « Ainsi, nul ne saurait affirmer que
tout ne depend pas, comme d'une racine et d'un principe, de la Tetractys »183 •
En bonne rhetorique, Hierocles acheve son raisonnement par une reference
a son point de depart : « Effectivement, la Tetrade, comme nous l'avons
dit, est la cause creatrice et ordonnatrice de tout »184 • Bref, tout I' expose
d'Hierocles, partant du premier nombre, passant par la decade, la monade,
l'hebdomade, aboutit a glorifier la Tetrade, puissance de la decade, milieu
arithmetique entre la monade et l'hebdomade, premiere figure du solide,
cause creatrice et ordonnatrice de toutes choses. Une fois etabli le fait que
la monade, « nombre des nombres », a pour symbole de sa virtualite demiur-
gique la tetrade (1, 2, 3, 4), cette tetrade a son tour s'epanouit dans la decade,
qui en realise a /'in.fini les e./Jets createurs (1+2+3+4=10 etc.) Hierocles
explique tout cela185 en prenant soin de remarquer que la decade est delimitee,
done parfaite, et etend la valeur du nombre a l'infini (lliXPl anefpov). Les
nombres peuvent alors correspondre a tous les objets crees. La decade est
done l'intermediaire entre la Tetrade demiurgique et les nombres qui sont
rattaches aux etres crees. De fait, dans son examen de la decade, J. Souilhe
remarque que « les quatre premiers entiers, ou la tetrade, constituent la dyna-
mis de ce nombre fondamental » et il cite un passage d' Aetius : « elvm oe rijv
qJVUlV TOV apl8i!OV DBKaOa .. .186' Kai ui)v OeKa naAlV' (/)I]Ufv' ft Ovvai!f~ eurlV ev roi~

178 Cf. C. C. A.M.214etss.;cf.C.C.A.127, 3-12 a 128, 1-4; K. 87, 19-28 a 88,1-5.

177 C. C. A.M. 242; C. C. A. 128, 8 et 9; K. 88, 9-10.
178 C. C. A. 128, 9 et 10; K. 88, 10.
17°C. C. A.M. 243; C. C. A. 128,20, a 129, 1; K. 88,21-23.
18°C. C. A. M. 244; C. C. A. 129, 3 et 4; K. 88, 24--25.
181 C. C. A.M. 244; C. C. A. 129, 6 et 7; K. 88, 27-89, 1.
181 C. C. A. 129, 15; C. C. A.M. 245; K. 89, 9-10.
183 C. C. A.M. 245; C. C. A. 130, 1 et 2; K. !i9, 11-12.
184 C. C. A.M. 245; C. C. A. 130, 2 et 3; K. 89, 12, 14.
185 C. C. A. 127, 9 ss.; cf. C. C. A. M. 241 ss.; K. 87, 25 ss.
186 J. Souilhe, Etude sur le terme .d YNAMI:E dans /es dialogues de Platon, Paris 1919,

p. 23.
128 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

Teaaapaz Kai Tfj "C1'f"Cpcioz »187, ce qu'Hierocles avait deja exprime en ces termes :
"Cfj~ OeKcioo~ ovvaJ1l~ fp:e"Cpci~ »188 • Que
signifie au juste, dans cette definition de Ia
tetrade, le terme de dynamis? J. Souilhe nous enseigne qu'« appeler Ia tetrade
ovvaJ1l~ de Ia decade, c'est affirmer Ia puissance de developpement que renfer-
ment les quatre premiers entiers groupes et additionnes, Ia propriete constitutive
du nombre 10 qu' exprimera de fac;on evidente Ia surface triangulaire:

On pourrait, en effet, representer ce nombre de fac;ons tres diverses, au

moyen d'une ligne droite, par exemple, ou d'un rectangle. Mais sa forme
speciale, caracteristique, est le triangle ... La tetrade est ovvaJ1l~ de Ia decade,
parce qu'elle Ia constitue, parce qu'elle Ia realise et l'exprime, ainsi qu'on
peut le constater dans le triangle equilateral, parce qu'elle est en definitive
sa propriete distinctive, son element primitif ... C'est pourquoi les idees de
propriete fondamentale ou distinctive ... paraissent assez exactes pour traduire
cette ovvaJ1l~ dont les mathematiciens grecs faisaient le principe, Ia source de
developpement des nombres, si l'on peut toutefois generaliser l'exemple tres
clair de Ia decade »189 •
En quel sens alors Ia tetrade realise-t-elle Ia decade? Hierocles l'explique
en distinguant deux sortes d'achevement (te!eiotes) du nombre. La decade,
en effet, est l'achevement du nombre Ka"Ca Ozeeooov, c'est-a-dire qu'elle }e
developpe en passant en revue les nombres de un a dix, elle analyse le nombre,
tandis que Ia tetrade est l'achevement du nombre Ka"Ca avveeazv, par addition
des quatre premiers nombres, puisque 1+2+3+4=10; il s'agit ici d'une
operation de synthese. La Tetrade et Ia Decade constituent done deux aspects
differents de l'achevement du nombre, ou si l'on prefere, de Ia perfection
divine, mais Ia perfection de la Tetrade est anterieure a celle de Ia Decade190 •
Dans ce passage du Commentaire sur les Vers d'Or, c'est bien d'une « vraie
perfection» qu'il s'agit a propos de Ia Tetrade. Un texte de Proclos corrobore
cette interpretation : « . . . La T etrade contient toutes choses en elle-meme,
et pareillement la decade, mais l'une les contient unitivement » (fTvoJ.livw~)
- Hierocles dit fTvroJ1iVrt -, l'autre partitivement (OltJPrtJ1ivw~), et bien que
la decade contienne toutes les choses que contient Ia tetrade, neanmoins,
du fait qu'elle les contient partitivement, elle est moins parfaite que Ia tetrade ».
Naturellement, Proclos pense a un Dieu qui est l'Un et il ajoute : «Car ce
qui est plus proche de la monade est plus parfait, et plus est petite Ia quantite,
plus grande est Ia puissance. En sorte que, tout en contenant ce que contient

187 Aet., Plac., 1, 3, 8. Doxogr. 281 (Diels, Doxographi graeci, Berlin, 1965) J. Souilhe

renvoie aussi (p. 23 n. 2) a notre passage d'Hierocles.

188 C. C. A. 128, 4 et 5; K. 88, 5.
1811 J. Souilhe, op. cit., p. 24 et 25.
19°C. C. A. 128, 5-8; C. C. A.M. 242; K. 88, 5-9.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 129

le Vivant Intelligible, le Demiurge a cependant une integralite inferieure a

l'integralite intelligible »191 • Theon de Smyrne avait d'ailleurs deja note la
dependance etroite qui unit la decade et la tetractys : « La decade constitue
en effet la tetractys puisque la somme des nombres 1, 2, 3, 4 est 10 »; il n'avait
pas manque de souligner ensuite, comme plus tard Hierocles, tout l'interet
de la tetractys, c'est-a-dire pour lui de la decade192 « parce qu'elle semble
renfermer toute la nature de l'univers »193• Ainsi, pour Theon, la tetractys
ou decade etait deja !'instrument servant a la creation de taus les etres. Or,
l'univers etant immuable, on pouvait jurer sans crainte sur celui qui avait
transmis aux hommes la divine Tetractys194. De leur cote, Syrianos et son
disciple Proclos ont emprunte a un pretendu hymne orphique ou pythago-
rique195 un fragment souvent cite ayant pour sujet la Monade, la Tetrade
et la Decade. Syrianos demande en effet : «Comment done, d'apres les
( Pythagoriciens ), qui aiment a contempler la verite, les idees subsistent-
dies? Selon !'intelligible (vmrrwc;) et la Tetrade ('r:e-r:paDlKwc;) dans l'etre en
soi; selon l'Intelligence (voepwc;) et la decade dans !'esprit demiurgique »196.
On remarque que Syrianos, comme Hierocles, a fait de la decade l'interme-
diaire entre le createur et les chases creees, puisqu'elle fait partie, d'apres
lui, du monde intelligent, situe entre l'intelligible et le sensible. De meme
Proclos, avant de citer ce fragment d'un Hymne pythagoricien, affirme : « Car
c'est dans !'Intelligible qu'est la Tetrade, issue de la Monade intelligible et
accomplissant la Decade creatrice »197 • On se souvient que, d'apres Hierocles,
le premier nombre reside dans la cause qui a cree toutes chases, c'est-a-dire
dans la Tetrade ou le Demiurge, puisqu'Hierocles ne parle pas d'un Dieu
plus eleve que le Demiurge, tandis que Proclos enseigne ici que la T etrade
est issue de la Monade, les nombres, comme les etres, provenant de l'Un.
Pour Hierocles, la Monade reste principe de tout nombre198 • Apres son intro-
duction, Syrianos cite le fragment de 1' Hymne orphique, sui vi par Proclos dans
1' In Timaeum 199 : « Le nombre divin part de l'abime inviolable de la Monade
jusqu'a ce qu'il parvienne a la tres divine Tetrade; celle-ci done a enfante la
Mere universelle qui w;oit tout, la Venerable, qui impose une limite a toutes

191 Fest., II, p. 311; In Tim., I, 432, 19 ss. On dirait qu'Hierocles evite systematiquement

de parler de Ia Monade. II est surtout question ici de Ia Decade et de Ia Tetrade. Cf. en

revanche, le texte de Proclos, Fest., II, 173; In Tim., I, 316, 17 ss.
192 Rappelons qu'Hierocles emploie indifferemment rerpar; ou rerpaKr6r;.
193 Theon de Smyrne, op. cit., p. 152-155.

m Cf. les vers d'or 47 et 48. Voir p. 123-124.

195 Cf. A. Delatte, op. cit., p. 211 ss.
196 Syriani in Metaphys., p. 893 a 19.
107 Fest., IV, p. 140; cf. In Tim., 107, 10--12.
196 Cf. p. 125 et Ian. 166. Cf. H. J. Kramer, in Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amster-

dam, 1964, p. 27, 42 n. 71; 121; 392, n. 55.

lll 9 Cf. In Tim .• III, 107, 13-17. Cf. Ibid., 1, 316, 20--24.
130 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

chases, l'Inflexible, I'Infatigable : Ies dieux immortels et Ies hommes Ia nom-

ment Ia Decade pure »20o.
Ce texte met en relief Ia filiation de Ia Tetrade par rapport a Ia Monade
d'une part, de Ia Decade par rapport a Ia Tetrade d'autre part. Bref, l'idee
developpee forme un des lieux communs des traites d'arithmologie. Proclos
avait d'ailleurs evoque Ia Decade et la Tetractys dans un passage anterieur
de son Cammentaire sur le Timee. Apn!s avoir rappele que, d'apres l'Hymne
au Nambre des Pythagariciens, le nombre «sort «de I'abime inviole de Ia
Monade jusqu'a ce qu'il soit arrive ala Tetrade venerable»», il ajoutait: «De
meme aussi !'auteur des Vers Dares a celebre Ia Tetractys comme «Source
de l'eternelle Nature».» - Proclos sous-entend done que !'auteur des Vers
Dares attribuelameme valeur a Ia Tetractys qu'a la Tetrade- «Car Ie Monde
a ete mis en ordre a partir de Ia Tetrade issue de Ia Monade et de Ia T riade,
et il s'acbeve, comme Decade, en tant qu'il est comprehensif de toutes
chases »201 •
Une fois etablie Ia perfection de Ia Tetrade par rapport a celle de Ia
Decade, Hierocles se livre a ce qu' A. J. Festugiere appelle peut-etre trap
severement «des elucubrations sur Ies proprietes de la tetrade »202, car il a
su garder une grande moderation dans !'interpretation des nombres, s'en
tenant a leurs proprietes arithmetiques et ne perdant jamais de vue Ia Tetrade
qu'il a pour mission d'exalter. «La Tetrade », dit-il, « c'est aussi un milieu
arithmetique » (f.lea6-r:IJ~ apl8f.l1J7:lK~) « entre Ia monade et le septenaire, car
elle surpasse Ia monade du meme nombre dont elle est surpassee par Ie septe-
naire, superieure de trois a l'unite, et inferieure a sept egalement de trois »203•
Le fait d'etre «milieu arithmetique » n'a rien d'extraordinaire en soi, mais
ce qui donne de la valeur a cette mediete arithmetique de Ia tetrade, c'est
qu'elle l'est entre la monade et le septenaire, qui taus deux jouissent de pro-
prietes exceptionnelles rappelant Ies proprietes de Dieu. « La monade, en
effet, en tant que principe de tout nombre, renferme en elle les puissances
de taus les nombres »204 •
Elle est principe ( arche) de tout nombre car, explique Theon de Smyrne205,
Ie nombre est une «collection de monades» (a6a7:1Jf.la f.lawiowv) « ou une
progression de Ia multitude commen<;:ant et revenant a Ia monade ... La
monade, c'est Ia quantite terminante - principe et element des nombres -
qui une fois debarrassee de Ia multitude par soustraction et privee de tout
nombre, demeure ferme et fixe : il est impossible de pousser plus loin Ia divi-

200 Trad. Fest., IV, p. 140, 15-18.

201 In Tim., Ill, 53, 5-9.
101 Fest., ill, p. 84, n. 1.
103 C. C. A.M. 242-243; cf. C. C. A. 128, 8-12; K. 88,9-13.
10' C. C. A. M. 243; C. C. A. 128, 13 et 14; K. 88, 14-15.
205 Theon de Smyr., op. cit., p. 28 et 29.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 131

sion ». La monade done, en tant que nombre, est indivisible, ou plutOt, a

proprement parler, elle n'est pas un nombre, mais le principe des nombres,
alors que l'un est un nombre. Le meme auteur precise que les pythagoriciens
disent « que le principe de trois dans les choses sensibles est la triade, que le
principe de tout ce qui est quatre, parmi les choses sensibles est la tetrade,
et ainsi de meme pour tous les autres nombres. lis pretendent en outre que la
monade est le principe de tous ces nombres . . . Archytas et Philolaiis se ser-
vent indifferemment des mots un et monade et ils disent que la monade est
un »206 • De plus, en tant que principe de tous les nombres, la monade ren-
ferme les «puissances »207 de tous les nombres; elle les realise tous. Theon
de Smyrne dit qu'elle est «tout en puissance »208 ; elle est, en effet, l'element
primitif de tous les nombres. « Pour determiner exactement ce que signifie
... le terme c56vaJ1l~ », dit J. Souilhe209 , il faut tenir compte de deux choses : du
symbolisme numerique qui semble avoir ete pour des mathematiciens avant
tout geometres, a la base de la speculation arithmetique, et du procede de
developpement et de formation des nombres, observes d'abord grace a des
expressions sensibles qui donnaient a l'esprit par les yeux la connaissance
meme de ce procede ..• Les nombres etaient representes par des figures, proba-
blement des points symetriquement ranges et disposes suivant des modeles
ou des patrons ... »210 • Or, dans un passage de la Vie de Pythagore conserve
par Photios, nous lisons que « les Pythagoriciens disent que la Monade est
le principe de toutes choses car, disaient-ils, le point est le principe de la
ligne, celle-ci celui de la surface et la surface celui de !'element a trois dimen-
sions, c'est-a-dire du solide. Mais la Monade se con<;oit avant le point, en
sorte que c'est la Monade qui est le principe des corps et que tous les corps
sont issus de la Monade »211 • La Monade est done le principe de tout nombre
et par la-meme de toute chose, puisque toute chose est liee a un nombre et
que la Monade renferme les puissances de tous les nombres. Elle parait bien
ne pas etre creee mais creer tous les etres, c'est-a-dire etre Dieu, alors que
d'apres Hierocles, qui en parle peu212 , c'est la Tetrade qui est le Dieu
createur.

101 Ibid., p. 30---33.

2 07 a. sur le mot o6vap,u; p. 127-128.
208 Theon, op. cit., 164---165.

•oa J. Souilhe, op. cit., p. 23.

2 1o Ibid., p. 23 et 24.
211 Photius. Bibliotheque, ed. R. Henry, t. VII, codex 249, 438 b, 19-24, p. 127-128.
212 HierocU:s parle peu de Ia monade et pas du tout de Ia dyade, probablement pour Ia

raison que « ce couple originel (monade et dyade indefinie comme tout premier principe)
n'est pas pythagoricien, mais propre a Platon. Alors que les Pythagoriciens mettaient a
l'origine des choses !'opposition Pair-Impair ou Limite-Illimite, Platon a substitue a ces
termes Ia monade et Ia dyade du Grand et du Petit. Aristote l'affirme d'une fa~on tres precise
(Mer. A. 6, 987 b 25) » (A. J. Festugiere : Les Memoires pythagoriques cites par Alexandre
Po/yhistor, in Etudes de Phi/osophie grecque, Paris, 1971, p. 380---381).
132 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

Le septenaire, pour sa part, « en tant que nombre vierge et sans mere pos-
sede en second lieu !'excellence de Ia monade »213 • Theon de Smyrne avait
signale que les pythagoriciens donnaient au nombre sept le nom de Minerve
« parce que cette deesse n'a point ete engendree par une mere et n'a point
ete mere »214 • C'est le lieu d'admirer une fois de plus Ia concision d'Hierocles
par rapport a son devancier; i1 se garde de meier l'arithmetique et l'arithmo-
logie; il ne retient du copieux expose de Theon que Ia stricte demonstration
suivant laquelle sept n'engendre aucun nombre de Ia decade et n'est engendre
par aucun d'eux. I1 est vrai que le Commentaire sur les Vers d'Or se presente
comme un resume de Ia doctrine pythagoricienne dont Hierocles a su retenir
avec intelligence l'essentiel. Ainsi sa sobriete a l'egard des vertus de Ia monade
et du septenaire tient apparemment a son desir de magnifier les qualites de
Ia Tetrade par rapport aux proprietes de ces deux nombres remarquables.
« La Tetrade tient en effet le milieu entre la Monade inengendree et le Sep-
tenaire qui est sans mere »21 5, De fait, la monade n'est engendree par aucun
nombre, mais elle est au contraire le principe de tous les nombres 216 •
Hierocles pouvait lire chez Theon que de la monade « tout emane et (qu')
elle n'emane de rien »217 ; elle est done bien agennetos comme l'affirme l'auteur
du Commentaire sur les Vers d'Or; mais il trouvait aussi chez son devancier
qu'en la monade «demeure tout ce qui est intelligible et ne peut etre engendre:
la nature des idees, Dieu lui-meme »218 ... ce qu'il s'est bien garde de repro-
duire, car pour lui, c'est la Tetrade qui est Dieu, et non Ia Monade. I. Hadot
avoue d'ailleurs elle-meme qu' « on doit admettre comme vraisemblable que
pas une fois la monade n'est representee comme le principe supreme pour
Hierocles ». I1 en serait de meme chez Calcidius et Jamblique 219 • Comment
compenser, cependant, !'attraction de Ia Monade, de l'Un tout puissant
depuis Plotin et ses disciples? En donnant a Ia Tetrade Ia place preponderante
dans Ia Decade. Dans cette Decade, la Tetrade est le milieu entre la Mona de
inengendree et le Septenaire sans mere et vierge. A l'interieur de Ia Decade,
la Monade n'est pas engendree mais engendre; le Septenaire est inengendre
et n'engendre pas; Ia Tetrade, en revanche, qui tient le milieu entre les deux,
doit engendrer et etre engendree : seule, dans Ia Decade, « elle est engendree
par un nombre et en engendre un autre »220 • On pourrait objecter que le fait
d'etre engendree constitue pour Ia Tetrade une inferiorite par rapport a Ia

213 C. C. A. 128, 14--16; C. C. A.M. 243; K. 88, 16-18.

214 Theon, op. cit., p. 169.
215 C. C. A. 128,20 a 129, 1; C. C. A.M. 243 (trad. retouchee); K. 88,21-23.
216 Cf. Proclos, In Tim., I, 262, 21; 300, 22; 340, 16-18.
217 Theon, op. cit., p. 164--165.
218 Ibid., p. 164--165.
2 u I. Hadot : 1st die Lehre des Hierokles ... , p. 268-269.

22°C. C. A.M. 243 et 244; Cf. C. C. A. 128, 20 a 129, 1-4; K. 88, 21-25. Cf. sur les

nombres qui engendrent et qui soot engendres, Theon de Smyrne, op. cit., p. 169.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 133

Monade et meme au Septenaire; Dieu n'est-il pas en effet agennetos? Mais

il est clair qu'Hierocles veut mettre ici en relief les proprietes generatrices
de Ia Tetrade (c'est-a-dire du Demiurge), dut la stricte logique en souffrir.
Les hauteurs glacees de l'Un plotinien et neo-platonicien ne sont point son
fait; c'est le Demiurge dispensateur de vie qui l'emporte dans son oeuvre, et
nous sommes surtout sensible a la lecture de ce passage consacre a des (( elu-
cubrations )) mathematiques de son temps, a I' explosion de vie que traduit la
repetition inlassable du verbe engendrer : « ~ 'T:f:r:pa~ ... 7:a~ 'T:WV '}'SVVWV"t'COV
Kai '}'SVVCOJLBVCOV ()uva,uez~ IJ.,ua Kai auvefJ.rJ<pf. Kai auvexez, JLOV1] 'T:WV evro~
&Ka()o~ Kai 'f8VVCOJLBV1] V1t0 'rlVO~ apz9,uoi5, Kai 'fSVVWUU 'T:lVa >> 221, par opposi-
tion a Ia Monade ayiVV1]7:0~ et au septenaire a,urj-rcop. Ces deux derniers nom-
bres sont enonces sous un aspect negatif; la Tetrade so us un aspect positif.
On finit meme par considerer le fait d'etre inengendre comme une inferio-
rite de la Monade par rapport a la Tetrade! alors qu'il constitue, en bonne
philosophie platonicienne, une superiorite. La Tetrade est le foyer de vie de
Ia Decade, et par elle, de toutes choses. Elle connait cette vie sous tous ses
aspects, puisque sans cesse elle engendre et est engendree. Bien mieux que
la Monade, elle suggere le mouvement ininterrompu des generations se suc-
cedant les unes aux autres. Certes, la Monade contient les puissances de
tous les nombres, mais la Tetrade « rassemble et contient a la fois toutes les
puissances des nombres produisants et produits >>. Dans le cas de la T etrade,
!'accent est mis intentionnellement sur 1:wv yevvwvrcov Kai yevvco,uivcov, d'ou
une impression de vie foisonnante et Ia vision de Ia suite des generations.
De plus, Ia concentration de toutes ces puissances est suggeree par Ia suc-
cession de IJ.,ua, auvsfA.1]<pe, auvixez; la Tetrade s'anime presque a nos yeux :
elle rallie les innombrables puissances dispersees de tous les nombres pro-
duisants et produits, puis elle les maintient en cohesion entre elles, tandis
que la Monade se contente de contenir immuablement ces puissances. Bref,
Ia Tetrade est mouvement, vie; la Monade et le Septenaire sont immuables
dans leur froide impassibilite. Comment Ia Tetrade ne serait-elle pas alors
le Dieu actif, createur, qui donne Ia vie a tous les etres et les ordonne pour
former le cosmos? Aussi bien, tout en sacri:fiant a l'engouement de son epoque
pour les formules d'arithmetique et d'arithmologie, Hierocles a su exprimer
sa foi dans le Dieu demiurge qu'est la Tetrade, au detriment de l'Un des neo-
platoniciens, beaucoup trop abstrait a ses yeux. Ce n'est pas la un mince
merite que d'etre revenu aux sources de l'authentique tradition pythagori-
cienne en faisant passer un souffie de vie dans un domaine traditionnelle-
ment bien aride! La-dessus il aborde naturellement les speculations geo-

221 C. C. A. 129, 1-4; K. 88, 21-25. Cf. Mullach, C. C. A. 129, n. 2: iip.a Kai avvei).1Jrp8

Kai avviX8l] M. Ch.; vulgo IJ.p.oc avv8iATJtp8. S. lip.a Kai a.-Kohler, 88, 24, ecrit: lip.a avv8iATJtp8,
sans justifier son choix.
134 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVER5

metriques. Si le point correspond a la monade 222 , la ligne au nombre deux,

la surface au nombre trois, c'est-a-dire au triangle, « le solide est le propre
du nombre quatre ». C'est dans la Tetrade, en effet, que se voit la premiere
pyramide223• Ainsi la tetrade qui joue un role eminent dans le domaine du
nombre, et plus particulierement dans la decade, est aussi a la base de notre
monde tri-dimensionnel. Theon de Smyrne enseigne en effet que « la grandeur
ayant trois dimensions est le solide qui a longueur, largeur et hauteur».
Or, poursuit-il, « le solide est compris et limite entre des surfaces, la surface
par des lignes et la ligne limitee par des points »224 ; le soli de contient done
toutes les formes des figures possibles. De meme, pour Hierocles, dans la
« premiere pyramide ... la base suppose le nombre trois » - il s'agit d'une
surface limitee par des lignes - et « le sommet qui la termine impose l'unite »
- il s'agit du point - 225 • De plus, le commentateur n'est probablement pas
fache de rappeler au passage que quatre peut resulter non seulement de la
multiplication du nombre deux par lui-meme, mais aussi de l'addition de
trois et de un. La plus petite surface possible, le triangle (le nombre trois),
sert de base a la pyramide tout entiere tendue vers la plus petite figure, le
point, qui en constitue le sommet, c'est-a-dire le nombre un 226 ; belle image
des nombres, provenant de la monade et y retournant, le tout dans le cadre
de la Tetrade, elle-meme puissance de la decade, qui sert a former to us les
autres nombres et tous les etres. La Tetrade, par l'intermediaire de la pyra-
mide, se retrouve une fois de plus au centre du systeme numerique d'Hie-
rocles.
Pourquoi, d'autre part, la pyramide qui nait de la Tetrade est-elle appelee
« npdn11 nvpapJt; »? La raison en est empruntee a Speusippe227 pour qui
« dans les figures planes et soli des, les premiers elements sont ... le point,
Ia ligne, le triangle, Ia pyramide »228 • Pour le successeur de Platon, en effet229,
« les nombres de la tetractys - qui se confondent, en un certain sens, avec
le point, la ligne, la surface et le volume - sont consideres comme des « nom-
bres-types », c'est-a-dire comme representant les plus importants genres des
nombres. Cependant ils en sont aussi les « principes » (npwra Kai apxai),
puisque chacun d'eux (le point ou unite mis a part) parait etre en rapport
avec la geometric proprement dite. Cela se con<;oit aisement : c'est avec ces

222 D'apres Ia Vie de Pythagore contenue dans Ia Bibliotheque de Photios (cf. Ia note 211).

Ia Monade se con~roit cependant avant le point (p. 127); mais Theon dit (p. 182-183) que
le point tient Ia meme place que !'unite (dans les nombres).
223 C. C. A. 129, 9-11; C. C. A. M. 244, K. 89, 3-5.

224 Theon, op. cit., p. 184 et 185.

225 C. C. A.M. 244; cf. C. C. A. 129, 10-12; K. 89, 4---7.
228 Ibid.
227 Cf. H. Diels, Die Frag. der Vorsokr., I, 1961, p. 400-402.
228 P. Kucharski, Etude sur Ia doctrine pythagoricienne de Ia Tetrade, Paris 1952, p. 21.

a. P. Tannery, Pour l'histoire de Ia science hellene, Paris, 1930, p. 400-404.

229 P. Kucharski, op. cit., p. 22.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 135

« principes)) (ou elements) que peuvent etre constituees toutes les figures geo-
metriques en procedant des formes simples aux formes plus complexes »230 •
Le mot protos, chez les pythagoriciens, parait done exprimer l'origine et
Ia generation et sans doute faut-il attribuer Ia meme valeur a protos dans
o npono~ apz()J.lo~, expression employee par Hierocles pour designer l'Un resi-
dant dans Ia premiere cause 231 • Les quelques !ignes du Commentaire qui sui-
vent ressortissent davantage a l'arithmologie qu'a l'arithmetique et a Ia geo-
metrie, et c'est surtout pour donner !'illusion d'etre complet et d'epuiser son
sujet qu'Hierocles parait les avoir ecrites; il en vient enfin a Ia conclusion de
son developpement sur Ia Tetrade.
Apres avoir expose ses connaissances sur les nombres, les surfaces et les
solides, tous contenus dans Ia Tetrade, le philosophe alexandrin constate
simplement que « pour juger de tout ce qui existe, nous avons quatre facul-
tes : l'intelligence, Ia science, I' opinion, Ia sensation »232 • Aristote avait deja
dit que « les objets sont saisis les uns par !'intellect, les autres par la science,
d'autres par I' opinion, d'autres enfin par la sensation», apres avoir precise
que « l'intellect est represente par l'un, Ia science par la dyade », que « le
nombre de la surface, c'est I' opinion et celui du volume la sensation »233,
enseignement qu'avait complete Theon de Smyrne234 • Hierocles n'a cure de
ces details et il se borne a repeter platement que (( nous jugeons ... de toutes
choses ou par !'intelligence ou par Ia science, ou par !'opinion ou par Ia sensa-
tion »235 • En somme, conclut-il, «tousles etres sont lies a Ia Tetrade, le nom-
bre des elements, des saisons de l'annee, des ages, des societes »236, resumant
ainsi le long expose de Theon sur les differentes tetrades - ce dernier ensei-
gne en effet qu'il y en a onze 237 ! - ; et Hierocles poursuit un peu plus loin :
«On ne saurait dire ce qui ne depend pas de la Tetractys, comme d'une racine
et d'un principe »238 • On voit apparaitre ici, pour la premiere fois dans son
Commentaire, Ie terme nouveau de Tetractys 239 , emploi qui, a cette place,
est tout a fait nature! : Hierocles y reprend des expressions du Hieros Logos
pythagoricien rapportees par Jamblique dans sa Vie de Pythagore 240 ; sa
230 Ibid., p. 23. «La premiere pyramide », a ecrit P. Tannery (op. cit., p. 402) «est en

quelque sorte unite, n'ayant pour ainsi dire, en raison de l'egalite, qu'une seule arete ou
qu'une seule face». (( Cette premiere pyramide est evidemment le tetraedre regulier »(ibid.,
p. 404, n. 13).
231 cr. C. C. A. 127, 8; K. 87, 24, et plus haut, p. 241.
231 C. C. A. M. 244; cr. C. C. A. 129, 12 et 13; K. 89, 7-8.
233 Aristote, De /'lime, ed. Jannone et Barbotin, Paris, 1966, I, 2; 404 b, 26, p. 8.
234 Cf. Theon, op. cit., p. 161.
135 C. C. A. M. 425; cr. C. C. A. 129, 14 et 15; K. 89, 8-9.
238 C. C. A. 129, 15 et 16; C. C. A.M. 245; K. 89,9-10.

237 Theon, op. cit., p. 155-163.

238 C. C. A. 130, 1 et 2; C. C. A. M. 245 (trad. retouchee); 89, 11-12.
239 cr. p. 119-120.

uo cr. Jamblique, V. P., 146. cr. The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Holger
Thesleff, Abo, 1965, p. 164.
136 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

remarque sur la Tetractys n'est pas sans rappeler la ceh!bre definition des
nombres donnee par Theon precisement d'apres les pythagoriciens : « selon
la doctrine des pythagoriciens, les nombres doivent etre honores comme le
principe, la source et la racine de toutes choses »241 •
Ainsi, lorsqu'Hierocles evoque une idee plus particulierement pythagori-
cienne, c'est le terme de tetraktys qu'il emploie; mais veut-il mettre Ia derniere
main a son expose sur les quatre premiers nombres en rappelant, pour les
completer, ses premiers propos? C'est le mot tetras qui revient sous sa plume,
sans qu'on puisse d'ailleurs discerner une difference appreciable entre Ia
tetrade et la tetractys : « Effectivement, Ia Tetrade est Ie demiurge et Ia cause
de tout, Ie Dieu intelligible, cause du Dieu qui regne dans Ie ciel et dans Ie
monde sensible »242 • Nous avons deja parle 243 du dieu intelligent et de celui
qui regne dans le ciel et dans le monde sensible. Theon de Smyrne avait deja
affirme que « le nombre est une quantite intelligible comme la quantite 5 et
la quantite 10, qui ne sont pas composees de corps sensibles mais de choses
intelligibles »244• Hierocles explique enfin pourquoi le precepte : « Respecte
le Serment »245 est observe : Tout d'abord « on jure sur les Dieux, qui sont
toujours identiquement les memes »246 et qui peuvent done etre les garants
de la stabilite du monde; ensuite, «on en appelle au temoignage du maitre
qui nous enseigne Ia Tetractys »247 et qui etait regarde par ses disciples comme
une «image des Dieux ». La plus grande des sciences qu'il leur enseigna est
« la connaissance de la Tetractys demiurgique »248 • Il peut sembler etrange
qu'Hierocles ne fasse aucune allusion a l'harmonie dans un passage impregne
de l'esprit pythagoricien, mais il n!pond lui-meme a cette objection. I1 pretend
en effet avoir brievement explique la premiere partie des Vers d'Or et avoir
montre, « autant qu'il convient aux presents propos» ce qu'est la Tetractys249 •
11 ne veut done pas exposer la doctrine complete de la Tetractys ou de la
Tetrade; il n'en rapporte que ce qui est utile a son dessein : pour lui, elle
s'identifie avec Ie demiurge, et jurer par celui qui nous a transmis Ia Tetractys,
c'est prononcer Ia plus efficace des serments; c'est attester l'ordre immuable
du monde et Pythagore, image de Dieu. Une fois de plus, dans tout ce pas-
sage consacre plus particulierement a Pythagore, Hierocles emploie Ie mot
tetraktys de preference au mot tetras. C'est qu'il s'agit desormais d'expliquer

on Theon, op. cit., p. 26 et 27 (trad. retouchee).

242 C. C. A. 130, 2-4; C. C. A.M. 245; K. 89, 12-14.

243 Cf. p. ex. re partie, p. 34 ss.

au Theon, op. cit., p. 30 et 31.
246 Vers d'Or 2.
148 C. C. A. 130, 8 et 9; C. C. A.M. 246; K. 89, 19-20.
247 C. C. A. 130, 9-10; K. 89, 20-21.

248 C. C. A. 130, 16 a 131, 1; K. 89,27-28.

148 C. C. A. 131, 1-4; C. C. A.M. 247 et 248; K. 89, 28 a90, 1-4.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 137

les preceptes qui visent a faire de tout philosophe - comme Pythagore lui-
meme - un dieu 250 •
Un ton initiatique regne done a present dans le commentaire251 ; le vocabu-
laire employe est revelateur : la connaissance (gnosis) du Dieu demiurge a
ete transmise aux Pythagoriciens par le Maitre lui-meme; c'est par lui que
nous serons conduits a« }'illumination ( ellampsin) de la verite»; il y a un
serment a respecter, et on jure sur les dieux et sur Pythagore, « un homme
aureole par sa ressemblance avec Dieu » et « regarde par ses disciples comme
une image de Dieu », dont la plus grande science fut celle de la Tetractys
demiurgique. Qualifie d' « hierophante de Ia tetractys », Pythagore nous fait
connaitre « la ferme promesse et l'infaillible esperance », allusion voilee aux
mysteres d'Eleusis comparable a celles que G. Meautis, entre autres, a
elucidees chez Platon 252 •
II est done a peu pres hors de doute qu'Hierocles fait ici allusion aux mysteres
eleusiniens. L'interpretation est d'autant plus plausible que la celebration des
mysteres d'Eleusis, apres avoir ete exceptionnellement toleree par l'empereur
Valentinien I en 364, prit fin lors de }'invasion du roi des Wisigoths Alaric
en 395, et qu'elle ne cessa definitivement que sous l'empereur Theodose II
(408- 450) 253, c'est-a-dire a l'epoque meme d'Hierocles 254. De meme, com-
mentant les vers d'or 48 et 49 : « Mais ne commence pas a prendre a tache
une oeuvre-Sans demander aux dieux de la parachever ... », apres avoir
souligne l'etroite collaboration qui doit rapprocher Dieu, dispensateur de tous
les biens de l'univers et l'homme qui les sollicite255, i1 ne reste plus a Hierocles
qu'a remplacer le mot theos par le mot tetraktys pour que cette derniere, qui
avait jusqu'a present ete assimilee au Dieu demiurge, createur et ordonna-
teur du monde, se voie conferer aussi la toute puissance dans l'ordre moral.
« Effectivement, Ia Tetractys, cette source de Ia Nature dont le cours est eter-
nel, est non seulement pour tousles etres l'eternelle cause de leur etre » - c'est
Ia son role demiurgique - « mais aussi de leur bien-etre »256, c'est son role
moral. La Tetractys se trouve ainsi portee au zenith. Puisqu' elle est Ia cause
du « bien-etre » de toutes Ies creatures, « elle deverse sur l'univers entier,
comme une lumiere intelligente et pure, le bien qui lui est propre »257 •
Elle s'identifie au Bien, elle en est Ie foyer, ne dispensant pas seulement a

25 °C. C. A. 120, 8 et 9; C. C. A.M. 230; K. 83, 27 a 84, 1-2.

251 Cf. C. C. A. 130, 4-16 a 131, 1-7; C. C. A.M. 246-248; K. 89, 14-28 a 90, 1-7.
252 Cf. G. Meautis, Platon vivant, Paris, 1950, p. 124-152. Cf. aussi Les Mysteres d'Eleusis

du meme, 1932, p. 43.

253 Cf. par ex. 0. E. Briem, Les societes secretes de mysteres, Paris, 1951, p. 215-216.
254 Cf. mon article : Sur Ia vie et les oeuvres d'Hierocles :problemes de chronologie, in

Pallas XXIII, 1976, p. 19-30.

255 C. C. A. 131-133, passim; C. C. A.M. 249-253; K. 90-91, passim.
258 C. C. A. 133, 16 et 17; C. C. A.M. 253; K. 91, 28 a 92, 1-2.
267 On pense a Platon, Rep .• ed. Chambry, VI, 508 c.
138 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

ses creatures !'existence, mais le bien-etre ('ro ev elvaz), grace a l'ordre, a Ia

cohesion qu'elle assure a toutes les parties de l'univers. Cette notion d'har-
monie cosmique, deja soulignee par le commentateur, est reprise tout a Ia
suite dans une perspective nouvelle. Tous ces etres qui composent Ia crea-
tion se trouvent a Ia fois separes « par genre» et rassembles dans « !'unite »
du monde 258 •
Comment ces deux mouvements, en apparence contradictoires, sont-ils pos-
sibles? La reponse a cette question est importante : c'est de leur reussite que
depend Ia parfaite adaptation des parties de l'univers et la permanence de
!'ensemble ainsi constitue.

161 Cf. C. C. A.M. 256; C. C. A. 134, 12-15; K. 92, 16-20.

 CHAPITRE III

SYSTASIS, SYNTAXIS ET MEDlETl3

1. Systasis et Syntaxis

Tout d'abord, les termes memes des Vers d'Or devaient etre particuliere-
ment obscurs puisqu'Hierocles a eprouve le besoin d'expliquer litteralement
les vers 50 et 5!259 : « Quand tous ces preceptes », dit-il, « te seront familiers »
( -rov-raJV KpanjCTar;) - et par -rovuov il faut entendre les le~ons renfermees
dans les precedentes exhortations260 - « tu connaitras Ia constitution (CTVCT-raqzv)
des Dieux immortels et des hommes mortels, tu sauras jusqu'a quel
point les choses se separent, et jusqu'a quel point elles se rassemblent »
(fj 'til BKaCTta OlBPXIl'tal fj 'til Kpatllitaz )261.
« L'ordre (quv-ra~zv) de tous ces etres est ici designe par le mot constitu-
tion» (-rifr; CTVCT-rciCTilwr;), precise le Commentaire. D'apres l'etymologie, Ia
CTVCT-raqzr; (de uvv-zq-ravaz ), c'est I'action de mettre ensemble, tandis que Ia
qvv-ra~zr;, c'est Ia mise en ordre. On reconnait dans cette glose du mot CTVCT-ramc;,
dans ce Ieger glissement de sens, Ia preoccupation majeure de l'exegete :
prouver l'ordre absolu du monde; les etres de l'univers ne sont pas seu-
lement rassembles, ils sont rassembles suivant un ordre strict; le monde
n'est pas un chaos, il est organise262 • Si les etres qui proviennent de Ia Tetractys
sont rassembles en ordre, le caractere de leur interdependance est precise dans
levers d'or 51 qu'Hierocles explique ainsi: « l'expression: Jusqu'a que! point ils
se separent, nous indique leur diversite specifique » ('njv Ka-r:'lllOor; ozaqJOpav)
« et celle de Jusqu'a que! point ils se rassemblent, nous marque leur liaison
generique » (-r~v Ka-ra yior; Kozvwvfav) 263 • Jamblique a commente les vers d'or
49-53 dans son Protreptique264 , mais ses preoccupations ne sont pas les
memes que celles d'Hierocles. 11 voit dans ces vers une exhortation a la philo-
sophie theoretique. Pour lui, puisque la connaissance des dieux, c'est la vertu,
la sagesse et le bonheur parfait, elle nous rend semblables aux dieux. Quant
a Ia science des choses humaines, elle nous procure les vertus humaines ... et
en un mot elle etudie en paroles et en actes quelle est Ia nature (ten systa-

158 Sur les diverses interpretations des vers d'or 49-53, Cf. A. Delatte, op. cit., p. 61
et 62.
Vers d'Or 1-44.
280

Trad. M. Meunier, C. C. A. M. 31.

181
211 Sur le sens de systasis dans ce passage des Vers d'Or, cf. P. C. van der Horst, Les

Vers d'Or des Pythagoriciens, p. 35.

188 C. C. A. 134, 17 et 18; C. C. A. M. 256 et 257; K. 92, 19-23.
116 lamblichi Protrepticus, ed. Pistelli, Lipsiae, 1888, Ill, p. 11.
140 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

sin) de Ia vie humaine. Le terme de systasis parait done avoir, pour Jam-
blique, le sens de «constitution, nature», a Ia limite, de « qualite »265, ce qui
confere a ce vocable un sens moral en accord avec le ton d'exhortation du
passage.
Voici d'autre part comment Jamblique explique :
To
(( fl 't8 Dlepxeraz fl 't8 Kpa'teiraz )) : (( De ()avjl.aO'Zdnarov eKeivo DlDUO'K8'tal
ana rfjc; rozarnl'/c; eiDtjuewc;, Ka'ta Ti Dzepxeral evA.rnwc; Kai aKwA.vrwc; eKau'ta
'tWV ev ~jl.iV, OO'a eu'ti Tfjc; Kpefrrovoc; Jl.Ofpac;, Kai Kara Tf Kpareiraz Kai KOJAV8!al,
WO''t8 Jl.il Dvvau()az pq.Diwc; e~zevaz Kai 'tWV D80'Jl.WV anoA.veu.9az. »
P. C. van der Horst ecrit a propos de ce texte 266 : « Selon ( Jamblique ),
Dzepxeraz se rapporte aux choses qui se continuent en nous sans arret et sans
obstacle» (c'est-a-dire en depit de Ia mort? et eternellement?) « tandis que
Kpareiraz se dit des choses prisonnieres dans notre corps terrestre, qui ne
peuvant etre delivrees de ces liens et par consequent ne sont pas eternelles ».
Mais oil P. C. van der Horst voit-il une opposition entre Ies choses eternelles
(oua euri Tfjc; KpefrTovoc; Jl.Ofpac;) et Ies choses mortelles emprisonnees dans Ie
corps? La verite, semble-t-il, est plus simple. Dans Ies !ignes qui precedent
immediatement Ie texte qui fait difficulte, Jamblique vient d'affirmer que Ia
science des choses humaines « nous rend savants sur nos actes », « qu'elle
distingue parmi eux ceux qui sont utiles et ceux qui sont nuisibles », qu' « elle
met en garde contre Ies uns et cree Ies autres en abondance » et qu'« en un
mot elle etudie en paroles et en actes queUe est Ia nature de Ia vie humaine ».
Des lors, il semble plus nature! de traduire Ie passage litigieux comme suit :
« Voici ce qu'une telle science nous apprend de plus etonnant : comment
s'ecoule facilement et sans obstacle tout ce qui, dans notre etre, en constitue
Ia meilleure part» (c'est-a-dire Ies vertus humaines plus haut nommees, la
juste appreciation de nos actes) « et comment on s'en rend maitre et on
l'empeche (de passer), de sorte que ces qualites ne puissent facilement s'evader
et se degager de leurs liens ».
Ainsi, selon notre interpretation, Jamblique verrait, dans Ies vers d'or 50 et
51, une exhortation a Ia connaissance des dieux eta Ia connaissance des hom-
mes, cette derniere nous permettant de juger avec surete Ia valeur de nos
actes et nous donnant Ia maitrise de Ia meilleure part de nous-memes, si
promte a s'ecouler. C'est une exhortation d'ordre moral.
Ces deux vers ont suscite differentes interpretations de Ia part de Mullach
et de P. C. van der Horst 267 • Quoi qu'il en soit, meme s'il est bien vrai d'apres
Van Der Horst que Dzipxea.9az n'a jamais signifie « differer » ni « separer »,

185 Cf. P. C. VanDer Horst, op. cit., p. 37.

118 Ibid., p. 37.
287 Cf. Mullach, C. C. A., adnotationes ad carmen aureum, p. 15 et P. C. van der Horst,

op. cit., p. 35-36.

 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 141

et si Kpareiu8az ne se traduit pas habituellement par « se rassembler », c'est

!'explication d'Hierocles par bza<popa et Kozvwvia qui nous interesse ici. Com-
ment a-t-il pu etre amene a une telle interpretation de ces deux verbes? La
reponse est contenue semble-t-il, dans Ie commentaire des vers 50 et 51. Et
tout d'abord, si bzipxeu8az signifie (( aller a travers» (bza-ipxeu8az), ii n'en
reste pas moins possible qu'Hierocles ait joue sur le sens du preverbe 288 pour
donner a bzipxeu8az, dans son texte, Ie sens inhabituel de « separer », d'autant
plus qu'il oppose ce mot a Kpareiu8az, dont Ia signification premiere est « etre
domine », d'ou « etre empeche (de se disperser)» en parlant de plusieurs
objets qui sont finalement contraints de se rassembler. De tels a peu pres
n'etaient pas de nature a effrayer Ies contemporains d'Hierocles!
Si ce dernier se permet de forcer Ie sens de ozipxect8az et celui de Kparelu8az,
c'est qu'il se propose de soutenir une these qui exige, pour sa justification,
une entorse au sens habitue! de ces verbes. Or, quelle est Ia preoccupation
majeure du philosophe alexandrin tout au long de ce chapitre? C'est de savoir
comment des choses naturellement separees peuvent communiquer entre elles;
comment, pour nous en tenir au vers d'or 50, des etres aussi dissemblables
que Ies dieux immortels et Ies hommes peuvent se rejoindre a l'interieur du
genre des etres intelligents pour contribuer, avec les autres etres, a la forma-
tion du cosmos qui est un. Quel est Ie « liant » qui agglomere entre elles des
parties composantes aussi disparates? Hierocles nous donne clairement Ia
reponse lorsqu'il observe, au milieu de son commentaire, que «des que l'on
pense aux genres extremes, Ies genres intermediaires se presentent en meme
temps a l'esprit. Voila pourquoi » poursuit-il, « l'auteur de ces vers nous dit
« Tu connaitras Ia constitution des Dieux immortels et des hommes mor-
tels »269, c'est-a-dire comment Ies dieux immortels et Ies hommes mortels peu-
vent etre mis ensemble (uuv-zuravaz), former un tout coherent, bien que les
uns soient mortels et les autres immortels.

2. La Mh1iete

Apparait alors la notion de Mediete, qui tient une si grande place dans le
Commentaire270 • «En effet, les premiers des etres sont lies aux derniers par
les moyens, et les derniers remontent aux premiers par I'intermediaire des
Heros glorifies »271 • Hierocles conclut par !'interpretation du terme systasis
qu'il avait donnee des le debut de son commentaire du vers 50 : «Tel est

188 J. Humbert, Syntaxe grecque, Paris, 1972, p. 334, § 593 «Preverbe « p/ein » oza -

implique, soit une surface traversee, soit un intervalle separant deux objets ... Or on peut
traverser effectivement une surface, ou s'y disperser».
218 C. C. A. 135, 15 et 16; C. C. A. M. 258; K. 93, 21-23.

270 cr. p. ex. me partie, p. 325.

271 C. C. A. 135, 17-19; C. C. A.M. 258; K. 93, 23-25.
142 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

l'ordre des etres raisonnables »272, en meme temps qu'il renvoie le lecteur au
classement des etres qu'il avait dresse au debut de son oeuvre. « Nous avons
montre, poursuit-il, que les Dieux Immortels sont les premiers en ce monde,
que viennent apres eux les Heros glorifies, et qu'enfin, en dernier lieu, arrivent
les Genies terrestres, genies que le Poete appelle ici hommes mortels »273 • Le
commentateur eprouve ainsi toujours le souci de composer une oeuvre coM-
rente, aux parties fermement liees entre elles, comme le soot celles du cosmos.
C'est d'ailleurs un probleme fort ancien qu'il souleve ici. II cherche en effet
comment les differentes parties concourent entre elles a Ia perfection du
Tout274 • Or, Platon fait ainsi dialoguer Parmenide et Socrate dans le Par-
menide : « C'est d'un tout que les parties soot parties, et l'Un, en tant que
tout, sera done limite?- Necessairement.- Done l'Un qui est sera, peut-on
dire, un et multiple, tout et parties ... Parce que limite, n'aura-t-il pas des
extremites?- Necessairement ... Done l'Un aura, ce me semble, commence-
ment, milieu et fin? - Certainement »275 • De meme, suivant Hierocles, les
etres raisonnables, (( separes selon leur genre, restent eternellement confines
dans les bornes que leur fixe l'organisateur du monde »276, comme l'Un en
tant que Tout de Platon demeure limite. A l'interieur de ces bornes, les divers
genres de substances raisonnables s'unissent en un seul assemblage (eic;; JI.iav
KOlVWVfav) « en vertu meme de leur separation» (KaTa TaVT1'/V TfJV 0lCIO"-
TaO"lV)277, et i1 n'y a point Ia un paradoxe, car « le fait pour elles d'etre les
unes les premieres, les autres, les moyennes et les autres, les dernieres » ce
que Platon appelle, dans le Tout : apxtf, JI.iO"OV, TBABUTtj ((leur vaut d'etre
separees et reunies a Ia fois)) (DlaKiKplTal aJI.a Kai fjvro-raz) 278 • Cependant, Hie-
rocles insiste sur le caractere immuable de Ia qualite de premier, moyen ou
dernier : « Les premiers des etres ne sauraient devenir les moyens ou les der-
niers, les moyens, les premiers ou les derniers, les derniers, les moyens ou
les premiers »279 • C'est dire que Ia hierarchie des etres ne saurait varier, et
que les trois composantes du tout se retrouvent toujours dans un ordre immu-
able, dans les limites du « Un en tant que tout». Ainsi, suivant cette exegese,
les etres premiers et derniers seront toujours separes dans le meme ordre,
tout en etant relies par les moyens, et !'ensemble de ces trois genres d'etres
form era un Tout dont les parties seront a Ia fois separees et unies. Inverse-
ment, affirme I'auteur du Commentaire, pour que le Tout so it parfait, i1 faut
qu' « il renferme en Iui-meme comme Ie commencement, le milieu et Ia fin d'un

173 Cf. C. C. A. 134, 15-17; K. 92,20-22.

173 C. C. A.M. 258, 259, 260; cf. C. C. A. 135, 19-21 a 136, I; K. 93, 25-28 a 94, 1.
m C. C. A. 135, 9; C. C. A.M. 258 (trad. retouchee); K. 93, 15-16.
m Platon, Parmenide, 6d. A. Dies, 1965, Paris, 144 e-145 a.
178 C. C. A. 134,23 et 24; C. C. A.M. 257; K. 93, 5-6.
177 C. C. A. 134, 19 et 20; C. C. A.M. 257 (trad. retouchee); K. 92, 23 a 93, 1.
178 C. C. A. 134, 20 et 21; C. C. A. M. 257; K. 93, 1-3.
178 C. C. A.M. 257; cf. C. C. A. 134,22 et 23; K. 93, 3-5.
 LES FORCES DE COHESION DE L'UNIVERS 143

tout constitue, les premieres, les moyennes et les demieres de ses parties com-
posantes »280 selon les propres termes de Platon.
Lorsqu'Hieroclt!s declare, en revanche, avec une insistance qui pourrait
nous sembler superflue, que « les premieres (parties composantes) ne seraient
pas les premieres, si elles n'etaient pas suivies des moyennes et des demieres »,
que « les moyennes ne seraient pas ce qu'on les dit, si elles n'etaient pas des
deux cotes contigues a deux extremes», que « les demieres, enfin, ne seraient
pas les demieres, si elles n'etaient pas precedees des Moyennes et des pre-
mieres »281 , il ne faut pas voir la !'expression d'un truisme, mais !'affirmation
repetee jusqu'a !'obsession que rien n'est interchangeable dans l'univers, que
ses differentes parties, ici les divers genres des etres intelligents, sont fixees
une fois pour toutes dans une hierarchie figee, et que cette hierarchie est
utile, qu'elle concourt a la perfection du Tout. Les dieux ne seraient pas
ce qu'ils sont s'il n'y avait pas en dessous d'eux les etres medians et les hom-
roes; les medians ne seraient pas des medians s'ils n'etaient pas precedes
etemellement par les dieux et suivis par les hommes, et ainsi de suite. Bref,
Hierocles proclame que tout est necessaire a tout dans l'ordre etabli pour
la perfection du Tout. Que cet ordre vienne a etre transgresse, les parties
constitutives du Tout perdraient leur caractere propre et la perfection du
Tout serait detruite, ce qui est impossible, car la volonte de Dieu n'est pas
telle.
Une demiere fois, selon le procede qui lui est habituel, Hierocles revient
sur le rassemblement et la separation des especes intelligentes pour attirer
!'attention sur la notion de mediete : « C'est ainsi, en etant separees et uni-
fiees a la fois, que (les parties de l'univers) realisent toute la constitution et
tout }'arrangement de l'ordre divin universe} »282 • On notera l'accumulation
des mots qui traduisent l'ordre du monde! 11 est bien evident que dans un
ensemble aussi coherent, si l'on pense aux genres extremes, « les genres inter-
mediaires se presentent en meme temps a I' esprit »283 • Cependant, quand
l'auteur des Vers d'Or a ecrit : « Tu connaitras la constitution des Dieux
immortels et des hommes mortels »284, il n'a nullement raisonne comme Hie-
rocles et il n'a pas voulu nous suggerer que « les premiers des etres soot lies
aux demiers par les moyens » ni que « les demiers remontent aux premiers
par l'intermediaire des Heros glorifies ». II fallait posseder la culture d'un
philosophe alexandrin pour connaitre Platon dans les moindres details et
percevoir, comme l'a montre J. Souilhe, que« du Protagoras au Phedon une

°C. C. A.M. 257; cf. C. C. A.

28 135, 2--4; K. 93, 8-10.
281 C. C. A.M. 257 et 258; C. C. A. 135, 5-9; K. 93, 11-15.
282 C. C. A. 135, 12 et 13; C. C. A.M. 258; K. 93, 18-20.
283 Cf. p. 141. Cf. a propos de tout ce passage d'Hierocles (92, 16 ss.=C. C. A. 134,

12 ss.) Theo Kobusch, op. cit., p. 57.

184 Vers d'or 50 et 51.
144 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

notion s'est degagee, dont lessens successifs s'enrichissent et se multiplient ...

Le J1i'rpov reste toujours un milieu entre les extremes, un compose qui separe
les contraires et toutefois unit en lui leurs natures ... Le Jlb:pov se place entre
les extremes, les fixe et les empeche de se confondre »285 • Au reste, il est a
peu pres certain que Ia theorie de la mediete plonge ses racines dans le pytha-
gorisme le plus ancien 286 • C'est Ia sans doute Ia raison qui a conduit Hierocles,
commentant les vers d'or 50 et 51, a preferer, aux termes de tetrade ou de
demiurge, celui de tetractys. II soulignait ainsi nettement le caractere pytha-
goricien du nouveau theme dont il abordait l'etude. Les etres medians, (ou
si l'on prefere, le milieu), ne sont-ils pas, dans les lignes qui suivent, des prin-
cipes qui organisent le monde, l'unifient, en font veritablement un cosmos?
Rien de plus courant, en effet, chez les adeptes, anterieurs ou contem-
porains, du neo-platonisme, que ce recours a la theorie pythagoricienne de
la mesotes; on la rencontre, par exemple, chez Jamblique 287 , chez Julien 288 •
Quant a Proclos, il commente abondamment un passage du Timee 289 , non
sans en modifier quelque peu le texte, pour mettre en valeur Ia notion de
mediete 290 : «II faut observer», ecrit-il, «comment Platon construit la propor-
tion (ten analogian) - il commence par les moyens et en meme temps main-
tient la hierarchie 291 , tout de meme que le Demiurge a cree tous les elements
l'un dans l'autre tout en conservant leur distinction - et comment il nomme
tout cet entrelacement «assemblage» ( syndesmon) et «creation» ( systasin)2 92 ,
« assemblage » en tant que, a partir de la Cause Demiurgique, il procure !'uni-
fication (henosin) et Ia proportion, «creation» en tant que l'Univers est tire
de la-haut selon son etre lui-meme »293 •

285 J. Souilhe, La notion platonicienne d'intermediaire, Paris, 1919, p. 72, passim.

2 86cr. J. Souilhe, op. cit., p. 30.
187 De myst., ed. Des Places, 1, 5 (16, 7-8), p. 47.
288 Cf. Discours de Julien empereur, ed. et trad. C. Lacombrade, t. II, 2e part., Paris, 1964.

Cf., en particulier, sur Helios Roi, Ia notice, p. 85-87, et le texte 138 c-141 c.
289 Platon, Tim., 31 b - Proclos, in Tim., II, 17, 23-24; cf. Fest. t. ill, p. 40 n. 1.
29 °Fest., III, p. 40 ss.; in Tim., II, 17, 7 ss. Cf. ici particulierement Fest., III, p. 82; In

Tim., II, 51, 27-52, I.

291 Cf. Platon, Tim., 32 b 6 ss.
292 Platon (Tim., 32 b 8) a ecrit : « .. .avvio11aev Kai avveaujaa1:o ... ».
293 Un dernier emploi, isole, de tetractys, s'explique par le contexte pythagoricien dans

lequel ce mot apparait. (C. C. A. M. 292; C. C. A. 155, 10--14; K. 105, 27 a 106, 6.) L'influ-
ence du Cratyle de Platon sur un tel texte est evidente (cf. Cratyle, 431 c--433 c), mais avant
Platon, les pythagoriciens s'etaient preoccupes des problemes de linguistique et d'etymologie.
Cf. A. Delatte, op. cit., p. 131 et 132.
 III. LA CONTRIBUTION DE L'HOMME ET DES AUTRES
CREATURES A LA COHESION DE L'UNIVERS

CHAPITRE PREMIER

LE COMPORTEMENT DES DIEUX ENVERS LES HOMMES

ET DES HOMMES ENVERS LES DIEUX

L'univers est done eternellement maintenu dans le meme ordre par la

Providence qui se manifeste par la Loi, par le Serment et par la Tetractys
elle-meme identique au Demiurge. 11 forme alors un cosmos unifie 294, une
perfection a !'image de la Perfection divine. 11 est banal de dire que le Bien
et les biens proviennent de la Providence divine. En fait, plus un etre est
pres de Dieu, plus il re~oit le Bien qui en emane puisque, en derniere analyse,
Dieu, c'est le Bien. Ainsi les dieux immortels soot toujours tendus vers le
Bien qui decoule de Dieu et « ils en re~oivent toujours, indivisiblement et
immuablement, Ia vie et la felicite »295 , tandis que les ames humaines « meurent
parfois en s'eloignant de Dieu, a la felicite de Ia vie divine et de nouveau,
en retournant vers Dieu, ... recouvrent cette vie bienheureuse »296 • On notera,
a travers ces textes, un double mouvement de don de la part du createur et de
demande de la part des creatures, avec retour des biens vers le createur, les
dieux etant tend us vers Dieu et rece' ant ses bienfaits, les hommes fuyant par-
fois les dons de Dieu, puis se tournant a nouveau vers lui (1:ij rcpo~ 8eov emu-
7:po<pij); et il est clair, a cette lecture, que si les dieux acceptent toujours les
dons du Demiurge et soot en retour tendus vers lui pour renforcer !'unite du
cosmos, il n'en va pas de meme pour les ames humaines, libres d'accueillir ou
non les dons de Ia providence et de renforcer ou non Ia cohesion de l'univers.
11 faut que nous soyons bien assures cependant que Dieu n'attend pas des
bienfaits de notre part, en retour de ceux qu'il nous dispense par sa providence.
Que pourrions-nous donner a Celui «a qui rienne fait defaut » ( anendees) ?297 •
Platon avait des longtemps souligne298 que Dieu est exempt de phthonos,
terme qui - par un souvenir certain de la notion de nemesis - implique
encore une trouble nuance de malveillance. Plotin a nettement specifie que le
Bien« echappe a tout besoin et se suffit a lui-meme »299 , et Ies neo-platoniciens
I'ont suivi sur ce point : Porphyre declare, dans le De abstinentia, que les
dieux n'ont nullement besoin de nos dons300 ; Jamblique, dans le De mysteriis,
294 Cf. Proclos, In Tim., I, 415, 12-18.
2~ 5 C. C. A. 25, 15-16 a 26, 1; C. C. A. M. 50 (trad. retouchee); K. 8, 20-23.
ue C. C. A. 26, 14--16; C. C. A. M. 51; K. 9, 7-11.
287 C. C. A. 31, 9; C. C. A.M. 60; K. 12, 22. Sur l'adjectif avevaeljc;, cf. Des Places dans

son edition des Myst. d'Egypte, p. 166 et ss., n. 1.

288 Tim., 29 e.
29 ~ Enn., I, 8, 2, 4; trad. Brehier. Cf. Enn., V, 6, 4, I.

aoo Porphyre, De abstinentia, ed. et trad. J. Bouffartique et M. Patillon, t. IT, L. III, 33.
146 LA BONTE DB DIEU BT LA CONSERVATION DE L'UNIVBRS

constate que les etres superieurs ne comptent pas sur nos sacrifices pour
subsister, sinon nous serions avant eux dans l'echelle des causes301 . Dans son
traite Des Dieux et du monde302 , Saloustios enseigne a son tour que «par
Iui-meme Ie divinest sans besoins »; de meme I'empereur Julien fait observer
au peuple que dans leurs temples « Ies dieux n'ont pas besoin des acclama-
tions des hommes »303 . Une telle unanimite est revelatrice de Ia croyance a
I'independance absolue de Dieu vis a vis de ses creatures - purs esprits ou
etres vivants - auxquelles, inlassablement, il dispense ses biens : Ies dieux
d'abord «qui reflechissent en eux invariablement, en y participant, tous Ies
biens qui decoulent de Ia cause qui organise Ie monde »304 ; Ies hommes ensuite,
car « il fait briller sur tous, autant qu'il Ie peut, Ies biens qu'il peut depar-
tir »3os.
Si Dieu comble ainsi ses creatures de ses dons, ii ne perd rien de Iui-meme
cependant; « il se communique aux autres selon Ia Ioi de sa surabondance ».
II faut, comme I'a ecrit Proclos306, que « celui qui dispense Ia plenitude aux
autres et etend sur eux ses liberalites soit plus que plenitude (hyperp!eres).
Ainsi, Ia Providence divine s'exerce par surabondance de biens; Dieu epanche
Ie trop-plein de sa plenitude sur ses creatures, pour s'accomplir, mais se suffi-
sant aIui-meme, il ne desire ni leur amour, ni leurs dons. Les creatures d'ailleurs
ne reclament pas non plus !'amour de Dieu; elles ont simplement besoin de
son assistance pour fuir Ie mal, se rapprocher de lui et jouir de ses biens307 .
En cela, elles obeissent a leur interet. Dieu, de son cote, ne dispense pas en
vain ses dons puisque, d'une part, il surabonde de biens, que, d'autre part,
grace a ses memes bienfaits, l'harmonie n!gne entre les differentes parties de
l'univers, qu'enfin et surtout, toutes les creatures tendent vers Dieu pour ne
plus faire qu'un avec lui.
En effet, « si, comme le veut Proclos308 , Ie divin emplit en partant de lui-
meme tous Ies etres des biens qui sont en lui», il risque d'y avoir dispersion;
il est vrai que Ie meme philosophe nous rappelle que « tout bien est principe
d'unite pour ses participants », que « toute unite est un bien» et que « Ie
bien est identique a I'un ... »309 . Comme J. Trouillard I'a note, !'identification
du Bien a I'Un « signifie d'abord que Ie principe universe! ne communique
rien d'autre que l'Un et qu'il ne peut rien faire de mieux ... »310 • La dispersion

301 De myst., ed. Des Places, 213, 12, p. 166.

302 Des dieux et du monde, ed. Rochefort, XV, I.
303 Julien, Lettres, ed. Bidez-Cumont, Paris, 1922, n° 176, p. 223.
304 C. C. A. 39, 1-3; C. C. A.M. 77; K. 18,23-25.
305 C. C. A. 161, 9 et 10; C. C. A. M. 300; K. 109, 10-13.
308 Proc/os, Elements de theologie, trad. par J. Trouillard, Paris, 1965, p. 139.
307 Cf. C. C. A. 154, 1 et 2; K. 104-18.
308 Proc/os, El. de theol., Trouillard, Prop. 131, p. 139.
309 Proclos, El. de theol., Trouillard, Prop. 13, p. 69-70. cr. l'ed. Dodds des memes El.

de theol. Prop. 13, p. 15 et 16.

310 Ibid., p. 69, n. 1.
 LA CONTRIBUTION DES CREATURES A LA COHESION DE L'UNIVERS 147

des biens est ainsi evitee, a Ia condition toutefois qu'auparavant toutes les crea-
tures, et l'homme en particulier, se tournent vers Dieu. L'enun:poqJiJ npoc; Oe6v
est une attitude qui non seulement procure l'euz6i"a311 , mais qui contribue
puissamment a I' unite du Tout. En evitant Ie plus possible Ia fuite loin du
demiurge, qui engendre Ia dispersion, il faut retourner vers lui pour vivre de lui
et ne plus faire qu'un avec lui. Sur un point Hieroch!s est tres net : les ames
des hommes « meurent parfois, en s'eloignant de Dieu a Ia felicite de Ia vie
divine, et de nouveau, en retournant vers Dieu » (rf/ np6c; 8eov emurpoqJfj)
« elles recouvrent cette vie bienheureuse »312 • Voila bien Ie destin assigne a
l'homme, le seul etre de Ia creation a osciller entre !'esprit et Ia matiere, Ie
bien et le mal; sa vraie place est au ciel, avec les dieux, comme le rappelle
le Commentaire : l'homme parfait « ... se rencontre avec Ies etres immortels
et recouvre, par son retour vers l'intelligence le sort qui lui est propre »313 •
Seuls ceux qui s'adonnent a Ia philosophic « obtiendront Ia delivrance des
maux attaches a la nature martelle, puisqu'ils soot les seuls qui soient tournes
vers la contemplation des veritables biens; ... seules, connaissances et vertus
peuvent guerir l'ame humaine et lui donner .. . de changer son sort en un
destin divin »314 • Tout rentre alors dans 1' ordre; l'homme siege a cote des
dieux et se rapproche de Dieu pour ne faire qu'un avec lui. On aura remarque
que dans les deux precedents extraits du Commentaire, l'epistrophe a pour
resultat de faire retrouver par l'homme sa lexis, c'est-a-dire sa part designee
par le sort. Le mot lexis etant une sorte de doublet de Lachesis, fille de la
Necessite 315 , qui tient sur ses genoux des lots et des modeles de vie pour Ies
ames humaines, dans les enfers316, il ne faudrait pas en conclure que les dieux
exercent sur nous un pouvoir illimite. De meme que, d'apres Platon, « chacun
est responsable de son choix » et que « la divinite est hors de cause »317 , de
rnerne, pour Hierocles, la divinite ne jouit pas d'une puissance absolue sur
les hommes. «La justice et l'ordre » (.MK'7 ... KaiTa~lc;) « ayant ... fixe des
bornes a l'autorite qu'ont sur nous les Etres immortels ... ils ne peuvent
que concourir, en diminuant notre perversite, a nous rappeler aupres d'eux »318 •
De toute evidence, la concentration de termes tels que dike, taxis, horos,
dioikesis, nomothetein, epistrephein, en quelques !ignes, n'est point fortuite;
c'est !'illustration de Ia remarque de J. Trouillard deja citee319 , suivant laquelle
« le principe universe! ne communique rien d'autre que l'un et ... ne peut

311 cr. p. ex. C. C. A. 26, 13 ss.; K. 9, 8 ss.

112 C. C. A. 26, 13-16; C. C. A. M. 51; K. 9, 8-10.
313 C. C. A. 137, 16-Hs; C. C. A. M. 262; K. 95, 5-8.
314 C. C. A. 157, 6-15; C. C. A.M. 295-296; K. 107, 5-14.
315 cr. E. Laroche, Histoire de Ia racine Nem- en grec ancien, Paris, 1949, p. 110.
816 Platon, Rep., X, 617 d.
317 Ibid., 617 e, trad. E. Chambry.

m C. C. A. 81, 21-24; C. C. A.M. 160 (trad. retouchee); K. 52, 14-17.

119 Cf. p. 146.
148 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

rien faire de mieux ». Un tel passage souligne fortement que les etres qui
nous soot superieurs ne peuvent nous faire que du bien, c'est-a-dire favoriser
l'ordre dans l'unite par le moyen de Ia «conversion» ( epistrephein). A cette
loi, fixee par Ia justice et l'ordre, ils ne peuvent se derober. Le rapprochement
de dike et de taxis, Ia personnalisation de ces deux notions, donnent par
ailleurs un ton archai:que a ce passage. On sait que chez Homere Ia notion
de nomos n'existe pas, qu'on trouve en revanche chez lui les mots themis
et dike, dont les sens soot souvent confondus. « L'evolution ulterieure de
Ia langue specialisera l'emploi des 8if.1u; a une acception etroitement reli-
gieuse, tandis que C5iK1'/, lai:cisee peu a peu, sera affectee a Ia denomination des
multiples organes executifs de Ia justice humaine »320 •
Dans le texte d'Hierocles, il s'agit evidemment du sens religieux de dike
qui est tres proche de celui de themis. Apres l'idee de Ia loi, suit naturellement
le concept d'ordre. « Le mot attique ni~l\;, qui designe proprement }'arrange-
ment materiel des parties d'un tout », est de creation relativement recente.
« Homere l'ignore et, a sa place, il emploie KOUJ.lO\;, KOUJ.liW »321 , qui ajoute
a taxis une idee d'esthetique: ce qui est bien ordonne est beau. Dike l'ancienne
et taxis Ia nouvelle semblent personnifiees ici, et imposer des bornes (horous)
aux dieux memes : elles legiferent ensemble (nomothetei) et leurs lois s'impo-
sent aux dieux. L'auteur entend par Ia que Dieu et les dieux agissent a notre
egard sans depasser les bornes de Ia justice et de l'ordre qu'ils ont eux-memes
fixees, qu'ils ne peuvent de ce fait nous administrer que pour notre bien en
s'effon;ant de nous tourner vers eux. Neanmoins les figures hieratiques de
Dike et de Taxis donnent une tonalite archarque et solennelle a ce passage,
et il n'est pas jusqu'au verbe mekhanasthai qui ne semble suggerer que les
dieux ressentiraient volontiers }'antique malveillance (phthonos) envers les
humains, si Justice et Ordre ne les en detournaient. La suite du texte, qui
se refere aux plus anciennes notions religieuses de la Grece, accentue encore
!'impression d'archai:sme que laisse Ia lecture de ce marceau. L'auteur ajoute
en effet qu' « on dit a bon droit que Ia pudeur, Ia vergogne et Ia honte, qui
detournent du mal, convertissent les seuls humains »322 • Aidos et nemesis con-
stituent un couple de mots connu depuis Homere et Hesiode 323 • « Retenons
done de Ia liaison alC5w\; Kai vif.1BGZ\; un complexe psychologique ou alC5dJ\; se
rapporte au sentiment de l'honneur, vif.1edl\; au sentiment que I'alC5dJ\; n'est
pas respectee, entrainant Ie blame ou Ie reproche qui se manifeste par Ia
colere »324 • M. Meunier a-t-il raison de traduire ici nemesis par «vengeance
divine»? Comme l'a remarque M. Dirat, « le sens de «vengeance divine»,

320 E. Laroche, op. cit., p. 164.

3 21Ibid., p. 164 et 165.
822 C. C. A. 82, 1-3; C. C. A.M. 160; K. 52, 18-20.

323 Cf. p. ex. Iliade, XIII, 122; Hesiode, Trav. et jours, 200.

au E. Laroche, op. cit., p. 92.

 LA CONTRIBUTION DES CREATURES A LA COHESION DE L'UNlVERS 149

qu'on lui attribue d'ordinaire ... parait assez tardif. C'est l'idee d'indignation
devant le mal que l'on trouve dans }'unique exemple hesiodique que Mazon
traduit par vergogne. Theognis est ... le premier a a voir designe par ce terme le
ressentiment divin; encore croit-il necessaire de preciser vif.1unr; npor; 8ewv ...
Nous trouvons en revanche la VBf.1Balr; expressement associee a l'idee de justice
divine chez les tragiques. Le terme est cependant bien rare, et peut aussi
designer le ressentiment humain »325 • Chez un auteur tardif comme Hierocles,
la traduction de nemesis par « vengeance divine » peut sans doute etre envisa gee,
mais nous avons affaire ici a trois mots etroitement lies : « aidos, nemesis,
aiskhynh>, done de sens tres voisins; aibwr; Kai VBf.1BG'lr; devaient s'imposer a la
memoire d'Hierocles comme un couple homerique et hesiodique dans le sens
de« pudeur » ou «respect humain », et de« vergogne »; aiskhyne vient parfaire
le sens des deux termes precedents : aiskhyne, c'est tout ce qui enlaidit, des-
honore. Nous avons d'ailleurs observe que le mot aidos, que l'on rencontre
trois fois dans le Commentaire, est toujours rapproche d'aiskhyne ou d'ais-
khros326. Dans une telle ambiance, nemesis ne peut done guere signifier que
« vergogne ».
II semble bien, d'autre part, que la traduction de M. Meunier 327 ne tienne
pas suffisamment compte de !'opposition qui existe entre anm:pinovaa et
en1m:pi<pea8al. Le mot epistrophe, comme le verbe epistrephesthai, ont un
sens technique trop bien etabli chez les auteurs neo-platoniciens pour qu'on
en fasse fi, surtout dans un texte consacre a la fuite du mal et au retour au
bien. Certes, Hierocles n'a pas ecrit explicitement que la prudence, la vergogne
et la honte limitent leur pouvoir a ramener les hommes aDieu (emarpi<pea8a1
npor; 8e6v); pourtant epistrephein, qui veut dire « toumer, faire retoumer »,
peut aussi etre traduit, au sens figure, par « ramener dans /e droit chemin,
convertir », ce qui convient beaucoup mieux a !'interpretation du passage.
Dans ces quelques lignes du Commentaire soot ainsi evoquees nombre
d'entites qui appartiennent au vieux fonds religieux de la Grece. Elles con-
tribuent, soit a inciter les dieux a nous ramener vers eux, soit a fuir nons-
memes le mal et a revenir a Dieu, et a collaborer ainsi a l'union de Dieu et
de ses creatures.
La pudeur, la vergogne et la honte, comme on voit, exercent seulement sur
les humains leur pouvoir de « conversion ». Le fait est que, suivant notre
exegese, « !'animal raisonnable est le seul qui porte en sa nature le sens de
la justice »328 • Cette insistance sur le sort de l'homme, qui peut a son gre
s'eloigner ou se rapprocher de Dieu, est bien naturelle : l'homme est le seul

325 M. Dirat, op. cit., t. II, p. 602.

328 En plus de I'exemple que nous venons d'etudier : C. C. A. 82, 1-2; K. 52, 18-19;
cf. C. C. A. 58, 4-6; 59, 11-12; K. 33, 3-5; 34, 9-10.
327 II traduit aussi bien epistn!phesthai qu'apotrepousa par« detourner ».
328 C. C. A. 82, 3 et 4; C. C. A.M. 160; K. 52,20-21.
150 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

parmi tousles etres crees a posseder le libre arbitre, Ie seul capable de troubler,
au moins en apparence, l'ordre du monde 329 , a perturber la tension de toutes
les creatures vers leur createur. L'homme pose done un probleme vis a vis
de l'bcun:po<pY, npix; Oe6v. Inferieur a tous les autres etres intelligents qui
sont toujours tendus vers Dieu selon la place qu'ils occupent dans l'univers,
l'homme, superieur aux animaux sans raison et aux plantes « tient de sa nature
de retourner vers Dieu ... et de guerir son eloignement et sa fuite du ciel par
une fuite en sens inverse »330 . Le comportement contradictoire de l'homme
dans le cosmos ne peut etre mieux depeint que par les oppositions de la cita-
tion precedente.
Au reste, s'eloigner de Dieu ne peut etre que le propre de l'insense331 . II
faut etre insense pour se priver volontairement de la divine lumiere, pour
laisser «notre libre arbitre s'opposer aux lois de la nature »332 . On aura releve,
dans les exemples precedents, que souvent la tension vers Dieu est qualifiee de
« naturelle » (pephukos).
Se detourner de Dieu, c'est pour l'ame humaine se livrer a un acte contre
nature, la nature des choses exigeant l'elan vers le createur.
Une fois delivre de sa folie et de tousles maux qui en decoulent333 par cet
unique moyen: « le retour vers Dieu ... par la philosophie sacree »334, l'homme
atteindra la vie heureuse, l'euzofa. 335 L'ame humaine ne peut etre pleinement
heureuse que lorsqu'elle a retrouve sa place, dans l'ether sa patrie, au dernier
rang des etres intelligents, tendue vers le Demiurge qu'elle se doit de glori-
fier336. L'homme doit done toujours se tourner « vers le secours eternel qui
vient de Dieu »337 .
Des lors, dans un sentiment de piete, il offre sa propre perfection « a ceux
qui sont la cause de tous les biens » et dans son zele pour acquerir ces biens,
il se tourne vers ceux qui sont par nature en etat de les lui procurer338 .
Comme il apparait clairement ici, des notions telles que celles d'euzOi"a,
d'eusebeia, et surtout d'epistrophe depassent le domaine de l'ethique pour
rejoindre celui de la metaphysique 339 . L'enun:po<pY, npix; 8e6v, attitude dont
seull'homme peut se departir, est indispensable pour que regne en lui l'euzOi"a,
l'eusebeia, l'oJloiwaz~ Oe(j), necessaires au bon ordre de l'univers.

329 Cf. cependant p. 196-197.

33°C. C. A. 138, 10-13; C. C. A.M. 263 (trad. retouchee); K. 95, 21-24.
331 Cf. C. C. A. 147, 12 ss.; K. 101, 7 ss.
332 C. C. A. 148, 19 et 20; C. C. A. M. 280; K. 102, 2-3.
333 Cf. C. C. A. 147, 6 ss.; C. C. A.M. 278 ss.; K. 101, 1 ss.
334 C. C. A. 160, 5 et 6; C. C. A.M. 299; K. 108, 15-16.
335 C. C. A. 159, 6; C. C. A. M. 298; K. 108, 2-3.
336 Cf. p. 196-197.
837 C. C. A. 159, 10 et 11; C. C. A. M. 298; K. 108, 6-7.
338 C. C. A. 32, 11-13; C. C. A.M. 63; K. 13,20-23.
339 Cf. Zintzen, Die Wertung von Mystik und Magie in der neuplatonischen Philosophie,

in Rhein. Mus .. CVIII, 1965, p. 94.

 CHAPITRE ll

L'UNION DES CREATURES AVEC LE CREATEUR

C'est alors seulement que peut etre realisee l'union de toutes les creatures
entre elles et avec leur Createur (henosis). II n'est pas douteux que les etres
de l'univers, malgre leurs differences, sont destines a former un tout coherent.
D'apres Hierocles, la premiere partie des Vers d'Or 340 doit nous aider dans
« la connaissance de taus les etres qui proviennent de la Tetractys sacree,
avec la notion de ce qui les separe par genres, et de ce qui les rassemble dans
l'unite du monde » ((Jl.s-ra) -rfj<; si<; eva KOO'Jl.OV svc:Oasw<;)341 • Aussi I'henosiscon-
stitue la condition prealable a la realisation du cosmos. De meme, pour etre
digne de contempler l'univers et de le comprendre, il faut que l'homme, apres
avoir acquis pour son arne la verite et la vertu, et pour le « char spirituel »
de cette arne la purete, se recouvre ainsi lui-meme en s'unifiant avec la droite
raison. Alors il pourra reconnaitre « l'ordre divin de l'univers et l'organisateur
de ce tout autant qu'illui est possible dele faire »342 • Une fois de plus, l'henosis
constitue une condition prealable a la contemplation du cosmos.
Nous connaissons deja, d'autre part, le texte du Commentaire sur les Vers
d'Or qui insiste longuement sur la necessite, pour les etres doues de raison,
d'etre les uns les premiers, les autres les moyens et les autres les derniers343,
et nous savons que cette immuable hierarchie qui s'impose aux etres separes les
unifie en fait 344• L'unification suppose done une hierarchie entre les parties
a unifier. On aboutit alors non pas tant a une henosis au sens plein du terme,
c'est-a-dire a l'unite, a la fusion, qu'a une communaute (koinonia), mot qui
suppose une disparite plus grande et des liens plus laches entre les membres
de cette communaute que ceux de l'henosis. Hierocles n'insiste-t-il pas d'ailleurs
sur tout ce qui separe naturellement les differents genres des etres intelligents,
avant de les assembler dans une seule et meme communaute, et ne souligne-t-il
pas l'unicite de cette communaute par l'expression : « si<; Jl.{av Kolvwfav
auvipxs-ral »346, car le mot koinonia ne peut rendre A lui seul cette derniere
nuance? Cette difference entre koinonia et henosis etait deja perceptible dans
les lignes precedentes. Le philosophe alexandrin venait en effet de parler de

uo Vers d'Or 1 a 49.

su C. C. A. 134, 12-15; C. C. A.M. 256; K. 92, 16-20.
au C. C. A. 181, 7-12; C. C. A.M. 335; K. 119, 16-20.
an cr.
p. 142-143.
8" C. C. A. 134, 21; K. 93, 2-3.
345 C. C. A. 134, 18-20; C. C .A.M. 257; K. 92,23 a93, 1. Ainsi est confirmee Ia doctrine
de 1' lf.uvyx.tnor; lvrouir; mise en relief par E. L. Fortin, in Chri~tianisme et culture philoso-
phique au cinquieme siec/e, Ia querelle de /'arne en Occident, Paris, 1959, p. 118-127, passim.
152 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

tous les etres issus de la Tetractys, separes par genres et rassembles dans
l'unite du monde.
L'auteur affirme ici tres fortement cette unite, le mot kosmos etant place
entre hena et henoseosM6 • Done, sans unite, pas d'univers en ordre ni de beaute
dans cet univers. Il n'en demeure pas moins vrai que ce cosmos est forme
d'etres separes par « leur diversite specifique », mais rassembles par « leur
liaison generique ». A koinonia s'oppose diaphora347 • Hierocles joue habile-
ment de l'emploi de henosis et de koinonia, utilisant le premier mot lorsqu'il
veut faire ressortir l'unite du monde tout en estompant la diversite des etres
qui le composent, usant du second quand il tient a souligner le style com-
posite de !'architecture universelle, malgre son unite d'ensemble 348 •
C'est ainsi que l'Alexandrin, avant d'aborder les genres intermediaires qui
relient entre eux les genres extremes, ecrit que « toutes ces parties con-
courent ... entre elles a la perfection du Tout» et que « c'est ce qu'on veut
signifier, quand on nous dit qu'elles se rassemblent les unes avec les autres. En
tant qu'elles constituent des especes diverses, elles se separent » (8zaqJifpona),
« mais en tant que parties d'un univers qui est un, elles se rassemblent »
(uvvezuz6vta) « et c'est ainsi, en etant separees et unifiees a la fois »
(ain:cp 7:cp bzumivaz aJ.la Kai ~VWO'Oaz) « qu'elles realisent !'ordonnance et }'or-
ganisation completes de !'arrangement divin »(-rife; Oefac; 8zaKOO'J.ltjuewc; -r:~v oA.17v
uva-r:auzv Kai uvv-r:ae zv 7r:A17POVvta)349 •
La pen see se degage avec nettete : pour mieux souligner la perfection ( teleio-
tes), l'achevement complet du tout, Hierocles n'utilise pas le mot koinonia
qui suggererait plutot une communaute, une communion, qu'une unite veri-
table; et ce n'est pas davantage a koinonia qu'est oppose diapheronta comme
plus haut diaphora, mais syneisionta complete par tvoc; KOO'J.lOV J.lBP11· L'unite
de l'univers est ainsi fortement affirmee, et cette impression d'unite va crois-
sant jusqu'a la fin de la phrase grace a henosthai oppose a diestanai et a dia-
kosmeseos qui apporte la derniere touche indispensable a cette parfaite image
de l'ordre divin. D'un autre cote, on ne sera pas surpris de voir reapparaitre
ici la notion de mesotes350 • En effet, s'il est vrai que les heros glorifies tiennent
le milieu entre Dieu et les dieux d'une part, et les hommes d'autre part, « par
le fait meme qu'ils sont unis a Dieu par leur etat intermediaire et qu' on leur
a imprime en outre une revolution qui ne saurait devenir mauvaise, ces heros
evoluent comme un choeur, diversement mus par des elans divins autour
de lui; et l'immuable contemplation unifiee des premiers etres, ils la divisent et

346 C. C. A. 134, 12-18; C. C. A.M. 256 et 257; K. 92, 16-22.

307 C. C. A. 134, 17 et 18; C. C. A.M. 256 et 257; K. 92,21-22.
348 Le mot koinonia est employe quinze fois environ dans le Commentaire sur /es Vers

d'Or. Dans les deux exemples etudies, il se trouve dans des passages se rapportant au cos-
mos; tous les autres emplois sont dans un contexte a valeur morale.
348 C. C. A. 135, 9-13; C. C. A.M. 258 (trad. retouchee); K. 93, 15-20.
350 a. p. 141-144.
 LA CONTRIBUTION DES CREATURES A LA COHESION DE L'UNIVERS 153

en meme temps la ramenent a l'unite par leur connaissance qui tombe dans
le multiple »351 •
Mullach, dans son edition du Commentaire, juge ce passage assez obscur,
en particulier les expressions f,VWJlBv'lV ()ewpfav et nen).'l(}IJ(fJlBV1J yvwqel 352, et
M. Meunier, resumant les longues explications de Mullach rappelle que,
pour Pythagore, tous les elements de l'univers etaient ranges « comme le sont
dans un nombre les unites constituantes. Dieu etant la monade, un nombre
etait plus ou moins parfait selon qu'il se rapprochait plus ou moins de !'unite.
Aussi les Dieux Immortels etant les plus pres de Dieu, etaient-ils les plus
parfaits des etres; ils en avaient une connaissance immediate, uniforme et
parfaite. Apres eux, dans un etat intermediaire, venaient les Heros glorifies ...
Occupant un rang intermediaire, les Heros sont dits diviser et unir a la fois
la pure contemplation qu'ont les Dieux Immortels. lis la divisent en tant
qu'ils existent entre les Dieux Immortels et les Genies terrestres, ils l'unissent
en tant que par eux, comme par une chaine, s'etablit la liaison entre les pre-
miers et les derniers des etres raisonnables ))3 53.
Une telle exegese apparait contestable. II est fort douteux qu'Hierocles
ait voulu rappeler par f,VWJlBv'lV ()ewpfav que Dieu etant monade, les etres
les plus proches de lui ont une vue unitive des choses. L'auteur du Commen-
taire sur les Vers d'Or parle tres peu, comme on sait, de la monade 364, et
pour lui, Dieu est la Tetrade355 ; c'est dans la Tetrade que l'on peut contem-
pler une vraie perfection unifiee par opposition a « la perfection qui se deploie
en details »356 •
Certes, a l'appui de leurs dires, Mullach et M. Meunier renvoient le lecteur
au passage du De Providentia d'Hierocles resume par Photios en ces termes :
« En effet, toujours comprendre Dieu et en posseder la connaissance unitaire
est }'apanage des etres celestes; le comprendre constamment et partiellement
est propre a I' essence des especes etherees »357, mais nous avons deja souligne,
a propos de ce meme texte, le caractere unitaire (henomenos) de la con-
naissance de Dieu par les etres celestes, connaissance qui devient
morcelee ( diexodikos) chez les etres de l'ether358 • De meme, il est
tout aussi vain d'alleguer le passage dans lequel Proclos enseigne
que, d'apres les pythagoriciens, « la triade est plus noble que Ia tetrade, la
tetrade que la decade » puisque « ce qui est plus principiel a plus de force »
et que « le principe ( etant) une monade, le plus monadique est plus fort

851 C. C. A. 39, 8-11 a 40, 1; C. C. A. M. 77 et 78 (trad. retouchee); K. 19, 3-7.

352 C. C. A. 39; n. de Ia ligne 11.
a5s C. C. A.M. 78; n. 1.
au Cf. p. 131-132 et note 212.
355 Cf. p. 119.
358 C. C. A. 128, 6-7; C. C. A.M. 242 (trad. retouchee); K. 88, 6-7. Cf. p. 128.
357 Photius, Bibliotheque, ed. Henry, VII, codex 251, 462 a 10 ss.; p. 193.

358 cr. Iere Partie, p. 48.

154 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

et plus puissant que ce qui est plus eloigne de la cause »359, car Proclos exalte
la Monade, ce qui n'est pas le cas d'Hierocles, qui s'en tient a la Tetrade.
Aussi n'est-il pas exact, semble-t-il, d'affirmer comme Mullach, a propos de
ce texte litigieux, que dans !'expression ~VOJJlivqv ()ewpfav, ~vwjlivqv est
!'equivalent de JlOVaOlKtJV360 , par allusion a Ia theorie des nombres pytha-
goriciens. ·nvroJlivq, opposee a nen.Aq()ucrJlivy, signifie simplement « unifiee »
par opposition a « multipliee ». Une interpretation mieux fondee consiste a
mettre l'accent sur le role unificateur joue par Ies heros glorifies qui, grace
a leur situation mediane, d'une part sont unis aDieu; d'autre part, « divisent
et ramenent a l'unite par leur connaissance tombee dans le multiple la con-
templation unifiee des premiers etres »; c'est bien la le role des etres medians
tel que le definit Hierocles361 apres Jamblique 362 . Cette indivisible communaute
de taus les etres du haut jusqu'en bas, cette tension de toutes les creatures
vers le createur, l'union qui en resulte entre les parties du monde, sont les
garants de l'immuabilite du cosmos.
On retrouve ici, une fois de plus, un theme originellement platonicien : « Si
tout compose est corruptible » - et le monde est un corps compose, done
corruptible - « Vouloir briser I' unite de ce qui est harmoniquement uni et
beau, c'est le fait du mechant ». Le Demiurge, qui est bon, ne peut vouloir
detruire le monde, et sa volonte maintient au contraire le monde immortel et
incorruptible363.
Ce « dogme » du fondateur de l'Academie a ete repris a l'envi par taus les
neo-platoniciens : « Le monde n'a jamais commence » affirme Plotin « ... et
cela fait foi de son avenir »364 • De meme Saloustios enseigne que le monde
doit etre « imperissable et incree »365, et « la bonte de Dieu donnant !'existence
au monde, Dieu doit necessairement toujours etre bon et le Monde toujours
subsister »366.
Les chretiens platonisants resteront eux aussi longtemps fideles a cette
croyance. Origene, en particulier, enseignera la pluralite successive des mon-
des367; pour Synesios, l'eternite du monde parait certaine368 .
Cependant, dans les derniers temps de l'hellenisme, la plupart des auteurs

859 Fest., I, p. 52, 23 ss.: In Tim .• I, 23, 23 ss.

°Cf. C. C. A. 39, note de Ia Iigne 11. Voir: C. C. A. 39, 8-11 a40, 1-2; K. 19, 3-8.
36
361 Cf. C. C. A. 39; C. C. A. M. 77; K. 19.
382 De myst., Des Places, I, 5 (17, 8 ss.), p. 47 : « les genres intermediaires ... tiennent liee
Ia continuite depuis le haut jusqu'au bout, et rendent indivisible Ia communaute des etres
universels ».
363 Cf. Tim., 41 a et b.
38" Enn., II, 1, 4, 25 ss.; trad. E. Brehier.
865 Des dieux et du monde, ed. G. Rochefort, VII, I.
388 Ibid., VII, 2.
387 cr. par ex. C. Tresmontant, op. cit., p. 399--403; 423--426; 427--451.
388 cr. De providentia, 1'. G. 66; 1277, in C. Lacombrade, Synesios de Cyrene hellene et

chretien, Paris, 1951, p. 116.

 LA CONTRffiUTION DES CREATIJRES A LA COHESION DE L'UNIVERS 155

chretiens, comme Enee de Gaza369, Zacharias de Mytilene370, soutiendront de

vives polemiques contre les pai:ens a propos de l'immortalite du Monde 371 •
II se pourrait meme que l'intransigeance de Proclos372 ait amene hellenes et
chretiens a prendre des positions irreductibles, et I' on verra Procope de Gaza373
ainsi que Jean Philopon 374 s'attaquer plus particulierement au maitre athenien,
ardent defenseur de l'incorruptibilite du monde.
Quant a Hierocles, il aurait pu aborder le probleme de la fin du monde
dans le De Providentia, mais c'etait la pour lui un sujet redoutable, s'il ensei-
gnait veritablement dans cette oeuvre Ia creation « ex nihilo ». Pour Ies pai:ens,
« Ie cosmos est eternel parce qu'il est incree, et il est incree parce qu'il est
divin »375. Le christianisme, en revanche, enonce le principe de Ia non divinite
du monde, qui est cree. La position d'Hierocles, qui croyait peut-etre a Ia
creation du monde, mais qui n'abandonnait rien de Ia vision du cosmos divin
chere aux neo-platoniciens376 , pouvait etre tres inconfortable. Cette ambigui:te
rendait presqu'impossible une solution nette du probleme ainsi pose, d'ou Ia
probable abstention du philosophe alexandrin377 .

368 Enee de Gaza, Theophraste, ed. M. E. Colonna, Naples, 1958, p. 45, I. 12-19.
370 Zacharias de Mytilene, De mundi opificio, P. G. 85, col. 1032.
371 A propos de l'immortalite du monde chez les paiens, on pourra consulter J. Pepin,

Theo/ogie cosmique et theologie chretienne, Paris, 1964, p. 79 ss.

372 Proclos a ecrit en particulier un ecrit de polemique, Les dix-huit arguments sur /'eter-

nite du monde contre /es chreriens. a. Proclus, Theologie platonicienne, ed. Saffrey et
Westerink, Paris, 1968, I, Introduction, LVIII.
373 Procope de Gaza, Refutation des Elements theologiques de Proc/os; cf. K. Krum-

bacher, Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen
Reiches (527-1453), Munich, 1897, p. 126; cf. aussi E. R. Dodds, Proc/us, The Elements
of Theology, Oxford, 1963, Introduction, p. XXVIII, et B. Tatakis, La phi/osophie byzantine,
Paris, 1949, p. 38.
874 Jean Philopon, De aeternitate mundi, ed. H. Rabe, Leipzig, 1899; De opificio mundi,

ed. G. Reichardt, Leipzig, 1897.

375 C. Tresmontant, op. cit., p. 215.
378 Cf. p. ex. Ie codex 251, ed. Henry de Ia Bib/. de Phot., 461 b-462 a, p. 192-194.
377 Ou bien s'agit-il d'une negligence de Ia part de Photios?
 CHAPITRE m

L'ORDRE DU MONDE

En fait, ce n'est pas tant le probleme de l'incorruptibilite du monde qui

preoccupe Hierocles que celui de son ordre. Cet ordre depend de la Providence :
« S'il n'y avait point de Providence divine», ecrit-il, « il n'y aurait pas d'ordre
dans Ie monde »378 • La Providence etant la manifestation de la bonte de
Dieu, et la bonte de Dieu consistant a assurer l'ordre dans la creation, il
s'ensuit que dans l'oeuvre d'Hierocles on trouve assez souvent les mots taxis
et kosmos associes.
On ne peut mieux faire, semble-t-il, pour prouver que le mot kosmos designe
chez Hierocles un univers etabli dans un ordre definitif, que de le rapprocher
de !'expression to pan qui designe, elle aussi, !'ensemble des etres crees379 •
Par exemple, des Ie debut de son Commentaire, apres avoir enonce Ies trois
ordres d'etres intelligents et affirme que Ie demiurge, une fois qu'illes a etablis,
les a places conformement aux causes qui les ont engendres, !'auteur pour-
suit en ces termes: «De meme que la-bas (rot; yap eKel) l'ordre regne sur les
premieres, Ies moyenne~ et Ies dernieres manifestations de la sagesse parfaite ... ,
ainsi dans cet univers (Kai 8v -rep& -rep nani), les etres qui sont faits a l'image
de la premiere pensee de Dieu doivent etre les premiers dans le monde, ceux
qui proviennent d'une pensee moyenne doivent occuper un rang moyen, et
ceux qui repondent au dernier degre de la pensee divine doivent etre les der-
niers des etres raisonnables »38°.
On aura remarque I'opposition entre « la-bas » et « cet univers » : eKel,
c'est le lieu inaccessible oil se manifeste la pensee du demiurge, oil s'elabore
la divine hierarchie des etres intelligents; ev -rep& -rep nani, c'est ce monde-ci,
notre monde, simple refiet du monde pense par le demiurge. Cependant, des
que notre monde est presente comme un ensemble d'etres organises, a !'imita-
tion du monde supra-sensible, le mot kosmos apparait, rempla<;ant }'expres-
sion ev 7:qJbe 7:QJ nan[ reservee a un univers dans lequel n'apparait encore
aucune hierarchie.
Sous une forme plus nuancee, Hierocles ecrit un peu plus loin : « Cet uni-
vers ne serait point parfait s'il ne renfermait en lui-meme, comme le com-
mencement, le milieu et Ia fin d'un tout constitue, les premieres, les moyennes

378 C. C. A. 80, 14 et 15; C. C. A.M. 157; K. 51,4-5.

379 On ne trouve pas to holon pour designer l'univers dans le Commentaire sur /es Vers
d'Or. Hierocles n'observe done pas Ia distinction stoicienne entre to pan=I'Vnivers avec le
vide, c'est-a-dire illimite, et to holon=l'Vnivers sans le vide.
38 °C. C. A. 27, 23 et 24 a 2&, 1 et 2; C. C. A.M. 53 et 54; K. 10, 11-15.
 LA CONTRmUTION DES CREATURES A LA COHESION DE L'UNIVERS 157

et les dernieres de ses parties composantes »381, et encore:« Toutes ces parties
concourent done entre elles a la perfection du grand Tout »382 : il s'agit bien
ici de la perfection du Tout qui ne peut-etre obtenue que par la hierarchie
de ses composantes. Lorsque le commentateur, en revanche, veut preciser
en quoi consiste la perfection de ce Tout, c'est-a-dire son unite, c'est le
slc; KOUjl.Ot; qu'il opposera a la 7:BABl07:1'Jt; 'I:OV nav7:6c;, expression trop vague a
son gre : « en tant que parties d'un unique univers, ces parties se rassemblent,
et c'est ainsi qu'etant separees et reliees ala fois, elles realisent !'ordonnance et
I' organisation complete de I' arrangement divin » (Tfjc; ()efac; t5zaKoctp.tjuewc;) 383,
le terme de diakosmesis insistant plus particulierement sur !'arrangement de
l'univers voulu par Dieu. De meme, quand l'homme s'est unifie avec Ia droite
raison, « il a reconnu l'ordre divin de l'univers et il a decouvert ... l'organi-
sateur du Tout »384• Ce Tout - qui sans lui resterait inorganique - le demiurge
!'organise. Des lors, devenu cosmos divin, ce Tout ne peut etre reconnu que
par une arne humaine toute a Dieu385 • Ainsi le mot kosmos designe, dans le
Commentaire, le monde des etres intelligents, fa<;:onne par le Demiurge. Ce
monde des creatures douees de raison est, comme on sait, regi par une par-
faite hierarchie : au sommet, ou plutot au-dela de la creation qu'il domine,
le Demiurge « hyper-cosmique », puis les divinites intermediaires (theoi), puis
les etres moyens, enfin les Kamxeovwz baip.ovec;. Autre principe organisateur
de ce monde: la time, c'est-a-dire l'honneur que doit recevoir toute creature
intelligente selon son rang par rapport au Demiurge, ce dernier « devant etre
avant tout incomparablement honoxe »386 • Il sera done legitimement honore
par les Dieux, les Heros glorifies et les ames humaines; les Dieux seront
honores par les Heros glorifies et les hommes, les Heros par les hommes et
ces derniers honoreront aussi, selon leur merite ( axia) leurs egaux qui se
seront pares d'une eminente vertu387 • Aucun honneur ne devra etre rendu
aux creatures inferieures a ]a creature humaine, car elles n'ont pas !'intel-
ligence, et seull'homme qui« ... s'est ... rendu digne d'etre recouvre par Dieu
est digne de nos hommages »388 • Ainsi, le cosmos divin est soumls aux lois
de la taxis, de la time et de I'axia, ces gardiennes infiexibles de l'ordre voulu

381 C. C. A. 135, 2-5; C. C. A.M. 257; K. 93, 8-10.

382 C. C. A. 135, 9; C. C. A.M. 258; K. 93, 15.
383 C. C. A. 135, 11-13; C. C. A.M. 258 (trad. retouchee); K. 93, 17-20.
384 C. C. A. 181, 10-11; C. C. A.M. 335 (trad. retouchee); K. 119, 18-20. Cf. aussi

C. C. A. 30, 3.
385 II semble que lorsqu'Hierocles parle du Tout, il emploie souvent !'expression « tode

to pan», comme si ce Tout tombait sous les sens, etait le domaine de l'homme, en tant que
corps et arne, mais perc;u superficiellement, alors que kosmos semble plutot perceptible a
!'arne seule qui a pris conscience de son origine divine, car il est !'oeuvre de !'artisan divin
qui le soumet a un ordre qui ne peut etre compris que par une arne tournee vers Dieu.
386 C. C. A. 38, 23; K. 18, 21.
387 C. C. A. 38, 21 et 22; C. C. A. M. 76; K. 18, 19-20.
388 C. C. A. 42, 3 et 4; C. C. A. M. 82; K. 20, 13-14.
158 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

par le Demiurge, ainsi que le cosmos visible puisqu'il est Ia replique, executee
par Ia Nature, du cosmos divin. Si le monde visible reproduit le monde divin,
i1 doit etre beau, puisqu'il refiechit Ia beaute divine 389 ; ainsi Ia valeur esthe-
tique du mot kosmos n'est pas douteuse dans le Commentaire, mais nous Ia
trouverons plutot dans des passages oil kosmos est accompagne du mot arete,
avec un sens moraJ39°.
Hierocles dispose en outre de deux composes de kosmos pour exprimer
!'ordonnance de l'univers: il s'agit de diakosmesis et de diakosmos. Diakosmesis,
sinon diakosmos, est bien atteste chez Platon 391 • II ne semble pas que Plotin
ait employe ni l'un ni !'autre mot 392, mais Jamblique connait diakosmesis qui
signifie le plus souvent, dans Ie De mysteriis, ordre, ordonnance393, de meme
que chez Proclos, qui attribue en outre au pluriel de ce mot le sens de « clas-
ses »394 : il recourt aussi a diakosmos 395• Quant a Hierocles, il accorde une
certaine importance a ce dernier mot, qui apparait chez Thucydide avec le
sens d' «ordonnance d'un corps de troupes »396, et designe chez Aristote !'arran-
gement de l'univers 397. Le diakosmos, c'est le cosmos par excellence, Ia par-
faite ordonnance de tous Ies etres intelligents, car il est logikos. Ces etres
intelligents sont revetus de leur corps lumineux, qui tend vers Ia matiere,
mais qui n'est point fait de matiere 398 . Le A.oyl1dJr; ouiKOG'J.Wr; est !'image du
demiurge tout entier, c'est-a-dire que cette image va se degradant, de Ia pre-
miere categorie des etres intelligents a Ia troisieme, qu'elle devient fragmen-
taire, mais que ces trois categories reunies selon l'ordre qui leur a ete as~igne
reconstituent une fidele image unifiee de !'unique demiurge. Le kosmos de Ia
fin du Timee3 99 , qui admettait en lui-meme « tous les etres vivants mortels
et immortels », qui etait un « vivant visible » enveloppant tous les vivants
visibles, « un Dieu sensible forme a Ia ressemblance du Dieu intelligible » qui
etait le Ciel, ne s'etend, chez Hierocles, qu'aux etres intelligents crees directe-
ment par Dieu et exclut les etres prives de raison, les creatures sensibles, qui

88 ' c. c. A. 137, 6; K. 94, 17.

°C. C. A. 72, 1; 87, 13; K. 44, 9-10; 57, 1.
89

m cr. Jens Holt, Les noms d'action en-.EI.E(-TI.E), Aarhus, 1940, p. 109. -A cote de
t5zax6up,11Ul!;, Theo Kobusch, Studien zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien, Epi-
meleia, Band 27, Munich, 1976, p. 88 signale le mot t5zoiK11U!!;.
392 lis sont du moins absents de !'Index des mots grecs de !'edition E. Brehier de Plotin,

t. VI, 2e partie.
393 cr. De myst., IV, 2 (184, 7) p. 148.
394 cr. p. ex. Fest., I, p. 54, I. 25 : «Car, par le sommet de leur receptivite, les classes

visibles (ai ... tpazv6p,evaz d!OXOUP,Ijuez~;) appellent a elles les puissances invisibles » (In Tim.,
1, 25, 25).
m cr. In Tim., III, Ind. Verb., s.v.
391 cr. Thuc., IV, 93.
387 Pseudo Aristote, De mundo, ed. W. L. Lorimer, Paris, 1933, VI, 31-33. cr. Pseudo

Aristote, Du monde, trad. :Tricot, Paris, 1943.

388 cr. IVe partie, p. ex. p. 530-531.
UJ cr. Timee, 92 c.
 LA CONTRIBUTION DES CREATURES A LA COHESION DE L'UNIVERS 159

ont ete fa~onnees par la Nature400 • Rappelons ici que le mot kosmos peut
inclure le monde sensible, chez Hierocles, puisqu'il est parfois denomme
«cosmos visible» (kosmos emphanesj4°1 •
On retrouve le diakosmos un peu plus bas dans le Commentaire, precede
une nouvelle fois de l'adjectif logikos, propre a designer !'ordonnance supreme,
celle des Intelligences. Apres avoir enseigne que la Loi, c'est «!'intelligence
demiurgique, la volonte divine qui produit eternellement toutes choses et qui
eternellement les conserve»; que « l'ordre eternel determine par la Loi c'est
le rang que le Pere de toutes choses et le demiurge attribua aux Dieux Immor-
tels », Hierocles conclut : « effectivement, bien que dans !'ordonnance tout
entiere des etres raisonnables, les Dieux immortels aient obtenu le premier
rang, ils different entre eux cependant, les uns etant plus divins que les
autres »402 • L'expression « 0 AO')'lKOc; ~Ui.KOdj.Wc; », entouree ici de references
a !'intelligence demiurgique, a la volonte divine, a l'ordre determine par la
Loi, est reservee aux etres intelligents et, plus particulierement, a ceux du
plus haut rang. Quant au mot diakosmesis, il est employe une fois par Hierocles
dans un sens proche de celui de diakosmos : « Apres 1' ordonnance des etres
incorporels » (per a rijv aucbparov ~laKOa pY/(JlV) « vient la nature corporelle rem-
plissant ce monde visible et soumise a l'autorite des essences raisonnables »403 •
Si Hieroctes n'a pas ecrit pera TOV aacbparov ~laKoapov, c'est, apparem-
ment, parce que l'adjectif /ogikos n'est point present, mais on trouve a sa
place asomatos, moins « noble », attirant davantage I'attention sur le corps que
sur !'esprit. Le AO"flKOc; ~laKoapoc; est }'ordonnance des etres intelligents, pos-
sede un avpneqmKoc; liqJOaprov awpa404, et les classes inferieures des etres ne
sont pas evoquees; mais dans }a derniere citation, a audJparoc; ~laK6apqalc;
repond ~ acopanKij qJvctzc;. 11 est fait mention du monde visible et de la sub-
ordination de la nature corporelle a l'autorite des essences raisonnables.
Diakosmesis designe bien !'ordonnance des etres superieurs, mais une ordon-
nance qui n'est pas coupee du monde des sens, qui n'est pas tournee seule-
ment tout entiere vers Dieu, mais aussi vers la matiere. Cette opinion est
renforcee par la lecture des autres emplois de diakosmesis dans le Commen-
taire. « ... Le Serment lui-meme est le gardien de la Loi divine, en tant qu'elle
s'applique a !'arrangement du tout» (Kara rijv roiJ navroc; ~laK6apqazv)405 • Le
mot « arrangement » convient bien pour traduire diakosmesis,· i1 s'agit de
!'arrangement de la masse confuse evoquee par to pan, qui contient des ele-
ments a la fois materiels et spirituels. La diakosmesis, !'arrangement, parait

400 Cf. C. C. A. 82, 8-11; K. 52,26-28 a 53, 1.

401 Cf. p. 158.
402 C. C. A. 28, 16-19; C. C. A. M. 56 \trad. retouchc!e); K. 11, 3-5.
403 C. C. A. 136, 8-11; C. C. A. M. 260 (trad. retouchc!e); K. 94, 7-11.
404 C. C. A. 28, 2-4; C. C. A. M. 54; K. 10, 15-17.
40" C. C. A. 37, 5-7; C. C. A.M. 73; K. 17, 12-13.
160 LA BONTE DE DffiU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

ainsi inferieure en « dignite » au diakosmos qui est !'ordonnance parfaite des

etres spirituels.
Hierocles ecrit plus loin, a propos du Serment, que «La Tetrade, source
de I' arrangement eternel du monde)) ('rife; ai'Mov OlaKOf1JlrJf18Wc;) « n'est autre que
le divin demiurge »406 , alors que levers d'or 48 porte que Ia « tetractys est la
source de la nature dont le cours est eternel ». L'idee du Serment a entraine
chez Hierocles celle d' ordre ( diakosmesis) plutot que celle de nature ( physis).
D'autre part Ia nature, pour Hierocles, c'est la puissance qui fac;onne chaque
etre prive de raison, qui modele l'univers apparent407 • Le mot physis fait
allusion, pour lui, a une organisation des elements materiels du monde. Dia-
kosmesis ici lui convient mieux car ce mot peut etre employe pour des etres
aussi bien spirituels que materiels, et les animaux participent, en quelque
sorte, a Ia vie divine par Ia perennite de leurs genres, Crees directement par
le demiurge. Enfi.n, nous lisons dans le Commentaire que toutes les parties
du monde se separent, mais qu' « en tant que parties d'un unique univers, elles
se rassemblent », et que c'est ainsi, «en etant separees et reliees a Ia fois,
qu'elles realisent !'ordonnance et }'organisation complete de !'arrangement
divin »408 • La diakosmesis resulte ainsi d'une systasis, autrement dit d'une
action de mettre ensemble plusieurs etres, completee par une syntaxis, c'est-a-
dire par une mise en ordre de ces memes etres.
La (}eia ozaK6awwzc; donne ainsi !'impression d'un arrangement d'etres plus
ou moins heterogenes, et meme d'une certaine instabilite, puisque les com-
posantes du cosmos, malgre son unite, se separent et se rassemblent, tandis
que le mot diakosmos evoque l'ordre definitif du monde, proche de l'immuable
serenite du Demiurge. II semblerait done, d'apres !'auteur du Commentaire
sur les Vers d'Or, que Ia physis produisit chaque etre prive de raison dans le
cadre des genres crees par Dieu; que Ia diakosmesis designat !'arrangement
des etres, de preference des etres intelligents, sans admettre tout a fait, dans
}'ordonnance divine du monde, les etres materiels, tandis que le diakosmos
est l'ordre reserve aux etres les plus proches du Demiurge. Le mot kosmos
embrasserait quant a lui tous les etres de l'univers. Ainsi nous sont reveles
l'achevement et Ia perfection de l'univers. L'accomplissement de la Loi demi-
urgique, c'est l'achevement du monde dans Ia perfection, lie a la hierarchic
des etres et a leur stabilite. Le monde forme un « systeme » ( systema), un
ensemble de plusieurs etres (syn-histemi), qui pour etre parfaitement acheve
(teleion) doit etre organise; ses parties doivent dependre les unes des autres et
obeir a une loi unique409 • Ainsi se constitue une gradation ascendante depuis
le Tout, qui atteint a la perfection pour aboutir au cosmos.
408 C. C. A. 127, 2 et 3; C. C. A.M. 240; K. 87, 17-18.
407 C. C. A. 137, 4 ss.; C. C. A. M. 261; K. 94, 15 ss.
' 08 C. C. A. 135, 11-13; C. C. A.M. 258 (trad. retouchee); K. 93, 17-20.
408 C. C. A. 135, 2-5; C. C. A. M. 257 et C. C. A 135, 9-11; C. C. A. M. 257; K. 93,

8-10 et 93, 15-17.

 CONCLUSION

LA PERFECTION ET L'HARMONIE DIVINES

Nous voici arrives bien pres de Dieu lui-meme; d'ailleurs, le monde appa-
rent n'est-il pas, de l'aveu d'Hierocles, modele par Ia Nature sur l'harmonie
divine? 410 • L'ordre et l'harmonie doivent se retrouver a plus forte raison dans le
monde des intelligences, issu directement de Ia sagesse de Dieu. C'est ainsi que,
dans Ia pensee divine, « l'ordre (taxis) groupe en premieres, en moyennes et
en dernieres les manifestations de Ia sagesse parfaite - car Ia sagesse n'est
sagesse qu'autant qu'elle manifeste dans l'ordre et dans Ia perfection toutes
ses creations, de telle sorte que sagesse, ordre et perfection s'accordent ensemble
- » (wu-re avvufvaz aA.hjA.az\;' uoq>fav Kai -ra~zv Kai -reA.ez6-r17-ra) 411 • Le caractere
« artisanal » de Ia «creation » effectuee par le Demiurge est bien marque
par l'emploi du terme sophia: si Ia sophrosyne est la sante de I'esprit, Ia sagesse
opposee a Ia demence, Ia sophia, qui ne manque pas non plus de mesure, est une
science, une sagesse ingenieuse, riche en savoir-faire. Cet aspect pratique de Ia
sagesse demiurgique se trouve pleinement realise dans l'harmonie du cosmos.
Des lors, Ia notion de Ia perfection divine rejoint celle de Ia ressemblance
avec Dieu (opoz6-r17\;' Oecp). Saloustios avait deja declare que le bonheur, pour
toute chose, etant son intime perfection, (( l'intime perfection pour chacune
est sa communion avec sa propre cause »412 • Le cosmos etant parfait doit
etre etroitement lie a Dieu et s'il est etroitement lie a Dieu, il doit avoir avec
lui une profonde ressemblance car, d'apres les Pythagoriciens : « il est neces-
saire que le semblable aille vers son semblable >> 413 • Des le debut de son oeuvre,
!'auteur du Commentaire etablit un lien solide entre la Bonte du Createur,
c'est-a-dire son amour de l'ordre, et Ia propension qui pousse ses creatures
a lui ressembler : « ... Dieu etant essentiellement bon, il cree les premiers par
nature les etres qui lui ressemblent le plus; les seconds ceux qui ont avec lui
une ressemblance moyenne, et les troisiemes et derniers de tous les etres furent
ceux qui ont avec lui Ia plus lointaine ressemblance »414 • Si !'expression
« opofwuz\;' Oecp » est employee Ia plupart du temps par Hierocles et ses con-
temporains a propos de la conduite que doit tenir l'homme envers Dieu,
dans des textes a valeur moralisatrice, elle peut aussi servir de critere a l'ordre

41 °C. C. A. 137, 4 ss.; C. C. A. M. 261; K. 94, 15 ss.

411 C. C. A. 27, 20 ss.; C. C. A.M. 53; K. 10, 8 ss.
412 Des dieux et du monde, ed. Rochefort, XVI, 1, p. 21.
413 C. C. A. 31, 19-20; K. 13, 6--8. 11 s'agit Ia d'un aphorisme pythagoricien, dans I'inter-

pn!tation duquel Aristote semble avoir joue un role decisif; cf. P. Aubenque, Le probleme
de /'etre chez Aristote, Paris, 1962, p. 390.
m C. C. A. 30, 6--9; C. C. A.M. 59 (trad. retouchee); K. 11, 25-26 a 12, 1-3.
162 LA BONTE DE DIEU ET LA CONSERVATION DE L'UNIVERS

selon lequel doivent etre disposees les differentes parties du cosmos et, plus
particulierement les etres intelligents, crees directement par le Demiurge.
D'apres l'exemple precedent, il est evident que Dieu voulant creer un monde
semblable a lui l'a cree hierarchise, en prenant comme point de depart de Ia
hierarchie sa propre bonte, autrement dit son amour de l'ordre. Plus une
creature reste dans l'ordre, a Ia place qui lui a ete assignee par Dieu, plus
elle a chance de lui ressembler. Nous savons que l'homme qui se detourne
de Dieu, qui meurt a Dieu, n'est plus l'image de son createur; il est done
l'etre intelligent le plus eloigne de Dieu.
Ainsi, connaitre exactement Ia hierarchie des etres intelligents qui entrent
dans Ia composition du cosmos revient a mieux connaitre Dieu lui-meme,
puisque cette hierarchie est son image. En suivant cette serie hierarchique,
de ressemblance en ressemblance, on s'eleve toujours plus haut, jusqu'au
Demiurge. Aussi Hierocles peut-il affirmer que c'est « toute cette ordonnance
( diakosmos) des etres raisonnables qui . . . est I' image du Dieu demiurge tout
entier » (eiKiov oJ..oo rov ~Yff.Uoopyov (}eoi5) 415 . Quant au monde visible, Ia Nature
l'a modele sur l'harmonie divine « et a refl.echi Ia beaute divine tantOt d'une
ou d'une autre fa<;on, dans toutes les formes repandues dans le monde ... et
ces deux etats opposes comportent l'un et !'autre quelque trace de ressem-
blance divine »416 •
Le monde visible est modele par Ia Nature sur I'eumetria divine, et de
meme que Ia separation et Ia reunion des especes intelligentes engendrent
un seul cosmos417, de meme, ici-bas, deux etats opposes, le mouvement et Ia
stabilite, caracterisent le cosmos sensible qui ressemble a celui des intelli-
gences. Hierocles ne dit-il pas que Ia Nature a rendu cet univers apparent,
par analogie avec l'harmonie divine, « de partout diversement semblable a
soi-meme? »418 •
Le Demiurge a « cree » et par le fait meme qu'il est createur il est en meme
temps Providence pour conserver sa creation. Cette creation comporte des
bornes a l'interieur desquelles sont rangees les differentes especes d'etres. Si
Ia bonte du createur s'exerce en faisant regner l'ordre dans Ia creation, les
creatures n'atteindront Ia vertu qu'en restant de plein gre dans les limites qui
leur ont ete fixees par Ia Providence. Ceci est particulierement valable pour
l'homme, toujours tente de se laisser entrainer vers Ia matiere. Sa plus haute
vertu, et celle de toutes les creatures, consiste a demeurer immuablement a
Ia place que le Demiurge lui a fixee dans Ia hierarchie universelle. II lui faut
pour cela connaitre « Ia mesure de son essence, pour jouir de Ia perfection de

m C. C. A. 28, 3 et 4; C. C. A. M. 54 (trad. retouchee). Cf. C. C. A. 136, 6-8; K. 10,

15-17; cf. K. 94, 6-7.
ue C. C. A. 137, 1-9; C. C. A.M. 261; K. 94, 15-20.
U7 a. p. ex. p. 152.
us C. C. A.M. 261; C. C. A. 137, 4--6; K. 94, 15-17.
 LA CONTRIBUTION DES CREATURES A LA COHESION DE L'UNIVERS 163

la vertu419 , et se conformer aux lois de la Providence qui amene toutes choses

au bien qui s'accorde avec elles »420 .
L' arete nous apparait alors comme le bien supreme de toute arne humaine,
mais aussi de toute creature, et nous la verrions ici volontiers comme la faculte
d'adaptation parfaite de l'homme, mais aussi de tous les etres, a l'harmonie
de l'univers tendu vers Dieu421 .
Si I'agathotes, la bonte qui cree l'ordre et le fait durer, s'identifie a Dieu,
1'arete, }'adaptation a cet ordre divin, est I'apanage de tousles etres intelligents
et de l'ame humaine en particulier.
Neanmoins, l'homme ne possede pas une « vertu » aussi parfaite que celle
des autres creatures pourvues de raison : de toutes il est le seul a pouvoir se
detourner de Dieu. Aussi convient-il desormais de delimiter exactement la
place de l'homme dans l'univers, d'apres Hierocles, par rapport aux etres qui
lui sont superieurs et inferieurs, puis de degager les relations de la Providence
avec la liberte humaine comme l'attitude de cette meme Providence a l'egard
des etres depourvus de raison.

411 C. C. A. 184, 6-8; cf. C. C. A. M. 340; K. 121, 12-14.

uo C. C. A. 184, 11-12; C. C. A.M. 341; K. 121, 17-18.
' 11 Cf. Ia racine ap-adapter, ajuster et plaire : apiaKro, apenf.
 TROISffiME PARTIE

LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

 I. L'HOMME ET LES i:TRES SUPERIEURS

CHAPITRE PREMIER

L'HOMME EST PLACE ENTRE LES DIEUX

ET LES ~TRES PRIVES DE RAISON

On connait !'importance de l'ordre chez les neo-platoniciens; nulle part,

peut-etre, cette importance n'apparait aussi evidente que dans le Commentaire
sur les Vers d'Or des Pythagoriciens, dont Ia cosmologie est dominee par Ie
souci constant de definir tres exactement Ie rang des habitants du monde : des
dieux, des heros1 et des hommes, et Ies honneurs qui leur sont dus. Un seul
etre parait capable de troubler l'ordre de l'univers, de dejouer, par sa com-
plexite, les tentatives de classification trop rigides : l'homme. Depuis que
Platon, dans Ie Phedre2 a decrit les ames se bousculant, a Ia suite des dieux,
sur Ia voilte du ciel, pour contempler, un bref instant, Ies realites veritables,
et Ies a montrees retombant, pour Ia plupart, « comblees d'oubli et de per-
version »3 , sur Ia terre, ou elles devront s'implanter dans Ia semence d'un
homme ou meme d'un animal, Ia question a ete posee avec acuite de Ia place
et de Ia dignite de l'homme dans l'univers. Doit-il etre eleve au rang des dieux,
grace a son arne; a cause de son corps, faut-ille ravaler au rang des animaux?
Ou bien occupe-t-il une situation intermediaire entre ces deux extremes?
Hierocles, a Ia difference des principaux philosophes neo-platoniciens de
son temps, Syrianos et Proclos, et plus tard, de Damaskios, preoccupes de
problemes metaphysiques et de theologie, s'interesse avant tout a l'homme,
et meme a ses humbles problemes de tous les jours. Nul mieux que lui n'a
essaye de delimiter Ia place exacte de cet homme, tiraille entre Ia divinite
et l'animalite. Ni tout a fait dieu, ni demon veritable, mais aspirant a leur
ressembler; ni animal, grace a Ia partie raisonnable de son arne. mais pouvant
au moins lui etre compare lorsqu'il s'abandonne au mal, l'homme, chez
Hierocles, reste specifiquement homme. Le caractere realiste de Ia doctrine
d'Hierocles est manifeste des le debut du Commentaire sur /es Vers d'Or.
Les preceptes de Ia philosophie pratique doivent etre connus avant ceux de
Ia philosophie contemplative : « II faut done premierement devenir homme,
et seulement apres devenir dieu ... Or, ceux qui veulent progresser avec ordre

1 Pour Hierocles, le terme de « Heros » peut designer tous les etres intermediaires entre

les hommes et les dieux, c.a.d. les « Messagers » et les « Genies » en plus des heros. Cf.
C. C. A. 41, 10 ss.; K. 19, 22 ss.
2 Phedre, 248 a et ss.
3 Phedre, 248 c.
168 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

doivent, avant les grandes chases, s'occuper des petites »4 • C'est dire que
l'auteur garde les yeux bien ouverts sur les miseres de l'homme, qui est lumiere
melee d'obscurite. «Par son inclination au vice et a l'oubli, l'homme, en
effet, s'eloigne de Dieu quelquefois, et ne vit pas toujours en Ia pensee divine »5 •
On reconnait sans peine un emprunt au passage du Phedre precedemment
cite. Comme chez Platon, l'homme, chez Hierocles, est enclin au vice et a
l'oubli, il ne peut ainsi « toujours penser aDieu »6 ; voila la source de tous ses
malheurs. Deux mots : aei et pote, judicieusement opposes, suffisent a Hie-
rocles pour exposer clairement, en une courte formule, la difference essentielle
entre l'homme et les dieux d'une part, l'homme et les animaux d'autre part,
difference qui justifie leurs places respectives dans la hierarchie des etres :
l'homme est inferieur aux dieux parce qu'il ne pense pas toujours a Dieu 7 ; il
est superieur aux etres prives de raison parce qu'il pense a un moment donne
a Dieu et que ces derniers ne peuvent y penser. Si l'homme oublie Dieu, sur
cette terre, c'est parce que sa raison est etouffee par Ia matiere; son corps
perissable8 emprisonne son arne d'origine divine et peut meme causer la mort
de cette ame 9• Deraison, matiere, corruption : le Commentaire sur les Vers d'Or
commence par cette enumeration sans fard des maux de Ia nature humaine
dont Ia philosophie doit Ia guerir10 •
Les dieux immortels, affranchis de ces servitudes, ne sauraient subir les
vicissitudes humaines. Fideles observateurs du « serment »11 divin, pensant
toujours au dieu demiurge et toujours attaches au bien auquel s'identifie ce
dieu supreme, l'impassibilite et l'immutabilite sont leur lot12 • Reflet de ce
serment divin, celui dont se servent les hommes au cours de leur vie tenestre
tente de transformer « !'incertitude des decisions humaines en une ferme
assurance »13 • Les ames humaines sont done changeantes (treptas) et sujettes
au trouble (empatheis). Jean Danielou a signale !'importance de cette notion
de « changement » chez Gregoire de Nysse14 qui, a l'encontre des penseurs
paiens, a montre que Ia mutabilite, le mouvement, sont indispensables a Ia
perfection de l'homme. Mais le changement, chez Hierocles, est lie a I'empatheia,

' C. C. A. 23, 7; 9 et 10. C. C. A.M. 42; K. 6, 19; 21-22.

6 C. C. A. 41, 20. Cf. plus haut, note 3. C. C. A. M. 81; K. 20, 5-6.
• C. C. A. 41,21 et 22. C. C. A.M. 81; K. 20, 6-7. Cf. Theo Kobusch, Studien zur
Phi/osophie des Hierok/es von A/exandrien, Epimeleia, Band 27, Munich, 1976, p. 122.
7 C. C. A. 41, 22-24; C. C. A. M. 81; K. 20, 7-10.
8 C. C. A. 21, 2; C. C. A.M. 38; K. 5, 2-3.

9 a. plus loin, p. 169; p. 193.

1°C. C. A. 21, 2 ss.; cf. C. C. A.M. 37 et 38; K. 5, 1 ss.

11 Sur ce « Serment »,voir C. C. A. 33 ss.; K. 14 ss.le commentaire du vers 2: « Respecte

le Serment ».
12 C. C. A. 26, 3 ss. C. C. A. M. 50; K. 8, 24 ss.

13 C. C. A. 34, 15 a 35, 1; C. C. A.M. 69; K. 15, 17-18.

" a. Jean Danielou : Le probleme du changement chez Gregoire de Nysse, in Archives de

phi/osophie, Juillet-septembre 1966 p. 330---337, passim.
 L'HOMME ET LES ETRES SUPERIEURS 169

et tous deux decoulent de Ia deplorable inclination humaine au mal. Changean-

tes, « passionnelles », attirees par Ie mal, Ies ames ne peuvent occuper que Ia
derniere place des etres raisonnables.
En quelques !ignes saisissantes, Hierocles, s'inspirant d'Heraclite 15, expose
Ia consequence extreme de tous ces maux : la mort de l'ame. Si les dieux
sont appeles (( immortels », c'est precisement pour les distinguer des ames
humaines ((qui pourraient, a bon droit, etre appelees dieux mortels »16 •
Remarquons tout d'abord !'expression : npor; aV'!:lOlacn:OA~V, qui exprime Ie
caractere litteraire de ce passage : Hierocles « distingue par opposition » les
dieux immortels des dieux mortels que sont nos ames. Ce procede est frequem-
ment employe par !'auteur lorsqu'il s'agit de determiner clairement Ies diffe-
rences qui separent deux categories d'etres que I' on serait tente de confondre17 •
lei, d'un COte, les natures divines Sont a.9ava'!:Ol, parce que « jamais elles
n'oublient (f-ti'/Oi; ev ).~.9u no1:e yzyv6f1evoz) ni leur essence propre (f-t~re 1:ijr;
eavrwv ovular;), ni Ia bonte du pere qui Ies crea )) (f-t~'!:B '!:ijr; '!:OV na'!:por; aya06'1:11-
'!:0r;); de l'autre, « Ies ames des hommes pourraient a bon droit etre appelees
dieux mortels » (Oeoi Ov11mf); tantot en effet l'ame pense aDieu (nore voovua
'!:OV Oe6v) et a sa dignite propre ('t~V eav'!:ijr; a~[av), tantot non; ainsi Ies ames
des hommes meurent parfois a « la felicite de la vie divine en s'eloignant de
Dieu ». Le procede de l'antidiasto/e n'est pas, dans ce passage, trop rigoureuse-
ment applique; pour eviter la monotonie qu'engendreraient des oppositions
de termes tres precises, chaque expression de la premiere partie ne trouve pas
toujours son oppose exact dans la seconde; de tels soucis de style ne sont pas
rares chez Hierocles.
La mort de l'ame humaine, ce « dieu mortel », c'est done l'oubli de Dieu,
et de l'intelligence18 , faculte qui permet a l'homme de penser a Dieu, de perce-
voir, pour ainsi dire, le monde des intelligibles. L'homme ne pourra retourner
a l'intelligence et a Dieu que par l'entremise de Ia reminiscence19 • Comment
ne serait-il pas le dernier des etres raisonnables, puisque les autres /ogika
gene sont immortels et que I'ame humaine peut mourir « autant qu'il est
possible a une essence immortelle de participer a la mort, non point en cessant
de vivre, mais en echappant au bonheur de bien vivre? >> 20 Hierocles, pour
expliquer Ia decheance de l'humanite, reprendra l'idee que l'homme est « le
dernier des etres raisonnables » 21 • Utilisant a nouveau le procede de I' anti-
diastole, il opposera l'homme aux dieux immortels et aux Heros glorifies qui lui

15 Cr. Mullach, edit. du Comm. des V. d'Or, p. 26, notes, I. 7 ss. cr. J. Pepin, Idees grecques

sur /'homme et sur Dieu, Paris, 1971, p. 35 et suiv.

16 c. c. A. 26, 7-19; cr. c. c. A.M. 50, 51; K. 9, 1-14. cr. J. Pepin, ibid., p. 45.
17 cr. p. ex. C. C. A. 44, 4 ss.; 137, 20--21 a 138, 1 ss.; etc ... ; K. 21, 17 ss.; 95, 9-12.

1s C. C. A. 26, 19; K. 9, 14.

1P C. C. A. 27, 1; K. 9, 17.
2°C. C. A.M. 51; cr. C. C. A. 26, 16--19; K. 9, 11-14.

21 C. C. A. 137, 20; C. C. A. M. 262; K. 95, 9-10.

 170 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

sont superieurs d'une part, aux animaux sans raison et aux plantes22 qui lui
sont inferieurs d'autre part, et il sera amene a evoquer une nouvelle fois
la mort de l'ame, sans la nommer explicitement23 • Nous connaissons les
forces qui maintiennent la cohesion de l'univers et l'harmonie de ses parties
entre elles.
QueUe est done la place de l'homme dans cet univers si bien regie? La
nature etant homogene, «des que l'on pense aux genres extremes, les genres
intermediaires se presentent en meme temps a I' esprit »24 • Le vide entre le
ciel et la terre doit etre comble 25 • Puisque, nous l'avons vu, l'homme tend a
la fois vers la divinite et l'animalite, logiquement, il ne peut trouver place
qu'entre ces deux extremes26 • L'homme constitue ainsi un «milieu» entre les
etres doues de raison et ceux qui en sort prives. De deduction en deduction, Hie-
rodes est arrive necessairement acette certitude, car il est sur de lui. Le passage
« Meulh1fr; M. TWV OVT(J) blSCTT1'fKOT(J)V 0 av9pwnor; evop8.-raz, awpf6z6r; -rzr; wv,
Kai luxa-ror; p,ev TWV avw, npw-ror; t5e TWV KUT(J) » 27 peut bien, par !'allure gene-
rate de la phrase, par des similitudes de vocabulaire, par la rigueur toute math6-
matique de !'expression (p,eu6-r1fr;, luxa-ror; p,ev TWV avw, npw-ror; t5i TWV Ka-rro)
laisser prevoir la « maniere » de Pascal, constituer une ebauche du celebre
extrait des Pensees : «Car enfin qu'e&t-ce que l'homme dans la nature? Un
neant a l'egard de l'infini, un tout a l'egard du neant, un milieu entre rien et
tout »28 ; il y a loin de la tranquille assurance d'Hierocles qui, dans un univers
bien delimite, rigoureusement hierarchise, occupe la place qui lui est assignee
et ne saurait en occuper une autre, a l'angoisse qui etreint Pascal en con-
templation devant l'univers : « Le silence eternel de ces espaces infinis
m'effraie »29 • La demarche de la pensee n'est d'ailleurs pas la meme chez les
deux auteurs : chez Hierocles, l'homme « est vu » dans le monde comme par
un observateur objectif qui constate sa position de « median » entre le ciel
et la terre 30, il est insere dans un monde organise (ev-op8.-raz); chez Pascal,
au contraire, c'est l'homme qui contemple « la nature entiere dans sa haute
et pleine majeste », qui s'effraie de soi-meme en se considerant « entre ces
deux abimes de l'infini et du neant », et qui tremble « dans la vue de ces mer-

22 C. C. A. 138, 8-9; C. C. A.M. 263; K. 95, 19-20.

23 C. C. A. 138, 5 ss.; C. C. A.M. 263; K. 95, 16 ss.
14 C. C. A.M. 258; cf. C. C. A. 135, 15; K. 93,21-22.
15 Cf. Platon, Timee, 31 b, c.
28 C. C. A. 137, 14--15; K. 95, 3-4.
27 C. C. A. 137, 14--16; K. 95, 3-5.
28 Pascal, Pensees, ed. Lafuma, Paris, 1962, 390, p. 216.

20 Pascal, ibid., p. 221. II faut lire ici les !ignes ecrites par J. Bidez in La vie de /'empereur

Julien, Paris, 1956, p. 60; a propos du debut du Discours de Julien empereur sur Helios-Roi,
cf. L'empereur Julien, Oeuvres completes, tome II, 2° partie, ed. et trad. Christian Lacombrade,
Paris, 1964, p. 100.
3°C. C. A. 137, 14 et 15; K. 95, 3-4.
 L'HOMME ET LES ~TRES SUPERIEURS 171

veilles »31 . La subjectivite, le lyrisme de Pascal sont absents du texte d'Hie-

rocles. Et pourtant, malgre les apparences, c'est l'homme de Pascal qui, sur-
montant son effroi, brisera les murs de « son petit cachot »32 et qui, jamais
satisfait, s'elancera sans treve ala conquete d'un univers dont il aura apprecie
l'infinie grandeur, alors que l'homme d'Hierocles, a l'abri dans son monde
clos, se complaira dans la contemplation rassurante de l'ordre immuable qui
y regne et auquel, prisonnier consentant, il est soumis33.
Cependant, toute relativite ne semble pas absente de l'univers d'Hierocles.
Si, selon les vigoureuses antitheses de Pascal, l'homme est « un neant a l'egard
de l'in:fini, un tout a l'egard du neant, un milieu entre rien et tout »34, deja,
chez Hierocles, il est le premier ou le dernier suivant la perspective de l'obser-
vateur35. Mais cette relativite, chez le neo-platonicien, est rassurante : elle
renforce la cohesion et l'homogeneite de l'univers : l'homme est ainsi amphi-
bios36, il vit dans deux elements, au ciel et sur la terre qui, par son intermediaire,
sont relies entre eux : en lui coexistent le dernier des etres superieurs et le
premier des etres inferieurs; il n'y a pas, a proprement parler, continuite
entre le monde de !'intelligence et le monde des sens, mais il y a des rapports.
Etant amphibios37 , l'homme peut, par !'acquisition ou la perte de !'intelligence,
se tourner avec empressement aussi bien vers la ressemblance de Dieu que
de l'animal38 • Ainsi, amphibios, qui exprimait en premier lieu la double posi-
tion de l'homme dans le monde, traduit a present son attitude morale, sa
position entre le vice et la vertu39 • Jean Danielou40, apres avoir montre que
Gregoire de Nysse place l'homme « a la frontiere (Jle06pwc;) de deux realites,
l'une intellectuelle, incorruptible, !'autre corporelle, materielle (v.AdJ01]c;), irra-
tionnelle (clA.oyoc;) »41 , ajoute : « L'expression est chez Plotin » (Enn. IV, 2).
Mais elle est aus~i chez Hierocles : « L'homme est a Ia frontiere (lv {le9opicp)
de ce qui est inaccessible au mal et de ce qui n'est pas susceptible de vertu.
II se trouve ainsi « ambigu » (brawporepiCe1) dans ses dispositions» ... 42 •
Partant d'un texte de Platon, Marguerite Had a precise Ia delicate notion de

at Pascal, op. cit., 390, p. 214.

•• Pascal, op. cit., 390, p. 216.
33 L'ordre du monde est impose par Ia Loi. a. C. C. A. M. p. 56 ss. =C. C. A. 28, 12-

14; K. 10, 26-28.

at Pascal, op. cit., 390, p. 216.
35 C. C. A. 137, 15-16; K. 95, 4-5.

36 C. C. A. 137, 15; K. 95, 4.

37 C. C. A. 145, 14; K. 100, 6.

38 c. c. A. 145, 13-14; K. 100, 4---5.

39 A propos d'amphibios, cf. W. Theiler, Ammonios der Lehrer des Origenes, in Forschun-

gen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966, p, 43.

to Jean Danielou, ibid. p. 399.
41 Dans le De anima et Resurrectione de Gregoire de Nysse, P. G. XLIV, 109, A.

u C. C. A. 142, 12 et 13; K. 98, 3-5.

172 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

methorion43 ; ce mot, « d'apn!s les elements qui le constituent» designerait

un « no man's land », indiquerait « que Ie sujet participe par contact aux deux
realites opposees entre Iesquelles ii se situe ». Hierocles, dans Ie passage auquel
Jean Danielou fait allusion 44 , supposant connue Ia disposition ( diataxis) des
etres incorporels et corporels, en deduit que l'on doit « exactement connaitre
aussi quelle est !'essence de l'homme et quels soot Ies maux qui peuvent le
troubler »45 ; pour cela on do it encore savoir : lfr:z ev f1e0opfrp eur:i r:wv r:e anr:wr:wv
elc; IWKiav, Kai r:wv npoc; aper:~v ov neq>VKlYrWV avciyeu8az 46 • La maniere dont
s'exprime Hierocles est remarquable: les deux mots:« KaKia » et « aper:~ » soot
intentionnellement rapproches, mais ces deux contraires sont incompatibles;
Ie montrent bien les deux expressions negatives qui precedent chacun d'entre
eux : « TWV Tf. U1C7:W7:WV » d'une part, « OV 1Cf.q>VK07:WV avayeu8al » d'autre part;
J'espace est grand entre « KaKfa » et « aper:~ » et ne peut etre franchi par les
detenteurs de Ia seule KaKia ou de Ia seule aper:~; mais « ev Jlf.Oopirp », dans
Ie « no man's land », prend place l'homme, et « il participe par contact aux
deux realites opposees entre Iesquelles il se situe ... », c'est-a-dire au mal et
ala vertu.
Jean Danielou, a propos d'un passage du dialogue : Sur /'time et Ia resur-
rection de Gregoire de Nysse, qu'il a ainsi interpret€ : « En tant que !'arne est
frontiere (J1e06pwc;), elle se trouve par nature (cp6uez) inclinee vers chacun des
contraires; mais par le choix (xp~uel), elle decide en faveur du bien ou du
mal», a ecrit : « Le texte parait impliquer que I'arne se trouve aux confins de
deux ordres de realite, non plus pour etablir entre eux une continuite, mais
pour faire entre eux un choix ... Envisages dans cette perspective, en fonc-
ti~n de !'orientation et de Ia liberte, les deux mondes aux confins desquels se
trouve l'homme ne soot plus deux realites complementaires qu'il doit unir,
mais deux mondes opposes entre lesquels il doit choisir »47 • Cette reflexion
peut, en partie, etre appliquee au texte d'Hierocles : le chapitre du Commen-
taire sur les Vers d'Or qui contient Ie passage examine traite precisement de
la liberte de l'homme, et un peu plus loin, en un mouvement semblable a
celui du debut du chapitre, Hierocles dira: « Celui-la done qui connait !'essence
de Ia nature humaine sait aussi comment les hommes choisissent eux-memes et

43 Marguerite Harl: Adam et /es deux arbres duparadis (Gen. II-III) ou /'homme milieu

entre deux termes ( Jleaor;- Jle(}6pzor;) chez Phi/on d'Alexandrie pour une histoire de Ia doc-
trine du libre-arbitre, dans Recherches de Science religieuse. Tome L, 1962, p. 323, 324. Voir
aussi !'etude du mot methorios chez Gregoire de Nysse par J. Danielou L'etre et /e temps
chez Gregoire de Nysse, Leiden, 1970, p. 116-132; cf. surtout 116-117.
44 Cf. plus haut, notes 39 et 40.

45 C. C. A.M. 270, 271. Cf. C. C. A. 142, 9 ss.; K. 97, 20 ss.

46 C. C. A. 142, 12, 13; K. 98, 3-4.
47 Jean Danielou, La notion de confins (Methorios) chez Gregoire de Nysse, Recherche~

de Science re/igieuse. Tome XLIX, annee 1961, p. 171, 172. Cf. De anima et Resurrectione,
P. G. XLIV, 57 c.
 L'HOMME ET LES ETRES SUPERIEURS 173

librement leurs maux, et comment ils deviennent, grace a leur libre choix,
malheureux et miserables »4s.
Parce qu'il est methorios, l'homme, chez Hierocles, doit done operer un
libre choix entre le monde de la vertu et celui du mal. Certes, ces deux mondes
ne sont pas« deux realites complementaires », mais opposees; c'est cependant
a l'interieur de l'homme considere comme methorios qu'ils sont en contact;
en l'homme s'etablit une cohabitation entre le mal et la vertu, l'un prenant
parfois le pas sur l'autre et reciproquement; certaines actions humaines ne
sont-elles pas inspirees a la fois par le desir du bien et par celui du mal, a tel
point qu'il est parfois difficile d'elucider !'intention de !'auteur? On peut dire
que le bien et le mal sont le plus souvent meles dans l'ame humaine, et que
rares sont les cas ou l'homme etablit une nette difference entre eux. N'existe-t-il
pas ainsi une frontiere indecise entre ces deux mondes faits pour s'exclure,
precisement un « no man's land », un terrain neutre ou le bien et le mal, sans
fusionner, se touchent? L'essence de l'homme, ajoute Hierocles, « ertaflq>m:epf(ez
-ralr; axiaecnv »49 , c'est-a-dire qu'elle est en contact (em-) avec ces deux man-
des a la fois (aflcpw), que dans ses oscillations entre les deux extremes50 , elle
parcourt la zone intermediaire entre ekei et entautha, le ciel et la terre, ou les
attractions de la vie heureuse, « intelligente » (noeran)5 1 vouee au bien, et de
la vie qui s'attache aux troubles des sens, encline au mal, s'exercent a la fois;
au point neutre ou s'equilibrent ces deux attractions, l'homme, veritablement,
epamphoterizei, hesite entre Ies deux mondes; il ne tombera vers l'un ou
vers !'autre que par un acte de sa volonte libre, sans pouvoir d'ailleurs se
degager completement ni de l'attrait de l'un ni de celui de l'autre52, car « les
dieux sont les possesseurs les plus eleves de la vertu »53 ; l'homme n'atteindra
jamais la perfection, le telos; il est voue aux etats intermediaires, a la « medio-
crite ».
Le terme de methorios54, applique a l'homme, nous parait done avoir, chez
Hierocles, un sens «spatial», qui n'exclut pas un sens « existentiel »55, d'autant
plus que l'homme est qualifie de methorios entre des etres « qui ne peuvent
tomber dans le mal>> et d'autres « qui jamais ne peuvent par nature s'elever
jusqu'a la vertu »56, localises, les uns au ciel, les autres sur la terre. La pre-

48 C. C. A. M. p. 276. Cf. C. C. A. 146, 1-4; K. 100, 6--9.

4 » C. C. A. 142, 13-14; K. 98, 4-5.
5 °C. C. A. 142, 14 et 15; K. 98, 5-6.

51 C. C. A. 142, 14; C. C. A. M. 271; K. 98, 6.

52 Cf. C. C. A. 86, 11; K. 56, 4.

sa P. C. van der Horst, op. cit., p. 31.

54 On trouve une autrefois le terme de methorios en C. C. A. 122, 10-13 a 123, 1-5;

K. 85,2-9.
66 a. Jean Danielou, La notion de confins ( Methorios) chez Gregoire de Nysse, Recherches

de Science Religieuse, tome XLIX, annee 1961, p. 172.

•• C. C. A. 142, 12 et 13; K. 98, 3-4.
174 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

cision « spatiale »est d'ailleurs donnee aussitot apres, puisque, «median» par
essence, l'homme « oscille » entre la-haut et ici-bas57 •
II importe done d'essayer de delimiter le plus nettement possible la place
exacte de l'etre instable qu'est l'homme, expose, plus qu'aucun autre, a etre
confondu avec l'un des deux extremes entre lesquels il balance ainsi. II con-
stitue un lien entre les etres doues de raison et ceux qui en sont prives; si
l'amour-propre humain repugne a l'assimiler a !'animal, la tentation plus
seduisante existe d'en faire un dieu. Mais, nous l'avons deja dit, il n'est pas
dans la nature de l'homme d'atteindre la perfection. L'ame humaine peut
mourir aDieu lorsqu'elle se detourne de lui; en revanche, les Dieux immortels
«jamais ... ne meurent ala felicite de la vie divine, jamais ... n'oublient, ni
leur essence propre, ni la bonte du pere qui les crea »58 •

67 C. C. A. 142, 14 et 15; C. C. A.M. 271; K. 98, 5-6. - Ni dans Je codex 214, ni

dans Je codex 251, de Ia Bibliotheque de Photios, il n'est fait allusion a Ia mediete de J'homme
entre Jes etres materiels et les etres spirituels. On ne peut tirer aucune conclusion de cette
lacune. Thomas Hiigg, dans Photios a/s Vermittler antiker Literatur, Uppsala, 1975, a montre
que Photios extrait de ses lectures « un ou deux themes, et qu'il passe Jes autres sous silence »
(p. 199), aussi bien dans ses rapports que dans ses extraits. Ainsi, meme « une oeuvre com-
plexe peut, de deroutante fa~on, etre representee par une seule de ses composantes » (p. 201).
Cf. surtout Ia conclusion de J'ouvrage de Hiigg, p. 195-204.
68 C. C. A.M. 50, Cf. C. C. A. 26, 7-10; K. 9, 1-5.
 CHAPITRE II

LES DEMONS-INTERMEDIAIRES

Entre les deux mondes si differents des hommes et des dieux, Platon, prin-
cipalement dans le Banquet, avait etabli des etres intermediaires, « les de-
mons». « Situes entre deux mondes, ils comblent l'abime qui les separe et
parviennent ainsi ales relier. Grace a eux, les immortels rejoignent les mortels,
et les contraires trouvent le point de contact par oil s'etablira la communica-
tion »59 • De meme que l'homme comble le fosse entre les etres raisonnables
et les etres depourvus de raison, de meme, ((dans l'intervalle qui separe les
Dieux Immorte/s de ceux que nous avons appeles Dieux morte/s, il faut qu'il
y ait necessairement une autre espece de Dieux, plus estimables que les hom-
roes mais moins eleves que les Dieux Immorte/s, par l'intermediaire desquels
les deux extremes se rattachent de telle sorte que la totalite de la puissance
raisonnable qui organise le monde soit elle-meme coordonnee en beaute »60 •
Pour exprimer la necessaire coordination entre les composantes de l'univers,
Hierocles se sert d'ailleurs des memes termes que ceux du Banquet de Platon:
« 65u-re -ro nav ... aino eau-rcp uuv&Jiu8at ». Les demons constituent une cate-
gorie de dieux complexe. Hierocles, dans son expose sur les Heros glorifies,
nous avertit que ces etres medians peuvent prendre differentes denomina-
tions: «On a aussi !'habitude de les appeler bons genies, daimonas agathous,
car ils ont Ia connaissance et Ia science des lois divines. Parfois aussi, on
leur donne le nom de Messagers, ange/ous, car ils nous manifestent et nous
transmettent les principes a suivre pour une vie bienheureuse. Souvent aussi,
en nous servant de ces trois appellations, nous repartissons en trois classes
tous ces etres moyens, et nous appelons Messagers ceux qui sont les plus
pres des etres celestes, Heros ceux qui sont contigus aux creatures terrestres,
et Genies ceux qui se tiennent a une egale distance de ces deux extremes;
c'est ce que souvent fait Platon. Quelques autres enfin ne donnent qu'un
de ces trois noms a ces etres moyens, et ils les appellent tous ou Messagers,
ou Heros, ou Genies, pour les raisons que nous avons exposees. C'est ce que
fit l'auteur de ce poeme qui appela du seul nom de Heros glorifies tous ces
etres moyens »61 • Nous retiendrons de ce passage que, d'apres Hierocles, ces
69 Joseph Souilhe, La notion Platonicienne d'intermediaire dans Ia philosophie des dialoques,

Paris, 1919, p. 198. Cf. Le Banquet, 202 e, 203 a.

6° C. C. A. M. 52, C. C. A. 27, 2 ss.; K. 9, 18 ss.
61 C. C. A.M. 79, 80. C. C. A. 41, 3 ss.; K. 19, 14 ss. Il faut noter que Platon n'emploie

pas le terme d'angelos dans le sens « philosophique » d'etre intermediaire, le plus pres des
etres celestes, comme semble l'affirmer Hierocles. Ce mot est absent du Lexique de Platon,
d'Edouard Des Places, Paris, 1970.
176 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

etres intermediaires, pour les uns sont alafois et des Messagers, et des Demons,
et des Heros; que d'autres, dont Platon, les divisent en trois classes, celle
des Messagers, celle des Demons et celle des Heros; que d'autres enfin les
appellent taus ou Messagers, ou Genies, ou Heros. C'est Ia denomination
« moyenne »de Demons qu'utilise Hierocles lorsqu'il oppose ces dieux medians
aux hommes. Si l'homme est nettement separe des dieux par une categorie
d'etres intermediaires, il est en contact avec ces memes etres; certains hommes
ne pourraient-ils pas alors devenir des demons?
Hierocles, a plusieurs reprises, a soin de preciser queUe difference existe
entre les hommes et les « intermediaires », et leur rang respectif. Ainsi, par
leur « etat de connaissance » (de Dieu) «qui ne cesse jamais, les intermediaires
sont superieurs aux hommes »62 ; les Heros qui constituent, «entre tous les
etres raisonnables, l'espece intermediaire», sont places avant les hommes63 •
L'homme «est inferieur aux etres qui pen sent toujours a Dieu, parce qu'il
lui arrive de n'y point penser »64• «II ne peut non plus faire usage de son intel-
ligence d'une fac;on continue, bien qu'ille puisse d'une fac;on qui ne demeure
pas immuable, car il serait alors place au rang des Messagers ... »65 ; il est
«inferieur par nature aux Dieux Immortels et aux Heros glorifies, c'est-a-
dire aux deux genres d'etres superieurs et moyens qui le precedent dans !'or-
donnance du monde »66 • On voit fort bien, par les deux precedentes cita-
tions, qu'Hierocles emploie indistinctement les termes de Messagers et de
Heros glorifies pour designer I'ensemble des etres intermediaires. Enfin, « les
etres qui par leur rang precedent nos amis sont estimables par nature : en
haut, ce sont les Dieux et les Heros; ici-bas, ce sont nos p~res et nos proches
parents, qui nous offrent dans une nature mortelle les images de notre famille
immortelle »67 • Dans cette derniere citation, remarquons que les Heros, au
sens large, sont compares a nos « proches parents»; il ne parait done pas
impossible que l'homme puisse devenir l'un d'eux. Hierocles, en effet, nous
prescrit d'honorer « uniquement les etres qui nous sont superieurs par nature,
et ceux qui, tout en etant nos egaux, se sont pares d'une eminente vertu »68 •
II existe done des etres qui sont nos egaux par nature, mais qui nous surpassent
par une vertu acquise. De tels hommes peuvent-ils devenir des demons?
L'auteur developpe la meme idee un peu plus loin : Quand l'homme a fui
« l'abaissement que lui vaut la matiere ... il reprend sa place dans le choeur
des Dieux. Alors celui qui s'est ainsi rendu digne de ce divin accueil n'est
plus indigne de nos hommages, car il a releve et orne, en participant a !'essence
62 C. C. A. 27, 10-11; C. C. A. M. 52; K. 9, 27-28.
63 C. C. A. 38, 4-5; C. C. A.M. 75; K. 18, 1-2.
64 C. C. A. 41, 22-23; C. C. A.M. 81; K. 20,7-9.
65 C. C. A. 138, 1-2; C. C. A.M. 262 et 263; K. 95, 11-13.
66 C. C. A. 138, 5; C. C. A.M. 263; K. 95, 15-16.
61 C. C. A. 50, 5 ss.; C. C. A.M. 97; K. 26, 5 ss.
68 C. C. A. 38, 21-22; C. C. A.M. 76; K. 18, 19-20.
 L'HOMME ET LES ~TRES SUPERIEURS 177

de ce qu'il y a de meilleur, l'egalite de nature qu'il avait avec nous. Il con-

vient en effet que tout homme qui aime Dieu honore aussi tous les etres qui
ont quelque ressemblance avec la Divinite, soit qu'ils possedent cette ressern-
blance, de toute eternite, soit qu'ils ne l'aient acquise que depuis quelque
temps. Tel est le cas des hommes qui se sont signales par leur vertu »69 • Le
probleme est ici encore plus- nettement pose : Y a-t-il des hommes qui peuvent
s'elever au-dessus de leur etat et entrer dans Ia categorie des etres intelme-
diaires?
A Ia suite de R. Heinze et d'O. Reverdin70 on avait pu croire que Ies anciens
pythagoriciens n'avaient accorde que tres peu d'importance au daimon, mais
M. Detienne, etudiant Ia notion de daimon dans Ie pythagorisme ancien,
s'eleve avec vigueur contre cette croyance et n'hesite pas a declarer : «Des
Ies premiers mots de ce travail, nous voulons apporter un dementi ace qu'ecri-
vait naguere 0. Reverdin dans son beau livre sur La Religion de Ia cite plato-
nicienne : « Aucun indice ne permet de supposer que Ies Pythagoriciens anciens
aient professe une demonologie »71 • Sans nous etendre sur I'ouvrage de M. De-
tienne qui demontre queUe importance avait, au contraire, pour Ies anciens
pythagoriciens, Ia notion de daimon, nous en retiendrons ici un passage con-
sacre a Pythagore Iui-meme : « Un des temoignages Ies plus importants sur Ia
« demonologie » pythagoricienne est assurement Ie fragment du II ep i 't' wv
Uv()ayopeiwv d'Aristote, qui nous apprend que «certains de ses disciples
mettaient Pythagore aux cotes des dieux, en tant que demon bon et plein
d'amour pour les hommes » tandis que « d'autres Ie tenaient pour un des
demons qui habitent Ia lune ». Nous savions par d'autres textes que Pytha-
gore, selon Ia plupart de ses disciples, etait plus qu'un homme et que, sans
etre un dieu, il appartenait, selon certains, a une categorie mediane, ceiie des
demons 72 • Deja Georges Meautis, dans ses Recherches sur le Pythagorisme,
avait ecrit : « Chaque homme possede un dai:mon, done une partie de son
arne immorteiie, non sujette a Ia corruption. Mais si chaque homme a un
dai:mon, il n'est pas necessairement un da!mon. La plupart ne se doutent
meme pas de !'existence en eux-memes de cet element divin et permanent.
Suivant Ies propres paroles de Plutarque, ils sont « tout a fait plonges dans
leur corps». Il est d'autres hommes, au contraire, chez qui le dai:mon com-
mence a s'eveiller; ils deviennent conscients de leur dai'mon qui, des Iors,
peut faire entendre sa voix. Tel etait, par exemple, Hermodore de Clazomene.
Ces etres interrnediaires entre Ies hommes ordinaires et les dai:mons propre-

69 C. C. A. 42, 1 ss.; C. C. A.M. 81 et 82; K. 20, 11 ss.

70 R. Heinze, Xenocrates, Leipzig, 1892. 0. Reverdin, La religion de Ia cite platontcienne,
Paris, 1945.
71 M. Detienne, La notion de Daimon dans le Pythagorisme ancien, p. 19. Paris 1963. Cf.

0. Reverdin, La religion de Ia cite p/atonicienne, Paris, 1945, p. 132.

72 M. Detienne, ibid., p. 93 et les notes 1 a 4.
178 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

ment dits, jouissent d'une conscience plus vaste, possedent une mtuition, des
pouvoirs qui sembleraient extraordinaires a un homme ordinaire ... »73•
M. Detienne a lui aussi effectue cette distinction entre avoir et etre : « Re·
prenons encore une fois le bref article du Cateclzisme des Acousmatiques :
« r:i ii.punov; eMmp,ovia ». Le « bonheur » a deux aspects, pourrions-nous
dire : d'abord avoir un bon demon, ensuite etre un bon demon. Mais comme,
pour le compose grec, seule Ia premiere valeur est attestee dans Ia tradition,
no us ne pouvons condenser les deux significations en un seul signe. T oute
notre recherche cependant nous a montre qu'il y avait passage de la significa-
tion, avoir un bon demon a celle d'etre demon. Nous avons appele cette derniere
signfiication eschatologique. Mais, comme nous l'avons note, la mort n'est
pas condition necessaire, elle est circonstance generale. S'il fallait une preuve,
Pythagore, demon vivant, nous la fournirait. L'exegete du Cratyle «est, sur
ce point tres precis : «pendant Ia vie ou apres Ia mort », 1' aya86~ awjp est Jaip,wv,
ou plutot « devient » (yiver:a1) demon. La nuance n'est pas artificielle, car
elle marque justement le passage de la premiere signification a la seconde : si,
d'apres la premiere, le oaip,wv est l'etre vivant a l'interieur d'un homme,
d'apres la seconde, il est l'homme tout entier. Et le passage de l'une a !'autre
va dans le sens d'une realisation : on devient son demon, on s'identifie a
lui »74 •
II semble bien, cependant, au moins dans l'etat actuel de nos connais-
sances, qu'apres Hesiode c'est Platon qui a Ie premier developpe avec quelque
ampleur la notion de daimon. Olivier Reverdin, dans La religion de Ia cite
platonicienne, a particulierement etudie Ia demonologie de Platon75 • Pour Cf
dernier, devenir un demon, c'est a n'en pas douter Ia plus haute recompense
a laquelle puisse aspirer le juste. Mais elle est reservee a un tres petit nombre.
Seuls, en effet, les philosophes peuvent parvenir a Ia liberation complete et
definitive de toute contrainte corporelle, a ecrit 0. Reverdin a propos du
mythe du Phedon76 • «A partir du Phedon au moins, Platon n'a cesse de projesse1
que certaines ames d'elite pouvaient s'e/ever definitivement au-dessus de Ia con-
dition humaine; a partir de Ia Republique, il a assimile ces ames a des demons
et demande que Ia cite leur accordat des honneurs religieux. Quant au com-
mun des citoyens, ils demeurent soumis au cycle de Ia palingenesie dont.

13 Georges Meautis, Recherches sur le Pythagorisme. Universite de Neucha.tel. Recueil

de travaux publics par Ia faculte des lettres. 9• fasc., 1922, p. 98-99. Georges Meautis,
dans ce texte, fait allusion au mythe de Timarque, contenu dans le De genio Socratis de
Plutarque. Cf. Guy Soury, La demonologie de Plutarque. Essai sur les dees religieues et les
mythes d'un platonicien eclectique, Paris, 1942, p. 156 et 157.
74 M. Detienne, op. cit., p. 112. Cf. Platon, Cratyle, 398 b--e.
15 Avant 0. Reverdin, on peut citer Uon Robin dans :La theorie platonicienne de /'amour.

Paris, 1964, p. 11 ss.

76 0. Reverdin, ibid., p. 147. Cf. Phedon, 114 b--e.
 L'HOMME ET LES ETRES SUPERIEURS 179

on l'a vu, les Lois admettent !'existence au meme titre que la Republique.
11 n'y a pour eux ni salut definitif, ni liberation complete des liens du corps »77 •
« On peut maintenant se demander de queUe maniere Platon se representait
les morts « demonises ». S'il etait permis de commenter la Republique et le
Cratyle au moyen du Timee, la reponse serait facile : il ne s'agirait pas pour
l'homme d'etre transforme en demon, mais plutot de realiser78 integralement
son demon ... Mais la Republique et le Cratyle etant passablement anterieurs
au Timee, il faut se garder d'une interpretation trop schematique. Si la doctrine
du demon tutelaire contient en germe celle de l'ame demonique, il n'en demeure
pas moins que, dans le Phedon et la Republique, le demon est con~u comme
exterieur a l'ame, qu'il quitte apres le jugement, pour ne la retrouver qu'au
moment du choix des vies lors de la palingenesie ... 79• A s'en tenir stricte-
ment aux textes de la Republique, le mort ne saurait devenir un demon parce
qu'il se serait identifie avec son demon tutelaire. II semble done que /'assi-
milation systematique des ames des morts aux demons soit posterieure a Pia-
ton »80 •
0. Reverdin a su definir avec bonheur le caractere essentiel du «demon»
chez Platon, malgre la complexite de la notion de daim6n : « Pourquoi Pia-
ton a-t-il designe sous ce nom de demon certaines divinites, les morts divi-
nises, les genies tutelaires, la partie divine de l'ame et les pasteurs divins de
I' age de Cronos? ... Et en quoi les ba[Jlover; se differencient-ils des deux
autres categories de divinites auxquelles Platon a plusieurs reprises les oppose :
les Oeof qui leur sont superieurs, et les ifpwer; qui leur sont inferieurs? La
reponse a cette question, on la trouve dans un passage celebre du Banquet »81 •
Apres avoir cite ce passage, 0. Revendin en tire les conclusions suivantes :
« Le heros n'est pas un intermediaire ... Le demon, en revanche, est essentielle-
ment un intermediaire et un intercesseur. Qu'il s'agisse du genie tutelaire com-
mis a notre garde, de la partie divine de l'ame, du «demon» de Socrate, des
divins pasteurs preposes sous le regne de Cronos a la garde des especes vivan-
tes, ou d'une divinite comme Eros, c'est toujours ce caractere qui predomine.
En outre, ils appartiennent au ciel, font partie de la suite des Olympiens dont
ils sont parfois les messagers »82 • Les successeurs de Platon n'auront plus

11 0. Reverdin, ibid., p. 148. C'est nous qui soulignons.

78 Cf. M. Detienne, op. cit., p. 112.
79 Cf. M. Detienne, ibid., p. 125. «Dans Ia pensee religieuse du pythagorisme ancien, le

oafpwv, s'il est interieur a l'etre humain, est aussi exterieur a son corps; il fait partie du monde
exterieur. II est a Ia fois interieur et exterieur. Meme en tant que principe divin interieur,
oafpwv, dans Ia pensee religieuse des Pythagoriciens, est une force objective et peut entrer
dans le monde exterieur. »
80 0. Reverdin, op. cit., p. 138, 139. C'est nous qui soulignons.
81 0. Reverdin, ibid., p. 136. Cf. Platon, Apol., 28 a; Resp., 392 a; Phaedr. 246 e; Crat.,

397 d. Tim., 40 d-e; Leg., 717 b; 738 d, 801 e, 818 c, 848 d, 906 a.
82 0. Reverdin, ibid., p. 137, 138 (c'est nous qui soulignons). Cf. M. Detienne, op. cit.

sur le demon comme intermediaire, p. 131, 132; 135, 136, 137, 138.
180 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

qu'a developper tel ou tel point de Ia doctrine du maitre, en s'inspirant prin-

cipalement du passage du Banquet 83 qui trace, pour Ia posterite, l'essentiel
du portrait du daimon. L'Epinomis, qu'il soit ou non de Platon, opere une
distinction entre Ies demons et les genies de l'air; ces etres sont accessibles
a Ia souffrance84 • Xenocrate, disciple de Platon et successeur de Speusippe
a Ia tete de l'Academie, aurait sinon donne le premier une place aux demons
dans Ia pensee philosophique, du moins redige le premier un ouvrage etendu
a leur sujet, les divisant en demons tantot bienveillants, tantot malefiques.
Bien plus, d'apres certains platoniciens, l'homme pourrait non seulement
devenir un demon, mais meme un dieu! Georges Meautis conclut ainsi son
etude de trois mythes de Plutarque : « Puisque l'homme, en se debarrassant
de ce qu'il y a en lui de perissable, peut devenir un dai:mon, le dai:mon, a
son tour, peut-il devenir un dieu? Les pythagoriciens n'ont pas hesite a l'affir-
mer et l'on retrouve cette theorie exposee tres nettement dans le De !side
et Osiride de Plutarque et, en termes plus voiles, dans le De Facie. On Ia
retrouve aussi dans le De defectu oraculorum85• Dans ce dernier comme dans
le De Facie, il semble que seul un petit nombre de dai:mons ont pu subir cette
transformation86 • Cette theorie de Ia f.J,f:ra6o21j, de Ia transformation des ames
humaines en dai:mons et en dieux, ne fut pas uniquement defendue par les
pythagoriciens. On Ia retrouve dans une des oeuvres qui forment le Corpus
Hermeticum ... »87 • « La theorie de Ia w:r:a6o21j est, en fait, absolument iden-
tique a celle des orphiques. Comme l'a montre E. Rohde, les orphiques admet-
taient, eux-aussi, que l'ame prise dans le « cercle des naissances » devait
sans cesse se reincarner jusqu'au moment ou etle parvenait a briser les chai-
nes qui Ia rattachaient a Ia terre. Alors elle devenait elle-meme une divi-
nite »88 •

83 Platon, Le Banquet, 202 d--e, 203 a.

84 Epinomis, 984 d-985 b.
85 Cf. Plutarch's Moralia, with an Englisch translation by Franck Cole Babbitt, London,

1966, V, Isis and Osiris, 361 E. Voir aussi le Ilepi wi5 npoawnov de Plutarque, ed. P. Rain-
geard, Chartres, 1934, 944 E, Commentaire p. 153, et enfin Plutarque, Sur Ia disparition des
Oracles, ed. R. Flaceliere, Paris, 1947, 415 B et C.
86 Cf. D. Babut, Plutarque et le Stoicisme, Paris, 1969, p. 401, 403, 423.
87 Georges Meautis, op. cit., p. 67 et 68". Cf. Stobee, Ec/og., I, 41, p. 417, Wachsmuth

(p. 306, Meineke).

88 Georges Meautis, ibid., p. 69. E. Rohde, Psyche, II, p. 130 et 220 ss.
 CHAPITRE Ill

LES «GENIES TERRESTRES » ET LE SORT DES HOMMES

APRES LEUR MORT

1. Les Genies terrestres

Lorsqu'Hieroclf:s ecrit, dans Ia premiere moitie du ye siecle, il h6rite done

une longue tradition relative aux demons; Ies anciens pythagoriciens n'ont
certainement pas ete etrangers a !'elaboration de cette demonologie89 ; revi-
goree par Platon, elle connut un grand developpement grace aux neo-pytha-
goriciens et aux neo-platoniciens. Certains auteurs, comme Plutarque, admet-
taient Ie passage de certains hommes a I'etat de demons et meme de dieux.
Quant a Hierocles, il avait a interpreter, au debut des Vers d'Or, le passage
suivant : « Honore les Heros glorifies, (ifpwar; ayavovr;) vem!re aussi Ies Genies
terrestres (KamxOovfovr; 8aiJlovac;) en accomplissant tout ce qui est confor-
mes aux lois »90 • II faut avouer qu'a Ia premiere lecture certains passages du
commentaire d'Hierocles concernant Ies heros, Ies genies terrestres et Ies hom-
mes ne sont pas particulierement clairs! Tout d'abord, le terme de «Heros»,
dans les Vers d'Or recouvrirait tous les etres « moyens » (messagers, heros,
genies) 91 • 0. Reverdin nous a opportunement rappele que chez Platon « Ie
heros n'est pas un intermediaire, mais que Ie demon, en revanche, est essentiel-
lement un intermediaire et un intercesseur »92 •
A la suite des ifpwsr; ayavoi des Vers d'Or, interpretes d'une maniere aussi
extensive par Hierocles, apparait une categorie bien precise de demons, celle
des 1ca-rax86vwz 8aiJlOVBr;, qui a cause bien des tourments a Hi erodes ... et
a ses commentateurs. Apres avoir donne un sens tres etendu au terme de
heros dans les Vers d'Or, Hierocles se trouve devant la mention particu-
liere des Kamx86vzm 8aiJlovsr; qui, en tant que demons devraient rentrer
dans la categorie des heros, selon !'interpretation large de ce mot. Ces
Kamx8ovzoz Da{JlOVBc; occupent done une place bien a part dans }a hierarchie
des etres d'une part, et dans Ia categorie des demons d'autre part.
Chez Platon, l'ordre des etres supra-humains est toujours le suivant: dieux,
demons, heros et M. Detienne insiste sur le fait que cette classification etait

89 C'est Ia these de M. Detienne dans l'ouvrage deja cite : La notion de daimon dans /e

Pythagorisme ancien.
9°C. C. A. M. 25. Vers d'Or 1-3.
91 a. p. 175-176.
92 cr. p. 179.
182 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

bien connue des anciens pythagoriciens93 ; il ajoute : « Le recueil des

Xpoafi ''Enq est en parfait accord avec une vieille tradition pythagoricienne
lorsqu'il recommande avant toute chose : « Honore d'abord les dieux im-
mortels comme l'impose la coutume, respecte le serment, venere ensuite les
heros brillants et les demons infernaux »94 • Cependant, M. Detienne ne remar-
que pas que l'ordre habitue} : dieux, demons, heros, n'est pas respecte dans
I'enumeration des Vers d'Or; P. C. van der Horst a senti la difficulte; il a ecrit:
« Si nous traduisons, au vers 5, 95 1<:a1:axeovwz ba[Jlovec;, par « les dieux du
royaume des ombres »- ce que signifie bien Kamxeovzm - l'ordre : (}eo[ -
ifpwec; - ba[Jlovec; n'a rien qui nous etonne. Le fait que les dieux du royaume
des ombres habitent l'Hades les place au troisieme rang de cette enumera-
tion »96 • Nous aurions done affaire, dans les Vers d'Or a des etres supra-
terrestres (dieux et heros) eta des etres SOUterrains (les Ka-r:ax(}oVlOl ba[JlOVer;) 97 •
Hierocles se trouve done en presence d'un texte venerable, ou qu'il croit
tel 98, qui presente l'ordre : dieux, heros, demons souterrains; il doit d'autre
part tenir compte de l'ordre traditionnel, maintes fois confirme : « dieux,
demons, heros, hommes »99 • II va tourner la difficulte en cherchant a con-
cilier les Vers d'Or et Platon, pour lesquels il eprouve une egale veneration;
ce souci de conciliation entre des auteurs de tendances parfois fort diffe-
rentes est habitue! a son epoque. II va attribuer au terme de « heros », dans
les Vers d'Or, une grande extension, pour justifier sa deuxieme place; ce
terme, nous l'avons deja dit, recouvrirait tousles etres « moyens » (messagers,
heros, genies). Ainsi, l'ordre habitue!: dieux, messagers, demons, heros, hom-
rues pourra etre, au moins apparemment, sauvegarde, meme si Ia clarte de
I' expose ne gagne rien a cette extension du sens de «heros».
Restent les Kamxeovwz Da[Jlovec;. L'adjectif katakhthonios n'a pas d'autre
signification que « souterrain »100 • On pourrait penser a rapprocher ces
Kamxeowm Da[JlOVec; des {moxeovwz wixaper; (}vqToi d'Hesiode, issus de la race
d'argent, «genies inferieurs, mais que quelque honneur accompagne encore )) 101•
IIs resident dans les Enfers et n'en sortent pas. Mais P. C. van der Horst
remarque qu' « Hierocles, dans son commentaire de ce vers . . . explique
Ka'l:axeovzm par we; Dovawfvaz (sc. if!oxai) eni yfjc; 1COAl!BrJB(J9az, done par ce
qu'on appelle ordinairement emxeovwz; c'est ainsi que par Da[JlOVec; il com-
83 M. Detienne, op. cit. p. 38, 39.
9• M. Detienne, ibid., p. 40.
• 5 II s'agit en fait du vers 3.
96 P. C. van der Horst, Les Vers d'Or pythagoriciens, Leiden, 1932, p. 5.
97 Synesios de Cyrime connait ce genre de demons souterrains; cf. Synesios de Cyrene,

Hymnes, ed. C. Lacombrade, Paris, 1978, Hymne II, vers 46-48, et la note 2, p. 62.
98 P. C. van der Horst, op. cit., p. XXXVII, et XLIII.
99 Cf. Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, 1968, La hierarchie des vivants, p.

390 ss.
10°Cf. les dictionnaires Grec-Franvais de Bailly et Grec-Anglais de Liddell et Scott.
101 Hesiode, Les travaux et les jours, ed. Paul Mazon, Paris, vers 127 ss.
 L'HOMME ET LES ~TRES SUPERIEURS 183

prend les ames des trepasses vertueux »102, alors que l'auteur des Vers d'Or
« ne connait pas cette veneration particuliere de I' arne des trepasses en tant
que ()afJLover; et ifpwer;; pour lui les ames de ceux qui suivent la voie divine
deviennent des dieux immortels »103• P. C. van der Horst conclut que« Cette
maniere d'interpreter Karax06vzoz par brzx06vzoz est du reste arbitraire et ne
s'accorde pas avec la conception des derniers vers des Xpoufi ''EnrJ »104•
Hierocles emploie pour la premiere fois !'expression ~earax06vzoz ()afJLover; au
debut du Commentaire sur les Vers d'Or. Effectuant un classement des etres
d'apres le degre de perfection de I' image de Dieu qu'ils representent, il pretend
que }'auteur du poeme distingue ainsi trois ordres : le premier, celui des dieux
immortels, le second celui des heros glorifies, « et le troisieme et dernier »
celui des genies terrestres 105• Auparavant, Hierocles nous avait familiarises
avec une singuliere categorie de d1eux, les dieux mortels106, qui, en s'eloignant
de Dieu, peuvent mourir «ala felicite de la vie divine »107, et qui ne sont autres
que les ames humaines. L'homme est ainsi reconnu des l'abord comme un
dieu, mais un dieu different des autres, un dieu qui peut mourir. Sa com-
promission avec la matiere lui vaut ce sort particulier.
Puis Hierocles, en commentant le Vers d'Or : « Venere aussi les Genies
terrestres en accomplissant tout ce qui est conforme aux lois »108 , definit
les Karax06vzoz ()a{JLOVer; : Ce sont les ames humaines ornees de verite et de
vertu et appeiees demons (()afJLovar;) parce qu'elles sont savantes et pleines
d'experience (wr; ()a~JLOVar; Kai br:ZU"C~JlOVar;) 109 • II donne a peu pres la meme
etymologie que le Cratyle : « Voici done», dit Socrate, « essentiellement ce
qu' (Hesiode) entend a mon avis, par les genies ( daimones) : c'est parce qu'ils
etaient senses et savants» (orz cpp6vzJLoz ~eai ()a~JLover; rjuav) « qu'illes a nom-
roes daimones »110•
Hierocles distingue soigneusement ces Kar:axOovzm ()a{JLOVer; des etres qui
les precedent immediatement et de ceux qui les suivent : « Il (c'est-a-dire
I'auteur des Vers d'Or) les separe ensuite de ces Genies qui sont Genies par
nature» (rrov cp6uez DazJL6vwv) « et qui occupent un rang intermediaire »
(ro Jlliuov yivor;) 111 ; il s'agit de ceux que l'auteur des Xpoufi •'EnrJ appelle,
selon Hierocles, les ifpwer;. «En les appelant Genies, illes separe des hommes
grossiers et ignorants qui n' ont acquis aucune connaissance et qui ne sont

102 P. C. van der Horst, op. cit. p. 6.

103 Ibid. p. 7, cf. vers d'or 71.
10 ' Ibid, p. 6.
105 C. C. A. 28, 7-10; C. C. A.M. 55; K. 10,21-24.
108 a. p. 169-170.
107 C. C. A. M. p. 51. a. C. C. A. 26, 14; K. 9, 3.
108 Vers d'Or 3.
10 9 c. c. A. 42, 12-13; K. 20, 21-22.
110 Platon, Craty/e, ed. Louis Meridier, Paris, 1969, 398 b.
111 C. C. A. 42, 13-14; C. C. A.M. 83; K. 21. 1-2.
184 LA PLACE DE L'HOMME DANS L't1NIVERS

pas devenus des Genies )) (we; lz(jatlJlOVOJV 'tlVWV Kai ov JaZJlOVOJV) 112 • n y a
done deux categories d'hommes : les savants, qui connaissent Ia verite, qui
de ce fait pratiquent Ia vertu et se rendent « Ies egaux des Genies et des divins
Messagers, qui se sont faits semblables aux Heros glorifies »113, et les ignorants,
qui ne pratiquent ni Ia science ni la vertu, dont l'iime ne parvient pas, meme
apres Ia mort, a se degager de l'attrait pour Ia matiere.
Hierocles s'efforce, avec perseverance, de justifier !'utilisation de katakhtho-
nios dans le sens d'epikhthonios ce qui prouve que ce sens n'etait pas celui
des Vers d'Or et qu'il n'etait pas davantage familier aux lecteurs de son com-
mentaire : « ... et illes (ces demons) appelle terrestres » (Ka-rax86vzoz) «pour
faire entendre qu'ils peuvent se meier aux affaires des hommes, s'introduire
dans des corps de terre» (ytjzva awJla-ra enezazivaz)114 « et habiter sur Ia terre»
(Ka-ra yfjc; olKelv) 115• II en fait d'ailleurs lui-meme l'aveu lorsqu'il ecrit, apres
cette justification : « II ne faudrait pas, en effet nons imaginer que ce poeme
nons prescrit d'honorer des genies d'une espece inferieure, comme pourrait le
donner a penser !'usage habitue! des mots »116 et M. Meunier a eu raison
d'ajouter dans sa traduction des Commentaires, pour dissiper toute obscurite,
et en suivant !'interpretation de Mullach : « ... !'usage habitue! des mots
dont on se sert pour designer ces genies terrestres »117 •
Ces genies terrestres exercent la meme fonction que les demons de Platon
qui doivent guider les hommes sur cette terre118 ; apres leur mort, leur role
est identique a celui des Ja[JlOV81; emx86vzoz d'Hesiode119 ; c'est probablement
l'une des raisons pour lesquelles Hierocles tente de faire de katakhthonios
!'equivalent d'epikhthonios. Cependant, chez Platon, de tels demons sont
demons par nature, distincts des ames humaines120 • Un peu plus loin, Hiero-
cles nons assure que !'auteur des Vers d'Or distingue les Genies terrestres
« des etres qui ont et qui gardent toujours la connaissance et Ia science et
qui jamais ne peuvent, en raison de leur essence, ni se meier aux choses de
la terre, ni animer des corps terrestres »121 • Nons retrouvons ici le procede
de l'antidiastole, deja signale122, pour exprimer Ia difference essentielle qui
separe les demons par nature des Ka-rax86vzoz JafJlOVBc;. II existe done deux
Categories de ()a{JlOV81; nettement tranchees : Jes qJIJ(18l Ja[JlOV81; qui Sont aei
()a[JlOV81; et ema'ttjJlOV81; aef, et les Ka-rax86vzoz ()afJlOVBc;. Chez Hierocles, les

112 C. C. A. 43, 2-4; C. C. A.M. 83; K. 21,4---6.

113 C. C. A. 44, 9-10; C. C. A.M. 85; K. 21,22-24.
114 Cf. Platon, Phedre, ed. Leon Robin, Paris, 1970, 246 c.
116 C. C. A. 43, 1-2; C. C. A.M. 83; K. 21,2-3.
m C. C. A. 44, 10---12; C. C. A.M. 85; K. 21, 23-25.
117 C. C. A.M. 85. Cf. C. C. A. 44, 11-12; K. 21,24---25.
118 a. p. 179.
118 Cf. M. Detienne, op. cit. p. 100.
120 Cf. p. 179.
121 C. C. A. 43, 5-7; C. C. A. M. 84; K. 21, 6-8.
122 Cf. p. 169.
 L'HOMME ET LES ETRES SUPERIEURS 185

katakhthonioi daimones sont bien des mortels vertueux; Platon avait parle
d'ailleurs des hommes qui parviennent a devenir daimones; c'est un sort qui
ne semble reserve, chez lui, qu'a une petite elite123 • Hierocles fera partielle-
ment echo a cette opinion lorsqu'il estimera, a propos du commentaire de
}'expression« OlqJ 'Up OalJlOVl xpawr:az », que peu nombreux SOnt les hommes
a qui Dieu revele de que/ Genie ils se servent 124 • Toujours en accord avec
Platon, i1 fait allusion a la chute des ames, en reproduisant une expression
du Phedre : l'ame qui a perdu ses ailes se saisit de « quelque chose de solide;
elle y etablit sa residence, elle prend un corps de terre »; elle est bien
de cette terre; le mot est, avec intention, repete 125• D'apres Hierocles, le
Ka-rax06vwc; oafjlWV administre les affaires des hommes (1t0AltBIJ80'9az) sur Ia
terre (eni yijc;); s'introduit dans des corps de terre (yljzva O'WJlata); habite sur
terre (Kat{lyijc; olKeTv). C'est done un Homme puisqu'il a un corps de terre
et qu'un corps de terre ne peut se trouver que sur terre 126 • La est Ia difficulte.
Kata, dont le sens propre est : « de haut en bas», signifie, le plus souvent,
suivi du genitif : «au fond de, a l'interieur de». Ainsi, chez Xenophon,
o Kata yijc; veut dire : « celui qui est a l'interieur de Ia terre, le mort». A Ia
limite, Kata peut marquer le point d'arrivee : ainsi, chez Homere, Kata x06voc;
OJ1J1ata nlj~ac; signifie : « ayant fixe ses yeux a terre », et meme, chez Platon,
J1Vpov Kata tile; Ke<paA.ijc; Ka-raxeTv se traduit : « repandre une huile parfumee
sur Ia tete de quelqu'un »127• Hierocles va tirer parti de l'ambigulte des sens
de Kata. L'ame, lorsqu'elle se precipite du haut des cieux vers Ia matiere,
s'arrete sur Ia terre, s'y incarne en un corps de terre et habite alors sur Ia terre
(Kat a yijc;). D'ailleurs, en i yijc; noA.m6eu9az ann once le Kat a yijc; qui suit, et
le sens de Ia premiere expression passe ainsi a Ia seconde; Kata devient syno-
nyme de em. Ainsi Ka-rax06vwc; et son equivalent : « Kata yijc; obceTv » s'impo-
sent au lecteur avec le sens d'emx06vwc;.
L'expression katakhthonios daimon parait alors designer tantot unique-
ment l'ame humaine, ornee de science et de vertu lors d'une vie precedente,
qui peut virtueiJement redescendre sur Ia terre pour s'occuper des hommes
vivants, tantot un homme veritable, un vivant, compose d'une arne et d'un
corps, qui, des cette terre, grace a ses eminentes qualites, fait predominer
en lui le spirituel sur Ia matiere, et se consacre au service de ses freres. De
tels etres, bien sur, ne constituent qu'une elite restreinte en ce bas monde :
Pythagore, Empedocle, par exemple, en etaient. Une fois les esprits prepares

123 a. p. 178-179.
m C. C. A. 156, 17-18 a 157, 1 ss.; C. C. A.M. 295 ss.; K. 106, 25 ss. Sur Ia fa~ton
d'interpn:ter !'expression : (( oicp TQJ oaip,ovz XPWVTal », cf. P. c. van der Horst, op. cit.,
p. 49ss.
125 a. plus haut, note 115. a. Platon, Phedre, 246 c.

128 C. C. A. 43, 1-2; C. C. A. M. 83; K. 21, 2--4.

127 Exemples empruntes au dictionnaire Grec-Fran~tais de Bailly : Xenophon, Cyr.; 4, 6, 5;

Homere, II, 3, 217; Platon, Resp., 398 a.

186 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

au sens inhabituel de katakhthonios, Hierocles aborde de front la difficulte; il

entreprend vaillamment de justifier l'emploi de ce terme dans les Vers d'Or
ou plus exactement, le sens qu'il entend donner a cet adjectifl 28 •
Hierocles reconnait que la «denomination de Genie terrestre » (KamxB6vzo~
baip.wv) est malaisee a comprendre. II va tacher d'en bien preciser le sens.
II affirme d'abord qu'elle « ne convient a nul autre qu'a celui qui etant homme
par nature est devenu Genie par sa far;on de vivre »129 • Elle ne convient a nul
autre; c'est couper court a toute autre interpretation; ces KaraxB6vzoz baip.ove~
ne peuvent etre les genies souterrains d'Hesiode par exemple; KamxB6vw~ ne
pent avoir que le sens qui lui est assigne par Hierocles! Le KaraxBovw~ baip.wv
est, de nature, un homme (qn5ael wv av9pwno~). Nons pouvons admirer ici,
comme souvent ailleurs, la rigueur du raisonnement d'Hierocles et la pre-
cision de SOn VOCabulaire: a (/JIJaBl WV av9pOJ1CO~ VOnt s'opposer mot pour mot:
axiael yevop.iwp 8aip.ovz; la cpval~, la ((nature)) du Karax96vw~ baip.wv,
ce qu'il est par lui-meme, son essence (wv), c'est d'etre Homme, mais cet
homme pent devenir (yevop.ivcp) un demon, acquerir cet etat accidentel (c'est
le sens de axial~ par rapport a 8~1~, etat permanent) de demon. Nons avions
deja compris qu'une difference tres nette separe les demons par nature des genies
terrestres. Maintenant nons prenons definitivement conscience qu'il existe une
difference d'« essence» entre les cpvaez baip.ove~ et les KamxBovwz Jaip.ove~;
toute penetration d'une categorie dans !'autre parait impossible. Avec les
KamxBovwz baip.ove~ nous avons affaire a « une troisieme espece d'etres »
(ro rphov yivo~) 130 ; ce sont des ames humaines devenues demons apres la mort
ou des demons-qui-sont-sur-la-terre, dans un corps vivant; l'humanite con-
stitue leur caractere specifique. On voit clairement que ces KamxBovwz bai;wve~,
ces hommes divinises, restent des hommes toujours, ne peuvent sortir de
leur categoric. « Cette troisieme espece d'etres est bien proprement appelee
terrestre » (xBovzo~ lbiw~ Myeraz)13\ ajoute habilement Hierocles; xBovwr; et
non KamxOovwr;. XB6vwr; signifie le plus souvent souterrain; les dieux « chtho-
niens » sont les dieux souterrains; mais a cause de !'absence du prefixe Kam-,
ce sens est moins prononce que dans KaraxOovwr;. Hierocles va a nouveau
profiter de cette ambiguite. L'epithete xOovwr; est appliquee« par une designa-
tion qui lui est propre » (lMwr;), a cette troisieme espece d'etres, elle ne con-
vient qu'a elle. Nons retrouvons la meme preoccupation que celle exprimee
plus haut par« oMevi aA.A.cp npomjKBl ». Hierocles parle sur un ton d'autant
plus absolu que le sens qu'il vent faire admettre est plus difficile a accepter ...

128 C. C. A. 43, 7-10 a 44, 1-4; K. 21, 8-17.

128 C. C. A. M. 84; cf. C. C. A. 43, 7-9; K. 21, 8-10.
13°C. C. A. 43, 9; C. C. A. M. 84; K. 21, 11-12. Cf., sur le mot axeu11; : Ch. Muller,

ESIE, EXEE/Eet EXHMA chez Platon, R. E. G. 70,1957, p. 72-92. Voir, en particulier,

p. 77-78.
131 C. C. A. 43, 9; C. C. A. M. 84; K. 21, 12.
 L'HOMME ET LES ~TRES SUPERIEURS 187

Cette epithete est juste puisque Ia troisieme espece constitue « Ia derniere

des essences raisonnables et la seule qui soit orientee vers }'existence sur
terre »132. L'ingeniosite d'Hierocles est a nouveau a l'oeuvre : il assimile a
grand renfort de conjonctions causales (br:eu51j, we;, les yap ne manquant pas
non plus dans le texte) ce 'tpir:ov yivoc; a la derniere categorie des etres raison-
nables; il se contente du simple rapprochement de ces deux expressions, sans
autre explication. Cette derniere categorie, nous le savons deja, est celle des
hommes « qui sont orientes vers la vie terrestre » (xOovzdc; (roffc;). Comme les
hommes vivent sur terre et non sous terre, on est bien oblige alors de donner,
ici, le sens de (( terrestre)) a xeovzoc;.
La conclusion, logique, s'ensuit: La premiere espece d'etres est celeste, celle
du milieu, « etherienne ». T ous les hommes, sans exception, sont des etres
raisonnables qui vivent sur la terre (Ka-raxOovirov .A.oyzKrov)133• Kar:axOovzoc;
fait sa reapparition; ille peut; i1 est impossible de lui refuser le sens de« ter-
restre », d'apres ce qui precede, et en particulier d'apres la stricte hierarchie
des etres et leur localisation qui vient d'etre evoquee134 : apres le ciel, l'ether,
apres I'ether, la surface de la terre. T ous les hommes sont des etres terrestres
raisonnables, les bons et les mauvais, les savants et les ignorants. Apres cette
affirmation a caractere extensif, suit une autre affirmation a caract ere restrictif:
« ils ne sont pas to us des Genies ni des sages »; daimonon et sophon prennent
ici une valeur limitative; tous les hommes sont katakhthonioi; quelques uns
seulement sont «demons et sages »135 • Par consequent, c'est avec raison,
eikotos, (qui rappelle idios employe plus haut), que, selon Hierocles, !'auteur
des Vers d'Or a joint (br:z-avv-O.t/fac;) Ka-rax86vzoz a ~aip,ovec;, pour designer
seulement les hommes sages, bien que ces deux mots ne soient pas faits pour
etre lies ensemble car les demons, les vrais, sont localises dans l'ether, les
hommes, sur la terre, et katakhthonios signifie meme, la plupart du temps :
« souterrain ». Hierocles a tenu sa gageure. Son expose, bien que par endroits
remarquable, est parfois assez ardu. 11 est vrai qu'il allait a contre-courant
de traditions venerables, qu'il luttait contre le sens habitue! de certains mots.
11 porte Ia derniere main a son raisonnement en suivant l'ordre inverse,
en remontant des hommes vers les dieux : !'expression Ka'tax86vzoz ~afp,ovec;
s'imposait : « T ous Ies hommes, en effet, sont katakhthonioi, mais tous ne
sont pas sages, et tous ceux qui ont la sagesse en partage ne sont pas tous des
hommes, car les heros glorifies et les dieux immortels, superieurs aux hommes
par nature sont aussi sages et bons »136 • Ainsi, aucune equivoque n'est pos-

132 C. C. A. 43, 10; C. C. A.M. 84; K. 21, 13.

133 cr. C. C. A. 44, 2. cr. C. C. A.
M. 84; K. 21, 14--15. F. W. Kohler a adopte le !~on:
ndvrwv ovv avfJpdJnwv ovrwv Kara TOVTO xfJoviwv dJr; rpirwv. cr. Mullach (C. c. A. 44;
no 2) a propos de ciJr; rpirwv.
134 C. C. A. 44, 2; K. 21, 14--15.
135 C. C. A. 44, 3-4; C. C. A. M. 84; K. 21, 15-16.
138 C. C. A. 44,4 a 7; C. C. A.M. 84, 85; K. 21, 17-20.
188 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

sible. Les Karax06vzoz ~afJlow;r; constituent, exclusivement, une troisieme cate-

gorie d'etres qu'on ne saurait confondre avec aucune autre; ces genies ter-
restres « se sont ranges dans Ia classe des dieux »; ils sont les egaux des genies
par nature (iuo~aiJlovar;), des messagers (iuayyiJ.ovr;), les semblables des heros
(roir; ayavoir; ifpwuzv Oj10iovr;) 137 • Les termes d'iuo~afjlWV et d'iuayye).or; avaient
ete employes avant Hierocles, le premier deja par Eschyle et par Pindare, le
second dans le Nouveau Testament et par Clement d'Alexandrie au sens chre-
tien du terme138 • Hierocles n'a pas ose forger un neologisme avec le mot ifpwr;;
il s'est contente du tour : « ifpwuzv OjlOiovr; », c'est-a-dire d'un «a peu pres»,
car Ia similitude et Ia ressemblance n'impliquent pas forcement l'egalite, et
reciproquement. C'est un autre exemple des difficultes de vocabulaire auxquel-
Ies se heurtait cet auteur. Ces derniers mots ne doivent d'ailleurs pas nous
faire illusion : l'homme ne saurait, de toute fa«;on, devenir « l'egal de ceux
qui sont eternellement ce qu'ils sont »139 • Dans Ia derniere partie de son oeuvre,
Hierocles reviendra sur Ia hierarchie des etres raisonnables, avant de proposer
a son lecteur une philosophie davantage initiatique et, en renvoyant aux pre-
liminaires de son etude, il affirmera a nouveau fermement : « ... nous avons
montre que les Dieux Immortels sont les premiers en ce monde, que viennent
apres eux les Heros glorifies, et qu'enfin, en dernier lieu, arrivent les Genies ter-
restres, que le Poete appelle ici hommes morte/s » (oiJr; OVI'[TOVr; av8pwnovr;
Ka,l.ei)140 . On ne saurait dire plus clairement que ces KaraxOovzoz ~afJlover; sont
des hommes, de simples mortels141 •

2. Le sort des hommes apres leur mort

Les deux derniers vers des Xpvrtfi. "Enl'[ posent a nouveau des problemes
a Hierocles au sujet de Ia place de l'homme dans Ia hierarchie des etres supe-
rieurs:
« Et si tu parviens, apres avoir abandonne ton corps, dans le libre ether »,
« Tu seras dieu immortel, incorruptible, eta jamais affranchi de Ia mort »142 .
P. C. van der Horst a emis l'opinion que ces deux vers « revelent ce que
l'on peut attendre apres avoir suivi toutes les exhortations et re«;u toutes les
promesses provisoires, a savoir Ia promesse Ia plus elevee, l'accomplissement
le plus parfait de toutes les aspirations terrestres: l'immortalite et l'apotheose ».

137 C. C. A.M. 85; C. C. A. 44, 7-10; K. 21, 20--23.

138 Exemples empruntes au dictionnaire grec-fran~is de Bailly : Eschyle, Pers., 633;
Pindare, N. 4, 136; Luc, 20, 36; Clement d'Alexandrie, 1, 293; 2, 328, Migne.
13" C. C. A.M. 337; cf. C. C. A. 182, 11; K. 120, 13.
14°C. C. A. 135, 19 ss.; C. C. A.M. 258-260; K. 93, 25 ss.
141 Cela est bien visible aussi en: C. C. A.M. 85. a. C. C. A. 44, 7-10; K. 21, 20--23;

en C. C. A.M. 85 et 86; C. C. A. 45, 1-8; K. 22, 2-10; et en C. C. A.M. 88; cf. C. C. A.

45, 20--21; K. 22, 21-22.
m Vers 70, 71.
 L'HOMME ET LES ~TRES SUPERIEURS 189

Et plus loin : « La conception de l'ame allant dans !'ether apres avoir etc
liberee par la mort, etait sans doute repandue depuis tres longtemps en
Grece ». II cite a l'appui de cette affirmation des exemples empruntes a une
epigramme dediee par les Atheniens a leurs morts de Potidee, aux auteurs
tragiques. II insiste plus particulierement sur des temoignages pythagoriciens
ou neo-pythagoriciens et il conclut : « Tout ceci demontre que l'idee des
ames allant dans !'ether apres la mort etait generalement repandue, tres
probablement depuis le 5e Siecle avant J. C. deja »143 • Hierocles se trouvait
done en presence d'une tradition fort ancienne, d'apres laquelle les ames
humaines, delivrees du corps, n'allaient point sous terre, mais pouvaient
penetrer dans l'ether, c'est-ii-dire dans le lieu meme reserve aux etres inter-
mediaires, aux demons par nature. Ce voisinage de divinites stables avec des
etres transitoires, pouvant d'ailleurs retomber dans la matiere, si nous en
croyons Ia theorie de la palingenesie chere aux pythagoriciens, devait paraitre
fort suspect a un fervent adepte de l'ordre immuable de tous les etres, qui
conditionne strictement les honneurs qui leur sont dus.
II y a plus. Le dernier vers des Xpvaa. ''Ent7 affirme: « tu seras immortel,
un dieu immortel, et non pas mortel »144, une fois Ies conditions du vers
precedent remplies.
Apres avoir fait remarquer que !'auteur des Vers d'Or emploie les memes
mots qu'Empedocle s'adressant a ses concitoyens avec la conviction d'etre
un dieu145, P. C. van der Horst ajoute : « L'ame de l'homme est un element
divin enferme dans le corps; une fois delivrce de cette materialitc, l'ame se
retrouve dans son element : l'ether, et elle redevient ce qu'elle est de nature :
un dieu, naturellement immortel ... Cette croyance se retrouve sous des for-
mes differentes chez les orphiques et chez Ies pythagoriciens, Pindare, Empe-
docle et Platon ... »146 • Cependant, P. C. van der Horst ajoute prudemment:
« L'auteur se servant de nouveau ici d'une citation ou d'une formule, il est
tres possible qu'il faille penser plutot a un etat de beatitude semblable a celui
des dieux qu'a Ia divinite complete ... »147 • C'est precisement l'idee essentielle
developpee par Hierocles dans son commentaire de ces deux vers.
Hierocles se trouve done confronte, dans son explication des deux derniers
vers des Xpva&. ''Ent7, a deux croyances bien enracinees dans l'ame grecque
et ayant toutes deux des repondants illustres : !'arne humaine, debarrassee
du corps, va resider dans !'ether; elle peut meme, une fois qu'elle a acheve

143 P. C. van der Horst, op. cit., p. 70-71. cr. Erwin Rohde, Psyche, Le culte de l'Ame

chez les grecs et leur croyance a l'immortalite, edition rram;:aise par Auguste Reymond,
Paris, 1928, p. 72.
144 Traduction de P. C. van der Horst, op. cit. p. 73, commentaire du vers 71.
145 Ibid., p. 73. cr. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, Berlin, 1961, rr.

112, 4, p. 354.
us P. C. van der Horst, op. cit., p. 73.
147 Ibid. p. 75-76.
190 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

le cycle des renaissances, devenir un dieu; elle monterait plus haut, par con-
sequent, que les demons par nature! Hierocles peut-il accepter de telles affir-
mations? II se met, tout d'abord, a l'unisson des Vers d'Or, certainement par
conviction; il ne refuse pas !'heritage sacre de ses predecesseurs, mais il va
!'adapter a ses propres idees. Les disciples de Pythagore, les seuls vrais philo-
sophes, au moment de mourir, laisseront leur corps mortel sur terre et seront
retablis dans leur premier etat, ils seront deifies (theopoieisthai)1 48 ; mais c'est
pour ajouter aussitot, apres !'allusion a la « deification » de l'ame humaine :
« dans la mesure toutefois ou il est permis aux hommes de devenir des
Dieux »149 • Ce oui restrictif va etre developpe dans les dernieres pages de son
commentaire.
Platon est sollicite a son tour pour renforcer l'autorite des deux derniers
vers d'or: « C'est la, comme dit Platon, le grand combat et la grande esperance
qui nous sont proposes »150 • Allusion est faite, aussi, a la « profonde caverne
de la vie materielle » dont l'homme doit s'echapper pour acceder « aux splen-
deurs de la vie etheree » et s'etablir dans les iles des Bienheureux151•
On remarquera, en passant, qu'Hierocles assimile les iles des Bienheureux
a l'ether; i1 fait de l'ether, un peu plus loin, le lieu d'election de l'homme deifie.
Parce qu'un tel homme a un corps qui lui est adapte par nature (UWJLa UVJLcpvir;),
c'est-a-dire un corps lumineux, il a besoin d'etre localise, et ille sera immediate-
ment au-dessous de la Lune (-r6nor; o uno ue).tjvqv npouexwr;) « car ce lieu se
situe au-dessus de celui qu'occupent les corps perissables, et au-dessous de
l'espace qu'habitent les etres celestes »152 • « Hierocles semble done suivre ici
les Vers d'Or qui se referent a une tradition fort ancienne153 • Illaisse de cote,
pour adopter I' opinion des Vers d'Or, une autre tradition deja attestee chez les
anciens pythagoriciens, d'apres laquelle les iles des Bienheureux avaient ete
transportees dans le Soleil et dans Ia Lune ... »154• Par une exegese des vers
de I'Odyssee relatifs aux iles des Bienheureux, nous savons que les Pythago-
riciens avaient fait de Ia June le siege des ames qui ont vecu selon Ia piete 155•
On peut citer aussi le Cathechisme des acousmatiques : «Que sont les lies des
Bienheureux? Le soleil et Ia lune »156• Pour Plutarque, i1 n'est pas facile de
parvenir dans la lune: « l'espace entre terre et lune est un vrai purgatoire, que

148 C. C. A. 179 et plus particulierement 1. 17; cr. C. C. A.M. 331; K. 118,28 a 119, I.
149 C. C. A. 179, 17-18; cr. C. C. A.M. 331; K. 119, 1-2.
15°C. C. A. 180, 1 et 2; C. C. A.M. 333; K. 119, 5-6; cr. Platon, Phedon, 114 c.
151 C. C. A. 181, 1-3; C. C. A.M. 334; K. 119, 9-12. A propos des « Iles des Bien-

heureux », cf. M. Detienne, La notion de dalmon dans /e Pythagorisme ancien, p. 140.

152 C. C. A. 182, 1 ss.; C. C. A.M. 335; K. 120, 2 ss. cr. la note 1 de lap. 336 du C. C.

A. M. et Porphyre, De abst., texte etabli et trad. par J. Bouffartigue et M. Patillon, Paris, t.

II, 1979, II, 38.
153 cr. p. 189.
154 Cr. M. Detienne, La notion de dalman dans /e Pythagorisme ancien p. 101.
165 Ibid., p. 105. Cf. Porphyre apud Stobee, I, 49, 61, t. I, p. 448, Wachsmuth -
168 M. Detienne, op. cit. p. 105.
 L'HOMME ET LES ~TRES SUPERIEURS 191

doivent traverser les ames insuffi.samment pures, un enfer ou sont chatiees les
ames des mechants »157•
Le but de l'art initiatique et sacre est d'elever les hommes et de les faire
habiter pres des biens veritables158 ; un peu plus loin, Hierocles affi.rme que
l'homme, apres s'etre purifie, « s'est eleve jusqu'aupres de Dieu meme »159 •
La meme formule : « ayayeiv np6<; » est employee trois fois en quelques !ignes;
elle convient done parfaitement a Hierocles pour exprimer I'attitude de l'homme
de bonne volonte envers le bien supreme; la tension, !'elan, la mantee de
tout son etre «qui est porte en face de la divinite » (np6c;) 160• Mais l'homme
restera toujours en presence de la divinite; il ne sera jamais confondu avec
el/e161 • Hierocles, il est vrai, a ecrit dans le meme passage : «II n'est permis a
nul autre de pouvoir parvenir a la lignee des Dieux, si ce n'est a celui qui a
acquis en son arne la verite et la vertu et qui a obtenu pour son char spirituel
la purete »162 , mais il a toujours ete admis que !'arne humaine est de race
divine, que l'homme est « une plante celeste »163 • L'expression : « eic; 8ewv
yivo<; ... aqJZKVBiu8az ... )} exprime Je but de }'arne humaine : etre reintegree
dans son etat primitif164, reprendre place dans le choeur des dieux. L'ame
humaine est divine, mais pas de la meme fac;on que les autres divinites165 •
Une autre formule, deja signalee, revient regulierement pour corriger les
expressions qui assimileraient !'arne a la divinite : quand l'homme a recouvre
son premier etat, (( il a decouvert, autant qu'il est possible a l'homme de le
faire » (Ka-ra TO <5uva-rov av8pdmcp) (( l'organisateur du monde universe!. Apres
sa purification, il est devenu, autant qu'il le pouvait (we; ol6v -re), « ce que
sont toujours les etres qui jamais ne tombent par nature dans la generation »166 •
Hierocles ne fait qu'imiter Platon qui a ecrit, par exemple dans la Repu-
blique, que« les dieux ne sauraient negliger celui qui s'efforce, par Ja pratique

167 Felix Buffiere, Les mythes d'Homere et Ia pensee grecque, Paris, 1973, p. 492.
1• 8 C. C. A. 180, 2--4 a 181, 1-3; C. C. A.M. 332-334; K. 119, 6-11; Nous main-
tenons, avec Mullach, -rijr; iepaT!Kijr; -rixvnr;, a Ia place de -rijr; epamKijr; T. chez Kohler.
159 C. C. A. 181, 14; C. C. A.M. 335; K. 120, 1-2.
18°Cf. Jean Humbert, Syntaxe grecque, 1972, p. 318, a propos de npor; « § 547. 3e) Avec

l'accusatif, npor; signifie qu'on se porte (ou qu'on porte /'objet) en face de ... ».
181 L'attitude de Plutarque sur les relations entre Ia nature humaine et Ia nature divine

est Ia meme que celle d'Hierocles. Cf. D. Babut, op. cit., p. 472.
182 C. C. A. 181, 5-7; C. C. A.M. 335; K. 119, 13-16.

183 Cf. Platon, Timee, 90 a 7.

m C. C. A. 181, 5-9; K. 119, 13-17.

m A propos de Ia parente des hommes avec les dieux, de Ia syngeneia et de l'homoiosis,
cf. J. Pepin, Idees grecques sur /'homme et sur Dieu, Paris, 1971, p. 8 ss. Hierocles revient
a plusieurs reprises sur Ia « parente » qui unit les hommes aux dieux, p. ex. C. C. A. 46, 3;
49, 12; 50, 8, etc ... ; K. 23, 2; 25, 16, 26, 9.
188 C. C. A. 181, 11-12. C. C. A.M. 335; K. 119,20. Cf. Platon, Resp., X, 613 a, Mullach

a retenu Ia formule Ka-ra TO ovva-rov av8pcbncp, absente du texte de Kohler (cf. apparat
~tique de Mullach).
192 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

de la vertu, de se rendre aussi semblable a la divinite qu'il est possible a

l'homme ».
Une fois toutes precautions prises, Hierocles va trancher hardiment dans
le vif. Que sera done l'homme parvenu aupres de Dieu meme? 167 S'appuyant
sur les Vers d'Or, Hierocles repond : « il sera ce que ces Vers lui promettent,
un dieu immorte/, semblable aux Dieux Immortels dont on a parle au debut
de ce poeme », mais tout de suite ii restreint Ia portee de cette affirmation :
« mais non pourtant un dieu par nature immortel »(oil qn)uez ci.9ava-ro~ Oe6~) 168 •
L'WJlOZWJlivo~ Oecp est nettement oppose au cpvuez Oe6~. Comme l'a remarque
Hubert Merki, l'oJloiwuz~ Oecp pour Platon n'est jamais definitive; elle exige
un effort constant, elle est un but toujours mouvant a atteindre169 • Pour
Hierocles, Ia ressemblance a Dieu et Ia « divinisation » constituent pratique-
ment le retour de l'ame a son etat anterieur170 • Or, dans son etat primitif,
l'ame fait partie de Ia suite des dieux, certes, mais de Ia suite seulement; elle
differe, par son essence, de ces dieux. II n'est, pour s'en persuader, que de
relire le passage du Phedre dans lequel Platon decrit Ia procession des ames
dans le ciel : « Pour les attelages qui portent les Dieux, comme Ia facyon dont
ils sont equilibres les rend faciles a conduire, Ia montee est aisee. Mais, pour
les autres, elle se fait a grand peine : celui des chevaux en effet chez qui
il y a de Ia retivite appuie pesamment; il tire vers Ia terre son cocher
... »; et c'est alors Ia bousculade des ames pour tenter d'apercevoir Ia realite;
beaucoup sont estropiees, et, tandis que les ames des dieux se nourrissent
du savoir, les autres ames « s'eloignent sans avoir ete initiees a Ia contem-
plation de Ia realite, et, une fois eloignees, c'est l'Opinion qui fait leur nour-
riture »171 •
L'homme deifie ne pent etre un dieu par nature immortel parce qu'il est
changeant (treptos)l 72 • «Comment, poursuit Hierocles, se pourrait-il, en effet,
que ce qui ne s'est avance dans Ia vertu et qui ne s'est donne a Ia deification
que depuis un certain temps devint jamais l'egal de ceux qui sont eternelle-
ment ce qu'ils sont »?173 L'opposition entre cino xp6vov TlVO~ et e~ cii"Mov tra-
duit cette difference essentielle : les dieux sont immuables tandis que les ames
des hommes peuvent progresser vers Ia vertu (done elles changent); elles sont
dans le temps, alors que les dieux par nature ne dependent pas de lui. II faut
bien voir ici que le corps de terre, le corps mortel que l'ame a revetu lors
de son passage sur Ia terre, laisse une marque indelebile sur son corps lumi-

167 C. C. A. 181, 14; K. 120, 1-2.

188 C. C. A. 182, 6-9; C. C. A.M. 337; K. 120, 9-11.
181 Hubert Merki, :OMOIDEIE 9EQ, Von der Platonischen Angleichung an Gott zur

Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa, 1952, p. 4.

1 70 cr. H. Merki, op. cit., p. 27.
171 Platon, Phedre, ed. Uon Robin, Paris, 1970, 247 b.

m cr. p. 168-169.
178 C. C. A. 182, 9-11; C. C. A.M. 337; K. 120, 11-13.
 L'HOMME ET LES ~TRES SUPERIEURS 193

neux. Le corps lumineux, qui insuffie Ia vie au corps de terre inanime174,

doit, des ici-bas, se liberer le plus possible de l'emprise de Ia matiere. Cepen-
dant l'ame humaine, meme deifiee, arrivera-t-elle a effacer totalement les
sequelles de Ia maladie congenitale qui Ia ronge : son attrait pour Ia matiere,
dont elle peut, a si grand peine, se guerir? On peut en douter. Elle n'est devenue
dieu que par I'« ablation» de cet attrait qui fait intimement partie de son
etre, mais Ia cicatrice subsistera toujours. En effet, nous assure Hierocles,
a Ia promesse d'immortalite : « eCfaeal a8ava-r6c; », l'auteur des Vers d'Or
ajoute Ia promesse reiten!e : (( li.J1.6po-roc;, OVK BTl fJVI]TOc; »175 ; le (( perissable))
et le « mortel » font partie de Ia nature et de I'essence humaines; l'homme
imperissable, immortel, completement divinise, ne serait plus un homme, il
serait dieu; le « divin privilege» de Ia deification» n'est point inherent a
notre nature et a notre essence, mais « il resulte de nos progres et de notre
developpement)) (eK npoKonfjc; Kai Ka-r'enfooazv emyBVOJ.tiv1])176 • C'est tout le
fosse existant entre l'etre et le devenir qui separe l'ame humaine du divin
par nature. N'oublions pas que les dieux eux-memes seraient corruptibles si
la volonte de Dieu ne Ies maintenait pas dans l'immortalite177 • L'attrait pour
la matiere, comme une sorte de peche originel, ternira done toujours, ne
serait-ce qu'imperceptiblement, le corps lumineux de l'ame; l'homme pourra
progresser, tendre sans fin vers plus de lumiere, sans jamais se confondre avec
Ies etres naturellement lumineux, ni avec la Lumiere; illes connaitra de mieux
en mieux mais il n'epuisera jamais le divin178 • La conclusion s'impose: il existe
comme une troisieme espece de dieux (roc; lf..V.o yivoc; elvaz -roi5w fJerov) 179•
Hierocles risque cette affirmation avec prudence; ilia souligne par : « comme,
pour ainsi dire », pour bien specifier qu'il ne s'agit pas Ia d'une classe de
dieux ordinaires et pour s'excuser, en quelque sorte, d'introduire dans la
hierarchie des etres cette nouvelle categorie aux frontieres mal delimitees.
La definition de ces etres est passablement deconcertante, et Hierocles, qui
le sent bien, s'evertue a leur trouver une place qui corresponde exactement
a leur nature. Ces dieux « sont immortels, quand ils viennent a monter, et
mortels, quand ils viennent a descendre »180 • Peut-on etre a la fois mortel
et immortel? L'ame humaine est, par essence, immortelle, mais l'homme est
mortel, car son corps de terre est sujet a la corruption, et son arne peut mourir
a Dieu. Nous revenons aux notions de trepton et de methorion deja exami-

174 C. C. A. 166, 9; cf. C. C. A. M. 310; K. 112, 12.

175 Cf. Vers d'Or 71; cf. C. C. A. 182, 12; C. C. A. M. 337; K. 120, 15.
178 C. C. A. 182, 15-16; C. C. A. M. 337; K. 120, 16-18.
177 Platon, Timee, 41 a et b.
11s Cf. Platon Timee 28 c.
17 9 C. C. A. 182, 16-17; C. C. A.M. 337 et 338; K. 120, 18-19.
180 c. c. A. 182, 11 a. 183, 1; K. 120, 19-20.
194 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

nees181 : l'homme oscille entre deux etats extremes, monte et descend entre
l'immortalite et Ia mort182•
Le commentaire d'Hierocles, ici, est d'ailleurs tres condense. L'auteur ajoute
en effet : « les dieux de la troisieme espece sont par la necessairement inferieurs
aux Heros glorifies, puisque ces derniers connaissent toujours Dieu et que
les premiers tombent parfois dans sa meconnaissance »183 • Cette inferiorite
des hommes dans le domaine de la connaissance est presentee comme une
suite necessaire (ex anankes) de Ia nature martelle de l'homme lorsqu'il
vient a descendre; dans la premiere partie de la phrase, il s'agit de la mort
du corps, dans Ia seconde partie, de Ia mort de l'ame par l'oubli de Dieu;
insensiblement, un glissement de sens, du materiel au spirituel, a ete opere.
D'autre part, Hierocles, toujours sans qu'il y paraisse, ajoute une notion
capitale a l'expose de l'auteur des Vers d'Or. P. C. van der Horst, dans son
commentaire, apres avoir exprime I'avis que cet auteur « se represente l'ame
delivree comme obtenant, des qu'elle a quitte le corps, Ia pleine beatitude,
celle qu'il assimile a « etre dieu », et que « Ia conception de I'auteur est ...
tiree de I'ancien pythagorisme plutot que du nouveau», remarque qu'« il est
pourtant etonnant qu'il ne soit pas du tout question de metempsycose; la
croyance en cette doctrine eEt tres pythagoricienne ... »184 • Certains ont vu
une contradiction entre les deux derniers vers d'or et Ia doctrine pythagori-
cienne, « mais, ainsi que le fait remarquer A. Delatte, l'auteur se represente,
dans ces vers, l'ame de son disciple purifiee et delivree, s'etant echappee du
cercle des naissances . . . Plusieurs vies se sont. probablement ecou/ees avant
que les prescriptions aient ete entierement mises en pratique et que l'ame se
soit trouvee purifiee et delivree »185.
Ce qui n'est qu'une supposition de P. C. van der Horst en ce qui con-
cerne les Vers d'Or devient presqu'une certitude avec le commentaire d'Hie-
rocles. Ce dernier fait allusion a Ia metempsycose lorsqu'il affirme que les dieux
de Ia troisieme espece peuvent monter et descendre (7:f} av6c:5cp . . . 7:f} IW7:6c:5cp)
et que ces memes dieux « tombent parfois dans Ia meconnaissance du Dieu
supreme »186• La encore, en presence des insuffisances doctrinales des Vers
d'Or, Hierocles, par deference envers leur enseignement, ne souligne pas bru-
talement leurs lacunes pour mettre en valeur sa propre science; tout au con-
traire, il s'efface presque derriere le texte venerable, et, d'une touche Iegere
et discrete, il complete ou modifie parfois les vues de son devancier. II arrive

181 cr. p. 168; 111 ss.

182 C. C. A. 182, 17 a 183, 1; C. C. A. M. 338; K. 120, 18-20.
183 C. C. A. 183, 1-3; C. C. A.M. 338; K. 120, 19-22.
184 P. C. van der Horst, Les Vers d'Or pythagoriciens, p. 75-76.
185 Ibid., p. 76. cr. Armand Delatte, Etudes sur Ia litterature pythagoricienne, Paris, 1915,

p. 77. C'est nous qui soulignons.

188 C. C. A. 182, 17 a 183, 1-2; C. C. A.M. 338; K. 120, 18-22.
 L'HOMME ET LES ETRES SUPERIEURS 195

ainsi, supreme habilete, a couvrir de son autorite ses propres vues nouvel-
les!
Le lecteur risquant de s'egarer au milieu de tous ces dieux dont les uns
demeurent immuables, dont les autres montent et descendent tout au long
de l'echelle des etres, a Ia fois mortels et immortels, il importe de leur
attribuer un rang definitif et d'eviter les empietements d'une categorie sur
l'autre, une fois connues leurs essences.
A Ia fin de son commentaire, Hierocles va done enoncer une stricte hierar-
chie des etres raisonnables, en partant de celui qu'il etudie avec predilection
tout au long de son commentaire, c'est-a-dire de l'homme. «La troisieme
espece de dieux, dit-il, une fois parvenue a sa perfection, ('reJteuoiJiv) ne saurait
l'emporter sur celle du milieu, ou devenir l'egale de Ia premiere »187 ; Hierocles
conserve le classement traditionnel: dieux, «medians» (c'est-a-dire messagers,
demons, heros), hommes; « Mais, poursuit-il, demeurant Ia troisieme, elle
est semblable a Ia premiere tout en etant placee sous celle du milieu »188 •
Dans cette phrase d'apparence compliquee, Hierocles revele selon quel critere
essentiel Ies etres sont classes dans Ie monde : selon Ie degre de ressemblance
avec Dieu. Les dieux, de tous les etres, ressemblent Ie plus a Dieu; ils occupent
done Ia premiere place; Ies heros, au sens large, ont avec Ies dieux une res-
semblance «plus naturelle et plus parfaite » que celle des hommes avec ces
memes dieux189 • Le commentaire des Vers d'Or se termine sur !'affirmation
repetee que c'est fOJ10lWUll; IJecp qui Constitue }'unique perfection pour tOUS
Ies etres raisonnables, digne fin d'une oeuvre tout entiere consacree a l'homme
et a sa montee vers Dieu. Cette OJ1ofwuu; IJecp est Ie but supreme de Ia philo-
sophie initiatique, a Iaquelle est consacree Ia demiere partie du commentaire
d'Hierocles. Auparavant, !'auteur avait classe les etres raisonnables d'apres
leur connaissance, changeante ou immuable, du Dieu supreme190 ; a present,
le terme d'homoiosis suppose Ia connaissance de Ia divinite et une union plus
etroite avec elle que celle impliquee par Ie terme de « connaissance » : « Cette
ressemblance, chez Ies etres celestes, subsiste toujours de Ia meme maniere;
chez Ies etres etheriens stables (wi~ J10VlJ10l~ al8ep[m~). « elle subsiste tou-
jours, mais pas de Ia meme maniere; et enfin, chez les etres etheriens sujets
a descendre et a venir par nature habiter sur Ia terre, elle ne subsiste ni tou-
jours ni de Ia meme maniere »191 • Et non seulement Ia dependance des trois
categories d'etres raisonnables envers le Dieu supreme est affirmee, mais aussi
celle de ces categories les unes envers Ies autres : Ia parfaite ressemblance
des etres du premier rang avec Dieu doit constituer Ie modele a reproduire

187 C. C. A. 183, 3-4; cf. C. C. A.M. 338; K. 120,22-23.

188 C. C. A. 183, 5-6; cf. C. C. A.M. 338; K. 120,24-25.
18°C. C. A. 183, 7-8; cf. C. C. A.M. 338; K. 120,26-27.
190 Cf. p. 168. A propos de l'oJ.wiwuz, Becji; cf. aussi p. 192, p.
101 C. C. A. 183, 10-13; C. C. A.M. 338-339; K. 121,2-6.
196 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

par les etres des second et troisieme rangs, et Ia ressemblance des etres du
second rang, le modele de ceux du troisieme. Nous ressemblons bien aDieu,
puisque toute creature raisonnable doit s'y efforcer, mais nous ne pouvons
pas porter d'un coup nos regards aussi haut, nous devons passer par des
« intermediaires », suivre, pour ainsi dire, Ia « voie hierarchique » et ne negli-
ger aucune etape. II est meme a peu pres certain que nous devrons horner
notre ambition a imiter Ia ressemblance avec Dieu des etres qui nous precedent
immediatement, et il faut avouer que si les dernieres refiexions du Commentaire
d'Hierocles ne sont pas franchement pessimistes, elles sont au moins tres
realistes : «Notre but, en effet, n'est pas seulement de ressembler au Dieu
demiurge, mais de nous conformer, comme a une regie etablie, a }'imitation
des etres superieurs ou moyens >>192•
Ainsi Ia stricte subordination hierarchique des etres raisonnables entre eux
est affirmee avec force, et Hierocles, en terminant, nous engage a nous con-
tenter de notre sort, a accepter notre rang, qui est le dernier chez les etres raison-
nables : « Si, etant inferieurs a ces derniers, nous obtenons une ressemblance
avec Dieu aussi grande que celle que nous pouvons obtenir, nous possedons par
la-meme ce qui convient a notre nature »193• II nous faut done accepter notre
etat d'homme, mais ne pas chercher a etre plus que des hommes; cela rentre
dans Ia categorie des choses impossibles. Hierocles nous avait deja avertis
que « si un homme en tant qu'homme desire devenir un des Dieux Immortels
ou un des Heros glorifies, cet etre humain ne connait aucunement les bornes
fixees par Ia Nature, et il ne sait point distinguer quels sont les premiers,
Ies moyens et Ies derniers des etres »194• II reprend cette affirmation a Ia fin
de son oeuvre : « La plus haute vertu, en effet, est de se maintenir dans les
bornes que nous assigne !'ordonnance du monde, au sein desquelles toutes
choses ont ete disposees et rangees par especes ... » 195 • II faut se conformer, en
definitive, aux lois de Ia Providence; elle seule nous dispense le bien qui s'accor-
de avec notre nature196.
Aucun doute, croyons-nous, n'est permis : Hierocles celebre avant tout
l'ordre qui regne dans l'univers; chaque etre doit occuper Ia place qui lui est
assignee par Ia Providence, et y rester; l'homme pose un probleme plus appa-
rent que reel : il oscille entre le ciel et Ia terre, mais cette instabilite est, en fin
de compte, le signe de son inferiorite par rapport aux autres etres raisonnables.
II est Ia derniere des creatures raisonnables et il restera toujours le dernier,
meme lorsqu'il sera « divinise »; il ne passera pas vraiment dans les categories
superieures, il ne fera que recouvrer son etat anterieur, qu'abandonner Ia terre

111 C. C. A. 184, 3-5; cf. C. C. A. M. 339; K. 121, 9-11.

193 C. C. A. 184, 5-6; cf. C. C. A. M. 339; K. 121, 11-12.
m C. C. A. 139, 9-13; C. C. A.M. 265; K. 96, 17-21.
185 C. C. A. 184, 8-10; C. C. A.M. 340-341; K. 121, 14-17.
188 Cf. C. C. A. 184, 10-12; C. C. A. M. 341; K. 121, 16-18.
 L'HOMME ET LES i3TRES SUPERIEURS 197

pour se plonger a nouveau dans l'ether; il s'agit d'une reintegration et non

d'une promotion. Les dernieres lignes du Commentaire sur /es Vers d'Or ne
disent pas autre chose, et Hierocles ne croit pas que certains hommes puissent
s'elever au rang des genies par nature et des dieux, comme le pensaient certains
pythagoriciens. Bien plus, l'homme trouvera son bonheur dans !'acceptation
et dans la parfaite realisation de son etre. Se savoir homme, et pleinement
homme, a sa place dans le concert universe!, voila sa plus grande felicite.
 II. L'HOMME ET LES ETRES INFERIEURS

CHAPITRE PREMIER

L'HOMME, LES MAUVAIS GENIES ET LA MAGIE

Hierocles a dissipe !'illusion humaine d'acceder a Ia pleine et entiere divinite;

il entend aussi nous preserver de Ia tentation, moins frequente, il est vrai,
de nous rabaisser devant le spectacle de nos insuffisances. L'homme a une
eminente dignite a sauvegarder; il ne doit pas s'abaisser devant les genies
inferieurs ni se laisser ravaler au rang des animaux. Des Ia fin du premier siecle
de notre ere, Plutarque exposait deja dans ses oeuvres une demonologie fort
developpee, selon laquelle les etres intermediaires se repartissent en bons et
mauvais genies. A ces demiers, Guy Soury a consacre toute une etude197 ,
en se fondant surtout sur le De superstitione, le De defectu et le De !side.
Plutarque nous presente des demons pervers dans le De defectu et le De
Iside 198 • Guy Soury trouve des ressemblances etroites entre certains passages
de ces deux oeuvres d'une part, et duDe abstinentia de Porphyre d'autre part199 •
II affirme que : « Si Plutarque emprunte volontiers sa demonologie a des sources
grecques, il n'ignore ni ne dissimule a !'occasion ce qu'il doit aux conceptions
orientales. Le De defectu cherchant l'origine de cette decouverte des Genies
nomme, entre autres, les Zoroastriens. Indication que confirme le De !side,
oil est pose le probleme de Ia providence et du mal et expose avec sympathie
le dualisme perse »200 • Plus recemment, D. Babut, apres avoir distingue une
demonologie populaire et une demonologie philosophique201 , a mis !'accent
sur les hesitations de Plutarque a propos des genies malfaisants202 • Leur exis-
tence est niee dans le Banquet des Sept Sages 203 ; elle est a peu pres admise dans
Ia Vie de Pelopidas. L'auteur se livre a un exament plus approfondi dans
Ia Vie de Dion204 • « Autrement dit, }'hypothese de <paiJ).a ~azJlovza, d'abord
rejetee ou jugee dangereuse, n'aurait ete que progressivement admise par
Plutarque206, sous !'influence de sa vision dualiste du monde »206. D'ailleurs,

u 7 G. Soury, La demonologie de Plutarque, Paris, 1942, ch. IV; Les bons et /es mauvais
Genies, tradition grecque et influence orientale, p. 45 ss.
188 Ibid., p. 50.

189 Ibid., p. 55, 59, 62. Pour les mauvais genies chez Porphyre, cf. Ie De abst., II, 38 ss.

200 G. Soury, op. cit., p. 61. Plutarque, De defectu oraculorum, 10; De /side, 45 ss.

zot D. Babut, op. cit., p. 391.

201 Ibid., p. 392.

lOS Ibid., p. 392-393.

20' Ibid., p. 393-394.
206 Ibid., p. 395.

soa Ibid., p. 395-397.

200 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

!'accent est mis dans son oeuvre sur le role d'intermediaires joue par les demons,
et non pas sur l'origine des mauvais demons 207 •
Pour Plotin, Ia magie n'est pas sans posseder une certaine puissance qui
s'explique par Ia « sympathie universelle »208 • Les demons, par leur partie
irrationnelle, peuvent etre charmes « et ceux d'entre eux qui sont voisins
des regions d'ici-bas peuvent entendre nos appels, d'autant mieux qu'ils sont
en rapport avec ces regions209 • Tout etre qui est en rapport avec un autre est
enchante par lui ... » C'est a Ia philosophie que Plotin demande Ia communi-
cation avec les dieux. II ne parle pas de Ia theurgie; en effet, « Plotin n'a peut-
etre pas connu les Oracles »; 210 or !'influence des Oracles Chaldeens fut deter-
minante pour le developpement de Ia th6urgie chaldalque chez les neo-plato-
niciens211.
La theologie de Porphyre, en revanche, « ne se fonde pas seulement sur
l'exegese de Platon, mais aussi sur celle des Oracles Chaldaiques, consideres
comme une revelation divine »212 • Dans le De abstinentia213 , Porphyre affi.rme
sa croyance aux mauvais demons : ce sont des ames qui au lieu d'etre mai-
tresses du «pneuma» qui leur est uni, lui sont le plus souvent sujettes; elles
se plient alors a ses passions, 214 et par la-meme soot aussi des demons, mais
que l'on pourrait appeler a bon droit des« mauvais demons». « Ces derniers,
du fait qu'ils sont passibles, occupent davantage Ia region proche de Ia terre,
et il n'y a aucune mauvaise action qu'ils ne tentent de faire »215• Si les bons
genies, pour ecarter de nous les accidents facheux, nous envoient des reves
prt!monitoires, que nous ne savons pas toujours interpreter, les mauvais, au
contraire, favorisent les pratiques de Ia sorcellerie216 •••• « Ce sont eux qui
prennent plaisir « aux libations et a l'odeur des viandes », dont s'engraisse Ia

107 Ibid., p. 408-410.

108 Plotin, ed Brehier, Paris, IV, 4, 40, 1-3.
208 Ibid., IV, 4, 43, 14-15.
210 cr. Oracles Chaldafques, ed. Des Places, Paris, 1971, p. 18.
211 A propos de !'influence des Oracles Chaldafques, sur les neo-platoniciens, en particulier
sur Julien, cr. Bidez, La vie de l'empereur Julien, I, XII, p. 73 et suiv.; Dodds, Theurgy and
its relationship to Neop/atonism, in Jour. of Roman Studies, XXXVII, 1947, p. 58 ss.; Oracles
Chaldaiques, ed. Des Places, p. 18 ss.; Proclus, Theologie Platonicienne, ed. H. D. Saffrey
et L. G. Westerink, Paris, 1968, I, p. XX.
212 P. Hadot, La metaphysique de Porphyre, in Entretiens sur l'Antiquite classique, XII,

Vandoeuvres-Geneve, 1966, p. 129. Sur les fluctuations de Porphyre a l'egard des Oracles,
cr. l'ed. Des Places, p. 18 ss., a partir de !'expose critique, mais qui reste rondamental, de
Saint-Augustin, Cite de Dieu, X, 9-12, 21.
213 II, 38, in fine; II, 39.

214 D'apres Porphyre, De abst., II, 39, ce pneuma, « dans Ia mesure oil il est corpore!,

est passible et corruptible» (trad. J. Bouffartigue et M. Patillon, Paris, Les Belles Lettres,
1979, t. II; L. II, 39, 2).
116 Porphyre, De abst., ed. et trad. J. Bouffartigue et M. Patillon, t. II, II, 39, 3. cr. p.

372 : D'apres Plotin, les demons qui sont « voisins des regions d'ici-bas peuvent entendre
nos appels ... »(Cr. Enn. IV, 4, 43, 14-15.)
us cr. ibid. II, 41, 3-5.
 L'HOMME ET LES ~TRES INFERIEURS 201

partie pneumatique (et corporelle) de leur etre ... »217• « C'est pourquoi un
homme intelligent et temperant se gardera d'user de sacrifices qui risquent
d'attirer vers lui les demons de cette espece »218 •
II etait reserve a Jamblique d'exalter Ia theurgie sans aucune restriction dans
les Mysteres d'Egypte et de susciter, pour cet art, de nombreuses vocations.
II s'est inspire lui aussi des Oracles Chaldaiques, mais moins nettement que
Porphyre. « Les rapprochements que I' on pent faire entre les Oracles et Jam-
blique ne sont pas toujours convaincants; il en est pourtant d'assures »219 •
«Dans les Mysteres d'Egypte, contrairement a Porphyre, Jamblique lone le
« culte sans souillures » qui « rattache intimement les autres etres a ceux
qui valent mieux que nons et s'adresse pur aux purs, exempt de passion, aux
etres exempts de passion »220 • Cependant, il condamne severement Ia magie :
les «artisans des images operantes »221 ne sont que des hommes, pas des dieux;
ces images sont materielles; ceux qui se livrent a cet art « s'attachent aux
esprits mauvais et remplis par eux de Ia pire inspiration, deviennent pervers,
impies, depraves, combles de malice, sectateurs de moeurs etrangeres aux
dieux, et, pour tout dire, assimiles aux demons pervers auxquels ils sont atta-
ches. Ceux-la done, comme ils sont pleins de passions et de malice attirent a
eux, par connaturalite, les esprits pervers et sont excites par eux, a toute
malice »222•
Hierocles nons recommande, des les premieres pages de son Commentaire,
d'honorer ce qui nons est superieur par nature et nos egaux qui se sont pares
d'eminentes vertus223 ; il nons defend, en revanche, d'accorder aucun honneur
aux creatures inferieures a Ia nature humaine224 • Ainsi, chaque etre raisonnable
recevra les honneurs proportionnes a Ia place qu'il occupe dans l'univers,
principe cher aux neo-platoniciens et a Hieroch~s en particulier 225 • Nons don-
nons bien au mot « place » un sens concret, spatial. La discrete allusion
d'Hierocles aux « Genies d'une espece inferieure » ( q>ai5Mv 7:l ~arJlovwv
yivoc;)2 26 , apres Ia longue demonstration du caractere « terrestre » des Ka-
-raxOovwr ~aiJlovec; 227 , nous y autorise. Hierocles ecrit alors, pousse par un
nouveau scrupule, a propos de cette derniere expression : « 11 ne faudrait pas,
en effet, nous imaginer que ce poeme (les Vers d'Or) nous prescrit d'honorer

217 Ibid., n, 42, 3.

218 Ibid., II, 43, 1.
219 Oracles Chald. Des Places, Notice, p. 25.
220 Les Mysteres d'Egypte, ed. Des Places, p. 60. Cf. P. Hadot, op. cit. p. 94.
221 Les Myst. d'Egyp., II, 28, p. 138 in fine.
2 22 Ibid., III, 31, p. 144.
223 Cf. C. C. A.M. 76 in fine; C. C. A. 38, 19-22; K. 18, 17-20.
224 Cf. C. C. A.M. 85; C. C. A. 38, 19-22; K. 18, 17-20, C. C. A. 44, 10; K. 21, 23.
225 Cf. en particulier: C. C. A. 38, 18-19; K. 18, 15-17.
22 6 c. c. A. 44, 10; K. 21, 23.
227 Cf. p. 184. ss.
 202 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

des Genies d'une espece inferieure, comme pourrait le donner a penser /'usage
habitue/ des mots ... »22s.
Or, Ka-rax96vw~ ~a{JlWV signifie ordinairement : «demon souterrain >> 229 .
Cette phrase, qui nous a deja aide a effectuer une mise au point relative au
vocabulaire d'Hierocles230, contient la seule allusion des Commentaires aux
genies inferieurs, allusion bien breve en verite, mais qui nous permet de pre-
ciser, autant qu'il est possible, sa position a leur sujet. Nous avons deja parle
de !'importance prise par les demons, etres intermediaires, chez les philosophes
posterieurs a Platon 231 . Pour Platon, « les demons sont consideres comme bons.
On pourrait davantage les assimiler aux anges du judeo-christianisme qu'aux
esprits mauvais ... »2a2.
II en est ainsi dans 1'Epinomis233 • Xenocrate « distingue de bons et de mauvais
demons. Ce qui, dans le culte, presente un aspect inhumain, comme les sa-
crifices sanglants, et qui, dans les mythes, est cruel ou impur, est attribue aux
mauvais demons. Un culte est du aux mauvais demons pour detourner leur
colere »234, (alors qu'Hierocles interdit un tel culte) 235. De plus en plus, ces
etres intermediaires entre Ia divinite et l'humanite seront utilises par les hom-
roes pour tenter d'agir sur les dieux ou pour modifier le cours nature! des
choses. On connait Ia vogue dont jouirent, aupres de certains philosophes
neo-platoniciens, les pratiques de la magie, qu'il faut distinguer de la the-
urgie236. La discretion d'Hierocles envers la magie et les mauvais demons
est assez exceptionnelle a son epoque, d'autant plus que, dans un contexte
historique different, il est vrai, ses grands devanciers, Porphyre et Jamblique,
l'un et !'autre imbus des Oracles Cha/daiques237 , avaient pris nettement posi-
tion sur ces deux sujets.
Mais comment les mauvais genies peuvent-ils etre inferieurs aux hommes?
La question est epineuse et Hierocles ne l'aborde pas. Ces etres sont des genies,
c'est-a-dire qu'ils font partie, au moins de nom, d'une categorie superieure a
celle des etres humains; ils possedent la raison, le logos, puisqu'il sont des

228 C. C. A. 44, 10--12; C. C. A.M. 85; K. 21, 23-25; cr. p. 21.

228 cr. p. 182.
230 cr. p. 184.
231 cr. p. t8o.
231 J. Danielou, Demon Demonologie platonicienne et neo-platonicienne, dans Diet. de

Spiritualite, t. ID (1957), col. 153.

233 Platon, Epinomis, 984 e-985 b.
234 J. Danielou, op. cit., col. 153.
236 cr. p. 201, cr. aussi n. 224.
238 Surles differentes sortes de magie dans l'antiquite, cr. Brockhaus Enzyclopiidie, liter

Band, 1970, Magie. A. J. Festugiere, Dans La Revelation d'Hermes Trismegiste, III, Les
doctrines de !'lime, Paris, 1953, p. 48, definit clairement Ia theurgie. Sur le sens du mot« Theur-
gie », sur son histoire, cr. Chaldaean Oracles and Theurgy ... H. Lewy, Paris, 1978, Excursus
IV : The Meaning and the History of the terms « Theurgist » and « Theurgy », p. 461 ss.
237 Les allusions a Ia theurgie n'apparaissent nettement qu'a partir de Porphyre et de

Jamblique, sous !'influence des Oracles Chaldaiques : cr. H. Lewy, op. cit., p. 461.
 L'HOMME ET LES ~TRES INFERffiURS 203

demons; ils sont par la-meme au moins les egaux des hommes. Par ailleurs,
Hieroclt!s affirme a plusieurs reprises que l'homme est Ie dernier des etres
raisonnables, qu'apres lui viennent les aloga, c'est-a-dire les animaux et les
plantes238 • Alors qu'il a depense des tresors d'ingeniosite pour delimiter
la place exacte des 1ca-raxOovzoz ba{J.lOVBc; dans la hierarchic des etres239, il
reste froidement muet a propos des cpav).oz ba{J.lovsc;, qu'il connait cependant.
On comprend son silence s'il desapprouve les pratiques magiques dont ces
demons etaient les agents necessaires, mais puisqu'ils existent, ils occupent
un rang dans l'univers, et Hierocles ne nous explique pas pourquoi ce rang est
inferieur a celui de l'homme.
II n'a pas pretendu, il est vrai, dresser une liste exhaustive de tou~ les etres
« intelligents» dans son Commentaire; outre que le terme de« heros» peut recou-
vrir, dans cette oeuvre, differentes sortes d'etres240, il nous a avertis, au moins
par deux fois, que dans chaque genre d'etres peuvent exister une multitude
d'especes : « L'ordre resulta de Ia dignite de !'essence de tous les etres crees,
de sorte que ce qui etait plus parfait fut place au-dessus de ce qui etait moins
parfait, non seulement dans tous les genres, mais dans toutes les especes
qui s'echelonnent en chaque genre »241 ; et surtout : « Chacun de ces genres
en effet » (c'est-a-dire les Dieux Immortels, les Heros glorifies, les ames des
hommes) « comprend une multitude d'especes qui y sont ordonnees selon
leur excellence ou leur inferiorite »242 • Mais cela ne nous aide guere a resoudre
le probleme pose par les mauvais demons. II semble bien que pour Hierocles,
ou du moins pour le vulgaire, l'appartenance au monde souterrain, selon
«!'usage habitue! des mots »243, constitue une preuve de l'inferiorite de ces
etres par rapport aux humains. Les dieux resident dans le ciel, les demons,
au sens large, dans !'ether, les hommes sur la terre, et les mauvais genies,
sous la terre 244 • Mais dans ce cas, les animaux et les plantes que l'on trouve
sur la terre seraient superieurs a ces mauvais genies, qui sont pourtant des etres
pourvus de raison!
Nous pourrions peut-etre esquisser une solution en examinant pourquoi,
selon Hierocles, nous ne devons pas honorer les etres inferieurs a Ia nature
humaine : « T ous les etres inferieurs a la nature humaine ne doivent en aucun
cas etre honores par celui qui aime Dieu et qui a le sentiment de sa dignite
propre » 245• Nous pouvons conclure de cette citation que les genies inferieurs,
bien que raisonnables, n'aiment pas Dieu, et qu'ils ne se tournent pas vers le

238 P. ex. p.169-170.

23' cr. p. 182. ss.
uo cr. p. 175-176.
141 C. C. A.M. 59; cr. C. C. A. 30, 10-13; K. 12, 4-7.
m C. C. A. M. 60; C. C. A. 31, 1-2; K. 12, 13-15.
143 a. p. 202 et n. 228.
Ut Mais Porphyre localise les mauvais genies aux alentours de Ia terre. cr. p. 200, n. 215.
246 C. C. A. 44, 12-14; C. C. A.M. 85; K. 21, 25-27.
204 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

bien, mais vers le mal. lis n' ont pas non plus conscience de leur dignite propre;
ils oublient qu'ils sont comme tons les etres, des creatures du Dieu demiurge;
ils ressemblent aux ames « mortes » des hommes grossiers 246 • Mais tandis
que l'ame humaine, au plus profond de sa decheance, pent renaitre a Dieu
par un acte de sa volonte propre, le mauvais demon, au contraire, doit tou-
jours garder son aversion pour Dieu; il est pour toujours mort aDieu. L'homme
seul pent osciller entre Ie bien et le mal, d'apn!s Hierocles 247 ; les autres catego-
ries d'etres restent immuablement dans le meme etat. II nons semble que
no us demeurons fidele a la pensee d'Hierocles. en admettant que, de meme
que les bons genies pensent toujours a Dieu, ce qui constitue leur superiorite
sur l'homme qui pent ne pas y penser, de meme, Ies mauvais genies, ou bien
n'y pensent jamais - mais ce serait alors leur refuser !'usage de Ia raison
et en faire les egaux des animaux et meme des plantes! - ou plutot y pensent
mal, cherchent a lui porter tort, a le discrediter aupres des hommes, comme
Ie voulait Porphyre 248 • En agissant ainsi, les mauvais genies ressemblaient, en
partie au moins, aux demons des chretiens.
Jean Danielou remarque cependant249 que Ies mauvais demons eux-memes
sont « des etres plus mechants que vraiment pervers, et a qui il convient
d'offrir des sacrifices pour les apaiser ». II ajoute plus loin, a propos de Ia cri-
tique adressee par Celse aux formes inferieures du culte : « II ne s'agit pas
d'ailleurs de mauvais anges, ennemis de Dieu, au sens chretien du mot. Nons
avons dit que cette conception est etrangere au paganisme grec. Elle n'apparait
... qu'avec le dualisme oriental250 • Ces demons soot seulement des anges infe-
ferieurs ... lei s'esquisse la conception hierarchique du dieu supreme et des
demons subordonnes que va constituer dans le paganisme finissant, chez
Julien en particulier, !'alliance de Ia religion philosophique et des cultes populai-
res, et qui est Ia reponse a !'effort tente, de Justin a Augustin, pour les dis-
socier »251• On ne pent guere penser, en suivant Jean Danielou, que lorsqu'Hie-
rocles parle des cpavAm lJaip.ow;<;, il evoque, a cote des demons pai'ens, les
demons des chretiens. Certes, nons ne pouvons affi.rmer, d'apres une simple
allusion d'Hierocles, que les mauvais demons du Commentaire sont des demons
pervertis cherchant a evincer Ie Dieu demiurge. Ni chez Porphyre, ni a plus
forte raison chez Hierocles, on ne voit les mauvais genies tenter a propre-
ment parler les hommes, les dresser contre Dieu. Les mauvais demons de
Porphyre, ceux de Synesios, « Hellene et chretien », dans son Recit Egyptien,
soot tout au plus « ... des demons jaloux, ... et qui trouvent leur joie dans la

248 Cf. p. 169.

247 cr. p. 111 ss. p. 193.
248 Cf. p. 200--201.
249 J. Danielou, Demon, Demonologie plato. et neo-plato, dans Diction. de Spiritualite,

ill; col. 154.

26°Cf. a ce sujet le role de Plutarque, p. 199.
161 J. Danielou, ibid., col. 160.
 L'HOMME ET LES ~TRES INFERIEURS 205

misere des peuples »252. Cependant, ceux de Plutarque, tout en etant jaloux
des gens de bien, de peur que ceux-ci n'obtiennent, apres leur mort, un meil-
leur sort que le leur, etaient en meme temps (( les agents ou les representant&
de la puissance mauvaise qui s'oppose eternellement, selon la vision plutar-
queenne du monde, au principe « le meilleur »253. Mais Hierocles ne nous
parait pas influence par le dualisme oriental; on ne trouve pas chez lui un
royaume du Bien nettement oppose au royaume du Mal. II faut cependant
reconnaitre que ·les demons, chez Porphyre, au ne siecle, trompent les hom-
mes25\ comme les demons des chretiens, qu'ils ont a leur tete une sorte de
chef de choeur255. Jamblique utilise une expression a peu pres semblable
pourparler du chef des demons 256. La demon et les mauvais anges de la Bible et
du Nouveau Testament devaient etre familiers a Hierocles. L'expression
« <paiJ),oz ba{Jl.OVB<; » designe pour lui, c'est evident, les mauvais genies des
paiens, mais elle pouvait lui rappeler les mauvais demons des chretiens. C'est
peut-etre pour cela aussi qu'il n'a pas voulu en parler davantage, qu'il n'a
meme pas tente de donner une place bien determinee a ces etres dans l'univers,
car ils etaient trop annexes par une religion ennemie. Mais ce n'est qu'une
hypothese.
L'evocation des faits historiques offre certainement un terrain plus solide
pour rechercher la cause de cette abstention. Hierocles a dii vivre, approxi-
mativement, de 390 environ jusque dans la deuxieme moitie du 5e siecle257.
Rappelons que, durant la premiere moitie du ye siecle, le paganisme est mal
tolere par les empereurs chretiens; il ne peut se relever de la «sentence de
mort» portee contre lui en fevrier 391 par Theodose J258 . « Une loi adress6e
specialement a l'Egypte repeta en juin les memes interdictions. Elle eut proba-
blement pour consequence la fermeture du Serapeum d' Alexandrie »259. Depuis
longtemps, d'autre part, les empereurs luttaient contre les sciences occultes.
C'est ainsi que « Valens, comme Constance, avait Ia terreur de Ia magie,
et il avait interdit en 370 d'etudier la science des « mathematici »260. Thea-
dose I « confirme !'interdiction de consulter les entrailles pour connaitre
l'avenir; les contrevenants seront punis de mort (385). L'occasion de cette
loi fut une grave affaire de magicien : on aurait consulte les demons au sujet
de l'empereur; l'enquete fut marquee par des arrestations et des tortures »261 .

252 C. Lacombrade, op. cit. p. 112-113.

253 C. D. Babut, op. cit., p. 395-397, passim.
254 Cf. p. 200.
255 De abst., II, 41, 5.
158 Les myst. d'Egypte, Ill, 30.
257 Cf. mon article : Sur Ia vie et /es oeuvres d'Hieroc/es : problemes de chronologie, in

Anna/es de /'Universite de Toulouse-Le Mirai/, Pallas, XXlll, 1976, p. 19-30.

258 Andre Piganiol, L'Empire chretien, Paris, 1947, p. 258.
151 Ibid., p. 259.
280 Ibid., p. 160.
281 Ibid., p. 250.
206 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

La lutte contre le paganisme fut particulierement active dans Ia partie orien-

tale de !'empire romain262 • Ducote des chretiens, avec Cyrille, deja durci par
Ia lutte contre l'heresie, a Ia tete de l'eglise d'Alexandrie, comment aurait-on
pu parler clairement de Ia magie, de ses pratiques interdites? Du commerce
avec les mauvais demons? 11 n'y a peut-etre pas d'autre cause au silence
d'Hierocles, qui fut d'ailleurs supplicie par des magistrats chretiens, a Byzance,
a une date indeterminee263 • La plus grande prudence s'imposait done, et ni
Ia magie, ni meme Ia theurgie, n'etaient des sujets de tout repos, a Alexandrie,
acette epoque. Cette prudence semble avoir ete observee par Hierocles lorsque,
apres avoir parle des purifications necessaires au corps lumineux, il ajoute :
«Tout ce qui se fait pour la purification de ce corps, si on l'accomplit d'une
maniere digne de Dieu, et sans aucune charlatanerie se trouve conforme aux
regles de la vertu et de la verite »264 • M. Meunier a certainement eu raison de
voir la une discrete allusion a la magie 265 •
La condamnation de la magie par les plus grands philosophes : Platon266 ,
Plotin, Porphyre, Jamblique - et aussi la prudence - pouvaient dispenser
Hierocles de parler d'un sujet sur lequel l'unanimite etait faite.
La theurgie, en revanche - bien qu'il n'ait pas employe ce mot - est
!'objet d'allusions plus pn!cises dans son Commentaire. Cet art, qui faisait
entrer l'homme en communication avec les dieux les plus eleves, utilisait
cependant des procedes tout a fait semblables a ceux de la sorcellerie, si nous
en crayons Ia Vie de Proclos de Marinos 267 •

m Cf. Roger Remondon, lA crise de /'Empire romain, de Marc-Aurele a Anastase, Paris,

1964, p. 197.
213 Ibid., p. 1; cr. aussi Ia note 5 de !'Introduction.
2" C. C. A. M. 312, 313. C. C. A. 170, 6-9; K. 113, 13-16.

tu C. C. A. M. 313-314, n. 1.
111 cr. lA Republique, ed. Emile Chambry, ll, 364, b, c. cr. Lois, X, 909 b; XI, 933 a, b.
187 MAPINOY IIPOKLOE, Boissonade, in Diogenis IAertii de Clar. Philos. vitis,

Paris, 1850, Appendix, p. 165, §XVIII.

 CHAPITRE ll

LA THEURGIE

On s'est etonne, ajuste titre, qu'un « rationaliste platonicien, comme Proclus,

qui use de la purification par le Myo~ et de la contemplation par le vov~ »
ait pu se livrer a des pratiques de sorcellerie, alors que Plotin reprouvait la
magie. Comment ce diadoque officiel de Platon s'abaisse-t-il aux rites de la
th6urgie? 268 La question reste valable pour son contemporain Hierocles 269
qui, non content de precher sans relache, dans son Commentaire sur les Vers
d'Or, la montee vers Dieu, pretend aussi donner des moyens pratiques pour
y parvenir. « Nous nous demandions par quel biais », ecrit A. J. Festugiere,
commentant le texte essentiel d'Hierocles consacre a cette question 270, « avait
pu se faire, dans la pensee et dans l'ame religieuse de Proclus, !'alliance entre
la contemplation intellectuelle - la mystique de l'Un - et l'art hieratique
... Proclus est un philosophe ... II faut done a Proclus, pour introduire l'art
hieratique en son systeme, une doctrine. Cette doctrine est celle de l'enveloppe
pneumatique de l'ame, telle que nous la montre Hierocles. II y a en nous
!'animal mortel, compose d'une arne irrationnelle de vie et d'un corps materiel.
La purification de cet «animal» en nous s'obtient par tout I' ensemble de
Ka9apJ.wf dont parlent les ch. 18 et 19 de Marinos, dans la section relative
aux vertus Ka9ap-rzKaf ... Mais au-desus de I'animal, il y a en nous « I' Homme >>,
1' ''Av()pwno~, qui est notre vrai moi, compose d'une arne raisonnable et d'un
corps pneumatique. La purification de l'ame s'obtient par l'exercice de la
philosophie, ce qu'Hierocles nomme « Ia verite et Ia vertu » . . . La purifica-
tion du corps lumineux ou pneumatique s'obtiendra par l'art hieratique ».
Nous connaissons, par Marinos, les pratiques auxquelles se livrait son maitre
Proclos pour purifier son corps lumineux. « Proclos en effet s'adonnait aux
unions ( systaseis) et colloques ( entychiai) avec les dieux en usage chez les
Chaldeens (entendons dans les Oracles Chaldaiques), et il employait leurs
divines et ineffables roues magiques. II avait re~u tout cela en transmission
d'Asclepigeneia, la fille de Plutarque, et c'est d'elle qu'il en avait appris le sens

168 P. Courcelle : Compte rendu d'A. J. Festugiere, Contemplation philosophique et art

theurgique chez Proc/us (Studi di storia della Tarda Antichitii, Messina, 1968, p. 7-18)
dans Revue des Etudes anciennes, LXXI, 1969, p. 509. L'article d'A. J. Festugiere a ete repris
dans Etudes de philosophie grecque, par le meme, Paris, 1971, p. 585-596. Nous renvoyons
acette edition.
188 Cf. A. J. Festugiere, op. cit. p. 587 in fine, et Proc/us, Theol. Plat. Saffrey-Westerink,

l,p.Xlll.
17°Festugiere, op. cit. p. 595. On trouvera le passage commente par Festugiere en C. C. A.

165, 6ss.; K. 111, lOss.

208 LA PLACE DB L'HOMMB DANS L'UNIVBRS

et la bonne maniere d'en user». Plus loin (165. 20 ss.), il nous est parle encore
de «purification chaldai'que », d'« apparition lumineuse d'Hecate vue face a
face », il nous est dit que Proclos etait « rainmaker » en agitant une roue
magique (lvy~), comme dans les Pharmakeutriai de Theocrite, qu'il avait des
phylacteres contre les tremblements de terre, qu'il faisait usage d'un trepied
prophetique. Nous voici done en pleine magie » 271 • C'est vraisemblablement
a de telles pratiques qu'Hierocles fait allusion lorsqu'il ecrit qu'il faut purifier
Ie corps psychique « en obeissant aux ordonnances concernant les rites sacres
et a l'art de pratiquer ces rites » 272• Ce sont bien des moyens materiels qui
doivent etre employes pour aider le corps spirituel a se degager de Ia matiere :
l'insistance d'Hierocles est significative : « Cette purification-la est de quelque
maniere plus corporelle » (awJ.lar:zKwr:ipa). « C'est pourquoi elle rentre en con-
tact avec toutes sortes de substances magiques »273• L'art theurgique, depuis
!'apparition des Oracles Chaldaiques, est solidement implante! Des pratiques
aussi materielles devaient se preter a bien des contrefac;:ons, entre les mains
d'aventuriers peu scrupuleux, et l'on comprend Ia discrete et prudente mise
en garde d'Hierocles contre les charlatans274 qui abusaient de Ia credulite
des ames simples . . . et des autres. Seule la droiture de I' intention pouvait
legitimer telle ou telle pratique 275• La frontiere entre !a magie et Ia theurgie
etait fort indecise, et Ia difference dependait de Ia moralite individuelle.
Les pratiques de purification relatives au corps psychique, si elles sont
pieusement accomplies, « s'accordent aux regles de la vertu et de la verite »276 :
cela revient a dire qu'elles s'accordent avec les purifications de l'ame raison-
nable puisqu' « il est ... besoin, pour le perfectionnement de l'ame, de verite
et de vertu »277• II est normal que ce qui convient a !'arne convienne aussi au
corps psychique, dans lequell'ame acheve sa forme 278, mais que des pratiques
proches de la sorcellerie puissent etre bonnes pour l'ame, voila qui n'etait
pas evident! Hierocles s'applique a montrer la parfaite harmonie qui doit
exister entre Ies moyens propres a assurer Ia purification du corps lumineux
et ceux qui purifient !'arne. « II faut done prescrire aussi dans Ie cas du corps
lumineux les pratiques correspondantes aux moyens proprement assumes,
dans Ie cas de !'arne, pour sa purification et sa liberation. II est done necessaire
que les rites de purification telestique fassent marche commune avec
la purification par les mathematiques, et que }'ascension hieratique

211 Festugiere, op. cit. p. 586.

272 C. C. A. 170, 1-2. C. C. A.M. 132; K. 113, 7-8; cf. Festugiere, op. cit. p. 592 in
fine.
273 Festugiere, op. cit. p. 593. C. C. A. 170, 2-3; K. 113, 7-8.
274 C. C. A. 170, 6-9; K. 113, 13-16.
275 Cf. Festugiere, op. cit., p. 586-587.
276 Festugiere, op. cit., p. 593.
277 C. C. A. 165, 11-12; K. 111, 16-17; Festugiere, op. cit. p. 591 in fine.

m Cf. C. C. A. 164; 7-8; C. C. A.M. 305-306; K. 111, 2-3.

 L'HOMME ET LES ~TRES INFERIEURS 209

fasse suite a Ia delivrance par Ia dialectique » 279• Arne et corps Iumineux, voila
!'Homme. T ous deux doivent se partager notre sollicitude « car celui qui
n'a soin uniquement que de son fime et qui neglige son corps lumineux ne
purifie pas I'homme entier. De meme, celui qui croit qu'il ne faut avoir soin
que de ce corps sans se soucier de I'ame, ou qui pense que Ia sollicitude dont
il entoure ce corps purifiera son fime sans que celle-ci fasse rien par elle-meme,
celui-la commet Ia meme erreur. Mais celui qui progresse, en ayant de l'fime
et du corps Ie soin qui leur est propre, se perfectionne tout entier »280 . On
aura remarque avec queUe insistance Hierocles nous defend de nous occuper
seulement d'une partie de nous-meme: Ies retours obsedants de soma, psyche,
nous imposent la vision d'un homme divin compose d'un corps Iumineux
et d'une arne; toutes Ies possibilites de negligence sont passees en revue et
eliminees; Ie Iecteur est entraine vers Ia seule conclusion possible, vers Ia
purification de I'ame et du corps Iumineux, gage de perfection complete.
Comme I'ame et Ie corps Iumineux sont indissolublement lies, ainsi Ia
philosophie et l'art hieratique doivent-ils concourir a notre perfectionne-
ment28t, sinon, bien qu'Hierocles ne Ie dise pas expressement, I'art hieratique
degenererait en magie 282 : « Si en revanche tu separes cet art hieratique de
Ia sagesse philosophique, tu trouveras qu'il n'a plus Ia meme force »283 . La
philosophie releve I'art hieratique, !'applique a Ia purification du corps Iumi-
neux, en fait un auxiliaire de la montee vers Dieu. En lisant, dans Les Mysteres
d'Egypte de Jamblique, Ie passage consacre a Ia divination privee « sur Ies
caracteres »284, on aper~oit Ies mauvais genies empresses a troubler Ia vision
de Ia divinite; il ne se produit plus « qu'une apparition obscure et imagee
qui, par suite de Ia faiblesse de Ia puissance, a coutume d'etre parfois troublee
par les souffles des mauvais demons»; «certains», poursuit Jamblique,
«negligent toute la doctrine de la contemplation operante en matiere d'evoca-
teur et d'epopte, dedaignant I'ordre de Ia theurgie, Ia sainte et longue per-
severance dans Ies exercices, repoussant Ies lois, Ies prieres et Ies autres rites ».
La presence des mauvais genies, Ies impatiences et Ies negligences humaines,
contribuent a rendre aleatoires Ies operations theurgiques, qui ne sont plus
guere eloignees de Ia magie, a cause de I'action des demons pervers, ou qui
voient leurs resultats singulierement affaiblis. Malgre Ia cooperation etroite
de Ia philosophie et de Ia theurgie, Hierocles, fidele a Iui-meme, les a sub-
ordonnees I'une a !'autre. En une matiere aussi importante, I'ordre universe!

278 Festugiere, op. cit., p. 593 in fine; C. C. A. 176, 8-12; K. 116, 24-26 a 117, 1-2.
28°C. C. A.M. 327-328; cf. C. C. A. 178, 2; K. 117, 14. C'est nous qui soulignons.
281 C. C. A. 178, 7-10; K. 117, 19-22.
282 Cf. Dodds, Theurgy and its relationship to neoplatonism, in Jour, of Roman Studies,

XXXVII, 1947, p. 62.

283 C. C. A. 178, 10-11; K. 117, 22-24; Festugiere, op. cit., p. 594.
284 Jamblique, Les Myst. d'Egypte, ed. Des Places, p. 115-116; 129-131. Sur ce genre

de divination, cf., dans le meme ouvrage, la n. 1. de Ia p. 116.

210 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

doit se manifester : « Des elements qui constituent a plein notre perfectionne-

ment, Ia sagesse philosophique a d'abord decouvert les uns, et les autres,
c'est l'activite telestique qui, venant a Ia suite de Ia sagesse philm:ophique285,
les a introduits, en telle sorte que, Ia philosophie prise comme tout, la partie
theoretique marche en tete a titre de sagesse, Ia partie pratique vienne ensuite
a titre d'art theurgique »286.
Par quels moyens les theurges operent-ils? D'apres Porphyre, « c'est peut-
etre en partie grace aux effets de la sympathie universelle ... Quoi qu'il en
soit, c'est bien sur I' arne « pneumatique » - et par elle sur !'imagination -
que les ceremonies liturgiques agissaient . . . Les rites apaisent les mauvais
demons qui obsedent le vehicule. Par des visions merveilleuses, ils font vivre
I'« esprit» dans la societe des anges et des dieux. lis nous rendent aptes a
recevoir leur visite. En vertu sans doute de Ia loi de l'assimilation, a force de
contempler ces etres purs, l'homme se degage des influences pernicieuses et
se debarrasse de tout efHuve malsain »287 •
L'homme, pour purifier sa vie, et pour parvenir a la perfection, devra
done posseder trois degres de sagesse, enumeres une derniere fois par A. J. Fes-
tugiere, selon leur importance en dignite :
1. « Le plus haut degre (to akron) de toute la philosophie pour Hierocles est
la sagesse theoretique »288 • A. J. Festugiere, en s'appuyant sur I'Jn Alcibia-
dem289 veut montrer « toute Ia place que tient reellement chez Proclos Ia mon-
tee vers Dieu au sens platonicien »290 • Pour Proclos, il faut eveiller en nous
quelque chose qui est au-dessus du vour;, qu'il nomme « aKpa vnap~tr; rfjr;
t{lvxifr; (247. 7. s.) ou olov lf.v()or:; rfjr:; ovular:; ~JlWV (247. 10 s.) ou lf.v()or:; wv vov
(248. 3), et qu'on peut bien traduire par «fine pointe de !'arne» selon le
langage des mystiques chretiens ». Le to akron d'Hierocles repond, pour
ainsi dire, a I' akra hyparxis de Proclos.
2. Le milieu est la sagesse politique.
3. Le troisieme degre est Ia sagesse telestique » 291, le tout formant un corps
dont toutes les parties sont, il est vrai, indispensables les unes aux autres,
mais dont les fonctions, plus ou moins nobles, cependant, permettent de
les classer : «La premiere joue a l'egard des deux autres le role de l'oeil,

ss• C. C. A. 178, 13-14; K. 118, 1-2. Cf. Les Mysteres d'Egypte, Des Places, p. 45,
n. 2. Hierocles n'emploie pas Ie mot 8eovpyia. II parle de Tekcn:ucif evepye1a, comme ici; de
iepoi 8eupoi; C. C. A. 170, 1; K. 113, 7; de iepai Texval (C. C. A. 170, 2; K. 113, 8; de
iepoi pi8oooi (C. C. A. 178, 19, K. 118, 8); de Tekmucif TiXV'l (C. C. A. 180, 4; K. 119,
7-8).
286 Festugiere, op. cit., p. 594; C. C. A. 178, 13-17; K. 118, 2-5.
287 J. Bidez, Vie de Porphyre, Gand, Leipzig, 1913, p. 91-92. cr. p. 92, n. 1.
288 C. C. A. 179, 1-2; K. 118, 11-12. cr. A. J. Festugiere, op. cit., p. 594.
289 Proclos, In primum Alcibiadem, ed. L. G. Westerink, Amsterdam, 1954, p. 244, 12-

252,2.
28°Festugiere, op. cit., p. 587.
291 Festugiere, op. cit., p. 594.
 L'HOMME ET LES J3TRES INFERIEURS 211

les deux suivantes tiennent a l'egard de celles-ci Ia place de Ia main et du

pied ... »292,
II est normal, pour un disciple de Platon, que Ia speculation philosophique
l'emporte sur Ia pratique, et dans le corps social, le philosophe ne doit-il
pas regner sur les gardiens et sur les artisans? Mais de meme que les artisans,
les gardiens et les philosophes doivent vivre en une etroite union pour cons-
tituer Ia cite une et ideale, de meme, pour Hierocles, Ia sagesse th6oretique,
Ia sagesse politique et Ia sagesse telestique « sont liees ensemble, en sorte que
n'importe laquelle des trois est incomplete et presque vaine si elle est privee
de Ia collaboration des deux autres »293 •
Pierre Courcelle resume ainsi 294 !'article d'A. J. Festugiere : «Pour Proclus,
Ia «fine pointe)) (axpov ou av901; 'T:OV voiJ) nous permet de devenir ev9e0l.
Hierocles, lui, developpe Ia th6orie de l'enveloppe pneumatique de l'ame et
pense que Ia telestique a pour fonction, entre autres, Ia purification du corps
pneumatique, c'est-a-dire Ia separation de ce corps d'avec le corps mortel.
Ainsi, tandis que Ia sagesse contemplative permettait de monter jusqu'au
Dieu des philosophes, l'art th6urgique permettait d'entrer directement en
contact avec les dieux traditionnels ». Tous deux se preoccupent, avant tout,
de ce qui nous eleve vers Dieu. Hierocles a fermement ecarte Ia magie. Grace a
Ia th6urgie qui agit sur le corps psychique, il a elimine les elements materiels
de !'arne humaine pour lui permettre de monter vers Dieu. II insiste sur-
tout sur Ia separation de ce corps d'avec le corps mortel. Envers tout ce qui
nous rabaisse, tout ce qui alourdit le corps lumineux et l'empeche, conjoin-
tement avec l'ame, de s'elever vers Dieu, le mepris d'Hierocles est de fer.
Ce mepris pourrait suffire a expliquer son silence sur les demons malfai-
sants.
Cette attitude d'Hierocles envers les genies inferieurs et la magie, c'est-a-
dire envers ce qui risque de nous enfoncer davantage dans Ia matiere, laisse
prevoir celle qu'il a adoptee a l'egard des etres prives de raison, esclaves
de cette meme matiere, malgre une longue tradition de bienveillance, qui
remonte a !'antique pythagorisme, pour nos compagnons d'infortune sur Ia
terre.

111 Ibid., p. 594.

181 Ibid., p. 594.
18' Op. cit., p. 509.
 CHAPITRE ill

L'HOMME, LES ANIMAUX ET LES PLANTES

Les Vers d'Or des Pythagoriciens ne contiennent, a vrai dire, aucun pre-
cepte relatif a notre comportement envers les animaux, mais Hierocles, dans
son commentaire destine a donner « une vue d'ensemble des dogmes des
Pythagoriciens »295 ne pouvait pas ignorer l'un des traits les plus caracteris-
tiques du pythagorisme, Ia solidarite (koinonia)2 96 , qui unit non seulement
les hommes et les dieux, mais aussi les hommes et les animaux. De fait, Ia
croyance en la metempsycose, ou plus exactement en la « metensomatose »,
qui va jusqu'a admettre que l'ame humaine peut se reincarner dans un corps
d'animal ou meme de plante, avait ete utilisee, d'apres la Vie et Poesie d'Ho-
mere297 par l'auteur de I'Iliade; mais elle a trouve sa veritable expression
chez les pythagoriciens, a Ia suite desquels Empedocle deja puis Platon, ensuite
Plutarque et Porphyre, !'exegete du mythe de Circe, l'ont interpretee a leur
tour 298 • Plus particulierement, Aristote avait mene une vaste enquete sur les
etres prives de raison. On est surpris, a la lecture des Parties des Animaux,
de la joie, de l'enthousiasme meme, qui soulevent le Stagirite, auteur repute
austere, lorsqu'il entreprend de decrire Ie regne animal : « Meme quand il
s'agit d'etres qui n'offrent pas un spectacle agreable », ecrit-il, « la nature,
qui en est l'architecte, reserve a qui les etudie de merveilleuses jouissances,
pourvu qu'on soit capable de remonter aux causes et qu'on soit vraiment
philosophe ... Dans les oeuvres de Ia nature ce n'est pas Ie hasard qui regne,
mais c'est au plus haut degre Ia finalite. Or Ia fin en vue de laquelle un etre
est constitue et produit tient la place du beau »299 • De tels passages, refle-
tant l'allegresse du savant et du philosophe qui part a Ia decouverte des etres
inferieurs aux hommes et aux dieux, sont bien rares chez les Anciens! Enfin,
pour les stoiciens, « s'echelonne dans Ie monde une hierarchie infinie d'etres
divins, depuis Ie feu de Zeus, jusqu'au dernier des vivants. Un Dieu est partout
en action, dans Ia pierre et dans Ia plante, dans !'animal et dans l'homme »300 •
11 existe done une sympathie universelle qui unit toutes choses. Cepen-
dant, l'homme seul possede Ia raison. Le De Animalibus adv. Alexandrum
de Philon d' Alexandrie no us rapporte de nombreux traits de I' instinct des

285 C. C. A.M. 343; C. C. A. 184, 13 et 14; K. 121, 19-21.

298 Sur Ia solidarite entre les hommes et les animaux. Cf. C. J. De Vogel, Pythagoras and
early Phytagoreanism, Assen, 1966, p. 150, 152, 181, 186, 271.
2 ~ 7 Cf. F. Buffiere, Les mythes d'Homere et Ia pensee grecque, p. 72 ss.
298 Ibid., p. 500-509 passim.

299 Les Parties des animaux, ed. P. Louis, Paris, 1956, p. XII.
300 A. Rivaud-Varet, Histoire de Ia Philosophie, I, Paris, 1960, p. 382.
 L'HOMME ET LES ~TRES INFERIEURS 213

plantes et des animaux cites par Chrysippe301 ; i1 n'en est pas moins vrai que
raison et instinct sont de qualite differente. Pour les stoi'ciens, le monde est
fait pour l'homme; « Tout se deroule en fonction de l'homme. Animaux et
plantes lui sont destines »302 • Hierocles, en revanche, restera beaucoup plus
discret; nul enthousiasme chez lui; les animaux et les plantes lui servent
avant tout a montrer la superiorite de l'homme. II n'a pas fait passer, dans
son commentaire, la douceur des pythagoriciens envers nos « freres » prives
de raison. On sait que l'abstinence de certains mets, edictee par Pythagore303,
resulte normalement de Ia foi dans la metempsycose entrainant « le respect
d'une seule et meme vie penetrant homme et animal »304 • Mais Hierocles ne
place pas les animaux aussi pres de l'homme; ils ne sont pas nos « freres »
inferieurs, mais nos inferieurs tout court. Ce n'est pas sur le respect de la vie
universelle, comme le voulaient les pythagoriciens et les stoi'ciens, qu'il appuie
le precepte de s'abstenir de certains aliments, mais sur le souci de purifier
chez l'homme non seulement son corps mais plus specialement son corps
lumineux. De meme, en effet, que l'ame humaine, pour monter a nouveau
vers Dieu, doit etre pure de toute souillure, de meme son corps, non pas son
corps de terre, dans lequel elle est enfermee pour habiter sur la terre, mais
son « corps lumineux », doit etre depouille de toutes les taches qui lui vien-
nent du contact avec le corps de terre, auquel il insuffie la vie 305 • Moins ce
dernier sera nourri de nourriture materielle, moins il ternira, des cette vie
terrestre, le «corps lumineux »306 • Ainsi l'homme doit-il se detourner de la
chair des animaux non par respect de ces memes animaux, mais pour eviter
de devenir comme eux, des etres sans raison, domines par la matiere.
Nous ne pretendons evidemment pas qu'Hierocles a ignore, ou qu'il a
meprise, la grande loi de la fraternite universelle chere aux pythagoriciens;
nous constatons simplement, une fois de plus, qu'il est doue d'un esprit pra-
tique, qu'il a en vue la felicite de l'homme et qu'il emprunte, aux differentes
doctrines, ce qui peut le plus surement !'assurer, en laissant dans l'ombre ce
qui ne conduit pas droit a ce but. Cette tendance d'Hierocles se retrouve
dans sa fac;:on d'interpreter certaines prescriptions particulieres des pythago-
riciens. II « se demande ... comment l'abstention de certains mets peut con-
tribuer a Ia delivrance de l'ame. II ajoute pourcela que ces prescriptions doivent

301 cr. Von Arnim, Stoicorum veterumfragmenta, IT, Chrysippi fragmenta /ogica et physico,

Lipsiae, reed. 1968, p. 205-210. A propos duDe Animalibus, cr. J. Danielou, Phi/on d'Alexan-
drie, Paris, 1958, p. 74.
302 M. Spanneut, Le stofcisme des Peres de I'Eglise de Clement de Rome a Clement d'Aiexan-

drie, Paris, 1957, p. 380. cr. S. V. F. IT, 1152-1167, p. 332-335.

303 cr. Les Vers d'Or 67 et 68.
304 Les Vers d'Or Pythagoriciens, ed. avec commentaire par P. C. van der Horst, Diss.

Leiden, 1932, p. 64.

305 Cf. C. C. A. 166, 9; K. 112, 12.
308 cr. c. c. A. 111, 3-7 a 112, 1-2; K. 113, 24-26 a 114, 1-4.
214 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

etre prises dans un sens symbolique : nous devons considerer a Ia fois et

Ia signification immediate et Ie sens mystique ... C'est ainsi qu'il explique
quelques-unes des prescriptions : !'interdiction de manger Ie coeur des ani-
maux signifie : ne te laisse pas entrainer par Ia colere; ... etc .... »307 II ne s'agit
pas, Ia non plus, du bien des animaux, mais de notre bien a nous; Ies parties
du corps de !'animal deviennent Ies symboles des defauts qu'il nous faut
eviter. Hierocles n'est certes pas le premier a avoir songe a cette interpreta-
tion symbolique308 , mais nous pouvons etre certains qu'elle le satisfaisait pleine-
ment: non seulement l'homme apprenait a eliminer ce qui est materiel (absten-
tion de Ia chair des animaux), et ainsi a purifier son corps, mais aussi a eliminer
un defaut, done a purifier son arne. Hierocles a toujours en vue le progres
de l'homme, dont il connait bien Ia faiblesse. Frequemment il rappelle que
nous eprouvons un penchant fort vif pour Ia matiere, I'animalite; mais ii ne
saisit pas !'occasion de montrer, comme un pythagoricien ou un stoicien
l'eut fait, que Ies animaux sont presque nos egaux, que leur instinct peut
meme paraitre parfois superieur a notre intelligence; ii considere l'animalite
comme le point Ie plus bas de l'avilissement pour l'homme, plante celeste309,
qui doit a tout prix s'en degager pour rester digne de Iui-meme, et pour monter
vers Dieu. Or, Ie passage suivant : «A celui qui s'est degage de la vie des
brutes, qui s'est purifie, autant qu'il peut Ie faire, de l'exces des passions,
et qui par Ia, de brute qu'il etait, s'est rendu homme, ces preceptes promettent
de faire d'un homme un dieu, autant qu'il est possible a l'homme de devenir
un dieu »310, situe bien l'animal par rapport a l'homme, et constitue un bon
exemple du style d'Hierocles. Pour devenir un dieu, il faut que l'homme se
delivre de Ia vie des betes. Theriodes a Ie sens tres fort de « sauvage, bestial »,
et exprime toute !'aversion que l'homme doit ressentir pour Ie genre de vie
qui est le sien quand il est loin de Dieu, genre aussi nefaste que l'exces des
passions, et mis sur le meme plan que lui. Cependant Hierocles, toujours
realiste, sait bien que l'homme ne se debarrassera jamais completement des
passions; d'ailleurs, ce n'est que leur demesure qui est nuisible; mais aucune
restriction n'est apportee ala condamnation de l'animalite en nous. Plus loin,
Ie rapprochement entre ek theriou et anthropon est saisissant : ces deux etats
ne sont pas compatibles pour Hierocles : l'homme doit absolument quitter
l'un pour obtenir l'autre. L'auteur, en quelques mots, grace a des oppositions
de termes simples, mais exprimant l'essentiel, a projete l'homme de I'animalite
dans la divinite.
Et pourtant il n'ignore pas que Ies animaux, les hommes et Ies dieux sont

307 P. C. van der Horst, op. cit., p. 65-66.

308Cf. A. Delatte, Etudes sur Ia /itterature pythagoricienne, Paris, 1915, p. 292. II cite :
Diogime Laerce Vlll, 17; Porphyre, Vie de Pythagore, 42; Jamblique, Protreptique, 21.
308 cr. Platon, Timee, 90 a 7.
31°C. C. A. 123, 5-9. cr. C. C. A. M. 234; K. 85, 9-14.
 L'HOMME ET LES ETRES INFERIEURS 215

parents entre eux, que la nature est homogene, comme il ressort de son inter-
pretation des vers d'Or 50 et 51311 : « Tu connaitras la constitution des Dieux
Immortels et des hommes mortels, tu sauras jusqu'a que! point les choses se
separent, et jusqu'a que! point elles se rassemblent ». La nature est une;
c'est la une idee bien pythagoricienne 312, que les stoiciens ont developpee et
qui a ete reprise par nombre de neo-platoniciens : « La nature entiere formant
une unite, toutes les choses et tousles etres qu'elle renferme sont apparentes,
par le fait qu'une seule et meme vie penetre tous et tout et forme ainsi Ia
chaine qui relie entre eux animaux, hommes et dieux ... »313 • Hierocles declare
pour sa part : « La Nature, en modelant cet univers apparent sur l'harmonie
divine; l'a rendu de partout, par le fait de cette conformite, diversement
semblable a soi-meme, et a refiechi Ia beaute divine tantot d'une ou d'une
autre fa~on, dans toutes les formes repandues dans le monde »314• Done,
meme les animaux et les plantes refiechissent, a leur maniere, cette beaute
divine; to us les etres ont entre eux ce point commun, cette parente. En vertu
de l'harmonie universelle, « si les regions superieures sont ornees d'astres et
si, au-dessous d'eux, existent des etres intelligents, Ia terre n'est ornee que
de plantes et d'animaux qui n'ont en partage que Ia sensation seule »315 • Les
animaux et les plantes sont done presentes comme les seuls vrais habitants de
Ia terre; l'homme n'est pas de cette terre; il ne l'habite que par accident; il est
place au milieu316 , entre les dieux d'une part, les animaux et les plantes d'autre
part; il est « amphibios »311 , le dernier des etres suphieurs et le premier des
etres infhieurs318 • Mais les « connaissances »des animaux, pourrait-on objecter,
ne prouvent-elles pas leur parente avec les hommes? 319 : le chien, le cheval,
par exemple, ne sont-ils pas les auxiliaires de l'homme? N'existe-t-il pas des
animaux « savants »? Hierocles repond que ces connaissances peuvent etre
semblables acelles que l'homme doit a (( sa partie irraisonnable », qu'il partage
avec les animaux et qui « rentre dans l'ordre a Ia suite d'habitudes et de for-
mations (e8uTp.oic; Kai nA.auear) en quelque sorte corporelles »320• Le terme
ethismos evoque Ia repetition mecanique d'actes destines a creer une accoutu-
mance; plasis, Ie modelage de Ia matiere. Tout comme le corps humain avec
son arne irrationnelle, !'animal peut done acquerir une « accoutumance », et

111 cr. P. C. Van Der Horst, op. cit., p. 34 ss.

312 P. C. Van Der Horst le prouve par des citations empruntees a Philolaos, op. cit.,
p. 38.
313 Ibid.,p. 39.
314 C. C. A. 137; 4--7; C. C. A.M. 261; K. 94, 15-18.
315 C. C. A. 137, 12-14; C. C. A.M. 262; K. 94,23 a 95, 1-2.
316 C. C. A. 137, 14; K. 95, 3.
317 c. c. A. 137; 15; K. 95, 4. cr. p. 111.
318 C. C. A. 137, 15-16; K. 95, 4--5.
818 P. ex. Porphyre, De abst., ed. trad. J. Bouffartigue et M. Patillon, t. II; L. III, 15.
110 C. C. A. 57, 17-18; C. C. A.M. 114; K. 32, 22-24.
216 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

reulement une « accoutumance »321 • II s'agit bien d'un dressage, selon !'expres-
sion de Mario Meunier322 ; !'animal reste passif; il subit les directives de
l'homme. L'ame de ce dernier, en revanche, possede « une partie raisonnable »
(to logikon) gouvernee par !'instruction ( didaskalia) et par la science ( epis-
teme)323. 11 s'ensuit que !'instruction et la science permettent a l'homme de
jouer un role actif, d'agir en connaissance de cause, sinon a quoi lui servirait
la science? L'homme sage, « celui qui sait », est done fibre de choisir savoie;
!'animal ne l'est pas. Hierocles met souvent en relief !'importance de la con-
naissance pour atteindre le bonheur supreme : « Connaitre ainsi les etres,
('ro yvwvaz r:a ovr:a), comme ils ont ete places et disposes par Dieu meme,
c'est en effet gagner de ressembler a Dieu »324 • Pour cela, il lui faut avant
tout se connaitre lui-meme, savoir qu'il est un etre «median», localise sur
la terre, comme les animaux et les plantes, mais qu'il est aussi du ciel, qu'il
participe ainsi a une double existence325 • 11 doit etre, de meme, averti de ce
qui le separe des etres qui lui soot superieurs (les dieux pensent a Dieu
aei Kai wua6r:roc;; les demons, aef mais 000 pas wua6r:roc;; l'homme, ni aef ni
wua6r:wc;), 326 comme de ceux qui lui sont inferieurs : ces derniers ne pensent
~amais a Dieu. Aussi bien, apres avoir affirme, dans un curieux passage,
qu'il n'existe, au-dessus de l'homme, aucun etre mortel qui puisse se servir
de lui pour satisfaire a ses besoins, Hierocles en fournit ainsi la raison : « L'hom-
me », ecrit-il, «est le dernier des etres raisonnables, et immortel de ce fait,
il ne vient que par accident ( ek phistaseos) dans un corps mortel, revetant,
pour habiter la terre, un organisme apparente a celui des animaux »327 • Ainsi
l'homme n'est pas de cette terre, il n'y vient que par accident; l'homme im-
mortel doit done revetir un corps mortel, un organon, un simple outil, qui
lui permet de demeurer sur la terre. Le corps n'est pas l'homme, s'il n'est
pour lui qu'un outil; l'ame seule constitue son essence. C'est ce qu'affirme
Hierocles, dans un contexte moral il est vrai : « et tout ce qui nuit a notre
arne est prejudiciable, puisque l'ame, c'est nous »328 • Ce corps mortel, soma,
ou plutot cet organon, qui sert a l'homme, mais qui n'est pas l'homme, est
qualifie, par Hierocles, de « uvyyevic; r:z r:oic; O.Myozc; ». II faut degager pleine-

321 C. C. A. 57, 18-19; C. C. A. M. 114; K. 32, 23-25.

322 Cf. C. C. A.M. 114; voir C. C. A. 57, 18-19; K. 32, 23-24.
323 C. C. A. 57, 16-17; C. C. A.M. 114; K. 32, 21-23.
324 C. C. A. 136, 6-8; C. C. A. M. 260; K. 94, 6-7.
325 Sur !'importance de Ia connaissance de soi-meme chez Hieroci<!s, cf. Pierre Courcelle,

Le « Connais-toi toi-meme »chez les Neoplatoniciens grecs, in Le Neoplatonisme, Paris, 1971,

p. 162 et surtout p. 163.
326 Cf. C. C. A. 27, 10 ss.; K. 9, 27 ss.

327 C. C. A. 81, 15-19; K. 52, 7-11.

328 C. C. A. 91, 9; C. C. A.M. 176; K. 60. 5-6. Cf. C. C. A. 92. 1; C. C. A.M. 177;

K. 60, 11-12;- Sur cette question, cf. J. Pepin, Idees grecques sur l'homme et sur Dieu,
Paris, 1971, p. 55 ss. Voir aussi Theo Kobusch, Studien zur Philosophie des Hierokles von
Alexandrien, Epimeleia, Band 27, Munich, 1976, p. 135.
 L'HOMME ET LES ~TRES INFERIEURS 217

ment Ia valeur de ce ·u, qui porte sur uvyysve~329 • II s'agit bien du corps mortel
qui « presente une certaine parente avec les etres prives de raison ». lmplicite-
ment Hierocles, qui aime a etablir des distinctions, reconnait ainsi une dif-
ference entre le corps des animaux et celui de l'homme. Or toute Ia philosophie
classique avait attache une grande importance a Ia station droite de l'homme :
D'apres l'auteur du Timee, c'est du cote du haut, du cote ou eut lieu Ia nais-
sance primitive de !'arne, que Dieu a suspendu notre tete, qui est comme
notre racine et, de Ia sorte, il a donne au corps tout entier Ia station droite 330 •
Pour Platon et pour ses successeurs, le corps humain etant le vehicule d'une
arne divine 331, en tire une noblesse particuliere, absente du corps des animaux.
On connait !'interet porte par Aristote a cette meme station droite, et a Ia
main humaine : « L'homme au lieu des pattes et des pieds de devant, pos-
sede des bras et ce qu'on appelle les mains. Car il est le seul des animaux
a se tenir droit parce que sa nature et son essence sont divins ». 332 On voit com-
bien pour lui aussi le fait de participer au divin influe sur la structure du
corps. Si la main, cet outil merveilleux, est !'apanage de l'homme, c'est parce
qu'il est le plus intelligent des animaux, Ie plus capable, par consequent,
de s'en servir 333 • II est hors de doute qu'Hierocles, qui cite plusieurs fois
Platon, et le Timee en particulier, qui pretend concilier les doctrines de Pia-
ton avec celles d'Aristote, dans son traite Sur Ia Providence334 , a Iu attentive-
ment ces deux auteurs, et que les textes que nous venons de citer lui etaient
familiers. II devait done admettre Ia « precellence » du corps humain, et une
hierarchie des corps terrestres pouvait fort bien correspondre a Ia hierarchie
des etres doues de raison 335 • Les humains ne presentaient plus alors pour lui
qu'une certaine parente avec les animaux, et non pas une parente totale.
Cette parente est celle du corps de l'homme avec Ie corps de !'animal; i1 n'est
pas question ici ni ailleurs de parente entre leurs ames. Hierocles croit cer-
tainement, comme Platon, que l'ame humaine comporte trois sortes d'ames
inferieures, logees en differentes parties du corps336, mais ces ames meurent
avec le corps; elles sont proches des ames des animaux. Lorsqu'Hierocles
parle de !'arne humaine, c'est du principe immortel, directement cree par
Dieu qu'il s'agit337 •

329 Cf. J. Carriere, Stylistique grecque, /'usage de Ia prose attique, Paris, 1967, p. 44, sur

I'emploi adverbial de n
330 Platon, Timee, 90 a-b.
331 Cf. ibid., 69 c.
332 Cf. Aristote, Les parties des animaux, ed. P. Louis, Paris, 1956, 686 a; cf. ibid., p.

48-49.
333 Cf. Aristote, ibid., 686 b.
334 Cf. Photius, Bibliotheque, ed. R. Henry, Paris, 1962, III, codex, 214, 171 b, 34, p. 125;

172a, 4-14, p. 126.

335 Cf. l'esquisse d'une hierarchie de ce genre a Ia fin du Timee, 90 e.
338 Timee, ed. A. Rivaud, Notice, p. 87-89.
33 7 Cf. C. C. A. 82, 8-10; K. 52, 26-27.
 CHAPITRE IV

L'AME ANIMALE ET L'AME HUMAINE: LA METEMPSYCOSE

1. La hierarchie des ames

Suivant Ia tradition antique Ia plus constante, « le nombre des ames n'est

pas illimite. Chaque fois qu'un homme est concru, l'ame qui vient l'habiter
n'est point necessairement une arne vierge, neuve. Ce peut etre une arne qui
a deja connu une ou plusieurs existences anterieures . . . Entre les hommes
et les betes, point de difference essentielle : les memes ames sont appelees,
comme dira Porphyre, a «camper» tour a tour dans un corps de roi ou
de guerrier, dans un corps d'aigle ou de singe : c'est une erreur d'imaginer
que les unes sont raisonnables, les autres non; question de degre seulement »338•
Telle est Ia croyance des Pythagoriciens. « Dans le Timee, comme dans toute
l'oeuvre de Platon, l'ame est essentiellement le principe de Ia vie, c'est-a-dire
de mouvements ordonnes en vue d'une certaine fin. Tout ce qui vit, c'est-a-
dire tout ce qui se meut regulierement de soi-meme (les elements exceptes),
possede une arne, bien que l'ame ne soit pas necessairement presente au
meme degre dans toutes les parties des corps vivants »339 • Pour les Stoi'ciens,
nous I'avons dit340, il existe une « sympathie » universelle qui relie toutes
chases. Pour eux, les plantes n'ont point d'ame; Theodoret de Cyr, par exemple,
l'atteste341 ; mais plus nettement que les Pythagoriciens ou que Platon, ils
avaient etabli une hierarchie entre les ames des habitants de Ia terre 342 • « Les
animaux ont sur les vegetaux et sur les mineraux Ia superiorite de posseder,
outre une structure et une nature, un instinct et une capacite de representa-
tion; l'homme possede en plus une arne intelligente qui n'est autre qu'une
parcelle du souffie divin plonge dans le corps humain »343 • Cet hegemonikon
a suscite d'ailleurs bien des controverses dans lesquelles nous ne pouvons
entrer344 • II n'en demeure pas mains communement admis que les stoi'ciens

131 F. Buffiere, op. cit., p. 500-501.

818 Timee, ed. A. Rivaud, Notice, p. 86. Ainsi, meme les plantes, pour Platon, ont une
arne, puisque d'apres le Timee, elles sont des etres vivants : cf. 77, a, b.
uo cr. p. 212.
an Theodoret de Cyr, Therapeutique des maladies he/teniques, ed. P. Canivet, Paris,
1958, Tome I, V, 24. A propos de l'ame vegetative des plantes, cr. Aristote, De anima, II,
2, 413 a 25-33 (Clem., Str., VIII, 4, 10). cr. aussi Porphyre, De abst., III, 19, 2, a propos
des stoiciens.
341 cr. Max Pohlenz, Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, Gottingen, t. I,

1970, p. 83-84.
343 J. Brun, Le Stofcisme, Paris, 1966, p. 74.

au a. Max Pohlenz, op. cit., en part. p. 143-145.

 L'HOMME ET LES antES INFERmuRs 219

attribuaient a l'ame humaine seule Ia raison (logos); c'est Ia un point sur

lequel les maitres de Ia Stoa paraissent d'accord entre eux345 • Dans Ia suite
des temps, il est vrai, une telle doctrine a ete remise en cause : au Hie siecle
de notre ere, le neo-platonicien Porphyre lui a fait subir d'importantes retouches.
Au livre III de son De abstinentia, Ie philosophe de Tyr a pris energiquement
parti pour l'intelligence des animaux. II fonde sa these sur Ia division du
logos en deux elements : le logos endiathetos qui est au fond de l'ame, et le
logos prophorikos, qui s'exprime par Ia parole. II accuse les Stoiciens de refu.
ser aux animaux aussi bien l'un que l'autre346 : tandis que chez les hommes,
dit-il, on peut trouver un ou deux sages doues de bon sens, parmi d'innombra-
bles mechants, chez tous Ies animaux, en revanche, malgre I'amour-propre
des Stoiciens, on peut entrevoir Ia raison, et chez beaucoup, des aptitudes
a Ia perfection du discours! 347 • L'ensemble des animaux serait ainsi meilleur
que les hommes! Lil-dessus, Porphyre s'efforce de montrer, par de nombreux
exemples probablement empruntes aux Stoiciens eux-memes et aux seep·
tiques, qui pretendaient que !'instinct des betes depasse souvent les con·
elusions de la raison, que Ies animaux possedent aussi bien Ie prophorikos
logos que l'endiathetos logos348 • Aristote349, Theophraste350 et bien d'autres,
soot mis a contribution351 • En s'appuyant- o paradoxe!- sur I'autorite des
disciples de Zenon, Porphyre affirme que les plantes soot depourvues de toute
sensation, et done qu'elles n'ont point d'ame 352.
Hierocles ne peut que se conformer a une tradition aussi unanime : les
animaux ont une arne, comme les hommes, mais I'ame humaine est superieure
a celle des animaux parce qu'elle possede la raison, serree de pres, parfois,
par !'instinct; !'instinct parait souvent bien proche parent de Ia raison, meme
chez les Stoi'ciens. Chez ces demiers encore, l'ame humaine est martelle, tout
comme l'ame animate, tout comme le corps363• Pour Hierocles, la vraie supe·
riorite de l'ame humaine sur l'ame animate, c'est d'etre immortelle, de n'Stre
venue que par accident 354 dans un corps mortel; car elle est d'ailleurs. Ce
qui fait l'homme, il convient de le repeter, c'est son arne divine8&5 , et si cette

" 5 cr. Max Pohlenz, op. cit., p. 85.

341 De abst.. III, 2. Pour Max Pohlenz, op. cit., p. 39, cette doctrine n'a connu son plein
developpement qu'a l'epoque imperiale.
a47 De abst., Ill, 2, 4.
348 C'est-a-dire qu'ils possedent un langage. (De abst., III; 3-6, 1).
349 Ibid., III, 9, 5; 12, 4.

350 Ibid., III, 25.

851 La reflexion est souvent peu profonde. cr. par ex., le passage sur les arts opposes au
dressage. De abst., III, 15.
352 Cf. De abst., III, 19, 2.cr.n. 341.
363 Cf. A. Rivaud-Varet, op. cit., p. 391; J. Brun, op. cit., p. 80.cr. Theodoret de Cyr,
op. cit., V, 23.
au cr.p. 216.
356 Cf. p. 216.
220 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

arne « meurt »356, i1 n'est plus qu'une brute357 • Comment l'homme garderait-il
son rang et sa dignite propres, si son arne pouvait penetrer dans des corps
d'animaux voire dans des plantes?

2. La metempsycose

La chose a cependant paru possible, on le sait, aux Pythagoriciens358 et a

Platon, notamment dans le Phedon, Ia Republique et le Timee3 59 , et meme
a Plotin qui etendait Ia transmigration des ames jusqu'aux plantes360 • Son
disciples Porphyre a varie sur ce point important361 , cependant que Jam-
blique, dans les Mysteres d'Egypte attribuait une certaine dignite a l'ame des
animaux morts. Mais au debut de ce meme ouvrage, l'auteur, en demontrant
que ce ne sont pas les corps des dieux, faits de terre, qui distinguent ces especes
entre elles, affirmait : « De plus, les corps ne contiennent meme pas les genres
des etres superieurs et ces genres les regissent de l'exterieur; ils ne partagent
done pas les mutations des corps »362 • Le corps d'un animal ne saurait done
contenir une arne humaine, qui appartient a un genre superieur a celui de
l'animal; tout au plus l'ame humaine accompagnera-t-elle de l'exterieur l'ani-
mal.
Cet enseignement fut repris - et clarifie - par Saloustios. « Quant aux
metempsycoses, si elles se produisent dans des etres raisonnables, les ames
deviennent celles-la memes des corps ou elles passent, mais si c'est dans des
etres prives de raison (les animaux) les ames accompagnent les corps du
dehors», (e~w8ev enonaz) «tout comme les Demons a qui nous avons ete
attribues nous accompagnent ». La derniere phrase est sans appel : « Jamais
en efiet une arne raisonnable ne pourrait devenir celle d'un etre prive de
raison »363• Jamblique et Saloustios etaient ainsi fideles a l'enseignement des
Oracles Chaldaiques dont un fragment proclame : « (C'est une) loi indis-
soluble de Ia part des Bienheureux que (l'ame) retourne a une vie d'homme,
non d'animal »364, en accord, d'ailleurs, avec le traite X du Corpus Herme-
ticum365. Hierocles, qui a nettement affirme que les Karax86vwz Jaipove~ sont
des etres divins, mais qu'ils ne sont jamais confondus avec les dieux366 , prend,

356 cr. p. 169.

357 cr. p. 168.
358 Cf. C. C. A. 139, n. 16 de Mullach, qui renvoie aux textes de nombreux auteurs.
359 Cf. Phedon. 80 e-82 b; Republique, X, 620 a-c; Timee, 91 d-92 c.
360 Enneades, III, IV, 2.
361 Cf. p. ex. F. Buffiere, op. cit., p. 507-520.
363 Ibid., 1, 8, p. 52.
363 Saloustios, Des dieux et du monde, ed. G. Rochefort, Paris, 1960, XX, 1, p. 25.
364 Oracles Chaldaiques, ed. Des Places, 160, p. 105.
365 Cf. Corpus Hermeticum, ed. A. D. Nock-A. J. Festugiere, I, 2• ed. Paris, 1960, p.

V : La redaction du Corpus Hermeticum se placerait «entre 100 et 300 de notre ere».

368 cr. p. 181 ss., en part. 19Q-193.
 L'HOMME ET LES bRES INFERIEURS 221

a propos du probleme de la metempsycose, une position nette et depourvue

de toute equivoque. II nous apparait, une fois de plus, comme le defenseur
vigilant de l'ordre du monde fonde sur la dignite de tousles etres qui le com-
posent. Si !'incertitude a regne, chez ses devanciers, sur ce point de doctrine,
il n'a pas h6site a interpreter a sa maniere propre la pensee de Platon dans
Ie sens qui lui parait sauvegarder Ie mieux Ia noblesse humaine. Celui qui
s'imagine, dit-il, que son arne mourra en meme temps que son corps, se trompe
car « il ne faut pas attendre ce qui ne peut arriver »367 , et il poursuit : «De
meme, celui qui s'attend a echanger « apres Ia mort» son corps contre celui
d'une brute, et a devenir, a cause de sa perversite, un animal denue de raison;
ou meme une plante a cause de Ia torpeur de sa sensibilite, celui-la aussi,
faisant !'inverse de ceux qui transforment leur humaine nature en quelqu'un
des Etres qui composent Ies genres superieurs, Ia precipite vers Ies etres infe-
rieurs, par un effet d'egarement qui lui interdit de comprendre l'immutabilite
specifique qui appartient essentiellement a I'ame humaine. Demeurant en effet
toujours celle d'un homme, I'ame, dit-on, devient dieu ou bete, suivant qu'a
tour de role elle acquiert Ie vice ou Ia vertu. Par nature, elle n'est ni I'un ni
!'autre, et c'est son seul comportement qui Ia fait ressembler ou a l'un ou a
!'autre »368 •
II est evident qu'Hierocles defend ici Ia doctrine de Jamblique, Iui-meme
fidele a celle des Oracles Chaldai"ques et du Corpus Hermeticum, contre des
autorites aussi prestigieuses, malgre leurs ambiguYtes et leurs contradictions
internes, que celles de Platon, de Plotin et de Porphyre. La fermete et Ia pre-
cision de ses propos ne sont pas sans rappeler celles de certains passages du
Corpus Hermeticum et !'assurance de Saloustios369 • Proclos s'accorde sur ce
point avec Hierocles, ce qui ne saurait nous etonner, puisqu'il a subi pro-
fondement !'influence de Jamblique 370 • Ainsi, une fois de plus, Hierocles
represente l'homme comme un « median », situe entre Ies dieux et Ies etres
prives de raison. Inlassablement, dans son Commentaire, il elimine les deux
extremes : l'Homme-Dieu, l'homme-brute, pour affirmer comme seul vrai
!'Homme-Milieu entre les etres intelligents et Ies etres prives de raison. Pre-
tendre que I'homme peut devenir ou bien un dieu, ou bien un animal, ou
une plante, c'est se tromper gravement a propos de I'« essence» de l'homme;
c'est ne pas comprendre, ne pas concevoir « l'immutabilite (ro ap,ercibA1'Jrov)
specifique qui appartient essentiellement a I' arne humaine ». Le mot ousia
est repete deux fois : il s'agit d'une question tres grave, d'une question d'es-
sence : Ies adversaires d'Hierocles se sont radicalement trompes sur Ia nature

367 C. C. A.M. 265-266; cf. C. C. A. 139, 15; K. 96, 23-24.

368 C. C. A.M. 266 (avec retouches). Cf. C. C. A. 139, 16 a 140, 1-8; K. 96, 24-28 a
97, 1-5.
SSP Cf. p. 220.
87°Cf. p. 201.
222 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

de l'etre humain. Les ames appartenant au genre humain sont immuables.

Cette affirmation, a premiere vue, peut paraitre surprenante, car il a ete dit,
precedemment, que l'ame humaine est changeante (trepte)3 71 ; mais il faut
soigneusement distinguer les deux termes. Si par trepte (de trepo), Hierocles
veut dire que l'ame peut tantot se tourner vers Dieu, tantot se detourner de
lui et osciller ainsi entre Ia divinite et I'animalite, par ametabletos il signifie
qu'aucune de ces deux Iimites ne peut neanmoins etre franchie, que l'homme ne
peut se transformer (metaballein) ni en dieu ni en animal. C'est ce que Ie
philosophe appellera plus loin « Ies Iimites que I' organisateur du monde assigne
a chaque etre »372 • Ce cadre rigide a I'interieur duquel, seul de toutes les
creatures, l'homme conserve une certaine Iiberte de se mouvoir, constitue
« l'immutabilite specifique » de !'arne humaine.
Cette immutabilite une fois affi.rmee, reste I'enseignement de Platon! Com-
ment passer sous silence l'opinion du maitre venere? Que pensait effective-
ment Platon de la transmigration des ames humaines dans Ie corps des ani-
maux? La reponse a cette question est encore sujette a bien des controverses373 •
Jamblique, Saloustios, Iorsqu'ils nient Ia possibilite, pour l'ame humaine, de
penetrer dans un corps d'animal, ne pretendent pas combattre le point de
vue de Platon, ni ne se reclament expressement de sa doctrine. Platon reste
assez ambigu pour permettre l'une ou !'autre interpretation. Dans son Com-
mentaire, Hierocles se garde dele citer. En revanche, dans le codex 214, Photios
affirme : « Mais le grand point sur lequel Hierocles se bat Ie plus, c'est Ia
preexistence des ames humaines et leur migration a travers les corps; il n'admet
pas Ia migration d'ames a partir d'etres non doues de raison ou vers de tels
etres, mais il est fort partisan du passage d'ames humaines dans d'autres
hommes »374• Photios est ici tres net : dans le De providentia, Hierocles a
soutenu une grande polemique (megas agon) apropos de la « metensomatose }} ;
cette question lui tenait done particulierement a coeur. En accord avec Ie
Commentaire sur les Vers d'Or, il n'admet pas le passage des ames humaines
dans des corps d'animaux. Photios multiple les preuves de !'importance de
Ia metensomatose pour Hierocles : « 11 ruine de fond en comble », dit-il ener-
giquement, « cette conception erronee et vaine »375 • L'expression C5z'ainijc; deux
fois repete (c'est par elle, ... c'est par elle ... )376 insiste sur le role decisif de
cette croyance pour « confirmer l'idee de providence divine » et pour « etablir

171 cr. p. 168.

371 Cf. C. C. A. 141, 2-3; K. 97,8-9.
171 Cf. Platon, Timee, ed. A. Rivaud, Notice, p. 91-92 passim.
374 Photios, op. cit., codex 214, 172 b, 20-24, p. 128.

m Photios veut dire par Ia qu'Hierocles, en croyant prouver Ia verite de cette doctrine
de 1a metempsycose, Ia ruine en fait. Cf. plus bas, p. 128 : «II y a plus : aux yeux de qui
voudrait faire passer Ia verite avant !'auteur, celui-ci provoque Ia ruine complete de cette
verite par les arguments grace auxquels il croit I'etablir ... ».
111 Codex 214, 172 b, 26-28, p. 128.
 L'HOMME ET LES ~TRES INFERIEURS 223

notre libre arbitre et notre independance tout en affermissant Ia conception

de Ia destinee qui lui est chere ». II n'est point fait allusion dans ce passage,
a Platon. Le codex 251 le nomme, en revanche : « Platon », dit Hierocles,
« fait passer d'un corps a un autre les seules ames humaines, et non pas tout
bonnement d'un corps a un autre, mais uniquement de corps d'homme a corps
d'homme. Mais il ne professe nullement, dit-il, que des ames d'animaux puissent
passer dans des corps humains ou des ames humaines dans des corps d'ani-
maux »377 • Cet extrait, ou plutot ce resume378 est tout aussi peremptoire que
le passage correspondant du codex 214. On sent, dans l'extrait du codex 251,
Ia fermete, Ia precision du style de !'auteur du Commentaire sur les Vers d'Or
Iorsqu'il s'agit de debattre un point important, temoin le chiasme :
(( ...e~ cU6yrov {)6 Ccfxov eir; av9pwnovr; Jl.f:TcJbaCTZV
li eir; O.)..oya e~ av9pwnwv ... " qui semble bien avoir ete
transcrit directement d'Hierocles par Photios. Qu'apres les recherches d'Elter
on soit a peu pres assure que « la source du codex 214 n'est pas une lecture
de l'ouvrage entier » (c'est-a-dire du De providentia), « mais que cette notice
est redigee d'apres le seul premier livre »379 ; que !'expose du codex 214 differe
de celui du codex 251380, n'enleve rien a !'importance qu'Hierocles a du
attacher a Ia metempsycose dans son traite Sur Ia Providence381 • II a proba-
blement annonce cette question dans le premier livre. Ce premier livre « conte-
nait une dedicace a Olympiodore en son debut, une consolation au meme
Olympiodore et un argument de l'ouvrage dans sa fin et, dans l'intervalle,
une « protheorie », c'est-a-dire une vue d'ensemble sur !'oeuvre et sur Ia de-
marche de son auteur »382 • Hierocles a pula developper ensuite plus ou moins
longuement dans les autres livres, selon les besoins de son argumentation383 •
La remarque ajoutee par Elter, apres qu'il ait cite les deux extraits en ques-
tion des codex 214 et 251 : « Comme on le voit, lecompte rendu de Photios
est Ia aussi a nouveau inexact. Photios, dans son resume, laisse Hierocles
exposer son idee comme lui appartenant en propre, alors que d'apres
l'extrait du codex 251, Hierocles l'a donnee comme l'enseignement de

377 Photios, codex 251, 461 b, 1-5, p. 192.

378 Cf. Elter, Zu Hierocles dem Neuplatoniker, in Rheinischen Museum fiir Philologie,
LXV (1910), p. 190.
371 cr. Photius, Bibliotheque, ed. R. Henry, t. III, p. 128, en note.
880 cr. Elter, op. cit., p. 190.
381 cr. Elter, ibid., p. 190-191. Elter explique Ia difference d'ordonnance entre le codex

214 (das Rererat) et le codex 251 (die Exzerpte) par l'interet que Photios lui aussi attache
a Ia question de Ia preexistence de l'fune et a Ia metempsycose. Photios aurait done saisi
tout l'interet de cette question chez Hierocles, d'ou ses attaques contre Ia ra9on dont l'Alexan-
drin a soutenu sa these, attaques qui manquent d'ailleurs singulierement de precision! (Cr.
codex 214, ed. R. Henry, 172 b, 20-33, p. 128).
881 Photius, Bibliotheque, ed. Henry, t. ill, p. 128; note.
883 cr. Elter, op. cit., p. 184.
224 LA PLACE DE L'HOMME DANS L'UNIVERS

Platon »384, releve bien !'imprecision qui resulte de la comparaison en-

tre les textes des deux codices. II parait cependant assure, a la lecture des
deux textes, qu'Hierocles a soutenu energiquement l'impossibilite, pour les
ames humaines, de penetrer dans les corps des animaux 385•
Proclos s'est trouve lui aussi aux prises avec le probleme de la metempsycose
dans son commentaire du Timee. Faisant allusion au mythe d'Er de la Repu-
blique, il pretend, fort subtilement, que pour Platon, I'ame de Thersite «a
revetu un singe», c'est-a-dire est devenue, exterieurement, semblable a un
singe, et non pas : a penetre, pour y resider, dans un corps de singe386 • De
meme, lorsque dans le Phedre, Platon affirme qu'apres une premiere existence
obligatoirement humaine, l'ame peut choisir d'animer un corps de bete,
Proclos soutient cette fois que c'est dans la vie d'un animal que· descend
l'ame humaine, qu'elle mene la vie de cet animal - or toute vie implique
Ia presence d'une arne -, mais qu'elle ne penetre pas dans son corps387 • Se
souvenant fort opportunement du Phedon388 : «sur quelque objet que I' Arne
mette sa prise, elle est venue a I' objet en question portant avec elle Ia vie»
(zoen) mais remplac;ant zoe par bios, Proclos fait ainsi de zoe, la vie, l'ame
de vie, !'equivalent de bios qui signifie plutot le mode de vie. Comme il ecrit
en conclusion : « II faut alleguer Ie fait que ... Platon dit que I' arne passe
dans une nature de bete : car Ia nature de bete n'est pas le corps d'une bete,
mais la vie de la bete »,pour lui fJ Oljpezor; qn5uzr; correspond a fJ (wlj -roi5 OrJpioD.
Dans ce passage, bios, zoe, physis traduisent trois aspects sensiblement voisins
d'une meme realite; assimilation hardie qui, en ce qui touche au moins physis
confine aux pires procedes de la sophistique. En vertu de ces « equivalences »,
doit-on comprendre que l'ame humaine penetre dans Ia nature animale,
qu'elle en adopte Ie caractere, mais non Ie corps? Nous avons assiste, il est
vrai, chez Hierocles389, a de semblables prouesses de virtuose. Les neo-plato-
niciens deploient ainsi souvent beaucoup d'ingeniosite pour adapter a leur
pensee celle de leurs devanciers. Dans le cas present, Proclos n'a tire de Pia-
ton que .les exemples qui lui paraissaient favorables; mais toujours dans le
mythe d'Er de la Republique390 , Platon a ecrit que l'ame d'Orphee choisit
Ia vie d'un cygne (kyknou bion) car, en haine du sexe qui le fit mourir, elle
ne voulait pas naitre d'une femme. De meme celle d'Ajax ne voulut plus
devenir homme et prit la vie d'un lion (teontos bion) et celle d'Agamemnon,
par aversion pour le genre humain, choisit I' existence d'un aigle ( aetou ...

384 Elter, op. cit., p. 190. « Hier »=codex 214; «die Exerpte »=codex 251.
385 cr. Codex 214, ed. Henry, t. III, 172 b, 19-42 a 173 a, 1-4, p. 128.
388 Procli Diadochi in Platonis Timaeum Commentaria, ed. E. Diehl, V, Leipzig, 1965,
295, 7~14.
387 Platon, Phedre, ed. L. Robin, Paris, 1978, 249 b 4.
888 Platon, Phedon, ed. L. Robin, Paris, 1970, 105 d.
389 Cr. p. 181 ss.; le sens de Ka-raxOoVIOI oa[pover;.
390 Republique, X, 620 a~b.
 L'HOMME ET LES ~TRES INFERIEURS 225

bion). Proclos a joue sur le sens de bios : vie, mode de vie, et de zoe- Un
tel moyen pour interpreter allegoriquement le mythe d'Er montre bien la
difficulte, pour ne pas dire l'impossibilite, de l'entreprise. Hierocles, pour sa
part, a Ia fin du texte du Commentaire plus haut cite391, justifie sa propre
interpretation, et par la-meme celle des tenants du genre allegorique. Aei,
en tete de phrase, donne a cette explication un ton absolu : l'ame humaine
est immuable. II n'hesite pas a prendre position, et lorsqu'il le juge neces-
saire, a dogmatiser. Son art des formules lapidaires, des correspondances de
mots, trouve ici matiere a se manifester. Suivant que l'homme acquiert le
vice ou Ia vertu, on dit qu'il devient dieu ou bete : Ia destinee humaine est
resumee en quatre mots; «ana meros » evoque !'oscillation de I' arne entre
les extremes tandis que « ktesei » souligne le caractere instable du vice ou
de Ia vertu chez l'homme : l'ame est seulement dite alors (!egetai) devenir
dieu, ou bete; ce n'est qu'une opinion, d'ailleurs fausse, qui se brise contre
I' abrupt : « cp6(jez Je ovMrepov ». « cJ>6(jez Je ... a22a (jxi(jez » rythment Ia fin
de Ia phrase, en s'opposant; « npoc; eK6:r:epov » repond a « ovMrepov »;
l'homme, par nature, n'est ni dieu ni bete - ni ange ni bete, dira Pascal392,
dans une intention morale, il est vrai -. Ce ne sont pas, chez Hierocles, des
etats permanents, mais accidentels (schesei)3 93 qui le font ressembler, seule-
ment, a l'un ou a l'autre394 •
Hierocles conclut ce passage sur Ia metempsycose en exprimant l'idee sou-
vent rencontree dans son Commentaire, que Ia connaissance des « limites que
l'organisateur du monde assigna a chaque etre », que Ia science «des etres
comme ils furent crees », c'est-a-dire celle de Ia hierarchie des etres et de Ia
dignite qui, pour chacun, en decoule, est indispensable pour accepter son
sort avec serenite et pour eviter une aussi grave erreur que Ia croyance a Ia
transmigration des ames dans des corps d'animaux395 • C'est en vertu de cette
dignite que l'homme, par rapport a la Providence divine, jouit d'une situa-
tion privilegiee. Ni ange, ni bete, l'homme reste done toujours specifiquement
homme. Aux confins, cependant, de Ia divinite et de l'animalite, sa nature
terrestre unit Ia matiere a !'esprit. Maison sait avec quel soin Hierocles separe
le corpore! du spirituel! Comment expliquer alors !'union de ces deux extremes,
d'une arne et d'un corps? C'est le «corps lumineux », nouveau «median»,
qui permet Ia cohabitation de l'ame et du corps, et qui entraine l'ame, une
fois debarrassee du corps, a nouveau vers les cieux. On comprend !'interet
d'Hierocles pour cette nouvelle forme de mediete.

391 Cf. p. 221; cf. C. C. A. 140, 5-8; K .97, 2-5.

392 Pascal, Pensees, ed. Lafuma, Paris, 1962, § 275, p. 181.
3»3 Sur exis et skhesis. Cf. p. 186.
3»' Cf. p. 195-196.
395 C. C. A. 141, 2-4; C. C. A. M. 267; K. 97, 8-10.
 QUATRIEME PARTIE

LE CORPS LUMINEUX
 Concilier l'enseignement de Platon avec celui d'Aristote fut, pour Ies neo-
platoniciens, et pour Hierocles en particulier1 , une preoccupation constante.
La doctrine du «corps lumineux » de l'ame offrait pour cela des possibilites
remarquables. « La theorie de l' omf.1.a-nvei5J.l.a symbolise Ia reconciliation de
Platon et d' Aristote sur un sujet que le premier n'a jamais enseigne et que
Ie dernier a ete incapable de definir clairement »2 • R. C. Kissling et E. R. Dodds3
ont montre que, de Ia fusion de l'okhema, emprunte a Platon4 , et du pneuma
d'Aristote 5, est ne Ie «corps Iumineux » de l'ame. Si Dodds avoue que nous
ne savons pas comment s'est accomplie cette fusion, il affirme du moins
qu'elle resulte d'un compromis entre les doctrines de Pia ton, d' Aristote et
des Stoiciens; il decele Ies traces de son elaboration avant les neo-platoni-
ciens, par exemple dans Ia Iitterature hermetique, et chez Origene6 • Bien que
Plotin connaisse Ie pneuma, il n'identifie pas l'okhema de Platon avec Ie
pneuma d'Aristote 7 ; Porphyre, peut-etre, mais certainement Jamblique, relient
Ia notion d'okhema a celle de pneumdl. Quant a Hierocles et a Proclos, ils
donnent une grande importance, dans leur enseignement, au «corps Iumineux »
de l'ame.
Pour Ia clarte de !'expose, nous rattacherons souvent les nombreuses allu-
sions d'Hierocles au corps Iumineux a !'influence de Platon d'une part, a
celle d'Aristote et des Stoiciens d'autre part, sans nous dissimuler Ie caractere
artificiel de divisions trop tranchees entre des influences s'exen;ant depuis des
siecles sur Ies differentes ecoles philosophiques, au point d'etre inextricable-
ment melees. Cependant, si sa dette envers Ie passe est importante en ce do maine
comme en tous les autres, Hierocles, tout en evoquant Ies aspects purement
speculatifs des problemes poses par le corps Iumineux, insiste particulierement
sur l'utilite pratique de Ia purification de ce meme corps, pour permettre
a l'ame de remonter dans !'ether, sa vraie patrie.
1 cr. Photius, Bibliotheque, codex 214, ed. Henry, t. III, Paris, 1962, 171 b, 33-38, p. 125;

codex 251, t. VII, Paris, 1974, 461 a, 24-32, p. 191.

2 R. C. Kissling, The OXHMA-IINEYMA, of the Neo-Piatonists ... , in The American

Journal of Philology, 43, 1922, p. 318.

3 R. C. Kissling, op. cit., p. 319-320. E. R. Dodds, Proc/us, The Elements of Theology,

Oxford, 1963, Appendix II, p. 315-316.

4 cr. Phedon, 113 d; PhMre, 247 b; Timee, 41 e; 44 e; 69 c.
5 cr. Aristote, De Ia generation des animaux, ed. P. Louis, Paris, 1961, 736 b, 27 ss. cr.

aussi E. R. Dodds, op. cit., p. 315.

8 Dodds, op. cit., p. 316-318. On trouvera un resume des principales theories du corps

lumineux dans P. Moraux, Quinta essentia, in R. E. XXIV, 1963, col. 1171-1263.

7 Kissling, op. cit., p. 322; Dodds, op. cit., p. 318.

8 cr. Dodds, op. cit., p. 318, no 5; Jamblique emploie les deux termes; cf., par ex. : Les

Mysteres d'Egypte, ed. Des Places, Paris, 1966, III, 11, p. 113; et III, 14, p. 117.
 I. L'APPORT DE PLATON DANS LA CONCEPTION
DU CORPS LUMINEUX CHEZ HIEROCLEs

CHAPITRE PREMIER

LE CHAR DE L'AME ET SON COCHER

Platon a incontestablement inspire aux neo-platoniciens Ies denomina-

tions du «char de I' arne» ( okhema), de « cocher » (heniokhos) et Ie theme
de !'aile ( pter6ma), repris par Hierocles dans Ie Commentaire sur les Vers
d'Or.

1. Le char de /'time

A Ia lecture des textes ou Platon, d'apres ses disciples, parlerait du vehicule

de I' arne, il est bien evident que leur maitre « n'a point revihu Ies ames pre-
existantes d'un corps sideral »9 ; cependant, d'apres Dodds, un texte des
Lois10 Iaisserait prevoir Ie developpement ulterieur de cette theorie. Dans Ie
Phedre11 , !'auteur, voulant definir !'idee que «sans en avoir ni experience
ni suffisante intellection », nous nous forgeons du dieu, ecrit : « un vivant
immortel qui possede une arne, qui possede aussi un corps» (exov [)8 awJl.a),
mais tous deux naturellement unis pour une eternelle duree. II prefigure alors
certainement, avec ce soma, le futur corps Iumineux des neo-platoniciens,
que possedent tous Ies etres raisonnables, meme Ies dieux12 • Si nous en croyons
Hierocles, Ies Pythagoriciens connaissaient Ie corps Iumineux que Ies Oracles
Chaldai"ques ont appele « Ie char subtil de notre arne» ( t/foxijr; A.enrov OXYJJ1.a) 13 ,
et d'apres Photios, Hierocles, dans Ie quatrieme livre de son De providentia,
voulait « concilier avec Ies doctrines de Platon ce qu'on appelle Ies oracles
et Ies lois sacerdotales »14 • On trouve une autre fois I'adjectif leptos dans le
Commentaire des Vers d'Or : afin que I'homme ne vive pas dans une Iaideur
repoussante, sa raison choisit Ia proprete : « Elle adopte, par exemple, des

9 Kissling, op. cit., p. 318-319.

1°Cf. Dodds, op. cit., p. 315. Cf. aussi sur ce point J. Pepin, Idees grecques sur l'homme et
sur Dieu, Paris, 1971, p. 358.
11 PhMre, 246 d.

12 C. C. A. 164, 5-8; K. 110, 22 a 111, 1-3.

13 C. C. A. 166, 6; C. C. A.M. 309; K. 112, 8-9. Cf. Oracles Chaldafques, ed. Des

Places, Paris, 1971, p. 96, n. 120. Cette citation des 0. C. contenue dans le Commentaire
d'Hierocles parait avoir pose un probleme d'authenticite. Cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles
and Theurgy, Paris, 1978, p. 179, n. 7. Cf. cependant, a propos de ce meme fragment des
0. C. cite par Hierocles, E. Des Places (in 0. C., p. 142, Fr. 120).
14 Photios, Bibliotheque, codex 214, ed. Henry, 173 a, 13-15; p. 129.
230 LE CORPS LUMINEUX

vetements qui ne sont point d'une tres fine etoffe, mais qui sont pro-
pres »15 • L'okhbna de l'ame et l'himation sont taus deux qualifies de
lepta, c'est-a-dire de minces, de tenus. Le mot okhema ainsi caracterise parait
evoquer davantage un vetement qu'un vehicule, surtout si l'on songe que
leptos etait primitivement adjectif verbal de lepo et qu'il signifie alors exacte-
ment : « mince comme une pelure ». Plotin n'a pas employe le terme
d'okhema 16 ; on trouve, en revanche, des allusions au char de l'ame dans le
Corpus Hermeticum 17 , et si Porphyre se sert du mot pneuma pour designer le
corps lumineux18 , Jamblique utilise okhema dans le meme sens19, ainsi que Syne-
sios de Cyrene20• Hierocles utilise le plus souvent Ia notion de l/Juxif~ omJ.l.a
lorsqu'il parle de Ia purification (katharsis) que doit subir notre arne pour
remonter dans l'ether. Ainsi, nous dit-il, « les purifications de l'ame raison-
nable protegent aussi le char lumineux)) ('roi5 avyoezfJov~ oxtfJ.l.a7:oc;); «par
elles, ce char devient aile » (hypopteron), « et ne met aucun obstacle a Ia
mantee de I'arne vers en-haut »21• Un peu plus loin, il affirme que« !'abstinence
des nourritures defendues doit nous conduire a avoir, pour Ia splendeur de
notre char corpore!» (1:ov uwJ.l.awwv oxtfJ.l.a7:o~), « une sollicitude qui soit en
harmonie avec une arne purifiee et affranchie des entraves de Ia matiere »22 •
On notera qu'il est fait mention de Ia purification de l'ame humaine, et meme
de Ia purification de notre corps de chair par !'abstinence de certains aliments.
« C'est que, pour ceux qui veulent s'habituer a se separer de toutes les chases
mortelles, !'abstinence desormais absolue de certains aliments, et surtout de
ceux qui fiattent les senf ou qui fixent notre corps martel dans Ia generation,
leur est comme un chemin vers la purification. Voila pourquoi, dans les pre-
ceptes symboliques, on nous ordonne de nous abstenir de certaines nour-
ritures »23 • On remarquera aussi que Ia purification est deux fois mise en
rapport avec le cheminement de l'ame : « npo~ 1:~v avw nopeiav »dans un cas,
« 1rp0 ODOV ... ei~ Ka9apazv», danS !'autre, cheminement qui s'effectue grace
a I'okhema. On sera sensible enfin a !'atmosphere pythagoricienne dans laquelle
se developpent les passages cites. Hierocles evoque les preceptes « symboliques »

15 C. C. A. 111, 3; C. C. A.M. 212; K. 77, 4.

11 a. Kissling, op. cit., p. 322.
11 a. Corpus Hermeticum. Nock-Festugiere, t. I, 2e, ed. Paris, 1960, X, 13, p. 119.
Voir Ia note 48, p. 128-129, ou sont cites des exemples de ce mot tires de divers auteurs.
11 a. note 8.
11 cr. note 8.
1°Cr. Kissling, op. cit., p. 326. D'apres Theo Kobusch : Studien zur Phi/osophie des

Hierok/es von Alexandrien, Epimeleia. Band 27, Munich, 1976, p. 118, des moyen-platoniciens
comme Albinos et Atticos ont connu le char de !'arne, d'apres Proclos, In Tim., III, 234,
9-11. Voir cependant: Fest. V, p. 99, n. 1 :«En realite ni Albinus (Didask. 16, 23, 25) ni
Atticus (Eus., Pr. Ev. XV, 9, 1-4, t. II; 369, 5-371, 25 Mras) ne parlent de l'oxruta ... >>.
21 C. C. A. 170, 9-11; C. C. A.M. 313-314; K. 113, 15-17.
22 C. C. A. 173, 10-13; C. C. A.M. 318; K. 115, 3-6.
23 C. C. A. 171, 3-7 a 172, 1-2; C. C. A.M. 315; K. 113,24-26 a 114, 1-4.
 L'APPORT DE PLATON 231

des Pythagoriciens, et !'abstention de certains aliments chez ces memes philo-

sophes24, pour des motifs de purification, est bien connue. Cette idee de puri-
fication entraine, dans les deux cas, celle de Ia « splendeur » du vehicule de
l'ame. C'est que si « l'ame ne voyage pas ... son vehicule, au contraire, accom-
plit des peregrinations immenses. II nons vient de l'ether »25 ; or l'ether est
une region lumineuse par nature. Plus le vehicule tend vers !'ether, plus il
doit revenir lumineux. II lui faut done se debarrasser de ses impuretes car
«a mesure ... que l'ame des hommes se laisse absorber par les preoccupa-
tions materielles et tombe dans le « multiple », l'intellectualite devient de plus
en plus rudimentaire et le vehicule lui-meme s'epaissit »26 • L'okhema, dans
ces deux exemples, est done per~u comme !'element changeant de l'ame, qui
oscille entre la terre et l'ether. En ce sens, il est bien une sorte de vehicule
resplendissant, puisqu'il vient de !'ether, mais sa splendeur diminue a mesure
qu'il descend vers la terre et qu'il s'attache au corps charnel; d'ou la neces-
site de la purification pour qu'il puisse transporter l'ame a nouveau dans sa
patrie. C'est encore Ia purification et la purete (katharotes) qui dominent dans
un autre groupe de deux citations ou 1'okhema est qualifie de pneumatikon.
« Purifications initiatiques et disciplines sacrees sont ... particulierement aptes
a purifier et a rendre parfait Ie char spirituel de l'ame raisonnable, a Ie separer
de Ia non-vie de la matiere, et a Ie preparer a entrer decemment dans la com-
munaute des esprits purs »27 , nons est-il dit d'abord. Nons lisons ensuite,
au dernier chapitre du Commentaire sur les Vers d'Or, que le fruit de la philo-
sophie, le but de l'art initiatique et sacre, c'est d'elever les hommes aux splen-
deurs de la lumiere etheree. « C'est a de tels voyageurs qu'est reservee pour
recompense la deification, puisqu'il n'est permis a nul autre de pouvoir par-
venir ala lignee des Dieux, si ce n'est a celui qui a acquis en son arne la verite et
Ia vertu, et qui a obtenu pour son char spirituel Ia purete >> (Ka8ap6·rrrca) 28 •
C'est Aristote qui a inspire l'emploi de l'adjectif pneumatikon. En effet, les
neo-platoniciens, qui designent le corps lumineux par le mot pneuma, peuvent
se reclamer de lui, comme nons le verrons plus loin. Aucune difference n'etant
plus sentie entre I'okhema et le pneuma, on a pu reunir les deux termes dans
!'appellation de « nwmJ.larzKov lfx11J.la >> 29 • L'amalgame des deux influences, pla-
tonicienne et aristotelicienne, est, au moins en apparence, total. Dans le pre-
mier texte cite, I' expression -ro nvevJ.la-rzKov OX17J.la s'imposait, car le «char
pneumatique » do it « entrer decemment dans la communaute des esprits purs »
('tWV Ka9apwv 1tV8VJ1-(hWV); Je meme ne pent s'unir qu'au meme, un pneuma

24 Sur les symboles pythagoriciens, cf. A. Delatte, op. cit., p. 271-312, en particulier

les preceptes sur !'abstinence, p. 289-294.

25 J. Bidez, Vie de Porphyre, Gand-Leipzig, 1913, p. 89.
16 Ibid., p. 90.
27 C. C. A. 176, 12 a 177, 1-2; K. 117, 2-3.

2s C. C. A. 181, 4-7; C. C. A.M. 334-335; K. 119, 12-16.

28 Kissling, op. cit., p. 320. Cf. plus loin, p. 523-524.
232 LE CORPS LUMINEUX

purifie qu'a de purs pneumata. D'autre part, le nveupm:udJV omJ.la, tout comme
l'avyoeu5e~ OXtlJ.la et le UWJ.la'WCOV oxrrJ.la, est entoure de mots ou d'expres-
sions suggerant un mouvement, ou tout au mains une evolution : les purifi-
cations initiatiques le separent (kh6rizei) de Ia non-vie de Ia matiere, et ren-
dent possible son affinite (synousian) avec Ia societe des esprits purs.
II s'agit bien de quitter Ia matiere pour « entrer ... dans Ia communaute
des esprits purs ». La mobilite du « char pneumatique » est encore plus sen-
sible dans le second texte : grace a Ia philosophie et a l'art initiatique, nous
nous elevons ( anagein) vers les splendeurs de I'ether, nous parvenons ( aphik-
neisthai) « a Ia lignee des dieux » sur notre char spirituel purifie; et si M. Meu-
nier traduit hardiment un simple toutois par « de tels voyageurs », il a bien
compris, du mains, !'esprit de ce passage ou est evoque le supreme voyage
de l'ame «de la profonde caverne de la vie materielle ... aux splendeurs de la
vie etheree »30 • Ces exemples tendraient done a prouver que le 1/Juxf/~ oxrrJ.la,
chez Hierocles, est perc;u non seulement comme un revetement de /'time, comme
un intermediaire entre le materiel et l'immateriel, mais aussi comme le facteur
mobile et changeant des peregrinations de l'ame. II s'agit bien d'un « attelage »,
d'un char et d'un cocher, et, dans un passage evidemment inspire du Phedre
de Platon, Hierocles, interpretant le vers dare 69 : « Reflechis sur chaque
chose -En prenant pour cocher l'excellente Intelligence d'en-haut », affirme
que le poete des Vers d'Or, en nous prescrivant «I'abstinence des nourritures
defendues », nous incite a prendre grand soin de la splendeur de notre «char
corpore!», et en confie !'application « au discernement de notre raison ».
Voila pourquoi le Poete appela cocher intelligent ce discernement, parce
qu'il est prepose par nature ala bonne conduite du char »31 •

2. Le « Cocher » et I'« Intelligence ». Interpretation du vers dore 69

A. Delatte, dans son examen du vers donS 6932, a ecrit que ce « vers con-
tient une image particulierement curieuse : !'intelligence (sens ordinaire de
yVWJ.l'l au ve siecle) est comparee a un cocher qu'il faut placer au-dessus de
tout. Pour comprendre cette image, il faut recourir a l'allegorie celebre du
Phedre de Platon33• II est infiniment probable que Platon a emprunte cette
allegorie, comme le mythe d'Er, aux Apocalypses du VIe et du ve siecle: c'est
quelque recit de Vision pythagorico-orphique qui lui en a fourni le theme
general. On retrouve cette comparaison dans maint fragment de litterature
religieuse ... A l'origine, il ne faut supposer aucune allegorie : le heros sur
le char merveilleux, c'est le mort qui va faire son entree triomphale dans l'Hades.

3 °C. C. A. M. 334. Cf. C. C. A. 181, 1-6; K. 119, 9-14.

31 C. C. A. 173, 13-17; C. C. A.M. 318; K. 115, 6-10.
az Op. cit., p. 73-75.
33 Phedre, 246 ss.
 L' APPORT DE PLATON 233

Ce n'est que par un travail inconscient ou reflechi de Ia pensee religieuse et

philosophique que, plus tard, on a pu considerer l'ensemble de l'attelage
comme l'image de l'ame humaine : le conducteur du char a represente alors
Ia raison, les animaux qui le trainent, les penchants naturels de l'ame »34 •
P. C. van der Horst, dans son commentaire du meme vers 69, apres avoir
suivi A. Delatte de tres pres pour expliquer ce passage ajoute : « II est done
tout a fait permis de considerer Ia metaphore de I'~vfoxor; comme appartenant
a l'ancien pythagorisme. Nous sommes surpris de voir quel sens profond
Hierocles attache aces paroles qui n'ont rien que de tres simple comme signi-
fication. Dans son commentaire aux vers 67-69 ... , il attribue a l'ame une
sorte de corps ethere qu'elle aurait possede deja avant sa vie sur Ia terre; ...
l'ame est douee de la pure raison, ce qui ressort de sa nature meme et, pour
pouvoir exister elle a re~u du createur ce corps conforme a son etre, c'est-a-
dire un corps de lumiere analogue a celle-ci. Telle etait, ajoute-t-il, Ia doctrine
des pythagoriciens; Platon l'a amplifiee en comparant l'ame divine et chaque
arne humaine a un etre aile ou a un char conduit par un cocher. II n'est done
pas possible de se representer l'ame sans ce corps d'une matiere particuliere-
ment lumineuse . . . Hierocles a systematise le langage figure de Platon et if a
voulu retrouver ce systeme dans les vers des Xpvufi "ErcrJ. L'auteur est pour-
tant tres loin de cette idee de purification comme elle est pronee par Hiero-
cles »35 • II faut dire en plus qu'Hierocles est loin d'etre le premier a avoir utilise
ainsi les moyens d'expression de Platon, mais qu'il a beneficie des efforts de
Porphyre et de Jamblique pour adapter Ia pensee de leur maitre commun
a leur propre enseignement, efforts que Proclos, son contemporain, portera
au plus haut degre. Hierocles interprete done d'une fa~on tres personnelle
ce meme vers 69. Pour I' auteur des Vers d'Or, c'est I' intelligence venue d'en haut
qui doit servir de conductrice a notre arne; nous recevons ainsi une aide des
dieux. Quant a Hierocles, il omet Ka8vrcep8ev; ilfait surtout confiance al'homme,
a son discernement nature!, plutot qu'a l'action divine, pour veiller a I'eutaxia
du vehicule. Pour bien comprendre ce terme d' eutaxia, il est necessaire de no us
reporter au debut de l'examen des vers dares 67-69 par Hierocles. A propos
du vers 69, ce dernier pretend que nous sommes invites a « restituer a notre
essence humaine sa forme entiere et parfaite. En s'exprimant ainsi, le Poete,
en effet, nous decouvre toute l'essence de Ia nature humaine, distingue l'ordre
et le rang (ten taxin) des parties qui la composent : ce qui discerne et juge
est comme le cocher, et ce qui obeit est comme un char qui est conduit »36 •
Le sens de taxis est done tres clair ici : en l'homme, comme dans l'univers,
se manifeste une stricte hierarchie; les elements de l'ame humaine doivent

3 ' Cf. De genio Socratis, in Plutarch's Mora/ia, VII, t\d. Phillip H. de Lacy and Benedict

Einarson, London, 1968, p. 449, 19 ss.

35 P. C. van der Horst, op. cit., p. 68-70 (c'est nous qui soulignons).
38 C. C. A. 165, 20-23 a 166, 1-2; C. C. A. M. 308-309; K. 111, 25-26 a 112, 1-4.
234 LE CORPS LUMINEUX

etre chacun a leur place et strictement subordonnes les uns aux. autres. C'est
la meme idee qui est exprimee grace a eutaxia, dans le passage examine plus
haut 37 • II est dans l'ordre des choses que le discernement (kritikos logismos),
qui est «puissance de I'arne raisonnable », soit le cocher du vehicule, car
cette dynamis est attacbee au corps et le gouverne 38 • Par to soma, il faut enten-
dre ici, bien sur, le corps lumineux, designe plus haut par le terme de to augo-
eides. Tout est en ordre ainsi, et Ia belle ordonnance du char ( eutaxia) rendra
possible sa « bonne conduite ». Le kritikos logismos, le raisonnement apte a
juger, est le propre de l'homme; c'est Ia yVWfll'/ Ka86nsp8sv de !'auteur des
Vers d'Or, mais utilisee par l'homme, pour distinguer le bien du mal. La
gnome, chez Hierocles, n'est plus le seul cocher de l'ame, ou du moins, elle
s'adapte a Ia nature humaine : elle devient le discernement qui est, si nous
nous en tenons a une traduction litterale, « cocher - intelligence ». Ainsi,
intelligence, discernement, cocher, paraissent etre des termes equivalents.
Hierocles prend d'ailleurs Ia peine de nous expliquer son interpretation du
vers d'or 69. « Le discernement est dit intelligent» (plus exactement : intel-
ligence, gnomen, « en tant que puissance raisonnable 39 et cocher, parce qu'il
gouverne et dirige le char». Le kritikos logismos est une dynamis, une « poten-
tialite » de I' arne raisonnable; lorsque cette dynamis s'applique a des cas
concrets, lorsque le kritikos logismos doit effectivement choisir, il devient
alors, reellement, cocher. La YVWfll'/ Ka86nsp3sv, !'intelligence qui vient d'en
haut de !'auteur des Vers d'Or, s'est transformee, chez Hierocles, en un kriti-
kos logismos, c'est-a-dire en une gnome devenue une «puissance» de I' arne
humaine, qui, en passant a l'acte du choix, tient effectivement le role de con-
ductrice de cette arne. Si cette interpretation est exacte, Hierocles a complete
et transforme son modele. Ce dernier exhortait les hommes a faire regner
en eux l'Intelligence divine, a laisser guider leur reflexion par cette intelligence
venue d'en haut. Hierocles modifie cette donnee. En effet, si dans !'expres-
sion « ~vfoxov yvwfli'/V », cocher-intelligence, les deux mots qui Ia composent
sont mis sur le meme plan grammatical, si cocher, intelligence, discernement,
paraissent equivalents, puisque l'ame est une, les fonctions de ces compo-
santes de l'ame ne sont pas les memes, et Hierocles introduit par ce biais Ia
notion de dignite et de hierarchie Ia oiL paraissait regner l'egalite au sein de
!'unite. En effet, apres avoir affirme que le discernement « est dit intelligent
en tant que puissance de l'ame, et cocher, parce qu'il gouverne et dirige le
char», I'auteur assimile !'intelligence, Ia gnome, a l'oeil de I' arne : «Or, c'est

37 Cf. Ciceron, De officiis, ed. M. Testard, Paris, 1965, I, XL, 142; sur l'eutaxia. On

trouve deux fois encore eutaxia dans le Comment. des Vers d'Or, dans le sens de« bon ordre » :
C. C. A. 33, 22; 80, 13; K. 14, 23; 51, 3.
38 C. C. A. 173, 18-19; C. C. A.M. 318 (trad. retouchee); K. 115, 11-13.
39 Nous preferons Je l~on de Kohler : OTI A.oyzKif OVVUf.ll~ l]v a celle de Mullach : 07:1

A.oyzKfj~ llfVXfi~ o6vaf.ll~ l]v garantie, d'apres lui, par Je seul Cod. Med. (Cf. C. C. A. 173,
n. 18.)
 L'APPORT DE PLATON 235

un oeil capable de bien voir qui commande au cocher ». Le cocher qui com-
mande au char est done soumis a son tour a un oeil. Cet oeil est defi.ni comme
horatikon, c'est-a-dire « apte a voir, qui voit bien ce qu'il faut voir en prio-
rite », sens d'autant plus vraisemblable que l'ame contemple, avec cet oeil,
Ia verite : « Quoique I' arne soit une, en effet, elle contemple Ia plaine de verite
comme avec un oeil »40 • Platon a employe plusieurs fois cette expression de
«l'oeil de l'ame ». Dans Ia Republique, par exemple41, il parle de « Ia vue
de l'ame » (-c~v -cfj~ t/Jvxff~ ot/flv) tournee vers le bas et qui, apres Ia purifica-
tion, pourrait etre tournee vers Ia verite. Cependant, Hierocles parait s'etre
inspire ici de deux passages du Phedre : dans le mythe de l'attelage aile, Socrate,
parlant du lieu supraceleste oil resident les realites, s'ecrie : « (La realite)
qui ne peut etre contemplee que par le pilate de l'ame, par l'intellect, celle
qui est le patrimoine du vrai savoir, c'est elle qui occupe ce lieu »42 • Ainsi
Platon assimilait le pilate ou le cocher de l'ame a l'intellect, et le lieu auquel
il est fait allusion est Ia plaine de Verite : « Ce lieu ... est celui des realites
intelligibles. Justice, Temperance ou Sagesse, Science ... , Pensee, Beaute ...
sont seules nommees » dans le Phedre43 • L'ame humaine est done capable
d'entrer en contact avec le divin grace a son oeil, enseigne Hierocles apres
Platon, mais pour Ie disciple comme pour Ie maitre, cette vision du divin
n'est pas un don re<;u par l'ame; l'oeil commande au cocher, ce qui implique
un effort de sa part, et pour determiner Ia direction a prendre, et pour diriger
Ie char en consequence. La suite du commentaire insiste sur l'aspect pra-
tique du regne de l'intelligence divine en nous; l'ame doit etre active : « et
par Ia faculte qui lui tient lieu de main», entendons Ie discernement, c'est-a-
dire le cocher du vehicule, «I' arne retient Ie corps qui lui est attache, Ie dirige
vers elle », afin que tout entiere elle puisse parvenir a envisager Ie divin et
arriver a ressembler a Dieu44 • Tout concourt, dans ces precedentes lignes,
a renforcer Ia position pratique qui est celle d'Hierocles : le kritikos logismos
est compare a Ia main de l'ame; deux verbes se succedent pour decrire l'action
de cette main qui retient (katekhei) le corps lumineux et le dirige ( epistrephei)
vers l'ame.
En resume, le poete des Vers d'Or voyait l'homme aide par les puissances
d'en haut, pour peu qu'il y consentit; Hierocles, en revanche, s'attache a
decrire l'homme d'ici-bas dans ses tentatives pour regagner Ie ciel, sa patrie.
Pour tendre a Ia ressemblance divine, au sein de l'unite de son arne, il dispose,

°
4 C. C. A. 173, 19 a 174, 1 et 2; C. C. A.M. 318; K. 115, 12-13. L'expression opar:zKov

OJlJla, tres controversee, fait !'objet d'une longue note de Mullach, C. C. A. 173, n. 19(2).
Cf. a propos de cette note : F. W. Kohler, Textgeschichte von Hierok/es' Kommentar zum
Carmen aureum der Pythagoreer, Miinster, 1965, p. 176, n. 1.
41 Cf. E. Des Places, Platon, Lexique, Paris, 1970, II, art. Ollila et orpzr;.
42 Phedre, 241 c, 8; 248 b.
43 Phedre, ed. Robin, Paris, 1978, p. 38, n. 2.
44 C. C. A. 114, 2-5; C. C. A.M. 318-319; K. 115, 14-17.
236 LE CORPS LUMINEUX

par ordre de dignite, de l'oeil du cocher, c'est-a-dire de l'intellect, qui lui

permet une certaine vision du monde intelligible, et du discernement, qui
joue le role des mains du cocher guidant le char de I' arne. Ces mains detournent
le char du mal, de la matiere, le tournent vers l'ame immaterielle, guidees par
l'oeil capable de voir le bien; et ainsi l'ame tout entiere, avec le cocher- oeil
et mains - et le char, monte vers Dieu, pour le voir et pour lui ressembler.
Hierocles avoue explicitement sa dette envers Ie mythe du Phedre quand il
declare, apres avoir affirme que taus Ies etres raisonnables, l'homme y com-
pris, ont une arne douee de raison avec un corps lumineux : « Telle etait
Ia doctrine des Pythagoriciens, doctrine que Platon divulgua plus tard en
comparant toute arne divine et chaque arne humaine a Ia puissance innee
(eufJ.cpv-up ()uvaJi.ez) d'un char aile et d'un cocher. »45 L'origine pythagorico-
orphique de ce mythe ayant deja ete evoquee46, il reste a signaler qu'ici aussi
Hierocles a reproduit presque textuellement un passage du Phedre47 , mais,
comme precedemment, Ia portee du texte d'Hierocles n'est pas Ia meme que
celle du passage de Platon. Ce dernier, dans le Phedre, vient de parler de
I'immortalite de l'ame; puis il aborde le probleme de sa nature; suit Ia com-
paraison entre l'ame et un attelage qui sera longuement developpee. Au con-
traire, le passage correspondant du Commentaire sur les Vers d'Or sert de
conclusion a une etude de Ia doctrine pythagoricienne, reprise par Platon,
sur Ia nature des etres raisonnables. En particulier, !'expression eufJ.cpv-up
buvaJi.Bl, transcrite telle quelle du texte de Platon48 , ne se comprend bien,
chez Hierocles, qu'apres un examen attentif des idees precedemment expri-
mees, qui constituent, en fait, un commentaire de !'expression platonicienne.
Toute essence raisonnable (logike ousia) a re<ru du demiurge un corps
qui lui est « connaturel »49 (o'ufJ.cpuir;); sa forme s'acheve dans un corps50 •
II en est ainsi des astres, et du solei! lui-meme, « non point que ses parties,
d'abord separees, se soient ensuite groupees, car elles pourraient de ce fait
de nouveau se disjoindre, mais elles ont ete constituees en meme temps et
naturellement disposees dans un ordre qui veut que l'une d'elles commande
et que !'autre obeisse »51 • Les heros et les hommes ont ete composes de Ia
meme maniere. Ainsi, dans l'homme comme dans l'univers entier, le principe

45 C. C. A. 165, 8-11; C. C. A.M. 307; K. 111, 13-16.

46 cr. p. 232.
47 Phedre, 246 a.
48 « Une des formes de Ia o6vap.u; ... c'est de s'affirmer comme une propriiSte speciale,
propriete active qui reside dans les differentes natures, a Ia maniere d'une force expansive,
et qui met en evidence des natures, en donnant a chacune une puissance d'exercice particu-
liere. La plupart des etres, en effet, se manifestent grace a leur action, et cette action per-
mettra de Ies definir ». (Joseph Souilhe, Etude sur le terme Lf YNAMII dans les dialogues
de Platon, Paris, 1919, p. 149.)
49 Pour le sens cf. E. Des Places, Platon, Lexique, s.v. uvp.lfJV1l'·
5 °C. C. A. 164, 5-8; C. C. A.M. 304-306; K. 110, 22 a 111, 1-3.
51 C. C. A. 164, 8-9 a 165, 1-4; C. C. A.M. 306; K. 111, 3-9.
 L'APPORT DE PLATON 237

de l'ordre est sauvegarde; le corps lumineux de tous les etres raisonnables

est lui aussi soumis a Ia loi : il obeit a l'ame comme le char au cocher. Ces
deux elements, des leur naissance, sont de meme nature : le uwpa a.9ava-rov
est connaturel a Ia t/JvxiJ .Aoynaj52, et Ia meme force, qui nait avec leurs deux
natures, les unit : elles s'accompagnent l'une !'autre naturellement grace a
cette t>6vapu;; euwpv-ror;.
Pour Hierocles, done, Ia eupcpv-ror; t>6vapzr; est cette force nee avec l'ame
et avec son corps lumineux, des leur creation par le demiurge, qui les maintient
l'une envers !'autre dans une dependance harmonieuse53• Ce qui n'etait qu'une
image chez Platon semble bien etre devenu !'expression d'une realite pour
Hierocles, qui s'est servi d'une comparaison de son maitre pour exposer Ia
theorie du corps lumineux chere aux neo-platoniciens.
La eupcpv-ror; o6vapzr; appartient a Ia fois au char aile 54 et a son cocher.
Cette force, dans laquelle se fondent le vehicule de !'arne et son conducteur
possede done, elle aussi, des ailes, pour ainsi dire; appliquee a !'arne humaine,
elle lui fait prendre son essor vers le ciel, mais si les ailes viennent a manquer,
!'arne est precipitee sur Ia terre 55 •

52 C. C. A. 165, 7; K. 111, 11-13.

53 On peut remarquer que l'adjectif avJlrpvror;, plusieurs fois utilise par Platon (cf. Des
Places, Platon, Lexique, s.v. avjlrpvror;), n'est employe par Hierocles, en dehors de cette
citation empruntee au Phedre, que dans des passages qui, a !'imitation des vers dores 59-60,
reproduisent le couple a6Jlrpvror;-ona06r;=qui accompagne: C. C. A. 37, 5 et 6; 149, 6 et 7;
K. 17, 11-12; 102, 16-17. En C. C. A. 153, 7-8; K. 104, 15-16, Hierocles cite les vers
dores 59-60. Cet adjectif sert done a caracteriser un accompagnement nature!, «con-
genital».
54 C'est Ia seule fois qu'Hierocles emploie, dans son commentaire, le mot Cevyor; pour

designer le char de l'iime, et c'est un emprunt a Platon. a. C. C. A. 165, 10; K. 111, 15;
et Phedre, 246 a.
•• Sur le mythe du Phedre, son origine, son developpement, cf. P. Boyance, La religion
astrale de Platon a Ciceron, R. E. G., t. 65; 1952, p. 321 ss. Sur les ailes de I'arne, cf. plus
particulierement p. 329. Sur les antecedents homeriques d'une telle image, voir J. Dumor-
tier, L'attelage aile du Phedre, in R. E. G .• 1969, p. 346-348.
 CHAPITRE II

LES «PLUMES» DE L'AME, ET LES ELEMENTS MATERIELS

QUI LA REV~TENT

La nr:epoppv'lazr;, la chute des plumes de l'ame, est un malheur plusieurs

fois evoque dans le Commentaire sur /es Vers d'Or, a !'imitation du Phedre :
quand l'ame «a perdu ses ailes » (fJ M. nr:epopputjdaaa), dit Platon, « elle est
entrainee jusqu'a ce qu'elle se soit saisie de quelque chose de solide; elle y
etablit sa residence, elle prend un corps de terre »56 • Un peu plus loin, Platon
annonce qu'il va rechercher « la raison qui fait tomber les ailes »57 ; plus loin
encore, decrivant la lutte, les sueurs des ames humaines derriere les attelages
des dieux, il rapporte que c'est !'occasion, «pour beaucoup d'entre elles,
d'avoir beaucoup de leur plumage froisse! »58
Chez Hierocles, la nr:epoppvrwzr;, qui entraine Ia chute de l'ame, a toujours
comme contre-partie la remontee dans l'ether. Ce philosophe n'imagine pas
l'ame comme statique, mais au contraire il Ia voit livree, grace a son char, a
une perpetuelle oscillation entre le bien et le mal, le monde spirituel et Ia
matiere. Ainsi, la premiere allusion a la chute des plumes que nous trouvons
duns le Commentaire sur les Vers d'Or suit I'evocation des «prairies du
Malheur », d'apres Empedocle69 : « Or I' ardent desir de celui qui veut fuir
cette prairie du Malheur » - c'est-a-dire Ia terre -«est de se hater de par-
venir dans la prairie de verite». Voila deja une premiere oscillation. « S'il
n'y arrive pas, Ia chute de ses ailes le precipite dans un corps terrestre et Ie
prive de Ia perpetuite bienheureuse »60 • Hierocles abrege le premier texte du
Phedre cite plus haut; le mot horme, qui exprime la consequence de Ia nr:apop-
pr5'1cnr;, evoque une chute plus brutale dans la matiere que le banal pheretai
employe par Platon. Dans les lignes suivantes de son Commentaire, Hierocles
prend directement Platon a temoin de la justesse de ses precedentes affirma-
tions : « Platon s'accorde ici avec nous quand i1 dit au sujet de cette descente :
« Lorsque l'ame, impuissante a suivre les Dieux, ne peut pas arriver a la con-
templation, et que, se livrant au malheur, elle perd ses ailes (nr:epopputjau) et
tombe a terre, alors une loi divine lui prescrit de venir habiter un etre martel ».
Hierocles a omis une partie du texte de Platon : ce dernier insistait davantage
sur l'alourdissement de l'ame : « Lorsque ... comblCe d'oubli et de perver-

68 Phedre, 246c.
67 Ibid., 246 d.
58 Ibid., 248 b.

sa Diels-K.ranz, Frag. der Vorsokrat., Berlin, 1951-1952, Empedocle, frag. 121.

8°C. C. A. 143, 8-11; C. C. A. M. 272; K. 98, 17-20.
 L'APPORT DE PLATON 239

sion l'ame s'est alourdie; que s'etant ainsi alourdie elle a enfin perdu son
plumage et git sur la terre ... »61 •
Hierocles imprime un tour plus vif a son recit : alors que le maitre s'at-
tardait a decrire les etapes de la decheance de l'ame, le disciple retient intel-
ligement l'essentiel de son modele : la chute de l'ame dans Ia matiere; quant
a la maniere dont l'ame penetre dans un corps, les deux philosophes ont
des vues differentes62 • Pour Platon, « c'est alors une loi queUe n'aille s'implanter
en aucune sorte de bete des la premiere generation », mais elle penetre dans
le corps d'un homme d'apres un ordre hierarchique soigneusement etabli;
mille ans plus tard, elle doit tirer au sort et, a la fois, choisir sa « deuxieme
existence, le choix de cette existence dependant de la volonte de chacune »63 •
Hierocles, en revanche, n'admet en aucune fa<;:on le passage d'une arne humaine
dans le corps d'un animal; aussi a-t-il supprime !'allusion precise aux animaux
par une fin de phrase ambigue pour ne pas dementir expressement son maitre,
tout en maintenant son opinion personnelle, grace a l'emploi de !'expression
(Q)ov evrrr:6v, qui peut etre employee, certes, pour une bete depourvue de raison,
mais qui peut designer, d'une fa<;:on beaucoup plus imprecise, un etre vivant
en general; et cet etre vivant, dans l'esprit d'Hierocles, c'est l'homme. Hiero-
cles vient de nous entretenir de la descente de I' arne, de sa kathodos, mot dont
le sens s'accorde avec celui de rcr:epoppvrwzc;. Fidele au systeme du balance-
ment de l'ame, il va evoquer, symetriquement, sa remontee, anodos, en s'inspi-
rant, cette fois, du Timee de Platon, descente et remontee dependant du char
aile de cette arne. Les peripeties de la kathodos et de 1'anodos sont evidem-
ment liees a celles de Ia rcr:epoppvrwzc; et de la rcr:epoqmfa, c'est-a-dire de la
naissance des ailes.
Hierocles pouvait lire, dans le Timee, que l'homme «qui aurait bien vecu,
le temps convenable, s'en irait de nouveau dans la demeure de l'astre auquel
il est affecte et y aurait une vie heureuse et semblable a celle de cet astre »64 •
Mais s'il manquait ce but, « lors d'une seconde naissance », i1 prendrait Ia
nature d'une femme, et s'il persitait dans le mal, il serait « toujours a Ia res-
semblance de son vice, transforme en un animal». Ces dernieres transforma-
tions sont, bien sur, passees sous silence par Hierocles! II tire profit, en
revanche, de Ia suite du Timee : l'homme « ne verrait pas Ia fin de ses tribula-
tions et de ses souffrances, avant d'avoir Soumis a la revolution du Meme et
du Semblable en lui, toute la grande masse qui etait venue s'ajouter a son
etre et qui est faite de feu, d'eau, d'air et de terre; « cette masse tumultueuse

81 C. C. A. 143, 11; K. 98, 20. Cf. Phedre, 248 c (trad. L. Robin).

82 Cf. me partie, p. 222.
83 PhMre, 249 b.

" Timee, 42 b.
240 LE CORPS LUMINEUX

et deraisonnable c'est seulement apres l'avoir maitrisee par la raison qu'il

reviendrait a la forme de son etat premier et meilleur »65 •
Platon, lorsqu'il parle de « la grande masse qui est venue s'ajouter a l'etre »
de feu, d'eau, d'air et de terre, pense aux elements qui composent le corps
du monde66 et, dans le cas present, aux corps materiels des hommes et des
animaux que les ames doivent revetir lors de leur exil sur la terre. II l'affirme
explicitement dans le Timee lui-meme : « II y a quatre elements dont notre
corps est compose : la terre, Ie feu, l'eau et l'air »67 • II en est de meme pour
Hierocles. Apres avoir affirme que la loi divine prescrit a l'ame qui a perdu
ses ailes « de venir animer le corps d'un etre mortel », suivant le texte du
Timee, il enumere les quatre elements en conservant a l'eau et a l'air le role
de «medians» que leur avait attribue Platon au debut du Timee68 , mais il
donne comme premier element la terre, et comme dernier, le feu, en preten-
dant que Platon enseigne que « lorsque l'homme s'est enfin rendu maitre par
sa raison de cet assemblage de terre, d'eau, d'air, de feu, plein de trouble et
de deraison, il parvient a la forme de son premier et excellent etat »69 • Bien
entendu, Hierocle~ a supprime l'allusion du Timee a la revolution du Meme
et du Semblable, car il n'avait point parle jusque la, dans son Commentaire,
des revolutions du Meme et de l'Autre 70, et il n'aurait pu le faire, dans ce
passage, sans de tongues explications prealables. D'autre part, Hierocles
repugne, en general, a employer des termes trop abstraits, a recourir a des
explications metaphysiques, bien different en cela de Proclos qui, dans son
Commentaire sur le Timee, ne manque pas de nous entretenir, a propos du
meme texte, de cette « revolution du Meme et du Semblable qui fait remonter
I' a me vers l'Intellect et l'Etre Intelligible et le premier etat de vie ... tout
excellent »71 •
L'interpretation de ces quelques !ignes du Timee met en lumiere la dif-
ference qui separe Hierocles, a l'esprit realiste et simplificateur, utilisant au
mieux l'enseignement de Platon, retranchant ici, passant ailleurs sous silence
Ies points de doctrine qui pourraient nuire a l'expose de ses propres idees, de
Proclos, qui ne Iaisse rien perdre de Ia pensee du Maitre, qui l'approfondit,

65 Ibid., 42c-d.
86 Ibid., 31 b ss.
87 Ibid., 82 a. Cf. la notice de l'ed. Rivaud, p. 94. Voir aussi J. Brun, Les Presocratiques,

Paris, 1968, Empedoc/e, p. 96.

88 Timee, 32 b.
89 C. C. A. 144, 1--4; K. 98, 24--26 a 99, 1-2. Platon n'enumere pas toujours les ele-

ments dans un ordre absolument rigide. Cf. Timee, 42 c, 56 d, 82 a; Epinomis, 984 b, c.

« Aristote a toujours la suite (ether) feu, air, eau, terre, et c'est l'ordre qui prevaudra ».
(A. J. Festugiere, Les « Memoires Pythagoriques » cites par Alexandre Po/yhistor, in Etudes
de Phi/osophie grecque, Paris, 1971, p. 395.) L'ordre adopte par Hierocles est done con-
forme a celui du Timee, (56 d) et d'Aristote.
70 Timee, ed. Rivaud, notice, p. 52 ss.

71 Proc/us, Commentaire sur le Timee, trad. A. J. Festugiere, Paris, 1968, t. V, p. 174.

 L'APPORT DE PLATON 241

en l'interpretant a travers toute la lignee de ses predecesseurs neo-platoniciens,

pour tenter une vaste synthese philosophique, de sorte qu'il charge bien souvent
tel ou tel texte de Platon d'une signification que son auteur aurait ete fort
en peine de lui donner. Ainsi, dans son Commentaire sur le Timee, la oil
Hierocles s'est borne a reproduire Platon, en supprimant les passages qui
risquaient de heurter ses propres opinions, Proclos se repand en considera-
tions sur le « Cercle de Ia Generation », la revolution du Meme et du Semblable,
car « pour notre arne, vivre bien est necessairement vivre selon le cercle du
Meme » et « si Platon a place de ces ames dans la revolution de 1'Autre,
c'est parce qu'elles excedent sur les autres par leurs soins vigilants a l'egard
du sensible. - II n'en reste pas moins possible, pour notre arne aussi, de
vivre selon le cercle du Meme, une fois qu'elle a ete purifiee, comme il le
dit »72 •
Surtout, Proclos developpe longuement, a propos de !'expression du Timee:
« toute la grande masse qui etait venue par Ia suite s'ajouter a l'etre de !'horn-
me», sa theorie de 1'« accretion» (prosphysis), interessante pour nous, car
«accretion», cela designe l'enveloppement exterieur du vehicule et la coagula-
tion en une seule et meme nature par le moyen de ce vehicule »73 • Proclos
distingue ensuite « Ie vehicule congenital a l'ame » (symphyes okhema) qui
rend I' arne « encosmique », « Ie second» (c'est-a-dire l'okhema genesiourgon)
qui « Ia rend citoyenne de Ia genesis, le vehicule ostreeux » ( ostre6des) (qui)
Ia rend terrestre ... Timee sait done lui aussi que Ia vie irrationnelle s'accretise
a nous des avant ce corps-ci. En effet, que d'une part cette «masse» irration-
nelle et tumultueuse qui s'est accretisee a nous, «a partir de feu, de terre,
d'air et d'eau » n'appartienne pas au premier, il l'indique clairement »74• II est
evident aussi, pour Proclos, que ce vehicule n'est pas non plus Ia vie dans
le corps ostreeux ... « Pour debarrasser done I'arne de ces sortes de vehicules,
dont Platon a indique la nature en denommant en particulier chacun des
elements ... », on dispose de Ia vie philosophique, comme le veut Platon,
mais surtout de la vie telestique « laquelle, au moyen du feu, fait disparaitre
toutes Ies souillures consequentes a Ia generation, comme l'enseignent Ies Ora-
cles75, et toute la nature etrangere et irrationnelle que Ie corps pneumatique de
l'ame a attiree a lui »76 • On voit jusqu'a quel degre de subtilite Proclos a
pousse Ia doctrine du corps lumineux de !'arne et I'on saisit sur le vif ce qui
separe un ouvrage, qui ne veut etre qu'un abrege de Ia doctrine pythagori-

72 Proclus, Comment. sur le Tim., Fest. V, p. 174.

73 Proclus, In Timaeum. ed. Diehl, Leipzig, t. III, 1906, reimp. Amsterdam, 1965, 298,
2-4; trad. Festugiere, V, p. 175. Cf. Timee, 42 c.
7 ' In Tim .• III, 298; trad. Fest. V, p. 176.
75 0. C., Kroll, 53=Des Places, 121-124.
78 Proc/us, Comm. sur le Tim .• trad. Fest. V, p. 176-178.
242 LE CORPS LUMINEUX

cienne77, d'un commentaire approfondi de l'enseignement du Timee, ecrit

probablement a Ia meme epoque!
Ainsi, Ia vie philosophique et Ia vie telestique precedemment evoquees nous
permettront de fuir d'ici-bas vers la-haut. En une phrase bien balancee, Hie-
rocles evoque a nouveau Ia chute de l'ame et sa remontee grace a son char
aile : « De Ia meme maniere que notre fuite loin de Dieu et que Ia chute des
ailes qui nous soulevaient vers les choses d'en haut nous ont precipites dans
cette region des morts oil tous les maux viennent ensemble; de meme, le
depouillement de toute inclination pour ce qui est mortel, le developpement
des vertus, comme des ailes renaissantes, peuvent nous faire remonter vers
le sejour exempt de maux, vers une heureuse vie divine »78 • Les effets de Ia
nrepoppvrwu; sont ici nettement opposes a ceux de Ia croissance des ailes
nrepwv rzvwv lKcpuuu;), et cette opposition permet d'evoquer certaines de leurs
proprietes. Les ailes ont pour role de nous alleger comme Socrate l'avait deja
affirme dans le Phedre79, apres avoir mis en evidence leur force ascensionnnelle
des le debut du mythe de l'attelage aile 80 •
II peut etre interessant de remarquer ici qu'Hierocles attribue cette meme
faculte de nous alleger, pour nous elever vers Ia divinite, aux heros, en s'ap-
puyant sur l'etymologie de leur nom tiree du Cratyle81 : ce mot de heros, qui
rappelle, d'apres Platon et Hierocles, le mot « eros» indique qu'ils sont amants
et amoureux, qu'ils aiment Dieu, qu'ils nous apprennent a l'aimer », « et
qu'ils nous elevent et nous transportent (aiponer; f,plir; Kai Koucpf,oner;) de ce
sejour terrestre vers Ia cite divine »82 . Ce pouvoir des heros sur les ames humai-
nes s'explique par le fait qu'eux aussi ont un corps lumineux, d'apres Hiero-
cles83, necessairement plus parfait que celui des hommes, puisqu'ils sont situes
immediatement au-dessus d'eux dans Ia hierarchie des etres; c'est d'ailleurs
leur position voisine de celle des hommes qui leur permet d'entrainer ces
derniers vers en haut, car l'ame humaine, dans sa montee vers Dieu, ne peut
guere pretendre qu'a ressembler aux etres qui lui sont immediatement supe-
rieurs84.
La chute des ailes nous empeche done de ressembler aux heros intermediaires
entre les hommes et les dieux, et par la-meme elle equivaut a Ia fuite loin de
Dieu. Le texte du Commentaire sur les Vers d'Or met ces deux expressions
sur le meme plan, ce qui prouve !'importance des ailes, et par consequent
du char de !'arne, duquel depend en definitive notre sort, bon ou mauvais.

77 C. C. A. 184, 13-14; C. C. A. M. 343; K. 121, 19-20.

78 C. C. A. 145, 5-10; C. C. A.M. 275-276; K. 99,22-26 a 100, 1.
79 Phedre, 248 b.
80 Ibid., 246 d.
81 Cratyle, 398 d.
82 C. C. A. 40, 5 a 41, 1-2; C. C. A. M. 79; K. 19, 12-14.
83 C. C. A. 165, 6-8; C. C. A.M. 306-307; K. 111, 10-13.
84 a. me partie; p. 195-196.
 L'APPORT DE PLATON 243

Nous constatons enfin, dans ce passage du Commentaire sur les Vers d'Or,
que « le developpement des vertus »85 est compare au developpement des ailes
(olov 1r:repwv -rzvwv). Pour Hierocles, les ailes de l'ame symbolisent done les
vertus qui nous detournent de tous les maux et qui nous elevent a Ia vraie
vie divine 86• Ce sont des vertus « anagogiques ». Hierocles connalt bien les
quatre vertus stoi:ciennes de Prudence, de Courage, de Temperance et de
Justice, evoquees lors de son commentaire sur Ia vertu de Justice, Ia plus
importante de toutes87 • Proclos, dans son Commentaire sur le Timee, parle
precisement de vertus « cathartiques et anagogiques » : celui qui veut se
mettre vaillamment a prier do it « . .. se proposer les vertus qui purifient du
cree et font remonter vers Dieu » (ape-rae; ... avaywyovc;) « et Ia Foi, Ia Verite,
l'Amour, cette admirable triade 88 , et l'esperance des (vrais) biens ... »89 • La
me me suite de vertus se retrouve dans 1'In Alcibiadem du meme auteur90 ; elles
figurent deja dans la Lettre a Marcella de Porphyre91 , et chez Jamblique 92,
avec l'esperance en moins. La Foi, Ia Verite et l'Amour constituent « une
sequence transitoire » issue des Oracles Chaldaiques93 • Ces vertus « anago-
giques » sont enumerees dans le Commentaire des Vers d'Or, mais dans un
texte assez long, d'une fa<;on non systematique, de sorte que leur suite passe
presque inaper<;ue. Hierocles affirme que, avant d'arriver a Ia philosophie
contemplative, il faut pratiquer la vertu morale. Examinant Ia notion de ponos,
de melete et d'eros, a propos du vers d'or 45 9 4, i1 declare qu'on exige de nous
toutes ces facultes afin que, par leur moyen, « nous acquerions les veritables
biens, nous les mettions inviolablement en pratique et nous leur conservions
l'amour inne (uvf.1q>vr,c; u-ropylj) qui nous porte vers eux ... La divine esperance
(f, ()efa H n i c;) resultant de la mise en pratique de tous ces preceptes intro-
duira en nous Ia lumiere de Ia verite, (-ro -rfjc; aAIJ()efac; q>iyyoc;) comme
le Poete (des Vers d'Or) nous le promet lui-meme en nous disant : lis te met-
front sur les traces de Ia vertu divine, c'est-a-dire, ils te rendront semblable a
Dieu, en te donnant Ia connaissance philosophique des etres »95 •
Ainsi, d'apres Hierocles, l'amour, I' esperance, Ia verite, nous elevent aDieu.

85 L'expression est chez Platon, Lois, 777 e.

88 C. C. A. 145, 9; C. C. A.M. 275; K. 99,25-26 a 100, 1.
87 C. C. A. 60, 2-6; C. C. A. M. 121; K. 34, 23-26 a 35, 1.
88 Sur cette triade, cf. 0. C., Des Places, frag. 48 et surtout p. 132-133, Fr. 48.
89 In Tim., Diehl, t. I, 212, 19-22; cf. Fest., t. II, p. 34 et n. 2. Sur ces trois vertus, cf.

aussi Lewy, op. cit., p. 144 ss.

90 Proclus, In primum Alcibiadem, Cd. L. G. Westerink, Amsterdam, 1954, 51, 13 ss.;

52, 10 ss.
91 Ad Marcellam, ed. Nauck, in Porphyrii philosophi... opuscula selecta, Lipsiae, 1886,

reimp. 1963.
92 De myst., V; 26; p. 239, 7-11.
93 0. C., Des Places, p. 132, Fr. 46.
94 « Travaille a mettre ces preceptes ( pythagoriques) en pratique, medite-les; i1 faut

que tu les aimes »;

•s C. C. A. 124, 13 a 125, 1-6; C. C. A.M. 236-237; K. 86, 7-14.
244 LE CORPS LUMINEUX

La foi n'apparait point dans cette enumeration de vertus, mais il semble bien
que, quelques !ignes plus loin, Hierocles ait reconstitue « !'admirable triade »
dont parle Proclos. «La premiere partie des Vers d'Or », ecrit-il, « aboutit
done a I'amour de Ia sagesse et de tout ce qui est beau. Cet amour nous guidant,
Ia connaissance de Ia verite qui en resulte nous conduit a la ressemblance de
Ia vertu divine ... Le resultat necessaire de cette progression nous est ici con-
firme par serment » (opKQJ nzct7:oi57:az)96 • II est fait allusion ala vertu de foi,
qui s'appuie sur le serment divin, garant de l'ordre universel 97 • II parait done
a peu pres certain qu'Hierocles a connu les vertus « anagogiques » mises a
l'honneur par ses devanciers, et par Proclos, et qu'illes a considerees comme
un moyen privilegie pour s'elever jusqu'a Dieu, comme un aliment de choix
pour les ailes de !'arne.
Pour Platon cependant, dans la Phedre, « ... le divin, c'est ce qui est beau,
savant, bon, avec tout ce qui est du meme ordre; rien certainement ne con-
tribue davantage a nourrir, a developperl'appareil aile de l'ame » (7:0 'l:fj~ 1/Juxif<;
nr:iproJ-La) 98 • Toujours d'apres le Phedre, la vision d'un beau visage « imita-
tion reussie de la Beaute », par celui qui a longuement contemple « les realites
de jadis » amene chez lui « une chaleur inaccoutumee. C'est que, une fois
re~ue par la voie des yeux !'emanation de Ia beaute, il s'echauffe, et !'emana-
tion donne de Ia vitalite au plumage ». L'afflux de !'aliment produit un gon-
flement, un elan de croissance dans la tige des plumes a partir de la racine
dans tout le dedans de la forme de !'arne »99 •
Malgre l'emploi de termes abstraits comme le bon, le bien, le beau, Platon
se montre plus precis qu'Hierocles dans la description de la croissance des
plumes, grace a des mots concrets : il s'agit de la vue d'un corps de chair, qui
produit un « afflux d'aliments » pour l'ame, et cet afflux determine un gon-
flement rapide de la tige des plumes. Cependant, malgre ces precisions pour
ainsi dire visuelles, on doit bien admettre que Platon decrit un etat d'ame
reserve a une elite. Pour atteindre cet etat, il faut, d'apres le Phedre, se livrer
a un « ressouvenir des objets que jadis notre arne a vus, lorsqu'elle s'associait
a la promenade d'un dieu ... lorsqu'elle levait la tete vers ce qui est reelle-
ment reel. Aussi est-il juste assurement que, seule, la pensee du philosophe
soit ailee »100 • Hierocles connait, certes, la doctrine de la reminiscence101, mais
il n'y fait point allusion a propos du developpement des ailes; sans doute
l'enseignement du maitre est-il sur ce point, comme sur tant d'autres, trop
metaphysique au gre du disciple et, somme toute, lorsqu'Hierocles compare

96 cr. C. C. A. 125, 11-15; C. C. A.M. 237; K. 86, 19-23.

'7 cr. c. c. A. 33, 15-22; K. 14, 16--23.
98 Phedre, 246 e.

•• Ibid., 251, a-b.

100 Ibid., 249 c.
1°1 cr. c. c. A. 21, 1; K. 9, 11.
 L' APPORT DE PLATON 245

la poussee des ailes au developpement des vertus, etant entendu qu'il s'agit
des vertus pratiques d'amour, de verite, de foi et d'esperance, il nous donne,
plus que Platon, la possibilite de ressembler a Dieu, en nous indiquant les
moyens necessaires, a la portee de tous, sinon suivis par tous, pour y par-
venir.
La confiance accordee par Hierocles aux vertus « anagogiques » pour faire
pousser les ailes de l'ame est renforcee par !'importance qu'il attribue aux
methodes de I' art telestique102 qui s'attache a (( toutes sortes d'elements mate-
riels pour arriver a guerir radicalement le corps vital ». Ce dernier pourra
alors « s'envoler vers le lieu etbere », sejour de sa primitive felicite 103• II est
d'ailleurs bien precise que « les purifications de l'ame raisonnable protegent
aussi le char lumineux »; la distinction entre !'arne et son char est ici nettement
etablie. De plus, la poussee progressive des ailes est notee dans la phrase sui-
vante : «par « les purifications de l'ame » ce char devient aile» (vrr6mepov
yev6 .uevov) « et ne met aucun obstacle ala montee de I' arne vers en haut »104 •
Ainsi, a mesure que les ailes du char poussent, les obstacles qu'il opposait a
!'envoi de l'ame, !'accumulation des elements materiels qui l'alourdissaient et
que Proclos caracterise par le termed'« accretion» (prosphysis)1° 5 sont elimi-
nes. Un peu plus loin, Hierocles affirme que le but propose par la discipline
pythagoricienne est de « devenir absolument tout ailes » (oA.out; (}z' oA.wv vrro7t7:-
ipout; yivea8az) «pour participer aux biens divins »106 • II est remarquable que
dans les deux cas ou cette expression est employee par Hierocles, elle annonce
la montee de l'ame vers en haut : « rrpot; -.r,v avro rropefav » pour le premier cas,
« rrpot; -.r,v ovpavfav rropefav » pour le second107, ce qui souligne, une fois de
plus, le role eminent du char de l'ame et la primaute qu'il faut accorder a son
allegement dans I' ordre de nos preoccupations.

102 ni• partie, p. 207 ss.

103 C. C. A. 170, 2-6; C. C. A.M. 312; K. 113, 8-13.
104 C. C. A. 170, 9-10; C. C. A.M. 314; K. 113, 15-17. Cf. aussi C. C. A. 165, 11-13;
K. 111, 16-18.
to5 Cf. p. 241.
106 c. c. A. 179, 12-13; c. c. A.M. 331; K. 118,23-24.
107 C. C. A. 170, 11 etC. C. A. 179, 15; K. 113, 18 et 111{, 27.
 CHAPITRE ill

RESSEMBLANCES ET DIFFERENCES ENTRE L'AME

ET LE CORPS LUMINEUX

La meilleure fac;on de favoriser la poussee des ailes, la m:epocpvfa, terme qui

appartient en propre a Hierocles108 , «est d'accoutumer avec soin le corps
lumineux a fuir peu a peu toutes les choses terrestres, de l'habituer aux choses
immaterielles et de le depouiller de toutes les souillures dont il s'est rempli
en s'unissant avec un corps materiel. Ainsi, par la pratique de toutes ces
prescriptions, le corps lumineux revit en quelque sorte, se concentre en lui-
meme, se remplit de divine vigueur et se rapproche de la perfection intellec-
tuelle de l'ame »109•
Un tel passage nous enseigne que, pour Hierocles, l'ame, en tant que telle,
est immuable110, en ce sens que, ayant atteint la « perfection intellectuelle »,
elle ne peut etre directement alteree par la matiere; c'est le corps lumineux
qui se precipite vers cette matiere, en entrainant l'ame en sa compagnie; c'est
lui qui est en contact direct avec le corps de chair et qui est contamine par
ses souillures, car il est le revetement protecteur de l'ame; mais plus il est en
union etroite avec le corps materiel, plus il s'alourdit de particules materielles,
sans perdre cependant son caractere spirituel, et plus il contribue a etouffer
l'ame dans sa gangue de chair. Hierocles peut alors parler, au sens propre,
ou presque, d'une veritable resurrection du corps lumineux, grace a la poussee
des ailes. En effet, si l'on peut dire que l'ame qui oublie Dieu est une arne
qui meurt111 , il s'agit d'une metaphore, car I' arne, est par essence, immortelle, me-
me lorsqu'elle a penetre dans le corps d'un animal, comme la lecture du Phedre
suffit ale prouver. On peut, en revanche, parler avec plus de vraisemblance de
la mort du corps lumineux, bien que, repetons-le, il appartienne au domaine
spirituel, puisqu'il s'alourdit d'elements materiels et atteint parfois un tel degre
d'opacite qu'il aveugle l'ame dans sa prison.
L'elimination de ces souillures materielles constitue bien pour lui une sorte
de resurrection, ainsi que pour l'ame elle-meme qui redevient accessible a la

108 Platon emploie le verbe m:epof/Jve'iv, devenir aile, en Phedre, 251 c; 255 d; et I'adjectif

1t7:epOqJVIjr;, a qui poussent des plumes, Politique, 266 e. Le terme de rmpoppvquzr;, chute des
plumes, est lui aussi, propre a Hierocles.
109 C. C. A. 171, 1-3; C. C. A.M. 314; K. 113,22-24.
110 Nous connaissons deja « I'immutabilite specifique de !'arne », exprimee en un pas-

sage des Commentaires sur les Vers d'Or (cf.III• partie, p. 221), ou les expressions traduisant
Ia montee et Ia descente de !'arne sont nombreuses (C. C. A. 140, 2 ss.; C. C. A.M. 266;
K. 96, 25 ss.).
111 cr. p. ex. n• partie, p. 168.
 L'APPORT DE PLATON 247

clarte divine. Le corps lumineux est si important pour Hierocles qu'il lui
applique des expressions que Platon reservait a l'ame. Ainsi, toujours a cause
de Ia poussee des ailes, Ie corps lumineux, dit-il, « se concentre en lui-meme »
(sul/egetai) 112• II avait pu lire, dans le Phedon, que Ia purification, selon !'an-
tique tradition, c'est-a-dire selon Ia tradition orphique113, consiste a « mettre
le plus possible l'ame a part du corps », pour lui epargner les souillures de Ia
matiere, a « l'habituer a se ramener, a se ramasser sur elle-meme en partant
de chacun des points du corps »114 • Hierocles, en un seul mot, exprime Ia
meme idee que Platon, mais appliquee precisement au corps lumineux. La
purification favorise Ia poussee des ailes, c'est-a-dire Ia separation du corps
Iumineux d'avec Ie uwp.a ylji"vov et Ia concentration du corps lumineux sur
lui-meme. Une fois ce demier debarrasse de tout element materiel, il « se
remplit de divine vigueur >> ou, si 1' on veut, ses ailes poussent, et il peut tendre
alors vers « Ia perfection intellectuelle de l'ame »115 • Cette derniere phrase
nous montre, elle aussi, que pour Hierocles, Ie char de l'ame est bien distinct
de l'ame elle-meme, mais qu'il aspire a Ia rejoindre dans Ia perfection morale
(voipa -r8Aez6-r17c;). Le corps Iumineux oscille done de l'intellectuel au materiel,
en emprisonnant l'ame de plus en plus etroitement dans Ia matiere ou en
Ia Iiberant, tour a tour, pour s'unir a elle dans une vie spirituelle retrouvee.
La purification joue done un role capital dans le Commentaire sur les Vers
d'Or comme dans Ie Phedon, pour Ia separation de l'ame d'avec Ie corps, ce
qui revient a dire qu'elle favorise grandement Ia poussee des ailes. Dans le
Phedon, cependant, Socrate recommande de detacher l'ame du corps sans
s'attarder a decrire les moyens a employer pour y parvenir; il affirme de
plus que« ce detachement-la, ceux ... qui seuls l'ont a coeur, ce sont ceux qui,
au sens droit du terme, se melent de philosopher »116, ce qui exclut Ia plupart
des humains.
Hierocles, en revanche, non seulement recommande de fuir toutes les choses
terrestres, de depouiller Ie corps de toutes Ies souillures dues au contact du
corps de chair, ce qui reste passablement abstrait, mais insiste surtout, non
sur Ia Purification, comme Platon, mais sur Ies purifications obtenues en
s'adonnant a l'art telestique. Meme Ia purification du corps charnel n'est pas
dedaignee pour purifier Ie corps Iumineux! Si, chez les anciens pyhtagoriciens,
« c'est Ia doctrine de Ia metempsycose seule qui justifie a leurs yeux les absti-
nences rituelles », ou bien « Ia croyance a Ia parente de tous Ies etres vivants »
qui Ies explique, pour Hierocles117 , «!'abstinence desormais absolue de cer-

112 C. C. A. 171, 2; C. C. A.M. 314; K. 113, 22-24.

113 Phedon, ed. L. Robin, Paris, 1957, p. 17, n. 2.
m Ibid., 67 c, 7; cf. aussi ibid., 83 a, 8.
116 C. C. A.M. 314; C. C. A. 171, 2-3; K. 113, 23-24.
118 Phedon, 67 d.
117 A. Delatte, Etudes sur Ia Litterature Pythagoricienne, Paris, 1915, p. 289.
248 LE CORPS LUMINEUX

tains aliments, et surtout de ceux qui flattent Ies sens ou qui fixent notre corps
mortel dans Ia generation, est un chemin vers Ia Purification »118 • Ainsi, pour
Iiberer la poussee des ailes, il faut, d'apres !'auteur du Commentaire sur les
Vers d'Or, s'abstenir d'abord de certains aliments, et cela se comprend si
l'on songe que Ie corps de chair est directement en contact avec Ie corps
lumineux, et que, tout ce qui alourdit Ie premier, alourdit aussi Ie second.
Ainsi, ce qui developpe les ailes de l'ame, chez Hierocles, c'est !'abstinence
de certains mets pratiquee par Ie corps de chair, la fuite des biens d'ici-bas,
I' observation des vertus. DansIe Phedre, « I'appareil aile de l'ame » se nourrit
du divin, de « ce qui est beau, savant, bon, avec tout ce qui est du meme
ordre ... au lieu que Ie laid, Ie mauvais, tout ce qui contraste avec les pre-
cedentes qualites le degrade et Ie ruine a fond »119 . Pareillement, I'emanation
de Ia beaute physique «donne de Ia vitalite au plumage ... »120 • D'autre part,
toujours d'apres le Phedre, l'aile se nourrit dans Ia «Plaine de Verite», c'est-
a-dire de Ia vision des « realites veritables ». Les ames humaines ne peuvent
d'ailleurs qu'apercevoir oil est Ia Plaine de Verite »121, alors que Ies dieux
et toute arne qui « avec Ie temps ... a fini par apercevoir Ia realite ... en eprouve
du bien-etre, et Ia contemplation des realites veritables est pour elle une nour-
riture bienfaisante »122 • En un mot, Piaton, dans Ie mythe du char aile, nons
depeint Ies ames emportees a Ia suite des dieux, dans Ie ciel, et tendues vers
Ie lieu supraceleste qu'elles ne font qu'entrevoir. La nourriture de leurs ailes
vient d'en haut. Hierocles, en revanche, s'interesse aux ames emprisonnees
ici-bas dans un corps et se preoccupe de leur montee vers Dieu grace a des
moyens humains. Leur nourriture existe deja sur cette terre. Ce voyage de
I' arne vers en haut (npor; -r~v avco nopeiav)123 , son elevation ( anag6ge), sa
montee vers Ie divin, qui s'effectue par Ie corps Iumineux, ont ete souvent
evoques dans le Commentaire sur les Vers d'Or. Bien entendu, Ia notion de
purification est etroitement unie a celle d'elevation, dont elle est Ia condition
premiere. Hierocles decouvre une etroite analogie entre Ia purification de
l'ame et celle de son corps Iumineux. En effet, commentant Ies vers dores 67
et 68 : « Mais abstiens-toi des aliments dont nons avons parle, en appliquant
ton jugement - a tout ce qui pent servir a purifier et a liberer ton arne »,
il affirme tout d'abord que « les purifications requises pour I' arne raisonnable
sont les sciences mathematiques » et que « Ia delivrance, qui Ia fait monter
( anag6gos lysis) s'obtient par Ia dialectique, pleine vision de I' essence des
etres »124 • Platon avait deja presente Ia dialectique, dans La Repub!ique, comme

118 C. C. A.M. 315; C. C. A. 171, 4-7; K. 114, 1-3.

11JlPhMre, 246 d.
120 Ibid., 251 b.
121 Ibid., 248 b.
122 Ibid., 247b.
123 C. C. A. 170, 11; K. 113, 17-18. Cf. p. 462.

m C. C. A. 176, 5-6; C. C. A.M. 324; K. 116, 21-22.

 L'APPORT DE PLATON 249

« le faite et le couronnement des sciences »125, comme Ia seule methode« dont

il est vrai de dire qu'elle tire peu a peu l'oeil de l'ame du bourbier ou il s'est
enfoui et l'eleve en haut ... » ( anagei ano)1 26 • No us savons quel parti Hiero-
cles a tire de cet « oeil de I' arne» dans Ia description du cocher de l'attelage
aile 127 • L'etroite liaison qui existe entre Ia purification et Ia liberation (lysis)
de l'ame avait aussi ete soulignee par Platon dans le Phedon : « L'homme qui
a quelque souci de son arne», nous dit-il, estime (( qu'on ne doit pas agir a
l'encontre de la philosophie ni de ce qu'elle fait pour nous defier et nous
purifier »128 • Platon se contente de signaler le lien qui existe entre la delivrance
et Ia purification, tandis qu'Hierocles prend bien soin de preciser que les
Pythagoriciens, « quand ils traitent de tout ce qui peut servir a purifier et a
liberer /'time « suggerent ainsi que « les purifications doivent preceder, et que
Ia delivrance en est le resultat »129 •
« II faut done ordonner pour le corps lumineux, poursuit d'autre part
Hierocles, « des prescriptions analogues a celles qui ont vise particulierement
les purifications de I' arne et sa delivrance »130, et ces prescriptions revetent une
telle importance que leur ensemble constitue, a son avis, une troisieme sorte
de philosophie131 • «En consequence, il est necessaire d'unir aux purifications
mathematiques », valables pour l'ame, « les purifications initiatiques »(roT~ -re
p.a()tfp.a'LlKOl~ Ka()app.oi'~ 'LOV~ 'L6A6(J"LlKOV~ (11)V6U1lSVal), (( et d'associer a Ia dialec-
tique liberatrice de l'ame les disciplines sacrees qui peuvent l'elever » -rfj Jw.Ae-
K'LlKfj AVU6l -ri]v fepa'LlKi]v avaywyi]v uovirr:eu9al avayKtf). De meme qu'Hie-
rocles a nettement distingue Ie corps lumineux de I' arne, de meme, ici, i1 specifie
Ies moyens de purification propres a ce corps, etroitement unis cependant a
ceux de l'ame : c'est-a-dire les initiations et Ia hieratike anagoge 132 •
Cependant, il s'ecarte de l'opinion de Platon sur les devins et Ies initiations,
exprimee par exemple dans Ia Republique: « ( Les pretres mendiants) et les
devins produisent une foule de Iivres de Musee et d'Orphee ... lis ... font
accroire non seulement aux particuliers, mais encore aux Etats qu'on peut,
par des sacrifices et des jeux divertissants, etre absous et purifies de son crime,
soit de son vivant, soit meme apres sa mort. lis appellent initiations (telhas)
ces ceremonies qui nous delivrent des maux de l'autre monde et qu'on ne peut
negliger, sans s'attendre a de terribles supplices »133 •

1 26 La Republique, VII, 534 e.

128 Ibid., VII, 533 d.
121 cr. p. 234-235.
118 Phedon, 82 d.
m C. C. A. 176, 3-4; C. C. A.M. 324; K. 116, 19-20.
1 3°C. C. A. 176, 8-10; C. C. A.M. 326; K. 116,24-26.
131 cr. R. E., s.v. Hierokles (18), Praechter, t. VIII, 2, 1913, col. 1485.
132 D'apres Praechter (cr. note precedente), le souci de maintenir une symetrie parfaite

entre les purifications de l'iime et celles du corps lumineux a conduit Hierocles a distinguer
les telestikoi katharmoi de la hieratike anagoge.
1 33 Republique, II, 364 e--365 a.
 CHAPITRE IV

MONTEE ET DESCENTE DE L' AME ET DU CORPS LUMINEUX

T outefois, Hierocles se reclame aussi bien de Platon que de Pythagore, a

la fin de son commentaire, avec une ferveur quasi mystique134 • Si nous sui-
vons les preceptes de Pythagore, nous nous engagerons sur la route celeste,
« nous serons retablis en notre premier etat; nous serons deifies »135 , autant
qu'il est possible a l'homme de devenir dieu136 • Les Vers d'Or « ne sont rien
d'autre, en effet, que !'expression de leur philosophie la plus parfaite ... ils
contiennent les elements de perfection que les hommes, ayant deja gravi la
voie divine137 ont mis par ecrit pour instruire ceux qui viendraient apres
eux ». Les oeuvres pythagoriciennes et platoniciennes favorisent done, d'apres
Hierocles, la montee vers en haut138 ; elles constituent, par elles-memes, une
« anabase » vers la divinite, elles transforment leurs lecteurs assidus en
Kamx06vwz ~afp.ovec; 1 3 9 •
Si l'auteur du Commentaire sur les Vers d'Or n'utilise pas le terme meme
d' anabasis pour designer la montee vers Dieu, il emploie, en revanche, le
mot anagoge, et certains de ses derives, pour exprimer la meme idee. Hans
Lewy a remarque que « le principal mystere des Chaldeens portait le nom
d'avaywylj, c'est-a-dire d'elevation », que cette « meme operation theurgique
est appelee avaywytj (l{!vxi'fr;) par toute une lignee d'auteurs neo-platoniciens »
et surtout par Jamblique; que, « d'autre part, avaywylj, awiyezv sont employes
par les neo-platoniciens pour designer !'ascension de l'ame pour contempler
l'Etre >>, les derniers neo-platoniciens ayant d'ailleurs « sans difficulte identifie
!'operation theurgique avec le processus metaphysique »140 • Lorsqu'Hierocles
recommande, pour purifier l'ame, d'ajouter, «a la dialectique liberatrice,
"CfJV iepa"ClKljV avaycoyljv », il veut assurement parler a la fois des disciplineS
theurgiques, qui emploient des moyens materiels pour agir sur le corps lumi-
neux, et de la montee de cette arne, sur son char, vers la divinite. Il suit ainsi
l'exemple de Jamblique, «qui est a l'origine de cette identification, car il

134 a. C. C. A. 179, 12 et 180, 1; K. 118,23 et 119, 1.

135 C. C. A.M. 331; cf. C. C. A. 179, 17-18; K. 118,28 a 119, 1-2.
138 a. Ille partie, p. 190.
137 C. C. A. 185, 7-9; C. C. A. M. 343-344; K. 122, 4-7.
138 a. P. Boyance, dans La religion astrale de Platon a Ciceron, R. E. G. LXV, 1952,

p. 323-324 sur !'ascension de I' arne a travers I'espace jusqu'au ciel.

m Cf. 111e partie, p. 181 ss.
140 H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, Paris, 1978, Excursus VIII, p. 487-489,
passim.
 L'APPORT DE PLATON 251

emploie, dans les Mysteres d'Egypte, le terme d'avaywylj tantot dans le sens
chaldeen, tantot dans le sens platonicien »141•
Hans Lewy a, par ailleurs, montre comment le sens d'« ascension de l'ame »
tire son origine de la Republique de Platon et se retrouve chez Plotin, Porphyre
et Jamblique, et il acheve son expose en assurant que « les Chaldeens ont
emprunte le terme d'avaywylj tres probablement ala terminologie concernant
I'apotheose des mortels heroises . . . En outre, ce terme etait tout designe
pour rappcler la notion largement repandue du voyage de !'arne a travers les
cieux, qui ctait appele avobor;, avdb'auzr; ... , avacpopa ... avaA.I'JI/tlr; (dans les
textes judeo-chretiens) »142 • Hierocles avait certainement present a l'esprit le
passage de la Republique : « Rappelle-toi ... l'homme de la caverne qui delivre
de ses fers, se tourne des ombres vers les figures artificielles et vers la clarte qui
les projette, qui monte du souterrain vers le soleil » (elr; -rbv ifA.wv enavo[)or;) ;
.. . I'etude des sciences que no us avons passees en revue . . . produit
exactement les memes effets : elle eleve la partie la plus noble de !'arne
(enavaywy~v np6r; ... ) jusqu'a la contemplation du plus excellent de tous les
etres »143, quand il ecrivit, toujours a la fin de son Commentaire, a propos des
deux derniers vers dores144 : « ... C'est la le fruit le plus parfait de la philo-
sophie; c'est le but supreme de !'art initiatique et sacre : faire habiter et con-
duire pres des biens veritabJes » (avayayelv npor; Ta OVTW!; KaA.a) « CeUX qui
ont suivi les voies que nous venons de tracer, les delivrer des peines d'ici-bas,
comme de la profonde caverne de la vie materielle, les clever aux splendeurs
de la lumiere etheree » (avayayelv npbr; -rar; ai9ep{our; avyG.r;) (( et les etablir
dans les iles des Bienheureux »145 • En plus de !'allusion directe ala caverne de
Platon, il s'agit bien, chez les deux auteurs, de la meme montee de l'ombre
vers la lumiere, des peines de la vie d'ici-bas vers la contemplation du sou-
verain bien ou vers les splendeurs de !'ether, exprimee a peu pres par Ies
memes termes, avec, en plus, de la part d'Hierocles, la recommandation
d'user de I'« art initiatique et sacre », que n'aurait su approuver Platon.
Si la philosophie, si l'art initiatique et sacre nous permettent, d'apres Hie-
rocles, de nous clever aux splendeurs de }'ether, celui qui a acquis la verite
et la vertu peut, apres sa purification, « s'elever aupres de Dieu meme »
(npbr; av-rov avayeml TOV Oe6v)146, et le retour vers Dieu (( ne peut etre
obtenu que par ceux ... qui, par la faculte qu'ils ont de pouvoir s'elever »
(Tfl avayruyzKfl bUVap,el) « Sont arrives a Se guerir du mal attache a leur

m Cf. H. Lewy, ibid., p. 489. Cf. aussi Jamblique, Les myst. d'Egypte, ed. Des Places,
p. 86; n. 1.
141 H. Lewy, op. cit., p. 488-489.
143 Republique, VII, 532 b--<:.
144 « Et si tu parviens, apres a voir abandonne ton corps, dans le Iibre ether, tu seras dieu

immortel, incorruptible, et a jamais affranchi de la mort».

145 C. C. A. 180, 2-4 a 181, 1-4; C. C. A. M. 333-334; K. 119, 6-12.
146 C. C. A. 181, 14; C. C. A.M. 335; K. 120, 1-2. Cf. me partie, p. 191.
252 LE CORPS LUMINEUX

propre etat »147 • Cette derniere faculte 148 nous rappelle la euwpv-ro~ o6vaJJ.r~
du char et du cocher d'Hierocles et de Platon precedemment evoquee149 •
Le propre de cette force est de soulever le char de l'ame; elle est douee aussi
de vertus curatives puisqu'elle nous eloigne de taus les maux inherents a la
matiere. Autre allusion est faite a ces dernieres vertus un peu plus loin, a
propos de« l'a.ffligeante Discorde » qui tourmente les hommes: « Quel remede
trouver a cette demente Discorde? Quel obstacle opposer a cette force qui
nous precipite en bas ... ? » (Ti 1:ij~ Ka1:aywyoiJ ovwiJJ.ero~ epyJJ.a ... )150 •
Ainsi, de meme que, dans le Phedre de Platon, le char de l'ame humaine etait
tire vers le haut par un cheval beau et bon, et en sens contraire par un cheval
mechant toujours pret a se cabrer151 , de meme, d'apres Hierocles, a la force
qui nous eleve vers le haut s'oppose celle qui nous entraine vers le bas. Ces
deux forces sont mises par lui en presence lorsque, cherchant a nous faire
eviter cette meme Discorde, il affirme que « pour nous guerir du penchant qui
nous abaisse par Ia seule force qui puisse nous elever » (1:~v Ka7:aywyov
pwn~v 7:fj avaywyc;O OVWlJJ.BlJJ.OV(J)~ civ iaaaijJ.eOa)« il fautnous efforcer ... de
no us rendre dociles a Ia droite raison » et d'acquiescer a la volonte divine152
La raison nous conseille done la soumission a Ia divinite, a l'ordre du
monde voulu par Dieu.
Hierocles a souvent evoque, dans son Commentaire, le penchant qui pre-
cipite l'homme, pour sa propre perte, vers le devenir et Ia vie materielle d'ici-
bas : le verbe neuein153, le mot neusis154 , lui permettent, le plus souvent, d'ex-
primer cette tendance presqu'irrepressible de l'ame : «Notre eloignement des
Etres superieurs » ... nous vaut un « sort affligeant, car ce sort, par le pen-
chant (7:fl ve6aer) qui nous incline vers l'animalite particularisee et martelle
nous fait sortir du rang divin »155 ; il faut nous purifier de notre deraison,
(( puisque c'est d'elle que notre arne s'approcha quand elle tomba dans la
generation» (ilv 7:fl el~ yivearv ve6aer) 156 ; peux nombreux sont les hommes
qui savent echapper a l'attrait de Ia matiere, «car Ia plupart des hommes
sont mechants, domines par les inclinations qui les portent vers ce qui
est perissable et rendus, par le fait de leur propension vers Ia terre

m C. C. A. 148, 15-l_~; C. C. A.M. 280; K. 101, 25-'-27 a 102, 1.

148 II y a lieu de signaler ici !'expression theosyndetos a/ke (C. C. A. 165, 11-15; C. C.
A.M. 307-308; K. 111, 16-20) empruntee par Hierocles aux Oracles Cha/daiques. (Cf. ed.
Des Places, Fr. 119, et p. 142.) a. H. Lewy (op. cit., p. 193), commentaire du Fr. 2 des
0. C. (ed. Des Places; Kroll 51).
u» cr. p. 236-237.
150 C. C. A. 149, 10--11; C. C. A.M. 281; K. 102, 19-22.
151 Phedre, 246 b.
152 C. C. A. 150, 8-13; C. C. A.M. 282; K. 103, 2-8.

1 53 Cf. 0. C., Des Places, 141; 163, 1; 164, 1.

15' Sur neuo, neusis et rhepo, cf. H. Lewy, op. cit., p. 294-295, note 136.
155 C. C. A. 151, 15-16; C. C. A.M. 285; K. 103, 24-26.
151 C. C. A. 168, 4-5; C. C. A.M. 311; K. 113, 1-3.
 L' APPORT DB PLATON 253

(-c:fjt; eit; yfjv ve6uerot;), comme de vrais dements »157 • «Chez la plupart des
hommes, l'oeil qui contemple ... est ferme et toujours abaisse vers en bas (kato
neuein), par leur habitude de se porter sur les choses inferieures »158 • La
Providence divine ne veille pas moins sur tous les hommes, « soit que leur
arne ... s'incline vers les choses terrestres » (npot; -c:a -c:fj& ve6ez), soit qu'elle
« remonte d'ici-bas vers la-haut »159 • Hierocles avait pu trouver le modele
d'une opposition entre Ia force « anagogique » et Ia force « catagogique »
dans Les Mysteres d'Egypte de Jamblique. Pour ce dernier, en effet, « Ia
vue des ames immaculees et etablies au rang des anges fait monter l'ame
(avaywy6t; eu-c:z) et la sauve ... , mais Ia vue des autres fait descendre vers le
devenir » (Ka-c:aywyot; 160 eni -c:f!v yivecuv vm:ipxez )161 • Selon E. Des Places162'
I'anagogon (« elevant »)applique aux apparitions des archanges «semble ...
un degre particulier d'apokathartikon. Jamblique parle ailleurs de theoi anago-
goi »163 • Dans l'extrait qui vient d'etre cite, les anges possedent aussi cette
propriete. La n!flexion d'E. Des Places a propos de I'anagoge : « Jamblique
et avec lui tout le neoplatonisme tardif identifient }'operation theurgique
et le proces metaphysique » est verifiee ici en ce qui concerne Jamblique,
tan dis que I' anagogos dynamis d'Hierocles, qui consiste en Ia soumission
a Ia droite raison et a Ia volonte divine parait recouvrir seulement un proces
meta physique.
Nous pouvons remarquer, en outre, que chez Jamblique, c'est Ia vue, thea,
des ames qui sont au rang des anges, et pareillement Ia vue des autres, qui
fait monter ou descendre l'ame; done une cause qui lui est exterieure. De
meme, les theoi anagogoi sont exterieurs aux ames qu'ils delivrent et qu'ils
elevent. C'est ainsi qu'a propos d'un passage du Commentaire sur le Timee
de Proclos: « D'une fa9on generate, il y a des Puissances chargees de s'occuper
des ames memes, Puissances soit eleva trices ( anagogoi) soit purificatrices,
I

qui president au jugement et au chatiment »164, une scholie precise que : « Les
Puissances elevatrices ne sont pas des puissances de l'ame meme », mais,
selon les auteurs des Oracles Chaldai'ques, de certaines Puissances divines, par
lesquelles les ames sont conduites en haut ( anagontai), une fois qu'elles ont
ete purifiees par les Puissances purificatrices, soit celles de l'Hades, soit celles

151 C. C. A. 147, 6-8; C. C. A.M. 278; K. 101, 1-3.

158 C. C. A. 161, 8-12; C. C. A. M. 300; K. 109, 10--14.
159 C. C. A. 82, 16-18; C. C. A.M. 161; K. 53, 6-9.
160 Proclos connait aussi I'adjectif Ka-mywy6c;. Cf. Comment. sur Ia Republique, Fest.

III, Paris, 1970, p, 307; In Platonis Rem Publicam, ed. Kroll, II, Leipzig, 1901, reimp. Amster-
dam 1965, p. 349, 10--12.
161 Les myst. d'Egypte, ed. Des Places, II, 6, p. 87.
182 Ibid., p. 85, n. I.
188 Ibid., VIII, 8, 1, 14.
16 ' Proclus, Comm. sur [e Tim., Fest., 1, p. 70; in Plat. Tim., Diehl I, p. 38, 9-11.
254 LE CORPS LUMINEUX

de cette vie-ci ... »165 • Il ne semble pas, en revanche, que pour Hierocles,
l'anagogike dynamis soit exterieure a l'ame. Il en parle comme d'une force
qui doit chasser le mal attache a notre propre etat, mal « qui est en nous
inherent et acquis a la fois et qui porte notre libre-arbitre a s'opposer aux
lois de la nature »166.
On trouve ainsi chez Hierocles un repertoire a peu pres complet de tous
les termes utilises par les neo-platoniciens pour evoquer le voyage de l'ame
sur son char aile. Une telle abondance de vocabulaire est normale dans une
oeuvre consacre avant tout aux moyens pratiques donnes aux hommes pour
s'elever de la terre vers le ciel. On peut citer encore le mot anaphora, signale
par H. Lewy167 , employe par deux fois dans }'expression : « "C~V avacpopav exelV
npor:; ... » avec un sens assez ambigu. Apres l'examen des vers dores 30-31
il est certain que cette expression est employee comme formule de transition :
« Mais puisque !'education du corps est en rapport avec le perfectionnement
de l'ame, voyons ensuite ce que le Poete ajoute »168 , bien que l'idee de montee,
a partir de !'education du corps jusqu'a la perfection de l'ame, soit sous-
jacente. Au debut du Commentaire, en revanche, la traduction « Puisque Ia
piete, en ayant le pouvoir de nous elever (r~v avacpopav exovaav) vers Ia
cause divine ... »169 nous parait fidele. lei, I' idee « d'elevation » l'emporte
sur celle de « rapport », et Ia piete envers les dieux est presentee, des le com-
mentaire du premier vers dore, comme une « aile » puissante du char qui
nous fait monter vers Dieu. Quelques !ignes plus loin, Hierocles declare nette-
ment que le fait d'honorer les dieux a leur place exacte, que Ia crainte respec-
tueuse a leur egard, nous font remonter jusqu'a Dieu qui les a crees170 • Nous
retrouvons ici une idee chere a Hierocles : Ia montee vers Dieu est effectuee
seulement par l'intermediaire des etres qui sont places au-dessus de nous
sans en excepter une seule categorie171 •
Quant au terme d' ana/epsis, ii a le plus souvent, chez Hierocles, Ie sens

185 Comm. sur /e Tim., Fest., ibid., n. 3. Cf. pour Ia scholie : in Plat. Tim., Diehl, I, p.
460, 7 ss. Cf. encore ibid., I, 186, 4-6.
161 C. C. A. 148, 17-19; C. C. A.M. 280; K. 101, 27 a 102, 1-3. Le Commentaire sur

/es Vers d'Or des Pythagoriciens contient encore bien d'autres allusions a Ia montee et a Ia
descente des ames. Hierocles utilise assez rrequemment, pour opposer ces deux mouvements,
les verbe anienai et katienai ou piptein. (Cr. C. C. A. 142, 12-19 a 143, 1-7; C. C. A.M.
271-272; K. 98, 3-16.) Hierocles affectionne les antitheses et pour exprimer les oscilla-
tions de !'arne humaine, illes multiple parfois, comme en C. C. A. 145, 11-14 a 146-1;
C. C. A.M. 276; K. 100, 1-6. Cf. d'autres emplois d'anienai en C. C. A. 23, 9-13; K.
6, 21-26; celui d'epeigesthai pros rapproche d'anienai pros (C. C. A. 109, 3-7; K. 75, 10-
14).
167 cr. p. 251.
188 C. C. A. 104, 9-11; C. C. A.M. 199; K. 71,7-9.
1811 C. C. A. 24, 17-18; C. C. A.M. 47; K. 7, 23 a 8, 1.
170 cr. C. C. A. 25, 8-11; C. C. A. M. 49; K. 8, 13-16.

1 71 cr. me partie, p. 195-196.

 L'APPORT DE PLATON 255

d'« acquisition», de « recouvrement »172, mais au moins en un cas, on entre-

voit celui d'« ascension», c'est-a-dire d'enlevement, d'elevation, que I' on
trouve, par exemple, dans l'evangile de St Luc173, a propos de la montee
au ciel du Christ apres sa resurrection. II est dit, en effet, dans le Prologue
du Commentaire sur les Vers d'Or, que la Philosophie purifie la vie humaine,
qu'elle la conduit a sa fin, «car elle lui fait recouvrer, en lui donnant
de ressembler a Dieu, la pure felicite dont elle est susceptible » (we; 1:fjc;
oita~fac; evCwiac; awUrJifnc; npOc; 1:~v ()efav OJ.Lofwazv enawiyovaa) 174• La Philo-
sophie est done un instrument d'achevement, de perfection de la vie humaine;
comme elle Ia fait remonter ( epanagousa) vers Ia ressemblance avec Dieu,
elle devient une «re-acquisition» ( analepsis) de la vie heureuse; ce « recouvre-
ment » n'a pu etre opere que par une « montee » prealable; le rapprochement
d'analepsis et d'epanagousa est significatif a cet egard.
On peut effectuer Ia meme remarque a propos du mot anak/esis. « L'ame
humaine », nous dit Hierocles, « court le danger de se precipiter dans le faux
etre lorsqu'elle se porte ace qui est contre sa nature; mais, lorsqu'elle revient
a ce qui est conforme a sa nature » (1:f} Je eic; 1:0 KaT a qJ6azv avaKA~aez ), « elle
se replace ( epanagetai) en son essence »175 • lei, c'est 1'anak!esis, le «rappel»,
qui amorce la « remontee ». Cette anaklesis pros ... evoque l'epistrophe de
l'ame vers Dieu.

172 C. C. A. 101, 6 etC. C. A. 146, 12; K. 68, 11-12 et 100, 17-18.

173 Luc, IX, 51.
174 C. C. A. 21, 3-4; C. C. A.M. 38; K. 5, 3-4.
175 C. C. A. 98, 11-14; C. C. A. M. 188; K. 65, 25-29.
 CHAPITRE V

LA LOCALISATION DE L'AME, DU CORPS LUMINEUX

APRES LA MORT, ET DES GENIES TERRESTRES

1. La localisation de l'ame delivn!e du corps de chair

Cet elan prodigieux du char de I'a.me «sur les routes du ciel »176, expres-
sion deja connue de Platon177 et, avant lui, des pythagoriciens, comme le
suggere Hierocles lui-meme178, a pour but d'introduire a nouveau Ie vehicule
et l'ame dans Ie lieu d'ou ils ont ete precipites sur Ia terre pour revetir un
corps materiel. L'infl.uence d'Aristote, aussi bien que celle de Platon, s'est
exercee sur les auteurs neo-platoniciens a propos de Ia localisation du corps
Iumineux. Les pythagoriciens sont a I'origine des croyances qui font du ciel
Ia patrie des ames humaines et, Ies premiers, ils ont decrit I'itineraire des
ames a travers Ie ciel, itineraire repris par Platon et par Ies neo-platoniciens,
Porphyre et Proclos notamment179 • Hierocles ne s'attarde pas a nous decrire
Ies routes celestes : leur aboutissement seul !'interesse.
Pia ton, dans le Timee, insiste a plusieurs reprises sur I' origine celeste de
I' arne humaine180 • On connait Ia declaration celebre : «Or, no us ... pouvons
affirmer tres veritablement que cette arne nous eleve au-dessus de Ia terre,
en raison de son affinite » (npoc; ... Tijv auyyive1av) «avec Ie ciel, car no us
sommes une plante non point terrestre, mais celeste »181 • D'autre part, tou-
jours dans Ie Timee, nous rappelle Louis Rougier182, « Ie Demiurge seme
dans chaque astre une arne, sorte de depot de substance incorporelle et inte-
ligente, a !'aide de laquelle sont formees Ies ames humaines auxquelles Ies
dieux planetaires fabriquent des corps »183 • Hierocles a d'ailleurs fait allu-
sion a cet enseignement du Timee dans son Commentaire sur /es Vers d'Or 184 •
« Parmi les hommes ainsi composes d'une arne et d'un corps », poursuit
L. Rougier, «I' arne de celui qui a passe honnetement Ie temps qui lui a ete
donne a vivre, retournera, apres sa mort, aupres de l'astre qui lui a ete

178 C. C. A. 179, 15; K. 118, 27.

177 Resp. X, 619e, 6.
178 C. C. A. 179, 12; K. 118, 23.
179 Cf. L. Rougier, La RPligion astrale des Pythagoriciens, Paris, 1959, p. 74 ss.
180 Sur cette origine celeste des ames, cf. L. Rougier, op. cit., p. 54 ss.
181 Timee, 90a, 7.
182 L. Rougier, L 'origine astronomique de Ia croyance pythagoricienne en l'immortalite

celeste des ames, Le Caire, 1933, p. 81.

183 Timee, 41 d ss.
184 c. c. A. 82, 8-I~; K. sz, 26-28 a 53, I-5.
 L'APPORT DB PLATON 257

affecte pour partager sa felicite »185 • Hippolyte rapporte a Pythagore l'origine

de cette doctrine : « Si l'ame cultive Ia sagesse dans trois corps humains suc-
cessivement, elle doit s'elever a Ia nature de l'astre qui lui correspond »186 •
Le pseudo Timee de Locres, dont HierocU:s parait connaitre }'oeuvre, puis-
qu'il le cite en meme temps que Platon a propos de la creation des ames
humaines et des animaux187 , avait « expose une theorie plus complexe, qui
tient compte de Ia division tripartite de l'ame enseignee par les Pythagoriciens,
en particulier de la distinction de Ia psyche ou principe vital, et du nous, principe
de Ia raison. Les ames seraient empruntees aux planetes qui se meuvent dans
Ia region du Divers, et le nous, c'est-a-dire « Ia partie raisonnable et intelli-
gente » des ames, a I'essence du Meme, c'est-a-dire aux etoiles fixes. C'est
cette theorie adaptee a Ia physique stoi:cienne, qu'expose a diverses reprises
Plutarque »188 •
II est remarquable qu'Hierocles n'ait pas expose cette theorie; il s'en est
tenu a l'enonce le plus simple de Ia doctrine, telle qu'elle est exposee d'ailleurs
dans l'avant-dernier vers d'or : « Et si tu parviens, apres avoir abandonne
ton corps, dans le libre ether ... ». Le Commentaire sur les Vers d'Or des
Pythagoriciens n'est, en effet, qu'un ouvrage d'initiation189 ; pour Ia localisa-
tion des ames et de leurs vehicules, « le populaire, sans plus raffiner, se conten-
tait des expressions vagues de «parmi les etoiles », «dans I'ether», «au ciel
parmi les spheres celestes »190 • ))

2. La localisation du corps lumineux apres Ia mort de l'homme

Cependant Hierocles apporte une precision importante pour Ia localisa-

tion du corps lumineux. Parlant, a Ia fin de son Commentaire, de l'homme
qui a su s'elever jusqu'aupres de Dieu meme, il nous enseigne que « parce
que cet homme a un corps lumineux qui lui est par nature attache » (soma
symphyes), « il a besoin d'un lieu ou il puisse, comme ill'a recherche, habiter
dans l'ordre des astres »191 • Hierocles specifie que c'est a cause de son soma
symphies, et non pas de son arne proprement dite, qu'il a besoin d'un tel lieu;
l'homme, en tant qu'ame, ap~es sa purification, « s'est uni par !'intelligence
au Tout, et s'est eleve jusqu'aupres de Dieu meme ». A cause de son corps
lumineux, cependant, il reclame un lieu « el~ Karamelv ciurpoelDij ».
Pour bien comprendre le mot katataxis, il faut tenir compte d'une remarque

185 cr. Timee, 42 b.

188 Philo., VI, 26. cr. P. G. t. XVI, 3, col. 3234 A ( = Origenis Philosophoumena).
1 87 C. C. A. 82, 11; K. 53, 1.
188 L. Rougier, ibid., p. 82-83. Cf. Plutarque, De facie, 26 ss.; De defectu oracu[orum

415 bet c.
18• C. C. A. 184, 13-14; K. 121, 19-21.
1.11o L. Rougier, ibid., p. 82.
191 C. C. A. 182, 1-2; C. C. A.M. 335; K. 120,2-4.
258 LE CORPS LUMINEUX

d'A. J. Festugi<~re dans sa traduction du Commentaire sur le Timee de Proclos:

« . . . 1ca-ra-ra;1~ et Kam-raaaea9al impliquent souvent dans ce Commentaire
!'idee d'une degradation, d'une chute vers le bas (Ka-rci) 192 • L'ame humaine
purifiee peut s'elever, apres la mort, aupres de Dieu meme; mais le «corps
congenital », qui portera toujours des traces de son contact avec le corps
de chair, ne peut s'elever a cette hauteur; il est necessairement retenu, et
l'ame avec lui, dans un lieu plus bas que celui dans lequel resident les dieux193 •
D'ailleurs, dans le mythe du Phedre deja, Ies chars des dieux gravissent avec
aisance les « escarpements qui menent au sommet de la voute qui surplombe
le ciel », tandis que les chars des ames les montent a grand peine et que ces
memes ames sont, pour Ia plupart, precipitees en bas 194 • L'expression el~
Ka-ra-ra;lv aa-rpoelDfj, employee par Hierocles, signifierait alors que le corps
lumineux, et que I'ame qui s'est incarnee, ne peuvent se maintenir au meme
niveau que les dieux, meme s'ils se trouvent portes «en leur presence» (np6~).
mais que le corps lumineux doit chercher a s'etablir dans l'ordre des astres,
d'ou il est issu, et que ce retablissement comporte cependant une certaine
degradation par rapport au Demiurge d'abord, et aux autres dieux crees par
lui ensuite, qui sejournent dans un lieu plus eleve.
Quant au terme d' astroeides, employe uniquement dans ce passage par
Hierocles, Ie Commentaire sur /e Timee de Proclos nous aidera encore a !'inter-
preter. C'est ainsi que Proclos utilise a plusieurs reprises !'expression astroeides
okhema. On peut deja remarquer qu'il ne se sert de cette expression que dans
Ia partie consacree aux vehicules des ames195 • « Toutes Ies ames divines done»
declare-t-iJ1 96 , «qui sont comprises dans les totalites soit dans Ie ciel soit
sous la lune, Platon Ies a denommees « astres » (aa-rpa) ... Car elles ont toutes,
de toute fac;on, de certains vehicules astreiformes, puisque du moins Socrate
a compare les ames partielles qui bondissent sur leurs chars vers la genesis
aux formes de certaines etoiles filantes et puisque Platon lui-meme dira que
certaines ames ont ete disseminees par le Demiurge et sur Ia terre et sur Ia
Iune »197 ; et plus loin, a propos de Ia distribution des ames dans les astres
par le Demiurge : « Cependant il vaut mieux dire que l'ensemencement des
vehicules se fait aussi dans les astres fixes, et que c'est aussi jusqu'a cette
sphere-la que remontent les vehicules entierement purifies devenus astreifor-
mes et bien degages de Ia matiere (aa-rpoe1Dfj Kai evA.v-ra), dont la vie exclut
toute composition et dont le mouvement est tout centre sur !'intellect et Ia
sagesse, puisqu'ils sui vent Ia revolution du Meme »198.

m T. I, p. 83, n. 2.
183 cr. 111e partie, p. 190. Voir Theo Kobusch, op. cit., p. 120.
184 Phedre, 247b.
195 cr. In Platonis Timaeum, Diehl, ill, a partir de 195, 5.
188 Comm. sur le Tim., Fest. V, p. 139; In Plat. Tim., Diehl, ill, 264, 30-265, 1 ss.

m cr. Platon, Rep. X, 621 b, 4; Timee, 42 b, 4 ss.

188 Comm. sur le Tim., Fest. V, p. 185; In Plat. Tim .. ill, 306, 29 ss.
 L' APPORT DE PLATON 259

Si done nous rapprochons ces textes de Proclos de celui d'Hierocles, textes

a peu pres contemporains, nous pouvons comprendre que, d'apres Hierocles,
du corps lumineux depend, en definitive, la localisation des ames qui ont pu
s'elever jusqu'a Dieu. Elles sont placees a un rang inferieur par rapport a
la divinite (katataxis) et le corps lumineux qui enveloppe !'arne devient,
a son nouveau rang, « astreiforme », c'est-a-dire qu'il emprunte la forme et
le mouvement de l'astre dans lequel il s'est pose.
Mais Hierocles ne borne pas la les renseignements d'ordre spatial au sujet
du corps lumineux; il ajoute : «Or le lieu qui convient a un corps de cette
sorte est celui qui s'etend immediatement au-dessous de la June, car ce lieu
se situe au-dessus de celui qu'occupent les corps perissables et au-dessous
de I'espace qu'habitent les etres celestes. Les Pythagoriciens l'appellent !'ether
libre »199 •
Remarquons tout d'abord, a propos de ce texte, qu'Hierocles se place
dans Ia lignee de Platon et d' Aristote, lorsqu'il insiste sur la notion du lieu
qui convient au corps lumineux. Parlant d'Aristote, W. Lameere 200 signale
« la correspondance exacte que ses predecesseurs avaient cru pouvoir sug-
gerer entre les lieux naturels des corps elementaires et les diverses manifesta-
tions de Ia vie dans le monde. II s'agit Ia, comme on sait, d'une hypothese
platonicienne »201 • D'une fac;on encore plus rigoureuse, Aristote a localise
une espece de vivants dans chaque element202 • Parmi les neo-platoniciens,
nous pouvons retenir que Porphyre, dans le De abstinentia, suivant de pres
I'Epinomis qui parle de deux especes de demons, « celle qui est d'ether » et
celle qui vient ensuite, faite d'air 203 , attribue Ia region sublunaire aux ames
nees de !'arne universelle; les unes doivent etre appelees « bons genies»; elles
paraissent etre placees immediatement sous la lune; les autres, les mauvais
genies, « occupent les regions voisines de la terre »204 •
II ressort cependant d'un passage de St Augustin que Porphyre localisait
tous les demons dans l'air, sous la lune ou sur son globe meme 205 • Jam-
blique, en revanche, dans Les Mysteres d'Egypte, qui constituent une reponse
a la Iettre de Porphyre a Anebon, exposant les proprietes des premiers genres

199 C. C. A. 182, 2-6; C. C. A.M. 335-336; K. 120, 3-8.

200 W. Lameere, Au temps ou F. Cumont s'interrogeait sur Aristote, in L'Antiquite c/as-
sique, XVIII, 1949, p. 295.
201 Cf. Timee, 39 e, 40 a, 41 a-d; Lois, X, 899 b; Epinomis, 984 d-e. Voir Joseph Moreau,

L'ame du monde de Platon aux Stoiciens, Paris, 1939, Hildesheim, 1965, p. 100-103 passim.
202 Cf. W. Lameere, op. cit., p. 294-295. Mullach, C. C. A. 182, notes, cite Lucain,

debut du Iiv. IX, pour rapporter !'opinion des Stoiciens. Cf. Lucain, La Pharsale, ed. A. Bour-
gery et Max Ponchont, Paris, 1967, t. II; p. 129, n. 1. Voir aussi Plutarque, Vie de Romulus,
28, 8.
203 Epin., 984 e.
204 Porphyre, De abstinentia, ed. et trad. J. Bouffartigue et M. Patillon, Paris, t. II, 1979,

L. n, 38, 2; 39, 3.
205 De civitate Dei, ed. J. Perret, Paris, 1960, t. IT, X, XI, p. 410-412.
260 LE CORPS LUMINEUX

divins, s'eleve contre l'hypothese d'apres laquelle «leur appartenance aux

differents corps, - celle par exemple des dieux aux corps faits d'ether, des
demons aux corps faits d'air, des ames aux corps terrestres, - est cause de
Ia distance qui separe les etres entre eux »206 ; une semblable theorie, en effet,
asservit les ames aux corps elementaires.
Si Ia notion de topos etait familiere a Ia plupart des predecesseurs d'Hiero-
cles, celle de l'ether, en revanche, avait subi et subit encore 207 bien des vicis-
situdes. A. J. Festugiere nous rappelle, en particulier, que «dans Ia seconde
mention de I'Epinomis 208 , Ia serie des elements est: feu, ether, air, eau, terre:
}'auteur parait se ranger a !'opinion du Timee 209 , qui fait de l'ether une sorte
d'air plus subtil. En revanche, Aristote a toujours Ia suite ether, feu, air,
eau, terre, et c'est l'ordre qui prevaudra, }'ether (et non le feu) etant alors
considere comme Ia matiere des astres et l'element ou ils sejournent ... Qu'on
fasse de l'ether un cinquieme element ou le considere seulement comme Ia
partie superieure de l'air, comme un air plus pur, igne et toujours en mouve-
ment (circulaire), Ia distinction entre ether et air devient l'un des dogmes
de Ia cosmologie hellenistique. Rien n'y est plus commun que Ia division
du monde en deux grandes parties : l'une, Ia partie supralunaire, est Ia region
de l'ether, matiere et tout ensemble sejour des astres immortels et divins,
mais de mouvements reguliers; l'autre, Ia partie sublunaire, est Ia region
de l'air, soumise au desordre et a !'alteration, sejour des etres mortels. Dans
les doxographies, cette doctrine est ordinairement attribuee aAristote ... »210 •
Hierocles, en pla~tant le corps lumineux « immediatement au-dessous de Ia
June» dans «!'ether libre », pourrait suivre Ia tradition de I'Epinomis et du
De abstinentia de Porphyre; il considererait alors l'ether comme une variete
de l'air. Mais l'ether n:est pas seulement l'element preponderant des regions
supralunaires, comme l'affirment les partisans d'Aristote; il peut exister aussi
dans les regions immediatement sublunaires mais moins pures. Hierocles ne
s'etend d'ailleurs nulle part longuement sur les differents elements qui con-
viennent aux differentS etres; j} affirme simplement, en parlant des Ka-r:ax06Vl0l
~afp.ovsr;, que ces derniers sont proprement appeles terrestres, puisqu'ils sont
orientes vers I'existence sur Ia terre. « Effectivement », ajoute-t-il, « Ia pre-
miere espece est celeste, et Ia mediane, etherienne >> 211 • On peut admettre ainsi
que les ouranioi sont Ies hotes du feu.

206 De myst., ed. Des Places, I, 8, p. 51.

207 Cf. A. J. Festugiere, Les « Memoires pythagoriques » cites par Alexandre Polyhistor,
in Etudes de Philosophie Grecque, Paris, 1971, p. 371-435 (article paru en premier lieu dans
R. E. G. 1945, LVIII), et P. Boyance, Note sur !'ether chez les Pythagoriciens, Platon et
Aristote, dans R. E. G., 1967, LXXX, p. 202-209.
208 Epinomis, 984 b, 4 - La premiere mention est en 981 c : feu, eau, air, terre, ether.
208 Timee, 58 d.
21°Fest., op. cit., p. 395-396.
211 C. C. A.M. 84; cf. C. C. A. 44, 1; K. 21, 13-14.
 L' APPORT DE PLATON 261

3. La localisation des «Genies terrestres »

Afin de mieux comprendre Ia localisation des corps Iumineux dans l'ether

par Hierocles, il faut nous souvenir de l'importante distinction qu'il a Iui-
meme etablie, quelques !ignes plus loin, entre Ies dieux immortels «par Ia
suppression de tout ce qu'il y a en nous de perissable et de martel » et Ies
dieux qui Ie sont par nature et par essence ( ... qn5aaz, ... Ka-r:'ovafav) 212 , qu'il
denomme respectivement, vers Ia fin de son oeuvre, « Ies etres etheriens stables »
( oi J10Vlfl.ol al8ipwz) et (( Ies etres etheriens sujets a descendre )) (oi JlBT:anfm:ovr:ar;
al8ipwz) 213 • A notre avis, repetons-le, Ies dieux du ciel, pour Hierocles, ne
resident pas dans l'ether, mais dans un element qui n'est pas precise, et qui
doit etre le feu. Une phrase comme Ia suivante : «Voila l'honneur que I' on
do it aux etres superieurs, honneur qui, commenc;ant par celui que 1' on do it
au demiurge, passant par celui qui est du aux etres intermediaires, celestes
et etheriens, aboutit a celui que I'on doit aux hommes bons 214 », etablit une
nette distinction entre Ie Demiurge, les habitants du ciel, c'est-a-dire les dieux,
et ceux de l'ether, a savoir Ies genies; mais Hierocles ne nomme que l'ether
comme element215.
Ou ces « hommes bans» resident-ils? Platon mentionne a plusieurs reprises
Ies lies des Bienheureux, ou I'homme « qui meurt apres une vie tout entiere
juste et sainte ... sejourne a l'abri de taus maux, dans une felicite parfaite
... »216 • Mais ii faut surtout rappeler sa vision de Ia «terre superieure », veri-
table paradis terrestre, dans Ie mythe du Phedon : ce qu'est I'air pour nous,
en effet, l'ether l'est pour ses habitants 217 • Apres Platon, les neo-platoni-
ciens et Ies neo-pythagoriciens se sont livres a de nombreuses « variations »
sur l'Hades et Ies Champs Elysees 218 • II est cependant remarquable qu'Hiero-
cles, lorsqu'il parle des Champs-Elysees ou des iles des Bienheureux, place
ces Iieux dans l'ether. L'homme qui se sera conforme a taus Ies interdits
d'ordre alimentaire imposes par Ies Pythagoriciens s'haoituera, dit-il, «a se
retirer de ce lieu Soumis a Ia generation et a Ia corruption et a se transporter dans
les Champs-Elysees et dans Ie Iibre ether »219 • II affirme plus loin que Ie but

112 C. C. A. 182, 9-15; C. C. A.M. 337; K. 120, 10-17.

213 C. C. A. 183, 12-13; C. C. A.M. 339; K. 121, 4-6.
214 C. C. A. 45, 11-13; C. C. A. M. 87; K. 22, 12-15.
215 «II faudra attendre 1'Epinomz"s pour trouver une demonologie pensee dans une theorie

des elements et des vivants qui les habitent. Dans un long passage (984 d), une correspondance
rigoureuse est etablie entre les astres et le feu : les vivants de cet element sont les dieux visi-
bles. Les demons sont les habitants de !'air et de !'ether, les demi-dieux de l'eau, et les hom-
mes de Ia terre, avec les animaux et les plantes. La zoogonie est done complete». (M. Detienne,
La notion de Daimon dans le Pythagorisme ancien, Liege, 1963, p. 165.)
216 Gorgias, 523 b.
217 Phedon, 111 a-b.
218 Cf. F. Buffiere, op. cit., p. 495 ss.
219 C. C. A. 175, 13; C. C. A.M. 322; K. 116, 5-6.
262 LE CORPS LUMINEUX

de la philosophie et de l'art initiatique et sacre, c'est d'elever ceux qui ont

suivi la discipline pythagoricienne « aux splendeurs de Ia lumiere etheree, et
de les etablir dans les lies des Bienheureux »220 • Dans les deux cas, un Kai relie
!'ether aux iles des Bienheureux d'une part, aux Champs-Elysees d'autre part;
il semble que ces deux derniers lieux ne constituent qu'une portion restreinte
de Ia region ou regne le « libre ether».
On peut avancer que pour Hierocles, qui se souvient du mythe du Phedon,
et de toutes les variations de ses predecesseurs sur le theme des iles Fortunees,
les « etres etberes stables » qui, par nature et par essence sont immortels,
sont seuls dignes de resider dans Ia lune, «terre etberee »221 ; « les etres etheres
sujets a descendre », les Ka7:ax06vwz ~afJ.lOVer;, doivent se contenter de Ia
region qui s'etend immediatement sous Ia lune, region ou !'ether domine
encore, mais deja troublee par !'influence de Ia terre et de Ia matiere, d'ou les
ames peuvent a nouveau tomber dans Ia generation et dans le devenir. II
semble bien aussi que les Champs-Elysees et les iles des Bienheureux qui,
pour les Pythagoriciens, se trouvaient dans le solei! et dans la lune 222, aient
ete transportes, par Hierocles, immediatement sous la lune. En effet, lorsqu'il
nomme les lies des Bienheureux, il les met en rapport avec les splendeurs
de l'ether 223, et, d'une fa<;on plus precise encore, il etablit une relation etroite
entre Ia plaine elyseenne et !'ether libre 224 comme nous l'avons dit plus haut.
Or, !'ether Iibre est nettement localise par Hierocles « immediatement au-
dessous de Ia lune ». Qu'est-ce a dire? sinon qu'Hierocles, une fois de plus,
est en proie a deux imperatifs diffi.cilement conciliables : il respecte Ia tradition
pythagoricienne la plus ancienne, qui playait les lies Fortunees, avec les
demons, dans Ia lune, d'une part et Ia stricte hierarchie dans l'univers, d'autre
part, qui ne pouvait admettre le sejour des Kamx06vwz ~aiJ.lOVer; dans Ia
lune, avec des etres etberes purs. II a alors, avec habilete, sans insister sur
les details, opere une separation locale entre les « etres etberes stables » et
les etres etberes sujets a descendre », et seule une lecture attentive du texte
permet de conclure que les premiers habitent Ia lune, tandis que les seconds
resident dans I'espace immediatement sous Ia June, dans !'ether libre, devenu
!'equivalent, sans que cela soit explicitement affirme, de Ia plaine elyseenne

22°C. C. A. 181, 2-3; C. C. A. M. 334; K. 119, 10-12.

221 Plutarque, dans le De genio Socratis, 591 c, affirme que « la lune est !'habitation des
demons epichthoniens ». II faut remarquer cependant, avec M. Detienne (op. cit., p. 162),
que ces demons epichthoniens ne semblent pas differents de ceux d'Hesiode; s'ils sont ici-
qualifies de « lunaires », ils sont encore « terrestres » par leurs fonctions ». Ils sont les equi-
valents des KaraxBoVlOl oaiJWVB~ d'Hierocles.
222 Cf. L. Rougier, La relig. astr. des Pythagor., p. 229; cf. le chapitre : Le purgatoire

aerien, p. 78-80.
223 C. C. A. 181, 3; K. 119, 11.

2 24 C. C. A. 175, 13-14; K. 116, 5.

 L'APPORT DE PLATON 263

et des lies Fortunees225 • Hierocles a tente d'effectuer une localisation et un

classement des etres tres stricts; il est entre dans des details qui n'avaient pas
retenu !'attention de ses devanciers, et il a dfi innover, sans bouleverser Ia
tradition dont il est largement tributaire. II arrive cependant que son sujet
deborde les cadres traditionnels, qu'il aurait voulu rigides.
II faut peut-etre admettre aussi que les Karax06vwz ~a{Jlovec;, etres etheres
non stables, mais sujets a descendre, ne peuvent sejourner definitivement dans
la region sublunaire, mais qu'ils doivent retourner sur Ia terre, et remonter
dans le « libre ether» en un cycle sans fin 226 • Quoi qu'il en soit, Hierocles
n'etait pas le premier a avoir place le sejour des ames immediatement sous
Ia lune : Varron, qui se rattache a l'ancienne Academie par son maitre,
Antiochus d'Ascalon, « distingue ... l'air, l'ether, l'eau et la terre, et il con-
nait deux especes d'ames; les premieres, immortelles, occupent l'air et !'ether;
dans !'ether, ce sont les astres et les etoiles, dans l'air au-dessous de Ia lune,
ce sont les demons. II n'y a done plus que des demons aeriens, lesquels sont
hypose/enoi, qualite qui n'est pas sans rapport avec celle d'une categorie
demonique de Xenocrate »227 • Sextus Empiricus, medecin grec de Ia fin du
n•siecle, ou du debut du In• siecle apres J. C., et philosophe sceptique, rap-
porte l'opinion que les ames « apres leur exil du soleil habitent la region
sublunaire » ('rav uno ueA1V1JV oiKOV(Jl "C01t0V) et que (( Ia, a cause de la plus
grande purete de I' air, elles prennent tout le temps de sejourner »228 • Sextus
Empiricus parle, il est vrai, de l'air, et non pas de l'ether. Jean Pepin 229, qui
attribuerait volontiers les idees contenues dans ce texte a Posidonios, represen-
tant du moyen stoicisme, alors que M. Detienne songerait « a quelque theorie
proche, peu ou prou, de l'ancienne Academie », insiste sur la doctrine de Ia
liberation de l'ame exprimee dans ce passage de Sextus Empiricus, qui n'est
pas sans parente avec celle d'Hierocles : « Affranchies de leur corps, les ames
ne descendent pas dans l'Hades, mais leur legerete les emporte vers les lieux
superieurs, dans l'air pur qui jouxte Ia lune; la, elles demeurent, rendues a
elles-memes, sans risque d'etre dissoutes, devenues identiques aux demons »230 •

22 • Un passage du De facie de Plutarque (943 a-d), qui expose sur les ames des idees

proches de celles d'Hieroclt':s, peut montrer comment ce dernier a pu faire entrer sans grand
mal certaines traditions pythagoriciennes dans les cadres de l'ordre et de Ia hierarchie des
etres qu'il avait adoptes.
226 Cf. J. Pepin, Theologie cosmique et theologie chretienne, Paris, 1964, p. 435. (Cf. St.

Augustin, Serm. 240, 4, 4, P. L., 38, 1132; Serm. 241, 4, 4, 1135.) Voir Dodds, Proclus,
Elements of Theology, p. 304, Prop. 206- et W. Theiler, Ammonios der Lehrer des Origenes,
in Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966, p. 29, n. 53.
227 M. Detienne, op. cit., p. 166-167. Voir J. Pepin, Mythe et altegorie, Paris, 1958,

p. 317-320.
228 Sextus Empiricus, llpb~ qJVUIKov~. ed. R. G. Bury, London, 1960, III, p. 40-73.

229 Idees grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris; 1971, p. 152.

230 M. Detienne, op. cit., p. 159.

264 LE CORPS LUMINEUX

De meme, dans un fragment de Porphyre recueilli par Stobee, nous lisons :

« Par ailleurs Homere, veut nous faire deviner que les ames de ceux qui
ont pieusement vecu ont pour sejour apres la mort les parages de la lune ... ))
('r:6n01; o nepi r:ifv ueA.1jv11v)2a1.
231 Porphyre dans Stobee, Ec/og. physic., 49, 61. Voir F. Buffiere, op. cit., p. 490. A propos

de Ia patrie de !'arne, cf. G. Verbeke, £'evolution de Ia doctrine du Pneuma du Stoicisme a

St. Augustin, Paris-Louvain, 1945, p. 376.
 CHAPITRE VI

LA DIGNITE DU CORPS LUMINEUX

C'est a son corps lumineux, il convient de le rappeler, que l'ame humaine

doit sa position inferieure, sous la lune, par rapport aux « etres etheres sta-
bles». C'est dire !'importance que revet ce corps : grace a leur vehicule, a
son plus ou moins grand degre de purete par rapport a la matiere, il s'etablit
une hierarchie entre les ames des « medians ». T outes ces ames sont egales
entre elles, en definitive, mais les unes, celles des« Heros glorifies», n'oublient
jamais Dieu et ne peuvent jamais tomber dans la matiere; on en deduit que
leur corps lumineux (car tous les etres celestes en ont un)2 32 demeurent inde-
fectiblement purs et ne font pas obstacle au sejour illimite dans l'ether des
ames qu'ils enveloppent, tandis que les ames humaines peuvent oublier Dieu
et choisir librement de s'unir a un corps de chair. Leur corps lumineux entre
alors directement en contact avec la matiere, s'alourdit d'impuretes, entraine
l'ame dans sa chute et finit par lui supprimer toute vision de Dieu. Le vehicule
ethere est, somme toute, !'instrument de la descente et de la remontee de
l'ame; on comprend la sollicitude que lui voue Hierocles, puisqu'il se pre-
occupe avant tout d'assurer aux hommes leur union avec la divinite, et que
cette union depend, dans la pratique, du degre de purete du corps lumineux.
Le caractere «median» de l'ame humaine et, plus exactement, de son corps
lumineux, est d'ailleurs mis en relief par 1'Alexandrin. L'ame humaine une
fois remontee vers Dieu, parce qu'elle a pu eprouver le desir de la matiere
et mourir a Dieu, ne peut pas resider dans le meme lieu que les dieux au corps
lumineux immuable. Elle est, d'autre part, superieure aux corps perissables,
parce qu'elle est immortelle, et qu'elle possede un corps lumineux, d'une
nature plus elevee que celle du corps de chair, bien qu'il soit apte a s'unir
ace dernier et a subir son emprise si l'ame y consent. Le corps lumineux est
done l'etre median par excellence, et il n'est pas etonnant que les neo-plato-
niciens, et Hierocles en particulier, en meme temps que Proclos, lui aient
accorde une place exceptionnelle dans leur theorie de la Mediete. Un tel
corps, une fois qu'il est purifie, ne peut resider que dans « l'ether libre » qui
s'etend sous la lune, comme nous l'avons vu. Hierocles definit l'ether comme
un corps « immateriel » (aU!on) et « eternel » ( afdion). Puisqu'il y a neces-
sairement affinite entre le lieu et le corps qui l'habite, nous pouvons affirmer
que, pour !'auteur du Commentaire sur les Vers d'Or, le corps lumineux est
compose d'ether, bien que, curieusement, il ne l'appelle jamais aitherion

131 Cf. C. C. A. 164. 1-4; K. 110, 22 a 111, 1-3.

266 LE CORPS LUMINEUX

soma233 ; mais il parle d'« etres etheres affermis)) et d'« etres etheres sujets
a descendre »234 • La denomination d'aitherion soma parait avoir ete reservee
par Hierocles aux « etres etheres stables», lorsqu'il affirme qu'« il faut nous
efforcer de purifier le corps lumineux et de le degager de ce qui est materiel,
afin qu'il puisse supporter de s'unir aux corps etheres », c'est-a-dire aux ames
qui habitent dans Ia June et dans les astres235 •
Le corps lumineux, une fois separe du corps de chair, jouira done pleine-
ment de l'immaterialite et de l'eternite. En effet, il doit « se separer effective-
ment de Ia matiere et il pourra alors s'envoler vers !'ether, lieu de sa primitive
felicite »236 • Nous constatons, une fois de plus, qu'Hierocles parle du corps
lumineux comme il parlerait de I' arne tout entiere, car c'est sur lui que l'homme
peut le plus facilement agir par des moyens materiels comme !'abstinence
de certains mets, qui, en purifiant d'abord le corps charnel, purifient par
consequent le corps immateriel directement en contact avec le premier. Du
point de vue pratique, il est plus accessible a l'homme que l'ame elle-meme.
Que le corps lumineux soit une substance immaterielle, l'insistance d'Hiero-
cles lorsqu'il parle de I'« ether libre », lieu de sejour du corps lumineux apres
sa purification, suffirait a le prouver : «ether, comme un corps immateriel
et eternel, libre, comme pour des passions venant de Ia matiere »237 • Nous
rencontrons ici !'expression aU/on soma, corps immateriel, a propos de !'ether,
expression qui fait penser a !'ether aristotelicien, a Ia « quinte essence».
P. Moraux a parfaitement note 238 le caractere de «matiere immaterielle » de
Ia cinquieme essence, situee entre le sensible et l'intelligible, qu'elle doit relier
entre eux.
Si !'ether et le corps lumineux sont immateriels, ils sont aussi eternels, et
non pas seulement immortels, d'apres Hierocles. Ainsi, apres avoir demontre
que Dieu n'est aucunement responsable de nos maux, il en tire « une raison
solide pour confirmer l'eternite de I'ame 239 ; il assure, quelques !ignes plus
loin, que «notre arne prevaut sur Ia naissance et sur Ia mort 240 ; qu'elle est
d'une autre essence que celle du corps mortel, et qu'elle est par elle-meme
eternelle » (aixr:~V Ka8'eaU7:1JV OVCTUV diorov). L'ame eth6ree 241 et Je corps Jumi-
neux qui acheve sa forme, debordent done, par essence, le temps auquel les

233 a. en revanche, Proclos, p. ex. in Tim., Diehl, III, 135, 19-20.

234 C. C. A. 183, 11-13; C. C. A.M. 339; K. 121,4--6.
236 C. C. A. 177, 6--8; C. C. A.M. 327; K. 117, 8-10. Cf. Timee, 42 b.
236 C. C. A. 170, 2-6; C. C. A.M. 312; K. 113, 8-13.
237 C. C. A. 182, 5-6; K. 120, 7-8; cf. C. C. A. 177, 6--8 et 181, 1-3; K. 117, 8-10;

119,9-12.
238 P. Moraux, s.v. Quinta essentia, in R. E. t. 24, col. 1173 et 1249.

23 9 C. C. A. 85, 4; K. 55, 1-2.

24°C. C. A. 85, 11-13; K. 55, 9-11.
241 Sur !'arne, substance etheree, dans Ia tradition aristotelicienne, cf. J. Pepin, Theologie

cosmique ... p. 226 ss.; chez Platon deja dans le Timee, cf. J. Pepin, Idees grecques ... , p.
358.
 L'APPORT DE PLATON 267

corps materiels sont soumis; ils echappent a la generation et a la corruption.

Cependant, nous lisons dans le Commentaire sur les Vers d'Or, que le Demiurge
a cree separement toutes les ames humaines 242 ; les ames auraient done eu un
commencement et, de ce fait, ne seraient pas eternelles mais seulement immortel-
les? II faut alors s'entendre sur le sens du mot« eternel », et ne pas confondre
l'eternite du Demiurge, par exemple, avec celle du monde et de certains etres
qu'il a crees. Le Demiurge est eternel ( aidion), c'est-a-dire qu'il est soustrait
au devenir et au temps; il «est», tandis que, d'apn!s le Timee, on pourrait
conclure « qu'il fut un temps ou le monde n'existait pas. Or, Platon a pris
soin expressement de rendre impossible cette interpretation de sa cosmologie,
car le temps est ne avec le ciel (c'est-a-dire avec le monde) et en demeurera
solidaire. Done, de tout temps, le monde a ete, est et sera »243 • Les neo-plato-
niciens se sont eleves contre Ia generation temporelle du monde; ils ont opte
pour une ((production de toute eternith> 244 ; l'anteriorite du createur n'est pas
temporelie.
Cependant, pour Boece (Ve-v1e siecles), « l'eternite implique non seule-
ment une vie sans commencement ni fin, mais aussi la capacite d'embrasser
la totalite de cette vie dans un acte unique, sans oubli du passe ni ignorance
de l'avenir; elle ne peut done convenir qu'a Dieu; le monde s'etend lui aussi
sur une duree infinie, mais il ne peut la saisir dans !'instant, il est soumis
au deroulement tempore!; l'adjectif qui lui convient est done perpetuus. Cette
distinction n'est pas nouvelle, elle est deja chez Proclos, qui etablit une dif-
ference entre l'eternite du paradigme, To alwvwv, et l'infinie duree du monde,
TO asi TO XPOVlKOV; elle a ete trans mise a Boece par l'intermediaire d' Ammonius
d'Alexandrie, comme l'a demontre P. Courcelle ... »245 •
L'ame humaine, affirme Hierocles, a l'etre de toute eternite, et ne doit
pas perir un jour; ... et « i1 n'est pas possible que ce qui dure toujours soit ne
depuis un certain temps ». Nous constatons avec quelle insistance Hierocles
nous assure que l'ame preexiste au corps de chair, et preexistait « de tout temps»
( ... npo TOVTOD ilv TOV tinavra xp6vov) 246 • Ainsi, l'ame humaine est creee par la
volonte du Demiurge; elle n'« est» pas, comme le Demiurge, mais tenant
de lui son etre, comme d'ailleurs tous les dieux subalternes 247 , dans l'infini
de sa duree, qu'elle ne peut embrasser dans !'instant, elle est soumise au
deroulement tempore!. Comme le notait deja Plotin, « le temps se produit
dans l'ame, quand l'ame s'ecarte de !'intelligence; il serait detruit et ferait

242 c. c. A. 82, 8-10; K. 52, 26-28.

243 J. Pepin, Theologie cosmique ... p. 85-86.
244 Ibid., p. 86-89. Cf. Julien, Sur Helios-Roi, ed. Lacombrade, Paris, 1964, b-e.
245 J. Pepin, Theologie ... p. 89; cf. P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident, de

Macrobe a Cassiodore, Paris, 1943; p. 295-298.

246 C. C. A. 85, 13-19 a 86, 1; C. C. A.M. 166-167; K. 55, 11-18.
247 Timee, 41 a.
268 LE CORPS LUMINEUX

place a l'eternite, si l'ame s'unissait a l'intelligible »248 • De cette fa~on, le

temps est incorpore, pour ainsi dire, a l'eternite; souvenons-nous que, pour
le Timee, !'auteur du Monde « s'est preoccupe de fabriquer une certaine imi-
tation mobile de l'eternite, et, tout en organisant le Ciel, il a fait, de l'eternite
immobile et une, cette image eternelle qui progresse suivant la loi des Nom-
bres, cette chose que nous appelons le Temps »249 •
« De ce fait », conclut Hierocles, « l'ame humaine se trouve etre un des
ouvrages eternels du Dieu demiurge et c'est de la que provient sa participa-
tion a Ia ressemblance divine »250 • L'ame, et son corps lumineux, imitent
done, selon leur pouvoir, le Demiurge grace a l'eternite qui leur est propre;
ils ne peuvent pas jouir exactement de Ia meme eternite, puisqu'ils ont ete
crees par lui. Nous sommes trop habitues, sous l'influence du christianisme,
qui n'admet pas Ia preexistence des ames, a considerer ces memes ames comme
seulement immortelles. Quand on parle d'elles en se referant aux platoniciens
et aux neo-platoniciens, c'est bien plutot a l'eternite des ames qu'il faut pen-
ser. L'homme, c'est-a-dire son arne, n'est en aucune maniere d'ici-bas, et
Hierocles ne cesse de !'exhorter «a se retirer de ce lieu soumis a Ia genera-
tion et a Ia corruption et a se transporter dans les Champs-Elysees et dans
le libre ether »251, c'est-a-dire pur des accidents subis a cause de Ia matiere 252 •
Dans ce lieu ethere, le corps lumineux retrouvera sa primitive felicite ( eudai-
monia), car cette felicite consistait, precisement, a resider en ce lieu253 •

248 Plotin, Enneades, ed. E. Brehier, Paris, III; 1963, 7, Notice, p. 126.
24P Timee, 31 d. A propos de Ia difference entre l'eternite du demiurge et celle de l'ame,
qui n'est qu'une duree qui toujours se prolonge, cf. Damascius, Problemes et solutions touchant
les premiers principes, trad. Chaignet, t. I, Paris, 1898, § 150, p. 185. (Texte grec, ed. Ruelle,
Paris, 1889, t. II, § 150, p. 32.)
25°C. C. A. 86, 1-3; C. C. A.M. 166--167; K. 55, 19-21.

m C. C. A. 175, 12-14; C. C. A.M. 322; K. 116, 3-6.

151 c. c. A. 182, 6; K. 120, 7-8.
253 C. C. A. 170, 5-6; C. C. A.M. 312; K. 113, 11-13. Sur le sens d'eudaimon, eudai-

monia chez les anciens pythagoriciens, cf. M. Detienne, op. cit., p. 62 ss. Eudaimon=« qui
a un bon demon». Cf. aussi le Timee de Platon, 90 b-e.
 CHAPITRE VII

DIFFICULTES PARTICULIERES RENCONTREES PAR HIEROCLES

DANS LA DOCTRINE DU CORPS LUMINEUX
« selon PLATON »

La felicite parfaite de l'ame - Platon l'avait enseigne dans le Timee -

consiste a revenir dans « l'astre qui lui est affecte » et a y mener « une vie
heureuse et semblable a celle de cet astre »254 • On rencontre deux fois dans
le Commentaire sur les Vers d'Or, une allusion au synnomon astron. II s'agit,
dans Ia premiere, de distinguer Ia providence qui s'exerce sur 1'alogos zoe
de celle qui opere sur l'homme 255, car aucun animal « n'est d'une nature a
remonter a l'astre qui lui est apparente », ce qui est le propre de l'homme;
et dans Ia seconde, de l'homme qui, une fois affranchi de son corps materiel,
retrouve son premier etat et atteint l'astre qui lui est assigne 256•
Le theme du synnomon astron pose un probleme, chez Hierocles. Nous
venons de voir, en effet, que, d'apres cet auteur, les corps lumineux et les
ames des hommes purifies des souillures de Ia matiere sejournent dans !'ether
situe immediatement au-dessous de Ia June; or, Hierocles, s'appuyant sur
l'autorite de Platon, pretend aussi que les ames des hommes qui ont bien
vecu rejoignent les astres dont elles sont issues. Cependant, les astres ne sont
pas situes dans Ia region sublunaire, mais supralunaire. Prenons garde toute-
fois que, des deux textes d'Hierocles, l'un est cite - avec quelques arrange-
ments - directement du Timee : « Quant a Ia montee de !'arne, voici ce que
nous dit Platon ... »; que I'autre subit tres fortement !'influence de ce meme
ouvrage257 : Hierocles y denie, en effet, a !'animal, le privilege de « vivre sur
terre comme une plante celeste», expression empruntee au Timee. 258
Nous constatons a nouveau qu'Hierocles eprouve des difficultes pour adap-
ter ses idees a Ia tradition leguee par son maitre. D'une part, le retour des
ames dans les astres oil elles avaient ete semees par le demiurge etait forte-
ment implante dans Ia tradition pythagoricienne, platonicienne et neo-plato-
nicienne; un commentaire traitant du sort des ames humaines selon Ia doctrine
de Pythagore ne pouvait pas n'y point faire allusion; mais d'autre part, Hie-
rocles avait en tete un classement precis des ames apres leur remontee dans

•a' Timee, 42 b.
ssa C. C. A. 83, 2-3; C. C. A. M. 161-162; K. 53, 11.
m C. C. A. 144, 4; C. C. A.M. 273; K. 99, 2.
157 C. C. A. 143, 11-14 a 144, 1; K. 98,20-24.
us c. c. A. 83, 2; K. 53, 10-11. Timee, 90a.
270 LE CORPS LUMINEUX

leur patrie d' origine, et les indications generales de Platon ne pouvaient le

satisfaire. Platon ne dit-il pas, d'ailleurs, que le demiurge « sema les ames
les unes sur Ia Terre, d'autres sur Ia Lune, d'autres dans chacun des instru-
ments du Temps »259, et imagine-t-on Hierocles faisant retourner certaines
ames des hommes de bien sur Ia terre, en guise de recompense? Certaines
modifications de Ia pensee du Maitre s'imposaient done, et son enseignement
avait d'ailleurs ete assez souple pour s'accommoder de quelques transforma-
tions. Nous savons qu'Hierocles etait expert en Ia matiere et qu'il souhaitait,
d'autre part, concilier entre elles les doctrines de Platon, d' Aristote et de
leurs disciples, ce qui n'etait pas un mince travail! Que certains points de ces
divers enseignements soient mal raccordes les uns aux autres, ne constituerait
rien d'etonnant.
Quoi qu'il en soit, apres s'etre acquitte de sa dette obligatoire envers Pia-
ton, en rappelant la croyance au retour de l'ame dans le synnomon astron,
Hierocles, qui devait loger dans l'ether des etres etheriens stables et les
Ka-r:ax96vzoz l>a[Jlovec;, et qui ne pouvait les localiser exactement au meme
endroit a cause de l'inferiorite des seconds par rapport aux premiers - infe-
riorite sur laquelle, pour respecter Ia hierarchie des etres, il avait longuement
insiste - profita sans doute de Ia notion assez vague des lies des Bienheureux
et de la Plaine Elyseenne pour placer les uns, implicitement, dans Ia lune,
terre etheree, et les autres, explicitement, sous Ia lune. 11 se garde bien, naturelle-
ment, d'attirer l'attention sur les difficultes soulevees par une telle localisa-
tion, et peut-etre ne s'est-il pas toujours rendu pleinement compte de ces
difficultes, bien qu'il nous soit toujours apparu, jusqu'a present, conscient
des libertes qu'il pouvait prendre, ou non, avec l'enseignement de ses pre-
decesseurs.
Comme Hierocles place les ames meritantes, apres Ia mort, dans leur syn-
nomon astron, il est nature! que, pour tenter d'expliquer la composition de
1'« essence raisonnable », et celle de I'ame humaine, il developpe une com-
paraison entre cette essence et celle des astres : de meme que la logike ousia
«a rec;u de l'organisateur du monde, pour arriver a l'etre, un corps approprie
a sa nature» (symphyes soma), «de sorte qu'elle ne peut exister ni en tant
que corps, ni sans corps; mais bien qu'etant elle-meme incorporelle, sa forme
dans son ensemble s'acheve dans un corps»; de meme «pour les astres,
ils sont essence incorporelle dans leur element le plus haut, et substance cor-
porelle dans leur partie la plus basse ». « ... 11 en va de meme pour to us les
etres raisonnables qui viennent a la suite, les Heros et les hommes ... et chaque
homme ... est une arne raisonnable avec un corps immortel conforme a sa

158 Timee, 42 d.
 L'APPORT DE PLATON 271

nature 260 • Les ames humaines sont done constituees sur le modele des dieux
astres : elles sont incorporelles, mais corporelles cependant dans leur partie
la plus base ».
II y ala, a premiere vue, une diffi.culte, levee par J. Danielou261 • II a remarque,
apres H. Merki 262 que l'anthropologie de Gregoire de Nysse se rapproche
de celle d'Hierocles : pour le philosophe chretien, « le terme auwJJ.aroc; »
(applique aux anges) « ne designe pas !'absence de tout corps ... Mais il signi-
fie !'absence du type de corporeite qui est celui des corps terrestres, carac-
terises par leur pesanteur »263• Apres avoir souligne la ressemblance etroite
qui existe entre l'homme tel que le con9oit !'auteur chretien d'une part, et
le philosophe pai:en d'autre part, il conclut : « Le point le plus important est la
distinction commune a Gregoire et a Hierocles, de la corporeite (uwJJ.awc6c;)
et de la materialite, (vA.uc6c;) ... Hierocles oppose radicalement esprit et matiere.
Et Gregoire de Nysse, bien que son vocabulaire soit moins precis, indique
bien que pour lui le mot auwJJ.aroc; applique aux anges ne signifie pas !'absence
de tout corps, mais !'absence de corps materiel (vA.l1<:6c;), au sens ou materiel
designe une espece de corps »264 • Ainsi, le corps lumineux, ou corps ethere,
est en contact avec la matiere, mais n'est pas materiel; c'est un corps immateriel
a
(aUA.ov), connaturel !'arne (uvwpvec;) et qui acheve sa forme (el£5or;) 265 •
La precedente remarque no us aide acomprendre !'appellation de « char soma-
tique » appliquee une fois 266 , par Hierocles, au vehicule de I' arne. II s'agit
bien ici du corps lumineux, et non pas du corps de chair, car il est question
de la splendeur de ce char, dont il faut prendre soin et, un peu plus loin, de
la sollicitude que reclame le corps lumineux de la part de notre raison 267 pour
egaler la purete de notre arne. Ce char, malgre son epithete de somatikon,
n'est point charnel ni materiel. II acheve la forme de l'ame dans son ensemble,
selon !'expression d'HierocU:s; comme il acheve sa forme, ilia met en contact
avec Ia matiere- c'est la son role de methorion - 268, vers laquelle ill'entraine

28°C. C. A. 164,5-9 a 165, 1-8; C. C. A.M. 304-306; K. 110,22 a 111, 13.

261 J. Danh!lou, Gregoire de Nysse et le neo-platonisme de /'ecole d'Athenes, in R. E. G.,
LXXX, 1967, p. 395--401.
282 H. Merki, '0 f.Wiwuu; ee(j), von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlich-

keit bei Gregor von Nyssa, Fribourg, 1952, p. 26-32.

283 J. Danielou, op. cit., p. 396.
284 Ibid., p. 397.
265 cr. Platon, Phedre, 251 b.

286 C. C. A. 173, 11; C. C. A.M. 318; K. 115, 4.

287 C. C. A. 173, 14-15; C. C. A.M. 318; K. 115, 7-8.

Z68 cr. sur ce mot, Ill" partie, p. 171-172.

272 LE CORPS LUMINEUX

ou dont il l'eloigne, puisqu'il est son vehicule; mais, par nature, il n'est pas
materiel, il est spirituel269 •

269 Ce point est fort controverse. Nous pensons, avec J. Danielou, qu'« Hierocles oppose

radicalement esprit et matiere» (cf. plus haut note 261). Les !ignes suivantes, a Ia fin de
l'ouvrage de G. Verbeke: £'evolution de Ia doctrine du pneuma du stofcisme a St Augustin,
Paris-Louvain, 1945, «Quant a Ia philosophie du neoplatonisme, elle n'entre pas en ligne
de compte pour expliquer Ia spiritualisation du pneuma : en effet, bien que cette pensee
soit tres spiritualiste, Ia pneumatologie ne s'y eleve guere au-dessus du niveau du materia-
Iisme stoicien ... » (p. 540) nous paraissent beaucoup trop categoriques : Hieroc/es - pour
ne citer que lui - par/e souvent du corps spirituel en des termes qui conviendraient a /'time
el/e-meme. G. Verbeke a ete sensible au cote pneuma du corps lumineux, puisqu'il etudiait
!'evolution de Ia notion de pneuma, au detriment du cote ochema de ce meme corps, davantage
platonicien et spirituel. L'adjectif aii/os apparait d'ailleurs plusieurs fois dans le Commen-
taire sur les Vers d'Or pour qualifier le corps de !'arne; p. ex. en C. C. A. 177, 7-8; C. C.
A.M. 327; K. 117, 8-10.
 II. L'INFLUENCE PARTICULIERE d'ARISTOTE
ET DES STOiCIENS SUR LE PNEUMA d'IUEROCLES

Le caractere immateriel du char de l'ame apparait dans le Commentaire

sur les Vers d'Or lorsque l'infiuence de Platon est preponderante; mais la
notion de corps de l'ame est fort complexe, et Aristote, ainsi que les Stoi-
ciens, ont fourni des elements aux neo-platoniciens, eta Hierocles en particu-
lier, pour son elaboration, elements qu'il a ete peut-etre difficile parfois d'accor-
der avec ceux de la tradition platonicienne. C'est ainsi que les medecins de
l'ecole sicilienne et de l'ecole de Cos270, Aristote, les Stoiciens enfin, avaient
utilise la notion de pneuma, reprise par les neo-platoniciens, notion qui pouvait
prendre, suivant les ecoles, des aspects differents.

1. Les difficultes causees par Aristote

Le role du pneuma comme dispensateur de vie avait ete mis en relief par
Aristote qui attribuait ce souffle a tous les etres vivants. Dans la Generation
des animaux, nous lisons en effet : « Done la nature propre de toute espece
d'ame semble participer a un corps qui differe de ce qu'on appelle les elements
et qui est plus divin qu'eux. Mais de meme que les facultes de l'ame se dis-
tinguent les unes des autres par une valeur plus ou moins grande, de meme
aussi la nature de ces corps est differente. II y a toujours dans le sperme ce
qui rend les semences fecondes, c'est-a-dire ce qu'on appelle la chaleur. Or
cette chaleur n'est ni du feu ni une substance de ce genre, mais le gaz emmaga-
sine dans Ie sperme et dans l'ecumeux » (aA.A.a 'LO eJJ:neplAUJ16aw5J1eVOV ev -rep
rnrepJla'Ll Kai ev -rep (uppdJfJez 1tVeVJ1a), « et la nature inherente a Ce gaz et qui
est analogue a l'element astral» (awiA.oyov oi5cJ'a -rep -rwv aa-rpwv a-rozxeicp) 271 •
A. J. Festugiere a particulierement souligne ce role de «source de vie» joue
par l'element astral : « Enfin, cet ether aristotelicien est une chaleur, un ()e.pwiv,
au temoignage de Ciceron qui le nomme caeli ardor . . . L'ether ... est ... ,
pour Aristote, l'element le plus capable d'engendrer des etres vivants, et il
n'est tel que parce qu'il est principe de chaleur, done de vie »272 • II est aussi
hors de doute que les Stoiciens ont participe a la formation du pneuma phan-
tastikon273, familier a Porphyre et a Synesios de Cyrene 274 car ils ont admis

170 cr. A. J. Festugiere, Les Mbnoires Pythagoriques ... p. 413 ss.

271 Aristote, De Ia generation des animaux, ed. P. Louis, Paris, 1961, 736 b, 27 ss.
272 A. J. Festugiere, op. cit., p. 400, cr. Ciceron, De natura deorum I, 13, 33; II, 15, 42.

cr. aussi: J. Moreau, L'dme du monde de Platon aux Stolciens, Hildesheim, 1965, p. 137 ss.
273 cr. p. ex., a propos de ZCnon, Max Pohlenz, Die Stoa, 1948, Gottingen, t. I, p. 55.

m cr. C. Lacombrade, Synesios de Cyrene, hellene et chretien, Paris, 1951, p. 166-

167.
274 LE CORPS LUMINEUX

« avec Ia tradition medicale que l'ame humaine est un pneuma contenant de

Ia chaleur, que c'est grace a lui que nous respirons et par lui que nous sommes
mus, qu'il est naturellement uni a notre corps et repandu sans solution de
continuite dans toute son etendue, qu'il s'exprime dans les fonctions mentales,
sensorielles, dans /'elocution et l'activite genesique »275 •
En consequence, lorsqu'Hierocles enseigne que « c'est en ce corps» (le
corps mortel) « qu'habite Ie corps lumineux qui insuffle Ia vie au corps inanime »
(npoanviov up at/fvx(P awp.arz (w17v) « et maintient l'harmonie de sa composi-
tion »; que ce « corps immateriel, en effet, est une sorte de vie» (Zw~ yap ru;);
que ce meme pneuma « engendre Ia vie qui est dans Ia matiere », et que « cette
vie rend complete et parfaite l'animalite perissable », 276 il parait bien suivre
Ia tradition aristotelicienne, car le corps Iumineux dont il nous parle insuffle
Ia vie au corps inanime. Cependant, Hierocles ne fait pas allusion au chaud
qui est, pour Aristote, inseparable du pneuma porteur de vie. D'autre part,
enseigne G. Verbeke 277 : « Le pneuma est egalement considere par les stoi"ciens
comme le principe de Ia vie. L'ame elle-meme est con9ue par eux comme un
souffle chaud qui penetre l'organisme et dont Ies courants pneumatiques sont
a l'origine de toutes les fonctions vitales : en effet, le principe de Ia vie est
appeie par eux un nvevp.a nw<;; exov, c'est-a-dire une maniere d'etre du pneu-
ma». Le passage d'Hierocles, qui s'appuie done sur une solide tradition,
temoigne de !'importance extreme accordee au corps lumineux dans l'anthro-
pologie du Commentaire sur les Vers d'Or. Nous considerons plutot ce corps
par rapport a son role de vehicule de l'ame, herite indirectement de Platon,
mais son utilite est aussi grande envers le corps materiel, car if insujjle la vie au
corps inanime.
T outefois, il semble que I' assimilation entre I' augoeides, le pneuma et Ia
zoe se heurte a des difficultes. Que !'auteur emploie, par exemple, indiffe-
rement, les mots okhema ou augoeides pour pneuma, et reciproquement, alors
que tous ces mots etaient primitivement porteurs de sens bien precis qui,
au fil des siecles, avaient pu s'estomper au point de se confondre parfois, ne
pouvait que nuire a Ia clarte de l'expose. D'autre part, Hierocles nous assure
que le «corps immateriel », qui n'est autre que le corps lumineux ou pneuma,
« est une sorte de vie » et que cette vie, une fois dans le corps de chair, engen-
dre « Ia vie qui est dans Ia matiere» ((wfj<;; evvilou yeVVI'/rlK6v) 278 • Cette vie
- ou pneuma - est distincte du corps materiel; elle lui vient de I'exterieur;

276 J. Moreau, op. cit., p. 165 (c'est nous qui soulignons).

" 7" c. c. A. 166, 1-1o a 167, 1; c. c. A.M. 310; K. 112, 10-14. cr. c. c. A. no, 4;
K. 113, 10.
277 G. Verbeke, op. cit., p. 354.
278 Pour Platon, !'arne est principe de vie; cr., p. ex. : Phedon, 105 c. cr. PhMre, 245 c-

246 a: « I'arne est ce qui se meut soi-meme et principe du mouvement de tout ce qui est mu»,
Timee, 41 e; 42 e; Lois, X, 895 e ss.
 L'INFLUENCE D'ARISTOTE SUR LE PNEUMA D'HIEROCLEs 275

il la re~oit, il ne l'a pas naturellement; a plus forte raison n'est-il pas Ia vie.
Lorsque plus loin, en effet, Hierocles affirme que « purifications initiatiques
et disciplines sacrees sont ... aptes a purifier et a rendre parfait Ie char spiri-
tuel de l'ame raisonnable, a Ie separer de la non-vie de la matiere», il associe
la non-vie ala matiere 279 • Que ce pneuma-vie soit present a l'interieur de tous
les etres vivants, raisonnables ou non, telle est Ia doctrine d'Aristote, comme
nous l'avons vu, reprise, non sans modifications, par les Stoiciens qui en
ont fait une des formes du Dieu-vie, une sorte de fluide qui se repand a tra-
vers la totalite du monde 280 • Cet enseignement sera repris et approfondi
durant les siecles suivants. Songeons - pour ne parler que d'un auteur a
peu pres contemporain d'Hierocles - a Ia notion de cpavr:aaia d'apres Synesios
de Cyrene dans son Traite des songes : « On peut Ia considerer comme une
forme de vie inferieure, douee d'une originalite propre. A ce titre, elle possede
des organes sensoriels independants, d'une portee plus grande que Ies sens
physiques . . . Elle est, en quelque maniere, le sens des sens. Designee par
Ies termes de nvevpa q>avr:adTli<:OV ... cette faculte eminente participe a la fois
de !'esprit et de la matiere, en sa qualite de «premier corps de l'ame »; ...
Bref, Ie ( nvevpa q>avr:aam<:ov) sert d'intermediaire entre I'irrationnel et le
rationnel, l'incorporel et le corpore!, constituant leur frontiere commune »281 •
D'apres Hierocles, la philosophic initiatique, « par l'art des rites sacres,
nous delivre des illusions provenant de la matiere »282 • Une telle expression
rappelle Synesios et, a travers lui, Porphyre. Le « corps astral - suivant la
doctrine de Porphyre - parait se rattacher en nous a !'imagination ou, si
I' on veut, a l'ame imaginative, appelee expressement (( pneumatique ou spiri-
tuelle» dans nos fragments du De regressu »283 • Pour Synesios, «a propre-
ment parler, c'est done ce nvevpa qui entend et qui voit. Tous lcs sens aboutis-
sent a lui, comme au centre de Ia circonference Ies rayons ». II peut done
etre « victime de ces illusions dont nos sens proprement dits sont coutu-
miers »284 • Hierocles, en disant que « l'art des rites sacres nous delivre des illu-
sions provenant de la matiere », fait bien allusion a la purification du corps
lumineux, car souvent, ailleurs, il insiste sur l'efficacite de ces rites «plus
corporels » (awpa-rzKw-ripa ... aihrr r, Ka9apaz~) pour delivrer le corps psy-

279 C. C. A. 176, 12 a 177, 1-2; C. C. A.M. 326; K. 117,2-4. Nous conservons O.Cwiac;
a Ia place d'O.J.oyiac;. Cf.la longue note de Mullach, C. C. A. 177, n. 2. F. W. Koehler, Hieroclis
in aureum pythagoreorum carmen commentarius, Stuttgart, 1974, p. 117, a fait de meme.
280 J. Moreau, op. cit., p. 165-166.
281 C. Lacombrade, op. cit., p. 153-155 passim.
282 C. C. A. 178, 19-20; C. C. A.M. 329; K. 118, 8-9.
283 J. Bidez, Vie de Porphyre, Gand, 1913, p. 89. Cf. St. Augustin, Cite de Dieu, ed. J. Perret,

Paris, 1960, X, 9, p. 404.

••• C. Lacombrade, op. cit., p. 154.
276 LE CORPS LUMINEUX

chique de ses souillures materielles285, mais il reste discret sur les proprietes
materielles du corps lumineux puisque, pour lui, ce corps appartient plutot
au monde spirituel. L'expression « -ra~ vA.zKa~ q>anauia~ » semble nous rap-
peler, cependant, que le corps lumineux d'Hierocles joue, comme celui de
Synesios, Ie role de « sens des sens » et qu'il peut etre affecte par des impres-
sions materielles, car il est en contact avec la matiere; mais c'est Ia seule
expression de ce genre contenue dans le Commentaire sur les Vers d'Or.
La tradition nous est done apparue constante : tant chez Aristote et chez
Ies Stoiciens que chez un neo-platonicien des derniers temps de l'hellenisme
comme Synesios de Cyrene, le pneuma penetre aussi bien les etres superieurs
que les hommes et les animaux. Mais quelle est Ia place assignee au pneuma
dans Ia hierarchie des etres vivants auxquels il a ete largement departi? « Elle
depend, de toute evidence», par exemple chez Synesios, « du degre d'esprit
et de matiere qu'ils rassemblent. Chez la bete brute il fait fonction de raison
... Chez l'homme il constitue ... !'element normal de la vie psychique, au il se
trouve associe a !'intelligence »286 •
Si, apres cet examen retrospectif de la doctrine du pneuma, nous revenons
au texte initial d'Hierocles, nous constatons que cet auteur attribue a I' augoei-
des le role de pneuma aristotelicien aussi bien que stoicien, puisqu'il « insuffle
la vie au corps inanime », qu'il « engendre la vie qui est dans la matiere»;
cette derniere etant « la vie irraisonnable » qui « rend complete et parfaite
l'animalite perissable »287 • Ceci est valable pour l'homme, en tant que corps de
chair, et, avec lui, pour tous les animaux, notre corps mortel possedant une
iime irrationne/le, tout comme /es etres prives de raison, qui parait faire double
emploi avec /e pneuma ou se confondre avec lui. Commentant ce passage d'Hie-
rocles en ce sens, G. Verbeke a ecrit en effet : « Cette enveloppe materielle
de I' arne» (/e pneuma) « se trouve chez l'homme a l'interieur du corps ter-
restre : elle n'est d'ailleurs pas un lien inerte, mais elle est le principe de notre
vie organique et du developpement harmonieux de notre corps. On peut done
la considerer comme une espece d'ame inferieure, qui est a l'origine du fonc-
tionnement normal de notre vie physiologique et sensitive. C'est en somme
le pneuma des sciences medicales, mais repris dans une anthropologies spiri-
tualiste »288 • Le pneuma et !'arne irrationnelle ne sont-ils done qu'une seule
et meme realite, chez Hierocles? Remarquons tout d'abord que !'assertion
de G. Verbeke presente une certaine ambiguite: «On peut done Ia considerer

285 C. C. A. 170, 2; C. C. A.M. 312; K. 113, 8.- Cf. C. C. A. 176, 10--12 a 177, 1-5;

C. C. A. M. 326; K. 116, 26---27 a 117, 6. A propos de ce dernier passage, cf. Theo Kobusch,
Studien zur Phi/osophie des Hierokles von Alexandrien, Epime/eia, Band 27, Munich, 1976,
p. 121.
288 C. Lacombrade, op. cit., p. 154--155.
287 C. C. A.M. 310; cf. C. C. A. 167, 2-4; K. 112, 15-17.
188 G. Verbeke, op. cit., p. 369.
 L'INFLUENCE D'ARISTOTE SUR LE PNEUMA D'HIEROCLES 277

comme une espece d'ame inferieure », dit-il, en parlant de l'enveloppe materielle

de l'ame (qu'Hierocles, par parenthese, qualifie, lui, d'aiilon!), semblant
admettre que, a cote de l'ame irrationnelle en existe une autre, d'une autre
espece, le pneuma. Et puis, souvenons-nous du role du char de l'ame (ou
corps lumineux) : permettre a la partie raisonnable et immortelle de l'ame
humaine de realiser son desir de descendre dans la matiere ou de remonter vers
la divinite dont elle est issue. Or, comment le pneuma, s'il est totalement assi-
mile a I'okhema ou a 1'augoeides, pourrait-il, a la fois, animer le corps de
chair, c'est-a-dire jouer le role de l'ame irrationnelle, meme chez les animaux,
et servir de vehicule a l'ame rationnelle de l'homme? Il y aurait la une atteinte
a l'ordre et ala dignite des etres qui surprendrait de la part d'Hierocles.
II faut bien voir ici, comme Dodds l'a expose 289, « qu'il existait deux tradi-
tions distinctes au sujet du corps astral : l'une le representait comme rattache
pour toujours a l'ame 290 - elle fut suivie notamment par Jamblique et par
Hierocles - « l'autre, comme acquis durant la descente de l'ame, et aban-
donne lors de sa remontee (Plotin, Porphyre et les Oracles Chaldeens) »291 •
Il en resulte que pour Porphyre, le « 1tVBVJ1a est etroitement lie a l'ame irra-
tionnelle » et qu' « il peut etre eventuellement dissous dans 1' ovpav6r; avec
l'ame irrationnelle »292, tandis que pour Jamblique, l'ame raisonnable, l'ame
irrationnelle et le corps lumineux sont tous trois immortels293 • Pour Hierocles,
cependant, qui « separe radicalement I'esprit de la matiere», le corps lumineux,
immateriel, est par consequent immortel, comme la partie superieure de l'ame.
L'ame irrationnelle, en revanche, a laquelle il fait clairement allusion lorsqu'il
parle de « l'animalite perissable, composee de vie irraisonnable et d'un corps
mortel »294, bien qu'il ne l'affirme nulle part expressement, ne peut etre que
mortelle, comme le voulait d'ailleurs Platon295 • Trop de traditions ont done
contribue a !'elaboration du pneuma chez Hierocles pour que leur amalgame

288 Proclus, The Elements of Theology, ed. Dodds, Oxford, 1963, p. 319 in fine.
200 Dodds, op. cit., p. 319 in fine, 320 : «Eratosthenes and Ptolemy the Platonist, fol-
lowed by Iamblichus apud Pr. in Tim., III, 234. 32 ff., and Hierocles in Carm. Aur. 478
Mullach » (=C. C. A. 164 ss.; K. 110, 22 a 111, 1 ss.).
"" 1 Dodds, op. cit., p. 320.
192 Ibid., p. 319, cf. Porph. apud Proclos in Tim., III, 234, 18.

••• Pour tout ce passage, cf. Proclos, in Tim., III, 234, 8 ss. Cf. Kissling, op. cit., p. 324-
325.
""' C. C. A. 167, 2; C. C. A. M. 310; K. 112, 15.
185 Timee, 69 c. Proclos, lorsqu'il rapporte les opinions de Porphyre et de Jamblique

(in Tim .• 234, 10-238, 30; Fest. V, p. 98-105), insiste sur les rapports qui unissent le vehicule
et l'irrationnel. Comme Syrianos, il est d'avis que « d'une part le pneuma comprend le som-
met de Ia vie irrationnelle et que ce sommet, joint au vehicule, a ete cree sempiternel par
le Demiurge ... » (Cf. Dodds, Elem. de Theol., p. 320, rapporte par Fest., V, p. 102, n. 2.
Hierocles, en revanche, associe explicitement Ia vie irraisonnable au corps mortel (C. C. A.
167, 1-3; C. C. A.M. 310; K. 112, 14-16), et l'homme veritable est, pour lui, compose
de !'essence raisonnable et du corps immateriel (C. C. A. 167, 3 et 4; C. C. A. M. 310; K.
112, 16--17).
278 LE CORPS LUMINEUX

puisse etre parfait. Proclos devra d'ailleurs depenser des tresors d'ingeniosite,
recourir a trois sortes de vehicules de l'ame, pour tenir compte de tous les
aspects qu'il peut revetir296 • lei, Hierocles attribue au corps lumineux la fonc-
tion du pneuma aristotelicien et stoicien; il suit la tradition de Porphyre, qui
lie le pneuma a l'ame irrationnelle et mortelle tout en l'assimilant a I'augoeides
ou okhema, lie a l'ame rationnelle et immortelle.
M. Meunier a declare que « l'ame avait un corps spirituel et lumineux
avant que de venir animer un corps mortel. Or, comme ce corps mortel a
une sorte de vie, Hierocles conc;oit que cette vie particuliere est l'effet du corps
subtil qui remplit notre corps terrestre ». Mais quel serait alors le role de
l'ame irraisonnable, si le corps lumineux donnait la vie au corps mortel?
D'autant plus que M. Meunier a ajoute : « Ainsi ce corps mortel, compose
de vie irraisonnable et de matiere, est une image de !'essence humaine, c'est-a-
dire de l'ame et du corps spirituel » 297 • Le corps mortel n'a done pas besoin
du corps subtil pour posseder la vie, puisqu'il est compose de « vie irraison-
nable et de matiere ». Le corps lumineux doit alors apporter la vie raison-
nable, la vie spirituelle.
En effet, l'homme, c'est l'ame, c'est-a-dire l'ame raisonnable, divine, et
l'homme veritable, o av9pwnoc; - non pas seulement -ro (tpov - est com-
pose d'une essence raisonnable et d'un corps immateriel298 • Si tout vivant
mortel possede la vie irraisonnable, 1' anthropos detient de surcroit la raison
grace a sa logike ousia. La zoe tis, autrement dit le corps immateriel, pour-
rait etre, d'apres Hierocles, la forme que prend la raison de l'ame pour se
manifester dans un corps materiel. Elle completerait ainsi « l'animalite peris-
sable », en l'accompagnant, tout en restant distincte d'elle (aDJ11tA1Jpovraz). Le
corps lumineux, ce « sens des sens », ce qui sert de trait d'union entre l'ani-
malite et l'ame, apporterait ainsi la vie intellectuelle au corps materiel. Cette
vie s'insererait ainsi dans la matiere et permettrait a l'homme sur cette terre
de prendre conscience de lui-meme, d'ou sa superiorite sur !'animal. II parait
en effet evident que, pour Hierocles, les animaux ne peuvent avoir un corps
lumineux ou pneuma. Ce corps est, pour lui, un vehicule qui fait descendre
la partie divine de l'ame humaine du ciel et l'y ramene, alors que !'animal,

296 Proclos, in Tim., ed. Diehl, III, 298, 2-299, 9 a propos de Ia prosphysis. cr. plus parti-

culierement : Proclus, Commentaire sur le Timee, A. J. Festugiere, Paris, 1968, V, p. 176 :

« Ainsi done le vehicule congenital a !'arne rend !'arne encosmique, le second la rend citoyenne
de Ia genesis, le vehicule ostreeux Ia rend terrestre ... »
297 C. C. A.M. 310, n. 1.
298 C. C. A. 167, 3-4; K. 112, 16-17. A propos de !'Homme veritable, compose

de !'arne raisonnable et du corps lumineux, cr. Theo Kubusch, op. cit., p. 151. Cependant,
le «corps psychique » d'Hierocles n'a rien de commun avec le corps de chair transfigure
qui revetira !'arne au jour de Ia resurrection, d'apres les chretiens. cr. M. Wacht, Aeneas
von Gaza als Apologet, Bonn, 1969, p. 134-135 : pour Enee « Le corps appartient essentiel-
lement a Ia nature de l'homme, et tous deux, !'arne et le corps, constituent le tout de
l'homme».
 L'INFLUENCE D'ARISTOTE SUR LE PNEUMA D'HIEROCLEs 279

etant uniquement de cette terre, ne possede pas d'ame rationnelle et immortelle.

Son arne mortelle ne pent done etre revetue d'un tel corps. S'il est vrai qu' Aris-
tote attribue un pneuma ii tons les etres vivants, son pneuma « est encore
loin d'etre un corps astral; c'est un element du corps, tel que nons le connais-
sons, et il est transmis par l'acte de Ia procreation »299 • Hierocles dit bien
que c'est «!'essence raisonnable »qui a re~u « un corps approprie ii sa nature»
(symphyes soma). II cite comme possesseurs d'un corps lumineux: les astres,
les heros et les hommes300 • II parle de Ia purification du char pneumatique
de !'arne raisonnable301 • II avait affirme auparavant qu' « aucune alogos zoe
n'est descendue ici-bas, parce qu'elle n'a point pu suivre Dieu », qu' « aucune
n'est d'une nature ii remonter ii l'astre qui lui est apparente »302, ce qui exclut
pour les animaux toute origine celeste.
On admettra done qu'Hierocles n'a pu operer nne union coherente entre
le pneuma aristotelicien et stoicien et le char de !'arne, ou corps Iumineux,
des neo-platoniciens, ce qui est parfaitement plausible, car il est difficile, pour
tout philosophe syncretiste, de concilier Ies doctrines de maitres aux idees
parfois nettement opposees.
Hierocles accorde nne sorte d'autonomie au corps Iumineux par rapport
a !'arne; il evite le terme de psyche et Ie remplace par !'expression : « logike
ousia ». L'ame apparait ainsi comme nne entite sans rapport direct avec Ia
matiere. C'est Ie vehicule, qui est esprit et qui participe ii Ia vie intellectuelle
de !'arne, qui agit sur Ie corps mortel. Grace a lui l'homme vit pleinement,
plus que !'animal, car Ie corps Iumineux qui est, en quelque sorte, « organe
de perception, le sens des sens », fait prendre conscience ii l'homme de sa
propre existence; il est comme un « miroir psychique », qui rend possible
la refl.exion; il fait, de plus, participer l'homme ii la vie intellectuelle et divine.
II maintient done l'harmonie du corps sans arne (n}v dpf.10V(av ainoiJ uvvexov).
Aussi bien le nom harmonia que le verbe synekhein303 suggerent l'idee d'un
compose dont toutes les parties sont bien ajustees les unes aux autres. Socrate,
dans le Phedon, ne dit-il pas: « qu'une harmonie est nne chose composee »?30'
Le corps de !'animal est protege de la decomposition de ses differentes
parties par son arne irrationnelle qui lui apporte la vie. Quand !'animal meurt,
son corps subit la corruption, et son arne, qui maintenait en harmonie, c'est-
ii-dire bien ajustees les unes aux autres, les differentes parties de son corps,
meurt aussi. Le corps de I'homme se comporte exactement comme le corps

299 Dodds, op. cit., p. 316.

30°C. C. A. 164ss.; C. C. A.M. 304ss.; K. 110,22 a 111,1 ss.
30 1 C. C. A. 111, 1; K. 117,2-3.
302 C. C. A.M. 161-162 (trad. retouchee); C. C. A. 83, 1-3; K. 53, 9-11.
303 c H apjlOVia a comme racine ap (adapter, ajuster), que I' on retrouve dans apapiuKro,

apjl07:7:(J), pour designer !'adaptation pratique, et dans apeuj, iiplur:or;, pour designer !'adapta-
tion parfaite. Sur synekhein, cf. G. Verbeke, op. cit., p. 412--413.
304 Phedon, 92 a.
280 LE CORPS LUMINEUX

de l'animal, mais l'homme possede en plus une arne rationnelle, d'origine

divine, enveloppee d'un corps lumineux, et c'est ce corps lumineux qui donne
au corps mortel, en plus de Ia vie propre a Ia matiere qui l'anime deja, de Ia
vie animale, Ia vie divine, qui se trouve alors, pour ainsi dire, enfermee dans
la matiere ((wfj~ evv.A.ov YBVVITt"lKOV). II assure ainsi !'unite de l'homme ter-
restre305, !'etre le plus complexe du cosmos, compose du corps de chair, de !'lime
irrationnelle, du corps lumineux et de !'lime rationnelle d'origine divine. Le
corps lumineux, qui est Ia vie divine en contact avec le corps, penetre Ia vie
animale et Ia souleve au-dessus d'elle-meme. L'harmonie peut alors regner
entre Ia vie divine et Ia vie animale, entre le monde materiel et Ie monde spi-
rituel.
D'apres Hierocles «!'essence raisonnable a rer;u de l'organisateur du monde,
pour arriver a l'etre, un corps approprie a sa nature »306 • II affirme done claire-
ment que Ie corps lumineux, tout comme l'ame, a ete cree par Ie Demiurge;
ii ne peut ainsi etre octroye a tous Ies etres vivants, mais aux seuls vivants
raisonnables, dont l'homme fait partie. II s'agit d'autre part d'un corps« conna-
turel » a !'essence raisonnable, c'est-a-dire de meme nature, qui vient a l'etre
en meme temps qu'elle. On retrouve a plusieurs reprises, dans Ie Commentaire
sur /es Vers d'Or, !'expression symphyes soma : on y lit tantot que I'ame, par
Ie discernement, retient « le corps qui lui est attache, Ie dirige vers elle, a:fin que
tout entiere elle puisse parvenir a envisager le divin et arriver a ressembler
aDieu »307, ce qui prouve que Ie corps lumineux est attire par Ia matiere, alors
que l'ame se souvient plus volontiers de Dieu, et qu'une veritable Iutte s'engage
entre l'ame, tournee vers Dieu, et son corps lumineux, tourne vers la matiere;
tantot, que « celui qui a acquis en son arne la verite et Ia vertu, et qui a obtenu
pour son char spirituel la purete », ... parce qu'il a « un corps lumineux qui lui
est par nature attache», a besoin d'un lieu ou il puisse habiter comme un astre 308 ;
en:fin, que chaque homme, comme tous les etres raisonnables (( est une arne
raisonnable avec un corps immortel conforme a sa nature »309 , citation qui
con:firme l'appartenance du corps lumineux a Ia divinite, puisqu'il est a Ia fois
raisonnable et immortel. On ne trouve, en revanche, qu'une seule fois !'expres-
sion symphyes pneuma dans l'ouvrage d'Hierocles : «II ... est des aliments
dont il ne faut point user, parce qu'ils appesantissent le corps et entrainent le
souffle connaturel a notre arne aux inclinations les plus basses et Ies plus mate-
rielles »310 • On remarquera I' entourage materiel de ce pneuma : tout comme
Ie corps de chair, il est sensible aux exces de nourriture, et se precipite vers
les passions les plus materielles. Autant Ie UVJl.q>Ve~ uw Jl.a semblait, dans Ies
305 Ce role a ete bien mis en relief par G. Verbeke, op. cit., p. 375.
308 a
C. C. A. 164, 5-6; C. C. A.M. 304; K. 110, 22 111, I.
807 C. C. A. 174, 3-4; C. C. A.M. 318-319; K. 115, 15-17.
808 C. C. A. 182, 1; C. C. A. M. 335; K. 120, 2-3.
309 C. C. A. 165, 7-8; C. C. A. M. 307; K. 111, 12-13.
31°C. C. A. 107,26 a 108, 1; C. C. A.M. 205-206; K. 74, 5-8.
 L'INFLUENCE D'ARISTOTE SUR LE PNEUMA D'HIEROCLEs 281

precedentes citations, destine a Ia vie spirituelle, sous l'emprise de l'ame,

autant Ie uoJupoer; nvevp.a parait facilement entraine vers Ia matiere. Hierocles,
lorsqu'il emploie cette derniere expression, se souvient, plus ou moins consciem-
ment, du uop.cpoer; nvevpa d'Aristote. Comme Dodds l'a rappele, en effet :
« Les rapports du vehicule avec les fonctions Ies plus basses de l'ame soot
traditionnels et remontent en fin de compte a la doctrine d' Aristote sur le
nvevpa »311 • Porphyre et Synesios se souviendront des le~ons d'Aristote et
rapprocheront sensiblement le corps lumineux de la matiere. Quant a Hiero-
cles, nous Ie savons, il semble passablement ecartele entre l'enseignement de
Platon et d'Aristote, sans oublier Porphyre ni Jamblique, ce qui est la ran~on
de sa tentative de conciliation entre ses predecesseurs.
Certes, si, d'une part, Hierocles doit, en derniere analyse, le terme de pneuma
a Aristote; si sa conception du corps immateriel comme dispensateur de vie
et comme siege des facultes sensitives de l'ame rappelle les theories d'Aristote
et des Stoi:ciens, sa dette envers Platon, d'autre part, reste tres importante.
Pour Hierocles, en effet, le corps immathiel est surtout un vehicule destine a
e
ramener I'time raisonnable dans le ciel, et plus precisement dans le vv v 0 Jl. 0 v
au1:pov. Cette vocation de l'okhema pour Ia vie spirituelle, cette aspiration
au ciel qui se manifeste atravers le Commentaire sur les Vers d'Or, font quelque
peu oublier le role plus materiel, utile au corps de chair, qu'Aristote et ses
disciples avaient assigne au pneuma.
11 est vrai que la fusion entre le pneuma d'Aristote et l'okhema de Platon
semble realisee par Hierocles lorsqu'il emploie, par deux fois, dans son Com-
mentaire, I' expression pneumatikon okhema, le «char pneumatique », mais
c'est une fusion plus verbale que reelle. Nous Iisons bien, dans Ie premier
cas : pneumatikon okhema, mais il s'agit de purifier ce char spirituel, qui est,
d'ailleurs, seulement, le char de l'ame raisonnable; il faut « le separer de Ia
non-vie de Ia matiere » pour qu'il puisse « entrer decemment dans Ia commu-
naute des esprits purs »312 • Si !'expression pneumatikon okhema constitue un
compromis entre Platon et Aristote, !'inspiration du passage est cependant
nettement platonicienne. Habile compromis, d'ailleurs, car Ie mot okhema
convient a l'idee de Ia montee de I' arne, qui domine ce texte, et celui de pneuma-
tikon est indispensable pour suggerer Ia communaute qui doit exister entre
le corps pneumatique et Ies autres esprits purs qui peuplent Ie ciel.
De meme, d'apres le second exemple, « il n'est permis a nul autre de pouvoir
parvenir a Ia lignee des Dieux si ce n'est a celui qui a acquis en son arne Ia
verite et Ia vertu, et qui a obtenu pour son char spirituel Ia purete »313 • Le char
spirituel est ici nettement distingue de l'ame et !'accent est mis sur Ia purifica-

311 Dodds, op. cit., p. 306, Prop. 209.

311 c. c. A. 177, 1-4; K. 117, 2-5.
ata C. C. A. 181, 5-7; C. C. A.M. 335; K. 119, 13-16.
282 LE CORPS LUMINEUX

tion du corps lumineux; l'importance dupneuma aristotelicien, du point de vue

materiel, est fortement diminuee. Si Hierocles evoque Ia matiere a propos du
pneuma, c'est pour Ia rejeter et pour recommander de s'en purifier. La fusion,
plus ou moins reussie, du char de l'ame platonicien avec 1' « esprit » aristote-
licien, suffit, semble-t-il, a rendre compte de la notion de corps lumineux chez
Hierocles. Cependant, les stoiciens ont, eux aussi, grandement contribue a
}'elaboration du pneuma314 • Hierocles parait avoir particulierement retenu
leur enseignement sur I'auge.

2. L'apport des Stoiciens

« Diverses notices nous font connaitre }'existence, chez les Stoiciens, d'une
doctrine qui distinguait trois sortes de feu, dont le troisieme etait l'at)ylj »,
a ecrit P. Boyance315 • D'apres le meme auteur, « c'est ... la doctrine de Chry-
sippe et de Posidonius que l'on retrouve dans un texte de Plutarque316 et oil
on voit le ciel distingue nettement des astres. Le ciel est Ia partie Ia plus subtile
de l'ether, celle qui a comme caractere I'avyoeu5i~; les astres representent
des concretions plus epaisses, de tous le plus trouble est la lune ... ». Philon
le Juif «applique le nom d'avylj ou les adjectifs derives, a l'eclat de Ia lumiere
des astres et aussi de l'ether. II n'oppose done pas I'avylj aux astres, comme
parait le faire le fragment stoicien de Plutarque; mais il faut remarquer que
cette opposition n'est au fond que relative; tousles corps celestes sont faits
d'avytj, mais celle-ci est particulierement subtile et uniformement repandue
dans Ia zone Ia plus exterieure du monde »317 •
Si Hierocles parait employer ce mot dans l'acception de lumiere, lorsqu'il
affirme que les Heros glorifies ( agauoi), ces intermediaires, « sont aux Dieux
Immortels ce que Ia lumiere est au feu» (w~ avy~ npo~ ni5p)318, il semble, en
revanche, qu'illui attribue une signification plus « technique » quand, a propos
des hommes mechants, il affirme qu' « ils s'attirent ... eux-memes leurs maux
parce qu'ils ont voulu fuir loin de Dieu et se priver ... de cette intimite dont
ils avaient le bonheur de jouir quand ils vivaient dans le pur eclat de la lumiere ))
(ev ai'Jyij Ka(}apfj.) 319 , d'autant plus que, quelques lignes plus haut, l'auteur,
evoquant les hommes de bien, constatait que ce sont eux qui, « en fuyant les
peines d'ici-bas, ont gagne d'habiter dans l'ether pur et libre »320 •
II est vrai, cependant, qu'on lit, dans le Phedre de Platon : «La Beaute ...

m Cf. G. Verbeke, op. cit., surtout p. 1-66.

315 P. Boyance, Etudes sur /e Songe de Scipion, Limoges, 1936, p. 67.
818 Plutarque, De facie, in Plutarch's Mor., Vll, ed. H. Cherniss and W. C. Helbold,
London, 1968, p. 15, 928 c-d.
au P. Boyance, op. cit., p. 71-73, passim.
318 C. C. A. 41, 14; C. C. A. M. 81; K. 19, 27.
318 C. C. A. 147, 10; C. C. A. M. 278-279; K. 101, 5.
12°C. C. A. 147, 5; C. C. A.M. 277-278; K. 100,27.
 L'INFLUENCE DES STOICIENS SUR LE PNEUMA D'HIEROCLEs 283

etait resplendissante a voir en ce temps oil ... integrite, simplicite, immobilite,

felicite appartenaient a leur tour aux apparitions que !'initiation a fini par
devoiler a nos regards au sein d'une pure et eclatante lumiere parce que nous
etions purs ... »321 • 11 s'agit d'expressions qui (( viennent sans doute du voca-
bulaire des Mysteres », comme le souligne L. Robin322• Un troisieme exemple,
pris chez Hierocles, nous rapproche sans conteste de Ia conception stoicienne
de l'auge: « ceux qui se sont adonnes a Ia philosophie et a l'art initiatique
et sacre seront eleves vers lessplendeurs etherees » (npo~ -ra~ al8epiov~ aliy~).
et seront etablis dans les iles des Bienheureux323• Le passage de P. Boyance
consacre a Philon le Juif, cite plus haut, pourrait convenir a ce texte d'Hiero-
cles. Ce dernier, lui aussi, applique <de nom d'avy1j ... a l'eclat de la lumiere
... de l'ether »324 et, de meme que P. Boyance parle du «melange singulier
de platonisme et de stoicisme chez Philon », de meme trouvons-nous chez
Hierocles, apres !'evocation des splendeurs de l'ether, celle des Iles des Bien-
heureux, empruntee a Platon325 • Que, d'autre part, l'auge et l'ether soient des
elements identiques pour l'auteur du Commentaire sur /es Vers d'Or, n'est
guere douteux, puisqu'il ecrit : « 11 faut rendre pur et immaterielle corps lumi-
neux » (to augoeides) « afin qu'il supporte l'union avec les corps etheres »326•
L'entretien de l'auge, ou plus exactement de la oza6yeza 'tOV UWJla'tliWV ox1jJJ.a-
-.o~. de la clarte du char corporel, par !'abstinence de certains mets selon la dis-
cipiline pythagoricienne, doit faire I' objet de tous nos soins327 • Le terrne de diau-
geia, clarte transparente, nous suggere que, plus ce char corpore! est pur, plus
subtile est la lumiere qu'il irradie, comme celle des etres superieurs decrite par
Jamblique dans les Mysteres d'Egypte3 28 , «au point que les yeux du corps ne
peuvent Ia recevoir ». Cette « luminosite » non perceptible aux sens humains
suffit pour caracteriser le corps de l'ame : il est« le lumineux », to augoeides;
c'est l'une des denominations les plus frequentes de ce corps dans le Commen-
taire sur les Vers d'Or 818• On retrouve l'adjectif augoeides comme epithete du
substantif soma, 830 et une fois comme qualificatif du mot okhema881• Cest
differentes denominations paraissent etre equivalentes pour Hierocles; c'est

311 Phedre, 250 b, c.

311 Phedre, ed. L. Robin, Notice, p. XCVII, n. I.
323 C. C. A. M. 334; C. C. A. 181, 2--4; K. 119, 10-12.

au P. Boyance, op. cit., p. 72. Sur Ia question fort controversee de l'ether et du feu, cf.
P. Boyance dans La religion astrale de Platona Ciceron, R. E. G., LXV, 1952, p. 336.
115 P. Boyance, Etud. sur /e Songe de Scipion, p. 74; C. C. A. 181, 2-3, K. 119, 10-11.
328 C. C. A. 177, 6-8; K. 117, 8-10.

317 C. C. A. 173, 11; C. C. A.M. 318; K. 115,3--4.

328 Ed. Des Places, II, 8, p. 89.

111 On Ia rencontre huit fois: C. C. A. 163, 14; 166, 9; 172, 10; 173, 14; 176, 10; 177, 7;
178, 9; 178, 15. K. 110, 16; 112, 12; 114, 13; 115, 7-8; 116, 26; 117, 8; 117, 22; 118, 3.
810 En C. C. A. 165, 12-13; 166, 6; 169, 1; K. 111, 17-18; 112, 8-9; 113, 4.
331 C. C. A. 170, 9; K. 113, 16.
284 LE CORPS LUMINEUX

ainsi qu'il affirrne que notre corps lumineux (-ro air;oez()ix; f!Jl.TV awJl.a) est le
corps «que les Oracles appellent le char subtil de notre arne» (1/Juxijc; .A.en-rov
oxrtJ1.a)332 • Quelle que soit !'expression qui evoque la luminosite du corps de
l'ame, elle est inseparable de la notion de purete. Certes, tres frequemment,
dans le Commentaire sur les Vers d'Or, la purification est presentee comme
prealable a Ia splendeur du corps psychique et a la delivrance de l'ame, mais
la notion d' augoeides est toujours precedee ou sui vie de celle de katharsis :
luminosite, purification, purete soot inseparables dans l'oeuvre d'Hierocles.
C'est le corps lumineux, en fait, qui est souille par des particules materielles
lors de son sejour dans un corps charnel, et c'est lui qui doit etre d'abord
purifie. Des considerations d'ordre pratique poussent Hierocles a insister sur
la purification du corps lumineux: il n'est pas ala portee de toutle monde de
s'adonner a la philosophie pour purifier son arne, mais tout le monde peut
s'abstenir de telle ou telle nourriture du corps charnel, qui aura ainsi moins
de prise sur le corps lumineux. Les notions d' augoeides et de katharsis s'appel-
lent ainsi l'une l'autre. Une fois le corps lumineux allege, I' arne pourra s'elever;
tous les hommes ont done leurs chances d'etre sauves.
II ressort de cette etude que chez Hierocles, le corps lumineux impose a
I' arne et des modes de purification qui lui sont propres, et sa residence sublunai-
re apres la mort. Sans la faire oublier, il s'en faut, il se substitue parfois a
!'arne et il parait entraver son elan par le rappel de ses besoins propres. S'il
ne jouit pas d'une complete autonomie, sa personnalite du moins est respec-
tee. La mise en relief du corps lumineux est l'un des traits caracteristiques du
Commentaire sur /es Vers d'Or des Pythagoriciens. Hierocles est tres largement
tributaire de Platon, d'Aristote, des Stoiciens et de certains neo-platoniciem,
notamment de Porphyre et de Jamblique. II est done, dans ce domaine, forte-
ment syncretiste3aa.
Ce syncretisme est responsable d'une ambiguite dans la doctrine d'Hiero-
cles au sujet du corps lumineux. L'Alexandrin conserve une unite apparente a
ce corps, en ne faisant pas allusion aux divisions dont il est I' objet chez Proclos,
mais il parait indeniable que le corps lumineux, en tant que pneuma, presente
des aspects materiels; que d'autre part, en tant que vehicule de la partie supe-
rieure de I' arne, il appartient au domaine spirituel, a tel point qu'il joue par-
fois le role de l'ame elle-meme. Aussi Hierocles a-t-il eprouve des difficultes
pour concilier des traditions tres differentes entre elles, le passage du materiel
au spirituel, dans la doctrine du pneuma, n'ayant point ete chose aisee, comme
l'a montre G. Verbeke. Ce dernier a admis, avec des reserves il est vrai, que le
platonisme n'est pas« totalement etranger a cette spiritualisation : Ia plupart

333 C. C. A. 166, 6--7; C. C. A. M. 309; K. 112, 8-9. Sur l'emploi de phOteinos, cf.

Theo Kobusch, Studien zur Phi/osophie des Hierok/es von Alexandrien, Epimeleia, Band, 27,
Munich, 1976, p. 48.
838 Cf. Dodds, op. cit., p. 316--317.
 L'INFLUENCB DES STOiCIENS SUR LB PNEUMA D'HIEROCLEs 285

des auteurs chez lesquels nous trouvons une conception spirituelle du pneuma
ont subi fortement !'influence du maitre d'Aristote »334, alors que« Ia religion
judeo-chn!tienne doit etre consideree comme le facteur principal de !'evolution
de Ia pneumatologie ancienne dans le sens du spiritualisme »335 • On peut ad-
mettre cependant que, chez Hierocles, cette spiritualisation du pneuma, en
tant que vehicule de l'ame, est fort avancee, et que, si le corps de l'ame remplit
des fonctions materielles, ille doit certainement avant tout a sa position entre
!'esprit et la chair. De meme que l'homme- et par homme, il faut entendre
ici l'ame et son corps lumineux - est mhhorios entre le monde de la vertu et
celui du mal336, deux mondes qui ne se completent pas mais qui s'excluent, de
meme le corps lumineux est mhhorion entre l'ame et la chair, il « participe
par contact aux deux realites opposees entre lesquelles il se situe »337 ; c'est lui,
a proprement parler, qui permet a l'homme d'etre un «median» entre le ciel
et Ia terre. Grace au corps lumineux s'etablit une cohabitation - qui n'est
pas une fusion - entre la chair et l'ame. Seton que l'ame, par son libre choix,
se tourne davantage vers la terre ou vers les cieux, le pneuma se purifie ou s' opa-
cifie, et les representations materielles, Ies VAll<:ai cpav-r:aaiaz, predominent en
lui, ou non. Cependant l'ame humaine peut mourir a Dieu, mais elle reste
I'ame humaine, d'essence spirituelle; de meme, le corps lumineux peut dcvenir
absolument opaque par un contact trop etroit avec la matiere; il n'en demeure
pas moins d'essence spirituelle. A !'affirmation de G. Verbeke, valable pour
le neo-platonisme en general : « Le caractere materiel de ce pneuma ne saurait
etre mis en doute, bien qu'il so it de plus en plus subtil ... il est intermediaire
entre notre monde et l'immaterialite divine, tout en etant vraiment materiel,
mais d'une materialite infiniment superieure a celle des etres corporels qui
nous entourent »338, nous opposerions volontiers, en ce qui concerne Hierocles,
une proposition contraire : «Dans son Commentaire sur les Vers d'Or, le
caractere spirituel de l'okhema prend souvent le pas sur Ia materialite du
pneuma, et, somme toute, Ia spiritualite de son corps lumineux ne nous parait
guere douteuse, meme s'il s'agit d'une spiritualite qui tend de plus en plus
vers Ia materialite, sans jamais toutefois se confondre avec elle ».

33 'G. Verbeke, op. cit., p. 539.

335 Ibid., p. 543.
338 Cf. In• partie, p. 171-174.

337 Cf. In• partie, p. 172.

338 G. Verbeke, op. cit., p. 384. Comme exemple de pneuma materiel, cf. Porphyre, De

abstinentia, ed. et trad. J. Bouffartigue et M. Patillon, Paris, t. II, 1979, L. II, 39, 1, 2.
 CINQUIEME PARTIE

LE GOUVERNEMENT DU MONDE
 INTRODUCTION

Quels que soient les rapports entre l'a.me et son « char pneumatique », et
!'importance que ce dernier ait prise chez Hierocles, on peut se demander
comment un univers aussi rigide que celui du philosophe alexandrin, regi par le
nomos et l'horkos, Soumis a la taxis, a I'axia et ala time, peut s'accommoder
d'une Providence qui tolere les variations du corps lumineux et la liberte de
l'ame humaine! Hierocles ne declare-t-il pas, au debut du Commentaire sur
les Vers d'Or, que : « ce n'est point au hasard que toutes les choses ont obtenu
le rang qui leur est assigne, ni par suite d'un changement de leur choix, mais
qu'ayant ete creees differentes par les lois demiurgiques, elles ont rer;u un rang
conforme ala dignite de leurs diverses natures »?1
II importe done de connaitre l'opinion d'Hierocles sur la Providence, le
Destin et le Libre Arbitre. Par un long cheminement, depuis la resignation
des heros d'Homere et de la tragedie aux decrets du destin, en passant par la
liberation de la volonte humaine operee par Socrate et Platon, puis par Aris-
tote, jusqu'a la proclamation de la liberte de l'ame par Plotin et les neo-platoni-
ciens, la Providence s'est peu a peu substituee a la Fatalite. L'homme a des
lors partage son pouvoir non plus avec unfatum aveugle, mais avec une provi-
dence raisonnable et bonne. Une question reste cependant sans reponse :
Comment concilier le libre arbitre de l'homme avec l'ordre voulu par la Provi-
dence? Ce theme n'est pas encore epuise ala fin de l'hellenisme. Les chretiens,
tels Nemesios d'Emese 2 et Theodoret de Cyr3lui apportent un regain de vigueur,
tandis qu'Hierocles, comme le fait Proclos, donne l'ultime reponse de la tradi-
tion pai'enne a ce probleme millenaire, dans son traite : Sur Ia providence et Ia
destinee et sur /'accord entre ce qui depend de nous et Ia souverainete divine4,
et aussi dans certains passages du Commentaire sur les Vers d'Or.

1 C. C. A. 30, 13-16; C. C. A. M. 59-60 (trad. retouchee); K. 12, 7-10.

z Dans son traite: Sur Ia nature de l'homme, ecrit sans doute aux environs de 400.
3 Cf. sa Therapeutique des maladies hel/eniques, VI, et ses Discours sur Ia Providence.
4 C'est le titre de l'ouvrage d'Hierocles tel que le rapporte Photios, Bibliotheque, codex
214, ed. Henry, t. ill, 171 b, I. 19-21, p. 125. Cf. Ia note d'Henry, ibid., p. 243.
 I. LES FORCES RAISONNABLES QUI REGISSENT LE MONDE :
LA PROVIDENCE, LE DESTIN ET LALIBERTE HUMAINE

CHAPITRE PREMIER

LA PROVIDENCE

1. Providence au sens strict et Providence au sens large

La preoccupation majeure d'Hierocl<!s est l'homme, qui ne conserve pas

toujours Ia meme taxis sur l'echelle des etres. Or, pour l'Alexandrin, Ia pronoia
implique une taxis. Elle distingue rigoureusement les creatures raisonnables
de celles qui ne le sont pas. Creation et Providence sont liees et, de meme que
Dieu a cree en personne les dieux et les ames humaines, de meme sa Providence
s'exerce directement sur eux seuls. Quant aux autres habitants de Ia terre, y
compris les corps des hommes, n'ayant pas ete fabriques par Dieu lui-meme5,
ils ne dependent pas non plus directement de sa Providence, mais les hommes
composes d'une arne et d'un corps sont soumis au « destin providentiel »,
et les animaux, ainsi que les plantes et les mineraux, au hasard. C'est pourquoi
le cinquieme fragment du codex 251 de Photios commence par !'affirmation
que «Providence et ordre s'etendent en commun (koinos) du demiurge a
toutes les especes d'etres immortels »6, koinos insistant sur l'union etroite qui
unit Ia pronoia et Ia taxis, Ia premiere ne pouvant etre con~ue sans Ia seconde,
et les deux ne concernant que les seules creatures immortelles.
De fait, dans les passages du De Providentia qui nous sont parvenus, Hiero-
cles ne montre guere que Ia Providence s'etend sur tous les etres, mortels et
immortels, raisonnables ou prives de raison. II signale tout au plus que « Dieu
a attribue aux etres impassibles, toujours parfaits et infaillibles, Ia Providence
dans sa forme unique et pure, tandis qu'aux etres raisonnables qui glissent
parfois vers Ia deraison et s'emplissent ainsi de malice, il a accorde Ia Providen-
ce melee d'occasions et de hasards »7 • Plus loin, l'auteur estime que les etres
raisonnables et les etres prives de raison ne doivent pas ressortir a Ia meme
Providence, mais que les aloga, « du fait que leur espece est sauvegardee, jouis-
sent d'une Providence qui est bien suffisante, car il n'y a chez (eux) que cela
d'immortel et qui subsiste, toujours inchange »8 •
D'une fa~on plus generale, Ia Providence est definie comme « Ia royaute

6 Cf. C. C. A. 82, 8 ss.; K. 52,27 ss.; codex 251, 462 a, 25-26, p. 194.
e Cod. 251, 461 b, 32 et 33, p. 193 (trad. retouchee).
7 Ibid., 464 a, 14 et 15, p. 199 (trad. retouchee).
8 Ibid., 466 a, 33 et 34, p. 205.
290 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

paternelle de Dieu qui distribue a chaque espece ce qui lui convient »9 ,

autrement dit, ce qui est bon pour elle, mais !'auteur vient d'enumerer les
trois especes raisonnables des dieux, des bons genies et des ames humaines,
de sorte que la Providence, en tant que telle, apparait ici aussi comme reservee
aux creatures superieures10 • On ne voit guere qu'un passage duDe Providentia
qui mette en reliefla suprematie universelle de la Providence et sa predominance
sur le Destin, quand Hierocles a:ffirme que « l'idee de juste retribution a pour
corollaire absolu la Providence dont depend la Destinee » ('r~v an'afrr:i'j~
sip.app.ivrrv), et surtout que « le Destin est une partie du tout qu'est la Provi-
dence» (pepoc; euti tif~ oA.17c; npovoia~ If sip.app.iv17)11 • Dans le Commentaire
sur les Vers d'Or, Hierocles soutient que «tousles biens que Dieu, de fa<;on
premeditee (proegoumenos), nous donne sont du ressort de la Providence »12 •
L'action de la Providence est done voulue. Elle a comme fin le bien de celui
pour lequel elle s'exerce18, c'est-a-dire l'homme. Les creatures privees de raison
ne sont pas evoquees. « Etant donne qu'existent l'ordre et la Providence»,
poursuit !'auteur, (( tous les hommes d'aujourd'hui devraient avoir les memes
biens en partage, s'ils n'avaient pas contribue par eux-memes a s'en rendre
inegalement dignes »14 ; autrement dit : s'ils jouissaient de l'immuabilite divine
et s'ils ne possedaient pas le libre arbitre. Cependant, « s'il n'y avait point de
Providence divine ... il n'y aurait pas d' ordre dans le monde et cet ordre, on
peut bien l'appeler le Destin» (sip.app.eV'1V av Binoz tzc;)15 • Ainsi, le Destin
depend de la Providence, et l'un et /'autre s'occupent des affaires humaines.
Ecrire que « Providence et ordre s'etendent en commun du Dieu demiurge a
toutes les especes d'etres immortels » revient a dire que la Providence et le
Destin gouvernent les seuls immortels.
II est precise, en revanche, dans le meme Commentaire, que « puisque nous
sommes separes des animaux sans raison par d'infranchissables limites, nous
devons etre regis d'une fa<;on absolument differente )) et que (( la loi de la
Providence est proportionnee aux essences des etres ». Comme tous ces derniers
ont re<;u l'etre du demiurge, tous sont aussi dignes de sa Providence18• Cet
exemple associe etroitement la Providence a l'acte createur. De plus, par
(( tous les etres », il faut bien comprendre les etres raisonnables et ceux qui sont
prives de raison, car !'auteur, dans les lignes suivantes, cite les ames humaines

• Ibid., 461 b, 20 et 21, p. 192.

1 °Codex 214, 172 b, 1-3, p. 127; cod. 251, 461 b, 19-22, p. 192.
11 Cod. 251, 462 b, 26--32, p. 195.
12 C. C. A. 74, 4-5; C. C. A.M. 145 (trad. ret.); K. 45, 19-20.
11 Cf. Paul Moraux, Alexandre d'Aphrodise exegete de Ia noetique d'Aristote, Liege-Paris,

1942, p. 200 : « L'on dit qu'un etre agit 1lP01f"/ODpiVOJ' (de fa(,;on premeditee) lorsque son
activite a comme fin ultime l'avantage de I'objet pour lequel elle s'exerce ».
u C. C. A. 80, 17-19; C. C. A.M. 157; K. 51, 7-10.
11 C. C. A. 80, 14-15; C. C. A.M. 157; K. 51,4-5.
11 C. C. A. 82, 6--8; C. C. A.M. 160 (trad. ret.); K. 52,24-26.
 LES FORCES RAISONNABLES 291

et les animaux. A la fin du Commentaire, Hierocles affirme a nouveau que

« toutes choses sont amenees au bien qui s'accorde avec elles >> par les lois de
la Providence17 • Ainsi, pour l'Alexandrin, le champ d'action de la Providence
au sens large, mis a part un ou deux exemples precis, est plutot flou. On peut
cependant conclure qu'au sens strict, elle ne s'occupe que des etres intelligents
et immortels, mais qu'au sens large, elle s'exerce sur toutes les creatures, raison-
nables ou non, et qu'elle oeuvre pour leur bien. Elle forme un tout dont le
Destin n'est qu'une partie. C'est bien Ia ce qu'avait deja enseigne Plotin :
«De toutes les choses se forme un etre unique; et il n'y a qu'une seule Provi-
dence; a commencer par les choses inferieures, elle est d'abord le Destin; en
haut, elle n'est que Providence ... Tout ce qui descend de la-haut est Providen-
ce; c'est-a-dire tout ce qui est dans !'arne pure et tout ce qui vient de l'ame aux
animaux >>18 • Quant a Proclos, il s'est attache a montrer clairement, dans son
De Providentia et Fato, que Ia Providence est Ia source meme des biens et
qu'elle n'a pas besoin d'autres agents de biens19 • D'autre part, d'apres le meme
ouvrage, Ia Providence regne sur les choses intellectuelles et sensibles, tandii
que le Destin se cantonne dans les choses sensibles20 • Enfin, argument supreme
en faveur de Ia Providence, « elle preexiste au Destin et tout ce qui est accompli
selon le Destin l'est bien avant selon Ia Providence, tandis que !'inverse est
impossible >> 21 • Hierocles utilise le terme de Providence plutot au sens strict.
Cette Providence pure se manifeste envers les seuls etres immortels. Elle
s'appuie sur la taxis, c'est-a-dire sur le destin 22, le mot heimarmene devant
etre pris ici dans un sens large. La taxis veille a ce que so it sauvegardee Ia jus-
tice dans la hierarchie constituee par les dieux, les genies et les ames humaines.
Qui l'evoque, en effet, doit tenir compte aussitot de I'axia et de la time, l'har-
monie entre ces deux dernieres notions constituant la justice dont l'ordre,
autrement dit le Destin, est le garant.
Ainsi, Ia divinite n'echappe pas au Destin, confondu pour elle avec l'ordre
immuable de Ia Providence, qui attribue eternellement aux etres superieurs les
honneurs qui leur sont dus seTon des merites qui ne varient jamais.

2. La hierarchie providentielle des etres

Hierocles, a pres a voir affirme que« Providence et ordre s'etendent en commun

du Dieu demiurge a toutes les especes d'etres immortels », va dresser un majes-

11 C. C. A. 184, 10--12; C. C. A. M. 341; K. 121, 16-18.

18 Plotin, ed. E. Brehier, Til, 3, 5, 14-20.
18 a. Boese : Proc/i Diadochi tria opuscula, Berlin, 1960, IT, De Providentia et Fato, 8,

14 et 15.
10 Ibid., 14, 2 et 3, p. 121.
11 Ibid., 3, 6-8, p. 110, 111. a. aussi P. Bastid, Proclus et le crepuscule de Ia pensee

grecque, Paris, 1969, p. 404.

u a. p. 289; 290.
292 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

tueux tableau de la hierarchie des creatures superieures, d'une precision et

d'une densite rares, si on les compare aux exposes un peu verbeux du Commen-
taire sur les Vers d'Or. II ne s'agissait, en effet, dans cette derniere oeuvre, que
de la connaissance de I' ordre divin par l'homme de bonne volonte, mais con-
naissance toute fragmentaire 23 , tandis que dans le De Providentia, no us contem-
plons le Dieu createur lui-meme, qui embrasse le monde d'un seul coup d'oeil,
dans l'exercice de sa fonction providentielle, suivant les normes de sa stricte
justice. Tout d'abord, il y a variation d'intensite dans I' action de la Providence.
Dieu dispense ses biens intelligibles (noetoi) 24 «surtout et tout naturellement »
(npoacpuim:spov) aux premiers des immortels «qui tiennent directement de
lui (npoasxwr; an' ain:ov) leur origine, qui viennent immediatement a sa suite))
(Kai eefir; ov-ra eKsfvcp). La repetition des adverbes de position, notamment
7tpOl18XWr; et eei'jr;, insiste sur }a continuite qui relie les dieux au demiurge. lis
paraissent bien emaner de lui. Mais Hierocles maintient la distance entre le
createur et les dieux qu'il a crees. Le demiurge est « intelligible »; les dieux font
partie des etres « intelligents ».
II faut cependant reconnaitre que, excepte !'hypothese de la creation «a
partir de rien » precedemment exposee 25, la presente classification est d'inspi-
ration nettement neo-platonicienne, et que nous assistons a une veritable
degradation depuis Dieu et les dieux jusqu'aux ames humaines. Non content
d'avoir situe ainsi les dieux par rapport au demiurge, l'auteur les classe encore
par comparaison avec les autres creatures. lis constituent, parmi les trois
especes intelligentes encosmiques, « la plus haute et la premiere des oeuvres
du createur ». Un classement aussi rigoureux n'est evidemment pas gratuit.
II prepare la constatation qu'une telle categorie se trouve ev naay sinaefq.,
qu'elle possede done la taxis par excellence. Elle est la mieux placee aupres du
demiurge, et par consequent, elle jouit de la ressemblance (homoiosis) la plus
parfaite avec lui, cette ressemblance presentant les qualites divines d'immuabi-
lite ( atreptos) et d'inalterabilite ( ametabletos). 26 Ainsi, a ce degre superieur,
Providence, Ordre, Destin, ressemblance avec Dieu tendent a /'unite, et, en
definitive, se confondent en lui. Selon le meme schema, Hierocles situe ensuite la
deuxieme espece des creatures 27, qui rec,:oit en deuxieme lieu et a un degre
inferieur l'ordre divin. La succession &r5-rspov, &u-ripwr; et vcpszplvwr; souligne
la subordination des etres etheres aux «ouraniens », premiers apres Dieu, et la
qualite secondaire de leur ressemblance avec le Demiurge qui, pour employer
la meme litote que !'auteur, n'est pas assumee sans changement ni sans divisi-

23 Cf. C. C. A. 24-28; C. C. A.M. 47-55; C. C. A. 38-45; C. C. A.M. 75-87; K.

7-10; 17-22.
24 Cf. cod. 251, 461 b, 32-39 a 462 a, 1 et 2, p. 193.
26 Cf. 1e partie, p. 72-81.

28 Cod. 251, 461 b, 39, p. 193.

27 Ibid., 462 a, 2-7, p. 193.
 LES FORCES RAISONNABLES 293

bilite ( amhistos). Les bons genies rec;oivent ainsi Ia Providence de fac;on chan-
geante et fragmentaire, mais ils se tournent cependant sans faute ( anamartetos) et
sans mal ( akakyntos) vers les lois de leur pere, c'est-a-dire du demiurge. Les
deux precedentes especes sont done, l'une et l'autre, indefectiblement tournees
vers Dieu. Ce qui les differencie, c'est leur degre d'eloignement par rapport au
createur et l'intensite variable de }'action providentielle sur elles. Dieu ne
rencontre pas de resistance de leur part. Leur seule taxis, qu'il a lui-meme
etablie, est responsable de l'emprise plus ou moins grande exercee sur elles
par la Providence. Si les etres etheres se tournent sans faute et sans mal vers
le demiurge, tel n'est pas le cas des ames humaines 28 • Cette categorie d'etres
immortels est, elle aussi, d'abord soigneusement localisee : elle est Ia troisieme
et derniere des especes divines, inferieure aux dieux parce qu'elle est chan-
geante, et d'une dignite moindre que celle des genres superieurs, parce qu'elle
subit parfois le mal. C'est ala definition du mal chez les ames que va se con-
sacrer maintenant Hierocles. Avec !'apparition du mal, }'expression OJl.O[rouzr;
fJei[J disparait. II n'est plus question que de l'axia, qui implique seulement une
retribution plus ou moins grande des merites de l'homme. Nous savons deja
que pour l'ame humaine, le mal consiste a se detourner de Dieu, a le penser
non pas toujours henomenos comme les etres celestes, ni toujours diexodikos
comme les etres etheres, mais parfois memhismenos29 • Ellene possede pas par
nature la pensee «indivisible» ( ameristos) des « ouraniens », ni la connais-
sance « pluralisee >> (plethuomene) des habitants de l'ether. Supreme raffine-
ment de precision : les ames humaines ne pensent Dieu ni « unitairement »
(heniaiOs) -un peu plus haut Hierocles disait henomenos « unitivement » -
ni « sempiternellement » ( aidios), et elles ne peuvent jouir de la contemplation
de l'intelligible qu'en « imitant » Ia connaissance des etres etheres. Ainsi, Ia
Providence, qui prend !'aspect de la ressemblance toujours entiere avec le
demiurge chez les dieux, de la ressemblance parfois alteree chez les bons genies,
n'est plus qu'une imitation intermittente de ces memes demons chez les ames
humaines. Quant aux animaux, aux plantes et aux mineraux, n'ayant pas ete
crees individuellement par Dieu30, ils ne peuvent participer individuellement a
sa Providence. lis ne pensent jamais, n'ont ni intelligence ni raison. lis ne
sauraient done etre les images du Dieu intelligible31 •

3. Providence, Intelligence et Bonte

Tel est pour Hierocles le champ de la Providence au sens strict : celui des
etres conscients et reflechis, ayant un nous immortel. Proclos faisait lui aussi

28 Ibid., 462 a, 7-19, p. 193; I. 21-22, p. 194.

29 Cf. 1e partie, p. 48.
3 °Cf. C. C. A. 82, 10; K. 52, 28.

31 Cod. 251, 462 a. 26, p. 194.

294 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

jouer la Providence au seul profit des etres intelligents. Dans I' In Timaeum,
elle est « activite anterieure a !'intellect» (evipyeza rcpo -rov voi5) 32 . Dans le
De Providentia et Fato, il precise que la Providence est au-dessus de !'intellect
(rcp6voza Kai vrcep vovv BO''tlV) et par consequent au-dessus du sensible, et que
rienne lui echappe, ni l'intellectifni le sensible33 • Ainsi, plus nettement qu'Hie-
rocles, il pose que tout depend de la Providence, et il se rapproche davantage
de la these chretienne. En effet, Nemesios d'Emese, par exemple, apres avoir
rappele que, d'apres Aristote, les choses particulieres sont reglees par la na-
ture34, ajoute : « Tout ce qui depend de la providence ne se fait pas par la nature,
bien que tout ce qui se fait par la nature depende de Ia providence »35 • St
Augustin, d'autre part, a peu pres a la meme epoque, a ecrit : « Dieu n'a aban-
donne ... ni le ciel et la terre, ni l'ange et l'homme, mais pas meme les organes
interieurs d'un animal chetif et vii, ni la plume de 1' oiseau, ni la fl.eur des champs,
ni la feuille de l'arbre - sans leur donner un accord de leurs elements consti-
tutifs et comme une sorte de paix »36 • Proclos37 a enonce la dependance de Ia
Volonte envers Ia Bonte et celle de la Providence envers la Volonte. La Pro-
vidence etant « une activite anterieure aux activites » est done anterieure au
nous. C'est pourquoi le Lycien peut affirmer dans 1'In Timaeum que « La Pro-
vidence est la mise en acte de la Bonte »38, et, plus explicitement encore, dans le
De Providentia et Fato, que « la pronoia ... designe une operation anterieure a
l'intellect, qu'il est necessaire d'attribuer seulement au Bien. Lui seul, en effet,
est plus divin que !'intellect »39• II n'y a pas de formule aussi claire chez Hie-
rocles. L' Alexandrin se meut plus volontiers sur le plan de l'ethique, aisement
accessible aux hommes de bonne volonte, que sur celui de la metaphysique.
C'est ainsi qu'il est moins attentif au fait que Providence et Bonte sont prati-
quement equivalents qu'a preciser que la Providence est la source de tous les
biens. Cependant, d'apres le Commentaire sur les Vers d'Or, encore et toujours
dans un contexte d'ordre moral, si nous nous imaginons que le monde n'est
pas gouverne par une Providence, nous tombons dans un profond egarement,
car« penser ainsi est croire que Dieu n'existe pas, ou que, s'il existe, il n'exerce
aucune providence, ou qu'enfin, s'il exerce sa providence, il est injuste et me-
chant >> 40 . Cela revient a dire que Dieu existe, qu'il est Providence, Justice et

32 Proclos, in Tim., Diehl, I, 412, 9-10; Fest. ll, p. 286. cr. J. Trouillard, Note sur

IIPOO Y:EJO:E et II PO NOlA chez Proclus, in R. E. G., t. 73, 1960, p. 81.

33 Cf. Boese: Procli Diadochi tria opuscu/a, Berlin, 1960, ll, De Providentia et Fato, 13,

20; 14, 1-3, p. 121.

34 Nemesius d'Emese, De Natura hominis, P. G., t. 40, col. 797.
35 Nemesius d'Emese, De Ia nature de /'homme, trad. M. J. B. Thibault, Paris, 1884, p.

257. cr. P. G., t. 40, col. 797.

38 St. Augustin, La Cite de Dieu, ed. P. de Labriolle, t. I, Paris, 1957; V, 11, p. 475.
37 In Tim .• I, 412, 1-10; Fest. II, p. 286.

38 cr. IIe partie, p. 102; in Tim., I, 8-9; Fest., II, p. 290.

38 De Providentia et Fato, ed. Boese, 7, 10-13, p. 113.

4°C. C. A. 79, 22 a 80, 1-2. cr. C. C. A. M. 156; K. 50, 17-20.

 LES FORCES RAISONNABLE> 295

Bonte. Ailleurs, !'attention est davantage sollicitee par les biens departis par
la Providence. Par exemple, dans le De Providentia, Hierocles a ecrit que« I'at-
tribution premeditee (1tPOt/YOVJlBV'I 86uz~) et la conservation de ceux qui sont
de propriete naturelle sont l'ouvrage de la Providence pure, tandis que « la
Providence materielle » (~ evvA.o~ 7tp6voza) «qui utilise la fortune et I' occasi-
on »41 contribue au chatiment des fautes, ce qui est un bien, puisque le chati-
ment nous retablit dans l'ordre42 • Un tel passage a, d'autre part, le merite de
distinguer nettement une Providence au sens strict d'une Providence appelee
« Providence materielle », dont le role de justiciere se rapproche de celui de
I'heimarmene43 •

4. La Providence et Ia preexistence des ames

D'apres le De Providentia, affirme Photios, la preexistence et la migration

des ames sont necessaires pour que l'action de la Providence s'exerce sur les
hommes44 • On peut regretter que le patriarche de Constantinople n'ait pas
juge bon de resumer les raisons donnees par le De Providentia pour lier la
providence a la preexistence des ames humaines, bien qu'il l'ait fait ailleurs,
selon ses dires45 , et qu'il se soit contente de les stigmatiser comme un tissu
d'absurdites. Une discrete lueur est jetee, en passant, sur ce probleme impor-
tant. Apres avoir etabli que « la nature et le chatiment des fautes incombent
a la providence materielle », Photios ajoute que le jugement divin attribue les
malheurs et les felicites » en se fondant sur le merite de nos vies anterieures »46 •
De meme, dans le Commentaire sur les Vers d'Or, l'auteur unit par deux fois,
a quelques lignes d'intervalle47, !'existence de la Providence a l'incorruptibilite
et a l'immortalite de l'ame, afin de montrer que nous sommes responsables
de tout ce qui arrive dans la vie pn!sente, a cause d'un choix determine par
notre conduite au cours d'autres vies48 • La divinite, en effet, distribue a chacun
selon son merite et ne juge pas dignes du meme sort « tous ceux qui n' ont
pas, dans une vie anterieure, semblablement vecu »49 • II serait d'ailleurs tout
a fait remarquable que, chez Hierocles, la croyance a Ia preexistence des ames
coexistat peut-etre avec celle de Ia creation a partir de rien. En effet, d'apres
C. T resmontant : « l'idee de preexistence et de divinite essentielle des ames

41 Cf. Platon, Lois, 709 b, qui enseigne que Dieu gouverne toutes chases avec Ia fortune

et !'occasion.
41 Photios, cod. 251, 464 a, 16--20, p. 199.

43 cr. plus loin, p. 332.

" Cf. Codex 214, 172 b, 19--41, passim, p. 128.
45 Ibid., 36--37, p. 128.
48 Codex 251, 464 a, 22-23, p. 199.
47 C. C. A. 68, 10; 68, 15 a 69, 1; K. 41, 12-13; 41, 18-20.
48 Cf. Platon, le mythe d'Er, Resp., X, 620 a.
41 C. C. A. 68, 8-9; C. C. A.M. 134--135; K. 41, 11-12.
296 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

annule, cela va de soi, l'idee de creation. Elle annule aussi l'idee de commen-
cement. Les ames ne commencent pas d'exister. Leur naissance n'est que I'emer-
gence, au plan des apparences, d'une existence anterieure et meilleure ... »50 •
11 est vrai qu'a l'epoque d'Hierocles Ia doctrine de l'origine de l'ame n'etait
pas encore nettement tranchee par l'Eglise. Origene, au IIIe siecle, s'oppose au
determinisme des gnostiques et pense que les destins de Jacob et d'Esaii decou-
lent des merites ou des demerites acquis lorsque leurs ames n'etaient pas
encore dans leur corps51 • Synesios de Cyrene ecrit, en 410 : « Je ne pourrai
jamais estimer que la naissance de I' arne ait suivi celle du corps», et « l'eveque
Nemesiusd'Emese, qui parait bien a voir ecrit vers le temps de Synesios, n'eprou-
ve aucun embarras a professer expressement Ia doctrine platonicienne de la
preexistence de I' arne dans son ttaite De Ia Nature de l'homme ... »52 Cependant,
puisqu'Hierocles croit a la filiation divine de l'ame humaine, qui fait partie de
Ia hierarchie des etres superieurs, il est tenu, meme s'il admet la creation
« ex nihilo », de conserver le dogme paien de la transmigration des ames, ce
qui parait contraire a toute logique, sinon comment expliquer que la Provi-
dence, dans sa justice, permette, par exemple, que les mechants soient heureux
sur la terre? Pour les chretiens, I'ame n'est pas divine, mais seulement faite a
I'image de Dieu. Elle s'incarne une fois pour toutes dans un seul corps, et elle
recevra sa retribution dans l'au-dela, retribution partagee, a la fin des temps,
par le corps, en vertu du dogme de la resurrection de Ia chair. Pour un hellene,
au contraire, la justice providentielle ne peut s'exercer que si I' arne se purifie a
travers plusieurs vies, puisqu'elle doit retourner, en definitive, a la source
divine dont elle est issue. Pour les chretiens, !'arne, assistee de Ia Providence,
joue son va-tout en une seule vie, appelee a rejoindre Dieu ou a le perdre a
jamais. Pour un neo-platonicien, l'ame, divine des son origine, tombe dans Ia
matiere, remonte vers Dieu apres plusieurs vies d'epreuves. Le meme cycle
recommence indefiniment, car Ie nombre des ames est fixe, sinon Dieu serait
oblige d'en creer toujours d'autres, ce qui est impossible dans un monde
divin et parfait.

Conclusion

Au total, le terme de pronoia est passablement imprecis chez Hierocles, qui

en fait volontiers le support des valeurs ethiques. C'est ainsi que l'on trouve

6°C. Tresmontant : La metaphysique du christianisme et Ia naissance de Ia philosophie

chretienne, Paris, 1961, p. 214.

61 Origene: Traite des Principes, ed. M. Harl, G. Dorival, A. Le Boulluec, Paris, 1976,

11, 9, 7; HI, 3, 5; m, 4, 2.
6 ~ I. Marrou: La corwersion de Synesios, in R. E. G., 65, 1952, p. 481--482. Cf. C. Lacom-

brade, Synesios de Cyrene, hellene et chretien, Paris, 1951, p. 222. Pour Synesios, cf. A. Garzya,
Synesii Cyrenensis Epistulae, Romae, 1979, p. 188, I. 5. - Pour Nemesios, cf. P. G.• 40,
col. 572 B.
 LES FORCES RAISONNABLES 297

frequemment le tour : « Si Ia Providence existe » ou « si Ia Providence n'exis-

tait pas », tel ou tel point de morale serait renforce ou non. S'il n'y avait ni
Providence ni ordre, autrement dit ni Destin, « il n'y aurait non plus ni jus-
tice, ni jugement pour les mechants, ni recompense ni compensation pour
les bons »53• En particulier, il ne faut pas desesperer de la Providence devant le
spectacle des maux et de Ia mort qui accablent l'humanite. La vertu de sagesse
(phronesis) « ne conclut pas, parce que tout ce qui est mortel doit perir, que
tout ce qui nous concerne n'est point regie par une Providence» ( apronoeta) 54 •
Quant a s'imaginer que le cosmos puisse etre a son tour apronoetos, c'est Ia
pire des impietes, car c'est nier !'existence meme de Dieu, ou croire que, s'il
existe, il ne s'occupe pas de ses creatures ou s'en occupe mal 55• Ainsi est aflitmee
l'identite entre Dieu et Ia Providence. Si Dieu est, il cree et il ordonne en vue
du Bien : son existence, Ia creation et la Providence ne font qu'un. Si Ia Pro-
vidence existe, chacun re~oit Ia destinee qui lui convient, selon son merite, et
l'homme est lui-meme Ia cause de son malheur 56 • D. Amand a bien montre
comment Hierocles a utilise de fa~on originate les arguments moraux en faveur
de Ia Providence et du Destin. Carneade, respectueux de Ia liberte humaine,
avait refute I'astrologie et mis en forme une argumentation morale contre le
fatalisme astrologique. « Le fatalisme supprime logiquement tous les stimulants
sociaux de !'action et mene, par voie de consequence, a !'indifference radicale
et a Ia paresse erigee en systeme. Enfin, Ia theorie de I'elp.app.ivYf aneantit toute
religion, toute croyance aux dieux. Dans cette hypothese, prieres et sacrifices
sont parfaitement inutiles »57 • Sous une forme plus explicite et tant soit peu
sophistiquee, !'auteur du De Providentia reprend, somme toute, Ia meme
argumentation : « Si tout ce que nous venons d'enumerer: lois, raison, delibe-
ration, priere, sont choses necessaires, bonnes et salutaires, Ia disposition de
l'heimarmene providentielle n'en est nullement supprimee. C'est precisement
ce «destin providentiel » qui fait !'education de notre liberte ('ro l;q/~p.1v
naz&vovcra) par des maux qui echappent a notre pouvoir. Bien loin de Ies
neutraliser ou de les detruire, I'heimarmene providentielle et notre liberte ren-
forcent et soutiennent mutuellement Ies biens cites plus haut. Si cette Provi-
dence existe, il devient necessaire que les lois, les raisonnements et les prieres
nous soient de Ia plus haute utilite. Otez Ia Prodivence : non seulement tout
cela ne sera d'aucun profit, mais ne pourra meme plus exister du tout. C'est
pourquoi notre liberte entraine comme consequence Ia Providence, et Ia Pro-
vidence exige Ia liberte. Notre libre choix corrobore Ia juste heimarmene,

53 C. C. A. 80, 14-17; C. C. A.M. 157; K. 51,4-7.

54 C. C. A. 62, 2; C. C. A. M. 124; K. 36, 4-5.
55 C. C. A. 79, 20-22 a 80, 1-2; C. C. A. M. 155 et 156; K. 50, 15-20. On retrouve

l'adjectifen C. C. A. 80, 26; 83, 5; K. 51, 17; 53, 13.

56 C. C. A. 68, 13; C. C. A.M. 135; K. 41, 17 ss. Cf. le meme tour dans le codex 251,

465 a, 22 ss., p. 202 : «... S'il existe une Providence ... tandis que si elle n'existe pas ... ».
57 D. Amand, Fata/isme et liberte dans /'antiquite grecque, Louvain, 1945, p. 63.
298 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

et celle-ci affermit et assure notre mouvement volontaire et l'activite de notre

libre arbitre ... »58 • Etranges propos en verite! La Providence, le Destin, et une
troisieme notion, synthetique, le «Destin providentiel », paraissent mis sur le
meme plan, et qui plus est, le Destin, qui dans les temps antiques ecrasait la
volonte humaine de tout son poids ou poursuivait le coupable d'une implacable
vengeance, renforce a present la liberte et assure l'epanouissement des lois, de
la deliberation et de la priere!
II faut done qu'Hierocles ait profondement transforme la notion de Destin.
La seule expression pronoetike heimarmene en fait foi, ou la bonte impliquee
dans le terme de Providence et la contrainte et la durete dans celui de Destin,
au lieu de s'annuler, se temperent et se completent mutuellement.

58 Codex 251, 465 a, 14-29, p. 202. Trad. de D. Amand, op. cit., p. 175.
 CHAPITRE II

LE DESTIN

1. Introduction

II importe de souligner tout d'abord que le mot heimarmene chez Hierocles

n'a pas le sens que l'on attribuait d'ordinaire, dans la langue parlee, au mot
latinfatum. Lefatum etait, le plus souvent, comme le rapporte St. Augustin59 :
« la constellation des astres au moment d'une naissance ou d'une concepti-
on ». Or, nous savons qu'Hierocles a categoriquement recuse « la necessite
aveugle des auteurs d'horoscopes »60• Mais le fatum et l'heimarmene, c'est
aussi l'enchainement des causes, et ce sens est propre aux stoiciens. D'apres
A. J. Festugiere61 , «on n'a ... aucune preuve que f! eiJJ.apJJ.evr, (sc. Jl.Oipa), mot
et idee, apparaisse dans la litterature avant Platon. Platon emploie sans doute
]e substantif f! eiJJ.apJJ.evr, a plusieurs reprises, mais, en regie generale, c'est pour
designer la loi fatale qui fixe ou bien l'heure de notre mort62, ou bien le sort
posthume de I'ame63 ••• I1 n'y a guere que Pol. 272 e 5 ou f! eiJJ.apJl.evr, s'ap-
plique a une loi fatale regissant le KOO"Jl.Oc; ». Cependant, (( loin d'etre identique
a ]a np6voza, l'eiJJ.apJl.BV'I equivaut plutot ici a l'aveugle avayKr,64 qui, dans le
Timee, contrecarre !'action du nous dans la genese de l'univers65 • C'est une loi
de relachement, non de gouvemement ({nofKr,uzc;). Aussi bien les deux termes
d'eiJJ.apJl.Bv'l et de ~wiKr,uzc; ne sont-ils nulle part associes chez Platon. En re-
vanche, comme chacun sait, ces termes sont lies chez les Stoiciens dans toute
une serie de formules »66 •
Pour le Portique, en effet, le Destin etait une puissance gouvemant le cosmos
et les individus; elle s'imposait meme aux dieux. La vraie doctrine stoicienne
consistait en fait a identifier le Destin et la Providence67 • La seule liberte laissee
a l'homme etait de consentir de bon gre a un sort qui ne dependait pas de lui -
Les moyen - platoniciens, comme Plutarque et Albinos, ont desserre l'etau de
l'heimarmene en limitant !'action du Destin par !'influence du possible et du
contingent. Chez les neo-platoniciens, Plotin a cru au dogme de la liberte

69 St. Augustin, La Cite de Dieu, ed. P. de Labriolle, V, 9, p. 460-461. a. sur fatum et

heirmarmene: Ciceron, Traite du Destin, ed. A. Yon, Paris, 1950, Introd., p. X-XIII.
•o Codex 214, 172 a, 8 et 9, p. 127; codex 251, 461 b, 23-24, p. 192.
11 A. J. Festugiere : Les « Memoires Pythagoriques » cites par Alexandre Polyhistor, in

Etudes de philosophie grecque, Paris, 1971, 410-411.

11 Gorg. 512 e; Phed. 115 a; Lois IX, 873 c.
18 Rep. X, 619 c; Tim. 41 e; Lois X, 904 e.
14 a. E. Des Places : La religion grecque, Paris, 1969, p. 370.
86 Tim., 47e.

II a. pour ces formules A. J. Festugiere, op. cit., p. 411-412.

17 a. M. Caster, Lucien et Ia pensee religieuse de son temps, Paris, 1937, p. 149-150.
300 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

humaine ... tout en main tenant le determinisme stoicien, et Porphyre est passe
de la foi en l'astrologie ala reconnaissance de Ia liberte humaine, sous !'influence
de Plotin, alors qu'avec Jamblique Ia magie l'emportait sur l'esprit scientifique.
Hieroclf:s est done l'beritier d'une longue tradition philosophique concernant
le Destin. Ce dernier n'apparaissait certes plus, a son epoque, comme une loi
d'airain, mais il n'etait pas non plus considere comme un adjuvant de Ia liberte
humaine! Meme un auteur plus artiste que philosophe comme Lucien, avait
soutenu, au ne siecle, dans son Zeus refute68 , que le Destin est tout puissant et
detruit I' action de Ia Providence, que ni les hommes, ni meme les dieux ne sont
responsables de leur sort. Prieres et sacrifices etaient, d'apres lui, egalement
vains69 • Aussi ne faut-il pas s'attendre a trouver dans l'oeuvre d'Hierocles une
definition simple et definitive de I'heimarmene. On discerne, dans les fragments
du De Providentia et jato, plusieurs tentatives pour tenter de cerner Ia realite
complexe et fuyante d'un concept auquel l'auteur a fait subir d'importantes
transformations.

2. Premiere definition du Destin

La premiere definition rencontree dans les extraits recueillis par Photios

unit deja Providence et Destin. Apres avoir affirme que « sur tous les etres
regne Dieu leur createur et leur pere, dont Ia royaute paternelle est Ia Provi-
dence qui determine pour chaque espece ce qui lui convient », !'auteur ajoute :
« et la justice qui accompagne cette Providence est ce qu'on appelle le Des-
tin» (MKI'/V eiJ.LapJ.ufv'1v Kal..ezu8azr 0 • Le Destin « accompagne » Ia Providence
divine, ou, plus exactement, ilIa suit, ce qui implique qu'illui est subordonne 71,
eneu8az pouvant signifier « obeir » a quelqu'un. L'heimarmene apparait done
comme une « suite » de Ia Providence, et Ia Providence etant bonte, le Destin
ne peut vouloir, a son tour, que notre bien. D'autre part, comme le Destin
est «justice », mais «justice en acte » (dike), il s' ensuit que « Ia Providence
etant Ia mise en acte de Ia bonte », le Destin est la mise en acte de Ia Providence,
et cette mise en acte, c'est Ia justice distributive. Les chatiments, en particulier,
ne seront pas infliges comme une simple punition, mais pour le bien du coupa-
ble, puisque c'est la Providence, en definitive, qui les lui impose, pour qu'il
rentre dans l'harmonie universelle.
I. Hadot a raison de souligner que « !'action coercitive et educative de Ia

68 Lucien, Zeus refute, in Lucian in eight volumes. coli. Loeb, texte et traduction A. M. Har-

mon, t. II, p. 61-87, Londres-Cambridge (Massachusetts), 1968.

69 Cf. Le jugement severe de M. Caster sur Lucien en tant que philosophe dans Lucien

et Ia pensee religieuse de son temps. Paris, 1937. Voir surtout, p. 149, 166, 167, 173, 175,
178.
7°Codex 251, 461 b, 20 et 21, p. 192.
71 Cf. plus Join, p. 577. Voir H. Schreckenberg: Ananke, Munich, 1964, p. 129, a propos

de Ia succession: Dieu-Providence-Necessite-Destin.
 LES FORCES RAISONNABLES 301

divinite )), consideree parK. Praechter comme une originalite chez Hierocles72
se retrouve chez Proclos73• Dans le traite des Dix probtemes concernant Ia
Providence, les dernieres questions se rapportent plus ou moins a ce probleme.
Dans Ia sixieme question, par exemple, I'auteur montre que « tout etre est ...
un instrument de Ia Providence soit lorsqu'il subit Ia souffrance a titre de
sanction soit lorsqu'il inflige Ia souffrances a titre de justicier conscient ou in-
conscient )) 74, tandis que dans Ia reponse a Ia huitieme, fortement inspiree duDe
sera numinis vindicta de Plutarque, il rend compte des delais de Ia justice divine.
Cependant, peut-on nier toute influence chretienne a ce sujet? Deja Origene,
dans Ie Peri ArchOn, s'etait Ionguement etendu sur Ia valeur therapeutique des
chatiments divins. II avait montre, en particulier, que si Dieu parait parfois
abandonner le pecheur, c'est pour qu'il prenne mieux conscience de sa faute,
et pour mieux le guerir 75 • Le principe biblique des chatiments educatifs et cor-
rectifs est mis en relief a propos de l'endurcissement de Pharaon, et la mort
physique est presentee comme !'expiation des peches76 • Quelle influence s'est
done exercee en priorite sur Hierocles? Celle de Plutarque et des moyen-pla-
toniciens? Celle de !'ecole d'Athenes ou bien celle d'Origene Ie chretien? Si
I. Hadot insiste a bon droit sur la continuite de Ia doctrine neo-platonicienne,
K. Praechter n'avait probablement pas tort de signaler la valeur pedagogique
attachee par les chretiens aux peines infligees par la Providence. En fait,
les deux traditions sont inextricablement melees et Hierocles a subi, une fois
de plus, leur double influcence sans aucun debat de conscience. Apres Ia pre-
miere definition du Destin trouvee dans Ie De Providentia, Hierocles, fort
opportunement, oppose aux partisans des theories astrales ses propres con-
ceptions. D'apres lui, Ie Destin n'est pas« Ia necessite aveugle)) (avenzMyzu-ro;
awiyKt7)7 7 «des tireurs d'horoscopes )), Ce qui separe l'ananke de l'heimarmene
selon HierocU:s, c'est que la premiere est « non calculee », autrement dit
non pensee par Dieu, sans but, alors que Ia seconde, voulue par le Dieu-Provi-
dence, entraine vers Ie bien ceux qui lui sont soumis. Certes, dans le mythe
d'Er, Platon fait de la Necessite le fuseau autour duquel sont envides les
liens qui retiennent Ies spheres tournantes dans le cieF8 ; le fuseau tourne sur
lui-meme, sur les genoux de la Necessite79, ce qui laisse entendre que Platon
la pla~ait au centre de l'univers80 ; mais pour lui l'ananke est une force de

73 K. Praechter, art. Hierokles dans R. E., t. VIII, 2, col. 1482.

73 I. Hadot, op. cit., p. 116--117.
7 ' Proclus : Dix problemes concernant Ia Providence, Paris, 1977, Noticr. p. 48.
75 Or/gene : Traite des principes, ed. M. Harl, p. 154--161.

78 Or/gene : Philocalie, Sur le libre arbitre, ed. E. Junod, Paris, 1976, chap. 27, p. 269-

314. Cf. ibid., Introduction, p. 101.

77 Codex 251, 461 b, 23-24, p. 192.
78 Rep., x. 616 c.
78 Ibid., 617 b.

•o Ibid., ed. Charnbry, p. 118, note 3.

302 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

cohesion, sans plus. D'ailleurs, d'apres le Timee, !'intelligence a domine Ia

necessite, car elle a reussi a lui persuader d'orienter vers le meilleur Ia plupart
des choses qui naissent81 • L'ananke livree a elle-meme rassemble, mais sans
but, tandis que l'heimarmene est principe d'ordre et de finalite.

3. Deuxieme definition du Destin

Le Destin n'est done pas depourvu de finalite, mais comme Hierocles

l'affirme, a present qu'il a elimine toute contrainte aveugle, il est « l'activite
justiciere)) (t~V bcKaO'"t'llC~V ewfpyerav) ({de Dieu qui s'exerce sur les evene-
ments selon Ia loi de Ia Providence et qui, par l'ordre et par l'enchainement »
(ra~ez Kai eippii>) «des causes, redresse nos affaires » (bravop(}ovplvrJV ra KaiY~­
p.iir;) « d'apres les hypotheses volontairement choisies de nos oeuvres libres »
(npor; tar; npoazpetzKar; vno(}iO't:lr; 't'WV avre~OVO'fruv epyruv) 82 • La formule est
compliquee, mais riche d'enseignements. On remarque d'abord que l'heimar-
mene est un acte de Ia justice de Dieu et qu'elle est subordonnee aIa Providence,
comme nous Ie savons deja83 • I. Hadot84 a montre qu' « Hierocles s'inspire
ici de !'image de Dike qui accompagne Zeus ( =Demiurge-Providence) »
et que cette image est empruntee aux Lois de Platon85 • Hierocles ferait peut-
etre allusion a un texte orphique « en disant de Dike .qu'elle surveille les
affaires humaines »86 • Quant au sens d'vno(}iaezr;, I. Hadot l'eclaire en le
rapprochant de Ia doctrine du pseudo Plutarque « selon laquelle l'heimarmhze
fonctionne ee vno(}iO'erur; »87 • II s'agit done d'un Destin conditionnel, qui
remonte a Aristote88 • Notre Iibre arbitre effectue un choix, mais les consequen-
ces de ce choix nous sont imposees. L'activite du Destin est tres precisement un
redressement, qui ramene au droit chemin89 • Le verbe epanorthoun est assez
frequent chez Platon 90 • Aristote connait le mot epanorth0sis91 • Hierocles emploie
81 Tim .• ed. Robin, 48 a.
81 Photios, codex 251, 461 b, 28-31, p. 192-193 (trad. retouchee).
83 cr. plus haut, p. 290.
8 ' I. Hadot, op. cit., p. 121-122.
86 Lois. IV, 716a, 2 et X, 904e, 4.
81 I. Hadot, ibid., p. 121.
87 Ibid., p. 133-134. cr. Plutarque, De fato, 5, 570 a, et Nemesios d'Emese, De natura

hominis, chap. 38.

88 Aristote, De part. animal.. 639 b, 20-23.
89 Hierocles, dans Ie De Providentia, exprime encore !'idee que Ia destinee nous corrige

grace au verbe apeuthunein. rendre droit. cr. codex 251, 464 a, 41, p. 200; 466 b, 23-24,
p. 206. Ailleurs, il parle des euthunai, des redditions de comptes qui incombent a Ia «Pro-
vidence materielle » (codex 251, 464 a, 19, p. 199). Si apeuthunein a conserve dans le De
Providentia son sens etymologique de « rendre droit, redresser», qui le rapproche d'epa-
northoun, dans le Commentaire, en revanche, il signifie plutot « conduire, diriger vers »
(cr. C. C. A. 99, 7; K. 66, 16-17), voire « disposer selon » (C. C. A. 46, 8; 56, 13; K. 23, 8;
32, 2-3). La notion de «correction» est presque entierement absente.
10 E. Des Places, Platon, Lexique, t. I, s.v.
11 Aristote, Ethique a Nicomaque, IX, 3, 1165 b, 18.
 LES FORCES RAISONNABLES 303

aussi diorthOsis avec Ia meme acception 92 • L'heimarmene est reservee aux

affaires humaines, alors que Ia Providence hend sa sollicitude sur tousles etres.
Ni Ies animaux ni les plantes ne viennent, en effet, de Ia « region etheree »
et ne peuvent etre reeduques pour le ciel, alors que les ames celestes doivent
prendre grand soin de « redresser le penchant au mal » installe dans le coeur
des humains 93 • Ainsi, I'epanorthOsis voisine avec Ia proairesis, voisinage inatten-
du, qui rapproche des notions nettement tranchees. Dans Ia definition du
De Providentia, en effet, a Ia premiere partie consacree a l'ordre, a l'enchaine-
ment et au redressement, correspond !'evocation de Ia Iiberte humaine par Ie
libre choix et le libre arbitre. Si le motet I' idee de taxis sont frequemment expri-
mes chez l'Alexandrin, ceux d'heirmos, en revanche, apparaissent peu, bien
qu'ils proviennent directement de Ia conception stoi"cienne du destin. La fausse
etymologie efpp6c;, EipappevfJ est alors courante. On Ia trouve bien exprimee
par exemple chez Saloustios94 • L'union de I'ordre et de I'enchainement des causes
est caracteristique de !'esprit de rigueur d'Hierocles. Elle produit Ia rigidite
du systeme philosophique dans lequel il parait enferme. On retrouve Ia meme
association d'idees dans le Commentaire sur les Vers d'Or, oil !'auteur nous
apprend que seule Ia philosophie sait queUes sont les activites qui conviennent
a tons Ies etres, « activites dont l'enchainement et I' ordonnance constituent
!'arrangement de toutes choses »95 • Ainsi cette deuxieme tentative pour expli-
quer le role du Destin, malgre son style embarrasse et son allusion fuyante
aux « hypotheses volontairement choisies de nos oeuvres libres », nous montre
que, pour Hierocles, l'heimarmene conserve son caractere inflexible pour
l'epanouissement de notre vraie liberte. Mais de quelle maniere agit-elle?
Le fragment suivant apporte un debut de reponse.

4. Le Destin et /'intervention des demons

L'homme, en effet, n'est pas seul, et le Destin n'est pas une puissance aveugle.
Au contraire, il resulte des interventions d'etres intelligents sur les actions
humaines. Dans le fragment precedent96 Hierocles avait longuement expose
Ia hierarchie des etres immortels dont chaque espece est soumise a celle qui Ia
precede en dignite. 11 pent done logiquement ecrire : «Nons devons ... rendre
compte de nos actes d'ici-bas aux etres dont le lot est un sort moyen, puisqu'ils
sont nos gardiens et nos surveillants. T oute leur action a notre en droit s'appelle

u Photios, codex 251, 464 a, 19, p. 199.

93 a. codex 251, 463 a, 15, p. 196. On trouve le meme mot dans le Commentaire sur /es

Vers d'Or, non pas a propos du destin, mais dans des passages d'ordre moral (p. ex. C. C. A
51, 12; K. 27, 15). a. cependant, C. C. A. 75, 4; C. C. A. M. 146; K. 46, 15.
94 Saloustios: Des dieux et du monde, ed. G. Rochefort, Paris, 1960, IX, 4.
85 C. C. A. 80, 9-10; C. C. A. M. 156; K. 50, 27-28.

•a cr. p. 291-293.
304 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

le Destin qui regie nos affaires selon les lois de Ia justice »97 • Leur intervention
dans les affaires humaines est capitale. C'est grace a eux que le Destin devient
une puissance juste mais aussi benefique, car ils dependent directement des
dieux, etroitement unis a Dieu, qui est bonte. Hierocles a souvent repris cette
idee qu'il estime essentielle : pour lui les etres qui nous sont immediatement
superieurs surveillent etroitement les hommes et agissent directement sur
eux. Par exemple, dans le Commentaire sur /es Vers d'Or, il parle de « ceux qui
ont soin de nous » (oi enzJl.eArrrai fJwiJV), «qui distribuent a chacun selon son
merite et ne jugent pas dignes du meme sort tous ceux qui n'ont pas, dans une
vie anterieure, semblablement vecu »98 • L'importance de Ia metensomatose est
une fois de plus verifiee 99, mais on pense surtout aux passages du Politique
et des Lois100 oil Platon enseigne que ce sont des etres superieurs aux hommes
qui ont ete choisis pour les gouverner. Quelques lignes plus loin, Hierocles
fait des etres qui sont au-dessus de nous les « gardiens de Ia Loi »101, et lorsqu'il
affirme que celui qui ne recherche pas Ia cause veritable de ses maux accuse
« l'essence superieure », il faut voir dans ousia un mot collectif designant
« les etres superieurs », selon Ia traduction de M. Meunier102 • II est meme
probable, d'apres le Commentaire, qu'un de ces etres est attache a chacun
d'entre nous durant sa vie. En effet, si Ia Providence existe, « il faut transferer
Ia cause de nos malheurs de celui qui nous gouverne a nous-memes »103• Le
contexte traitant des « gardiens le Ia Loi », c'est-a-dire des demons, « celui qui
nous gouverne » ('rov ()zouwvv-ro~) designe le demon qui nous est affecte plutot
que Dieu lui-meme. A vrai dire, Hierocles, dans le Commentaire, n'attribue
aucun nom specifique aux etres superieurs qui ont soin de nous. Si nous tenons
compte de son amour de l'ordre et de son respect pour Ia hierarchie celeste,
ces gardiens des ames ne peuvent etre que des heros glorifies, places, dans le me-
me Commentaire, immediatement au-dessus des hommes104 • Maison devine le
motif qui l'a conduit a eviter cette designation specifique. Pour Platon, en
effet, les heros ne sont pas des intermediaires105 ; d'autre part, dans Ia tradition
neo-platonicienne, ce role d'intermediaire est devolu, non aux heros, mais
aux demons106 • Cependant Hierocles, apres avoir affirme que ces derniers
etres sont dits ((heros» parce que le terme vient d'eros (=amour), qu'il

17 Photios, codex, 251, 462 a, 29-33, p. 194.

n C. C. A. 68, 7-10; C. C. A.M. 134-135; K. 41,9-11.
u a. p. ex. p. 295-296.
100 Politique, ed. Dies, Paris, 1970, 271 c ss.; Lois, IV, 713 c-<1.
101 C. C. A. 68, 12; C. C. A.M. 135; K. 41, 15.
103 C. C. A. 69, 12; C. C. A.M. 136; K. 42, 4.
103 C. C. A. 68, 14-15 a 69, 1-2; C. C. A.M. 135; K. 41, 17-21.
10 ' cr. c. c. A. 41, 8-9; K. 19, 19-21.
105 a. Ia citation d'O. Reverdin, me partie, p. 179.
108 a. me partie, p. 179-180.
 LES FORCES RAISONNABLES 305

signifie « amants de Dieu habiles a discuter »107, en deduit qu'ils nous elevent
et nous transportent de ce sejour terrestre vers Ia clarte divine108, ce qui en
fait les mediateurs entre les heros et les dieux109 • D'autre part, !'importance
des« heros glorifies » dans le Commentaire tient probablement ace que I'auteur
a accorde une grande place au corps lumineux de l'ame110• En effet, le char
pneumatique allege les ames et les fait monter vers Ia cite divine, ce qui est
justement le cas de celles des heros, qui resplendissent de lumiere111• Leur
affinite avec l'ame humaine, ou plus exactement avec son corps ethere, est
ainsi soulignee. Neanmoins, comme on vient dele rappeler, c'etait le terme de
daimon qui avait ete communement adopte pour designer les gardiens des
hommes. L'auteur se trouvait pris ainsi entre Ia rigidite de son systeme hie-
rarchique des etres superieurs dans le Commentaire, qui aurait pu lui imposer le
mot «heros », et Ia tradition qui lui dictait le terme de « demon ». II a sans
doute prefere ne pas trancher Ia difficulte. II est toutefois remarquable que
l'Alexandrin, tout en donnant a !'expression« heros glorifie » une large exten-
sion et en reconnaissant qu' « on a aussi !'habitude de les appeler bons genies,
car ils ont Ia connaissance et Ia science des lois divines »112, n'a pas profite
de cette faculte pour designer ainsi ceux qui veillent sur les humains113• Dans le
De Providentia, en revanche, d'apres le resume de Photios, Hierocles n'a pas
hesite a appeler les intermediaires entre Dieu et les hommes « bons genies »114,
ou simplement «genies »115 • De quelque terme qu'on les denomme, quelle
influence ces etres superieurs exercent-ils sur les actes humains? Dans le
Commentaire116 , Hierocles les appelle oi bttJleA.q-rai ~wnv : « ceux qui prennent
soin de nous ». IIs distribuent a chacun ce qui lui convient selon ses merites.
IIs ne jugent pas dignes du meme sort ceux qui n' on pas vecu de Ia meme
fa~ton dans leurs vies anterieures. En tant qu'epime/etai, ils administrent done
]e genre humain. lis jugent 117 les merites des individus et les retribuent en conse-
quence. IIs sont, d'autre part, les « gardiens de Ia Loi »ns, c'est-a-dire de
}'intelligence demiurgique et de la volonte divine119, et la Loi exigeant que
chacun soit traite selon son merite, ils ne peuvent attribuer des dons egaux a
107 Nous prererons le texte adopte par Mullach en C. C. A. 40, 5; K. 19, 11 a celui de

Koehler : Hieroclis in Aureum Pythagoreorum carmen commentarius, Stuttgart, 1974, p. 1~

11-12. cr. les explications de Mullach, C. C. A. 40, notes.
108 C. C. A. 40, 5 a 41, 1-2; C. C. A. M. 79 (trad. retouchee); K. 19, 11-14.
108 cr. C. C. A. M. 79, n. I.
110 a. la IV• partie, VI, p. 284-285.
111 cr. IV• partie, p. 282-283.
111 C. C. A. 41, 3; C. C. A.M. 79; 19, K. 14-15.
118 cr. m• partie, p. 181 ss.
114 Codex 214, 172 a, 32 et 33, p. 127.
115 Codex 251, 466b, 7 et 14, p. 206.
111 C. C. A. 68, 6 ss.; C. C. A.M. 134 et 135; K. 41, 9 ss.
117 Cf. Platon, Gorgias, 523 b.
118 C. C. A. 68, 12; C. C. A.M. 135; K. 41, 15.

ut Cf. n• partie, p. 109 ss.

306 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

des ames inegales entre elles. IIs distribuent a chacun Ia fortune qu'il a tiree
au sort. IIs agissent ainsi, une fois de plus, en temoins, enjuges, et en retribu-
teurs de nos actes. Dans Ia Bibliotheque de Photios, au codex 214, 120 il est
precise que les corps etheres et les bons genies « sont devenus les interpretes
(hermeneas) et les messagers ( angelous) de ce qui est utile aux hommes ».
Cette affirmation est reprise dans le codex 251 : les etres moyens y sont presentes
comme « des etres aeriens, des demons bienfaisants qui expliquent et annoncent
aux hommes ce qui est bon pour eux »121 • II est precise par ailleurs, rappelons-le,
que nous devons rendre compte de nos actes d'ici-bas aux etres moyens, puis-
qu'ils sont nos gardiens et nos surveillants122 • Done les bons genies non seule-
ment nous surveillent, mais encore controlent nos agissements, puisqu'ils
sont qualifies d'ephoroi. (On pense aux ephores de Sparte qui verifiaient la
gestion des autres magistrats). Si, d'autre part, nous devons leur rendre des
comptes, un dialogue doit s'engager entre eux et nous. II ne faut pas subir
passivement leur examen, mais les aider dans leur tache en suivant leurs direc-
tives. Etant donne enfin qu'ils nous expliquent ce qui est le meilleur pour nous,
cela suppose que nous pouvons suivre ou non leurs suggestions. Le probleme
de Ia liberte humaine se trouve ainsi pose. Quant a Proclos, il enseigne, d'apres
Syrianos, dans le Commentaire sur le Timee, que « si toutes choses participent
et a un dieu et a une providence, toutes ont en part une nature divine )) et que
« s'il en est ainsi, il y a aussi des classes propres de dieux qui les president elles
toutes ». Done, Dieu «a cree des dieux qui veillent sur Ia creation sublunaire
et illeur a assigne en lot, a chacun, une portion du monde ... » Certains com-
mandent «qui a des peuples, qui a des cites, qui a de certaines classes d'etres
et d'autres veillent ( ephoroi) meme sur les individus, car Ia vigilance des
demons descend jusqu'au particulier le plus infime »123 • Faut-il voir dans
l'enseignement d'Hierocles, comme dans celui de Proclos, une influence
chretienne? Les anges, ces etres interrnediaires entre Dieu et les hommes, chez
les chretiens, ne sont-ils pas, comme leur nom l'indique, les « messagers »
de Ia divinite? Cependant, les deux auteurs paiens se sont certainement inspires
de Platon.ll est ecrit, dans le Banquet, que le role de tout ce qui est demonique,
« c'est de traduire et de transmettre aux dieux ce qui vient des hommes et aux
hommes ce qui vient des dieux »124• Le philosophe alexandrin s'exprime a
peu pres dans les memes terrnes. Nous lisons aussi dans la Republique que
Lachesis, apres que les ames eurent choisi leur condition, « donna a chacune le
genie qu'elle avait prefere, afin qu'il lui servit de gardien dans la vie et lui

°Codex 214, 172a, 33 et 34, p. 127.

12
121 Codex 251, 461 b, 15 et 16, p. 192.
122 Codex 251, 462 a, 31, p. 194.
123 Fest., t. IV, p. 197-198, passim. Cf. In Tim., ill, 155-156, passim. Voir aussi Fest.,

t. V, p. 22-23; In Tim., ill, 166--167.

m Banquet, ed. L. Robin, Paris, 1966, 202 e.
 LES FORCES RAISONNABLES 307

fit remplir Ia destinee qu'elle avait choisie »125 • D'apres l'un et l'autre auteur,
le demon veille a ce que soit accomplie Ia destinee de l'ame a lui confiee. Les
demons sont peut-etre plus actifs envers les ames humaines dans le De Providen-
tia que dans le Commentaire sur les Vers d'Or. Dans ce dernier ouvrage, en
effet, ils se contentent de juger et de retribuer nos actes en temoins impartiaux.
Dans le De Providentia, ils annoncent et expliquent aux hommes ce qui leur
est utile. lis peuvent done ainsi influencer leur choix, a tel point qu'ils paraissent
jouir d'une certaine autonomic dans Ia conduite de notre vie, sous Ia haute
direction du Demiurge. Aussi A. Wifstrand a pu ecrire que chez Hierocles
« le hen entre l'action librement choisie et l'ordre de son deroulement n'est
pas l'effet d'une necessite inexorablement contraignante, mais de puissances
spirituelles qui agissent sur mission de Dieu pour le bien des hommes »126 •
De fait, quarante ans plus tot, K. Praechter ne disait pas autre chose : « Ces
relations», observait-il, « sont, chez Hierocles, I' oeuvre d'etres supra-humains
conscients de leur pouvoir, qui agissent sur ordre divin et sont domines par
des buts de pedagogic morale »127 • Photios rapporte en effet que, d'apres le
De Providentia, « les choix volontaires dependent de nous et que les justes
consequences de ces choix dependent des etres etheres en tant qu'ils nous sont
commis pour juges par Dieu et qu'il est dans leur nature de nous adminis-
trer »128 • Les demons, d'apres ce passage, ne jouissent pas d'un pouvoir discre-
tionnaire. lis sont, comme a l'accoutumee, des surveillants par nature (necpuKoaz)
et des juges, mais des juges qu n'operent qu'en vertu d'une mission recrue de
Dieu. K. Praechter en est conscient. II remarque que c'est Dieu qui exerce
l'infiuence principale sur les ames, que c'est lui qui determine les suites de nos
actes129 • Pour le prouver, il cite deux textes du Commentaire sur les Vers
d'Or 130 , et s'appuie aussi sur le De Providentia. L'heimarmene n'est-elle pas,
comme on l'a deja dit, « l'activite justiciere de Dieu qui juge les evenements
selon Ia loi de Ia providence, ... qui redresse nos affaires d'apres les hypotheses
volontairement choisies de nos oeuvres libres »?131 • Or, d'apres le meme
De Providentia, !'action des demons sur les hommes s'appelle le destin132 •
lis accomplissent done Ia meme oeuvre que Dieu vis a vis de nous, et K. Pra-
echter constate justement que (( l'action mediatrice des demons passe parfois
tout a fait a l'arriere-plan dans l'expose d'Hierocles et qu'il n'est plus question

115 Rep•• ed. Chambry, X, 620 d.

118 A. Wirstrand: L'Eglise ancienne et Ia culture grecque, Paris, 1962, p. 147-148.
127 K. Praechter, op. cit., p. 15.
128 Photios, codex 251, 462 b, 19-22, p. 195 (trad. retouchee).

m K. Praechter, op. cit., p. 15 et 16.

~so cr. C. C. A. 72,13-17 a 73, 1-7; C. C. A.M. 142; K. 44,23-27 a45, 1-7. C. C. A.
77,5 ss.; C. C. A.M. 151; K. 48, 8ss.
131 Codex 251, 461 b, 29-31; p. 193; 465 b, 31-35, p. 204; 466 a, 37-41, p. 206; 466 b,

1-7.
m cr. p. 303 ss.
308 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

que de Dieu lui-meme, qui dispose des suites de nos actes »133• Pourquoi les
bons genies sont-ils parfois ainsi passes sous silence, et semblent-ils d'autres
fois jouir d'une sorte d'autonomie? Photios est-il responsable de ce manque
apparent de rigueur? Hierocles, en tant que philosophe neo-platonicien, devait
juger necessaire !'existence de mediateurs entre le Dieu-Providence et les
ames humaines. Ces mediateurs conseillaient les ames, mais ne devaient pas,
de leur propre chef, pouvoir modifier les consequences du libre choix humain.
Ainsi, meme lorsqu'il est precise, dans le De Providentia, que les demons nous
inspirent et nous jugent, que leur action sur les hommes s'identifie avec celle
du Destin, c'est Dieu qui, en fait, gouverne les demons et les hommes, car
la Providence est au-dessus du Destin, elle !'englobe comme Ie tout englobe
la partie134 • On trouve d'ailleurs a plusieurs reprises, dans Ia meme oeuvre,
!'expression npovorrwdJ eipapplvYf135• Ces deux mots sont toujours dans le
meme ordre et signifient : « le Destin providentiel », autrement dit : « le Destin
voulu par la Providence ». Les deux notions de Providence et de Destin sont
ainsi etroitement liees et la dependance de la seconde par rapport a la premiere
suggeree. L'action de Dieu parait done parfois eclipser totalement celle des
divinites subalternes136 et, selon les besoins de son expose, dont nous ne pouvons
apprecier la teneur exacte, Hierocles a pu mettre davantage en lumiere, sans
trahir sa propre doctrine, tantot !'influence de la Providence sur l'homme,
tantot celle des demons, etant bien entendu que Ia seconde depend etroite-
ment de la premiere et ne saurait exister sans elle.

5. L'emploi du mot « ange/os »dans /e Commentaire d'Hierocles

Dans ces conditions, le role attribue aux demons dans Ie De Providentia

permet-il de conjecturer qu'il a subi une influence chretienne? Le fait que
l'auteur ait employe une fois ange/oi dans le Commentaire sur les Vers d'Or137 , a
propos de tous les intermediaires, corrobore-t-il cette hypothese comme le
voudrait A. Wifstrand? 138 Une remarque de K. Praechter parait fort perti-
nente : « La doctrine sur les anges comme messagers de la volonte divine
provient en dernier ressort du judai'sme et parait avoir franchi sous forme de
cas isoles les stades intermediaires du christianisme. Mais elle s'est tellement
repandue chez les neo-platoniciens pai'ens (entre autres Porphyre, Jamblique,

133 K. Praechter, op. cit., p. 16.

m Cf. Photios, codex 251, 462 b, 26-32, p. 195.
135 Photios, codex 251, 463 a, 20, p. 196; 464 a, 41, p. 200; 465 a, 19, p. 202; 465 b, 36,

p. 204. Cf. Theo Kubusch, Studien zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien, Epimeleia,
Band 27, Munich, 1976, p. 103.
136 a. F. Cumont : Les anges du paganisme. in Revue de l'histoire des religions, t. 72,

1915, p. 173, note I.

137 C. C. A. 138, 2; K. 95, 12, qui reproduit Ia le<;on arrelov.
136 A. Wifstrand, op. cit., p. 148.
 LES FORCES RAISONNABLES 309

et Proclos) qu'on n'en peut rien tirer pour Ia question de !'influence chretienne
sur Hierocles ». K. Praechter ajoute cependant: «II en va certes autrement
quand, en un endroit, Ia denomination d'ayyeA.oz est employee pour designer
!'ensemble de l'espece intermedaire entre les dieux et les hommes »139• II reduit
ainsi pratiquement a neant sa remarque precedente. Pour justifier cette restric-
tion, l'erudit s'appuie sur un passage du Commentaire sur les Vers d'Or repris
par Wifstrand : Hierocles, dit-il, s'attachant a preciser la place de l'homme
parmi les etres intelligents, ecrit qu'il « ne peut pas non plus faire usage de
son intelligence d'une fas;on continue, bien qu'il le puisse d'une fas;on qui
ne demeure pas immuable; cela le place, en effet, au rang des Messagers »140•
II fait aussi remarquer qu'Hierocles « emploie ... sans y etre contraint, pour
designer en general le genre intermediaire, le terme d' « ange »141 • II est vrai
que les Grecs regarderent toujours « l'adoration des anges comme d'importa-
tion etrangere »,au point que Proclos est oblige d'affirmer, dans son Commen-
taire sur Ia Republique142 , que « si Platon, dans le Cratyle, donne a Hermes
et a Iris le titre de « messagers des dieux », c'est que le nom d'ayyeA.oz n'est
pas exotique et n'appartient pas uniquement a la (( theosophie barbare »143,
mais ii est non moins certain qu'au ye siecle le mot ange/os devait etre familier
aux pai:ens d' Alexandrie depuis longtemps en contact avec une importante
communaute chretienne. Surtout les cultes orientaux, et en particulier syriens,
avaient mis ce terme a l'honneur chez les theoriciens du paganisme. Deja
au Ie siecle de notre ere, le juif Philon, a Alexandrie, avait parle des anges en
tant qu'intermediaires et les avait assimiles aux demons des Grecs144• D'autre
part,« il est remarquable », ecrit F. Cumont145, «que le premier philosophe ou
nous puissions discerner une doctrine precise sur la nature et la fonction des
anges mit un Semite, Porphyre le T yrien ». II faut cependant avouer que
Porphyre, s'il parle des demons, ne dit pas grand chose des anges. II ne les
nomme pas dans son developpement sur les bons et les mauvais demons dans
le De abstinentia146 , probablement inspire de Ia demonologie des Hermetica147 •
II affirme tout au plus que parmi Ies bons demons, « il faut compter ceux qui
13» K. Praechter, Christ.-neupl. ... p. 15 et 16, n. 9.
uo C. C. A. 138, 1 et 2; C. C. A. M. 262 et 263 (trad. retouchee); K. 95, 11-12.
141 K. Praechter, op. cit., p. 23.
141 Proclos, In Platon. Remp., ed. Kroll, t. II, Amsterdam, 1965, p. 255, 21.

ua F. Cumont, op. cit., p. 167.

m Philon, De Gigantibus. texte et trad. F. H. Colson et G. H. Whittaker, coli. Loeb, t.
II; Londres-Cambridge, Massachusetts, 1968, 2, 6 ss.; De Somniis, ibid., t. V, 1958, I, 22,
144ss.; De confusione linguarum, ibid., t. IV, 1958, 34, 174; De plantat. Noe, ibid., t. ill;
1960, 4, 14.
145 F. Cumont, op. cit., p. 169.

us Porphyre, De abstinentia, ed. et trad. J. Bouffartigue et M. Patillon, Paris, t. II, 1979,

L. II, 38---43.
w Cf. A. J. Festugiere : Une source hermetique de Porphyre, in R. E. G.. t. 49, 1936,
p. 593-595. Voir surtout Hermes Trismegiste, ed. Nock-Festugiere, Paris, t. VI, 1960,
traite XVI, 14-16 et !'apocalypse de I'Asc/epius, 25, p. 329, 14 ss.
310 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

font passer, comme l'affirme Platon, et qui annoncent ( diangel/ontas) Ies

chases humaines aux dieux et les chases divines aux hommes »148 • Sans doute,
dans La Lettre a Ant?bon149 , dans la Lettre a Marcella 150 , Porphyre fait-il
intervenir nommement les anges et les archanges dujuda1sme151 et St Augustin,
dans la Cite de Dieu, assure-t-il que Porphyre distingue les anges des demons152,
mais ces temoignages, au total, restent plutOt limites. Jamblique, en revanche,
a donne un enseignement d'une tout autre ampleur sur les archanges et les
anges dans le De mysteriis153 • C'est ici que nous trouvons pour la premiere
fois le classement : dieux, anges, demons, heros154• II est a peine besoin de
rappeler combien Jamblique etait imbu des Oracles Chaldaiques, oil les anges
ont occupe, semble-t-il, un role non negligeable155 • Quoi qu'il en soit, Hierocles
met en relation etroite la notion d'ange avec la faculte d'user de !'intelligence
(noein) d'une fa~on continue et, ala meme epoque, Proclos, dans son Commen-
taire sur le Timee, est d'avis que« Ia race angelique conserve une analogie avec
l'Intelligible (to noeton) qui est sorti en premier de la Source ineffable et cachee
des etres »156, « qu'elle procede selon la Vie Intellective du Demiurge; c'est
pourquoi », poursuit-il, « elle est aussi douce d'intellect par essence et elle
interprete et transmet les pensees divines aux entites inferieures »157 • K. Pra-
echter ajoute a sa remarque sur l'emploi d'angeloi chez Hierocles qu' «on
sent bien ici I' influence de cercles dans lesquels Ia denomination « ange »
pour }'ensemble des etres inferieurs aux dieux et supra-humains etait couran-
te »158 • II est probable, effectivement, que le terme « ange » ne devait etre
employe, pour taus les etres intermediaires, que dans certains milieux, mais
ces milieux etaient-ils forcement chretiens, comme le voudrait A. Wifstrand?
Hierocles, apres avoir affirme que les Ver d'Or appellent taus Ies etres inter-
mediaires : « heros glorifies »159 et qu' on a aussi 1' habitude (ethos) de les
appeler«bons genies» 160, rapporte que parfois (e(rr:l Je ore) on leur donne le nom
d' « Anges »161 et rappelle que souvent (pollakis) nous repartissons ces etres

us Porphyre, De abst., II, 38, 3.

m Porfirio, Lettera ad Anebo, Sodano, Naples, 1958, 10, 16.
150 Porphyre, Ad Marce/lam, in Porph. opusc. se/. ed. Nauck, Hildesheim; 1963, 21, 5,
p. 288.
151 Cf. Le temoignage de Proclos, In Tim., I, 152, 13; Fest., I, p. 204.
159 St. Augustin, La Cite de Dieu, ed. J. Perret, t.II, Paris, 1960, X, 9, p. 407. Cf. J. Bidez,

Vie de Porphyre, Gand, 1913, frag. duDe regressu animae, frag. 2, p. 29.*
153 Les Mysteres d'Egypte, ed. Des Places, Paris, 1966, II, 69, I. 11, p. 79 ss.
154 Ibid., II, 71, I. 9 ss.
155 Cf. Extraits du Commentaire de Proc/os sur Ia phi/osophie chaldaique, I, in Oracles

Chaldaiques, ed. Des Places, Paris, 1971, p. 206; cf. aussi : F. Cumont, op. cit., p. 169.
158 Fest., V, p. 21; In Tim., ill, 165, 14-16.
157 Fest., V, p. 22; In Tim., III, 165, 22-25.

1 5 8 K. Praechter, op. cit., p. 23.

m C. C. A. 39, 6; K. 18, 28 a 19, 1.
18°C. C. A. 41, 3; K. 19, 14-15.
161 C. C. A. 41, 5; K. 19, 16.
 LES FORCES RAISONNABLES 311

en trois classes : les Anges, les heros et Ies genies, et que « quelques autres
(henioi) ... ne donnent qu'un de ces trois noms aces etres moyens: ils Ies appel-
Ient tous ou Anges, ou Genies ou Heros »162 • D'apres K. Praechter, « si I' on
veut prendre Hierocles au mot, il ne peut avoir pense, en faisant allusion a
ceux qui nomment tous les membres de Ia classe intermediaire : « anges »
qu'aux juifs et aux chretiens, tandis que l'emploi de fjpwe~ renvoie aux Vers
d'Or et celui de ~afp.ove~ aux platoniciens et autres philosophes »163 • Cependant,
si Hierocles pensait aux chretiens lorsqu'il ecrivait le mot ange/oi, aurait-il
employe lcrnv ore oppose a ethos et henioi en contraste avec pollakis? Les chre-
tiens appelaient habituellement « Anges » les messagers de Dieu164, et ils
etaient nombreux a Alexandrie et ailleurs, et non pas quelques uns. On a
plutot !'impression que l'auteur fait allusion soit a une secte peu nombreuse
de palens qui a }'habitude de nommer « anges)) tous les etres intermediaires,
so it a quelques theoriciens qui retiennent surtout le role de « messagers ))
devolu aux bons genies165 • Les anges occupant le rang le plus eleve parmi les
etres intermediaires, quelques neo-platoniciens pouvaient designer }'ensemble
de ces etres par !'appellation de ceux qui les dominaient tous et dont ils proce-
daient. Au total, compte tenu de ces antecedents neo-platoniciens, l'angelologie
d'Hierocles demeure sommaire et peu originale. La tradition palenne suffit a
l'expliquer.

6. Le temps de vie imparti aux humains

Quel que soit le nom attribue aux etres qui veillent sur nous, leur principale
fonction, d'apres Ie De Providentia, est de veiller sur notre temps de vie :
« S'ils sont Ies gatdiens de Ia vie qui a ete determinee (aphorizomenou) selon
notre merite, il est evident qu'ils pourraient bien veiller aussi ace que s'accom-
plit Ie temps que chaque exitence a re~u; il n'est pas possible, en effet, de veiller
sur une vie dont Ia duree est indeterminee »166 • Les anges, instruments du Destin,
apparaissent ici comme les etres qui veillent sur Ia qualite de Ia vie attribuee
aux hommes selon leurs merites et aussi sur Ia duree de cette existence. La
duree d'une vie depend en effet du comportement de l'homme dans une exis-
tence anterieure et influe puissament sur son rachat ou sa perte. C'est en fait
le probleme de Ia naissance et de la mort que pose Hierocles : pourquoi nait-on,
ou meurt-on, a tel ou tel moment plutot qu'a tel autre? L'Alexandrin lie en
effet les deux problemes : « Aussi le temps doit-il etre determine (wpfu8a1)
par Ia sauvegarde de Ia vie fixee par Ie Destin, et le genre de la mort determine

182 C. C. A. 41, 12; K. 19, 24.

183 K. Praechter, op. cit., p. 23 n. 2.
184 cr. cependant F. Cumont, op. cit., p. 164, n. 2.
185 cr. R. E., Supplem., III; 1918, col. 112, s.v. Angelos, (Andres).
188 Photios, codex 251, 462 a, 33-37, p. 194 (trad. retouchee).
312 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

en meme temps (aovozropia8az) que Ia dun!e de Ia vie, puisqu'il est Ie terme de

!'existence qu'on a meritee. Quand la naissance est fixee (wpzaJ1lv1J~). Ia mort
I'est necessairement aussi »167 • La notion de borne, de limite, revient comme
un leitmotiv dans tout ce passage. Le vocabulaire rend compte de l'idee que
}'auteur se fait du Destin : Ies anges sont des gardiens; ils n'obligent pas Ies
hommes a accomplir certains actes; ils veillent simplement ace qu'ils ne depas-
sent pas certaines bornes. Comment Ies elements du monde seraient-ils en
ordre si les mortels ne gardaient pas leur place, s'ils franchissaient Ies limites
qui leur sont assignees? La notion de taxis entraine celle d'horos. L'homme,
qui oscille entre Ies dieux et Ia bete, n'est-il pas un methorion168 dans Ia hierar-
chie des etres? II est evident, a Ia lecture des fragments du De Providentia,
que Ie Destin, c'est-a-dire !'administration des hommes par Ies anges, sous
I'autorite de la Providence divine, ne peut s'exercer que durant une portion de
temps, ayant un commencement et une fin. L'heimarmene n'est pas seulement
reservee a I'ame humaine, mais a I'homme terrestre, compose d'une arne divine
et d'un corps materiel. Proclos, dans son De Providentia et Fato, enseigne que
la Providence concerne Ies seuis etres intellectifs, tandis que « notre nature lie
ensemble toutes Ies parties de notre corps et entrelace leurs actions Ies unes
aux autres, et c'est Ia une sorte de Destin (heimarmene tis) de notre corps »169 •
Le Destin est done lie ace qui est corpore/, compris dans l'espace et dans le temps.
L'ame est d'essence immortelle, mais Iorsqu'elle tombe dans Ie devenir, elle
est revetue d'un corps mortel qui nait et qui meurt. Selon ses merites, elle
utilise plusieurs corps, Iimites dans Ie temps. Mais qui determine Ia longueur
de Ia vie? D'apres Photios, Hierocles parle d'abord de l'accomplissement du
temps« attribue comme lot a chaque existence» (ov- c'est-a-dire Ie temps-
eKaa-ro~ 8K21]pwaa-ro) 110 • L'allusion au mythe d'Er de la Republique est evi-
dente, encore que Ies ames, chez Platon, tirent au sort (npiino~ o'o A.axwv) 171
le rang qui leur est echu pour choisir elles-memes Ie modele de leur vie future.
II faut, d'autre part, prendre garde de traduire correctement KA1Jpoi5a8az
chez Hierocles. L'homme ne peut a Ia fois <<tirer au sort» sa vie et Ia «choi-
sir ». II faut traduire ainsi ce passage decisif du De Providentia : « L'ame .. .
est jugee digne d'etre dirigee par l'espece superieure qui lui est la plus proche .. .
Le choix depend d'elle, mais ce qui resulte de ses choix est determine (wpza-raz)
par le jugement de Ia Providence » - Hierocles aurait pu ecrire : du Destin -
«qui sanctionne selon leur merite les dispositions de I'ame. Et c'est ainsi

u 7 Ibid., 462 a, 37-41, p. 194.

18 •Cf. 111e partie, p. 171 ss.
188 Proclos, De Providentia et Fato, in Procli Diadochi tria opuscula, ed. Boese, Berlin,

1960, 12, I. 6-8, p. 119.

17°Codex 251, 462 a, 36, p. 194.
171 Rep., X, 617 e.
 LES FORCES RAISONNABLES 313

qu'on dit que, ala fois, nous choisissons et nous recevons pour lot» (aipeiu8ai
-re aJ1a Kai KA1'Jpoi5u8az) « une seule et meme vie »172 •
En bref, nous choisissons d'accomplir telle ou telle action, et de ce choix
depend !'attribution, par le Destin, de consequences que nous ne pouvons
pas eviter, le tout formant une meme vie. Nous sommes done a Ia fois libres
et non libres. Ce melange de liberte et de contrainte constitue en definitive le
Destin. Le merite de l'homme depend de Ia maniere dont il utilise sa part de
liberte. On peut dire qu'il forge lui-meme son genre de vie futur : s'il agit bien,
les consequences ineluctables de ses actes seront bonnes, et mauvaises dans le
cas contraire. Cependant, l'homme infl.ue-t-il sur Ia longueur de sa vie? Hiero-
cles declare tres clairement: « Le point de depart de notre devenir ( tes geneseas)
est determine ( orizei) par le Destin qui fixe notre renvoi de Ia- bas» (c'est-a-dire
du sejour des dieux); c'est une volonte divine et une loi de Ia justice de Dieu.
Ainsi le Destin qui determine le passage d'ici a la-bas veillera sur le moment
fixe pour Ia mort» (-r6v lJava-rov wplUjlivov) 173• Et plus loin:« Dans I'ensemble
determine (acpopl(OJ1iwp) de Ia vie se trouve tout ce qui concerne !'existence
humaine, notamment le moment (ho kairos) et Ie genre (ho tropos) de notre
mort qui ont ete fixes en meme temps par !'arret du destin »174• Bien entendu,
les periodes passees par les ames sur la terre sont elles aussi rigoureusement
determinees : dix mille ans pour les plus mauvaises, trois mille pour celles
dont Ia vertu et !'amour du bien abregent le sejour terrestre 175• Ce dernier
exemple, et !'affirmation constante que le Destin, compose de liberte et de
necessite, fixe les bornes de notre existence, pourraient nous laisser croire que
le libre arbitre, s'il est tourne vers le bien, peut reduire le temps de la vie ici-bas
et contribuer a l'allonger, s'il est tourne vers le mal. II n'en est rien. La longueur
de notre vie terrestre ne depend pas de nous; elle depend de Dieu. En effet,
enseigne Hierocles, «notre liberte d'action (to autexousion) revele ... que
Ia seule chose qui depend de nous, c'est de nous transformer nous-memes a
notre gre, sans que le corps dont nous sommes revetus, ni les choses exterieures,
soient du domaine de cette liberte »176 • Nous agissons, au moins en partie,
a notre gre, mais c'est Dieu, ou les demons, qui jugent si chaque arne en parti-
culier do it rester longtemps ou non dans son nouveau corps, en fonction de ses
actions passees. II existe un temps fixe pour Ia mort en vertu de I'axia de l'ame.
Nous recevons, affirme Hierocles, «par une decision des divinites qui nous
jugent, selon ce que nous avons merite (pros ... axian) au cours de nos exis-
tences anterieures, une vie dans laquelle tout est indus : race, cite, pere, mere,

172 Photios, codex 251, 463 a, 36-40, p. 197.

173 Ibid., 462 b, 1-4, p. 194 (trad. retouchee).
174 Ibid., 463 b, 10--13, p. 198.
176 Ibid., 463 b, 24-28, p. 198. a. Platon, Phedre, 248 e-249 a. La doctrine de Platon

sur ce dernier point n'est d'ailleurs pas fixe. Cf. Gorgias, 525 c-e; Rep., X, 615 c-616 a,
oil les grands criminels subissent des peines eternelles.
178 Photios, cod. 251, 465 b, 17-21, p. 203-204.
314 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

moment de la conception, qualite du corps, maniere de vivre, hasards divers

inherents a notre existence, genre et heure de la mort »177, c'est-a-dire tout ce
qui constitue le cadre exterieur de notre vie. Ce cadre est rigide et ne peut
etre rompu.
I. Hadot178 reconnait que 1' Heimarmene regle « presque to us les details
exterieurs de notre vie » et que « notre libre arbitre ne doit done avoir aucune
influence sur ceux-ci, sauf dans les cas oil nous avons !'impression de pouvoir
choisir entre plusieurs possibilites ». Cette derniere affirmation est vague. Dans
la longue citation censee l'etayer179, Hierocles proclame au contraire que
« le choix humain n'a de pouvoir sur rien d'autre que sur lui-meme ». Pour
prouver que les nSsultats de nos actions dans le domaine des choses exterieures
depend «en grande partie de notre cooperation, de I' effort que nous faisons,
bien que nous ne soyons pas seuls maitres de ces actions », I. Hadot ne cite
que des textes de Simplikios ou de Proclos180 • Bien sur, c'est en fonction de
notre comportement passe que la Providence, ou le Destin, nous imposent, a
la naissance, un nouveau cadre de vie a remplir d'actes volontaires ou non;
mais ce cadre une fois impose, nous ne pouvons plus le rejeter. Ainsi, indirec-
tement, notre libre arbitre influe sur la duree de notre vie, mais cette duree
depend directement du « Destin providentiel », qui tient compte, en toute
justice, de nos actions passees. Le gardien, sur la terre, de toutes ces decisions
du Destin, celui qui veille a leur plein accomplissement ( apoplerotes)1 81, c'est
le bon genie designe par le sort (eiA.IJxwc;; JalJ1rov)182 • Cette intervention person-
neUe de la divinite dans le genre de vie mene par l'homme et a propos des
limites fix.ees a son devenir, s'explique par la maniere dont il a ete cree. Le
Demiurge, en effet, a fa'ronne separement les ames humaines, comme il est dit
dans le Commentaire sur les Vers d'Or 183 • Complementairement, le De Provi-
dentia precise que les ames ont ete creees en nombre determine (npoc;; apd)Jlov
WplUJleVov) et que le Demiurge «a fait chaque arne humaine en la circom:cri-
vant dans les limites qui lui sont propres » (lMmc;; opmc;; neplyeypaJ1Jliv1Jv)184 •
II s'ensuit qu' « une providence, un jugement, une peine, une purification»
sont departis a chacune d'elles. Une fois la purification accomplie, le cycle
des reincarnations se poursuit. Surviennent alors « un envoi vers une naissance,
une part de vie qui lui convient, une fin qui ne survient pas d'elle-meme »185•

177 Ibid., 466 a, 21-26, p. 205.

178 I. Hadot : Le probleme du neoplatonisme a/exandrin, Hieroc/es et Simplicius, Paris,
1978, p. 140-141.
179 Cf. Photios, codex 251, 465 a, 40 a 465 b, 21, p. 203-204.
180 I. Hadot, op. cit., cf. p. 141, n. 87 et 88.
181 Photios, cod. 251, 462 a, 35-36, p. 194. Cf. Rep., X, 620 d-e.
180 Ibid., 466 a, 27 et 28, p. 205.
183 C. C. A. 82, 9 et 10; K. 52, 27.

m Photios, codex 251, 466 b, 2, p. 206.

185 Ibid., 466 b, 3-5, p. 206.
 LES FORCES RAISONNABLES 315

D'ou il ressort que les moments de Ia naissance et de Ia mort sont imposes

aux ames. Dans son eloge de Ia prudence ( phronesis), Hierocles declare que
cette vertu sait « qu'il y a un temps determine» (horismenos ... khronos)
« pour notre sejour dans des corps perissables et que, quand ce temps touche
a sa fin», il nous faut obeir « comme a une loi divine »186 • C'est Ia un rappel
evident du precepte stoicien qui invite lesage a se soumettre a l'ordre du man~
de. La dissolution des elements du cosmos - pour nous Ia necessite de mourir
- ne doit pas nous induire a penser « que tout ce qui nous concerne n'est
point regie par Ia Providence »187• Pour qui detient Ia phronesis, cette vie
precaire n'est pas absurde. La Providence sait, en effet, «que taus les hommes
sont destines a mourir »188 • Aussi bien, Providence et Destin se trouvent-ils
integres a l'ordre qui regne dans le cosmos : fJ nenpwfi.evY/ (Jl.oipa) revient a
dire que « notre vie perissable est marquee par d'infranchissables et rigou-
reuses limites » (opou; Tzuiv avayKafoz~ nenepauiJcr9az)189 • Si notre vie est ainsi
etroitement limitee, elle n'est pas livree au hasard. Bien au contraire : «Pour
les humains, ce sont des decrets particuliers de Ia providence divine, des juge-
ments des demons, des lots des vies, les chatiments des fautes anciennes qui
determinent ( aphorizousi) notamment le moment et le genre de leur mort »180 •
Non seulement Ia vie du corps humain ne saurait depasser Ies barnes fixees
par Ie createur, mais aussi l'univers entier est comme fige dans Ies Iimites
tracees par le Demiurge. Les etres sont groupes en trois classes, mais « separes
selon leur genre, ils restent eternellement confines dans les barnes que leur
fixa l'organisateur du monde »191• On ne peut changer a son gre l'ordre de
dignite des etres. II est insense, l'homme qui desire devenir un Heros glorifie
ou un dieu, car ii ne connait pas « Ies normes fixees par Ia Nature »192, alors
qu'il doit s'appliquer a connaitre « Ia fa~on dont Ia Loi qui regit I'ordonnance
du monde » dispose chacun des etres de l'univers 193• Une fois de plus, les
notions de taxis et d'axia se rejoignent, et Ia dignite des etres crees est aussi
fonction de leurs limites. En effet, « celui qui ne connait pas Ia dignite afferente
a chaque etre » espere l'inesperable194, tandis que« celui qui delimite (ho apho-
rizon) toutes chases selon Ies dimensions demiurgiques », celui-Ia atteint
«I' esperance infaillible »195 • En fonction de ce meme axiome, si nous sommes
tenus d'observer les Iimites qui nous sont imposees par Ia divine Providence,

188 C. C. A. 62, 4-5; C. C. A. M. 124; K. 36, 7-9.

187 C. C. A. 62, 2; C. C. A. M. 124; K. 36, 4-5.
188 Vers d'Or, 15.
188 Ce sont Ia les seuls emplois de peprotai et de he pepromene dans le Commentaire sur

/es Vers d'Or. cr. C. C. A. 62, 6 et 7; C. C. A.M. 125; K. 36, 9-10.

180 Photios, codex 251, 466 b, 14-17, p. 206 (trad. retouchee).
181 C. C. A. 134, 24; C. C. A.M. 257; K. 93, 5-6.

m C. C. A. 139, 11; C. C. A.M. 265; K. 96, 19.

m C. C. A. 139, 4; C. C. A.M. 265; K. 96, 11-12.
19 ' C. C. A. 140, 9 a 141, 1-2; C. C. A. M. 267; K. 97, 5-8.

as cr. C. C. A. 141, 2-6; C. C. A.M. 267-268, K. 97, 8-12.

316 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

les etres qui nous sont superieurs, et en paritculier les demons, doivent, de
leur cote, respecter certaines n!gles dans l'exercice de leur autorite; autrement
dit la Providence et le Destin ne nous ecrasent pas sous un pouvoir tyrannique.
«La justice et l'ordre ont ... fixe des bornes a l'autorite qu'ont sur nous les
etres immortels qui nous sont superieurs »196 • La dike et la taxis temperent
l'emprise du Destin sur l'homme. Hierocles precise un peu plus loin que
« l'animal raisonnable portant seul sur la terre le sens de la justice, il est separe
des animaux sans raison par d'infranchissables limites et doit etre regi diffe-
remment. La loi de la Providence, en effet, s'exerce sur toutes choses d'une
fa<;on appropriee ala nature de chacun »197• Nous trouvons a nouveau reunis
les mots AOYlKOV CQ'Jov, 8fKtr, opal, 8wfKtrUlr:; et np6vma. La Providence - et le
Destin - n'exercent done leur action que sur des etres capables de meriter
ou de demeriter, c'est-a-dire qui peuvent etre juges, et qui savent garder leur
place dans l'univers, sans outrepasser leurs limites. Le non delimite, 1'aoriston,
n'attire pas les soins de la Providence ni du Destin. L'auteur duDe Providentia
assure en effet que les demons ne peuvent « veiller sur une vie dont la duree
est indeterminee »198, et que si les causes qui nous font venir a la vie et celles
qui nous la font quitter sont indeterminees, « toute la vie l'est aussi et n'a
aucune direction superieure »199 •
La fin du Commentaire sur les Vers d'Or rappelle une derniere fois l'etroite
dependance qui unit l'ordre et le respect des limites ala Providence : « la plus
haute vertu ... est de se maintenir dans les bornes que no us assigne la creation,
au sein desquelles toutes choses ont ete distinguees par especes, de se conformer
aux lois de Ia Providence par lesquelles toutes choses ... sont amenees au bien
qui s'accorde avec elles »200 •

188 C. C. A. 81, 21-23, C. C. A. M. 160; K. 52, 14--16.

197 C. C. A. 82, 3-7; C. C. A. M. 160; K. 52, 20-25.
188 Photios, codex 251, 462 a, 36-37, p. 194.
188 Ibid., 462 b, 6 et 7, p. 194 et 195.
20 °C. C. A. 184, 8-12; C. C. A. M. 340-341; K. 121, 14-18. Hierocles emploie aussi

le mot horos dans le sens de «regie, critere, norme ». Ce sens est bien connu de Platon
(cf. par exemple, Des Places, Platon, Lexique, t. II, Paris, 1970, s.v.) et d'Aristote, p. ex.
dans La Politique, l'Ethique a Nicomaque. Cf. C. C. A. 63, 2-5; C. C. A. M. 126; K. 37,
1-5; C. C. A. 78, 21; 118, 1; 168, 2; K. 49, 16; 82, 7-8; 112,27.
 CHAPITRB m

LALIBERTE HUMAINE

Introduction

Jusqu'a present, Ia Providence, et plus particulierement Ie Destin, soot appa-

rus avant tout comme des puissances qui surveillent l'homme pour son bien,
Ie jugent, Ie retribuent selon ses merites, enserrent son existence terrestre entre
des bornes infranchissables. On a surtout entendu parler de contraintes; Ie
moment est venu de poser Ia question de Ia liberte. Hierocles a deja defini Ie
Destin, dans Ie De Providentia, comme : « l'activite justiciere de Dieu ... qui
redresse nos affaires d'apres Ies hypotheses volontairement choisies de nos
oeuvres Iibres »201 • Le Destin n'est done pas uniquement une contrainte ;
il a pour base une activite justiciere : Ies actions humaines sont evaluees et
retribuees non pas aveuglement, mais selon leur valeur. Tout ce qui nous con-
cerne est « redresse », certes, c'est-a-dire dirige, mais dirige vers Ie choix de
nos oeuvres Iibres. Cette contrainte ne parait pas supprimer notre Iibre arbitre.
Il ne faut pas, d'autre part, abandonner ce qui concerne notre corps et Ies
choses exterieures au hasard, ni Ies volontes de l'ame, ses jugements et ses
impulsions a une necessite superieure, « puisque ce serait nous enlever la
responsabilite du vice et de Ia vertu et en accuser la destinee »202 -

1. La Proairesis

La responsabilite humaine et la justice divine donnent naissance a notre

destin personnel. « Les choix volontaires (proaireseis) dependent de nous
(lxp'fTJliv) et les justes compensations ( amoibas) de ces choix relevent des etres
etheres »203 , autrement dit de Dieu. L'antique image de la balance materiali-
serait assez bien ce destin : sur l'un des plateaux, notre acte libre; sur !'autre,
pour equilibrer Ie fleau de Ia justice de Dieu, la recompense ou la punition de
cet acte. Si nous sommes retribues, c'est parce que nous sommes responsables
de certains actes, et la responsabilite postule la liberte du choix. Comme l'a
dit Hierocles: « la retribution ( amoibe) attachee a nos actions met en evidence
a la fois le mouvement de notre libre arbitre (-r~v aineeovcnov Kiv11azv) et la
souverainete divine »204 • Le mot amoibe est ici le veritable mot-cle; il designe,

zol a. p. 302.
201 Photios, codex 251, 462 b, 12-15, p. 195.
2oa Ibid., 462 b, 19-21, p. 195.
20' Ibid., 462 b, 40-42, p. 197.
318 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

en effet, la «compensation», autrement dit l'equilibre entre notre liberte et la

puissance de Dieu205 • Photios a releve plus loin !'existence d'une ordonnance
(taxis) « realisee, dit-on, par la destinee qui est le jugement de Dieu dans les
choseS ne dependant pas de nOUS pour la juste retribution » (npor:; T:~V a~fav
aJJ.ozbtjv) «de ce qui depend de nous »206 • En d'autres termes Dieu utilise, pour
recompenser ou punir nos actes libres, des choses qui ne dependent pas de
nous, comme la beaute ou la laideur du corps, la richesse ou la pauvrete, la
longueur de notre vie 207 • D'apres le Commentaire sur les Vers d'Or, Dieu
n'est pas la cause, mais seulement le maitre qui nous donne, selon les lois
<;lela justice, les retributions que nous avons meritees 208 • Quant a l'ame humai-
ne, apres la mort du corps, elle existe toujours, subit son jugement, et re~oit
la retribution que lui vaut sa precedente vie. 209 Le libre choix (he proairesis)
et le libre arbitre (to autexousion) qui dependent de nous, compensent done
ce qui ne depend pas de nous et nous est impose par la justice de Dieu, et
reciproquement.
« Le mot « npoaipeuzr:; » n'apparait dans la langue grecque qu'a l'epoque
d'Aristote; encore n'est-il pas, meme alors, tout a fait courant ... On le ren-
contre une fois chez Platon210 plus de vingt fois chez Demosthene ... II designe
ce que quelqu'un a choisi, prefere ou decide . . . Le sens subjectif apparait
cependant quelquefois a l'epoque d'Aristote; la proairesis est alors l'acte par
lequel on choisit, prefere ou decide quelque chose »211 •
La complexite du Destin, l'ambigulte du sens de proairesis apparaissent dans
cette phrase du Commentaire : « Quant a ceux qui se sont corrompus par
!'impulsion de leur libre arbitre (ai'rr:e~ouuiozr:; opJJ.alr:;), et qui ont oublie la
droite raison qui est en eux, Dieu chatie leur mechancete en vertu de la Loi
qui interdit le mal, ainsi que de l'entrelacementde la Loi et de la volonte humai-
ne (ou du choix humain) (t~v npoafpeuzv), que nous appelons le Destin »212 •
L'ame humaine est maitresse d'elle-meme. Comme le rappelle Ciceron dans
le De Officiis, une partie de l'ame consiste dans !'inclination (appetitus) que
les Grecs denomment horme, qui pousse l'homme vers telle ou telle fin, !'autre
dans la raison qui lui apprend et lui explique ce qui est a faire et ce qui est a

105 Ibid., 463 b, 3 et 4, p. 197.

201 Ibid., 465 b, 30-32, p. 204.
207 Ibid., 466 b, 15, p. 206.
208 cr. C. C. A. 72, 15-17; C. C. A.M. 142; K. 44, 24-27.
209 cr. C. C. A. 85, 17-18; C. C. A.M. 166; K. 55, 15-16.
210 Parmenide, 143 c.
211 cr. Aristote. L'ethique a Nicomaque, Commentaire parR. A. Gauthier et J. Y. Jolif,

Louvain-Paris, t. II, 1970, 1• partie, p.189-190. Voir aussi Epictete, Entretiens, ed. J. Souilhe,
Paris, 1962, t. I, Introduction, p. L, n. 3. «Voir encore H. R. Schwyzer : « Bewusst » und
« Unbewusst » bei Plotin, in Les sources de Plotin, Vandoeuvres-Geneve, 1957, p. 371, et
J. M. Rist, Prohairesis, in De Jamblique a Proclus, Vandoeuvres-Geneve, 1974, p. 105.
111 C. C. A. 77, 8-12; C. C. A. M. 151; K. 48, 11-15.
 LES FORCES RAISONNABLES 319

eviter 213 • On songe ala division bipartite de l'ame dans l'Ethique aNicomaque214,
qui distingue la partie rationnelle de la partie irrationnelle, opposee ala division
tripartite de Platon215, l'ame restant une malgre tout. Le libre arbitre de l'ame
permet a son « libre choix » de suivre des impulsions sourdes a la droite raison,
ou au contraire d'ecouter la raison. Si l'ame s'abandonne a ses impulsions
irrationnelles, elle est punie a cause de la Loi, en d'autres termes, de la volonte
de Dieu lui-meme216, et du choix pervers qu'elle a opere librement. La volonte
humaine qui choisit et la Loi qui juge forment a elles deux le Destin. Hierocles
affirme explicitement que « c'est le libre choix de sa volonte qui est Ia cause
premiere de ce qu'un homme se corrompt »217 • II semble bien que !'influence
aristotelicienne l'emporte chez lui sur !'influence stoicienne et que proairesis
signifie le plus souvent « libre choix », «preference». Ce sens n'est-il pas,
en definitive, toujours present, meme lorsqu'une longue evolution parait
l'effacer au profit d'une acception plus large? Comme l'a deja observe J. M.
Rist : « On rencontre trois fois npoaipeuu; ou npoazpe-r:zK6v chez Marc-Aurele 218
... Le sens que Marc donne a ces mots est identique a celui qu'ils possedent
chez Seneque et Epictete; ils representent l'~yep,ovzK6v dans son role de per-
sonnalite morale de l'homme. Et cette personnalite morale doit etre vue en
action quand nous effectuons nos choix219 • On rencontre une seule fois npoaipeuzc;
dans les fragments de Zenon, deja avec ce sens ... 220 • II est ... important de
rappeler un texte de 1' Ethique a Nicomaque dans lequel Aristote met sur le
meme plan -r:o npoazpovp,evov et -r:o ~yovp,evov221 • A la place de ~yovp,evov, com-
prenez ~yep,ovzKvov, et Ia premiere formulation de Zenon au sujet de Ia position
stoi:cienne sur Ia connaissance et Ia volonte devient claire »222.
Nemesios d'Emese distingue soigneusement la proairesis, Ie choix delibere,
la preference, de ce que I' on fait de bon coeur (to hekousion). « Qu'est-ce
done que le libre choix? » dit-il : « Faut-ille confondre avec ce que l'on fait
expres (to hekousion) parce que tout acte de libre choix est aussi accompli
de plein gre? Or nous savons que l'hekousion a plus d'extension, car tout
choix delibere est accompli de plein gre ( hekousios), tan dis que tout acte
accompli de plein gre n'est pas librement choisi »223 • Par exemple, quand un
homme trouve un tresor, il l'accepte volontiers, mais il n'acconplit pas un

m Cf. Les Stoiciens, E. Brehier et P. M. Schuhl, Paris, 1964, p. 529.

m Aristote, Eth. a Nic., Tricot, I, 12, 1102 a, p. 82.
215 Platon, Timee, 69 c ss.
218 Cf. ne partie, p. 109-110.

217 C. C. A. 77, 13-14; C. C. A.M. 151-152; K. 48, 17.

us Marc-Aurele, Pensees, 8, 56; 11, 36; 12, 33.

211 C'est nous qui soulignons.
220 Arnim, S. V. F., 1, 52, 35.
221 Aristote, Eth. a Nic., Tricot, ill, 5; 1113 a.
222 J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, p. 232.
223 Nemesius d'Emese, De natura hominis. P. G. XXXIIT, col. 732. Sur to hekousion, cf.

Aristote, L 'ethique aNicomaque, Gauthier-Jolif, t. II, 1970, p. 169-170.

320 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

acte de preference224• M. Harl, apres avoir montre que chez Philon d'Alexan-
drie la phronesis, vertu de juste milieu entre un exces et un manque, est une
((aptitude a discerner le bien du mal, a deliberer dans le domaine de !'action »225,
prouve que le meme auteur « associe directement la notion d'entre-deux,
piuor; et pd)6pzor;, a la notion de libre mouvement, opposant l'homme aux
autres creatures en ce qu'il fut gratifie d'un honneur tres particulier, celui
d'obeir en le voulant: Dieu a donne a l'homme la volonte, ('ro bwvuzov) »226•
II est remarquable que « le terme ai'n:e~ovuzor; qui designe chez les chretiens
le libre arbitre, n'est jamais employe par Philon pour qualifier l'homme. Cet
adjectif, a peu pres synonyme chez lui d'avrmcpa:rwp et signifiant qu'un sujet
«dispose de lui-meme », peut qualifier seulement Dieu »227 • Pour en revenir
a Hierocles, il n'emploie guere qu'une fois hekousion a propos d'un choix.
Observant qu'il est possible de se liberer des maux « volontairement choisis »
( authaireta) il ajoute : « Puisque la delivrance depend de nous, le lien qui
no us enchaine do it aussi dependre de notre volonte » ( eK roi5 eKovufov) 228 •
En effet, l'ame humaine est maitresse d'elle-meme; rien de ce qu'elle contient
n'est esclave, mais libre « si nous le voulons bien; a moins que par un penchant
demesure pour le corps et les choses exterieures, nous asservissions de plein
gre (hekontes) notre liberte »229 • Or, une telle maniere d'agir serait contre
nature. L'ame ne doit pas etre soumise au corps, mais le corps doit se soumettre
a l'ame, ou, plus exactement, doit etre (( !'instrument de notre ligne de con-
duite » (tes proaireseos)2 30 • II s'agit ici d'un sens derive de proairesis. Si ce
terme designe etymologiquement ce qui est choisi avant toute autre chose,
puis ce qui est prefen5, il peut arriver a signifier, par une extension de sens,
un choix preferentiel qui dure, d'ou une ligne de conduite. II s'identifie par
suite, chez Epictete, comme le veut J. Souilhe, a Ia « personne morale»,
c'est-a-dire a « l'homme en tant qu'il est un etre pensant et voulant libre-
ment »231 • Plus particulierement, d'apres Nemesios d'Emese, la preference
est « un melange de deliberation (boule), de jugement (krisis) et de desir
( orexis)232 , le tout ayant pour objet les choses qui dependent de nous »233•
Le mot proairesis s'applique souvent, chez Hierocles, a un choix initial pre-

224 Ibid., XXXIII, col. 732.

225 M. Harl :Adam et les deux arbres du Paradis (Gen. II-III) ou l'homme milieu entre
deux termes ( p.tiuor;-p.e86p10r;) chez Phi/on d'Alexandrie, in Recherches de Science Reli-
gieuse, t. L. 1962, p. 343.
228 Ibid., p. 374.

227 Ibid., p. 376-377.

228 C. C. A. 151, 7-11; C. C. A.M. 285; K. 103, 17-20.
229 C. C. A. 95, 7-10; C. C. A. M. 181-182; K. 62, 25-26 a 63, 1-3.
23°C. C. A. 107, 11; C. C. A.M. 204; K. 73, 17.
231 Epictete :Entretiens, ed. J. Souilhe, Introduction, p. L, n. 3, cf. J. M. Rist, Prohairesis,

in De Jamblique a Porphyre, p. 105.

232 Nemesios d'Emese, op. cit., XXXIII, col. 733.
233 Ibid., XXXIII, col. 728.
 LES FORCES RAISONNABLES 321

determine. Par exemple, « si une decision divine donnait de fa~on premeditee

(proegoumenos) a l'un Ia richesse eta l'autre Ia pauvrete, i1 faudrait appeler
ce jugement; choix delibere (proairesis) »234 • L'auteur evoque ici le jugement,
qui est une des composantes de Ia «preference»; en particulier, l'adverbe
proegoumenos souligne ce qu'il y a de primordial et de « pre-decide » dans
Ia proairesis. Ailleurs, l'Alexandrin recourt une fois de plus a Ia valeur ety-
mologique du terme, soulignee par Ie meme adverbe, pour affi.rmer avec force
que l'homme n'est pas predestine : « C'est a cause de son propre choix »
( oiKBiq. npoazpiaez) « que celui qui est juge se pervertit », et « ce n'est pas
avec premeditation (proegoumenos) que Dieu se propose (np6Kez-r:az Tip Oeijj)
de chatier ou de recompenser tel ou tel homme, mais selon ce que cet homme
est devenu »235 • La repetition du prefixe pro n'est pas fortuite et renforce Ia
valeur negative de Ia phrase.
Dans Ie De Providentia, l'auteur rapproche volontiers proairesis d'autexou-
sion, notions qu'il n'est pas toujours facile de distinguer. La distinction toute-
fois est possible quand Ie Destin est defini comme « I'activite justiciere de
Dieu qui dirige tout ce qui nous concerne d'apres Ies «hypotheses» volon-
tairement choisies (proairetikas) de nos oeuvres Iibres » ( autexousion)236 •
Le choix (proairesis) comporte alors un element actif, quasiment concret,
un engagement. L'independance, Ia maitrise de soi sont, en revanche, des
notions plus abstraites. Biles expriment un acquis, un etat resultant d'actions
passees. Ce sont des facultes, des« puissances d'agir ». De meme, Iorsqu'Hi-
erocles constate que « Ie jugement providentiel . . . postule Ie principe de
notre Iibre arbitre et de notre libre choix »237 , il distingue ces deux termes.
Leur ordre implique que I'acte preferentiel est une consequence de Ia notion
de libre arbitre. On retire Ia meme impression de Ia lecture d'un passage tel
que : «Notre libre arbitre est incapable, par ses propres mouvements de pre-
ference ( npoazpe7:zKaic; Kzvl/aeaz) de rien modifier de ce qui existe et appa-
rait »238 • S'il Ie pouvait, « Ies dispositions individuelles ... changeraient toutes
Ies choses bouleversees par Ies variations promptes a pencher d'un cote ou
de I' autre ( o~upp6nozc; J1Bm6o.Aaic;) des libres choix humains »239 • On le voit :
qui dit libre choix dit mouvement. Cette activite, qui est Ie propre de l'homme,
risquerait, si elle n'etait pas contenue dans Ies Iimites de l'ame, de bouleverser
l'ordre du monde. Cependant, lorsqu'Hierocles ecrit a Ia suite qu'il est logique
que la puissance du libre arbitre humain mobile ( eukinetou) et ephemere
« soit inapte a creer quoi que ce soit sans aide exterieure »240, i1 fait descendre

134 C. C. A. 72, 8-10; C. C. A.M. 141 (trad. retouchee); K. 44, 17-19.

236 C. C. A. 73, 3-5; C. C. A.M. 142-143; K. 45, 3-6.
238 Photios, codex 251, 461 b, 30-31, p. 193.
137 Ibid., 462 b, 29-30, p. 195.
238 Ibid., 465 a, 40-42, p. 203.
219 Ibid., 465 b, 3-6, p. 203.
240 Ibid., 465 b, 6-9, p. 203.
322 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

l'autexousion du domaine de l'abstraction dans celui du concret, puisqu'il

varie, et le confond avec Ia proairesis, changeante elle aussi et incapable de
rien modifier dans le concert universe! protege par Ia loi divine. On retrouve
Ia meme equivalence des deux termes dans !'affirmation que le libre choix
« n'a de pouvoir sur rien d'autre que sur Iui-meme »241 et que « notre libre
arbitre revele que Ia seule chose qui depend de nous, c'est de nous transformer
nous-memes a notre gre »242 • Le:s deux notions paraissent pratiquement
confondues pour designer une activite commune. Toutefois, a propos de Ia
seule proairesis, une importante precision est apportee. Son pouvoir sur
elle-meme consiste dans Ia possibilite de s'ameliorer ou de se degrader, d'ac-
querir vertu ou vice 243 • Toujours dans le De Providentia, Hierocles tend a
affirmer que ce n'est pas le Destin, c'est-a-dire l'activite justiciere de Dieu,
qui porte Ia responsabilite du vice ou de Ia vertu, mais bien « le libre choix
de l'ame, ses jugements et ses impulsions» (hormas} 244 • C'est Ia personne
humaine tout entiere qui est engagee dans l'acte du choix, ce qui nous ramene
a Ia definition de Ia proairesis proposee par J. Souilhe: « ce qui pense, veut et
decide», autrement dit: « Ia personne morale »245 • Le libre choix resume !'horn-
me, car il est ambigu. D'apres le Commentaire, en effet, « le serment dont on
se sert dans Ies transactions de Ia vie ... transforme l'ambigu'ite (to amphibolon)
du libre choix en une ferme assurance »246 • Cette ambigu'ite vient du fait que
« Ia personne morale ne persiste pas toujours dans Ia vertu ou dans le vice »247 •
La proairesis oscille entre le bien et le mal, de meme que I' arne tend vers l'ani-
malite ou Ia divinite. Tout comme I' arne aussi, le libre choix est methorios :
il va d'un extreme a l'autre, du vice ala vertu et inversement 248 , de meme que
!'essence de l'homme est susceptible de subir des maux249 et qu'elle se situe a
la limite des etres qui ne peuvent tomber dans Ie mal et de ceux qui ne peuvent
par nature s'elever vers Ia vertu. Le libre choix ainsi defini postule chez l'homme
de bien une vertu maitresse, Ia phronesis, qui !'oriente vers Ia vie heureuse.
Ce n'est point par hasard que, dans le Commentaire sur les Vers d'Or, les
premieres speculations de !'auteur sur la Providence, Ia Destinee et Ia Fortune
sont precedees par des considerations sur Ia vertu de Prudence. Pour Hierocles,
Ia Prudence est le principe des vertus, Ia Justice, leur fin 250 • La Prudence «fait

141 Ibid., 465 b, 13, p. 203.

2n Ibid., 465 b, 18-19, p. 203-204.
243 Ibid., 465 b, 13-17, p. 203.
244 Ibid., 462 b, 11 et 12, p. 195.
245 cr. p. 32o.
246 C. C. A. 35, 1; C. C. A.M. 69; K. 15, 17-18.
247 C. C. A. 86, 11 et 12; C. C. A.M. 168; K. 56,4-5.

m cr. Proclos, De providentia et fato, in Proc/i Diadochi tria opuscu/a, ed. Boese, Paris,
1960, 44, p. 155.
2" cr. C. C. A. 142, 9-13; C. C. A.M. 271; K. 97, 20 a 98, 1-4.
25 °C. C. A. 61, 2-3; C. C. A.M. 122; K. 35, 7-9.
 LES FORCES RAISONNABLES 323

prendre en tout le meilleur des partis » (ei5 Povhr5eu8az)251 • De fait, pour

Aristote, dans l'Ethique a Nicomaque, le propre de l'homme prudent, « c'est
d'etre capable de deliberer correctement sur ce qui est bon et avantageux pour
lui-meme252 • En un sens general, ... sera un homme prudent celui qui est ca-
pable de deliberation» (ho bouleutikos} 253 • I1 serait cependant temeraire
d'assimiler la Prudence d'Hierocles a la Prudence aristotelicienne. Chez
Aristote, en efiet, « Ia prudence se meut dans le domaine du contingent, c'est-
a-dire de ce qui peut-etre autrement qu'il n'est ... C'est meme par la que la
prudence se distingue le plus clairement de la sagesse, qui, en tant qu'elle est
une science, porte sur le necessaire »254 • Le dieu lointain du Stagirite ne peut
faire regner un ordre indefectible jusque dans les regions les plus basses de
l'univers; il y a la une place, si minime soit-elle, pour la contingence, car la
matiere resiste toujours a l'ordre. Cet intervalle entre !'imperfection et la
perfection, c'est aux hommes ale combler, autant qu'ils le peuvent, en prati-
quant la phronesis, pour tenter de suppleer aux limites de la pronoia, sans y
parvenir jamais tout a fait 255 • L'homme, en se mouvant ainsi dans la contin-
gence, en exer~ant un choix, manifeste sa liberte; i1 agit - Plus passive appa-
rait la vertu de Prudence chez Hierocles. Des l'abord, 1'Alexandrin affirme
qu'elle nous permet de «supporter courageusement la mort», qui est un mal
necessaire, de « souffrir avec calme et mesure la perte des richesses »256, c'est-
a-dire de ce qui ne depend pas de nous. La Prudence sait que « ce qui est com-
pose d'eau et de terre doit de nouveau et necessairement ( ananke) se dissoudre
en ses elements composants. Elle ne s'irrite point de cette necessite » ( Kai
npo~ -ri}v UVll'}'Kt]V OVK aypzaive-raz)2 57 • Elle nous aide a respecter les barnes de
notre destinee (he pepromene), a nous satisfaire des « rigoureuses limites »
(opoz~ -rzuiv avayKaioz~) de notre vie 258 • Bref, la phronesis nous oblige a dis-
tinguer soigneusement ce qui depend de nous de ce qui n'en depend pas, pour
nous detourner de modifier le cours etabli des chases. Hierocles nous exhorte
done a « opposer les regles de la Prudence a tout ce qui nous semble arriver
au hasard et sans ordre » ( ch~ e-rvxe Kai a-rciK'CW~ ) 259 • C'est dire qu'il s'efforce
de supprimer jusqu'a l'apparence de la contingence, et qu'il con9oit la phronesis
comme une vertu d'acceptation de la necessite tant materielle que rationnelle,
puisque l'une et l'autre sont cautionnees, en definitive, par le Destin et par
la Providence. Malgre ces divergences, si pour Aristote, « la deliberation ne

151 C. C. A. 61, 18; C. C. A. M. 124; K. 35, 25.

252 Aristote : Ethique a Nicomaque, ed. J. Tricot, Paris, 1972, VI, 5, 1140 a, 25, p. 284.
253 Ibid., VI, 5, 1140 a, 30, p. 285.
154 P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 65.
255 P. Aubenque, op. cit., p. 83-86, passim.
m C. C. A. 61, 18-19; C. C. A. M. 124; K. 35, 25-27.
m C. C. A. 61,22-23 a 62, 1; C. C. A.M. 124; K. 36,2-4.
258 Cf. C. C. A. 62, 6--8; C. C. A.M. 125; K. 36, 9-11.
258 C. C. A. 63, 4-5; C. C. A. M. 126; K. 37, 4-5.
324 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

porte pas sur Ia fin, mais sur les moyens, non pas sur le bien, mais sur
I' utile ... »260, pour Hierocles, elle permet aussi le choix de Ia vie Ia meilleure,
sa mise en oeuvre et Ia surveillance des occupations droites26 \ le tout s'appuyant
sur Ia raison. Plus precisement, Ia droite raison ( orthos logos) joue un role
de premier plan dans le libre choix du mal ou du bien. Nous retrouvons I' oppo-
sition stoicienne entre Ia droite raison et les passions, puisque, selon le Com-
mentaire, I'orthos logos, inherent a Ia nature humaine, n'est point per~u par
l'ame qu'aveuglent les passions 262 • Le mechant lui-meme se livre a de justes
entreprises quand il est sans passions. 263
La droite raison correspond a la loi dans Ia cite264 • Pour les stoiciens, « Ia
loi est droite raison »265• Elle suffit a determiner ce qu'il faut accomplir ou
eviter. Hierocles nous rappelle un critere infaillible pour distinguer dans la
pratique Ia vertu du vice : c'est de se demander si tel ou tel acte ou tel ou tel
etat peut etre qualifie de« beau »266 ; souvenir du premier Alcibiade de Platon,
oil le Bien et leBeau coincident267, d' Aristote pour qui certaines actions n'impli-
quent jamais « Ia voie droite, mais constituent toujours des fautes »268 , et des
stoiciens qui enseignent que « le beau est le bien parfait et que seul est bien ce
qui est beau »269 •

2. Le prob!eme du Mal

Chez Hierocles, I'orthos logos est d'abord evoque a propos des maux qui
s'abattent sur l'homme. « Les veritables maux sont des fautes commises de
propos delibere ( ek proaireseos), sans que jamais Ia vertu puisse se rencontrer
avec eux ... De tels maux sont des ecarts et des revers de Ia droite raison »270 •
On ne peut affirmer plus nettement que notre raison et notre libre choix sont
directement impliques lorsque nous pechons. Il en allait differemment chez
Plotin pour qui l'ame dechue est entrainee a agir sans qu'elle use de sa puis-
sance rationnelle et de decision prealable. D'apres Plotin, en effet, et des au-
teurs chretiens comme Clement d'Alexandrie et Origene, l'ame pecheresse est
detournee d'un choix anterieur. La droite raison ne peut pas choisir le mal; la
proairesis est un choix raisonne et « il n'y a pas de choix delibere du mal ...

260 P. Aubenque : La Prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 116.

261 C. C. A. 96, 8-10; C. C. A.M. 184; K. 63,22-24.
262 cr. C. C. A. 70, 22; K. 43, 15-16.
263 cr. C. C. A. 71, 4; K. 43, 19-20.
26 ' cr. c. c. A. 11, 9-10; K. 43, 24-26.
285 Voir Arnim, S. V. F .• Til, 308, p. 76.

•• 8 cr. c. c. A. 10, 12 ss.; K. 43, 5 ss.

287 Platon, Alcibiade, 115 a, 116 c, 135 b.
268 Aristote, Ethique a Nicomaque. Tricot, n, 6; 1107 a, 15, p. 107.
269 Diogenes Laertius, Lives of eminent philosophers, P. D. Hicks, t. ll, London, 1965,

Zeno, VII, 100.

27 °C. C. A. 70, 12 ss.; C. C. A. M. 138-139; K. 43, 5 ss.
 LES FORCES RAISONNABLES 325

mais un abandon voulu de Ia rationalite en tant que telle ». Pour Gregoire de

Nysse, en revanche, Ia proairesis peut pecher; elle peut choisir Ie bien ou Ie
mal 271 • Des Iors, au regard d'Hierocles, Ia divinite n'est pas responsable des
maux qui accablent l'ame humaine, Ies seuls authentiques, mais bien Ie defaut
de deliberation, I'aveuglement de Ia rectitude morale par Ies passions, enfin
notre Iibre choix. La droite raison est elevee, dans Ie Commentaire sur les
Vers d'Or, a Ia dignite de principe des vertus 272 • Aristote avait deja soutenu que
Ia vertu est Ia disposition conforme a la droite regie « et que Ia droite regie
est celle qui est selon la prudence ». La vertu est aussi « la disposition etroite-
ment unie a Ia droite regle 273 .1l distinguait done Ia phronesis de l'orthos logos;
leur identification est posterieure a Aristote 274 • Hierocles parait avoir unifie
ces deux notions puisque, d'apres lui, Ia prudence et Ia droite raison sont
toutes deux Ies principes des vertus275 • La droite raison finit par apparaitre,
aux yeux de !'auteur du Commentaire, comme Ie principe meme du Bien. Il
n'existe pas, en effet, de raison mauvaise qui serait Ie principe des vices. L'orthos
logos « suffit a determiner ce qu'il faut accomplir ou eviter ». Elargissant le
debat, I'Alexandrin ajoute : « Nous n'avons ainsi nul besoin d'admettre, soit
au-dedans, soit au-dehors de nous, un principe du mal qui soit Ia cause qui
nous porte a mal faire »276 • Le principe du Bien doit suffire. Quand il nous
est exterieur, il s'agit de Dieu, qui est Raison, Logos universe!, d'apres les
stoiciens. S'il nous est interieur, c'est l'orthos logos277 , reflet de la raison divine.
Pour le Portique, « il ne s'agit pas tant de sortir de soi pour monter vers Dieu,
d'imiter Dieu, comme l'enseignait Platon. 11 faut plutot vivre d'accord avec
soi-meme, avec son logos interieur »278 • Cette raison interieure, c'est Dieu
en nous. En se recommandant de Socrate279, Hierocles enjoint aux hommes
d'obeir uniquement a Ia droite raison, c'est-a-dire au logos qui se determine
selon la nature. « Obeir a Ia droite raison et obeir a Dieu, c'est une meme
chose», ajoute-t-il. L'influence des sto1ciens est ici bien visible. « Suivre Ia
nature » etait un de leurs preceptes fondamentaux. L'homme detient en son
arne une parcelle du logos divin. Cependant, ces elements stoiciens ne sauraient
suffire; « L'espece raisonnable », ajoute en effet l'auteur, «qui a bonne part a

271 Cf. J. M. Rist, op. cit., p. 111-114, passim. HierocU:s fait dependre p!usieurs fois Ia

faute du choix delibere; cf. C. C. A. 70, 12-13; 71, 18-19, 74, 1-4; K. 43, 5-6; 44, 8;
45, 15-18; De Prov., codex 251, 465 b, 13, p. 203.
272 C. C. A. 71, 7-8; K. 43, 22-24. Sur le fait que Dieu n'est pas responsable de nos

maux, cf. St Basile le grand, Quod Deus non sit auctor malorum, P. G., t. 31, col. 330-
354.
273 Aristote: Ethique a Nicomaque, Tricot, VI, 13, 1144 b, 26 ss., p. 312.

274 Aristote: Ethique a Nicomaque, Gauthier-Jolif, t. IT, I, p. 117.

275 Cf. C. C. A. 61, 2; 71, 7-8; K. 35, 8; 43, 22-24.

2 76 C. C. A. 71, 10-12; C. C. A.M. 139; K. 43, 26-27 a 44, 1.

277 C. C. A. 71, 15; C. C. A.M. 140; K. 44, 4.

m M. Spanneut : Le stoicisme des Peres de l'Eglise, Paris, 1957, p. 241.

279 a. Platon : Criton, 46 b.
326 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

!'illumination qui lui est propre, veut ce que delimite (horizei) Ia loi divine, et
l'ame qui se determine selon l'ordre de Dieu ... agit l'oeil fixe sur ce qui est
lumineux et divin »280 . lei reapparait l'influence de Platon et de ses disciples.
Elements stoi:ciens et neo-platoniciens sont etroitement amalgames. Si les
maux veritables resultent de notre libre choix, il en est une categorie qui ne
depend pas immediatement de nous : elle releve des circonstances ( peristatika)
« et constitue la suite de fautes commises volontairement autrefois »281. Peris-
tasis a ete d'abord un terme de rhetorique. Employe au singulier, il a designe
« la situation concrete qui caracterise I' hypothese, c'est-a-dire le cas singulier,
objet de la plaidoirie de l'avocat, par opposition a la these, c'est-a-dire au
probleme abstrait que peut examiner le savant »282. C'est ainsi que, suivant
les le~tons de ses modeles Grecs, s'exprime precisement Quintilien283. Par la
suite, au pluriel, les peristaseis sont « les elements de la situation ... qui de-
viendront nos « circonstances »284, dont le catalogue a ete emprunte a Aris-
tote285. Hierocles emploie huit fois ce mot dans son Commentaire. Tout d'abord,
apres avoir explique, comme Platon, !'existence du monde par la bonte de
Dieu, il affirme qu' «en dehors de cette bonte, les autres causes que I'on donne
de la creation du Tout conviennent aux vicissitudes humaines ( O.v9pwrcivau;
rcepun:auecnv) plutot qu'a Dieu »286 . Le sens est ici nettement pejoratif. Aux
peristaseis humaines est opposee la bonte divine, ou mieux, a l'instabilite de
l'homme repond l'immuabilite de Dieu. Ainsi presentees comme defavorables,
ces « circonstances » trahissent }'influence stoi:cienne, comme l'atteste Proclos,
en constatant que« I' excellence du pilote parait mieux ... dans les circonstances
critiques» (peristaseis)2 87 • Les peristatika etant opposes aux proairetika288 ,
les « circonstances » ne dependent pas de nous, du moins dans le present,
comme il est bien specifie par Hierocles 289 ; elles sont les sequelles des fautes
que nous avons commises autrefois volontairement 290 . On pense ala definition
du Destin dans le De Providentia : II est « entrelacs et rencontre de liberte
humaine et de jugement divin, de sorte que, quand nous avons choisi ce que
nous voulons en vertu de la liberte de notre volonte, nous subissons souvent
ce que nous ne voulons pas a cause du jugement qui suit inevitablement »291 .

28 °C. C. A. 100, 19-22; C. C. A. M. 192; K. 68, 2-6.

281 C. C. A. 71, 18-19; C. C. A. M. 140; K. 44, 7-9.
282 Aristote, Ethique a Nicomaque, Gauthier-Jolir, t. IT, p. 185.
283 Quintilien, Institution oratoire, ffi, 5, 17; cr. IV, 10, 104.
284 Aristote, Ethique a Nicomaque, Gauthier-Jolir, t. n, p. 185.
285 Aristote, Ethique a Nicomaque, Tricot, ITI, 2, 1111 a, 3-6, p. 125.
288 C. C. A. 30, 3-5; C. C. A. M. 59 (trad. retouchee); K. 11, 23-25.
287 Proclos In Tim .• I, 56-57; Fest I, 91. cr. Arnim, S. V. F. III, 49, 33.
288 cr. c. c. A. 71, 16-17; K. 44, 5-7.
28a C. C. A. 71, 17; K. 44, 6-7.
20°C. C. A. 71, 17-18; K. 44, 7-8. cr. W. Theiler, Ammonios der Lehrer des Origenes,

in Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966, p. 16.

201 Photios, codex 251, 463 b, 6-10, p. 197.
 LES FORCES RAISONNABLES 327

11 est clair que, d'apres Hierocles, disciple declare de Platon, la divinite n'est
pas la cause des« circonstances »292, mais nous-memes. Dieu relie simplement
nos peines presentes a nos agissements passes. Ces peines ne sont d'ailleurs
pas de veritables maux. Ainsi les dures epreuves, « ce sont toutes les choses
penibles et facheuses qui nous rendent plus rude le chemin de la vie, comme Ia
maladie, la pauvrete ... ; elles ne portent aucun dommage a I' arne, a moins
qu'elle ne consente a se laisser par elles incliner vers le mal ... »293 • « Les veri-
tables maux sont des fautes commises par notre decision» ( ek proaireseos)294 •
La divinite ne pouvant commettre le mal nous envoie seulement des « circon-
stances », douloureuses, certes, mais susceptibles de recevoir un ornement de
Ia vertu 295 • Hierocles en fournit immediatement des exemples : « Une vie
modeste et reglee donne du lustre a Ia pauvrete; Ia sagesse releve une basse
origine; un homme juste et raisonnable supporte patiemment Ia perte de ses
enfants ». Ces maux, « quand ils sont rehausses par Ia beaute de Ia vertu ...
deviennent plus nobles »296 • Ainsi, d'apres ce passage du Commentaire, Ies
peristaseis sont des circonstances facheuses, comme l'entendaient les stoiciens,
envoyees par Ia divinite, mais dont nous portons Ia responsabilite a cause de
nos fautes anterieures. Ce ne sont pas de veritables maux, mais des epreuves
qui n'atteignent que notre corps ou nos biens exterieurs. Mises a profit, elles
contribuent a notre amendement et a Ia noblesse de notre arne. On retrouve le
mot peristasis dans le De Providentia. Hierocles, parlant des limites de Ia vie
terrestre, assure qu' « il y a un temps fixe par Ia nature pour Ia maladie, propor-
tionne . . . a Ia constitution des etres vivants ... » Par exemple, un boeuf peut
vivre ( ouO'-rairJ) dix ans si une bete sauvage ou une circonstance exterieure
ne survient pas et ne la tue pas avant terme 297 • Ainsi la O'V-O'mO'lr;, Ia constitu-
tion d'un etre vivant est eventuellement detruite par une nepi-0'-raO'zr;, c'est-
a-dire par un etat ambiant, une circon-stance exterieure defavorable. A propos
des hommes, Hierocles ajoute que « les faits passes fournissent toujours a
ceux qui les suivent leur raison d'arriver » et que « ce qui depend de nous
entraine les situations qui determinent ce qui n'en depend pas» (-car; -rwv
OVK eql~pJv neplO''CdO'ezr;)2 98 • II met particulierement !'accent sur }'importance de
Ia volonte humaine. Nous echapperons a ces « circonstances » facheuses,
consequences ineluctables de nos fautes volontaires, si notre volonte suffit
en l'occurence a nous detourner de mal faire. Tout depend, en definitive, de sa
puissance. «Nos libres choix sont redresses ( apeuthynesthai) par les lois

192 Cf. Platon, Rep., X, 617 e.

293 C. C. A. 70, 3-7; C. C. A.M. 137-138; K. 42, 16-20 a 43, 1.
m C. C. A. 70, 12; C. C. A. M. 138; K. 43, 5.
295 C. C. A. 71, 19 a 72, 1; C. C. A.M. 140-141; K. 44, 8-10.
298 C. C. A. 72, 1-3; C. C. A.M. 141; K. 44, 10-12.
297 Photios, codex 251, 466 a, 8-9, p. 205.
288 Ibid., 466 b, 21-22, p. 206.
328 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

du Destin que le Cn!ateur a fixees pour les ames »299 • On peut dire ainsi que
l'homme cree son propre destin. S'il dirige son choix invariablement vers le
bien, il est sur que le Destin le recompensera, que les peristaseis elles-memes,
parce qu'elles seront surmontees, serviront a son exaltation; sinon les « cir-
constances facheuses » precipiteront sa decheance ordonnee par le Destin.
Tout depend, a 1'origine, du choix de l'ame. L'homme a done re<;u le privilege
d'obeir volontairement a la divinite, mais c'est un privilege dangereux : il
peut s'obstiner dans un mauvais choix. «II faut que ceux qui ont injustement
agi soient appeles a leur tour a souffrir I' injustice »300 • Terrible loi des compen-
sations! Mais destin non aveugle toutefois, car il n'impose pas la vengeance
pour Ia vengeance, mais vise un but pedagogique. En eprouvant lui-meme Ia
souffrance qu'il a infligee aux autres, le mechant pourra peut-etre se corriger,
s'il supporte noblement son chatiment. La souffrance imposee par le destin
instruit les hommes. Si, rnalgre tout, par l'impudente obstination de sa volonte
« (ir:aJlonrr:z r:fj~ npoarpiuew~) le coupable s'endurcit dans le mal, ses souffran-
ces offriront un exemple instructif aux autres hommes301 • L'inspiration est ici
nettement platonicienne. Socrate affirme, dans le Gorgias, que « la destinee
de tout etre qu'on chatie, si le chatiment est correctement infl.ige, consiste ou
bien a devenir meilleur eta tirer profit de sa peine, ou bien a servir d'exemple
aux autres ... Quant a ceux qui ont commis les crimes supremes et qui a cause
de cela sont devenus incurables, ce sont ceux-la qui servent d'exemple ... »302 •
Hierocles, tout comme Platon, est done persuade de l'exemplarite des peines.
Plus le coupable est obstine, mains le chatiment est utile pour lui, mais plus
il le devient pour les autres. Platon n'hesite pas a qualifier un tel condamne
d'incurable, 303 a montrer le tyran Ardiee et d'autres mechants arretes a Ia
porte de l'Hades et plonges a nouveau dans les tourments304 • Hierocles s'ex-
prime d'une fa<;on plus reservee, mais il admet aussi que pour les plus injustes
« les souffrances qu'entrainent le chatiment ne Sl.':ront peut-etre pour eux que
d'une bien faible utilite »305 ; il semble par la-rneme accepter l'idee de chati-
rnent eternel, puisque aucun amendement n'est possible. Les chretiens ont eux
aussi souvent affirme, avec Origene, que les peines infligees par Dieu ont une
fin pedagogique. Elles hatent le repentir de l'ame pecheresse. Dieu ne rend pas
le mal pour le mal, par haine des mechants, rnais « ceux qui ont peche ont
besoin de soins douloureux, de sorte qu'il leur applique des remedes qui sur

19P Ibid., 466 b, 22-24, p. 206.

30°C. C. A. 76, 5 et 6; C. C. A.M. 149; K. 47, 14-15.
801 C. C. A. 76, 10-11; C. C. A. M. 149; K. 47, 18-20.
302 Platon, Gorgias, ed. A. Croiset et L. Bodin, Paris, 1968, 525 c. Cf. Protagoras, 324 a-b;
Rep., X, 615 a-616 b.
303 Platon, Gorgias, 525 c.
30 ' Platon, Rep., 615 d-e.
305 C. C. A. 76, 10 et 11; C. C. A. M. 149; K. 47, 18-20.
 LES FORCES RAISONNABLES 329

le moment causent de la douleur, dans la perspective de Ia guerison »306 •

Pour Origene, tous Ies hommes seront sauves, tandis que Ies Peres de I'Eglise
enseignent que Satan et Ies mauvais anges sont damnes a jamais, et que Ie
pecheur non repenti subira l'enfer sans fin. Le diable et I'ame damnee sont Ies
auteurs de leur sort307 ; Dieu les aime, mais ne peut rien contre leur libre choix.
Ni Platon ni Hierocles ne paraissent eloignes d'une telle doctrine.
Si tous Ies hommes obeissaient a la Providence, ils beneficieraient tous des
memes biens. « Les inegalites de leur libre choix, soumises au jugement de la
Providence, ne permettent pas qu'ils aient un sort egal ( r:iJv iCTIJV Jl.Oipav),
puisque le sort de chacun est necessairement en raison de son merite »308 •

3. La confrontation entre Ia volonte humaine et Ia volonte divine. La Moira

La moira « depend de la Providence de Dieu, du bon ordre du monde et du

choix de I'homme »309 • Le mot moira signifie habituellement « le sort», plus
precisement la part attribuee a chacun par le destin. II est glose, dans les
scholies homeriques, par heimarmene, mot de meme racine que moirdl10 •
De fait, Hierocles a employe ce mot, la plupart du temps, parce qu'il se trou-
vait dans un passage des Vers d'Or qu'il commentait311 • II recourt plus volon-
tiers aheimarmene. La moira, dans le Commentaire sur les Vers d'Or, represente
le plus souvent le Destin dans sa fonction distributive; elle est liee a I' axia.
Dieu « attribue, selon sa valeur ( a.ewi), a chacun la part qui lui convient312 •
La moira est aussi etroitement rattachee aI' organisation du monde ( dioikesis) :
le sort de chacun est lie a I'ordre universel. En effet, « l'enchainement et
}'ordonnance (sipJl.O~ 1wi m)naez~) des activites propres aux essences de tous
les etres constituent I'organisation de toutes choses. A partir de cette organisa-
tion sont reparties necessairement les « divines fortunes )) ( OalJl.OVia~ r:vxa~) ;
elle est a l'origine du merite attribue a chacun, merite appele maintenant313
«apanage» (moira) 314 • Ainsi, l'axia et la moira sont pratiquement confondues,

•o• Cf. Origene, Traite des Principes, M. Harl, ll, 5, 3, p. 105.

307 Cf. p. ex. Jean Chrysostome, De diabolo tentatore, homi/., II, 2, P. G., 49, 260; Saint
Basile, Quod Deus non sit auctor malorum, 8, P. G., 31, 345 c---d.
308 C. C. A. 80, 20----23; C. C. A.M. 157; K. 51, 11-13.
308 C. C. A. 80, 12-14; C. C. A.M. 157; K. 51,2-4. Cf. C. C. A. 79, 6-10; C. C. A.M.

154-155; K. 49, 27 a 50, 1-4 : Les causes du «sort» de notre vie presente sont Ia Pro-
vidence, Ia Justice, l'immortalite de !'arne, le libre choix.
31°Cf. E. Des Places, La religion grecque, Paris, 1969, p. 365-366.
311 P. ex. C. C. A. 78, 21; 79, 11; 80, 12; K. 49, 16-17; 50, 5-6; 51, 2.
312 C. C. A. 54, 9-10; C. C. A. M. 106; K. 30, 7-9. Cf. C. C. A. 78, 19-22; C. C. A.M.

153; K. 49, 15-17.

313 Voir levers d'or 18.
314 C. C. A. 80, 9-12; C. C. A. M. 156-157; K. 50, 27-28 a 51, 1-2. Nous preferons

Ia ponctuation adoptee par Koehler in Hierokles, edidit F. W. Koehler, Stuttgart, 1974,

p. 51, qui place seulement une virgule apres avayKfJ et non un point en haut comme Mul-
lach.
330 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

ce qui montre combien la seconde depend de la premiere. La moira resulte de

la confrontation entre I' organisation universelle voulue par Dieu, et la volonte
humaine. Le Destin n'est pas, dans l'oeuvre d'Hierocles, une force elementaire
s'exer~ant a sens unique; il consiste en un entrelacement ou un enchainement
de causes dans lesquels notre faculte de libre choix occupe toujours sa place
face ala volonte divine. Dans le Commentaire, « l'entrelacement ( epiploke) de
notre libre choix et dujugement de Dieu engendre la tykhe, et ce tout, que l'on
appelle ()azp,ovia n5m est le resultat de la sentence que Dieu porte contre nos
fautes »315 • Telle est, apparemment, l'exegese dont Hierocles assortit les vers
d'or: «Quant a tousles maux qu'ont a subir les hommes par le fait des divines
fortunes ({)azp,ovb;uz -rvxaz~) - accepte-les comme le sort (moiran) que tu
as merite ... »316, dans lesquels les notions de tykhe et de moira etaient rap-
prochees. P. C. van der Horst se demande quel rapport existe entre les {)azp,6vzaz
-rvxaz du premier vers et la moira du second. II estime qu'Hierocles force leur
sens en voulant y retrouver des idees neo-pythagoriciennes. Leur auteur, dit-il,
« n'y fait pas de difference entre {)azp,6vzaz -rvxaz et moira. Le sort des hommes
est le resultat de la volonte divine et de la Providence »317, ce qui conduit a
penser que si ()azp,6waz -rvxaz est !'equivalent de moira, elle l'est aussi d'heimar-
mene, meme pour Hierocles. En effet, explique ce dernier, l'ingenieuse alli-
ance de mots {)azp,ovia -rum « atteste que tout ne survient pas selon la Provi-
dence ou le Destin ni au hasard ou spontanement, et que ce n'est pas notre
choix delibere personnel (to autoproaireton) qui dispose de tout en cette vie,
mais que toutes les fautes que nous commettons dans ce qui depend de nous
sont imputables a notre libre choix ( eis proairesin), que tout ce qui decoule
de ces fautes selon les lois de la justice do it etre attribue au Destin » ( eis
heimarmenen) - et non plus aux {)azp,6vzaz -rvxaz ni a la moira -, « et que
tousles biens qui nous sont donnes avec premeditation (proegoumenos) par
Dieu sont du ressort de la Providence »318 • Tous les evenements de notre vie
sont ainsi rigoureusement justifies : les bons nous viennent de la Providence,
les mauvais de notre choix delibere, les chatiments, du Destin. Rien n'est
laisse au hasard. De plus, ce passage etablit clairement que tout bien est un
don de Dieu, medite a l'avance, tandis que l'homme reste seul responsable
du mal qui l'accable. Quand l'homme exerce son libre choix, ou il accueille
un don, et l'on dit qu'il agit bien, ou il se detourne du bien et accomplit effec-
tivement le mal. C'est l'homme - et les mauvais demons - qui apportent
le mal dans le cosmos. T outes les autres creatures ne peuvent que recevoir
le bien, soit consciemment, comme les etres raisonnables, soit inconsciem-
ment, comme les etres prives de raison. II vaut done mieux, comme Hierocles

815 C. C. A. 73, 7-10; C. C. A.M. 143; K. 45, 7-10.

318 Vers d'Or 17 et 18.
317 P. C. van der Horst, Les Vers d'Or pythagoriciens, Leiden, 1932, p. 14.
318 C. C. A. 73, 10-13; C. C. A.M. 143-145; K. 45, 11-14.
 LES FORCES RAISONNABLES 331

le suggere, ne pas parler ici de l'autoproaireton, c'est-a-dire du choix qui

s'exerce par lui-meme sur toutes choses sans tenir compte d'aucune influence,
mais de la proairesis, choix libre, mais limite au domaine de l'ame et confronte
a la Providence et au Destin.
Le De Providentia qualifie la destinee de plegma, mot de meme racine
qu'epiploke. Du fait qu'elle est complexe, ses effets sont imprevisibles: « elle
nous mene d'un cote puis d'un autre »319 • Elle n'est pas cette impulsion recti-
ligne que nous imaginons parfois; elle affecte la demarche capricieuse du hasard.
Elle est, insistons sur ce point, « entrelacement (plegma) et rencontre (syn-
dromen) du libre choix humain et du jugement divin »320 • Non seulement
notre liberte de choisir et le jugement de Dieu se rejoignent pour former la
destinee, mais encore l'un et l'autre sont inextricablement meles, en sorte
qu'il est malaise de determiner leur part respective dans l'action qui en resulte;
d'ou le caractere imprevisible et parfois deroutant du Destin : « Apres avoir
choisi ce que nous voulons en vertu du non asservissement de notre choix
delibere, nous subissons souvent ce que nous ne voulons pas a cause du Juge-
ment toujours infaillible »321 • Quoique libres d'agir bien ou mal, nous ne
voulons pas subir les consequences logiques de notre choix, parce que, bien
souvent, nous ne pouvons pas les prevoir. Du reste, les passions ne sont pas
les seules responsables de cet aveuglement : l'ignorance des lois du jugement
divin, la complexite du noeud forme par notre libre choix et la volonte d'en
haut peuvent nous donner !'impression que notre liberte n'existe pas et que
nous sommes menes, sans etre partie prenante, par notre destinee. Meme ce
que nous ne voulons pas depend, en demiere analyse, de nom, mais nous n'en
sommes pas conscients et nous accusons le hasard. Ainsi, a la fin du De Provi-
dentia, une fois enumerees les causes qui determinent le moment et le genre
de notre mort, I' auteur conclut que « ce qui se fait en vertu d'un libre choix
et ce qui semble arriver au hasard se combinent dans la destinee de chacun
de nous ... »322 • Ce qui semble arriver au hasard s'identifie evidemment avec
les consequences de nos actes. Comme elles dependent du jugement de Dieu,
nous ne les comprenons pas toujours. Au debut des fragments du livre II du
De Providentia, figure un assez long passage oil Hierocles evoque l'action de
la Providence dans une perspective platonicienne. II est dit, en effet, dans les
Lois, que « c'est un dieu, et avec un dieu la fortune (tykhe) et I' occasion
(kairos) qui gouvement toutes les affaires humaines ». Platon leur adjoint
meme un quatrieme element : le metier (tekhne) 323 • Le cas fait difficulte,
Hierocles ne manquant jamais d'affirmer que pour l'homme, rien n'est laisse

111 Photios, codex 251, 463 b, 5, p. 197.

320 Ibid., 463 b, 6 et 7; p. 197.
321 Ibid., 463 b, 7-10, p. 197. Cf. Proclos, In rem pub/., II, p. 357, 28 ss., Kroll.
322 Photios, codex 251, 466 b, 17-19, p. 206.
323 Platon, Les Lois, ed. Des Places, Paris, 1%5, IV, 709 b.
332 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

au hasard. Or, Platon associe expressement Ia Fortune a Ia Providence divine.

Hierocles commence par distinguer deux sortes de Providence. Alors que
Platon affirmait que toutes les affaires humaines sont regies a la fois par un
dieu, Ia Fortune et I' occasion, il profite de Ia disjonction ncina- -rei av8pwmva
pour interpreter ainsi Ia pensee du Maitre : Dieu gouverne toutes chases, mais,
en particulier, avec Ia fortune et !'occasion, il commande les hommes. Ainsi
prend corps Ia theorie qui lui est chere et qu'il attribue artificiellement a
Platon. A l'en croire, Platon aurait reserve Ia Providence pure et unique en sa
forme aux etres impassibles, toujours parfaits et infaillibles. Quant aux ames
humaines, raisonnables mais tombees dans le temps et parfois sujettes a Ia
deraison, elles n'auraient droit qu'a une providence melee d'occasions et de
hasards324 • Cette providence« impure>> s'oppose a Ia Providence pure. Tandis
que Ia Providence pure « no us accorde le don premedite ( proegoumene) des
biens et la conservation de ce qui nous appartient selon Ia nature », Ia seconde
« redresse » Ies dispositions contraires a Ia nature et « corrige » les fautes 325 •
C'est en fait le propre du Destin, mais le mot n'est pas encore prononce. II
faut auparavant assimiler les notions de Tykhe et de kairos. Pour cela, Hiero-
cles oppose Ia premeditation de Ia Providence pure au caractere accidentel
de Ia Providence impure denommee «Providence materielle » (evvAm;; np6voza),
puisqu'elle utilise Ia Fortune et l'occasion326 • La Providence pure, qui est le
privilege de Dieu, prend soin des creatures en dehors du temps. Dieu est
« provident » de toute eternite. La Providence materielle, en revanche, penetre
dans le temps. Le bien etant I' oeuvre de Ia Providence pure, Ia «Providence
materielle » intervient pour nons punir de nos mauvaises actions. Elle dispose
pour cela de Ia Tykhe et du Kairos, qui agissent selon le degre de notre axia.
Comment Hierocles comprend-il ces deux mots chez Platon? Tykhe etait
deja associe a Moira par !'auteur des Lois327 , qui en parle comme d'une portion
du Destin328 • La Fortune platonicienne equivaut presque au Destin329 • Elle
designe, pour Hierocles, le sort de l'homme sur Ia terre, lie a l'axia330 • II ne
s'agit pas ici du hasard. Le « sort» de l'homme est implante dans le temps;
Ia Providence pure ne peut I'assumer. II est laisse a Ia Providence materielle.
Quant a I' occasion, elle est« cette coincidence de !'action humaine et du temps,
qui fait que le temps est propice et !'action bonne. C'est ... ]'occasion favo-
rable, le temps opportun »331, pour le chatiment, qui est un bien. La Fortune

124 Photios, codex 251, 464 a, 10-15, p. 199.

325 Ibid., 464 a, 16--19, p. 199.
328 Ibid., 464 a, 19-20, p. 199.
327 Platon, Les Lois, XII, 946 b.

328 Ibid., IX, 873 c.

328 Cf. Des Places, La religion grecque, p. 379.

83 0 Cf. Ia moira, p. 329-330.

831 P. Aubenque, op. cit., p. 97. Hierocles emploie cinq fois le mot kairos dans le Com-

mentaire sur les Vers d'Or. Le sens de« temps opportun »est particulierement net, en C. C. A
 LES FORCES RAISONNABLES 333

- ou plus exactement le sort - de l'homme, est fonde sur le merite de sa vie

anterieure, et ce merite depend des libres choix de l'ame. II echappe a l'action
directe de Dieu, puisque Dieu laisse l'ame humaine libre de ses decisions.
II en est de Ia justice divine comme de Ia medecine qui « prend en charge ceux
qui sont tombes malades d'eux-memes et qui prescrit, au moment opportun,
(kata kairon) ce qui sera avantageux a ceux qu'elle soigne »332 • L'axia est
changeante. Elle est modifiee par les mouvements de notre libre arbitre 333•
L'homme est l'artisan de son propre merite et, par consequent, de son propre
sort. On peut done definir Ia Tykhe comme un Destin qui associe le libre
choix humain et le kairos issu du jugement divin 334 • Agir en temps opportun
est d'autant plus imperatif que « plusieurs choses, honnetes en elles-memes,
deviennent mauvaises quand elles sont faites a contre-temps>> ( 1:ij Jl87:a(}iaez
r:oiJ KazpoiJ)3 35 • En effet, « l'ignorance porte au vice, mais la connaissance
recherche l'opportunite » (ten eukairian)3 36 • Les Stoi:ciens liaient la notion
d' eukairia acelle d' heimarmene. « L' opportunite est pour eux le point de jonc-
tion du developpement des actions humaines avec les evenements qui arrivent
a l'echelle universelle et resultent d'une serie de causes appelees le Destin ...
Le Destin est habituellement defini par les Stoi:ciens comme une serie contenant
toutes les causes de ce qui arrive dans le monde. Cependant, }'accent est mis,
dans cette serie, sur l'ordre qui caracterise !'arrangement des causes »337 •
Ainsi, I'eukairia rejoint I'eutaxia et toutes deux sont assumees par le Destin.
En somme, « quand la Fortune et I' occasion operent en liaison avec la Provi-
dence divine, tout ce complexe devient le Destin » ( r:o IJA.ov nUyfla yive1:az
eiJlapJliv'l). 338 Afin de s'approprier completement le texte des Lois, Hierocles
n'a garde d'oublier que « c'est a }'art (tekhne) qu'il appartient de determiner
les modalites du traitement », mais que c'est le propre de l'homme de se trou-
ver dans un etat qui exige un traitement douloureux. Ainsi, la « Providence
materielle » equivalant a ses yeux au Destin, Hierocles, qui affirme ailleurs
que dans les affaires humaines la Fortune ou le hasard ne sauraient intervenir,
sollicite le texte de Platon pour le mettre en accord avec sa propre theorie du
Destin, en jouant, comme il apparait ici, sur le sens de Tykhe.

179, 11-16; C. C. A.M. 331; K. 118, 22-28. L'emploi de kairos laisse entendre que Ia
mort est un chiitiment, mais qu'elle est bonne. On retrouve a peu pres Ia meme expression
dans le De Providentia (463 b, W---13, p. 198).
332 Photios, codex 251, 464 a, 23-26, p. 199.

333 Ibid., 464 a, 29, p. 200.

33 ' Ibid., 464 a, 34---35, p. 200.
335 C. C. A. 103, 5; C. C. A.M. 197 (trad. retouchee); K. 70, 12-13.
336 C. C. A. 103, 4; K. 70, 11-12.
337 D. Tsekourakis : Studies in the terminology of early stoic ethics, Wiesbaden, 1974,

p. 57.
338 Photios, codex 251, 464 a, 33-34, p. 200.
334 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

4. L'autexousion

Les mots autexousios et to autexousion sont bien attestes a partir de 150

apres J. C. : «Par exemple on les trouve chez les Apologistes chretiens, chez
Bardesane, chez Alexandre d' Aphrodise, chez Origene, en concurrence avec
-ro eql~piv pour designer la libre determination de la volonte humaine. L'origi-
ne de ce terme est encore inconnue. On suppose habituellement une creation
des Stoi:ciens »339 • C'est encore le Portique qui a legue a Hierocles la distinc-
tion entre ce qui depend de nous (-ra eql~plv) et ce qui n'en depend pas (-ra
oi'JK eql~piv). Par exemple, le premier chapitre des Entretiens d'Epictete, auteur
que 1'Alexandrin a certainement medite, etablit cette division fondamentale,
base de la morale pratique des stoi:ciens. Il faut prendre garde que !'expression
-ro eql~piv est employee comme synonyme de to autexousion. C'est ainsi que
Nemesios d'Emese a ecrit : « la question du libre arbitre, c'est-a-dire de ce
qui depend de nous ... »340 • Il est difficile, nous l'avons vu, de cerner exacte-
ment le sens d'autexousion chez Hierocles. Ainsi, dans la pratique, to authaire-
ton, he airesis, to autexousion et to autoproaireton presentent, pour notre com-
mentateur, le meme sens. Le libre arbitre et le libre choix ne peuvent s'exercer
que sur notre arne, a !'exclusion de notre corps et des choses exterieures.
Ainsi l'exercice effectif du libre arbitre depend de la connaissance de ce qui
depend de nous. Cette connaissance nous permet d'abord de « bien juger ce
qui ne depend pas de nous ». Vouloir !'impossible est une grave impiete.
Pis encore, le penchant vers ce qui n'est pas de notre dependance peut sup-
primer notre libre arbitre. La passion reduit alors a neant Ia « droite raison ».
Aristote avait, longtemps auparavant, signale !'importance du possible.
D'apres l'Ethique a Nicomaque, on ne delibere que sur les choses possibles,
on ne choisit qu'elles341 •
Cela dit, il n'est pas exclu que le rapprochement de termes tels que proairesis
et autexousion decele chez Hierocles une influence chretienne. M. Harl a
souligne Ia difference qui separe la liberte stoicienne de la liberte chretienne.
Pour Epictete par exemple, av-reeovuzoc; indique « I'absence de toute contrainte
des passions, comme aKwA.om;. Il s'agit d'une liberation beaucoup plus que
d'un libre choix »342 • Les Apologistes chretiens, en revanche, « utilisent ces
termes d'une maniere quasi technique pour affirmer la liberte initiale que le
Createur a accordee a toutes ses creatures, toutes capables de persister dans
Ia contemplation du Bien et dans l'obeissance aDieu ou au contraire de s'en

338 M. Harl : Problemes poses par l'histoire du mot r:o avr:e<!ovawv : liberte stofcienne

et liberte chretienne. in R. E. G., 73, 1960, p. XXVIII. Cf. aussi Aristote, rEthique a Nico-
maque, Gauthier et Jolif, t. II, p. 217.
340 Nemesios d'Emese, De natura hominis, P. G.• 40, col. 761.

341 Aristote, Eth. a Nic., Tricot, ill, 4, 1112 a, 31 ss.

341 M. Harl, op. cit., p. XXVIII.

 LES FORCES RAISONNABLES 335

detourner. Aussi, la liberte stoicienne n'est qu'une absence de contraintes,

tandis que la liberte chretienne consiste en un libre choix »343• De la meme
fac;on, lorsqu'on lit, dans le Commentaire, que « le choix ('ro npoypfju9az)
du mal n'est imputable qu'au libre arbitre de celui qui est juge », l'autexousion
n'est pas senti comme une absence de contrainte, mais comme une faculte
qui trouve son accomplissement dans le libre choix.
Un autre passage, dans lequel apparait I'autexousion, est peut-etre marque
lui aussi de l'empreinte chretienne. Le poete des Vers d'Or nous donne pour
juges notre propre conscience ('ro uvvszbor;; aino) 344 et la droite raison 345 •
« Notre libre arbitre, qui par nature jouit de la liberte peut, en fait, quand il
ne veut pas obeir, ecarter loin de lui les avertissements que lui donnent les
autres. Mais le raisonnement qui est au-dedans de nous est dans }'obligation
de s'ecouter lui-meme »346 • K. Praechter347 estime que les mots syneidesis et
syneidos, dans le Commentaire sur les Vers d'Or, designent la «conscience>>
au sens chretien. Le fait est que syneidesis - terme assez rare chez les Stoiciens
- est courant, au contraire, chez les auteurs juifs, Philon, Josephe et dans
le Nouveau Testament348 • Nul doute, des lors, que cette meme syneidesis,
associee chez Hierocles a I'orthos logos, pour « faire de nous-memes les juges
de nous-memes »349, ne se confonde avec le pouvoir imparti a l'ame humaine
de discerner et d'appliquer la loi de Dieu. La conscience est presentee comme
rigide; elle est un raisonnement interieur qui obeit ala droite raison. Le libre
arbitre, en revanche, est flexible; il peut pencher vers le mal ou vers le bien,
rester sourd aux appels de la vertu. La conscience montre toujours la volonte
de Dieu, mais le libre arbitre peut meconnaitre ses indications. Hierocles a
ajoute ici a I'autexousion, a la proairesis, a I'orthos logos, la syneidesis ou le
syneidos chretiens, temoignage des affinites existant entre le stoicisme et le
christianisme, dans le domaine de la morale 350 •
Du reste, autexousion est le plus souvent accompagne, chez Hierocles, de
termes stoiciens. Ainsi, « ceux qui sont corrompus par les impulsions de leur

343 Ibid., p. XXVIII.

au Cf. R. A. Gauthier et J. Jolif dans leur edition de I'Ethique ii Nicomaque (Louvain-
Paris, 1959, p. 522-524) pour la distinction, avant Aristote, entre synesis et syneidesis.
345 C. C. A. 119, 16; C. C. A.M. 228; K. 83, 10--11.

346 C. C. A. 119, 16-22, C. C. A.M. 228, K. 83, 10--17.

347 K. Praechter, Christlich-neuplatonische Beziehungen, in Byzantinische Zeitschrift, 21

1912, p. 25-26.
348 H. R. Schwyzer, « Bewusst » und « Unbewusst » bei Plotin, in Les sources de Plotin.

Entretiens sur /'antiquite c/assique, Vandoeuvres-Geneve, 1957, V. p. 354-355.

349 C. C. A. 119, 17; C. C. A.M. 228; K. 83, 11.
350 Les latins ont souvent employe le mot « conscientia » dans le sens de conscience avec

l'idee de bien ou de mal. Cf. par. ex. Ciceron et la « conscientia animi » (Fin., 2, 54), Ia
«recta conscientia » (Att., 13, 20, 4), « l'angor conscientiae» (Leg., 1, 40); Seneque et la
«bona conscientia » (Ep., 43, 5); et la sentence rapportee par Quintilien, V, 11, 41 : «Con-
scientia mille testes ».
336 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

libre arbitre (aine~ov(f{or~ OpJ1ai~). ont oublie Ia droite raison »351 • D'autre
part, «comment Dieu, dont Ia nature est de donner, pourrait-il accorder le
bien-etre a celui qui, etant le maitre de ses impulsions (rep npo~ ra~ opJla~
avre~OV(ffcp}, ne le demanderait pas? »352 • Les hormai, selon Ia doctrine stoi-
cienne, sont des mouvements de l'ame, des tendances vers une fin. Maitrisees,
elles s'exercent pour le bien; quand elles deviennent excessives, elles vont
contre Ia nature et se transforment en passions. Voila pourquoi un libre arbitre
soumis a des impulsions non controlees par la droite raison laisse se developper
exagerement la corruption engendree par les passions. Le sage, en revanche,
est maitre de lui. II maintient ses tendances vers la fin qui leur est naturellement
assignee. L'adjectif substantive autexousios est done pris, dans le second
exemple, dans le sens originel de « maitre de soi ».
Bien que le libre arbitre soit une notion plus « passive » que le libre choix,
qui est actif, il manifeste certaines tendances qui l'inclinent vers le bien ou
vers le mal, et l'on peut dire qu'il est doue de mouvement au sens large. Le
sage, d'apres les stolciens, doit se laisser emporter par le courant de la vie
universelle et se soumettre a l'ordre du cosmos. II agit ainsi « selon Ia nature»
et, comme Dieu ne fait qu'un avec le monde 353, il est en accord avec Dieu.
Le chretien Origene affirmait pour sa part que « L'ame . . . a toujours son
libre-arbitre, qu'elle soit dans le corps ou hors du corps» et que « le sens
raisonnable, c'est-a-dire !'intelligence ou l'ame, ne peut jamais etre prive
d'un mouvement soit bon soit mauvais »354 • Hierocles dit bien, lui aussi, que
celui qui s'oppose aux lois de la nature « lutte contre les regles divines »355 •
L'ame humaine, par « un usage immodere et excessif de son libre arbitre »
peut « se retirer de Dieu et engager contre lui une contention funeste »356 •
L'autexousion est ainsi une marque distinctive qui permet d'accepter les dons
de Ia Providence ou de les refuser, et meme de s'insurger contre Dieu. Dans
ces conditions, l'usage du libre arbitre est rarement bon pour l'homme. II est
tente d'abuser de ce privilege, puisqu'il ne fait pas partie des etres superieurs
pour qui le libre arbitre et la volonte de Dieu coincident. S'il use de 1'autexousion
et de la proairesis, ce n'est pas, le plus souvent, pour se soumettre a l'ordre de
la nature, mais pour s'en distinguer, pour s'individualiser, et rompre ainsi
l'harmonie universelle. Cette amere constatation revient presque sans relache
sous la plume d'Hierocles : « La cause du sort qui nuit aux esprits des mortels
et les separe de Dieu est le mouvement du libre arbitre qui va contre la natu-

351 C. C. A. 77, 8 et 9, C. C. A.M. 151; K. 48, 11-13.

851 C. C. A. 132, 11-12; C. C. A. M. 250; K. 91, 2-3.
asa Plutarque, Des opinions des philosophes, in Doxographi graeci, ed. H. Diels, Berlin,
1965, p. 276 ss.
854 Origene, Traite des Principes, M. Harl, ill, 3, 5, p. 189.

855 C. C. A. 148, 20--21; C. C. A. M. 280; K. 102, 3, 4.

m C. C. A. 148, 24--26; C. C. A. M. 280; K. 102, 7-10.
 LES FORCES RAISONNABLES 337

re »357 . Plus loin, le vers d'or : « Innee en eux ... l'affiigeante Discorde les
accompagne et leur nuit sans qu'ils s'en aper~oivent »358 est interprete comme
suit:« C'est en vertu de notre libre arbitre que ce qui nous nuit nous arrive »359,
et le vers : « II ne faut point provoquer Ia Discorde, mais Ia fuir en cedant »360
par « II depend de nous de guerir »361 •
Le libre arbitre est egalement associe a un « mouvement » dans le De Pro-
videntia comme dans le Commentaire sur les Vers d'Or. Nous trouvons des
« mouvements » a I' origine meme de I' autexousion. « Ce sont, en effet, les
etats de tension et de detente resultant de ce qui nous arrive, ainsi que leurs
modifications de toutes sortes qui instruisent le libre arbitre de notre arne en
vue de son bon etat » {pros euexian)362 • Epitasis et anesis etaient deja les
deux termes employes par Platon pour designer la tension ou le relachement
des Cordes de Ia lyre 363 . Aristote, parlant des vertus ethiques, observait aussi
qu' « il y a un certain but sur lequel, fixant son regard, l'homme qui est en
possession de }a droite regie intensifie OU reJache ( errmfvez Kai avfY/(Tl) Son
effort »364 . Quant aux stoiciens, ils etaient persuades que I'hegemoni-
con de l'ame, qu'ils identifiaient au pneuma, jouissait d'une propriete
appelee la «tension» (tonos). « Ils pensaient a une vibration comme celle
qui est produite par le fremissement d'une corde tendue »865 • L'hegemonicon,
partie directrice de l'ame, par toutes sortes de vibrations causees par ce qui
nous arrive, renseigne notre libre arbitre, et ce dernier peut decider, en connais-
sance de cause, d'agir «pour le bon etat de l'ame »366 . Hierocles, philosophe
neo-platonicien, suit ici de fort pres les theories stoiciennes, quasi materialis-
tes, du fonctionnement de l'ame humaine.
Le libre arbitre une fois instruit, si nous tournons son mouvement vers
Dieu, nous obtiendrons les biens les plus grands, sinon nous subirons les
souffrances n!generatrices 367 . La souffrance n'est jamais loin, lorsque l'auteur
fait allusion a notre libert6. C'est Ia preuve que la plupart des hommes en
usent mal. Autexousion et proairesis sont etroitement unis quand il s'agit de
preciser le domaine de cette liberte, d'ailleurs reduit. Nous savons que« notre
libre arbitre, par ses mouvements librement choisis, ne peut rien modifier du
monde qui nous est exterieur »368 . Parce qu'il est instable et ephemere, c'est-a-

167 C. C. A. 153, 2-4; C. C. A.M. 286-287; K. 104, 10-13.

358 Vers d'Or 59.
368 C. C. A. 153, 6; C. C. A.M. 287; K. 104, 14-15.
380 Vers d'Or 60.
381 C. C. A. 153, 8; C. C. A.M. 287; K. 104, 16-17.
382 Photios, codex 251, 463 a, 24-26, p. 197 (trad. retouchee).
883 Platon, Rep., 349 e.
884 Aristote, Eth. aNic., Tricot, VI, 1, 1138 b, 23.
385 J. M. Rist, op. cit., p. 86.
388 Photios, codex 251, 463 a, 26, p. 197.
387 Photios, codex 251, 465 a, 30-34, p. 203.
388 Ibid., 465 a, 40-43, p. 203.
338 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

dire non divin, il ne cree rien sans aide exterieure369• Comme le libre choix,
le libre arbitre n'agit evidemment que sur l'ame370 .
Notre libre arbitre n'est pas annihile du fait que Dieu dispose souveraine-
ment de tout ce qui n'est pas notre arne. Nous restons, en effet, les maitres
du jeu. Dieu distribue de fa<;on inegale les biens et les maux. Cette inegalite
est fondee sur le libre arbitre qui penche vers le bien ou vers le mal, et qui
nous rend plus ou moins meritants. Le Destin providentiel a done surtout besoin
de «notre automotricite ( autokinesia) vers la vertu ou le vice »371 • Si nous
n'agissions pas de notre propre chef, le cours du Destin serait suspendu. Son
existence est liee a Ia liberte de !'arne humaine. II s'agit d'une veritable revolu-
tion par rapport a !'antique fatalite qui ecrasait l'homme, fftt-il droit ou non.
Les stoiciens, pourtant convaincus de la toute puissance de I'heimarmene,
n'avaient cependant fait de l'homme qu'un demi esclave : son adhesion libre
pouvait devenir une cause dans l'enchainement du Destin. Chez Hierocles,
l'homme peut dominer le Destin. Plus le mouvement de son libre arbitre le
porte vers Dieu, plus il s'identifie a lui, de sorte que son arne ayant repris sa
place dans le choeur des dieux, son fibre arbitre se confond avec Ia volonte de
Dieu et que le Destin, pour lui, est aboli.
Ainsi, du debut a la fin, nos mouvements sont libres. La veritable preuve de
notre liberte, c'est que nos retributions sont inegales. On ne remunere pas,
en effet, un esclave, et une retribution egale pour tous serait suspecte : elle
supposerait chez ceux qui en sont I' objet une uniformite dans I'action contraire
a la liberte. La liberte humaine veut la diversite et une certaine resistance.
Seule Ia Iiberte divine, expression de Ia volonte de Dieu, requiert !'adhesion
totale de tous ses executants. C'est pourquoi Hierocles ajoute que chez les
hommes, « les mouvements de I'autexousion ne sont pas egaux pour to us »
et que « nous ne preservons pas toujours egalement bien notre libre arbitre »
(ro eq/~pJv)372.

5. To ecp'~fllV

Le libre arbitre est, comme on sait, souvent designe par 't'o ecp''JflZV au lieu
de To av't'e~o6crzov dans le De Providentia. Photios lui-meme l'atteste. Hierocles,
affirme-t-il, confirme, par la preexistence des ames humaines et leur migration
a travers des corps, sa foi dans la Providence divine. C'est par !'intervention
de la Providence qu'Hieroctes « veut etablir notre libre arbitre et notre inde-
388 Ibid., 465 b, 6-9, p. 203.
370 Ibid., 465 b, 17-21, p. 203-204.
371 Ibid., 465 b, 35-37, p. 204. Cf. A. J. Festugiere, Platon et /'Orient in Revue de Philo-

logie, 1946, fasc. II, p. 19. Sur !'essence qui se meut elle-meme et les choses qui sont mues
par une autre, cf. I. Hadot, Le probleme du neoplatonisme alexandrin, Hierocles et Simplicius,
Paris, 1978, p. 135, n. 65.
371 Ibid., 463 b, 1 et 2, p. 197.
 LES FORCES RAISONNABLES 339

pendance» ('ro eql~pJv Kai a{rrobiunoTov) «tout en affermissant Ia conception

de Ia destinee qui lui est chere »373 ; et plus loin chez Photios : « La preexistence
et Ia migration des ames qu'il donne comme soutien et fondement aux idees
de providence, de libre arbitre (Toi5 aine~ovuiov) et de destinee sont repoussees
par Ia verite ... Celui qui traite ces questions avec ces arguments-hi voit s'ecrou-
ler avec lui sa providence, son libre arbitre (To eql~pJv) et sa destinee ... »374 .
Dans le De Providentia, Ia notion de compensation ( amoibe) aide a preciser
celle de TO eql~piv375 • En effet, les retributions entrainees par nos libres choix
sont bonnes, salutaires et necessaires, mais leur necessite ne detruit pas !'or-
donnance de la destinee providentielle. Autrement dit, !'obligation absolue
de subir les consequences de nos actes, sur laquelle veillent Dieu et les demons,
ne supprime pas !'action de Ia Providence : Necessite et Providence ne doivent
pas etre confondues. La Destinee providentielle nous eduque, en nous appre-
nant ce qui depend de nous par des epreuves qui ne dependent pas de nous.
Cette ananke qui lie nos actes a leurs consequences, voulue par Dieu, a une
valeur pedagogique. Elle nous permet de mieux connaitre et de mieux appro-
fondir ce que nous subissons, mais surtout ce que nous ne subissons pas et
ce qui, en nous, n'offre pas de prise a Dieu, c'est-a-dire notre libre arbitre.
Ainsi le TO eql~piv est revele et confirme par le TO OVK eql~pJv et recipro-
quement376. Hierocles peut ecrire que le TO eql~p.iv implique la pronoia, Sinon
nous ne saurions pas distinguer ce qui depend de nous de ce qui nous est impose
par Ia Providence et le Destin; Ia pronoia suppose le To eql~p.iv, faute de quoi Ia
Providence equivaudrait a la Necessite. De meme, notre libre choix confirme
Ia juste destinee. Sans proairesis, en efiet, notre arne ne pourrait etre jugee
selon ses oeuvres libres par l'heimarmene, et la juste destinee confirme le
mouvement de notre libre arbitre, car l'heimarmene qui distribue recompenses
et punitions selon la justice fondee sur 1'axia ne serait que necessite si nos
actes n'etaient pas libres377 .
Parfois, dans le De Providentia, « ce qui depend de nous » est mis en rela-
tion avec le libre choix. On peut lire ainsi que « l'activite des ames humaines
consiste dans la preference qui se meut d'elle-meme (~ av-roKiVI1TO~ npoafpeuz~)
et dans ce qu' on appelle « dependant de nous )) (( (TO .Aeyopevov eql~piv)378 .
Proclos, dans son De Providentia et Jato, precise les relations qui existent entre
ces deux notions. II distingue deux sortes de libre arbitre : le pratique et le
selectif ( proairetikos). « C'est a cause du libre choix )), precise-t-il, « que nous
disons que le libre arbitre (To eql ~piv) peche et agit droitement, car, meme

373 Photios, codex 214, 172 b, 27-28, p. 128.

374 Ibid., 172 b, 39-43 a 173 a, 1-4, p. 128.
375 Photios, codex 251, 465 a, 14--21, p. 202.
378 Cf. C. C. A. 62, 20-21; C. C. A. M. 126; K. 36, 24--26.
377 Cf. Photios, codex 251, 465 a, 26-29, p. 202.
378 Photios, codex 251, 462 b, 32-35, p. 195.
340 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

si !'action est bonne, mais si l'agent l'accomplit dans une mauvaise intention
(eK npoazpiaewr; •.. p.ox()rJp&.r;}, nons rendons cette action mauvaise »379 . Ainsi,
pour un meme acte, pecher ou bien agir depend du choix initial de l'ame,
de son intention, bonne ou mauvaise. Le -ro eq/lfp.iv constitue ce qu'il nons
est possible d'accomplir, et c'est a partir de lui que la proairesis pent agir.
Un passage duDe Providentia d'Hierocles parait enigmatique. Apres avoir
affirme !'existence des mouvements de notre libre arbitre qui n'est pas egal
pour tons, !'auteur ajoute : « Nons ne preservons pas toujours egalement
bien « ce qui depend de nons », et les retributions meritees de nos actions ne
sont pas arbitraires »380 . L'axia donne la cle du texte. Plus le merite de notre
vie anterieure est grand, plus nons en acquerons durant la vie pn!sente, moins
nons subissons les peines envoyees par le destin providentiel. Notre libre
arbitre augmente alors. Nons pouvons accomplir tons nos actes en accord
avec Dieu; Le -ro eqllfp.iv rejoint sa volonte. Etre esc/ave de Dieu, c'est etre
libre. Si, au contraire, nos merites sont nuls, les « circonstances » malheureuses
imposees par la Providence nons accablent; notre libre arbitre n'a guere plus
!'occasion de s'exercer; il doit subir les epreuves du destin. A cela s'ajoute
l'attrait du mal qui paralyse notre volonte. On pent dire alors que nons n'avons
plus de libre arbitre et que nons l'avons mal defendu. Le -roeqllfp.iv est d'autant
plus grand que l'axia de l'ame est plus importante. On ne saurait trop souli-
gner, nne fois de plus, combien le sort de l'homme depend, en definitive, de
lui-meme. L'ame subit les consequences de ses actes, mais a l'origine, c'est
elle qui decide de son orientation dans le devenir, et a tout moment le re-
dressement lui est permis si elle sait profiter des epreuves envoyees par /e Destin
pour I' amender.
Le Commentaire sur les Vers d'Or expose la meme doctrine que le De Provi-
dentia. 11 insiste simplement davantage sur le role imparti a la vertu, selon
que les biens qui ne dependent pas de nons sont octroyes ou enleves : « Rece-
voir avec vertu ces biens quand ils nons arrivent, nous en defaire vertueuse-
ment quand ils nons quittent, voila ce qui depend de nons, ce qui appartient
a notre essence raisonnable ... »381 . Comme Hierocles vient de parler de la
Prudence, qui pent seule « nons faire supporter sagement et sans crainte tons
les changements auxquels est soumise notre nature perissable »382, il est probable
qu'ici vertu et Prudence ne font qu'un. Quoi qu'il en soit, dans un contexte
aussi aristotelicien, il ne pent s'agir que d'un genre de vertu ascetique, qui
exige exercices et efforts383.
Le libre arbitre est indispensable a qui vent acquerir la vertu : « Le chemin

370 Photios, De Providentia et fato, Boese, 36, p. 145.

380 Photios, codex 251, 463 b, 2-4, p. 197.
381 C. C. A. 62, 15-17; C. C. A.M. 125; K. 36, 19-21.
382 C. C. A. 61, 20---22; C. C. A. M. 124; K. 35, 27-28 a 36---1.
383 Aristote, Eth. a Nic., II, 9 en entier: 1109 a 20---36 et 1109 b 1-26.
 LES FORCES RAISONNABLES 341

vers Ia vertu par !'acquisition de la science est ferme a tous ceux qui detruisent
le libre arbitre »384 • La vertu n'est done pas donnee; elle exige une progression,
un apprentissage. C'est une vertu-science, analogue a celle de Socrate et a
celle d'Aristote, fondee sur des epreuves librement acceptees par le -ro eq/ fJJ!iv
ou l'autexousion. Ce n'est pas aDieu de nous delivrer de nos maux ou de nous
remplir de vertu, sans aucune participation de notre part, sinon il serait respon-
sable de notre perversite. De meme que nous avons volontairement meprise
le bien que Dieu mettait a notre portee, de meme devons-nous nous liberer
nous-memes, par la souffrance assumee par notre libre arbitre.
Cependant, si l'homme choisit seul d'accomplir le mal, sans que Ia respon-
sabilite divine soit engagee, ne doit-il qu'a lui-meme de choisir le bien? Certaine-
ment non, car sa pente naturelle l'entrainerait plutot vers la matiere. « Si ...
le choix des belles actions depend de nous, nous avons pourtant re(,:u de Dieu
le libre arbitre (-ro ecp'fJJliv}, et nous avons absolument besoin de son concours
pour mener a bien ce que nous avons choisi »385 • Faire le bien, c'est collaborer
avec Dieu. Une fois de plus, Hierocles rencontre les chretiens pour qui l'homme
doit tout a Dieu. II nous accorde sa grace meme pour que nous puissions
l'aimer. Selon St Paul: «Nul ne peut dire : «Seigneur Jesus», si ce n'est dans
l'Esprit saint »386 • Origene enseignera plus tard que« le bien de l'etre raisonnable
est un melange (mikton) constitue de son libre choix et de la puissance divine
en cooperation avec l'homme qui a choisi lebeau >> 38 7.
La-dessus, Hierocles precise ainsi sa pensee : « le concours de Dieu reside
en ce qu'il est le depositaire et la source des biens ... II depend de Dieu de les
decouvrir a celui qui les recherche avec rectitude »388 • II est possible qu'Hiero-
cles ait ete influence par Ia doctrine chretienne, et singulierement par Origene,
sur ce point. Les stolciens, et aussi les platoniciens, estimaient que l'homme
peut conquerir le bien par ses seules forces, Dieu ne se decouvrant toutefois
qu'aux ames droites qui le cherchent et re~oivent leur recompense, suivant
I'amoibe, marche conclu entre les deux partenaires sur un pied d'egalite.
Pour Origene, au contraire, dans le « melange » defini plus haut, Ia puissance
divine l'emporte absolument sur Ia liberte humaine389 •
Sans doute Hierocles connaissait-ill'oeuvre de l'alexandrin Origene, disciple
d' Ammonios Sakkas, et en avait-il retenu ces lignes explicites, empruntees au
Traite des Principes : « La seule volonte humaine ne suffit pas pour gagner le

384 C. C. A. 162, 3 et 4; C. C. A. M. 301; K. 109, 22-23.

386 C. C. A. 131, 13 a 132.1-3; C. C. A.M. 249; K. 90, 10-15.
388 I Corinth., XII, 3.
387 Origene, Commentaire sur le psaume IV, Philocalie, 27, 7, I. 25-27, in Philocalie 21-27,

Sur /e fibre arbitre, ed. E. Junod, Paris, 1976, cf. ibid., p. 258, n. 1. Cf. St. Thomas d'Aquin,
Somme theologique, Ia grace, ed. Ch. V. Heris, Paris, 1961; 112, 2, p. 127. Voir
aussi: D. Amand, Fatalisme et liberte dans /'antiquite grecque, Louvain, 1945, p. 317.
388 C. C. A. 132, 4--5; C. C. A.M. 249; K. 90, 16-19.
388 Origene, op. cit., p. 260, n. 1.
342 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

salut ... Notre perfection ne s'accomplit pas si nous ne faisons rien et si no us

sommes paresseux, mais cependant son achevement ne sera pas attribue a
nous-memes, mais a Dieu a qui revient la plus grande part du travail »390 •
Avant tout, le Dieu des chretiens est misericordieux. C'est un trait qu'Ori-
gene trouve dans St Paul39\ et qu'il reprend a son compte392 • Sur ce point, le
dieu d'Hierocles s'ecarte nettement du Dieu chretien : parfaitement juste, il
ignore, en revanche, la compassion et !'amour, sentiments perturbateurs qui
pourraient jeter le trouble dans I' ordonnance de l'univers.
Les deux alexandrins sont neanmoins d'accord pour enseigner que tout est
don divin, meme le libre arbitre et le bien qu'il choisit d'accomplir. Ils different
sur la plus ou mains grande importance a accorder au libre choix humain
ou a Ia puissance divine, et surtout sur !'Amour. II est dommage qu'Hierocles,
au mains dans les parties de son oeuvre qui nous soot parvenues, n'ait pas
tente de resoudre a sa maniere le probleme que pose a Ia liberte humaine Ia
prescience de Dieu. Origene a ete hante par cette difficulte. En bref, « Ia pres-
cience n'est ... point la cause, mais la connaissance anticipee des evenements
futurs ... Dieu connait ces evenements comme susceptibles de se produire ou
de ne pas se produire, un seul d'entre eux se produisant effectivement et en
aucun cas par necessite »393•

390 Orig(me, Traite des Principes, M. Harl, ill, 1, 19 passim.

381 Cf. Rom., 9, 16.
381 Cf. Origene, Philocalie, Commentaire sur le psaume IV, 26, 7, p. 263, ed. E. Junot.
393 Origene, ibid., Sur le fibre arbitre, Introduction, p. 74. Cf. aussi Ies p. 34, 43, 75, 79, 83,

87 de Ia meme Introduction. Proclos s'est preoccupe de savoir si, notre liberte etant sauve,
Dieu peut connaitre le futur. Cf. De Prov. et Fato, ed. Boese, 62, 63, p. 167, 168 ss. Voir
aussi : Proclos, Dix problemes concernant Ia Providence. ed. D. Isaac, Paris, 1977, II, 6 ss.,
p. 61 ss.
 CHAPITRE IV

L'HOMME COLLABORATEUR DE DIEU

1. La Priere

Sous queUe forme cependant se manifestera le mieux Ia collaboration entre

l'homme et Dieu? Hierocles repond dans son Commentaire : «La priere
parait etre un etat qui confine (methorion) d'un cote ace que nous recherchons,
et de l'autre, a ce que Dieu nous donne » 394• Elle participe done aux deux
realites opposees que sont l'humain et le divin, tout comme l'homme est un
milieu entre Ia divinite et l'animalite.
Le probleme de Ia priere et des sacrifices a ete l'un des plus souvent debattus
depuis Ia refutation de l'astrologie par Carneade. En effet, si nous sommes
etroitement soumis au Destin, non seulement Ia liberte humaine n'existe pas,
mais toute manifestation religieuse est detruite et, en particulier, les prieres et
les sacrifices sont inutiles. L' heimarmene stoicienne bouleversait ainsi les
relations entre les hommes et les dieux.
Chez Platon, Euthyphron avoue a Socrate que prier, c'est demander aux
dieux quelque chose et Socrate en tire Ia conclusion que « Ia piete fait l'effet
d'une technique commerciale reglant les echanges entre dieux et hommes »395 •
Ce n'est certes plus !'attitude approuvee sur le tard par !'auteur des Lois qui
possede le sens de Ia priere396 • L' Epinomis, en particulier, « contient une eleva-
tion du coeur vers Dieu, une adoration, une contemplation in time en une peri o-
de souvent citee par les auteurs palens et chretiens »397 •
La priere du stoi'cien Epictete est une action de graces envers le createur.
Le bonheur est dans l'obeissance aDieu : «Use de moi a ta volonte; je suis
d'accord avec toi, je suis a toi »398 • Epictete s'abandonne totalement a son
Maitre. « Est-il alle jusqu'a l'humble priere du chretien? », se demande E. Des
Places; «II y tendait tout au moins »399•
Avee Plotin, Ia priere est un acte magique. Elle agit en vertu de Ia « sympa-
thie » qui unit les choses semblables. Les prieres ne sont pas exaucees par Ia
volonte des dieux : « Ainsi, lorsqu' on prie un etre, une influence vient de cet
etre sur celui qui prie ou sur un autre; mais le soleil ou l'astre que l'on prie

894 C. C. A. 132, 7-8; C. C. A.M. 250; K. 90, 19-20.

395 Platon, Euthyphron, ed. M. Croiset, Paris, 1966, 14 d-15 a.
396 Cf. en particulier, les Lois, IV, 712 b; 716 d; X, 887 c.
397 E. Des Places, La religion grecque, p. 255; Epinomis, 986 c-d.
398 Epictete, Entretiens, II, 16, 42, in Les Stoiciens, ed. E. Brehier et P. M. Schul, Paris,

1964, ect. Pleiade, p. 923.

389 E. Des Places, op. cit., p. 276.
344 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

n'en savent rien400 . Plotin connait aussi la priere-contemplation : quand il ne

parvient pas a resoudre le mystere divin, il s'abime dans le sein de Dieu401 •
Quant a Jamblique, il exposera une theorie tres structuree de la priere. Le pre-
mier degre de la priere nous met en contact avec le divin ; le second degre
« noue cet accord dans une action en commun, en provoquant les dons que les
dieux envoient d'en haut ... »; le troisieme est une «union ineffable fondant
sur les dieux toute son efficacite et faisant que notre arne repose parfaitement
en eux ... »402 .
Enfin, la priere chretienne par excellence, le « Notre Pere », tombe de la
bouche meme du Christ, est une elevation de notre arne vers Dieu pour souhai-
ter, avant tout, que Sa volonte s'accomplisse. Elle est oubli de soi et desir de
la gloire de Dieu, demande des biens materiels et spirituels, enfin imploration
du pardon des peches.
Les fragments du De Providentia d'Hierocles contiennent peu de chases sur
la priere. lis developpent d'abord }'argumentation de Carneade contre le fata-
lisme : «La priere n'est pas superfiue s'il y a une Providence qui conduit les
affaires humaines en reglant par la loi et la justice les retributions qu'entrai-
nent nos libres choix. » Pas de priere utile done sans Providence ni libre arbi-
tre403. La Providence est sensible, en effet, aux merites que nous acquerons
librement et la priere est un moyen de presenter ces merites a Dieu. II semble
qu'elle ait une vertu purificatrice. « Si nous orientons notre libre arbitre vers
Dieu ... en respectant les lois, en usant de Ia priere, en faisant honneur au bon
conseil ( euboulian) et en veillant constamment sur nous-memes, nous attein-
drons aux biens les plus grands; dans }'attitude contraire, nous subirons inte-
gralement les souffrances regeneratrices des chatiments prevus pour nos fau-
tes »404 . Priere, loi et deliberation nous purifient de nos mauvais choix et
« conduisent notre pensee vers un ordre et un consentement respectueux de
l'obeissance a Dieu »405 . La priere n'apparait done pas comme un acte privi-
Iegie dans le De Providentia, mais tout au plus comme un moyen, parmi d'au-
tres, de faire corps avec l'ordre universe} et de manifester notre acquiescement
a la volonte de Dieu. Hierocles trahit ainsi une fois de plus ses attaches stol-
ciennes.
Le Commentaire sur les Vers d'Or est plus explicite. lei, la priere relie l'homme
a Dieu. Elle comble le fosse qui separe l'humanite de la divinite. Son but est
de no us faire acquerir le « bien-etre » ( r:o ei5 elval). La nature de Dieu le
pousse a nous donner ce « bien-etre », la notre, a nous le procurer. Dieu ne
40 °Cf. Plotin, Enneades, IV, 4, 40.
401 Cf. Plotin, Enneades, V, 1, 6, 8-11.
402 Jamblique, Les mysteres d'Egypte, E. Des Places, Paris, 1966, V, 26, p. 181-183.
' 03 Photios, codex 251,465 a, 16-18, p. 202. Cf. ibid., 22-26; p. 202. Voir aussi C. C. A.
79, 6-8; C. C. A. M. 154; K. 49, 27 a 50, 1-3.
404 Photios, codex 251, 465 a, 30-35, p. 203.

•os Ibid., 465 a, 35-39, p. 203.

 LES FORCES RAISONNABLES 345

saurait cependant l'accorder a celui dont le libre arbitre ne le reclamerait

pas 406 • Dans ce domaine, l'homme reste, une fois de plus, le maitre. II est libre
de prier ou non. A celui qui ne lui reclamera rien, Dieu n'imposera pas ses
dons, mais il donnera a qui le priera. La priere demeure ainsi pour Hierocles,
dans un premier temps, un moyen de se procurer le « bien-etre ». Elle est inte-
ressee. On ne prie pas pour Ia plus grande gloire de Dieu, mais pour obtenir
ses bienfaits, et ces bienfaits, il faut les meriter.
C'est ici que se manifeste le mieux !'esprit pragmatique de l'auteur. Il est
inutile de prier seulement en paroles : nos prieres doivent prendre corps dans
!'action « afin de ne pas nous confier en notre seule energie, mais de gagner
encore le secours qui vient de Dieu, afin d'unir Ia priere a !'action » ( r:~v
evx~v r:tp epycp (11JVan1:WJ1BV), (( comme Ia forme a la matiere, et, en un mot,
afin que nous priions pour ce que nous faisons, et que nous fassions ce pour
quoi nous prions ... »407 • Done : « Aide-toi et le ciel t'aidera ». De meme que,
pour Aristote, Ia matiere tend vers la forme, de meme la priere tend vers !'ac-
tion. La priere parfaite est action. D'apres Hierocles, l'homme doit faire
preuve d'activite ( energeia), mais aussi obtenir le concours ( synergeia) de
Dieu. Deja chez Homere, « aucune victoire ne s'obtient sans l'aide des dieux.
Aucune reussite n'est Ia recompense necessaire d'un merite ou d'une qualite ».
Pour le vieil aede, «I' effort humain est inefficace » : au point qu'Achille lui-
meme se Iaisse porter consciemment par un destin qui le depasse408 • Hierocles,
en revanche, tout en admettant qu' « il ne faut pas s'efforcer avec ardeur aux
beaux actes, comme s'il ne dependait que de nous, independamment du secours
qui vient de Dieu, de leur donner de reussir »409 , n!clame de notre part des
efforts redoubles pour meriter et soutenir l'action de Dieu. II croit a l'efficacite
des actes humains. Sa priere est « drastique »410 •
II ne limite pas toutefois le role de la priere a des formules ou a des actes
destines a nous obtenir des biens materiels : Ia conquete de la vertu en est le
but supreme. Or, la vertu «est !'image de Dieu dans l'ame raisonnable ...
T oute image, pour etre engendree, a besoin d'un modele, et cette image ne
saurait etre obtenue sans regarder vers le modele qui doit, par ressemblance
(pros homoiosin), nous donner d'arriver a posseder lebeau »411 • En somme,
Ia priere est une epistrophe de l'ame qui se tourne vers son createur pour lui
ressembler, non pour s'aneantir en lui, mais pour posseder son image en elle.
Dans son parfait accomplissement Ia priere, c'est Dieu en nous.
Fait remarquable : pour Hierocles, priere pratique et priere mystique ne

408 Cf. C. C. A. 132, 7-12; C. C. A. M. 250; K. 90, 19-21 a 91, 1-3.

407 C. C. A. 132, 16-19; C. C. A. M. 250; K. 91, 8-10.
408 F. Robert, Homere, Paris, 1950, p. 2-4, passim.

•oa C. C. A. 132, 19-21; C. C. A. M. 251; K. 91, 10---13.

no C. C. A. 133, 4-5; K. 91, 16-18.
m C. C. A. 133, 7-10; C. C. A. M. 252; K. 91, 20---23.
346 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

font qu'un, ou, plus exactement, la premiere est la condition de la seconde.

L'auteur du Commentaire passe de l'une a l'autre sans transition. Apres avoir
evoque la priere qui nous permet de ressembler a Dieu, il proclame a nouveau
qu' « il convient ... a ceux qui veulent assidument s'appliquer a la vertu active,
de prier, et a ceux qui prient, d'agir pour se procurer cette vertu ». II faut se
mettre a l'oeuvre «en ayant les yeux sur ce qui est lumineux et divin, et ... se
diriger vers la philosophie, en s'attachant attentivement a la cause premiere
de taus les biens »412 • La philosophie devient ainsi une priere. Hierocles, au
debut de son Commentaire, lui donne a conduire la vie humaine a sa fin « car
elle lui fait recouvrer, en lui donnant de ressembler a Dieu, Ia pure felicite
dont elle est susceptible »413 •
Nous nous eloignons de la priere de demande, et le probleme de savoir si
nos supplications peuvent fiechir les dieux et entraver le cours du destin est
momentanement depasse. Hierocles est d'avis que nous pouvons modifier
la volonte de Dieu par la priere, puisqu'elle est le fruit d'une collaboration entre
lui et nous. Mais a un degre superieur, la priere, nous le savons, c'est Dieu pre-
sent en nous.
Deja Origene avait montre, dans le Traite des Principes, que Dieu ne vient
pas en aide a l'homme, pour ainsi dire, de l'exterieur, mais qu'il le penetre
tout entier. A pres avo it cite les paroles de 1'Apotre: «En lui nous avons la vie, le
mouvement, l'etre »414, il ajoutait : «Comment avons-nous en Dieu « la vie,
le mouvement, l'etre » sinon parce que, par sa force, il tient ensemble et main-
tient le monde? »415 • Au reste, Origene s'evertue a prouver, dans son traite
Sur Ia priere, que les previsions de Dieu ne detruisent pas le libre arbitre de
l'homme. « La prevision divine fait simplement que nos actes libres s'harmoni-
sent utilement avec l'ensemble de l'univers »416 • De plus, la prescience de
Dieu tient compte de nos prieres. « Si Dieu connait taus les choix de notre
libre arbitre a l'avance, il ordonne dans sa Providence, comme il convient,
toute chose pour le bien de chacun, en tenant compte de nos prieres, de nos
dispositions, de notre foi, de notre volonte. C'est ainsi qu'il organise tout selon
un ordre » (8v -rfi <5za-rci~u)4 17 • Et l'auteur ne manque pas de fournir plusieurs
exemples tires de la Bible a l'appui de ses affirmations418 • Origene est done
preoccupe de sauvegarder la liberte humaine, de montrer que Dieu prevoit
aussi bien nos prieres que nos actes, et qu'illes prend en consideration en eta-
blissant l'ordre de l'univers. Hierocles se concentre davantage sur l'efficacite

m C. C. A. 133, 10-15; C. C. A.M. 253; K. 91, 23-28.

413 C. C. A. 21, 3-4; C. C. A.M. 38; K. 5, 3-4.
' 14Actes, 17, 28.
415 Origene, Traite des Principes, M. Harl, II, 1, 3; p. 81-82.

us Origene, La priere, trad. A. G. Hamman, Paris, 1977, 6, p. 35; P. G., XI, col. 437 A.
417 Ibid., 6, p. 36; P. G., XI, col. 437 A.

us Ibid., 6, p. 37; P. G.• XI, col. 437-439.

 LES FORCES RAISONNABLES 347

pratique de la priere et insiste sur la collaboration qui s'etablit entre l'homme

agissant et Dieu.
Chez Origene, le compromis est difficile entre la puissance divine et la liberte
humaine. Dieu dit : « J'enverrai a celui-ci qui a telle disposition un de mes
anges pour travailler avec lui a 1' oeuvre de son salut; il l'assistera desormais ... »
A un autre «qui d'abord s'est laisse guider par un excellent enseignement
puis s'en est detourne pour retourner aux choses de la terre, j'enleverai le guide
fidele. Une fois parti, une puissance mauvaise tendra un piege a sa faiblesse et
le fera tomber en tel ou tel peche pour lesquels il avait montre d'avance une
funeste disposition »419 • Pour !'auteur chretien, l'homme est l'enjeu d'une lutte
entre les puissances du bien et du mal. II est tiraille en tous sens, trompe meme,
par des forces qui le depassent. Son libre arbitre est mis a rude epreuve, meme
par les boos anges, ses allies! Origene insiste d'ailleurs sur !'assistance fournie
par les anges lorsque nous prions420 •
Rien de tel chez Hierocles. II a certes enseigne que les demons veillent sur
nous, sur l'accomplissement de notre destinee, qu'ils peuvent meme nous sugge-
rer des conseils421 , mais il ne leur accorde aucune mention dans Ia priere, ce
qui est surprenant, car deja pour Platon, les demons soot les intermediaires
par excellence entre Dieu et les hommes, et le chretien Origene leur assigne une
place de choix. Hierocles a plutot tendance a confondre !'action des demons
avec celle de Dieu. L'homme n'a qu'un seul interlocuteur dans Ia priere :
Dieu lui-meme. Son libre arbitre collabore directement, dans cet acte, avec la
puissance divine.
D'apres le Commentaire sur les Vers d'Or, de meme que notre etre spirituel
consiste en un corps lumineux et en l'ame proprement dite, de meme Ia priere
est double. L'ame «est excitee a la priere par son application aux boones
oeuvres; la priere exaucee ... intensifie l'activite de son zele, car elle unit les
actes aux paroles». L'ame s'affermit par ses entretiens avec Dieu422 • Elle agit
ainsi avec son libre arbitre. Mais elle trouve aussi sa voie par « illumination»
( ellampomene)4 23, et le libre choix est alors depasse.
Hierocles reste discret sur le mode d'action de !'illumination, mais Jambli-
que l'a expose dans lesMysteres d'Egypte. Les prieres des hommes ne sauraient,
a vrai dire, influer sur les dieux, car ils soot impassibles. II faut leur adresser
des invocations pour obtenir l'illumination, mais cette « illumination par les
invocations luit d'elle-meme, par un libre vouloir; loin de se laisser attirer en
bas, elle s'avance, grace a l'activite et a la perfection divines, jusqu'a se reveler,
et cette action l'emporte sur le mouvement volontaire autant que la volonte

419 Ibid., 6, p. 36; P. G., XI, col. 437 c.

uo Ibid., II, p. 45; P. G., XI, col. 452 B.
m cr. p. 307.
m C. C. A. 133, 20 a 134, 1-3; C. C. A.M. 254; K. 92, 5-8.
na C. C. A. 134, 4; C. C. A.M. 255; K. 92, 9-10.
348 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

divine du Bien est superieure a Ia vie oil Ia Iiberte s'exerce ». En somme, grace
aux prieres, l'ame se livre a !'illumination du Bien qui rayonne, par nature,
sur toutes choses424 •
Une fois baignee de Iumiere divine, l'ame est unie aux dieux qui l'habituent
(( a se detacher du corps et a se tourner vers leur principe eternel et intelli-
gible». Les evocations « mettent les pretres en contact avec Ies dieux; c'est
plutot en vertu de Ia divine amitie qui contient toutes choses qu'elles Ies asso-
cient acet enlacement indissoluble ... Elles disposent l'esprit humain aIa parti-
cipation des dieux, l'elevent vers eux et le mettent d'accord avec eux par une
persuasion melodieuse »4 25 •
C'est a de tels passages que pouvait penser l'Alexandrin quand il affirmait
que l'ame trouve sa voie tantot par elle-meme, tantot par illumination, mais
jamais il ne perd de vue le role que l'homme doit personnellement jouer dans
Ia priere. Si Dieu agit sur lui par « illumination », cette illumination doit
etre meritee par des efforts. Nous devons nous-memes eliminer de notre arne
tout ce qui pourrait offusquer Ie soleil divin. L'homme reclame ainsi librement
l'amitie de Dieu et c'est librement que Dieu l'accorde a une arne prete a le
recevoir.
Proclos pretend expliquer la pensee de Jamblique sur Ia priere tout en res-
pectant les normes du platonisme426 • Apres avoir montre que du haut en bas
de l'echelle des etres le divin est partout present et que, apres etre sortis des
dieux, ces etres retournent a cette origine divine grace a leur conversion, il
enseigne qu' «a cette conversion, c'est Ia priere qui contribue au plus haut
point ... Elle unit les priants aux dieux auxquels s'adresse leur priere, et ...
elle conjoint (synaptousa)" 27 l'intellect des dieux aux raisons de ceux qui prient,
elle meut ceux qui contiennent en eux-memes les biens en completude a vouloir
les donner surabondamment en partage ... » Proclos, a la difference d'Hiero-
cles, ne met done pas !'accent sur !'action dans Ia priere, qui reste tres intellec-
tuelle. En revanche, elle est pour lui, comme pour 1'Alexandrin, un trait d'union
entre l'homme et Dieu.
Proclos va meme plus loin. La derniere etape de Ia priere est pour lui !'union
(henosis) «qui fixe l'Un de l'ame dans l'Un meme des dieux et fait une seule
activite de Ia notre et de celle des dieux, selon laquelle nous ne nous appar-
tenons plus a nous-memes, mais aux dieux, des lors que nous demeurons
dans Ia divine Lumiere et que nous sommes encercles par elle ».
D'apres Hierocles, on s'en souvient, l'ame humaine ne vise pas, par Ia priere,

'"' Jamblique, Les Mysteres d'Egypte, Des Places, 1, 12, p. 62-63.

••• Ibid., p. 62-63, passim.
428 Fest., II, 30-36, passim.
427 Hierocles emploie une dizaine de fois le mot synaphe et le verbe synaptesthai dans le

Commentaire sur /es Vers d'Or, mais a propos de Ia priere. Cf. en revanche, Saloustios,
Des dieux et du monde, t\d. G. Rochefort, Paris, 1960, XV, 3.
 LES FORCES RAISONNABLES 349

a se fixer dans l'un des dieux, mais plutot a parvenir a la vertu, c'est-a-dire
a porter l'image de Dieu, en se tournant vers le Modele qui lui reste exterieur.
II n'y a pas union, mais ressemblance avec Dieu. L'auteur du Commentaire
est une fois de plus fidele a la stricte hierarchie universelle : aucune categorie
d'etres ne saurait penetrer dans une autre. L'homme ne deviendra jamais un
dieu parmi les autres dieux; il retrouvera seulement sa ressemblance avec Dieu,
sans abandonner sa juste place, la derniere des etres intelligents.
Tout comme Hierocles, Proclos fait allusion a la Lumiere divine qui enve-
loppe, grace a la priere, Ia lumiere qui est en nous428 , mais le Lycien, au-dela
de cette lumiere, nous fait entrevoir les profondeurs de l'extase 429 «qui nous
separe de toutes les autres occupations, pour qu' on s'unisse seul a Dieu
seul ... »430 • Hierocles n'aurait certainement pas souscrit a cet abandon de
toute activite concrete. De plus, a la fin du Commentaire sur les Vers d'Or,
lorsqu'il promet a l'ame qui a pratique la philosophie et la th6urgie, qui sont
prieres, la deification (apotheosis)431, il ne laisse nullement entendre que cette
arne est absorbee dans l'unite divine. II dit seulement que l'homme purifie
«est uni par ses connaissances au Tout, mais qu'il s'est eleve jusqu'aupres
de Dieu meme »432 • II ne sera qu'un dieu immortel, semblable (hOmoiomenos)
aux Dieux Immortels ... 433 Origene etait lui aussi persuade que les ames des
justes contemplent Dieu face a face, mais qu'elles ne peuvent jamais connaitre
pleinement le mystere de la divinite, qui est hors de la portee de la nature
creee434 •
Hierocles place done la felicite supreme de l'ame non dans sa fusion avec
Dieu, mais dans sa ressemblance avec Dieu, ressemblance que la priere active
lui permet d'esperer. Encore faut-il preciser ce degre de ressemblance avec la
divinite, auquell'ame du sage doit parvenir, au terme de son ascese.

2. La Ressemb/ance avec Dieu

Pour Hierocles, les dieux sont « des images impassibles ( apatheis) et incor-
ruptibles de Ia cause demiurgique »435 , tandis que les ames des hommes en
sont « des images changeantes et affectees ( empatheis) par leur propension vers

428 Fest., II, 33.

429 Sur I'extase, cf. Plotin, Enm!ades, VI, IX, 9 ss.
43 °Fest., II, 35.
431 C. C. A. 181, 4-5; C. C. A.M. 335; K. 119, 13.
432 C. C. A. 181, 13-14; C. C. A.M. 335; K. 119, 21 a 120, 1-2, cf. m• partie, p.
191.
433 C. C. A. 182, 8; C. C. A.M. 337; K. 120,9-10.
434 Origene, Traite des Principes, M. Harl, II, 11, 7, p. 148.
435 C. C. A. 26, 1 et 2; C. C. A.M. 50 (trad. retouchee); K. 8, 22-24.
350 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

le mal »436 • Les dieux sont le resultat d'une cause; ils sont done un refl.et
affaibli de Dieu. Les hommes ne peuvent refl.echir Dieu qu'a travers les heros
glorifies, qui le refl.echissent grace aux demons, lesquels tiennent des dieux leur
image de Dieu. L'ame humaine n'est plus qu'un refl.et, combien degrade, de
plusieurs refl.ets de Dieu.
Les dieux procedent de Dieu et viennent apres lui. C'est en cela que reside
en partie leur inferiorite par rapport a leur cause. D'autre part, « ils refl.e-
chissent impassiblement la participation (ten ... metousian) aux biens qui des-
cend en eux de la cause demiurgique »437 • Les dieux ne possedent qu'un refl.et
de participation aux biens divins; ils sont loin de les posseder en eux-memes
et d'egaler Dieu!
«La parfaite image de Dieu tout entier, c'est !'ordonnance des etres raison-
nables ( logikos diakosmos) avec le corps incorruptible qui lui est connatu-
rel »438 • II s'agit, en fait, du corps lumineux. Par son corps lumineux, cette
image de Dieu entre en communication avec la matiere. Mais pour que cette
liaison puisse s'etablir harmonieusement, il se produit, par la force des choses,
une degradation de la pensee divine evidemment incompatible avec le chris-
tianisme : « Les etres qui, dans le monde, tiennent le premier rang sont la pure
image de ce qu'il y a d'eminent dans la pensee divine; ceux qui tiennent le
milieu sont l'image moyenne de ce qu'elle a de moyen et ceux des etres raison-
nables qui arrivent en troisieme et en tout dernier lieu sont la derniere image
de ce qui est le dernier dans la pensee divine »439 • A chaque degre de la pensee
divine correspond une image qui n'est autre que l'une des categories des etres
raisonnables. Ainsi ces etres, d'apres un tel passage, ne sont pas crees, mais
emanent de Dieu et varient avec l'intensite de cette emanation. Cette triple
image de la pensee divine, chacune avec son corps lumineux, constitue, pour
Hierocles, la meilleure representation de Dieu qui puisse nous inciter a lui
ressembler. Platon ne recommande-t-il pas a chaque arne d'imiter ici-bas le
dieu dont elle avait suivi le cortege dans les cieux? 440
Mais cette image divine est imposee et subie passivement. Pour les neo-pla-
toniciens, l'ame humaine, qui en est le dernier refl.et, ne pourra jamais la ternir
entierement. La ressemblance, en revanche, est active, et depend du libre
arbitre. On choisit de ressembler plus ou moins a Dieu. Le but de toute arne

436 C. C. A. 26, 4; C. C. A.M. 50 (trad. retouchee); K. 8, 26. On ne trouve guere, dans

le Commentaire sur /es Vers d'Or, le mot elKwv. Ce mot a ete maintes fois employe par Pia-
ton. Cf. H. Crouzel, Theologie de /'image de Dieu chez Origene, Paris, 1956, p. 34.
437 C. C. A. 39, 1-3; C. C. A.M. 77 (trad. retouchee); K. 18, 23-25.
438 C. C. A. 28, 2-4; C. C. A. M. 54 (trad. retouchee); K. 10, 15-17.

438 C. C. A. 28, 4--7; C. C. A.M. 54-55; K. 10, 17-21.

" 0 Phedre, 252 d.

 LES FORCES RAISONNABLES 351

de bonne volonte, c'est l'opoiwuu; Oecp441 • Comme l'a vu M. Merki, image

et ressemblance sont unies dans un rapport hierarchique. En effet, dit exacte-
ment Hierocles, « toute image, pour etre engendree, a besoin d'un modele, et
cela ne suffit pas a son possesseur, s'il ne regarde pas la-bas, la ou il acquerra
lebeau par imitation »442 • 11 y a difference de degre entre l'image et !'imitation.
Le mot image s'applique meme a l'ame engagee dans la matiere. L'essence de
I'arne est d'etre une image de Dieu, mais la ressemblance avec Dieu n'est assuree
que si l'ame est tournee vers « la-bas ». La ressemblance est veritablement le
lien qui unit I' arne aDieu;. elle est fortifiee par les efforts volontaires de l'ame
pour imiter le modele, comme par !'illumination divine.
De meme, tout en nous montrant que« la Nature a modele l'univers apparent
sur l'harmonie divine », qu' « elle a reflechi ( eneikonisato) la beaute divine
dans toutes les formes repandues dans le monde », Hierocles precise qu'elle
a donne au ciel le mouvement eternel et a la terre la stabilite, et que « ces
deux etats opposes comportent l'un et l'autre une trace de la ressemblance
divine »443 • Le monde est, lui aussi, une image de Dieu, inferieure a son modele,
et il s'efforce de lui ressembler.
On ne trouve pas, chez Hierocles, une difference aussi nettement tranchee
que chez Origene entre l'image et la ressemblance. Pour l'auteur du Peri
archon, Moise, en ecrivant que« Dieu fit l'homme a son image» et en n'em-
ployant pas le terme de « ressemblance » « montre que l'homme a w;u, dans
sa premiere creation, la dignite de l'image, mais que la perfection de la ressem-
blance est reservee pour la fin : a savoir que lui-meme doit l'acquerir par ses
propres efforts en imitant Dieu »444 • Origene met l'accent sur le role eschatolo-
gique de la ressemblance et sur les efforts de l'homme.
Hierocles emploie volontiers le terme homoi6sis isolement. Rappelons que
le fait d'etre une image de Dieu ne requiert originellement aucun effort, mais
que la ressemblance est !'affaire du libre arbitre. L'ame peut choisir entre la
quete du bien pour atteindre 1' opofwuu; Oecp, ou la chute dans la matiere et
dans le mal qui la rendra semblable a une bete. C'est pour elle le dilemme que
le commentateur alexandrin evoque a maintes reprises 445 • Bien entendu, plus
la partie noetique de l'ame l'emporte, plus cette arne ressemble a Dieu qui
est Intelligence.
Ul a. IIIC partie, p. 192.
Hierocles emploie rarement ensemble eixchv et opofwai,. Parlant de Paythagore, il constate
que ce sage ne faisait partie ni des dieux immortels ni des heros par nature, mais qu'il
fut « un homme qui s'orna de Ia ressemblance avec Dieu et qui, d'apres ses disciples, garda
sauve !'image de Dieu ».
442 H. Merki, .'OMOIQEI:E 8EQ von der platonischen Angleichung an Gott zu Gott-

iihnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg, in der Schweiz, 1952, p. 70. Cf. C. C. A. 133,
8-10; C. C. A. M. 252; K. 91, 20-23.
443 C. C. A. 137, 4-9; C. C. A.M. 261; K. 94, 15-20.

4 u H. Crouzel, op. cit., p. 218. Cf. Origene, Traite des Principes; M. Harl, III; 6; 1,

p. 203-204.
uG cr. c. c. A. 102, 18-23; K. 69, 27-29 a 1-4.
352 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

II est bien entendu, cependant, que l'ame humaine demeure toujours « hu-
maine », et qu'elle ne devient dieu ou bete que par comparaison, suivant qu'elle
acquiert le vice ou la vertu446 • Cette position d'Hierocles est deja connue447 •
Les chretiens, et notamment Origene, comparaient eux aussi les ames dechues
a des betes et « ces images bestiales avaient un rapport etroit avec les images
demoniaques »448 • Origene serait-il alle jusqu'a enseigner la transmigration
de l'ame humaine dans un corps d'animal? St Jerome l'a pretendu449 • Cepen-
dant, Origene a souvent condamne la metempsycose 450 • II faut peut-etre
admettre qu'il a prone non la metensomatose, mais l'ensomatose 451 , plus
proche de la position intransigeante d'Hierocles.
Tout le trajet spirituel de l'homme est contenu dans ces quelques lignes du
Commentaire : « Celui qui s'est degage de la vie des brutes ... , qui, de brute
qu'il etait s'est rendu homme, les preceptes qui suivent promettent dele rendre
dieu, autant du moins qu'il est possible a l'homme de devenir un dieu »452 •
D'ailleurs, le dernier vers d'or ne proclame-t-il pas:« Tu seras dieu immortel,
imperissable et a jamais affranchi de la mort?» II s'agit, explique Hierocles,
de ((notre retablissement dans notre etat originel ( apokatastasis)' c'est-a-dire
de notre elevation au rang des dieux » ( apotheosis) 453 • Une telle elevation
n'est possible que si nous sommes rendus semblables a Dieu. C'est par res-
semblance que toutes choses entre elles aiment a se reunir, et c'est par dis-
semblance que des choses rapprochees viennent a se separer454 • Les sciences
et la dialectique sont les moyens propres a purifier l'ame; le corps lumineux
sera l'objet des soins de la theurgie. Notre libre arbitre et notre volonte sont
engages dans cette recherche de la purete.
Mais comment, dans la pratique, parvenir a ressembler aux etres que l'on
veut honorer? D'abord en les connaissant, puis en les imitant. «On tend,
en effet », dit Hierocles, «a imiter ce que l'on admire», et l'on honore d'autant

448 Cf. C. C. A. 140, 5-7; C. C. A.M. 226; K. 97,2-4.

m Cf. Til" partie, p. 221-222.
448 Cf. H. Crouzel, op. cit., p. 198.

449 H. Crouzel, op. cit., p. 202. Cf. Origene, op. cit., I, 8, 4, p. 79. Cf. M. Simonetti, I Prin-

cipi di Origene, Turin, 1968, p. 228-229 et notes 28, 29, 30.

' 50 a. H. Crouzel, op. cit., p. 203.
451 a. Tresmontant. La metaphysique du christianisme, Paris, 1961, p. 448. «La metenso-

matose, c'est le passage d'une arne de corps en corps, a l'interieur d'un meme monde, tandis
que l'ensomatose, c'est Ia chute de I'etre, ou plutot de Ia substance intellectuelle pure, avant
Ia creation du monde, chute qui entraine Ia creation du monde. Le systeme d'Origene est
en cela different de celui de Plotin, qui enseigne . . . Ia metensomatose, jusques et y compris
dans des corps de betes ».
•s• C. C. A. 123, 5-15; C. C. A.M. 234 (trad. retouchee); K. 85, 10-20.
053 C. C. A. 123, 14 et 15; K. 85, 19-20.
454 Cf. I'axiome bien connu, qu'il n'est pas de connaissance sans ressemblance (voir

Aristote, Met., B. 4, 1000 b, 5) axiome sur lequel etait deja fondee Ia croyance orphique;
«II n'est pas permis ace qui n'est pas pur de s'attacher ace qui est pur». (Cf. Platon, Phedon,
67 b.) Cf. C. C. A. 177, 4-10; C. C. A. M. 326-327; K. 117, 5-12.
 LES FORCES RAISONNABLES 353

plus un etre qu'on le connait mieux et qu'on s'efforce de lui ressembler455 •

Une fois encore, il est question d'honorer Dieu, mais non pas de l'aimer. La
connaissance ( gnosis) et I' imitation nous procurent la ressemblance avec
Dieu. De ce fait, « mediter sur les causes qui resident d'abord dans le dieu
demiurge, conduit au plus haut degre de la connaissance de Dieu et nous
amene en meme temps a lui ressembler »456 • Cette meditation implique un
choix delibere de notre part et une tension de notre volonte.
On pourrait dire que les dons, les sacrifices, les prieres, a Ia condition expresse
qu'ils soient actes volontaires, permettent a l'homme de flechir Ia volonte de
Dieu. Suivant Porphyre, « seul Ie sage est pretre, seul il est aime des dieux,
seul il sait prier »457 • Comme en echo, Hierocles affirme, d'apres les Pythagori-
ciens, que « les dons, Ies sacrifices, de ceux qui Ies font sans esprit de piete
sont Ia pature du feu ». II reprend mot pour mot !'affirmation que nous venons
de lire dans Ia Lettre a Marcella : « Seulle sage est pretre et sait prier, car il
s'offre lui-meme comme offrande, fait de son arne une effigie ( agalma) divine
et prepare son esprit comme un temple pour y recevoir Ia divine lumiere »458 •
II ne s'agit pas, cependant, d'offrir reellement quelque chose a Dieu, qui
est sans besoins, mais de nous rendre dignes de recevoir ses dons et de l'accueil-
lir lui-meme en nous. « L'homme pieux est celui qui, ayant acquis Ia science
divine offre, comme le plus parfait hommage ( timen), sa propre perfection a
ceux qui sont Ia cause de to us Ies biens ... et honore, en se rendant digne de
recevoir leurs dons, ceux qui sans cesse Ies lui accordent »459 • Au fond, Ia veri-
table piete consiste a recevoir dignement les dons des dieux. Nous leur ren-
voyons ainsi leur propre image grace a notre perfection et a leurs dons. L'hom-
me devenu parfait grace aux dieux s'offre lui-meme aces memes dieux.
Tel est bien, en fin de compte, le but ultime des cultes et de Ia priere, dont
apparemment Hierocles a emprunte a Porphyre la parfaite definition. Bien
entendu, la connaissance de Dieu presuppose Ia connaissance de soi-meme.
« Tu seras ... hors d'atteinte de tout egarement », dit l'auteur du Commentaire,
« si, connaissant ton essence, ce qu'elle est eta quoi, par nature, elle ressemble,
tu as toujours grand soin de ne point t'ecarter de cette ressemblance ... »460 •
« On remarque ici le lien qui unit Ia connaissance de soi-meme de Socrate et la
ressemblance avec Dieu », rapprochement qui avait deja ete opere par le

455 Cf. C. C. A. 31, 6-9; C. C. A.M. 60; K. 12, 19-23.

458 C. C. A. 125, 6-9; C. C. A. M. 237; K. 86, 14-17.
457 Porphyre, Ad Marcellam, 16-17, in Porphyrii philosophi opusc. selecta, ed. Nauck,

Hildesheim, 1963.
458 C. C. A. 31, 20---21 a 32, 1--4; C. C. A.M. 61-62; K. 13, 8-13. Cf. Saloustios, Des

dieux et du monde, ed. Rochefort, XV, 2, et Porphyre, Surles images des dieux, in J. Bidez,
Vie de Porphyre, Gand, 1913, p. 1-23.
450 C. C. A. 32, 11-14; C. C. A.M. 63; K. 13, 20---24.

480 C. C. A. 93, 9-11; C. C. A.M. 179; K. 61,20---23.

354 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

Portique 461 • Qu'est-ce qui pourrait nous etre assez utile pour nous eloigner de Ia
ressemblance avec Dieu et de la philosophie? demande ensuite Hierocles462,
faisant ainsi de la philosophie !'instrument privilegie de cette ressemblance.

3. La Philosophie

La philosophie, une des formes les plus parfaites de la priere468, « a pour but
de purifier la vie humaine et de la conduire a sa fin. Elle la purifie de la deraison
de la matiere et du corps mortel; elle la conduit a sa fin car elle lui fait recouvrer
la vie heureuse qui lui est propre en la faisant remonter vers la ressemblance
de Dieu »464 • Elle est done une Katharsis, et retablit I' arne humaine dans son
premier etat. Or, « la ressemblance avec Dieu n'est rien d'autre que l'etat origi-
nel de notre arne »465 • Pratiquement, « il faut faire rentrer dans le rang (taxai)
notre deraison et notre indolence »466 , ce qui exige un choix de vie et de grands
efforts.
Cette philosophie se divise, selon Hierocles, en philosophie pratique, qui
engendre Ia vertu, et philosophie contemplative ou theoretique, qui nous
donne la verite 467 • Chez Ie chretien Gregoire de Nysse, une telle distinction
apparait avec vigueur. Cependant, « ces deux expressions ne designent pas les
deux formes de vie : vie contemplative ou vie active, que Platon s'est efforce
de concilier sur Ie plan humain en mettant Ie philosophos au service de Ia Cite,
et entre lesquelles Gregoire de Nazianze sera sans cesse partage, mais le devoir
qui in com be au chretien de connaitre Ia verite chretienne et de la vivre ... Ainsi
s'appellent et se completent les deux philosophies »468 • De meme, d'apres Ie
Commentaire sur les Vers d'Or, «II faut ... premierement devenir homme, et
a pres devenir dieu. Les vertus politiques rendent l'homme bon; les sciences
qui conduisent a la vertu divine nous divinisent. Ceux qui veulent progresser
avec ordre doivent, avant les grandes choses, s'occuper des petites ... », ou
encore : « c'est par I' excellent usage des vertus relatives a cette vie presente
que nous nous eleverons a Ia ressemblance avec Dieu »469 • Hierocles reconnait
ainsi Ia necessite d'unir Ia philosophie pratique a Ia philosophie theoretique, et
de ne pas nous contenter d'une seule, si nous voulons parvenir a ressembler a
Dieu. Plotin ne s'etait-il pas eerie deja : « La similitude avec Dieu se trouverait-

461 H. Merki, op. cit., p. 28.

482 C. C. A. 93, 15-16; C. C. A. M. 180; K. 61, 26-27.
463 Cf. p. 346.

m C. C. A. 21, 1-4; C. C. A.M. 37-38 (trad. retouchee); K. 5, 1-4.

485 Cf. H. Merki, op. cit., p. 27.

" 8 C. C. A. 22, 7; C. C. A.M. 41 (trad. retouchee); K. 6, 5-6.

487 C. C. A. 21, 13 a 22, 1; C. C. A.M. 40; K. 5, 24--16.

488 A. M. Malingrey, Philosophia, etude d'un groupe de mots dans Ia litterature grecque,

des Presocratiques au /Ve siecle apres J. C., Paris, 1961, p. 254.

m C. C. A. 23, 7-13; C. C. A. M. 42-43; K. 6, 19-26.
 LES FORCES RAISONNABLES 355

elle, non pas dans les vertus civiles, mais dans des vertus plus hautes, et de
meme nom qu'elles? Mais quoi? Si elle se trouve en ces dernieres, ne s'etend-
elle absolument pas aux vertus civiles? ... N'est-il pas absurde que la ressem-
blance soit atteinte seulement par les vertus superieures? »470 •
Si la connaissance de nous-meme nous aide a ressembler a Dieu, recipro-
quement, « tout ce qui est contre la droite raison, tout ce qui est contre la loi
divine, tout ce qui empeche de ressembler a Dieu nuit a notre essence »471 •
Cette connaissance ne suffit d'ailleurs pas : il faut sortir de nous-meme, aimer
nos amis, et tout le genre humain.

4. La Philanthropie pafenne et /'Amour chretien

Depuis les Pythagoriciens qui affirmaient la parente des hommes et des

dieux, comme des animaux avec les hommes, et qui accordaient une importance
extreme a l'amitie, les Grecs n' ont jamais cesse de s'interroger sur la nature de
ce sentiment472 •
On connait le caractere fortement egocentrique que Platon a attribue a
l'amitie. Son but est d'acquerir quelque chose de bon pour soi. Elle a le desir
pour origine. Suivant Aristote, l'amitie est « le lien social par excellence, qui
maintient l'unite entre les citoyens d'une meme cite, ou entre les camarades
d'un groupe, ou les associes d'une affaire »473 • Son amitie est proche de I' affec-
tion (philesis) et de la bienveillance (eunoia). D'apres Hierocles, la pratique
de l'amitie permet aux hommes d'imiter Dieu. 11 nous est prescrit de cherir
les gens de bien par amour pour la nature humaine et pour leur etat d'esprit,
et d'aimer les mechants uniquement pour la nature humaine qui nous est
commune avec eux474 • C'est pourquoi on a raison de dire : « Le sage ne hait
personne, et seul l'homme de bien aime l'homme de bien »475 , en vertu du
principe deja rappele que les choses semblables s'attirent entre elles. Nous
avons affaire ici, a proprement parler, ala « philanthropie », mais nous sommes
encore loin de I' amour chretien.
Cette amitie, nous devons Ia donner, dit Hierocles, meme a nos ennemis,
« ce qui est proprement faire acte d'humanite (philanthropia) envers tous ceux
qui sont de notre espece »476 • 11 rend hommage, a la fac;on des Pythagoriciens
et des Sto'iciens, a la solidarite qui unit tous les etres entre eux, et en parti-
culier ceux d'une meme espece. Le chretien est tenu lui aussi d'aimer ses enne-

470 Plotin, Enneades, I, 2, I, 21-26.

471 C. C. A. 114, 3-5; C. C. A. M. 218; K. 79, 20-21 a 80, 1.
472 Aristote, Ethique a Nicomaque, livres VIII, IX. Cf. aussi le De Amicitia de Ciceron.
473 Aristote, Eth. a Nic., Tricot, VIII, p. 381, note I.
474 C. C. A. 53,22-24 a 54, 1-2; C. C. A.M. 105; K. 29,22-27.
475 C. C. A. 54, 2--4; C. C. A. M. 106; K. 30, 1-2. Cf. Platon, Lysis, 212 a-214 c:

Phedre, 255 a.
476 C. C. A. 53, 20-21; C. C. A.M. 105; K. 29,21-22.
356 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

mis, mais ces deux amours ne sont pas les memes. L'amour du neo-platonicien
pour le mechant est condescendant; il ne s'exprime guere que de far;on nega-
tive: «Lesage ne hait personne ... »477 , ce qui ne veut pas dire qu'il aime tout
le monde; (( il n'en vient jamais a hair l'homme, meme s'il est mechant »478 •
Mais si l'homme de bien ne hait pas le mechant, il ne donne son amitie qu'a
l'homme de bien. Son « amour » est selectif : « il recherche, pour en faire son
ami,celui que pare Ia vertu;iichoisit entre tous l'homme bondansce but» 479 •
«En reglant ainsi son amitie » (tv -roi'~ -rfj~ cp.Aia~ 11i-rpm~)480 , le sage imite
Dieu. Dans ce terme de metrois, apparait ce que l'amitie selon Hierocles ren-
ferme de pai'en. L'agape chretienne souffrirait-elle Ia mesure? Le Dieu des
philosophes « ne hait aucun homme », non parce qu'il les aime, mais parce
que Ia haine le conduirait a Ia demesure et Ia demesure a I' injustice. II est impar-
tial, il donne a tous les hommes leur chance de salut, mais il peut preferer
( diapherontos)48\ selon Ia justice, l'homme de bien, puisqu'il est plus parti-
culierement son parent et que« le meme va vers le meme ».
Ainsi, « Dieu etend les bienfaits de sa « philanthropie » au genre humain
dans son ensemble »482 • Elle est simplement l'amour de l'ordre applique aux
relations entre le dieu des neo-pythagoriciens et les hommes. « II departit a
chacun Ia part qu'il merite elevant les bons jusqu'a lui, ramenant dans le devoir
par les lois de la justice ceux qui ont deserte les rangs de Ia vertu »483 • Nous
retrouvons le Dieu-Providence, ou plus exactement la destinee providentielle,
qui retribue chacun selon sa dignite et selon Ia justice. Meme dans l'amitie et
Ia « philanthropie », les notions de taxis et d' axia demeurent presentes. Pour
imiter Dieu parfaitement, nous devons repartir notre amitie selon Ia dignite
(npo~ -r~v aefav) des hommes484 • II nous faut done etre justes envers tousles
hommes sans exception, ne pas etre bons avec les bons et mechants avec les
mechants, sinon nous serions soumis aux. circonstances ( -roi'~ npounimov(nV)485 •
Or, l'amitie est Ia plus grande des vertus486 , et nous ne devons jamais nous
departir de nos vertus. Nous sommes tenus d'operer un choix, de « temoigner
a tous les hommes en general des sentiments d'humanite, mais particuliere-
ment aux. hommes vertueux »487.
Parmi les devanciers d'Hierocles, seul Julien parait avoir entrevu « Ia charite »

477 C. C. A. 54, 3; C. C. A.M. 105; K. 30, 1-2.

478 C. C. A. 54, 5; C. C. A.M. 106; K. 30, 3.
479 C. C. A. 54, 5-6; C. C. A. M. 106; K. 30, 4-5.
48°C. C. A. 54, 7; C. C. A.M. 106; K. 30, 5-6.
481 C. C. A. 54, 8; K. 30, 6-7.
482 C. C. A. 54, 9; C. C. A.M. 106; K. 30, 7.
483 C. C. A. 54, 10-11; C. C. A.M. 106; K. 30, 8-11.
m C. C. A. 54, 14; C. C. A. M. 106; K. 30, 13.
485 C. C. A. 55, 1-2; C. C. A. M. 107; K. 30, 16-18.
486 C. C. A. 55, 8; C. C. A. M. 108; cf. C. C. A. 53, 12; C. C. A.M. 104; K. 30, 23-24;
cf. 29, 12-13.
' 87 C. C. A. 55, 9-10; C. C. A.M. 108; K. 30,24-26.
 LES FORCES RAISONNABLES 357

chretienne, mais n'avait-il pas ete lui-meme chretien? On per~oit dans sa lettre
a Arsace, un sentiment de frustration vis a vis des « Galileens » qui pratiquent
Ia bienfaisance envers les pauvres et les etrangers 488 • Ce sont les plus faibles
d'entre eux, les femmes surtout, qui etendent leur sollicitude sur les plus demu-
nis, alors qu'aucun des indigents ne se presente au sanctuaire des dieux489 •
Mais l'empereur reste palen, lorsqu'il souhaite qu'un chef ait «pour premiere
qualite l'equite (epieikeia), puis la bonte (khrestotes) et l'humanite (philan-
thropia) »490 • Ainsi, on doit avant tout donner a chacun selon son du et sa
dignite. Julien ne cesse d'affirmer que la pratique de la philanthropie amene
a sa suite beaucoup d'autres biens, notamment Ia faveur des dieux, que « la
divinite, philanthrope par nature, cherit specialement ceux d'entre nous qui
sont philanthropes comme elle »491 • Elle opere done un choix parmi les hommes,
ce qui est confirme par la recommandation suivante : « II faut donner une
part de ce qu' on possede a to us les hommes, mais plus generalement aux gens
de bien »492 • L'epieikeia parait etre une vertu chere a Julien. Elle est la justice
qui distribue ce qui convient achaque cas particulier; elle tend vers Ia douceur
et Ia bonte493 , alors que Ia dikaiosyne est Ia stricte justice, le respect du droit
d'autrui.
L'empereur s'eleve presque au niveau de Ia charite chretienne quand il
constate qu'on ne s'appauvrit jamais en donnant a son prochain494 et que
« quelque etrange que cela puisse paraitre, ce serait oeuvre pie d'accorder,
meme a ses ennemis, le vetement et Ia nourriture », pour ajouter aussitot, il
est vrai, que c'est a l'etre humain que va notre don, et non a Ia personnalite
(up rp6ncp)495 , restriction contraire a l'ethique chretienne. Cette reserve prouve
combien meme un personnage important comme le grand pretre Theodore,
a qui ces !ignes sont adressees, etait eloigne de /'agape chretienne.
Cette derniere n'est pas, en effet, motivee par Ia valeur de l'homme. Dieu
Aime, spontanement, le bon et le mechant. «II faut exclure radicalement toute
idee de merite des rapports de l'homme avec Dieu. Si !'amour divin s'offre
aux pecheurs, ce ne peut etre a cause de leur peche, mais malgre leur peche ...
L'amour de Dieu ne saurait etre limite par la conduite de l'homme. La dis-
tinction entre dignes et indignes, justes et pecheurs ne constitue pas une limite
pour son amour ». En sonsequence, « /'agape ne constate pas de valeurs elle

488 L'empereur Julien, Lettres, ed. J. Bidez, Paris, 1960, 84, 429 d.
48 D Julien, Misopogon, 363 a, b, in Discours de Julien empereur, ed. C. Lacombrade,
Paris, 1964.
49o Julien, Lettres, 89 a, 452 d.
491 Ibid., 89 b, 289 b.
492 Ibid., 290 d.
493 Sur la philanthropia et /'epieikeia chez Julien, cf. J. de Romilly, La Douceur dans Ia

pensee grecque, Paris, 1979, p. 323-327.

404 Ibid., 290c.

495 Ibid., 290 d.

358 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

en cree. Elle aime, et, par la, conjere de Ia valeur. Enfin, c'est I' agape qui cree
la communion avec Dieu. II faut que Dieu vienne lui-meme au-devant de l'hom-
me et lui offre Sa communion »496 • Les anciens chretiens avaient bien vu deja
que Dieu n'a aucun besoin de nos actes et qu'Il nous fait la grace d'accepter
nos dons497 •
De meme, pour ressembler a Dieu, l'homme doit aimer son createur d'une
fa~on desinteressee, ce qui vade soi, mais aussi son prochain, et, en particulier,
ses ennemis. L'amour pour le prochain, reflet de I' amour divin pour les hommes,
doit toujours demeurer spontane et sans motif. «Or, oil se montre-t-il plus
spontane et moins motive que lorsqu'il a pour objet les ennemis dont la con-
duite devrait plutot commander }'attitude contraire? »49B.

5. Le «Bien Vivre »

En definitive, « il n'y a pour tous les etres raisonnables qu'une seule et meme
perfection {ttHeiotes) : c'est la ressemblance avec le dieu demiurge »499 • Or,
comme l'a ecrit A. J. Festugiere: « Le but des morales de l'antiquite est d'une
fa~on generale I' eu zen, a la fois « bien vivre » et « vivre heureux ». C'est la la
fin dernier e ( telos) de la vie humaine, ou, com me dit Aristote 500, et 1' expression
apres lui deviendra courante ... , ce qui est toujours choisi pour soi-meme ...
et jamais comme moyen en vue d'autre chose ... Or cette fin, dans la doctrine
universelle, c'est de realiser sa nature, d'epanouir les facultes qui reviennent
a l'homme en tant qu'homme »501 • Platon avait parle du « bien vivre » dans la
Republique : « Celui qui vit bien e~t heureux et fortune, celui qui vit mal,
le contraire », fait-il dire par Socrate a Thrasymaque »502 • C'est dans le meme
esprit que 1'Athenien, dans les Lois, affirme que pour la cite, « tout comme
pour un individu, ce qu'illui faut, c'est Ie bien vivre; or la premiere condition
d'une vie heureuse est de ne point commettre soi-meme !'injustice et de ne
point la subir d'autrui »503• Pour Ies stolciens, la vie heureuse, I'euzora, sera
la vie vecue conformement a la nature. Que I'on songe au De vita beata de
Seneque ou aux Entretiens d'Epictete. Quant a Plotin, il repousse la doctrine
des peripateticiens et des stolciens et proclame que « si l'homme est capable

m Cf. Anders Nygren, Eros et Agape, Paris, 1944, p. 73-80, passim. Voir aussi : Cor-
nelia J. de Vogel: Greek cosmic love and the christian love of God, in Vigiliae Christianae, 35
1981, p. 57-81. Cf. en particulier les p. 60-61 sur les sens de philein et d'agapan, d'eros
et d'agape; p. 72 sur eros et !'amour chn!tien dans Ia terminologie du grec tardif.
497 Cf. p. 341.

488 Anders Nygren, op. cit., p. 104.

' 88 C. C. A. 183, 9-10; C. C. A. M. 338; K. 121, 1-2.

500 Aristote, Eth. a Nic., Tricot, I, 7, 1097 a, 23 ss.
501 A. J. Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste, Paris, 1953, III, p. 98-99
502 Platon, Repub!ique, ed. Chambry, Paris, 1943, I, 354 a, 1.
503 Platon, Les Lois, VIII, 829 a.
 LES FORCES RAISONNABLES 359

de posseder Ia vie complete ( r:~v r:eA.elav 'cmjv), il est egalement capable d'etre
heureux »504 •
Cette euzoia, qui definit la vie dans sa plenitude, employee pour la premiere
fois dans une acception philosophique par Aristote 505, est arrivee, par les
sto'iciens et par Plotin, jusqu'a Hierocles, qui l'associe a la te/eiotes. Plus tard,
un des sectateurs d'Hierocles, Theosebios, presentera, selon Ia Souda, de
meilleures dispositions pour le « bien vivre » que pour Ia science ( episteme),
et cette euz6i"a n'etait pas pour lui tbeorique, mais ilia vivait dans les faits 506 •
Peut-etre avait-il ete influence sur ce point par son maitre.
Pour I' auteur du Commentaire sur les Vers d'Or, Ie «bien vivre » est un
privilege accorde par Dieu, que l'ame humaine partage avec les dieux. Ces
derniers sont appeles « dieux immortels » parce qu'ils ne meurent jamais a
Ia felicite de la vie divine (r:~v Oeiav ev,wiav} 507 • Les heros« ont toujours leur
pensee attachee a celle du demiurge et resplendissent de Ia vie bienheureuse
qui en provient »508 • Quant aux ames humaines, tantot elles vivent la-haut
d'une heureuse vie intelligente509, qui n'est autre que Ia vie des dieux, tantot
elles tombent dans les passions sensuelles. Les anges sont charges de leur trans-
mettre « les principes a suivre pour une vie bienheureuse »510 • Les ames meurent
parfois au « bien vivre » divin, quand elles se detournent de Dieu, mais elles
revivent a nouveau en retournant a lui. La mort n'est d'ailleurs pas pour elles
une fuite dans le non-etre, mais une chute hors du «bien etre »511 • Ainsi, tout
le drame humain se deroule autour de cette notion d' euz6i"a. Plus particuliere-
ment, lessens s'opposent au« bien vivre » divin. Les plantes et les animaux ont
en partage Ia sensation seule512 , tandis que l'homme jouit de Ia sensation et de
!'intelligence. Le « bien vivre » etant un don de Dieu, il doit etre merite par les
efforts des ames dechues incarnees sur Ia terre. Des le prologue du Commen-
taire sur les Vers d'Or, le «bien vivre » est presente comme la fin de la philo-
sophie, car elle fait recouvrer a l'ame, en lui donnant de ressembler a Dieu,
Ia felicite qui lui est propre ( r:fj~ oiKefa~ ev,wia~) 513 • Cette rencontre initiale
entre le but a atteindre : Ia perfection finale, Ia ressemblance avec Dieu, et le
bien-vivre, est significative. T oute 1' oeuvre d'Hierocles est dominee par cet
ideal de vie heureuse qui est imitation de Dieu, et qui sera atteint grace a
l'ordre. Les Vers d'Or doivent precisement fournir les regles «qui permettent

50 ' Plotin, Enneades; I, 4, 4, 1-4.

505 Aristote, Eth. a Nic., Tricot, I, 8, 1098 b, 20 ss.
506 Cf. Ia Souda, II, 365, 27; I, 401, 3 s.v. 'Enbcrrrr:o~ et o:reyKTO~, in Damascii vitae lsidori

re/iquae, ed. C. Zintzen, Hildesheim, 1967, p. 87, 11-13.

501 C. C. A. 26, 9; C. C. A. M. 50; K. 9, 3.
508 C. C. A. 39, 7, C. C. A.M. 77 (trad. retouchee), K. 18, 28 a 19, 1-2.
509 C. C. A. 142, 14; C. C. A.M. 271; K. 98, 5-6.
51°C. C. A. 41, 5-6; C. C. A. M. 80; K. 19, 16-17.
511 C. C. A. 26, 13-18; C. C. A. M. 51; K. 9, 7-13.
512 C. C. A. 137, 14; C. C. A. M. 262; K. 95, 2-3.

Sla c. c. A. 21, 3-4; c. c. A.M. 38; K. 5, 3-4.

360 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

d'arriver avec ordre et methode a l'accomplissement du bien-vivre »514 • De

meme, le developpement des vertus peut nous faire remonter vers une heureuse
vie divine 515 • Si nous apprenons ce qui nous conduira vers la vie la meilleure,
outre I' exemption de nos fautes, nous acquerrons en toutes nos actions « une
conduite droite » (katorth6sin) 516 • II s'agit la d'un terme stolcien qui designe
« la disposition a agir droitement » sur cette terre 517 • Elle nous procure ainsi
l'euz6fa.
Malheureusement, tous les hommes ne peuvent recevoir les biens que Dieu
leur offre; ils ne sont pas capables de s'appliquer tous a la philosophie 518 •
L'euzoi"a est done reservee a une elite. Le caractere esoterique de la doctrine
neo-platonicienne est ici confirme et s'oppose a l'universalisme chn!tien. Celui
qui veut parvenir au «bien vivre » doit, d'apres Hierocles, recourir a Dieu
comme a un pere, « car si Dieu est le createur de tous les etres, il est le pere
des bons »519 , et d'eux seuls.
En somme, la ressemblance avec Dieu, comme toute chose dans le cosmos,
est hierarchisee. Nous acquerons celle que nous pouvons posseder, qui convient
a notre nature. Ainsi en ont decide Ia Providence et le Destin. Notre libre arbi-
tre, judicieusement dirige, nous permet de ressembler aDieu a travers les images
affaiblies que nous en donnent les dieux, les demons et les heros glorifies.
Seul de tous les etres, l'homme est !'artisan de sa propre destinee. Privilege
et faiblesse. Privilege par rapport aux etres prives de raison auxquels il est
mele : illes domine par son libre arbitre et connait, seul dans l'univers, l'ivresse
du retour a Dieu et du progres sur la voie divine; faiblesse, car ce meme libre
arbitre peut l'entrainer vers Ia matiere. Tout est suspendu a un choix, a un
moment opportun. Dieu !'instant pn!cedent, l'homme peut se ravaler soudain
au rang de la bete. Le temps d'un eclair, son univers a bascule par sa faute.
La Providence et le Destin lui feront expier au plus juste les consequences
de son egarement, sans l'abandonner cependant, car l'ordre doit l'emporter
sur le desordre. Les epreuves purifient l'ame, l'aident, si elle le veut, a se retour-

514 C. C. A. 21, 9-10; C. C. A.M. 39; K. 5, 9-11.

615 C. C. A. 145, 10; K. 100, 1. La Verite et Ia Vertu sont les moyens naturels qui pro-
curent I'euzoia. a. a propos de Ia Verite: M. Detienne: La notion mythique d'AAHeEIA,
in R. E. G., 73, 1960, p. 27-35.
516 C. C. A. 101, 14; C. C. A.M. 193; K. 68, 19-20. On retrouve plusieurs fois kator-

thosis, dans le Commentaire. Elle procure I'ariste zoe, Ia zoe etant « Ia vie accomplie et sta-
bilisee en sa plenitude, I'epanouissement en Iiberte et en totalite de notre etre ». (Cf. P. Hadot,
Etre, vie, pensee, chez Plotin et avant Plotin, in Les sources de Plotin, Vandoeuvres-Geneve,
1957, p. 156.), c'est-a-dire I'euzoia. Cependant, dans le Commentaire, bios peut avoir le
meme sens. On trouve bios associe a katorthosis et a anamartetos a nouveau en C. C. A.
103, 1; c. c. A. 103, 12; K. 70, 7-8.
517 Cf. Ciceron, De finibus, 3, 14.
518 C. C. A. 157, 2-3; C. C. A.M. 295; K. 106,27 a 107, 1-2.
619 C. C. A. 159, 7; C. C. A.M. 298; K. 108, 4.
 LES FORCES RAISONNABLES 361

ner vers le ciel, a faire briller a nouveau en elle l'image de Dieu ternie par la
matiere, bref a parvenir au degre de ressemblance divine prevu par la Provi-
dence pour qu'elle se fonde harmonieusement dans l'image de lui-meme que
Dieu contemple a travers Ia splendeur du cosmos.
 II. LES FORCES AVEUGLES : LA FORTUNE,
LA NECESSITE ET LE HASARD

CHAPITRE PREMIER

LA FORTUNE, LA NECESSITE ET LE HASARD CHEZ

L'HOMME

1. Les « accidents » et les «possibles »

II y a cependant une ombre au tableau. Dans Ie Commentaire sur les Vers

d'Or, Hierocles affirme que « rien de tout ce qui existe (oMev Trov ov-rrov)
ne saurait attribuer sa cause a I' a venture ( ei~ TO ebdj} ni a Ia fortune)) ( w~
eTvxev). De meme, « rien n'arriveauhasard » ( oMe Twv yzvop.ivrov)5 20 • Nons
sommes dans un univers rassurant, ou tout parait soumis aux lois de Ia provi-
dence et du destin. Cependant, de ces garants de I'ordre et de Ia tranquillite,
nait un motif d'inquietude : « Rien n'arrive au hasard, a moins qu'accidentelle-
ment (KaTa uvp.6e6rJK6~). par suite de l'entrelacement (KaT'ep.rrA.oKtjv) des
choses mises en action de fac;:on premeditee (proegoumenos) par Ia Providence,
le Destin et le libre choix ( proairesis), Ia Fortune (To w~ eTvxe) ne resulte de
ces causes premieres »521 • II est piquant, a premiere vue, de constater que Ia
Destinee providentielle, qui retribue nos actes selon les merites d'un chacun et
selon la justice, Iaisse uncertain champ Iibre a Ia Fortune!
L'exemple donne par Hierocles pour expliquer ce qu'il entend ici par« For-
tune» est particulierement significatif. Un juge, en effet, vent (bouletai) punir
un meurtrier, mais veut-il punir tel ou tel meurtrier determine, son fils entre
autres, s'il devient criminel? Tout parait cependant se derouler comme dans
l'accomplissement d'un acte Iibre. Le juge veut punir Ies meurtriers; il a choisi,
Iibrement, de chatier cette categorie d'hommes nuisibles. Le meurtrier a
accompli deliberement son acte. La sentence que prononce Ie juge est en lui
prealablement etablie ( proegoumene). La seule chose ni voulue, ni prevue,
c'est Ia personne du meurtrier. Ainsi, « ce n'est que par accident (kata symbe-
bekos) que Ia sentence atteint I'homme qu'on ne voulait pas punir, parce que
cet homme a revetu de plein gre (hekon) Ie role de meurtrier »622•

520 Ebcu est trois fois associe a~ l1:vxe dans l'oeuvre d'Hierocles: cf. C. C. A. 74, 5-6;

101, 1; K. 45, 20; 68, 7; codex 251, 462 b, 10; p. 195. On trouve une fois eiKfj employe seul
dans le codex 251, 465 a, 15, p. 202.
m C. C. A. 74, 5-10; C. C. A.M. 145 (trad. retouchee); K. 45, 20-25.
611 C. C. A. 74, 10-15; C. C. A.M. 145-146 (trad. retouchee); K. 45, 25-27 a 46,

1-3.
364 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

Le libre choix d'un homme, non previsible, peut done etre Ia cause d'un
evenement fortuit pour un autre homme. Autrement dit, nous n'avons pas une
perception suffisante des choses pour dominer tous les «possibles». Un juge
peut prevoir qu'il infligera telle ou telle peine a telle categorie de criminels,
parce que cet acte depend de sa volonte propre, mais il ne peut deviner qu'il
prononcera Ia peine capitate contre son fils. Cela depend du Iibre arbitre de ce
fils, qui lui echappe, des vues du Destin et de la Providence, des vies anterieures
du pere et du fils, de circonstances de temps et de lieu imprevisibles. Bref,
I'homme ne peut debrouiller tout I'entrelacement des actes de Ia Providence,
du Destin, et du libre choix d'autrui.
Seule, Ia prescience divine connait Ie choix de l'homme et les consequences
eventuelles d'autres choix possibles, sans imposer le sien. Comme Dieu est
Providence, c'est-a-dire bonte, il peut influer sur la volonte humaine par
I'intermediaire des demons, par I'exemplarite des peines, de sorte que Ie destin
providentiel ne reagit pas toujours de Ia meme maniere a des situations appa-
remment identiques, sans parler des vies anterieures qui nous sont inconnues,
mais que Ia Providence se doit de retribuer selon leurs merites. Le Destin se
meut alors au milieu de « possibles», tous connus par Dieu, mais dont Ia
realisation depend, en definitive, du libre choix initial de I'homme. La partie
des« possibles» inaccessible a l'homme constitue Ies symbebekota, c'est-a-dire
« ce qui coincide avec»,« ce qui vient s'ajouter »a quelque chose et qui aurait
pu se passer a part, mais qui n' est pas essentiel a cette chose. Aristote no us
montre que « c'est par accident (symbebekos) que celui qui creuse une fosse
trouve un tresor, car l'un de ces faits n'est ni la suite necessaire, ni la consequen-
ce de !'autre, et il n'est pas constant qu'en plantant un arbre on trouve un
tresor »523 • De meme, ii appartient a un juge de juger et de punir, mais il n'est
ni necessaire ni constant qu'il juge et punisse precisement son fils. Cela depend
d'une autre volonte libre et d'enchainements de Ia destinee providentielle
que le juge ne peut controler.
Or, dit ailleurs Aristote, « parmi les faits, Ies uns se produisent en vue de
quelque chose, les autres non; et parmi Ies premiers, les uns par choix (kata
proairesin), Ies autres en dehors de ce choix524• Quand de tels faits (c'est-a-dire
ce qui se produit en vue d'une fin) se produisent par accident, nous disons
qu'ils sont des effets de fortune 525 ... On voit done que Ia fortune (he tykhe)
est une cause par accident (kata symbebekos), survenant dans Ies choses qui,
etant en vue de quelque fin, relevent en outre du choix »528 • Si nous revenons a
l'exemple d'Hierocles, ii est certain que Ie juge a fait un choix (juger), dans un

523 Aristote, Metaphysique, Tricot, Paris, I, 1974, Ll, 30, 1025 a, 14 ss. Cf. le texte grec in

Aristote/is Metaphysica, ed. W. Jaeger, Oxonii, 1967.

m Aristote, Physique, ed. A. Carteron, Paris, 1966, II, 196 b, 18-20.
525 Ibid., II, 196 b, 23-24.
616 Ibid., II, 197 a, 5-7.
 LES FORCES AVEUGLES 365

but predetermine (proteger la societe et corriger le coupable), mais qu'il ignore

l'identite du coupable. Dieu seul Ia connait : il n'y a pour lui ni « accident »
ou coincidence, ni Fortune.
De meme, pourwit l'auteur du Commentaire, Ie scelerat voulait commettre
un meurtre, mais ne voulait pas recevoir la peine de son crime. Ce n'est que
par accident, de son point de vue, qu'il subit les chatiments et les tortures.
Des lors, « la cause qui determine tous ces effets, c'est la Loi qui donne aujuge
Ia volonte (ten proairesin} 527 de punir les criminels et qui fait tomber sur le
meurtrier la sentence vengeresse. » La loi humaine coordonne done les effets
du libre choix du malfaiteur, et du libre choix du juge qui repare les mefaits.
Nous aboutissons au Destin, qu'Hierocles appelle balJlOVia -r6X17 528 • Le choix
du mal depend du libre arbitre de celui qui est juge, Ia peine appropriee a Ia
faute, de Ia science des juges. La loi coordonne le libre arbitre de l'un aIa science
des autres pour que rien de mal n'existe 529.
II en est de meme pour la surveillance que la divinite exerce sur nous. « Pre-
existant dans la bonte de Dieu, la Loi ne veut pas que les mechants demeurent
impunis, afin que Ia persistance du mal ne finisse par nous rendre insensibles
aux biens »530 • Nous savons que Ia Loi, « c'est l'Intelligence demiurgique et Ia
volonte divine »531 • Des cette vie, Ia Justice est exercee par les gardiens de Ia
Loi : les dieux, et plus particulierement les demons qui veillent a l'accomplisse-
ment de nos destinees. La Loi divine n'est done pas autre chose que le Destin,
quand elle exerce son role de justiciere envers les hommes. En resume, nous
sommes punis a cause de Ia « bonte » de Dieu qui n'est pas autre chose que
l'amour de l'ordre 532 ; a cause de « la Loi qui en procede, de Ia droite raison
incluse en nous et que nous avons offensee »533• Ceux qui, par les impulsions
de leur libre arbitre ( ai:m;~ovuiou;; opJlaTc;} ont oublie Ia droite raison sont
punis par la Loi qui interdit le mal, et a cause de l'entrelacement (emrc).oKfi}
qui unit Ia Loi divine au libre choix humain; autrement dit, par le Destin.

2. La Fortune (He tykhe)

11 est visible, d'apres ce qui precede, que les accidents et Iafortune n'existent
pas pour Ia divinite. La Providence et le Destin etendent leur influence des
dieux jusqu'aux ames humaines. Le Destin, puisqu'il s'exerce sur les hommes,
composes d'une arne et d'un corps, est une «Providence materielle »534 • 11

527 Cf. p. 318.

528 Cf. p. 330.
529 Cf. C. C. A. 75, 6-10; K. 46, 17-22.
s3o C. C. A. 75, 10-13; C. C. A.M. 147; K. 46,22-26.
531 Cf. ue partie, p. 109-110.
532 Cf. lie partie, p. 99-100.
533 Cf. C. C. A. 76, 14 et 15; C. C. A.M. 150; K. 47, 23-25.
534 Cf. p. 332.
366 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

etablit un lien entre le spirituel et cet agregat d'esprit et de matiere qu'est

l'homme. Generalement parlant, la Fortune, ou pour employer un mot plus
courant, le Hasard, doit logiquement succeder au Destin dans l'echelle des
valeurs. La Fortune sera Ia maniere d'agir de Ia Providence divine dans le monde
materiel. La Providence et le Destin s'etendent jusqu'aux etres crees indivi-
duellement par Dieu. Les individualites purement materielles sont regies par la
Fortune. L'homme, qui est a la fois esprit et matiere, est soumis au Destin
providentiel et a la Fortune. Fortune et Hasard sont d'ailleurs des termes
tres equivoques. Dire que les animaux et les plantes, en tant qu'individus,
sont domines par le Hasard, ne veut pas dire qu'ils accomplissent n'importe
quoi n'importe comment. Si les revolutions des astres-dieux dans le ciel sont
immuables, et done simples et previsibles pour les hommes, les actes des ani-
maux, en revanche, dependent d'une multitude de facteurs que ni eux-memes
ni les hommes ne controlent. La Providence divine, qui nous apparait une pour
les dieux, se disperse en une multitude de directions pour chaque animal, de
sorte qu'elle n'apparait plus comme une Providence aux actes previsibles, mais
qu'elle devient imprevisible, d'apparence instable. Comme nous ne pouvons
prevoir ses effets, nous avons !'impression que les animaux, ou les plantes, ne
sont pas guides par une volonte raisonnee aux effets previsibles. Nous ne
pouvons dominer la complexite de tous les elements mis en jeu, et un sentiment
d'irrationnalite nous saisit. Et pourtant, au moins pour les chretiens, Dieu
sait, en vertu de sa prescience, ce qu'il adviendra de tel ou tel animal. Pour
les patens, la Providence s'etend aussi jusqu'a eux, mais les hommes diront
alors que c'est Ia Nature qui cree chaque animal ou chaque vegetal, et que le
Hasard les regit.
Hierocles, si epris de logique, est fort embarrasseS, dans son Commentaire,
pour expliquer le mot tykhe dans !'expression ()azJlovia~ -r6xaz 535 • Il affirme
d'abord 536 que ces « divines fortunes » departissent aux hommes les situations
difficiles qu'ils rencontrent dans leur vie »537 • Ces «situations difficiles » ne sont
autres que les peristaseis deja rencontrees 538 , et les «divines fortunes» appa-
raissent d'emblee equivalentes au Destin. Hierocles s'efforce ensuite de preciser,
independamment de l'adjectif daimonios, la notion de Tykhe. Si c'etait avec
premeditation que la decision divine donnat a l'un la richesse et a }'autre la
pauvrete, il faudrait appeler cette decision un choix divin ( ()azJloviav npoaipeazv)
et non une divine fortune.« Mais si rienne preside a de tels partages et si c'est
fortuitement et au hasard (we; l't"vxe Kai av-roJla-rmc;) qu'il arrive que l'un so it
heureux, comme on dit, l'autre malheureux, il faut appeler Fortune (tykhe)

535Cf. les Vers d'Or 17 et 18.

538Cf. a propos de eefi<: oe C11r:eT o Myo<; (C. C. A. 72, 6-7; K. 44, 15-16); Ia note de
Mullach a Ia page 72.
537 Cf. C. C. A. 72, 6-8; C. C. A.M. 141; K. 44, 15-17.

638 Cf. p. 326---327.

 LES FORCES AVEUGLES 367

ce partage, et non pas divine fortune »539 • Autrement dit, si Ia Fortune existait
a l'etat pur et si elle pouvait s'exercer dans les affaires humaines, elle consiste-
rait en un evenement non premedite, non voulu par Ia Providence. Elle ne serait
pas un choix, car le choix suppose une deliberation prealable. Rien ne presi-
derait a Ia naissance d'un evenement purement fortuit. II surgirait de lui-meme
(automat as) et ne se rattacherait a rien. Mais Dieu, en fait, a so in de nous.
«II distribue a chacun, selon sa dignite, ce qui lui convient, et s'il n'est pas Ia
cause qui nous rend heureux ou malheureux, mais le seul maitre qui nous
donne, selon les lois de Ia Justice, les retributions que nous avons meritees,
c'est avec raison que ce poeme (c'est-a-dire les Vers d'Or) appelle divines
fortunes les declarations de sa decision »540 • Done, Dieu n'est pas }'auteur de
notre sort; il ne nous impose pas sa Providence, mais, comme nous l'avons
vu, les consequences de nos actes librement consentis. Les decisions divines
qui determinent les suites de nos actes sont les oazp.oviaz -rvxaz, ou plus exacte-
ment le Destin.
Hierocles justifie l'epithete daimonia en soulignant que celui qui nous juge
est un etre intelligent et divin, et le mot tykhe en attirant !'attention sur Ia
perversite de ceux qui sont juges et qui sont devenus mechants « par leur pro pre
volonte » (olKeiq. npoazpeuez). 541 Le choix de l'homme est libre et comporte
une part d'imprevisible, au moins pour son semblable. La liberte humaine
engendre l'imprevu, le possible, l'indetermine. C'est cela qu'Hierocles appelle
tykhe, et, plus particulierement, le fibre choix des possibilites mauvaises qui
tombent sous le coup de !a justice divine. Plus l'homme s'enfonce dans Ia matiere,
plus ses decisions deviennent imprevisibles, fragmentaires. II finit par perdre
toute volonte propre pour etre livre a ses impulsions personnelles. Rappelons
que Dieu connait tous les possibles, qu'il prevoit le choix de l'homme, mais
qu'il n'est pas Ia cause de son choix. II en prend acte et recompense ou punit
son auteur.
Ainsi, d'apres le Commentaire, Dieu n'impose pas sa volonte a l'homme,
mais laisse agir Ia volonte humaine. Cette liberte engendre Ia Tykhe car, en se
degradant, elle produit des evenements de plus en plus imprevisibles. C'est
elle qui entraine le jugement de Dieu. Ce dernier ne juge pas tel ou tel homme
de fa~on premeditee, mais selon ce qu'il est devenu librement et ce qu'il aurait
pu devenir, car « la cause qui nous fait ce que nous sommes est en nous. »
L'homme n'est pas immuable; il est en perpetuel devenir. C'est pour cela qu'il
est en partie soumis a la Fortune. Hierocles conclut que « l'entrelacement
( epiploke) de notre libre choix et du jugement de Dieu produit Ia Fortune

638 C. C. A. 72, 8-13; C. C. A. M. 141; K. 44, 17-23.

64o C. C. A. 72, 13-17; C. C. A.M. 142; K. 44, 23-27.
641 C. C. A. 73, 1-7; C. C. A.M. 143; K. 45, 1-7.
368 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

« et que ce tout, la « divine fortune », est la sentence divine contre les fautes
commises »542, ce que nous avons deja appele le Destin543 •
Le champ d'action de la Fortune s'etend done sur tout ce qui est materiel,
c'est-a-dire sur les hommes, puisqu'ils ont un corps, et sur tous les etres prives
de raison. Dans le Commentaire sur les Vers d'Or, la notion de Tykhe est souvent
opposee a celle de taxis. Plus precisement, la Fortune n'implique pas /'ataxia
au sens de desordre, ni meme une absence d'ordre a laquelle on pourrait reme-
dier; elle est le « non-ordre », le non hierarchise, sans aucun sens pejoratif.
Les etres qu'elle regit n'ayant pas d'axia, comment pourraient-ils etre mis en
ordre? En consequence, lorsqu'au debut de son Commentaire, Hierocles
enseigne que le Demiurge a cree les dieux en ordre, « ordre qui fait que les uns
sont premiers et les autres seconds »544, il n'enonce pas une simple banalite,
mais il affirme !'existence d'une hierarchie chez les dieux. En effet, « les uns
sont plus divins que les autres » grace a leur essence et a leur puissance, autre-
ment dit grace a leur dignite. «Leur ordre est de Ia meme nature (homophue)
que leur dignite ». Par consequent, pas d'ordre, pas de dignite, et recipro-
quement. « lis n' ont pas ete crees, ni separes ensuite au hasard » (we; lrvxev);
« mais c'est en ordre (tetagmenoi) qu'ils sont venus a l'etre, comme des parties
differentes dans un seul animal, a savoir le ciel tout en tier ... »545 • Ordre et
dignite sont partie integrante de !'essence des dieux et de tousles etres intelli-
gents. De plus, ces memes etres ont seuls le privilege de !'organisation : ils
forment un tout dont les composantes sont en harmonie les unes avec les
autres. L'absence de dignite, d'ordre et d'organisation, caracterise les creatures
privees de raison.
Un peu plus loin, l'auteur classant tous les etres d'apres leur ressemblance
avec Dieu, affirme que« l'ordre accompagne leur essence, de sorte que ce qui
est naturellement meilleur est place au-dessus de ce qui est inferieur ... Ce n'est
point au hasard en effet que toutes les choses ont obtenu le rang qui leur est
assigne ( eKA.t~pofh:o ri}v raezv) ... Elles ont re~u ( e,Mnave) un rang conforme
ala dignite de leurs diverses natures »546 • Ce passage est d'autant plus remar-
quable qu'aussi bien le verbe A.ayxavw que le verbe KAt7poiJcr8az signifient
ordinairement : « obtenir par le sort »547 • 11 existe done une difference fonda-
mentale entre la Fortune et le sort. Le Sort (kleros ou /exis) est la part de vie,
la Destinee qui nous est departie soit par un dieu, soit par nous-memes. Ainsi,
dans le mythe d'Er de Platon, les ames choisissent leur part de vie (klerous) 548 •

542 C. C. A. 73, 7-10; C. C. A.M. 143; K. 45, 7-10.

543 cr. p. 300 ss.
544 C. C. A. 28, 15-16; C. C. A. M. 56; K. 11, 1-3.
545 C. C. A. 28, 18-19 a 29, 1-6; C. C. A.M. 56-57 (trad. retouchee); K. 11, 5-12.
548 C. C. A. 30, 13-16; C. C. A. M. 59-60 (trad. retouchee); K. 12, 7-10.
547 Cf. P. Chantraine, Dictionnaire etymologique de Ia langue grecque, t. ll et ill, Paris,

1970-1974, s.v.
548 Platon, Republique, X, 617 a, 4.
 LES FORCES A VEUGLES 369

Dans ce meme texte, le verbe aipeiu8az est associe au moins deux fois a
A.ayxavezv649 •
Dans notre langue, le concept du sort est ambigu. II englobe a Ia fois « Ia
destinee, consideree comme cause des evenements de Ia vie, suivant l'idee des
anciens », et « la rencontre fortuite des evenements », ou encore « la maniere
de decider une chose par le hasard ». De la !'expression « Tirer au sort »650 •
Or, Hierocles bannit formellement le Hasard dans le passage precite. Des
lors, ni 2ayxavezv ni KA1Jpoi5u8az ne peuvent signifier « tirer au sort, au hasard »,
mais bien:« obtenir un Sort, une Destinee, obtenir quelque chose en partage »
d'une puissance superieure. Pourrait-on concevoir d'ailleurs que les etres
intelligents tirent au sort leur rang hierarchique? Ce serait faire bon march6
de leur dignite propre!
Hierocles elimine done le Hasard des affaires humaines, sauf dans le cas
des evenements qui surviennent « par coi:ncidence »551• D'apres le Commen-
taire, si la Providence existe, si notre arne se porte au bien par un choix volon-
taire, les gardiens de la loi distribuent a chacun la destinee qui lui convient,
« destinee que tout homme, en venant au monde, s'attribue comme part»
( KA1Jpoi5u8m)5 52 apres /'avoir choisie. Platon, en effet, dans le mythe d'Er,
auquel pense Hierocles, precise que les ames, avant de monter sur la terre,
tirent au sort, dans les enfers, leur ordre de passage devant Lachesis, mais
qu'elles choisissent elles-memes leur futur genre de vie. De meme, lorsque le
lecteur des Vers d'Or est invite a proceder a un examen de conscience, comme
les pythagoriciens, illui est recommande d'accueillir avec joie le sort (kleron)
que nous accorde le jugement divin 553 • II s'agit bien ici de la Destinee, et le
jugement de Dieu ne laisse aucune place au Hasard.
Le mot kleros a fini par eliminer toute trace de hasard pour designer un lot
acquis Iegalement par heritage. C'est ainsi qu'Hierocles parle de « !'heritage
immortel et paternel » ( nm:pwov KAfjpov) que nous ont laisse les « genies
terrestres »564 • On aboutit a l'adjectif holok!eros, jadis employe par Platon655
pour qualifier l'integrite naturelle des ames humaines admises a contempler
le Beau avant leur chute dans la matiere, et la purete des apparitions dans les
mysteres. Associe a l'adjectif hygies666 , il caracterise l'ame precedemment
perturbee, qui recouvre la sante, c'est-a-dire l'ordre. La meme epithete reappa-
rait dans les Lois, dans un contexte domine par l'idee de Fortune : «Pour les

549 Ibid., X, 620 d, 8 e, 4.

550 Definitions empruntees au Littre.
551 Cf. p. 364.

55 2 C. C. A. 68, 9-14; C. C. A.M. 135; K. 41, 12-17.

553 C. C. A. 117, 3; C. C. A.M. 224 (trad. retouchee); K. 81, 21.
554 C. C. A. 45, 6; C. C. A.M. 86. Cf. aussi C. C. A. 48, 10; K. 22, 7; cf. aussi K. 24,

22-23.
555 Cf. Platon, Phedre, 250c.
558 Cf. Platon, Timee, 44 c, I.
370 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

sacerdoces, on laissera le dieu lui-meme indiquer ses preferences en les tirant

au sort (kleroun), ce qui reviendra a s'en remettre a la Fortune divine. On
verifiera pour chacun des elus ( -rov aei A.ayxavov-ra) s'il est physiquement
integre ... » (holokleron)5 51 • lei, le sort, la Fortune apparaissent comme !'ex-
pression de la volonte divine, trop mysterieuse pour etre comprise par les hom-
roes.
Aussi bien Hierocles, se referant expressement au Timee de Platon, « ce
maitre exact et fidele de I'enseignement de Pythagore »558, emploie-t-il cinq
fois holok/eros dans son Commentaire. En suivant les Vers d'Or, assure-t-il
des le prologue, on acquerra la verite, la vertu, la purete, la ressemblance a
Dieu, et on pourra « apres avoir retabli sa sante et son integrite (vy11j<; -rs
Kai OAOKAY/PO<; ')'8VOJl8VOr;), retrouver la forme de son premier etat.)) ~tre
holokleros, c'est etre a nouveau detenteur du lot complet que la divinite nous a
assigne, apres notre retour au ciel, grace a notre ressemblance avec Dieu.
Au reste, le sens du terme est clairement precise par le commentateur. Ayant
affirme, en suivant Platon, que l'homme qui a dompte son corps, « parvient a
la forme de son premier et excellent etat » et qu'apres avoir atteint « I'astre
qui lui est associe il est alors sain et complet »559, il ajoute qu'il est reellement
complet (holokleros) parce qu'il a recouvre !'intelligence (nous) et la science
( episteme). Ainsi, Science et Intelligence constituent la totalite de I'heritage
divin. T outes deux excluent absolument le hasard 560 •
Une fois de plus, ala fin de son Commentaire561 , Hierocles, developpant les
affirmations du prologue, enseigne que tout le voyage de I'homme sur la terre
tend a recouvrer !'antique heritage, le retour au premier etat. L'homme sain et
complet sera mis au rang des dieux grace a la verite, a la vertu et a la purete
de son « char pneumatique ». L'homme complet ne fait qu'un avec la droite
raison. I1 connait l'ordre du monde. De degre en degre, il s'est eleve jusqu'aupres
de Dieu meme. L'ame ainsi pourvue occupe la place qui lui est assignee dans
l'ordre universe!. Elle est directement soumise a une Providence divine parti-
culiere. La Fortune n'a desormais aucune prise sur elle.
Estimer les dieux ce qu'ils sont, « leur garder le rang qu'ils ont re<;u » ( -rqv
-ra~zv ~v elA.Ijxacrzv) 562 nous permet de connaitre le Demiurge, car c'est lui-meme
qui leur a attribue ce rang qui n'a rien a voir avec le hasard, puisqu'il est
l'Ordre. Quant a l'homme, c'est un «median», « ... qui se rencontre avec les
etres immortels et recouvre, par son retour vers l'intelligence, le lot qui lui

557 Platon, Les Lois. VI, 759 b-e, ed. Des Places, Paris, 1965.
558 C. C. A. 22, 3--4; C. C. A.M. 40; K. 6, 1-2.
66 °C. C. A. 144, 3-5; C. C. A.M. 273; K. 99, 1-6. Hierocles fond, en realite, deux

passages du Timee, 42 bet 44 c.

66°Cf. aussi C. C. A. 165, 20--22; K. 111, 25-26 a 112, 1.
581 C. C. A. 181, 4-12; K. 119, 12-20.
582 C. C. A. 25, 6-8; C. C. A. M. 49; K. 8, 10--13.
 LES FORCES AVEUGLES 371

est propre » (r:~v olKeiav A.ij~zv} 563 • Or, plus le nous l'emporte sur Ia matiere,
plus Ia part de Ia Fortune diminue dans le gouvernement de l'homme. De meme,
Ia connaissance et les vertus guerissent l'ame humaine et lui permettent de
«changer son sort en un sort divin » ( el~ r:~v 8eiav A.ij~zvl 64• La notion de
lexis apparait done, dans le Commentaire, en relation etroite avec celle de
divinite, qui exclut le hasard.
Bien mieux, il arrive que lexis soit opposee a tykhe. Evoquant Ia repartition
des richesses et de Ia pauvrete, Hierocles ecrit : « Si rien ne preside au partage
(A.tj~euzv) de tels dons, et si c' est fortuitement et par hasard ( cb~ er:uxe Kai
ainowir:w~) qu'il arrive que l'un so it heureux ( einuxil), comme on dit, et I' autre
malheureux ( c5uur:uxi1), il faut appeler cela Fortune (tykhe) 565 • L'idee de par-
tage amene conjointement sous Ia plume du philosophe les mots lexis et
epistates. Si quelqu'un preside a une distribution, c'est pour en eliminer
l'arbitraire et le hasard. Un veritable partage ne saurait s'accommoder de Ia
Fortune. Meme Ia bonne et Ia mauvaise fortune, malgre leur denomination,
ne sont pas tributaires de Ia Fortune, mais d'un Surveillant qui les repartit
en stricte equite entre les humains.
II n'en va pas autrement dans le De Providentia. « Nous devons », dit Hiero-
cles, « rendre compte de nos actes d'ici-bas aux etres dont le lot est un sort
moyen ... » ( r:oi~ r:~v Jliuqv A.ij~zv A.axovuzv)566 , et ce lot, ils le tiennent du
demiurge. Lorsque l'auteur enumere, plus loin, les dons du demiurge achaque
arne qu'il a creee, il cite, apres une providence, un jugement, une peine ... ,
une part de vie convenable ({Jiou A.ij~z~)567 • Mais surtout, quand il ecrit: « c'est
par une decision (krisei) des demons qui nous jugent que nous recevons
(A.aYXaVOJlev) chacun, selon ce que nous avons merite au cours de nos existen-
ces anterieures, une vie dans laquelle tout est inclus ... »568 , Hierocles ne laisse
aucune place a la Fortune dans la determination du cadre exterieur de la vie
humaine. Une decision divine est, en effet, toujours raisonnablement motivee.
Penetre de son caractere ineluctable, il ajoute aussitot : « Et le gardien de toutes
ces determinations, gardien charge de leur accomplissement, c'est le demon
qui a obtenu l'ame comme lot» (o el.).qxw~ c5aiJlrov) 569 • Rappelons, une fois
de plus, les paroles de l'hierophante aux ames dans le mythe d'Er : « Ce n'est
pas un genie qui vous tirera au sort (A.tj~er:az), c'est vous qui allez choisir

583 C. C. A. 137, 16-18; C. C. A. M. 262; K. 95, 5-8.

68' C. C. A. 157, 14-15; C. C. A.M. 296; K. 107, 13.
586 C. C. A. 72, 10-13; C. C. A.M. 142 (trad. retouchee); K. 44, 20-23.
588 Codex 251, 462 a, 30, p. 194.
587 Ibid., 466 b, 4, p. 206.
588 Ibid., 466 a, 21-23, p. 205.
589 Ibid., 466 a, 27, p. 205 (trad. retouchee). Cf. Ia meme expression ibid., 466 b, 7, p.
206.
372 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

votre genie »570 • Aayxavw n'a done plus Ie meme senschez Hierocles que chez
Platon : Hierocles a evacue Ia notion de Hasard au profit de celle d'un don
impose. Meme pour !'auteur duDe Providentia, les demons n'ont pas tire au
sort Ies ames placees sous leur surveillance, mais elles leur ont ete attribuees,
soit par Dieu, soit par le choix des ames ratifie par Ie demiurge, Ie De Provi-
dentia n'etant pas explicite sur ce point.
Que l'on compare Ie passage dans lequel Platon condamne I'homme qui
s'est donne Ia mort «sans que l'y ait contraint, tombee sur lui, Ia douleur
excessive d'une infortune sans issue, sans que Ie Sort lui ait impose ( pera).axwv)
une honte desesperee »571, ou Ie sens etymologique de peraAa')'Xavezv est encore
apparent, et !'affirmation d'Hierocles que tout etre cree par le demiurge a
droit a sa Providence ('cfjc; npovofac; ainoi5 jJ.B7:aAa')'XaVBlV)572• Pourrait-on
obtenir de Ia Fortune une providence? Au reste, si Hierocles fait souvent
allusion au mythe d'Er, il ne s'y rapporte pas de fa~on precise, parce que, chez
Platon, Ie Hasard joue un role - assez mince a Ia verite - dans Ie choix des
genres de vie parIes ames. C'est effectivement par voie de tirage au sort qu'est
fixe Ie rang selon Iequel elles vont choisir leur vie future. Chez I' Alexandrin,
au contraire, nulle intervention du Hasard dans un acte controle par Ia divi-
nite. Notre vie presente depend de nos vies passees, selon unjugement emanant
exclusivement de Ia Destinee providentielle, qui tient compte, d'ailleurs, de
notre Iibre arbitre. T oute action directe de Ia Fortune empieterait sur Ies
prerogatives divines. Dieu a cree chaque arne, et cet acte createur assure a
I'ame une providence particuliere. L'homme est soumis parfois a Ia Fortune
parce qu'il a UTI corps. La Fortune prend alors Ia forme d'un evenement qui
arrive « par accident». Cet « accident » resulte « de choix accomplis par des
volontes qui s'ignorent et n'en peuvent prevoir toutes Ies consequences».
II s'agit plus d'une coincidence que d'une veritable intervention de Ia Fortune.
Si Ie domaine de Ia Fortune est Ie « non-ordonne », elle est incapable de
presider a !'elaboration de tout organisme vivant. Plus particulierement, Ies
dieux « n'ont pas ete separes au hasard)) apres leur creation, mais vivent com-
me dans un animal, Ie ciel, tout entier, dont ils sont Ies parties ... »573 • La
taxis demiurgique est done, seule, source de vie; elle seule peut dominer le
nombre et Ia complexite des organes necessaires pour former un etre qui soit
un, un microcosme contenu dans Ie macrocosme qu'est I'univers.
Deja les Pythagoriciens pensaient que Ie cosmos est forme de parties «cons-

670 Au sujet des demons qui choisissent !'arne ou que !'arne choisit, cf. I. Hadot, op. cit.,

p. 138, qui cite Phedon, 107 d ss., le mythe du Gorgias et Proclos, in Repub/., t. II, p. 271,
13; Kroll (Fest., Proclus, Commentaire sur Ia Repub/ique, t. ill, p. 229 ss.), qui essaie de
concilier les deux traditions.
671 Platon, Les Lois, ed. A. Dies, IX, 873 c.

672 Codex 251, 466 a, 39-40, p. 206.

673 C. C. A. 29, 4-6; C. C. A. M. 57; K. 11, 9-12.
 LES FORCES AVEUGLES 373

pirant » a Ia formation d'un tout. Platon574, Plotin575, Jamblique 576 ont per-
petue cette croyance : « Tout conspire, non seulement dans un individu parti-
culier, mais beaucoup plus encore dans l'univers, L'unite de principe unifie
les parties multiples de l'animal et en fait un etre unique »577 • Le mot sympnoia
ne se trouve pas chez Hierocles, mais il caracterise parfaitement la tendance a
la cohesion et a l'unite qui maintiennent chez lui l'ordre du monde, tendance
denommee encore: sympatheia, symphOnia, philia578 , par Plotin et ses succes-
seurs. A cette force vitale et unificatrice s'oppose la corruption (phthora)
qui detroit tout ordre, toute organisation, et suppose le regne de la Fortune
et du Hasard. Hierocles parle peu de la corruption, preferant exalter l'ordre
et la hierarchie. Cependant, lorsqu'il nous dit que les dieux, apres leur creation,
n' ont pas ete separes au hasard (we; B7:UXBV)' mais forment un seul et meme
animal579, et qu'on ne peut imaginer un changement a cette situation ordonnee,
a moins d'admettre la «destruction du tout »580, il etablit une relation entre
la tykhe et la phthora. De meme, il est significatif que l'Alexandrin emploie
!'expression : « Si la Providence existe et si notre arne est par essence incorrup-
tible ... »581 • Ce rapprochement de la Providence et de l'incorruptibilite de
!'arne prouve que !'action directe de Dieu ne s'exerce que sur les etres immortels.
Au-dela, commence le regne de la Fortune.
Enfin, lorsque I' auteur du Commentaire tente de donner une image approxi-
mative du demiurge, apres avoir minutieusement decrit l'ordre de l'univers,
il ajoute : « C'est toute cette ordonnance des etres raisonnables qui, associee
a un corps incorruptible est la parfaite image de Dieu582 • La corruption qui
detroit l'harmonie du tout, aneantit l'ordre divin, ne saurait se manifester dans
le monde des intelligences. Meme le corps des etres spirituels est immateriel583,
pour echapper ala desagregation et ne pas donner prise ala Fortune.
Si Ia Fortune meconnait I' ordre, 1' organisation, elle ecarte aussi Ia notion
d'un etre superieur qui preside aux destinees du monde. « Ou, en effet »,
demande I' auteur duDe Providentia, « et dans quels etres residera le souci du
jugement divin et de la juste repartition, si ce qui concerne notre corps et les
choses exterieures nous arrive au hasard et n'importe comment? » ( eiKfj Kai

574 Platon, Timee, 30c-d.

575 Plotin, Enneades, IV, 4, 32.
578 Jamblique, Les mysteres d'Egypte, Des Places, 195, 14, p. 155.
677 Plotin, Enneades, E. Brehier, II, 3, 7, 17-22. a. J. Danielou, « Conspiratio »,

a6pnvo1a chez Gregoire de Nysse,l'homme devant Dieu, in Melanges offerts au Pere Henri de
Lubac, Paris, 1963, V, I, p. 295-305.
5 78 cr. p. ex. Enneades, IV, 4, 40.
579 C. C. A. 29, 4 et 6; K. 11, 9-12. a. codex 214, 172 a, 38, p. 127.
580 c. c. A. 29, 9; K. 11, 15.
581 C. C. A. 68, 9-10; K. 41, 12-13.
582 C. C. A. 28, 2-4; C. C. A.M. 54; K. 10, 15-17.

58s cr. 1v• partie, p. 271.

374 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

rot; e·wxevj584 • Autrement dit, si Dieu ne veillait pas sur l'homme terrestre,
corps et arne, le corps et les choses qui nous sont exterieures ressortiraient au
Hasard. C'est d'ailleurs le sort reserve aux animaux. DansIe compose humain,
!'arne n'est pas soumise au Hasard, mais le corps, en tant qu'etre materiel,
s'y trouve relativement assujetti. N'est-il pas, durant Ia vie terrestre, le compa-
gnon et !'instrument d'une arne sur qui veille Ia Providence? Dans ces conditions,
plus le corps l'emporte sur l'ame, plus !'action de Ia Providence sur le couple
arne-corps diminue, et plus !'influence de Ia Fortune augmente. De meme que
le corps est soumis a Ia phthora, de meme !'arne, tombee sous l'emprise de Ia
matiere, peut « mourir »585 • Sa dignite depend bien de son libre arbitre, mais
aussi de Ia plus ou moins grande influence du corps, Soumis a !'empire des
passions. Durant I'aventure terrestre, le corps et !'arne sont lies, mais l'une
aspire a l'ordre, !'autre tend vers le desordre. L'homme est le theatre d'une
lutte dechirante entre Ia Destinee providentielle et Ia Fortune; Dieu arbitre
cecombat.

3. La Necessite (He ananke)

Si l'on veut a tout prix eliminer Ia Providence qui recompense ou punit

chacun selon ses merites, affirme Hierocles, on peut tout attribuer a une neces-
site ( ananke) superieure586 • La Necessite n'a pas bonne reputation chez les
Grecs. Le mal vient de loin. Pour Homere, l'homme ne peut echapper a sa
destinee; ilia subit necessairement, quoi qu'il fasse. Le Destin et Ia Necessite,
qui ont une valeur religieuse, pesent sur lui et sont pratiquement confondus.
F. Robert a pu ecrire : « L'existence est une serie a peu pres continuelle de
miseres, partiellement ou totalement inintelligibles a ceux qui les subissent.
Elles sont divines en tant qu'on ne les comprend pas. La priere n'y change a
peu pres rien »587 •
II en est de meme dans Ia tragedie. « 11 est vrai », d'apres J. de Romilly,
« que Ia tragedie grecque ne cesse de designer par-dela l'homme des forces
divines ou abstraites qui decident de son sort et decident sans appel » ... 588 •
Aussi bien chez Homere que chez les auteurs tragiques, les hommes sont sous
le joug, ou lies par les chaines de l'esclavage589 • « Ou bien I' Ananke est identique
a Ia volonte des Dieux, ou bien ... c'est une force emancipee qui se tient a
cote ou meme au-dessus des dieux »590 • A cote de cette conception religieuse
de Ia Necessite, se manifeste tres tot une conception philosophique. Deja

684 Cod. 251, 462 b, 8-10, p. 195.

6 85 Cf. III" partie, p. 169.
588 Cod. 251, 462 b, 12-13, p. 195.
587 F. Robert, Homere, Paris, 1950, p. 541.
588 Jacqueline de Romilly, La tragMie grecque, Paris, 1970, p. 173.
589 Heinz Schreckenberg, Ananke, Munich, 1964 : Joch, Fessel und Sk/averei, p. 1-24.
590 Ibid., p. 72.
 LES FORCES A VEUGLES 375

Homere est frappe par la fugacite de toutes choses591, et derriere le changement

universe!, les premiers physiciens essaient de trouver l'ordre de ces transfor-
mations. Les penseurs ioniens cherchent une explication rationnelle de la
nature.
Dans le mythe d'Er de Platon 592 , la Necessite apparait comme le lien qui
enchaine le ciel, « comme les cordes qui font le tour des trieres »593• D'autre
part, dans le Timee, « la necessite n'est absolument pas une entite mysterieuse
chargee d'une espece d'influx sacre. La necessite n'a rien de positif : elle est
toute negative ... elle est ce dont la raison est absente. Ce n'est pas l'irrationnel,
mais le non-rationnel ... Ce terme ne signifie rien d'autre que l'activite purement
mecanique et rigoureusement contraignante du milieu spatial deja informe et
mis en mouvement . . . On ne trouve aucune expression faisant la moindre
allusion a la mechancete de la necessite »594 • En derniere analyse, « la necessite
apparait comme le resultat incident de !'action de l'ame du monde mettant en
mouvement la nature corporelle, c'est-a-dire le milieu spatial sur lequel se
refletent les formes intelligibles »595 • D'apres le Timee, « la naissance de ce
Monde a eu lieu par un melange des deux ordres de Ia necessite et de !'intelli-
gence. T outefois, !'intelligence a dcmine Ia necessite, car elle a reussi a lui
persuader d'orienter vers le meilleur Ia plupart des choses qui naissent »596 •
Chez Platon, la Necessite est done penetree en partie par !'intelligence, mais le
mecanisme caracterise son action.
Aristote a voulu conduire l'enquete a son terme et, chemin faisant, il a ren-
contre le Hasard. « Quand une chose», dit-il, « ne peut pas etre autrement
qu'elle n'est, nous disons qu'il est necessaire qu'il en soit ainsi ». C'est la defini-
tion fondamentale de Ia Necessite. « De cette necessite derive, en quelque sorte,
toute autre necessite »597 • Le Stagirite precise ainsi sa pensee : «Parmi les
etres, les uns demeurent toujours dans le meme etat, et sont des etres necessaires,
non pas de cette necessite caracterisee par la contrainte (Ka-ra -ro Piawv), mais
bien de celle que nous definissons par l'impossibilite d'etre autrement; les
autres etres, au contraire, ne sont ni necessairement, ni toujours, mais seule-
ment le plus sou vent » ( w~ bri -ro noA-6) 598 • Comme 1'ecrit J. Tricot : « La
notion de eni -ro noA-6 ... (ou w~ eni -ro noA-6), le constant, ]'habitue/ (par oppo-
sition a aef, ce qui arrive toujours, et a C1Df.1b8brJKO~, accident) est une notion

591 Cf. par ex. Iliade, VI, 146-149.

m Platon, Republique, 616 b-617 d.

593 Ibid., 616 c.
594 Luc Brisson, Le meme et /'autre dans Ia structure ontologique du Timee de Platon,
Paris, 1974, p. 477.
595 Ibid., p. 504.
598 Platon, Timee, ed. A. Rivaud, 47 e--48 a.
597 Aristote, Metaphysique, Tricot, Ll, 1015 a, 30-35.
608 Ibid., E. 2. 1026 b, 27-30. Cf. Aristotelis Metaphysica, W. Jaeger, Oxonii, 1969,

p. 124.
376 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

majeure dans Ia philosophie aristotelicienne. C'est Ia constante approchee,

ce qui se reproduit avec une certaine frequence; substitut imparfait, pour le
Monde sublunaire, du necessaire et de l'immuable, il est la manifestation de
l'ordre de Ia Nature >> 699 • Done, le ad et le waa6-rwc; caracterisent les etres
eternels. Hierocles associe souvent ces deux termes dans le Commentaire sur
les Vers d'Or. Veut-il caracteriser les Dieux immortels? «lis pensent toujours et
de Ia meme maniere le Dieu demiurge »600 • La Loi «est la puissance toujours
immuable ( O.ei wua6-rwc; exovuav) de Dieu qui conduit eternellement ( aidios)
et immuablement ( atreptos) toutes choses a !'existence »601 • Mais l'homme,
qui n'est pas immortel, et qui est le dernier des etres raisonnables, (( ne peut
toujours ni immuablement faire usage de !'intelligence »602 et sa ressemblance
avec Dieu « ne subsiste ni toujours ni de la meme maniere »603 • Ainsi, I'expres-
sion O.ei Kai wcta6-rwc; exprime, chez Hierocles, ce qui est necessaire pour
qu'un etre soit dieu. Si l'une de ces deux composantes disparait, il n'est plus
dieu, mais demon ou ame 604 •
Nous tombons alors dans le domaine du we; eni TO 1t0AV. (( C'est la le prin-
ci pe », ecrit Aristote, « c'est la la cause de l':Etre par accident, car tout ce qui
n 't: st ni toujours, ni le plus souvent, nous disons que c' est un accident » (symbe-
bekosr06. « N'y a-t-il rien », se demande-t-il ensuite, «qui ne soit ni toujours
ni le plus souvent? Ne doit-on pas dire plutot que certe supposition est impos-
sible? C'est done qu'il y a quelque autre chose, et cette chose n'est autre que
ce qui arrive par hasard et par accident» (ro on6-rc:p'lrvxc: Kai Kara uvp.bc:-
b'1K6c;)606. Ainsi, il est necessaire que nous mourrions, « mais sera- ce par

maladie ou de mort violente, on n'en sait rien encore, ce sera seulement si tel
autre evenement se produit607 • On remonte ainsi a un principe determine qui
ne se reduit plus a aucun autre. «Tel sera done le principe de tout ce qui
est dll au hasard; ce principe n'aura lui-meme ete produit par aucune autre
cause »608 • Le hasard apparait done, pour Aristote, comme une rupture de causa-
lite. II tempere !'inflexible Necessite de l'enchainement des causes et des effets.
Hierocles ne cherche pas a resoudre le probleme de la Necessite. Cependant
l'Ananke, bien qu'elle n'occupe pas autant de place que la Tykhe n'est pas
absente de son oeuvre. Comme Platon, il voit en elle une force cosmique

601 Ibid., p. 321, n. 2.

60 °C. C. A. 25, 14-15; K. 8, 19-21.
601 C. C. A. 33, 15-17; K. 14, 16-18.
802 C. C. A. 137, 10-21; K. 95, 9-10.
8oa C. C. A. 183, 12; K. 121, 4-5.
804 Cf. Le Protreptique de Jamblique (ed. Pistelli, Leipzig, 1893), 115, 6.... Cf. aussi,

ibid., 120, 15-18. Voir aussi : Julien, Sur Helios-Roi, ed. C. Lacombrade, 145 d, p. 121.
805 Aristote, Metaphysique, Tricot, E, 1026 b, 30-33, p. 338.
808 Ibid., E, 2, 1027 a 16-18, p. 340.
807 Ibid., E. 2, 1027 a, 10-12.
808 Ibid., E. 2., 1027 b, 12-15, p. 343.
 LES FORCES AVEUGLES 377

«sans pensee » ( anepi.ogi'ston)6°9 • Il affirme qu' « il n'est pas raisonnable

d'attribuer toutes choses a Ia Necessite »610 , soulignant par Ia l'absence de
rationalite qui la caracterise. L'absence d'intelligence dans Ia Necessite est
d'autant mieux soulignee dans ce passage que l'auteur oppose cette meme
Necessite et les elans irraisonnes et non controles a l'Intelligence (nous) qui
dirige tout 611 • Un emploi d'ananke dans le De Providentia merite une attention
particuliere. Hierocles enseigne que « la Fortune tout entiere est reservee aux
genres immortels et depourvus de raison. Car ce n' est pas dans chaque cas en
vertu d'un ordre ( tetagmenos) ni d'une retribution raison nee ( A.eA.oy1ap.iv17v
a~iav) que du feu nait l'air, que de l'air nait l'eau ... mais tout peut venir de
tout par des changements qui surviennent (npoanmrovaau; p.eraboA.ai~),
a cause du caractere commun de la matiere et de son aptitude a evoluer vers
toutes choses, lesquelles participent a !'ordonnance (taxis) et a la Necessite
divine» (8eia awiyK17)612 • Ces considerations un peu abruptes sur le rapport
« Necessite-Matiere » cotoient l'aristotelisme sans se confondre avec lui
cependant.
D'apres le Stagirite, en effet, «a la limite superieure de la serie des etres,
nous trouvons une forme sans matiere, a la limite inferieure une matiere sans
forme. Mais cette matiere premiere (ainsi la nomment les commentateurs)
est inconnaissable en elle-meme. En effet, n'ayant pas de forme, pouvant rece-
voir toutes les formes et tous les devenirs, elle peut changer dans tous les
sens, sans aucun ordre, et elle est appv8p.1ar6~. Il y a en elle, dans un desordre,
dans un changement perpetue/613 , tous les contraires, toutes les qualites, si
bien qu'aucune d'elles n'apparait. Aussi peut-elle etre le support par excel-
lence ... »614 • Quand Hierocles affirme que« tout peut venir de tout par des
changements qui surviennent », il s'inspire de son illustre devancier : « 11 est
done evident», avait ecrit Aristote, « qu'en general tout element peut etre
engendre naturellement de tout element)) (naV eK navro~ yfvea8al 1rB({)I)K8V}
« et i1 n'est pas difficile desormais d'observer comment le phenomene a lieu
pour chaque element particulier. Tous viennent en effet de tous, mais ces
changements different entre eux par le plus ou moins de facilite avec lequel
ils se produisent »615 • « ... Ainsi le feu se transformera en air ... l'air a son tour
se transformera en eau » ... 616• « Il est done evident que la generation des corps
simples s'opere en cycles fermes »617 • Si des transformations surviennent dans

80 D Codex 251, 461 b, 23-24, p. 192. Cf. codex 214, 172 b, 8, p. 127.
81°Codex 251, 462 b, 15, p. 195.
811 Ibid., 462 b, 18, p. 195.
612 Ibid., 462 b, 35 ss., p. 195-196.
813 C'est nous qui soulignons.
814 A. Rivaud et G. Varet, Histoire de Ia philosophie, Paris, 1960, p. 275-276.
116 Aristote, De Ia generation et de Ia corruption, 6d. Mugler, Paris, 1966, II, 331 a, 2.

m Ibid., II, 331 a, 26.

117 Ibid., II, 331 b, 2.
 378 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

ces elements materiels, c'est parce que, selon Hierocles, la matiere se plie a
toutes choses ( np6c; nana evaywyov).
Mais d'apres Aristote, la matiere n'est pas euagogos; l'ananke ne s'exerce
que sur les faits materiels et ne fait pas intervenir la raison. Le Stagirite s' oppose
done a Ia determination rationnelle. La matiere est ainsi mal determinee par
la forme. II y a opposition entre l'ananke et Ia systasis. «La matiere est ce
qui limite ... le pouvoir de realisation de !'essence; elle est !'obstacle qu'il
lui faut surmonter pour parvenir a sa realisation, et qui, une fois domine,
apparait comme une composante de la realite, de l'ousia »618 • Pour trouver
une matiere «docile», il faut se tourner vers la khOra platonicienne, « l'exte-
riorite pure, la possibilite de toutes les determinations de grandeur. .. »619 •
Chez Hierocles, !'absence d'ordre caracterise la matiere. Elle est alors domi-
nee par le Hasard. Cependant, certaines mutations se produisent plus facile-
ment que d'autres, ce qui permet deja un certain classement, l'instauration
d'un cycle, mais d'un cycle purement mecanique, sans aucune finalite, dependant
de la Necessite et non de la Destinee. II ne faut pas confondre en effet 1' ananke
avec l'heimarmene. La premiere est aveugle; la seconde sait ou elle va620 •
Hierocles ne parle-t-il pas de « Destinee providentielle »? La matiere est ainsi
livree a la Necessite, en une succession d'evenements non voulue, mais pure-
ment mecanique. Cette succession revient toujours au meme point. Elle est
en fait livree a Ia Fortune puisqu'elle est non premeditee et sans but. La Neces-
site et le Hasard se rejoignent done dans la matiere amorphe.
Soutenir, d'autre part, que la Necessite et le Hasard seraient responsables
de l'ordre qui regne dans le cosmos est absurde. II ne faut pas s'en tenir a Ia
matiere des choses, mais faire intervenir aussi leur essence, - c'est-a-dire ce
qui persiste au milieu des changements et des accidents - et leur finalite 621 •
Or, Ia matiere desirant la forme 622, Ia forme est cause finale de la matiere 623 •
Depassant la necessite mecanique propre aux elements, la matiere a alors un
but. Elle est mue par une « Necessite rationnelle », si l'on peut dire, et cette
Necessite ne se confond plus avec le Hasard.
De plus, pour Aristote, « le premier Moteur est ... un etre necessaire, et en
tant que necessaire, son etre est le Bien, et c'est de cette fa9on qu'il est prin-
cipe »624• On peut done parler, comme Hierocles, d'une « Necessite divine ».

818 Cf. J. Moreau, Aristote et son ecole, Paris, 1962, p. 159.

619 Ibid., p. 91.
620 On ne trouve pas trace, chez Hierocles, du classement « Pronoia, Ananke, Heimar-

mene ». a propos de ce passage. La subordination de I' Heimarmene a I' Ananke vient du

mythe d'Er de Ia Republique de Platon. Cf. Heinz Schreckenberg, Ananke, in Zetemata,
Heft 36, Miinchen, 1964, p. 128-129.
621 Aristote, Metaphysique, Tricot, A, 988 a et b.
622 Aristote, Physique, Carteron, I, 9, 192 a, 24-25.
123 Ibid., II, 8, 199 a 32.
826 Aristote, Metaphysique, A, 1, 1072 b, 10-11.
 LES FORCES AVEUGLES 379

Cette fJefa avayK'l est mise a bon droit sur le meme plan que Ia taxis. Dieu
est necessaire, en effet, car il est « ce sans quoi le Bien est impossible »; il est
« ce qui n'est pas susceptible d'etre autrement, mais qui existe seulement d'une
seule maniere. A un tel Principe sont suspendus le Ciel et Ia nature »625• Si
Dieu est necessaire, s'il est principe, sa volonte s'accomplira necessairement,
sinon rien de ce qui doit exister n'existerait. C'est pourquoi Proclos a pu dire
que« Ia necessite divine coincide avec le vouloir divin »626 •
D'un autre cote, Dieu est « Ordre ». L'immuabilite et l'eternite ne sont pas
concevables au milieu des changements aveugles et fugaces de la matiere non
assujettie a la forme. « Le Ciel, par l'uniformite de son mouvement, et les
etres vivants, par la perpetuite de Ia generation, s'efforcent de l'imiter dans
Ia mesure ou ils le peuvent »627 • Or, ecrit encore Aristote, « aucun etre corrup-
tible ne peut persister dans son identite et son unite individuelle ... , et s'il
persiste dans l'etre, ce n'est pas en lui-meme mais semblablement a lui-meme,
non pas dans son unite individuelle mais dans l'unite de l'espece »628 • Hierocles
repete en echo que« toutes choses participent a I' ordonnance eta la Necessite
divine, de telle maniere qu'elles subsistent toutes selon les lois de leurs especes
et qu'elles courent ensemble vers l'eternite ... »629 •
En resume, si nous remontons l'echelle des etres, nous partons de la matiere
informe, domaine de l'ephemere, soumise a Ia Necessite et au Hasard. Cette
matiere, une fois « informee », obeit a un ordre et a une Necessite dite divine
parce qu'elle a une fin. Dieu etant la fin de toutes choses, toutes choses l'imi-
tent selon leurs possibilites. Cette imitation donne un but aux etres materiels,
mais reste surtout mecanique de leur part. La Necessite n'est pas un Destin,
encore moins une Providence, car elle ne tient pas compte de Ia valeur des
etres. Parce que l'eternite et l'immuabilite sont des caracteristiques divines,
Ies etres materiels se perpetuent ajamais par Ia generation en restant identiques
selon leurs especes.
Les ames humaines, en revanche, sont creees individuellement par le demi-
urge, car elles sont divines, immortelles, et sont jugees selon leur dignite.
Les corps humains suivent la loi des autres corps materiels.
La « Necessite divine » s'exerce d'ailleurs en un certain sens, meme sur
l'ame humaine. 11 est bien entendu que Ia Providence, ou, plus exactement,
le Destin providentiel, retribue nos actes librement consentis, en tenant compte
de nos me rites personnels; mais les consequences de ces actes dependent
necessairement de leur degre de moralite. Rien ne peut empecher telle punition

825 Ibid., 7, 1072 b, 12-14.

626 Proclos, In Tim., I, 160, 29-30; Fest., p. 214.
827 Aristote, Metaphysique, J. Tricot, t. II, p. 680, n. I.
628 Aristote, De anima, ed. Jannone et Barbotin, Paris, 1966, II, 4, 415 b, 4-7. Cf. De

generatione et corruptione, II, 10, 336 b, 25 ss.; De Ia generation des animaux, II, 731 b 23
-732 a I. Voir Platon, Banquet 206 e-208 d.
829 Codex 251, 463 a, 1-4, p. 196.
380 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

d'etre la suite de tel acte. Dieu lui-meme se borne a veiller a ce que justice
soit rendue. Notre libre choix porte ainsi en lui une « necessite » redoutable :
nous lie a nos actes : nous devenons nous-memes nos propres oppresseurs, ou
nos propres liberateurs. Au temps d'Homere, la Necessite ecrasait l'homme,
qui ne choisissait pas ses actes, etant pousse par les dieux. Le merite ne comp-
tait guere. A la fin de l'hellenisme, l'homme est devenu !'artisan de son bon-
heur ou de son malheur. Grace a la proairesis, il est dote d'une axia plus ou
moins parfaite, mais entre ces deux notions subsiste le lien inflexible de 1'a-
nanke. L'homme parait echapper- relativement-a Dieu; il n'echappe pas a
lui-meme, car Dieu y veille.
Hierocles est conscient de cette nouvelle Necessite quand il ecrit : « 11 n'est
pas necessaire, pour les animaux prives de raison et pour les plantes, comme
pour les hommes, de veiller sur !'ordonnance (taxin) de leur mort, selon le
merite accorde a leur arne »630 • D'ailleurs, la taxis n'est-elle pas, elle aussi,
une necessite? L'ordre suppose la soumission a une contrainte, soumission
librement consentie, en vue du bien supreme, certes, mais soumission tout
de meme, et le desordre est durement reprime, pour le plus grand bien du
contrevenant.
C'est pourquoi le caractere malefique de !'antique necessite n'est peut-etre
pas tout a fait absent du Commentaire sur les Vers d'Or. Le plus souvent,
l'ananke y est evoquee dans un contexte de malheur et de mort. Ainsi, le mot
«destin» (he pepromene) « montre que notre vie mortelle est marquee par
d'inflexibles limites» 631• Apres avoir rappele, d'apres Platon, que « Ia philo-
sophie est la fuite des maux de ce monde »632 , Hierocles commente ainsi ces
paroles: « ... Les souffrances sont !'apanage des seuls etres mortels ... 11 n'est
pas possible que les maux soient detruits ... 11s tournent necessairement (ex
anankes) tout autour de ce monde et de cette nature mortelle ». II reprend
plus loin, apres le meme citation de Platon : « Celui ... qui veut echapper
aux maux doit tout d'abord se detourner de la nature perissable, car il n'est
pas possible que ceux qui sont amalgames avec elle ne soient pas necessaire-
ment remplis de tous les maux qui la suivent »633• La meme expression (ex
anankes), qui peut sembler banale, est reprise une troisieme fois, dans un
sens plus favorable, pour constater que, d'apres le poete des Vers d'Or, le
retour vers nous-memes amenera necessairement I'elimination de nos maux ». 634
11 semble bien que l'emploi des mots «mort», «mal» ou « malheur », par

630 Ibid., 466 a, 17-20, p. 205.

631 C. C. A. 62, 7; C. C. A.M. 125 (trad. retouchee); K. 36, 9-10.
632 Platon, Theetete, 176 a.
833 C. C. A. 144, 14; C. C. A.M. 274; K. 99, 13; C. C. A. 145, 5; C. C. A.M. 275; K.
99, 21.
81' C. C. A. 156, 15; C. C. A. M. 294; K. 106. 22.
 LES FORCES A VEUGLES 381

une antique association d'idees, eveille aussitot Ia notion de « necessite »635 •

De meme, Ia phrase suivante : « C'est une necessite que l'insense soit loin de
Dieu, et que celui qui est loin de Dieu soit insense »636, fait monter en nous le
souvenir des temps mythiques ou des heros pervertis, victimes de leur deme-
sure, succombaient sous le poids de Ia vengeance divine et de Ia fatalite.
Comme on le voit, le concept de Necessite a bien change a l'epoque d'Hie-
rocles! Ou plutot les hommes ont appris a s'en accommoder. Les stoi'ciens,
qui confondaient pratiquement I'heimarmene et I'ananke 637 avaient cependant
tente de conserver le Destin et d'eliminer Ia Necessite. En donnant notre ad-
hesion au cours de la Nature qui nous entraine, nous nous affranchissons,
pour ainsi dire, de Ia contrainte, nous suivons son mouvement, sinon libre-
ment, du moins par consentement. L'auteur du Commentaire a retenu leur
le~on. «Pourquoifuirions-nous done ce qu'il ne depend pas de nous d'eviter? »,
s'ecrie-t-il; « ... Ce qui par nature est mortel ... est condamne a mourir, et
no us ne pouvons absolument rien faire pour le sauver . . . Ainsi, si nous
subissons Ia mort pour une juste cause, nous embellissons, par notre judicieux
libre choix, Ia necessite de Ia Nature »638 •
De ce fait, Ia Nature s'impose a l'homme comme une necessite. Nous savons,
d'apres le De Providentia639 , que c'est la « Destinee providentielle » qui fixe
a I'homme l'heure de sa mort, compte tenu des merites de son arne. Pour elle,
Ia mort n'est pas Ia corruption, mais Ia sortie d'une arne hors d'un corps pour
s'incarner dans un autre corps ou pour rejoindre les regions etherees. La
Nature n'a aucune prise sur elle, mais sur le corps materiel, qui doit necessaire-
ment se dissoudre apres un temps fixe par Ia Destinee. Pour tout ce qui ne
depend pas de nous, nous sommes soumis a cette dure necessite de Ia Nature,
corrigee cependant par le jugement des dieux sur notre arne, qui fixe le moment
de sa liberation. Le libre arbitre, bien qu'il puisse se detourner de Dieu, ne
saurait empecher notre corps de tomber en poussiere, quels que soient les
merites de l'ame qui l'habite, ce corps etant, de nature, matiere perissable,
comme !'arne est esprit immortel. II est vrai que cette necessite de Ia mort
devrait etre douce, puisqu'elle delivre le sage de sa prison de chair. Mieux
vaut bien mourir que se revolter en vain.
On assiste ainsi a Ia mise en tutelle de Ia Necessite par Ia morale. Dans
l'exemple precedent, Ie libre choix pouvait embellir I'ananke; a present le res-
pect du serment est« une necessite librement consentie »640 • Un serment, pour

835 Cf. p. ex. C. C. A. 63, 11-14; C. C. A. M. 127; K. 37, 11-14. Cependant, en C. C. A.

183, 1; C. C. A. M. 338; K. 120, 19-22, Ia Necessite exprime Ia force contraignante de

l'axia et de Ia taxis, sans rien de malifique.
636 C. C. A. 147, 14; C. C. A. M. 279; K. 101, 9-10.
887 a. H. Schreckenberg, op. cit., p. 122-125.
838 C. C. A. 94, 14-15 a 95, 1-6; C. C. A.M. 181; K. 62, 17-25.
63 ' cr. p. 313-316.

"" C. C. A. 35, 12; C. C. A. M. 70; K. 16, 2-3.

382 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

etre valable, doit etre contracte entre des parties libres de le tenir ou non,
non soumises a une pression exterieure. S'il y a necessite de tenir un serment,
il s'agit d'une necessite interieure qui ne doit son existence qu'a Ia volonte
d'un chacun. La Necessite ne pese plus sur les hommes de l'exterieure; elle
est un acte de discipline morale librement consenti.
En rapport avec le concept de Necessite, Ia parente et l'amitie posent un
probleme deja traite avant Hierocles641 • Ce dernier parle de « la necessite de
l'etat (-r:i}v -r:i'jc; crxicrewc; awiyK'7V) qui nous unit a nos pere et mere, a toute notre
parente naturelle »642, et de « la tres grande necessite de l'etat d'amitie »643
qui nous lie a nos amis. II faut remarquer, dans le premier exemple, le rappro-
chement de la m!cessite et de la nature. II s'agit des liens charnels qui unissent
obligatoirement les membres d'une meme famille ou d'une meme race. Cette
ananke est quasiment materielle. Dans le second cas, les attaches sont spiri-
tuelles, et placees a un degre superieur par Hierocles. La volonte y joue le
plus grand role. La necessite est cependant, dans les deux cas, un agent uni-
ficateur entre plusieurs etres, qui s'impose soit de l'exterieur, soit de l'interieur.
Hierocles distingue ainsi Ia necessite qui nous vient de circonstances exte-
rieures ( 1:YJV BK 1tBplC11:(lC1BWc; aWZ')'K'1V), et }a necessite volontaire ( 1:YJV fXOVdlOV),
« contenue dans les limites de notre science et provenant des lois divines »644 •
Selon !'explication de M. Meunier : « la necessite volontaire est celle a laquelle
notre arne volontairement se soumet pour etre en harmonie avec les lois divines.
Cette necessite volontaire est contenue dans les barnes de notre connaissance
qui nous revele toutes les possibilites qu'a notre intelligence de se developper,
de se porter au bien et de se conformer ala pensee divine »645 •
Expliquant, a propos de l'amitie, un passage enigmatique des Vers d'Or :
«Carle possible habite pres du necessaire »646, l'auteur du Commentaire cons-
tate que la necessite, qui s'appuie sur Ia nature, nous aide a surmonter des
difficultes auxquelles ne pourrait faire face notre seule volonte ( proairesis).
L'ananke permet un veritable depassement de la volonte et elle affermit le
choix du libi"e arbitre. Elle a done une valeur hautement morale. Les liens de
l'amitie sont « necessaires », en ce sens qu'ils rapprochent des etres presentant
des affinites entre eux et repondant a la sympathie universelle. IIs contribuent a
la cohesion du cosmos. Ce qui fait le prix de la necessite qui derive de l'amitie,
c'est que nous nous l'imposons anous-memes. N ous tolerons les imperfections de

841 Heinz Schreckenberg, op. cit., p. 65-66, cite, a propos de Ia « necessite » des liens

de parente et d'amitie un certain nombre de textes de Platon a Philon.

84 2 c. c. A. 46, 2; K. 22, 23.
643 C. C. A. 51, 7; K. 27, 8-9.
844 C. C. A. 52, 21-23 a 53, 1; C. C. A. M. 103 (trad. retouchee); K. 28, 27-28.

645 C. C. A.M. 103, n. 1.

848 Vers d'Or 8. Sur Ia provenance et le sens de ce passage, cf. A. Delatte, Etudes sur Ia

litterature pythagoricienne, Paris, 1915, p. 49. Cf. C. C. A. M. 102, n. I. Voir C. C. A. 52,

12ss.;K.28, 16ss.
 LES FORCES AVEUGLES 383

nos amis en vue d'un bien superieur. I1 ne faut pas seulement supporter Ia
necessite exterieure, qui s'impose par Ia force - comment pourrions-nous
d'ailleurs agir autrement? - mais nous devons surtout tenter d'obeir libre-
ment a Ia « divine necessite », et l'amitie en fait partie. Hierocles conclut cet
expose par l'une des plus belles sentences de son Commentaire : « La necessite
de I' esprit ( fJ -r:ov vov avciyK1J) est pour les vrais sages plus imperieuse qu'une
contrainte exterieure ».
Ainsi, a !a fin de l'hel!enisme, l'ananke est paradoxalement devenue une notion
morale. Ce n'est plus Ia force aveugle qui dedaignait les boones intentions des
humains; elle a pour point d'appui Ia volonte et concourt a }'edification du cos-
mos. A cote de Ia necessite mecanique qui regit les elements de Ia nature, de Ia
contrainte morale qui peut etre imposee de l'exterieur, existe desormais une
necessite volontaire qui s'impose a tout homme droit entraine vers le Bien.
D'ailleurs, cet elan irresistible vers le Bien n'est-il pas le privilege des dieux,
et Ia liberte supreme ne se confond-elle pas avec le caractere necessaire du
Bien?
La mort n'est meme plus un joug qui pese sur les malheureux mortels. La
Destinee providentielle s'occupe de la mort particuliere de chacun d'eux, et
pour supporter ce decret de la divinite, pour bien mourir, ils disposent de la
prudence ( phronesis). Cette vertu est a meme de mediter sur Ia nature des
choses, et elle sait que ce qui est compose d'eau et de terre doit de nouveau
et necessairement se dissoudre en ses elements composants. Bile ne s'irrite
pas de cette necessite647 , et elle n'en conclut pas a Ia non existence de la provi-
dence. La puissance de Ia necessite mecanique qui regit les elements rationnels
est toujours reconnue, mais elle est moins peniblement ressentie, car l'homme
a appris qu'il est perissable en son corps, fait de matiere vile, mais qu'il est
essentiellement une arne immortelle, proche parente des dieux. La penible
epreuve de la mort n'est plus imposee par une Necessite indifferente; Ia neces-
site de Ia mort est !'instrument d'une Providence amie qui nous restitue notre
antique heritage. Le corps retourne aux elements dont il est issu, et l'ame
remonte vers Dieu. Tout est en ordre ainsi.

4. Le Hasard (To afn6Jlawv, -r:o eiKfj)

Si Ia Fortune, comme nous l'avons vu plus haut, ne s'accommode guere

de l'action d'un dieu souverain qui ordonne toutes choses en vue du Bien648 ,
Ia Necessite, pas plus que le Hasard, ne peut pretendre au role remunerateur
de Ia Providence. Certes, au temps d'Hierocles, Ia Necessite est devenue
l'auxiliaire de Ia morale, mais elle n'est pas Ia Morale, c'est-a-dire la recherche

647 C. C. A. 61, 22-23 a 62, I; C. C. A. M. 124; K. 36, 1-4.

648 Cf. p. 368.
384 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

du Bien, et, avant tout, de Ia Justice. Et Ia Fortune est presentee par l'auteur
du Commentaire sur les Vers d'Or comme entrave a Ia justice en acte (dike).
En effet, « les afflictions ne sont pas aux hommes distribuees au hasard
(we; e-r:vxe) s'il existe un Dieu et s'il y a des n!gles de justice (dikes horoi)
qui nous conduisent et qui donnent a chacun Ia part qu'il merite » 7:~V a~fav
f.tolpav)6 49 • Dieu est ici associe a Ia Justice; tous deux s'opposent au Hasard.
La Justice assure achacun son dil selon son merite. La Fortune ne tenant aucun
compte du merite ne peut s'accorder avec Ia Justice. Dieu exerce Ia Justice
par l'intermediaire de sa Providence. L'association de ces deux derniers termes
est frequente chez Hierocles. Comment s'ecrie-t-il, pourrait-on adresser des
prieres a Ia divinite « si I' on ne croit pas que Ia Providence et Ia Justice veillent
sur les choses humaines? ... »650 • De meme, nier qu'il y ait une Providence,
c'est croire que Dieu n'existe pas, ou que s'il existe, il s'occupe du monde sans
bonte et sans justice 651 • Nous savons que Ia Justice qui accompagne Ia Provi-
dence s'appelle Ia Destinee (heimarmene)6 52 • La Fortune apparait done comme
l'absence de Providence, de Destinee et de Justice. Autant dire que Ia Fortune
ne peut etre melee aux affaires humaines653 • II est d'ailleurs remarquable qu'elle
est souvent evoquee dans des tournures negatives, du type : « telle chose
n'arrive pas acause de Ia Fortune, mais par !'intervention de Ia Providence »654 •
Naturellement, Ia Justice divine est le resultat du jugement divin. Un juge
apprecie le pour et le contre d'une action selon un critere donne, ce qui eli-
mine le Hasard. Aussi, quand Hierocles affirme que tout arrive aux animaux
selon Ia Fortune, et que pour eux il n'y a ni Justice, ni jugement de Dieu ni
Providence655 , i1 faut en conclure que les hommes, en revanche, ne sont pas
regis par Ia Fortune, mais par Ia Providence, le jugement et Ia Justice de Dieu.
La vraie Justice elimine une fois de plus le Hasard.
Sur un plan superieur, Ia vertu de Justice, et non plus seulement Ia Justice
en acte, s'oppose elle aussi a Ia Fortune. La piete, Ia Justice ( dikaiosyne),
sont sauvegardees par Ia raison (to logikon) qui sait user des circonstances,
et par Ia prudence (phronesis) ; elles sont hostiles « a tout ce qui semble arriver
au hasard et sans ordre »656• La dikaiosyne et Ia phronesis, cette vertu du juste
milieu657 , plusieurs fois reunies par Hierocles, ne peuvent se manifester que
sous les effets de Ia Providence et de l'ordre. Certaines affaires humaines

641 C. C. A. 78, 20-22; C. C. A.M. 153 (trad. retouchee); K. 49, 15-18.

85 °C. C. A. 79, 6-8; C. C. A. M. 154---155; K. 49, 27 a 50, 1-2.
851 Cf. C. C. A. 79, 22 a 80, 1-2; K. 50, 17-20.
852 Cf. p. ex. codex 251, 461 b, 22-23, p. 192.
853 Cf. cependant les symbebekota.
85' Cf. p. ex. C. C. A. 78, 20-22; 114, 3 etc.... K. 49, 15-18.
855 Cf. codex 251, 463 a, 4---9, p. 196.
858 Cf. C. C. A. 63, 2-5; C. C. A.M. 126; K.. 37, 2-5.
857 Cf. p. 320.
 LES FORCES AVEUGLES 385

paraissent 658 arriver a cause du Hasard. En fait, Ia Justice exige que tout
depende de la Destinee providentielle.
La Tykhe n'est pas seule a etre proscrite du monde des etres doues de raison.
II en est de meme de I' automaton. Si rien ne preside au partage des maux,
« si c'est par Fortune et par Hasard (w~ ervxe Kai aV'l:OJUirw~) qu'il arrive
que l'un soit fortune ... et )'autre infortune, il faut appeler Fortune (tykhen)
ce partage », est-il ecrit dans le Commentaire, et ce n'est pas Dieu qui en serait
responsable 659 •
Dans ce rapprochement de la Fortune et du Hasard, se manifeste probable-
ment !'influenced'Aristote. Certes, Platon emploie ces deux termes, mais ii ne les
associe pas660 • Aristote, en revanche, a tente de les definir avec precision. Dans
la Physique, il donne l'exemple d'un creancier passant sur laplace publique sans
intention particuliere, qui rencontre son debiteur, venu au meme endroit pour
recouvrer une creance. Le premier creancier profite de !'occasion pour recou-
vrer son du. Le resultat est le meme que s'il etait venu intentionnellement pour
rentrer en possession de son bien. Cette imitation de la finalite peut porter le
nom de Hasard (to automaton). Mais si Ies deux demarches du creancier et
du debiteur, d'ou resulte leur rencontre sur la place publique, avaient ete
intentionnelles toutes deux, mais sans avoir en vue le resultat final obtenu,
il se serait agi de Fortune (tykhe)6 61 • Aristote estime done que la Fortune est
un cas particulier du Hasard. Elle est, rappelons-le 662, « une cause par accident
survenant dans Ies choses qui, etant en vue de quelque fin, relevent en outre
du choix ». Elle est le produit, imprevisible pour l'homme, d'un ensemble
d'intentions et de choix independants les uns des autres.
Le chretien Nemesios d'Emese, fidele aux le<;ons d'Aristote, ecrit qu' «on
definit Ia Fortune Ie concours ou Ia rencontre de deux causes, qui tirent leur
origine d'un choix, et qui produisent un resultat different de celui qu'on devait
naturellement attendre »663 • Quant a I' oeuvre du Hasard, « elle consiste dans
ce qui est occasionne par les etres inanimes ou par les etres irraisonnables,
sans Ia participation de la nature ou de l'art »664 • Or, Hierocles estime qu'a
defaut de Ia Providence, Ia Tykhe suffit aux animaux665 • II est done evident
que to automaton et he tykhe ne sont pas toujours employes dans leur sens
strict, et Aristote lui-meme prend souvent ces deux mots I'un pour l'autre666 •

658 Cf. p. ex. C. C. A. 63, 5; K. 37, 5; codex 251, 466 b, 18, p. 206.
••• cr. C. C. A. 72, 10-13; C. C. A. M. 141-142 (trad. retouchee); K. 44, 20-23.
860 cr. Platon, Lexique, Des Places, Paris, 1970, s.v. avr:op,ar:ov.
881 cr. Aristote, Physique, Carteron, Paris, 1966, 196 b, 33-197 a, 5.
683 cr. p. 364. Voir Physique, 197 a, 6 et 7.
863 Nemesius d'Emese, De Ia nature de l'homme, trad. M. J. B. Thibault, Paris, 1884, p. 224

(trad. retouchee); P. G., t. 40, col. 761, B.

684 Ibid., trad. p. 224; P. G., 746 A.
885 cr. p. ex. codex 251, 462 b, 35, p. 195.
688 Cf. Aristote, Metaphysique, Tricot, t. I, A. 3, 984 b, 14, p. 35, n. 2.
386 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

Dans l'exemple d'Hierocles precedemment cite667, trouve-t-on une difference

entre m~ l·wxe et aiJTOflO:r:w~? Si ces mots etaient pris dans leur sens propre,
!'auteur aurait pu ecrire, semble-t-il, que « si rien ne preside a de tels partages,
et si c'est par Fortune (m~ b:vxe) et par Hasard (ai:rrowi:r:w~) qu'il arrive que
l'un soit fortune ... et I'autre infortune, il faudrait appeler Hasard ( avr:6J1ar:ov)
ce partage et non pas arret de Ia divine Fortune», le sens de to automaton
englobant celui de he tykhe. Mais Hierocles se souvient certainement de
!'expression aristotelicienne ano r:aVT:OJlaT:OV Kai ano T:Dxrf~ qui est devenue
pour lui une expression toute faite, et, d'autre part, il entreprend d'expliquer
Ia curieuse expression Oalf10VIal r:r5xaz qui !'oblige a employer le mot tykhe.
II ne peut done conserver aux mots «Fortune» et « Hasard » un sens strict
et il ne faut voir dans m~ lr:vxe Kai aVT:OJlaT:OJ~ qu'une formule destinee a
mettre en relief le role de Ia Fortune dans Ia supposition envisagee, formule
renforcee par l'emploi de sympiptei.
II est d'ailleurs significatif qu'Hierocles, dans le Commentaire, associe
I'automaton a Ia tykhe. Ainsi, affirme-t-il, « ce qu'il y aurait d'etrange, ce
serait que quelqu'un, sans avoir jamais rien voulu apprendre de vrai ni le
chercher, en vint par hasard a rencontrer Ia verite » ( avr:oJlar:w~ 1:fj aA.IJOefq.
nepzi1:vxev)668 • Certes, le sens de 7:DX'7 dans nepzr:vyxavw est affaibli, mais
Ia rencontre de ces deux mots n'est probablement pas fortuite : c'est toujours
!'expression ano 7:aV7:0Jlrl7:0V Kai ano 7:DXIJ~ qui s'impose a }'esprit de }'auteur.
Enfin, en expliquant « oazJ16vzaz 1:vxaz », l'Alexandrin nous montre que tout
ne nous arrive pas par Fortune et par Hasard et que ce n'est pas notre seul
libre choix qui dispose de tout en cette vie presente669• Rien ne s'oppose a
ce qu'on voie dans m~ lr:vxe un cas plus particulier que dans ano 7:aV7:0Jlrl7:0V,
mais il est bien plus probable qu'il s'agit Ia aussi d'une expression figee, con-
trastant fortement avec f11l7:ll Ka7:a 7:0 avr:onpoa{per:ov qui suit.
On retrouve le meme couple de mots dans le De Providentia. L'auteur rappelle
que dans les affaires humaines, « meme ce qui semble I' oeuvre de Ia Fortune
( r:o ooKovv elvaz 1:vxaTov) contribue a servir Ie Destin providentiel, en sorte
qu'il semble que nous souffrons en vertu du Hasard ( ano mvwf1a7:ov), et de
Ia meme maniere que Ies etres prives de raison, mais que, dans notre corps
et dans Ies choses exterieures, nous subissons ce qu'a decrete le jugement
qui nous surveille » (if lcpopo~ Kpfcrz~J6 10 • Dans cet exemple, 1:0 OoKovv elvaz
1:vxaTov represente bien Ia Fortune, selon Ia terminologie d'Aristote, puisqu'il
s'agit des choses humaines, mais ii est precise que ce qui nous concerne semble
I' oeuvre de Ia Fortune, mais ne l'est pas, et rentre dans Ia categorie du «Destin
voulu par Ia Providence ». Aussi il semble que nous souffrons « en vertu du

887 cr. p. 385 et note 659.

688C. C. A. 89, 1-3; C. C. A.M. 172; K. 58, 1-4.
868C. C. A. 73, 13; C. C. A.M. 144-145; K. 45, 14.
87°Codex 251. 463 a, 19-23, p. 196-197 (trad. retouchee).
 LES FORCES AVEUGLES 387

Hasard ». Tain6p.a1:ov convient ici, car nous sommes faussement assimiles

aux etres prives de raison. En fait, « nous subissons ce qu'a decrete le juge-
ment qui nous surveille », allusion au role des demons qui sont charges de
veiller sur nous. La repetition du verbe « sembler » exclut d'ailleurs une action
directe du Hasard sur les ames humaines.
Ces quelques lignes du De Providentia ont le merite de resumer la doctrine
d'Hieroclt!s sur le Hasard et la Fortune et de rappeler que l'homme differe
des etres prives de raison, parce que tout ce qui le concerne est l'objet d'un
jugement particulier de Ia Providence. Tout aussi dense est Ia fin des extraits
du codex 251 : « Le demiurge n'a pas fac;:onne une arne unique dont il detache
chacun de nous au petit bonheur)) ( w~ e7:UX8V), trouve-t-on d'abord. Cette
expression se justifie par le fait que le demiurge est l'etre intelligent par excel-
lence et que la Tyche implique au moins un choix prealable671 • Mais « il a fait
chaque arne humaine ». Par consequent, «pour chacun il existe une Provi-
dence, un jugement ... une fin qui ne survient pas d'elle-meme)) ( OVK ano
7:aV7:0f.J.Ci'T:OU uup.6aivouua)6 72 • Elle serait ano 7:ainop.a7:0U s'il s'agissait d'un
animal, si l'on suit strictement Aristote, mais c'est en realite le Destin 673
subordonne a Ia Providence qui fixe le moment de notre mort.
Si le pur Hasard, Ia Spontaneite, etaient responsables de !'existence de Ia
matiere, Dieu accomplirait une mauvaise action en mettant de l'ordre dans
la creation, car il ne laisserait pas « sa soeur jumelle », la matiere increee,
« que le mouvement spontane ( 1:0 av1:6p.a7:ov) a suscitee en meme temps
que lui, rester dans son ordonnance increee »674 • Certains ont pu croire que
l'univers est ne du Hasard : ce sont Ies atomistes. Aristote a ecrit que pour
eux « et notre ciel et tousles mondes ont pour cause le Hasard (1:o avwp.a1:ov),
car c'est du Hasard que proviennent Ia formation du tourbillon et Ie mouve-
ment qui a separe les elements et constitue l'univers dans l'ordre ou nous le
voyons »675 • Le Hasard est proche alors de la Necessite. Les tourbillons d'ato-
mes se produisent au hasard, mais des qu'une rencontre d'atomes a lieu, Ies
consequences s'ensuivent avec une necessite implacable676 • L'automaton impli-
quant I'ananke est un mouvement purement mecanique. Plotin n'a pas hesite
a ecrire, au debut de son traite Sur Ia Providence : « Attribuer a la Spontaneite
et au Hasard (1:(j) avwp.aup Kai n5xu) !'existence et Ia formation du monde
sensible, c'est absurdite d'homme qui ne sait ni comprendre ni regarder »677 •

871 Cf. p. 364; 385.

672 Codex 251, 466 a, 40--41 a 466 b, 1-7, p. 206.
673 Ibid., 462 a, 37-41, p. 194.
674 Ibid., 461 a, 1-5, p. 190.
675 Aristote, Physique, Carteron, II, 4, 196 a, 24-27.
676 Cf. Proclos, In Tim .• I, 35 b, 30, a propos de !'agent createur du monde.
677 Plotin, Enneades, E. Brehier, III, 2, I, 1-3. Sur le Hasard chez Plotin, cf. p. ex.

R. M. Mosse-Bastide, Pour connaitre Ia pensee philosophique de Plotin, Paris, 1972, p.

89-90.
388 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

Quant a Proclos, a l'epoque d'Hierocles, il proscrit formellement lui aussi

l'action du Hasard dans la formation du monde. II affirme, en effet, sous le
patronage de Platon, que le caractere artistique du monde suppose « une
Cause reflechie et divine, et non la Chance et le Hasard, qui ne sont pas des
causes» car ils « n'ont pas le pouvoir de fonder dans !'existence et n'admettent
aucunement la procession ordonnee des etres »678 •
II existe d'ailleurs un doublet du stereotype : w~ eTVXB Kai ano TaVTOJlClTOV.
Quand Hierocles assure a nouveau que « rien de tout ce qui existe ne saurait
attribuer sa cause au Hasard ou a Ia Fortune», il emploie !'expression: ei~ To
eiKfj Kai we; e·rvxev679 • Platon connaissait deja cette meme formule. II l'a em-
ployee par exemple pour constater que Ies hommes participent grandement du
hasard (p.eTexone~ ToiJ npouTvxovTo~ Te Kai eiKfj) 680 • On la retouve par
exemple dans I'Antre des Nymphes de Porphyre, a propos de l'olivier plante
au sommet du port d'Ithaque, pres de la grotte : leTyrien affirme que« comme
le monde ne s'est pas fait a l'aveuglette et au hasard ( OVK eiKfj oM'w~ eTVXB),
qu'il est I' oeuvre de la sagesse de Dieu et de la natureintelligente » ( q>povrjueco~
lJeoiJ Kai voep&.~ q>6ueco~). on trouve plante, pres de l'image de ce monde
qu'est la grotte, l'olivier, symbole de la sagesse de Dieu »681 •
Hierocles enfin assure que l'ame qui ne se determine pas selon l'ordre de
Dieu, mais qui a des dispositions pour l'impiete et les tenebres, « emportee a
J'aveuglette et aU hasard ( eiKfj Kai W~ eTVXB q>8pOJlBVtJ) parce qu'elle renonce
aux seules regles de tout ce qui est beau, !'intelligence et Dieu, se voue a l'ega-
rement >>682 • Ainsi, le To eiKfj et le w~ eTVXB sont combattus par Ie nous divin,
l'Intelligence qui ne laisse rien au Hasard683 •
Les lignes precedentes prouvent que Ia Fortune, ala difference de la Neces-
site, n'a pas ete, chez Hierocles, recuperee par la morale. La Fortune, ou le
Hasard, est en effet l'adversaire de Ia Prudence. Cette vertu nous permet deja
de supporter la Necessite684, mais l'homme « denue de cette noble assurance
( phronematos) que donne une sage reflexion . . . change de sentiment au gre
des circonstances (Tfl T6xy)6 85 • La nature des hommes est decidement mau-
vaise. Ont-ils obtenu Ia bonne fortune de jouir de Ia pure lumiere? Leur pen-

878 Proclos, In fiin .. I, 299, 15-19; Fest, II, p. 151.

67 P c. c. A. 74, 5-6; K. 45, 20. Le dictionnaire· de Lid dell-Scott donne a eiKri comme
etymologie : « Prob. for efeKIT «at will». P. Chantraine, Diet. etymol. de Ia langue grecque,
t. Y, Paris, 1970: « eiKri: adv. «au hasard, au petit bonheur ... »;en grec tardif: «en vain»
... « Formation adverbiale probablement au datif comme mwvi5ri. KOJ.w5ri ».
&;o Platon, Timee, 34 c; cf. Philebe, 28 d, 8.
""' Porphyre, L'antre des Nymplres, 32, in F. Buffiere, Les mythes d'Homere et la pensee
grecque, Paris, 1956, p. 614.
082 C. C. A. 101, 1-2; C. C. A.M. 192; K. 68, 7-8.
683 On releve les memes expressions dans le De Proridentia d'Hierocles, codex 251, 462 b,

10, p. 195. On trouve aussi eiKti employe seul : ibid., 465 a, 15, p. 202.
··~ cr. p. 383.
sss C. C. A. 100, 7; C. C. A.M. 191; K. 67, 15-16.
 LES FORCES AVEUGLES 389

chant (prospatheia) et leur inclination (neusis) vers le mal detruisent rapide-

ment ce bonheur.
En somme, Ia Fortune et le Hasard, pour HierocU:s, imbu des le~ons d'Aris-
tote, n'on pas leur place, originellement, dans un univers en ordre. lis ne
peuvent survenir, chez les etres intelligents, que d'un concours d'actes voulus,
ayant une finalite propre, mais dont les consequences, qui s'enchevetrent, ne
sont pas toujours previsibles. Ces consequences, toujours prevues par Dieu,
ne sont des phenomenes accidentels que pour les hommes. L' Alexandrin n'insiste
te pas sur ce dernier point, mais il sera repris et amplifie par Ies chretiens.
Si Hierocles neva pas jusqu'a ranger explicitement le Hasard sons le gouver-
nement de Dieu, comme bien plus tard un StThomas d'Aquin 686, il le rappro-
che cependant de la Necessite, depourvue d'intelligence, certes, mais qui tend
a imiter le mouvement divin. II finit d'ailleurs par faire de Ia Necessite une
auxiliaire de la morale.

888 St. Thomas d'Aquin, Somme theo/ogique, Le gouvernement divin. t. II, ed. Reginald-

Omez, Paris, 1959, question 103, article 5, p. 29.

 CHAPITRE ll

PROVIDENCE, NATURE ET HASARD CHEZ LES ~TRES

D.EPOURVUS DE RAISON

1. L'action de Ia Providence

Hierocles est tiraille entre deux extremes. D'une part, sa croyance a Ia

Providence et son respect de Ia taxis qui en decoule le poussent a etendre leur
action jusqu'aux derniers des etres. D'autre part, les creatures privees de
raison ne peuvent acquerir des merites, et sans axia il n'y a pas de taxis possible.
Au nom de Ia hierarchie des valeurs, ni Ia Providence, et par consequent ni
l'Ordre ni Ia Dignite ne peuvent trouver place chez les animaux ni les plantes.
Force est done de les abandonner a Ia Fortune et au Hasard. Or, ni l'un ni
l'autre n'admettent l'ordre ni Ia finalite de Ia Providence ... L'action de Dieu
ne s'etendrait-elle pas sur tons les etres?687 II y a Ia une aporie qu'Hierocles,
au moins dans les parties de son oeuvre qui nons soot parvenues, n'a pas
nettement tranchee.
Les chretiens n'ont pas eprouve cette gene. Pour eux, sans aucun doute,
Ia Providence repand ses bienfaits sur Ia totalite des etres, intelligents ou non,
et rend compte de tons leurs actes, meme des plus infimes. A l'enseignement
de l'Evangile viennent s'ajouter sur ce point les certitudes philosophiques.
St Thomas d' Aquin, au XIIIe siecle, expliquera ainsi le gouvernement des
animaux par Ia Providence : « Tout mouvement, selon Aristote, est l'acte
imprime au mobile par le moteur688 • Tout acte, d'autre part, est proportionne
a Ia realite dont il est l'acte. II faut done que les divers mobiles soient mus de
diverses manieres, meme quand Ia motion est attribuee a un moteur unique ... ».
Les creatures rationnelles se gouvernent par l'intelligence et Ia volonte, mais
Dieu agit a l'interieur d'elles-memes et les conduit vers le bien tout en les de-
tournant du mal.« II n'en va pas de meme du gouvernement par Dieu des crea-
tures irrationnelles, lesquelles soot agies et n'agissent pas. «Quand done 1'Apotre
affirme que Dieu « n'a cure des boeufs », il ne les soustrait pas pour autant
entierement au gouvernement divin, mais seulement au mode de gouvernement
qui appartient en propre a Ia creature rationnelle »689 • Dieu prend un soin
tout particulier des creatures intelligentes, mais il n'abandonne pas les autres
auhasard.

687 Cf. p. 289-293.

688 Aristote, Physique, ill, I, 200 b.
689 St. Thomas d'Aquin, Somme theologique, Le gouvernement divin, Heris, t. I, Paris,

1959, question 103, article 5, p. 31.

 LES FORCES AVEUGLES 391

Hierocles, au contraire, dans le Commentaire sur les Vers d'Or, ne place,

a ce qu'il semble, les etres prives de raison, que sous Ia dependance de /'homme.
En effet, il constate d'abord que les hommes, a cause des inegalites de leur libre
choix, ne subissent pas tous le meme destin « puisque le sort de chacun est
necessairement en raison de son merite ». II remarque ensuite, chez les ani-
maux prives de raison, chez les plantes, et meme chez les chases inanimees,
une « disparite de sort» ( anomalia) semblable690 • II serait done legitime de
comparer le sort des animaux au notre si l'homme ne restait soumis a !'action
de la Providence. Comment, pour Hierocles, Dieu, Principe de toute intelli-
gence, pourrait-il s'occuper directement, sans dechoir, des animaux, des plan-
tes, des etres inanimes, tous prives d'intelligence? Comment sa justice et son
jugement pourraient-ils s'etendre jusqu'a des creatures incapables de discer-
ner le vice de la vertu et n'ayant, par consequent, aucune dignite a sauvegar-
der? L'homme est apparente aux dieux par la partie superieure de son arne,
aux animaux, aux plantes et aux etres inanimes par son corps. Aussi lui appar-
tient-il, a lui le dernier des etres raisonnables, mais le premier de ceux qui
sont prives de raison, d'exercer une royaute non seulement spirituelle, mais
aussi corporelle, sur les autres habitants de la terre. Au reste, si l'homme a le
privilege de pouvoir s'elever sur l'echelle des etres grace a l'aide de certains
demons qui facilitent son ascension vers la divinite 691 , rien de tel n'existe chez
les autres habitants de la terre : leur sort est fixe une fois pour toutes, comme
celui des etres superieurs a l'homme. II est, d'autre part, impensable que des
ames humaines penetrent dans des corps d'animaux ou de plantes.
Dans ces conditions, l'homme ne peut entretenir avec les animaux ou les
plantes que des rapports utilitaires, selon une hierarchie aussi stricte d'ailleurs
que celle qui regit les etres intelligents. « En premier lieu, les choses purement
inanimees servent de commune matiere aux plantes, aux animaux et aux
hommes. Les plantes offrent, en second lieu, une nourriture commune aux
animaux et aux hommes, et quelques animaux sont aussi destines a nourrir
les animaux et les hommes »692 • C'est « la dure necessite de s'entre-devorer »
( aJ)..YfAOf{Jayiar; avayKaial xpeial)' evoquee dans le De Providentia693 .. Ce

89 °C. C. A. 80, 20-25; C. C. A. M. 157 in fine, 158; K. 51, 11-16.

881 Cf. C. C. A. 68, 6 ss.; K. 41, 9 ss.
m C. C. A.M. 158, cf. C. C. A. 81, 1-4; K. 51, 19-29. D'apres St. Augustin, les
animaux et les plantes sont Iegitimement manges par les hommes. Dieu les a mis a notre
disposition (cf. La cite de Dieu, I, XX).
883 Codex 251, 466 b, 9, p. 206. A propos de Ia notion de khreia, Theo Kobusch, Studien

zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien, Epimeleia, Band 27, Munich, 1976, p. 139-
140, fait remarquer que, si chez les Epicuriens, Ia khreia a initie les hommes a Ia culture et
a Ia civilisation, elle est devenue, chez Hierocles, un fondement de Ia morale; « elle est con-
sideree comme une Ioi regulatrice dans le domaine de Ia praxis humaine, identique au meson
d'Aristote ». Sur Ia mediete chez Aristote, cf. p. ex. L'Ethique a Nicomaque, Commentaire,
Livres I-V, R. A. Gauthier et J. Y. Jolif, t. II, Louvain, Paris, 1970, p. 142-146; sur Ie
besoin, cf. L'Ethique a Nicomaque, trad. J. Tricot, 1133 a, 26-28, b 6-10, 18-20. 1163 a,
392 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

qui n'a pas la vie, c'est-a-dire l'ame, (les plantes par exemple), sert de nourriture
a ce qui a la vie (l'homme et les animaux). Certains animaux sont devores
par d'autres et par l'homme lui-meme qui, biologiquement, se comporte comme
eux. L'homme n'en demeure pas moins le plus privilegie des etres vivants.
11 exploite toute la creation, animee et inanimee, qui concourt tout entiere a
son entretien.
Cet anthropocentrisme s'inscrit apparemment dans la ligne stoicienne694•
Neanmoins, si chez les stoiciens - pour ne pas parler des pythagoriciens -
on sent de la sympathie pour les animaux, un reel effort pour les rapprocher
de nons, chez Hierocles le ton reste froidement logique; l'auteur nons laisse
sur le penible spectacle d'une « lutte pour Ia vie » implacable comme seul
mode de relation entre l'homme, les animaux et les plantes. L'homme est
alors si bien assimile aux etres prives de raison qu'il n'en est plus distingue dans
Ia phrase suivante : «Voila comment tons ces etres (c'est-a-dire les aloga)
agissent les uns envers les autres. Ils ne regardent pas au merite de ce qu'ils
font souffrir, mais ils cherchent uniquement a assouvir leur faim, a se guerir
de leurs manx et, en un mot a satisfaire a leurs besoins par les moyens qui
peuvent leur donner dele faire »695 •
Les animaux terrestres, dont l'homme, a la difference des etres celestes,
ne peuvent se preoccuper de l'axia de« ceux qui subissent » (ton paskhonton),
puisque niles agresseurs niles victimes n'ont de dignite propre696 et que d'autre
part, chacun n'agit envers les autres que pour son propre corps. En un mot,
c'est le besoin (to endees), qui impose aux animaux et aux hommes un tel
comportement. Ils sont mortels, imparfaits, victimes de leur perpetuel devenir.
La divinite, seule, est sans besoin, immuable. Entre les habitants de cette terre
ne peuvent exister que des rapports de force. Le moins fort ou le moins parfait
ne sert qu'a la subsistance du plus fort ou du plus parfait, le tout tendant a
l'epanouissement de l'homme qui domine Ies etres inanimes, les plantes et
les animaux, tant par son corps697 que par son arne d' origine divine, siege
de Ia raison.
Le malheur des animaux vient de nos besoins, qui exigent d'etre assouvis
au hasard des circonstances ( eK TWV napa-rux6v-rwv)698 • Remarquons incidem-
ment que la satisfaction de nos besoins materiels parait bien dependre de la
Tykhe. La Fortune survient quand nos corps sont en jeu et se repercute sur les
animaux et les plantes. Les animaux peuvent-ils jouir d'une veritable «bonne
fortune » ( eutychias)? Leur bonheur aurait sa cause dans le penchant que

16--21; 1164 b, 6--16). Dans l'Eth. a Nicom., Aristote considere le besoin comme le fonde-
ment de toute valeur economique, en accord avec Platon, Rep., II, 369 b-e.
694 Cf. S. V. F., 1152-1167.
695 C. C. A. 81, 4-8; C. C. A. M. 158-159; K. 51, 23-26.
696 Cf. C. C. A. 81, 5; K. 51, 23-24.
697 nre partie, p. 216-217.
698 C. C. A. 81, 8-10; K. 51, 26--27 a 52, 1-2.
 LES FORCES AVEUGLES 393

nous eprouvons pour eux (co nap'fi/J.WV npouna()ic;)699 • Cette prospatheia

ressemble a Ia sympatheia universelle des pythagoriciens; toutefois, Ia brievete
de son evocation ne suffi.t pas a dissiper le malaise cause par l'impitoyable
necessite de 1'al/e/ophagia.
Sur ces rapports que l'homme doit entretenir avec les etres inferieurs, le
chretien Nemesios d'Emese exprime un avis autrement nuance : « Dans sa
personne meme », ecrit Nemesios, « l'homme reunit les creatures mortelles
aux immortelles, et met les etres raisonnables en contact avec les etres depour-
vus de raison. II porte dans sa nature meme un refiet de toute Ia creation, et
c'est pourquoi on l'appelle le « microcosme ». II est Ia creature que Dieu juge
digne d'une providence si Speciale que tous les etres re9urent leur existence
a cause de lui, tant ceux qui existent maintenant que ceux qui restent a venir.
II est Ia creature pour laquelle Dieu se fit homme, afin qu'elle atteigne a l'in-
corruptibilite et echappe a Ia corruption, qu'elle regne sur les hauteurs, etant
faite a l'image et a Ia ressemblance de Dieu ... »700 . Les idees platoniciennes,
aristoteliciennes, stoi:ciennes d'un tel passage sont vivifiees et humanisees
par le souffle chretien de Ia fin. L'homme n'est pas seulement Ia pierre angulaire
d'un edifice parfait et indestructible, comme chez Hierocles; il est surtout un
enfant de Dieu. Par amour pour lui, Dieu est descendu du ciel sur Ia terre,
ce qui, pour un platonicien, est rigoureusement impensable. Le regne de !'amour
se substitue a celui de Ia necessite et du hasard. Pour Nemesios, tous les etres
sans raison et sans arne (au sens chretien) ont ete faits pour l'homme. D'ou
leur soumission a ce maitre, maitre plein de bonte, qui doit les bien traiter et
en bien user 701 . Certains animaux, certaines plantes nuisent a l'homme, mais
a l'origine du monde, aucune plante, aucun animal n'osait lui faire du mal.
Tout lui etait soumis. Cette situation dura tant que l'homme maitrisa ses
propres passions et Ia partie deraisonnable qui est en lui 702 . Meme de nos
jours, ceux qui ont excellemment vecu peuvent braver impunement les ani-
maux nuisibles. Par exemple, Daniel dans Ia fosse aux lions, Paul mordu par
une vipere. Nous sommes loin de l'anthropocentrisme na'if de certains stoi:-
ciens703.
Le Dieu de Nemesios est mort par amour pour sauver les hommes et Ia
creation tout entiere. Celui d'Hierocles, en revanche, epris d'ordre et d'effica-

89 °C. C. A. M. 159; cf. C. C. A. 81, 10; 52, 2.

700 Extrait de 1'/nitiation aux Peres de I'Eglise, par J. Quasten, trad. de I'anglais par
J. Laporte, t. ill, Paris, 1963, p. 496. Cf. Nemesios d'Emese, De natura hominis, P. G., 40,
col. 532 c.
701 Cf. Nemesios, op. cit., col. 525-528.
702 Ibid., 531-532.
703 Dans Ia Bible, les animaux, au lieu d'etre seulement des hommes transformes selon

leur genre de vie anterieur, comme chez Pia ton (Timee, 90 e-92 c) sont crees de fa~on
originale par Dieu. Cf. J. Calvet et M. Cruppi, Les animaux dans Ia litterature sacree, Paris,
1956, p. 13-23.
394 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

cite, ne pourrait-il pas, a l'instar de l'homme, son image, utiliser ses creatures
pour satisfaire ses besoins personnels? L'implacable logique de 1' Alexandrin
va le pousser a sortir, un instant, de son univers clos et rassurant7° 4 : « Si
quelqu'un nous alleguait », dit-il, (( qu'il existe d'autres etres superieurs a
nous, qui se servent de nous pour satisfaire a leurs besoins comme nous nous
servons des animaux ... »705 • Sommes-nous en pleine science-fiction?
11 ne s'agit pas d'un recit fabuleux, d'un mythe a la fa((On de Platon, c'est-
a-dire de l'expose d'une doctrine sous la forme d'un recit imaginaire, mais
d'une eventualite prise au serieux, que la raison ne se refuse pas a concevoir
comme possible. Pour Hierocles, si les astres sont habites, c'est par les dieux
et par les ames des bienheureux, qui n'ont nullement besoin de notre corps 706 •
Les etres superieurs qui pourraient nous utiliser seraient done d'eventuels
habitants de la terre, bien que I' auteur ne precise pas ce point. 11 faudrait alors
que de tels etres soient mortels, puis demontrer (( que les corps des hommes
sont employes a pourvoir a leur necessite »707 • Personne n'a jamais rien vu
de tel; !'experience parait ici d'accord avec la theorie.
On pourrait objecter au philosophe que nombre de fauves se repaissent de
chair humaine, a l' occasion. Hierocles ne prevoit pas cette difficulte a laquelle
Origene, par exemple, dans le Contre Celse, avait deja repondu708 • Pour
l'auteur du Commentaire, il est absolument impossible qu'une creature vivante
puisse etre superieure a l'homme. C'est pour cela qu'il se sert de !'appellation
vague; tiA.A.ovc; Kpein:ovac; ~p.wv -rrvac; 709 • Mais la porte entrouverte sur le
fantastique est a nouveau close. Hierocles se refugie bien vite dans un raison-
nement rassurant, referme sur lui-meme, a l'image de l'univers de ses contem-
porains: « S'il n'y a au-dessus de l'homme aucun etre mortel- car l'homme est
le dernier des etres raisonnables, et, immortel de ce fait, il ne vient que par
accident dans un corps mortel, revetant pour habiter la terre un organisme
apparente a celui des animaux - il ne saurait y avoir aucun etre qui se servit
de nos malheurs pour assouvir sa faim ni qui profitat de nous pour satisfaire,
contre l'ordre etabli ( ataktos) son avidite de se repaitre »710 • Aucun etre mortel,
revetu d'un corps de chair, ne peut exister au-dessus de l'homme. C'est Ia
pour Hierocles un « dogme » qui n'a pas besoin d'etre demontre. La science
de son epoque ne lui permettait guere d'imaginer d'autres etres materiels
habitant d'autres mondes 711 et pouvant coloniser Ia terre pour subvenir a

704 cr. 111• partie, p. 214-215.

705 C. C. A.M. 159; C. C. A. 81, 10 ss.; K. 52, 2 ss.
708 cr. Platon, Timee, 39 e-40 a et ss.
707 cr. p. 391-392.
708 cr. Origene, Contre Celse, M. Borret, IV, 79, p. 381-382.
709 C. C. A. 81, 11; C. C. A.M. 159; K. 52,2-3.
71 °C. C. A.M. 159-160; C. C. A. 81, 20; K. 52, 13.
711 Pour les Stoiciens, il n'y a qu'un seul monde. Pour les Epicuriens cependant, « les

divers mondes, en nombre infini, se rorment ... a partir de tourbillons d'atomes dans le
 LES FORCES AVEUGLES 395

leurs besoins. La realisation d'une telle hypothese irait contre l'ordre etabli.
Cela suffit pour qu'elle soit eliminee sans appel. Cet ordre du monde si cher
aux neo-platoniciens est-ille seul possible? Ce doute n'effieure pas Hierocles.
Toujours en vertu de l'ordre, les dieux immortels ne peuvent nous faire du
mal. « 11s ne peuvent sur nous que ce qui peut concourir a diminuer en cette
vie notre perversite, et ils peuvent aussi nous rappeler aupres d'eux. 11s ont be-
soin de nous comme de parents exiles» 712 • L'homme etant le roi des etres mortels
les utilise pour la conservation de son corps; rnais n'est-il pas soumis a son
tour a Dieu qui exerce sur lui sa Providence? Pour bien comprendre la diffe-
rence de traitement entre l'homme et !'animal par la Providence divine, il
faut rappeler, une fois de plus, l'ecart qui separe l'etre raisonnable de celui
qui ne l'est pas. L'homme, seule creature terrestre a detenir la raison, peut
reflechir, discerner le bien du mal, concevoir le respect de soi-meme et des
autres ( aid6s) 713 , la honte ( aiskhyne), eprouver la crainte de la justice distri-
butive (nemesis), tous sentiments qui le detournent du mal. 11 est le seul a
avoir naturellement conscience de la justice rendue, d'une peine qui peut lui
etre infligee714 • 11 est responsable de ses actes; les animaux ne le sont pas.
Puisque d'aussi infranchissables Iimites separent les etres raisonnables
de ceux qui sont prives de raison, ces deux categories doivent etre traitees
differemment 715 • A chacun selon son essence, selon son rang, dans l'univers :
(( LVJl,f.l.<:r:poc; yap raic; ovuialc; 'r:WV OV'r:WV Kai 0 rfjc; npovoiac; eeuJ16c; »716 • Dans
cette phrase au ton solennel, symmetros doit a sa premiere place un singulier
relief, qu'accentue encore son eloignement de thesmos. La grande loi de la
providence, en effet, regit toutes choses d'une fa<;on appropriee a leur essence,
et, « comme chacune a re<;u l'etre du Demiurge, chacune est digne de sa provi-
dence »711 , - meme celle qui est demunie de raison. Tous les etres ont ete
crees par /e demiurge, mais non pas de Ia meme fa<;on. Hierocles pretend que
pour Platon et pour Timee le pythagoricien, il ne convenait pas a Dieu de
creer un etre mortel 718 • Platon, dans le Timee719 , attribue Ia creation des dieux
au demiurge, qui leur tient ensuite ce langage : « 11 reste trois especes mortel-
les » (l'espece ailee, l'espece aquatique, celle qui vit sur terre et qui marche)

vide ... Chaque monde contient en principe des animaux, des plantes, des vivants de toute
sorte, analogues a ceux de notre monde ou differents d'eux ». (A. Rivaud-Varet, Histoire
de Ia Philosophie, p. 357-358.) Hierocles parait s'en tenir a Ia conception stoicienne d'un
seul monde, c'est-a-dire a celle de Platon. Pour Platon, en effet, « le monde, spherique,
se suffit et contient tous les corps». (Timee, ed. A. Rivaud, 32 c et ss.)
712 C. C. A. M. 160; C. C. A. 81, 21-24 a 82, 1; K. 52, 14-18.
713 Pour le sens de ce mot chez Platon, voir /e Lexique de Platon d'E. Des Places, s.v.
714 C. C. A. 82, 3-4; K. 52,20-21.

115 C. C. A. 82, 5-6; K. 52,22-23.

718 C. C. A. 82, 6-7; K. 52, 24.

717 C. C. A. 82, 7-8; C. C. A.M. 160; K. 52,25-26.

718 C. C. A. 82, 11-12; K. 53, 1-2.

719 Timee, 41 b.
396 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

« qui ne sont pas encore nees. Si je les faisais naitre moi-meme, si elles parti-
cipaient a Ia Vie par moi, elles seraient egales aux Dieux. Afin done que d'une
part ces etres-la soient mortels, et que d'autre part le Tout soit vraiment le
Tout, appliquez-vous selon votre nature, a fabriquer des etres vivants. Imitez
l'action demon pouvoir lors de votre propre naissance »720 .
Ainsi, dans le Timee, Ia creation des especes mortelles n'est pas jugee indigne
de Dieu. Dieu, pour sauvegarder l'ordre du monde, ne veut pas prendre le
risque de creer lui-meme des etres egaux aux dieux, c'est-a-dire immortels.
D'autre part, si les especes mortelles n'etaient pas creees, le Tout serait ina-
cheve. Ainsi revient-il aux dieux, qui seraient mortels si la volonte de Dieu
ne les maintenait pas immortels, de creer les etres mortels, c'est-a-dire les
corps des hommes, le Demiurge se reservant Ia creation de l'ame humaine
immortelle721 • En attendant leur descente dans le monde de la generation, il a
distribue les ames dans les astres, les y a placees comme dans un char et leur a
enseigne Ia nature du Tout722 •
« En ce qui concerne les animaux », affirme pour sa part Hierocles, « il
ne crea que les seuls genres, et illes confia a Ia Nature, pour qu'elle en fa<;:onnat
les individus a son gre »723 . Dieu a cree les genres (gene) des etres prives de
raison. Dans le Timee, les dieux secondaires doivent produire les « trois especes
mortelles » a partir des Formes (ideai) comprises dans ce qui est le Vivant
. . . Le Dieu a pense que ce Monde-ci egalement devait en contenir de telles
et en meme nombre que dans le Modele. Les dieux vont done fabriquer le
corps humain d'apres le Modele ideal, et en « imitant l'ouvrier qui les avait
faits »724 . Les autres especes animates seront tin~es par eux du corps de l'hom-
me725. Ils ne creent pas plus que le Demiurge; ils imitent le monde des Idees.

2. Le r6le de Ia Nature

Sur ce point, repetons-le, Hierocles s'ecarte de l'idealisme platonicien. Pour

lui c'est a Ia physis qu'il incombe, a partir de leurs genres distincts (oiseaux,
poissons, quadrupedes), de modeler individue/lement les corps des animaux.
II est necessaire que la Nature prolonge !'action du Demiurge. Bien entendu,
l'Alexandrin ne souffie mot du passage« evolutionniste »de Ia fin du Timee 726
d'apres lequelles femmes et les animaux naissent a partir du corps de l'homme,
puisqu'il rejette la transmigration des ames humaines dans des corps d'ani-
maux. II ne peut non plus accepter que des corps d'hommes se transforment
720 Timee, 39 e-41 c.
721 Platon, Timee, 41 a-d.
722 Ibid., 41 e.
723 C. C. A. M. 160; C. C. A. 82, 1a-11; K. 52, 28 a 53, 1.
m Timee, 42e.
m Cf. Timee, 90e et ss.
7os Cf. Timee, 90e a Ia fin.
 LES FORCES AVEUGLES 397

en corps d'animaux, car le corps humain, contenant l'ame creee par Dieu,
tire sa noblesse de ce contact avec le divin et ne peut se ravaler tout
a fait au rang des etres prives de raison. Aussi reserve-t-il ala Nature le soin
de former ces derniers a partir des genres, c'est-a-dire des formes creees par
le Demiurge. La Nature, chez lui, tient le role des dieux qui, chez Platon, modi-
fient les corps des hommes en fonction de la vie plus ou moins bestiale qu'ils
ont auparavant menee.
La physis du Timee est le « receptacle » de tous corps; « elle re<;:oit toujours
toutes choses, et jamais en aucune circonstance elle ne prend en rien une figure
semblable a aucune de celles qui entrent en elle. Car elle est, par nature, comme
un porte-empreintes pour toutes choses. Elle est mise en mouvement et decoupee
en figures par les objets qui y penetrent ... Quant aux figures qui y en trent ou
qui en ressortent, ce sont des images des etres eternels, que ceux-ci impriment
en elle »727 • Cette physis, V. Goldschmidt l'identifie a la matiere. Cette der-
niere est un «porte empreintes » oil naissent, vivent et s'effacent d'obscures
images, envoyees par les Formes728 • Elle ne dispose, chez Platon, d'aucune
activite demiurgique.
D'Apres Aristote, qui propose un essai de synthese, la Nature consiste aussi
dans la matiere : « En un sens, on appelle nature la matiere qui sert de sujet
immediat a chacune des choses qui ont en elles-memes un principe de mouve-
ment et de changement »729 « ... Mais, en un autre sens, c'est le type et la forme,
la forme definissable ... La nature do it etre, dans les choses qui possedent en
elles-memes un principe de mouvement, le type et la forme, non separables,
si ce n'est logiquement »730 •
On peut presumer toutefois que ce n'est pas au Stagirite qu'Hierocles
a emprunte cette idee d'une Nature secondant le Demiurge dans Ia creation
du monde. II est plus probable qu'il l'a rencontree, enoncee sous une forme
beaucoup plus abrupte, dans le traite De !'lime du monde et de Ia nature de
Timee le pythagoricien, qu'il cite a cote de Platon 731 • Timee de Locres ne nous
est connu que par le temoignage du dialogue de Platon. Hierocles, comme les
autres philosophes de son epoque, a cru que le Timee de Platon procedait du
precedent traite. Proclos, dans son Commentaire sur le Timee, en a fait autant
et mentionne meme cette filiation avec insistance732 •
Le probleme de Timee, maitre ou disciple de Platon, n'ayant pas a etre
aborde ici, le credit que lui accorde Hierocles nous impose, en revanche,
l'examen attentif d'un passage de son traite. I1 s'agit tres precisement du

717 Ibid., 50 b, c.
728 V. Goldschmidt, La religion de Platon, Paris, 1949, p. 28.
72B Aristote, Physique, Carteron, II, I, 193 a.
73 0 Ibid., II, I, 193 a et b.
731 C. C. A. 82, 10-11; C. C. A. M. 160; K. 52, 28 a 53, 1.
732 Proclos, In Tim., Diehl, 1, 1, 8 ss.; 7, 13, 12.
398 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

paragraphe 7733, ou nous pouvons lire « qu'apres avoir organise l'univers,

Dieu entreprit d'engendrer les vivants soumis a la mort afin que cet univers
fflt acheve, se trouvant pleinement realise a son Image7 34 • Ayant done forme
l'ame humaine du melange des memes raisons et des memes puissances (que
celles de l'ame du monde) et l'ayant divisee, il en distribua les portions apres
l'avoir livree a la nature qui change tout » ( 1:ij. qn5Ul 1:ij. a.V. ora>7:1Kij. napa(io6r;).
«La nature succeda a Dieu dans !'execution des vivants mortels et ephemeres »
( Dra&~ajliva (j'ar'nov ev 'CQJ anepya(ev 8va7:a 7:8 Kai e<pajlipra (cpa) « auxquels
elle instilla les ames735, les unes en provenance de la lune, les autres, du soleil,
les autres, des autres astres qui errent dans la partie de 1'Autre ». Le pseudo
Timee, malgre son etroite dependance de Platon736 avait done deja remplace
les dieux secondaires de ce dernier par la Nature, qui succede a Dieu pour la
formation des etres mortels. C'est un point sur lequel Hierocles n'a pas hesite
ale suivre.
Neanmoins, il ne semble pas que l'Alexandrin soit alle aussi loin que les
stoi'ciens dans la divinisation de la Nature. D'apres Diogene Laerce737 , ceux-ci
« appellent nature tantot ce qui contient le monde 738 , tantot ce qui produit les
chases celestes. La nature est une maniere d'etre qui se meut d'elle-meme selon
des raisons seminales produisant et contenant les chases semblables a celles
dont elle a ete detachee »739 • «Pour les stoi'ciens, nature, Dieu et feu soot des
termes synonymes; diviniser la nature, ou plutot naturaliser Dieu, c'est donner
a l'homme la possibilite d'entrer en contact avec lui et de trouver, dans la realite
qui l'entoure, la connaissance susceptible de donner a sa vie une signification
ordonnee »740 •
Pour le Commentaire sur les Vers d'Or, bien que la Nature soit le veritable
demiurge du monde sensible 741, elle reste etroitement dependante de Dieu,
elle « ebauche cet univers apparent sur l'harmonie divine ... »742• Elle parait se
comporter envers Dieu comme Dieu envers le Modele chez Platon.
En somme, dans le Timee, le Demiurge fac;onne la partie immortelle des
ames. La partie mortelle de l'ame et le corps de l'homme sont fabriques par

733 Cf. Fragmenta philosophorum graecorum, Mullach, t. ll, p. 42.

7 "' Cf. Platon, Timee, 39 e.
735 Cf. Timee, 43 a. Cf. cependant !'interpretation de R. Harder qui remplace Ia nature

par theos, in R. E., VI, col. 1211, 99 E.

738 Cf. Ia comparaison entre le Traite de /'arne du monde et de Ia nature et le Timee dans

R. E., VI, A', surtout col. 1211-1220 (Harder, 1936).

737 Diogenes Laertius, Lives of eminent philosophers, P. D. Hicks, t. II, London, 1965,

Zeno, VII, 148.

738 Cf. dans le passage du Timee cite p. 106 Ia valeur de physis. (Tim., 50 b.)

739 J. Brun, Le Stoicisme, Paris, 1966, p. 49 et 50. Cf. S. V. F., IT, p. 329, § 1138.

740 J. Brun, op. cit., p. 50. Cf. Max Pohlenz, Die Stoa, p. 67 in fine.
741 Hieroci<!s dit bien que Ia «fabrication» des etres mortels, d'apres Platon, et Timee

le pythagoricien, n'est pas digne de Dieu; (C. C. A. 82, 12; K. 53, 2).
742 C. C. A. 137, 4-5; C. C. A.M. 261; K. 94, 15-16.
 LES FORCES AVEUGLES 399

Ies dieux subalternes. Ces memes dieux transforrnent Ies corps hurnains en
corps d'anirnaux, dans Iesquels ernigrent Ies ames des hornrnes qui ont mal vecu.
Quant aux vegetaux, ils ont ete fabriques par les dieux a partir (( d'une substance
sernblable a celle de l'hornrne »743 • Ce sont des anirnaux irnrnuablernent fixes.
Au fond, sur Ia terre, tous Ies vivants sont d'essence hurnaine.
Dans Ie Commentaire d'Hierocles, Dieu fabrique Ies ames ainsi que Ies
gene des anirnaux. Les ames divines font done partie du rnonde « intelligible »,
seul digne de !'intervention directe de Dieu. Les gene des anirnaux en font-ils
egalernent partie, puisque, Crees par Dieu, ils sont irnrnortels? Sur ce point,
Hierocles garde le silence. Le monde sensible est confie a Ia Nature et non aux
dieux. La Nature s'ernpare des genres anirnaux crees par Dieu, le corps de
l'hornrne y cornpris, les fa<;:onne et Ies divise en individus. Le respect de la
hierarchic des etres, de leur dignite propre, incite Hierocles a separer radicale-
rnent le rnonde « intelligible » du rnonde sensible, a decharger les dieux, etres
« intelligibles », du « rnodelage » des corps d'anirnaux. Le corps de l'hornrne
sera lui aussi modele par la Nature, bien qu'Hierocles ne l'affirrne pas expres-
sernent, alors que dans le Timee il est 1' oeuvre des dieux qui, par diverses
modifications, le transforrnent en un corps d'anirnal. Hierocles, dans ce passage,
rnodifie les donnees du Timee pour Ies plier aux exigences de la taxis et de
l'axia.
D'apres Ie Commentaire, puisque Dieu a cree chaque arne hurnaine, sa
Providence s'exerce sur chacune en particulier, dans toutes les situations ou
elle se trouve, soit qu'elle « se detache d'en haut, s'incline vers Ies choses
terrestres, soit qu'elle vive sur Ia terre et rernonte d'ici-bas vers la-haut »744 •
L'expose des vicissitudes de l'arne hurnaine fait ressortir la perseverance de la
Providence divine. L'arne n'echappe jarnais aDieu, qui Ia reconnait en toutes
circonstances cornrne sa fille, et qui la juge en tant que telle, selon ses rnerites.
Merne !'arne dechue, tornbee au rang d'anirnal, demeure une « plante celeste»
car, prirnitivernent, elle a suivi Dieu, elle a vu les « realites veritables »745 •
Les gene des anirnaux, au contraire, ont bien ete crees par Dieu, rnais non pas
leurs ames individuelles. Ces ames n'ont jarnais vu Ies « realites veritables »,
puisqu'elles n'ont pas ete dotees de !'intelligence et qu'elles ne preexistent pas
a leur corps. Elles ne peuvent etre jugees cornrne des ames d'origine divine.
L'arne anirnale n'est pas descendue du ciel sur Ia terre; elle n'est pas un dieu
exile; elle ne peut « rernonter a l'astre qui lui est apparente »746 ; elle n'appar-
tient pas au ciel, rnais a la terre. La Providence divine ne s'exerce pas direc-
tement sur /'animal. La Nature, qui /'a forme, preside a sa naissance en tant
qu'individu, eta sa conservation.

743 Platon, Timee, 77 a.

744 C. C. A. 82, 15-18; C. C. A.M. 161; K. 53, 5-9.
74 5 Cf. llle partie, p. 167.
748 C. C. A.M. 162; C. C. A. 83, 3; K. 53, 11. Cf. Timee, 42 b.
400 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

La Nature relayant Ia Providence doit engendrer l'Ordre. II en est bien ainsi

dans Ies fragments duDe Providentia. «II y a pour chaque espece, en vertu de
Ia Ioi naturelle ( ek physe6s), un temps determine ( aph6rismenon) jusqu' oil
sa disposition naturelle peut subsister et au-dela duquel elle ne pourrait plus
vivre »747 • La Nature fixe des bornes a l'interieur desquelles des elements se
rassemblent pour vivre. Passe ces Iimites, Ia corruption detruit ces ensembles.
II ne faut pas confondre Ia Nature, force creatrice, avec Ia nature particuliere
a tout etre. On trouve souvent Ie terme physis employe dans ce dernier sens
dans Ie Commentaire sur les Vers d'Or. II designe alors les proprietes d'un
etre par rapport a d'autres, proprietes qui conditionnent son mode de vie.
Ainsi Hierocles, pour definir Ia nature du corps humain, Ie compare a I'ame :
Ie corps est !'instrument de l'ame, et l'ame etant immortelle, Ia nature du corps
est sujette a se dissoudre 748 • Si Ie corps se dissout, c'est parce qu'il est, par nature,
mortel, divisible, sujet a mille maux749 • On peut dire aussi que Ia «nature»
du corps est « constamment soumise a Ia generation et a Ia corruption, a Ia
repletion et a !'evacuation qui l'entretiennent et qui Ie forment »750 • Elle est
!'ensemble des qualites qui caracterisent un etre complexe et changeant. La
nature d'un etre, en efiet, n'est pas immuable: elle peut subir des modifications.
Par exemple, Ia vertu peut embellir notre nature : Ia mort librement acceptee
pour une juste cause grandit Ia nature humaine 751 ; Ia Iachete Ia diminue. La
nature revet ainsi une valeur morale. La « droite raison » sera Ia raison« quand
elle se determine conformement a Ia nature »752 • De meme, tout ce qui va a
I' encontre de Ia nature (reap aqn5azv) est, pour Ies mortels, Ie principe de to us
leurs maux753 • II faut done suivre la nature.

3. La Nature et le Hasard chez les animaux

La Nature, qu'il s'agisse de Ia force creatrice ou du principe de developpe-

ment d'un etre, suppose une taxis. Hierocles y revient a plusieurs reprises dans
son Commentaire : Ia Providence, conjointement avec la Nature, s'occupe des
animaux, des plantes et des etres inanimes. Comme partout ailleurs dans Ie
cosmos, l'ordre doit regner parmi eux. C'est a peine si l'Alexandrin Iaisse
echapper dans cette oeuvre que « ce qui concerne les animaux arrive selon
Ia Fortune)) (we; eruxe UDJLbafvez)' 54 , et qu'ils assouvissent nos besoins au

m Codex 251, 466 a, 3-12, p. 204--205.

748 C. C. A. 92, 11-12; K. 60,21-24.
749 C. C. A. 94, 13; K. 62, 15-16.

75°C. C. A. 105, 4-6; C. C. A. M. 201; K. 72, 2-4.

761 Cf. C. C. A. 95, 6; K. 62, 14.
752 C. C. A. 100, 16; C. C. A. M. 191; K. 67, 25-26.
753 Cf. C. C. A. 144, 15; K. 99, 13-14.
754 C. C. A. 80, 26; C. C. A.M. 158; K. 51, 16-17
 LES FORCES AVEUGLES 401

hasard des circonstances755 • Cependant, la place de la tykhe, dans le De Pro-

videntia, est d'une toute autre ampleur.
Nous avons deja etudie le role du Hasard dans les corps simples et la ma-
tiere756. Le Vivant est plus complexe. Dans le De Providentia, Hierocles part
de l'idee d'axia. Comme ni les animaux ni les plantes ni les etres inanimes
n' ont une arne immortelle, ils n' ont vecu durant aucune vie anterieure, et aucune
remuneration ne leur est due pour une telle existence. Ils n'ont pas non plus
de comptes a rendre pour les actes qu'ils accomplissent durant leur vie presente.
On sait que le role de la Destinee providentielle envers les hommes est de les
recompenser ou de les punir selon leurs merites. Les animaux et les plantes
n'ont aucun merite; la Providence ne s'occupe done pas d'eux.
La position de Proclos, en revanche, dans son traite sur les Dix problemes
concernant Ia Providence, differe nettement de celle d'Hierocles. Ce traite est
probablement une oeuvre de vieillesse du Lycien 757 ; Hierocles n'a done pas
pu s'en inspirer, de meme que rien ne permet d'affirmer avec certitude que
Proclos ait lu l'ouvrage de son devancier. Neanmoins, comme Proclos atteste
qu'a son epoque le probleme pose par les animaux prives de raison etait un
lieu commun 758 , on peut raisonnablement supposer que les solutions d'Hiero-
cles ne lui etaient pas inconnues.
Proclos affirme d'emblee que la Providence s'etend jusqu'aux brutes 759
et jusqu'aux extremes760 • II decouvre, d'autre part, une certaine similitude entre
le sort des hommes et celui des animaux761 • Pour lui, !'action de la Providence
en tant que telle s'etend sur tousles etres sans exception, raisonnables ou non;
les animaux ne sont pas separes des hommes par un abime comme chez I' auteur
du De Providentia.
Les animaux se rapprochent d'autant plus des hommes qu'il « existe encore
chez eux quelque trace d'une vie automotrice » ( aliquod etiam in hiis vestigium
vite autokinetu), pouvant se separer du corps 762 • Ceci revient a dire que les
animaux possedent non pas une arne d'essence divine, comme les hommes,
mais une arne donee cependant d'un certain libre arbitre 763 • Des lors, tout
s'enchaine. Si les betes brutes possedent des traces d'une vie automotrice -
Proclos se garde bien d'ailleurs de preciser comment cela est pos~ible - « elles
peuvent par elles-memes agir mieux ou plus mal »764 • Elles sont done capables

m cr. p. 392.
758 Cf. p. 377-378.
757 Proclos, Dix problemes concernant Ia Providence, ed. D. Isaac, Paris, 1977, Introduc-
tion, p. 19.
75 8 Ibid., VII, 3, p. 104.
75 9 Ibid., VII, 43, 5, p. 104.
780 Ibid., VII, 43, 13-14, p. 104. II est d'accord en cela avec Plotin, Enn., III, 2, 13, 20.
781 Ibid., VII, 43, 12, p. 104.
782 Ibid., VII, 43, 21-22, p. 105.

1es Ibid., VII, 43, 26-29.

m Ibid., VII, 44, 2 et 3.
402 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

de mener une vie morale et par suite elles ressortissent a I' axia et tombent, par
le fait meme, sous l'empire de la Providence.
Proclos est ainsi plus proche des chretiens qu'Hierocles. Pour ces derniers,
tout a ete cree de rien par Dieu, les hommes comme les animaux. Ils ne sont
pas genes par la distinction entre la divinite de l'ame humaine et le caractere
mortel de l'ame animate. Hommes raisonnables et etres prives de raison peuvent
dependre de la Providence, sans que soit violee aucune dignite originelle,
puisqu'ils ont tous ete tires du neant.
Quoi qu'il en soit, Proclos prend le contre-pied de l'enseignement d'Hierocles,
peut-etre intentionnellement? II va jusqu'a assurer que la Providence « s' occupe
en detail» (singula) de tout ce qui affecte les animaux, « l'ordonnant et le
disposant selon la justice (secundum vindictam) ... les laissant aussi s'entre-
devorer, comme elle permet chez nous les assauts qui no us jettent les uns contre
les autres, selon le meme principe de justice » (secundum eundem dikis ter-
minumJ765. Nous sommes loin de la fiere parole du Commentaire sur les Vers
d'Or : «I' animal raisonnable est le seul qui porte en sa nature le sens de la
justice »766 • Or, on ne peut en bonne justice, selon Proclos, qualifier de« derai-
sonnables » des etres dont la laideur est utilisee comme « instrument de pur-
gation »767 , et auxquels on reconnait « la possibilite d'avoir par eux-memes,
grace a un fantOme de pouvoir autonome (propter ydolum autokinisias)'
de meilleures ou moins boones dispositions. D'une maniere generale, ils
deviennent, en effet, ou plus injustes ou plus justes ... »768.
Le comble, c'est que les animaux, grace ala« similitude de vie qui determine,
chez eux aussi, des situation semblables a celles des humains », ressemblent a
ce point aux hommes « que les uns et les autres servent parfois les memes
demons comme des troupeaux conduits par les memes pasteurs »769 • Proclos
ne peut se couvrir ici de l'autorite de Platon: ce dernier, en effet, decrit, dans le
Politique, le regne de Cronos, durant lequel « les animaux eux-memes avaient
ete repartis, par genres et par troupeaux, sous la houlette de genies divins »770 ,
mais il prend soin de preciser que cet ancien ordre des choses « n'a aucun
rapport avec le cycle actuellement en cours » 771 • II faut d'ailleurs remarquer
que Proclos parle uniquement des animaux et qu'illaisse dans l'obscurite le
sort des plantes et des etres inanimes. D'autre part, tout son raisonnement «se
caracterise par une formulation ambigue et confuse due a ce que sont assez
maladroitement associees les communautes de sort dans les especes animales
et la ressemblance de leur destin avec celui des hommes ». 11 est vrai aussi

765 Ibid., VII, 44, 8-15.

766 C. C. A. 82, 3--4; C. C. A.M. 160; K. 52, 20---21.
767 Proclos, Dix problemes ... , VTI, 44, 22.
768 Ibid., VII, 44, 27-29.
769 Ibid., VII, 41--42.
770 Platon, Politique, 271 d, 6-7; cf. Lois, IV, 713 d, 2-3 ed. A. Dies, Paris, 1970.
771 Platon, Politique, 271 d, 2.
 LES FORCES AVEUGLES 403

que « le probleme de l'ame, de Ia forme de vie et de Ia responsabilite des ani-

maux est un de ceux auxquels ni Platon ni Plotin n'ont donne de reponse
claire »772 • C'etait done une question ouverte dans le monde paien a l'epoque
d'Hierocles et de Proclos, et le caractere tranchant du premier, plus conciliant
du second, pouvaient s'y affirmer librement, aux depens, il est vrai, de Ia co-
herence et de Ia clarte de Ia doctrine.
Hierocles s'est fermement eleve contre les philosophes qui pensaient comme
Proclos : «II n'est pas juste » a-t-il ecrit, «de juger dignes de Ia meme provi-
dence des etres raisonnables et des betes ». Viserait-il expressement Ia these
soutenue dans les Dix problemes concernant !a Providence? On serait tente de
Ie croire si Ia chronologie ne s'opposait pas a une telle conjecture. Pour lui,
son avis reste formel : chez les aloga, seuls les gene sont sauvegardes par Ia
Providence, « car il n'y a chez eux que cela d'immortel et qui subsiste toujours
inchange » 773 •
Si Ia generation des corps simples s'opere en circuit ferme, comme le suggere
Hierocles dans le De Providentia774 d'apres Aristote 775, si, par consequent,
« tout element peut venir de tout element »776 , chez les etres vivants au contraire,
tout ne saurait naitre absolument de tout,« car ce n'est pas par des rencontres
fortuites ( onwr; eruxe) que naissent les etres, comme le pretend Empedocle,
mais par une certaine raison (Mycp rzv£)7 77 • Quelle est Ia cause de ces etres?
D'apres Aristote, « c'est l'essence de chaque etre; ce qui est Ia cause des etres
naturels, c'est leur organisation ( ro oihwr; exezv) et cette nature propre que
nous voyons en chacun d'eux. Si tout naissait de tout, chez les vivants, un chien
pourrait naitre d'un cheval, ou d'un arbre ... » Mais « l'homme engendre
l'homme ». Aristote insiste souvent sur ce point. 778
Alors que, d'apres le De Providentia, les dieux et chaque arne humaine ont
ete fa<;onnes, ou crees, par le demiurge, suivant un ordre et une dignite deter-
mines, les corps materiels vivants peuvent naitre de tousles autres corps vivants,
seton leur genre (kata genos). C'est ainsi qu'un chien peut naitre de n'importe
quels chiens, un cheval de n'importe quels chevaux, au hasard des rencontres.
Aristote, dans sa Physique779 , a parle des differentes especes de changements,
Ia generation etant d'ailleurs l'un d'eux. 11 faut retenir que le changement
« n'est pas le remplacement d'un etre par un autre; il est transition continue

772 Proclos, Dix problemes concernant Ia providence, notes complementaires, p. 147.

773 Codex 251, 462 b, 35-36, p. 195-196.
m Ibid., 462 b, 36--41 a 463 a, 1-3, p. 195-196.
775 Aristote, De Ia generation et de Ia corruption, Mugler, Paris, 1966, IT, 331 b, 2.
776 Ibid., 332 a, I.
777 Cf. J. Brun, Les Presocratiques, Paris, 1968, p. 97 et 98.
778 Par ex. : Metaph., Z 7, 1032 a, 25-28; 1033 b, 32; e, 8, 1049 b, 25; Les parties des

animaux, I, 640 a, 25; II, 646 a, 33.

778 Aristote, Physique, 225 a. Cf. Metaphysique, Tricot, t. I, Z, 7, 1032 a, 13 ss., p. 378 et

379, et surtout Ia note de Ia page 379.

404 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

entre deux extremes dont l'un est la privation de l'autre. Le changement n'est
pas passage de n'importe quoi a n'importe quoi, le cerf ne deviendra jamais
cheval, car il n'y a pas de changement d'un genre dans un autre; entre les
termes extremes du changement, il y a la correlation d'un genre commun ...
Si le changement n'est pas remplacement pur et simple d'une chose par une
autre, il est necessaire que quelque chose demeure comme substrat de ce
changement, ce quelque chose est precisement la matiere qui subsiste a travers
}'information qui la modifie »78 0.
Hierocles pouvait lire encore chez Aristote que « tousles individus du monde
sublunaire naissent et meurent : leur substance meme est produite ou detruite;
aucun d'eux n'est eternel; l'eternite est le privilege des etres celestes ... Chaque
espece animale ou vegetale est representee par un nombre plus ou moins grand
d'individus, en lesquels se realise la forme de l'espece. Chez les plus parfaits,
la forme se propage par generation sexuee ... Ainsi l'espece peut durer tandis
que perissent les individus »781 •
Apres avoir evoque la succession des generations qui assure l'eternite des
genres, Hierocles fait allusion aux causes qui creent tous les etres prives de
raison 782 • QueUes sont ces causes? Aristote cite la cause materielle, « faculte
d'etre et de ne pas etre »783 ; il blame les penseurs qui ont neglige « Ia fin et la
forme» 784, parle longuement de Ia cause « efficiente »785•
II reserve cependant une mention speciale a la cause finale. « Seules, les pro-
ductions spontanees de la matiere brute, s'il y en a, sont depourvues de toute
fin »786 • La matiere desirant Ia forme 787 , « la fin propre d'un etre est de realiser
sa forme. D'autre part, toute Ia nature a pour objet le meilleur (r:o eO, r:o
piA.mnov) et elle le realise en chaque genre, quand elle n'en est pas empechee.
Aristote en viendra a parler de la nature comme d'une cause intelligente et
consciente 788 , d'une Providence divine cachee a l'interieur des choses et les
orientant vers le meilleur » 789• De meme, dans le Commentaire sur les Vers

780 J. Brun, Aristote et le Lycee, Paris, 1961, p. 59. Cf. Aristote, Physique, V, 225 a, 12-

14 : « Le changement qui va d'un non sujet a un sujet selon Ia contradiction est Ia genera-
tion».
781 A. Rivaud-Varet, Histoire de Ia philosophie, p. 282.
782 Codex 251, 463 a, 3, p. 196.
783 De Ia generation et de Ia corruption, II, 335 a, 32.
784 Ibid., II, 335 b, 34. Sur Ia finalite chez Ies animaux d'apres Aristote. Cf. TII• partie,

p. 212.
785 Aristote, Physique, II, 3 a, 15.
786 A. Rivaud-Varet, op. cit., p. 283.
787 Aristote, Physique, I, 8, 9, 191 b, 31-192 a, 24.
788 Pour Ia notion de Nature chez Aristote- et chez Pia ton- voir J. Pepin, Idees grecques

sur l'homme et sur Dieu, Paris, 1971, p. 304 ss. Cf. aussi I'enseignement de Plotin au sujet
de Ia Nature, tournee a Ia fois vers Ia contemplation de Dieu et Ia realisation des objets
sensibles (Enneades, III, 8, 3).
789 A. Rivaud-Varet, Histoire de Ia Philosophie, p. 283. a. Aristote, De anima, A. Jan-

none et E. Barbotin, Paris, 1966, II, 4, 415 a-b.

 LES FORCES AVEUGLES 405

d'Or, c'est bien Ia Nature qui travaille les genres crees par Dieu et elabore les
individus a l'interieur de chaque genre 790•
Si, pour plus de clarte, on rapproche des a present les points de vue du
Commentaire de ceux duDe Providentia sur les etres prives de raison, on obtient
le resume suivant :
- Formation directe par Dieu des genres des aloga dans le Commentaire.
- Intervention de la Nature-Demiurge pour Ia formation des individus,
sous !'influence de Timee de Locres.
La Nature travaille sur des gene deja existants; elle n'est pas a proprement
parler (( creatrice » .
- Refus forme!, dans le De Providentia, d'attribuer au Demiurge Ia creation
des aloga791 • Aucune precision ici sur Ia creation des genres ou des individus.
La creation des seuls gene par Dieu parait probable.
- Cependant, dans ce meme traite, participation des a/oga au divin, Ia succes-
sion des generations assurant, suivant le modele divin, Ia perpetuite des
genres voulue par Ia Providence. D'autre part, s'il est bien precise, dans le
De Providentia, que Ia Nature a du etre creee par Dieu, 792 il ne lui est attribue
aucune activite demiurgique.
En face de Proclos, qui rapproche les animaux des hommes et les rend arti-
ficiellement tributaires de Ia Providence grace a un « fantome » d'automotri-
cite, Hierocles parait faire la part belle a Ia Nature et au Hasard, deux notions
d' apparence contradictoire.
D'apres son Commentaire, Ia Nature, principe d'ordre, fa~onne les indi-
vidus mortels a partir des genres immortels produits par le Demiurge. La fin
des etres depourvus de raison est Ia satisfaction des besoins de l'homme, qui
tient pour eux, sur terre, un role comparable a celui de Ia Providence 793 • Cet
anthropocentrimes, il est vrai, n'apparait pas dans les fragments du De Provi-
dentia. On n'y parle guere non plus de la Nature. Cependant, si le Hasard tient
une grande place chez les a/oga, il ne tient pas toute Ia place, et un certain ordre
regne chez les individus.
De fait, dans les derniers fragments de ce traite, Hierocles rappelle que,
d'apres le Timee de Platon, « il y a un temps fixe par !a nature ( <p6uez rerayplvov)
pour la maladie, proportionne ... a la constitution des etres vivants dont Ia
formation, au moment oil elle a lieu, inclut le temps attribue a la vie de chaque
espece ». Cela revient a dire que Ia Nature, ou si l'on prefere, la Providence,
delimite la vie des especes animates et vegetates, et par la-meme, au moins
en theorie, celle des individus. En effet, poursuit Hierocles, « un cheval vit un
certain nombre d'annees, au maximum, un boeuf autant, et ainsi pour chaque

78o C. C. A. 82, 10 et 11; K. 52,28 a 53. I.

791 Codex 251, 462a, 25-26, p. 194.
792 Ibid., 460 b, 27-28, p. 190.

m cr. p. 391.
406 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

espece ... si une bete sauvage ou une autre cause exterieure ne survient pas
et ne le tue avant terme. II y a pour chaque espece, ... en vertu de la loi natu-
relle, un temps bien delimite (eK cpvaewr:; acpwpzap.ivov xpovov ·rzwi) jusqu'ou
son organisme peut subsister et au-dela duquel il ne pourrait plus vivre »794 .
Ainsi, les animaux et les plantes, tout comme les hommes, se voient imposer,
des leur naissance, un cadre de vie, mais ce cadre est le meme pour tous les
individus de l'espece, puisque les aloga ne sauraient se differencier par leur
valeur morale. Les hommes, en revanche, qui jouissent d'une dignite indivi-
duelle, et dont les ames ont ete creees separement par Dieu, jouissent d'un
cadre de vie individueJ7 95 . Quelques animaux, mais ils sont rares - la plupart
d'entre eux n'arrivent pas a prolonger leur existence jusqu'au terme fixe par
la Nature- parviennent a remplir le cadre de vie de l'espece. Quelques chiens,
par exemple, vivent une quinzaine d'annees et meurent, comme on dit, de
vieillesse. Pour eux, tout s'est passe Ka-ra cpvCTlv et Ka-ra -ra~zv.
Chaque homme, en revanche, accomplit exactement son sejour sur la terre
parce qu'il est delimite par un decret special de la Destinee providentielle,
compte tenu des merites de son arne. A l'interieur de ce cadre de vie, il agit
selon son libre arbitre et les impulsions de la Providence. La dun!e du corps
humain ne peut depasser celle fixee pour l'espece, mais la qualite de la vie
de l'ame influe sur celle du corps. On a deja remarque combien les effets
du libre arbitre, chez l'homme, peuvent parfois ressembler, pour un observa-
teur superficiel, a des actes imprevus dus au Hasard 796 . II n'en est rien cepen-
dant : grace a son libre arbitre, l'ame humaine accomplit des actes volontaires.
Elle agit, alors que les animaux et les plantes « sont agis ».
D'apres le Commentaire sur les Vers d'Or, l'homme utilise, le plus souvent,
les etres prives de raison a sa guise. Ses besoins, ses appetits ou ses caprices,
leur tiennent lieu de Providence. Plus exactement, les besoins du corps humain
conditionnent leur destinee. Entre les deux partis existent des rapports utili-
taires797, certains animaux pouvant eux aussi devorer les hommes. Bref,
c'est I' al!elophagia qui regit leurs rapports.
Le De Providentia est plus explicite : « Pour les autres etres vivants et pour
les plantes, nos decisions a nous ( npoazpiaer:; ~p.i-repaz), la necessite ou ils
sont de S' entredevorer ( aJ..J..qJ..ocpay{az avayKalal XPBlal), des accidents divers
et fortuits enfin ( nanoiaz Kai -rompai nepm-riwaezr:;) les acculent tous a une
destruction desordonnee et indeterminee (a-raK-rWr:; Kai aop{a-rwr:; cp()efpea8azJ
anterieure a toute dissolution naturelle » ( npo -rfjr:; Ka-ra ({JVCflV DzaA.vaewr:; ) 798 •
Ainsi, a l'interieur des bornes de Ia Nature se manifeste Ia Fortune. Son champ

794 Codex 251, 466a, 10-12, p. 205.

795 cr. p. 313-316.
796 cr. p. ex. p. 367.
"' 7 cr. p. 391.
798 Codex 251, 466 b, 7-13, p. 206.
 LES FORCES AVEUGLES 407

d'action est limite, ce qui exclut que n'importe quoi se passe n'importe oil
a n'importe quel moment. D'autre part, un certain nombre d'actes subis par
les animaux ont une fin apparente, bien qu'ils ne les commettent pas librement:
ils leur sont imposes dans I' interet de l'homme. Si pour eux ces actes demeurent
incomprehensibles, pour nons, du moins, ils ont un sens. D'autre part, lorsqu'un
animal en devore un autre pour satisfaire sa faim, qu'il obeisse ou non a un
semblant de libre arbitre ou plutot a son instinct, ce qu'Hierocles appelle
avayKaiaz xpsiaz, son acte a un sens, sinon pour Ia victime, du moins pour
le sacrificateur! La toute puissance de Ia Fortune parait deja battue en bn!che!
Nos libres decisions, la necessite aveugle qui pousse les animaux a s'en-
tre-devorer, tout cela, s'ils pouvaient penser, pourrait bien apparaitre
comme le fait du Hasard, pour les etres prives de raison. Mais du point de vue
du Createur, ou plus simplement de l'homme, les a/oga ne tendent-ils pas,
sans le savoir, vers un double but : /e service de l'homme et l'immuabilite de
l'espece? Ne sont-ils pas alors semblables aux ames humaines dont certaines
actions paraissent relever du Hasard, dans !'ignorance oil sont ces ames des
desseins caches de Dieu? II apparait ainsi que pour !'animal, ou pour la plante,
si par prodige ils prenaient conscience d'eux-memes, tout semblerait arriver
au hasard, puisque, etant prives de raison, ils ne peuvent etablir un lien logique
entre les choses. L'homme, en revanche, pent clairement percevoir !'action
que la Nature, et indirectement aussi la Providence, exerce sur eux. Des lors,
on ne pent pas dire que les aloga soient entierement livres au Hasard. lei, la
construction systematique d'Hierocles, la distinction trop tranchee entre les
etres raisonnables et ceux qui ne le sont pas, se voit prise en defaut.
Les decisions des hommes a l'egard des animaux et des plantes, la necessite
de 1' a//e/ophagia presentent done un sens pour les etres superieurs. Quant aux
« accidents divers et fortuits » qui s'abattent sur les creatures inferieures,
HierocleE n'en precise pas la nature. De meme, le Commentaire affirme que
tout arrive au hasard ( cb~ 8-r:vxs) pour les animaux799• Ils agissent, rappelons-le,
par instinct. Leur activite est spontanee, non perfectible; ils ne prennent pas,
a proprement parler, de decisions; leurs reactions sont hereditaires, communes
a chaque espece, dont elles tendent a perpetuer la survie.
Ainsi, depuis qu'elles existent, les araignees tendent des toiles qui atteignent
toujours le meme degre de perfection, en vue de se nourrir et de perpetuer leur
genos. Cette activite instinctive pent etre contrecarree par des accidents voulus
par l'homme, par l'agression d'autres animaux, qui agissent eux aussi pour
sauvegarder leur race. Le monde des etres prives de raison est le theatre d'eve-
nements non premedites de la part des individus, mais voulus par la Nature
pour le bien des especes. Ce n'est pas tant le comportement exterieur des animaux
qui les separe des hommes que leur manque de conscience. lis ne reflechissent

799 C. C. A. 80, 26; K. 51, 16-11.

408 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

pas, ils n'accomplissent aucun retour sur eux-memes. D'autres n!fiechissent

pour eux, et l'homme, d'une part, et d'autre part la Nature, cette forme de
Providence les conduisent vers le but qu'ils ne peuvent discerner.
Le systeme d'Hierocles peut, en definitive, sembler coherent. Dieu cree
la Nature et agit sur elle. La Nature fa<;onne les gene des aloga et, a l'interieur
de ces genres, les individus sont mus par le Hasard, sans jamais depasser les
limites de vie fixees par la Nature. Si la Nature, qui engendre l'ordre, n'exerce
pas son influence ordonnatrice sur chaque membre des gene, c'est parce qu'ils
n'ont aucune valeur morale personnelle, et qu'ils ne peuvent etre juges par la
divinite. Depourvus de toute axia, ils n'ont pas non plus de taxis et, par conse-
quent, vivent d'une fa<;on desordonnee et indeterminee. Pourvu qu'ils ne trans-
gressent pas les bornes quasi-divines assignees a l'espece, tout est bien, et Ie
Hasard leur suffit.
C'est la qu'apparait Ie point faible de ce systeme. A-t-on le droit de disso-
cier ainsi les genres des individus qui le composent? Est-il possible que l'Espece,
ou la Forme des chiens ou des chevaux possede une certaine dignite parce
qu'elle imite les dieux par son immortalite, et que tel chien ou tel cheval ne
participe pas a cette dignite affaiblie mais reelle? Les innombrables couples
de chiens et de chevaux ne maintiennent-ils pas la survie de leurs especes?
Hierocles enseigne que « Ie demiurge n'a pas fa<;onne une arne unique dont
il detache chacun de nous au petit bonheur pour nous y meier a nouveau»,
mais qu' « il a fait chaque arne humaine en la circonscrivant dans les limites
qui lui sont propres »800 , tandis que la Nature taillerait au hasard, dans les
genres des aloga, des individus abandonnes ace meme Hasard. Mais comment
Ia Nature, puissance d'ordre, peut-elle creer, au hasard, du desordonne? Comment
pourra-t-elle maintenir ainsi la perennite des especes? A la limite, tous les
individus d'une meme espece peuvent perir, ou ne jamais naitre, sous I'effet
d'actions conjuguees du Hasard; et des especes, theoriquement immortelles,
peuvent ainsi disparaitre. De toute fa<;on, en face du nombre bien determine
( apl8J10V WpUFJlBVOV)8°1 des ames humaines, les plantes et les animaux, a
force de desordre et d'indetermination, pourraient devenir plethoriques ou
clairsemes, faute d'etre controles par la Nature. Les gene ne joueraient plus
leur role regulateur. Etant immortels, ils sont produits par la Nature. Comment
ce qui met en ordre pourrait-il fa<;onner et contenir du desordre?
On comprend alors la position de Proclos, qui a prefere aligner le sort
des etres prives de raison sur celui des ames humaines. II n'existe pas chez
lui de fosse infranchissable entre les aloga et les etres raisonnables. «II n'y
a jamais discontinuite de l'action providentielle », ecrit D. Isaac a propos
du Lycien, « mais seulement diminution, parfois, de la participation assumee.

80°Codex 251, 466 a, 40----41 a 466 b, 1 et 2.

801 Codex 251, 466a, 37, p. 206.
 LES FORCES AVEUGLES 409

L'intensite de cette participation est variable; elle est fonction du rang assigne
au participant, de la nature de celui-ci et de la distance qui le separe du prin-
cipe premier. L'action divine ne faiblit jamais, mais Ia receptivite du sujet va en
s' amenuisant au fur et a mesure qu' on descend dans I' echelle des etres; cette
a
diminution correspond une diminution de Ia conscience du sujet, al/ant dans
certains cas, jusqu' a une perte provisoire de conscience qui ne laisse jamais
s'eteindre la flamme de }'influence divine »802 •
Si, d'apres les Decem dubitationes, les betes possedent « quelque trace de
vie automotrice », si elles ont ainsi un semblant de dignite, elles tombent sous
les lois de la Providence, qui ordonne et dispose tout ce qui les affecte selon
la justice. «Leur chatiment mutuel aboutit ace qu'elles se repaissent les unes
des autres puisqu'il n'y a pour elles ni argent ni biens qui leur permettent
de s'assurer la suprematie; pour Ies corps, en effet, il ne reste pour purifier le
mal par lui-meme, que le seul moyen de l'attaque contre des corps »803•
Mais Proclos ne se contente pas de proposer cette premiere hypothese. Si les
animaux ne possedent aucune autonomie de mouvement, « il est absolument
certain que Ia raison de la Providence sera, chez eux, une raison semblable
et commune, analogue a celle des plantes qui n'ont en elles qu'une nature sans
representations et ne possedent rien qui ne fasse corps avec leur racine ».
Proclos admet done que les animaux puissent jouir d'une certaine autonomie,
comme nous l'avons deja vu, mais il refuse cette possibilite aux plantes qui
ont une arne absolument vegetative. Si les animaux ne sont que des machines,
« le monde en tier do it ressentir en toutes ses parties deux influences ... , celles
de Ia Providence et de Ia Fatalite »804 • Les etres premiers dependent exclusive-
ment de Ia Providence, les intermediaires, de la Providence et de la Fatalite.
Quant aux demiers habitants de la terre, « c'est presque exclusivement selon
la Fatalite (secundum fatum Jere ... solum) qu'ils vivent en tant qu'ils sont
fa~onnes par elle et entierement gouvemes par elle en la totalite de leur etre» 805 •
Proclos a done remplace ici la Nature ou Ia Fortune d'Hierocles par le
Destin qui, dans le De Providentia, retribue les actions humaines. Comme dans
!'hypothese precedente, il accorde une certaine valeur morale a toutes les crea-
tures vivantes. « Leur bon comportement» {le bene esse), dit-il, est tributaire,
de la fatalite, « lui qui est, en verite, Ia demiere trace de !'influence providen-
tielle sur eux »806 • II precise que « le merite ( dignitas), chez eux, se determine
en fonction du principe « tel a ete fait un etre, telle do it etre sa vie» ... »,
mais que dans le cas des etres qui ont l'autonomie de leurs mouvements,

802 Proclus, Dix problemes concernant la providence, ed. D. Isaac, t. I, 1977, Notice, p.

46-47.
803 Ibid., VII, 44, passim.
80 ' Ibid., VII, 45, 17-19.
805 Ibid., VII, 47, 3--4, p. 110.
808 Ibid., VII, 47, 12-14.
 410 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

« cette qualite est leur oeuvre, tandis que, dans le cas contraire, elle est le fait
des autres »807 • En bref, ceux qui sont doues de l'automotricite sont respon-
sables de leur rang, et non les autres, qui doivent simplement se maintenir a
celui qui leur a ete donne.
Ainsi, meme Proclos, le dernier grand maitre de l'hellenisme, n'apporte
pas une reponse nette au probleme pose par les etres depourvus de raison.
II distingue le cas des animaux et celui des plantes et des objets inanimes. Au
sujet des animaux, il hesite entre deux solutions : ou bien ils possedent un
simulacre de libre arbitre : ils sont alors traites comme les hommes et dependent
de la Providence; ou bien ils ne jomssent d'aucune autonomie et ils dependent
du destin (fatum). IIs ne sont pas, dans ce dernier cas, sans une ombre de
« merite », s'ils se maintiennent au rang ou la Providence les a places. Quant
aux plantes, elles n'ont qu'une nature sans representation» (sine fantasia sola
natura). Aucune mention n'est faite des objets inanimes.
Proclos a done mis en relief le role universe! de la Providence en tant que
telle; elle s'etend effectivement jusqu'aux extremes; le Destin n'est pas autre
chose que !'action de la Providence parmi les etres prives de raison. La diffe-
rence est grande avec Hierocles qui reserve l'heimarmene au gouvernement
de l'ame humaine. II n'y a pas solution de continuite d'apres Proclos, entre
les etres intelligents et ceux qui n'ont pas la raison. Faute d'etre simple, un tel
systeme ale merite d'etre coherent.
N'y a-t-il pas, au contraire, au moins en apparence, contradiction entre le
role de la Nature et celui du Hasard dans le De Providentia d'Hierocles? Dans
ce traite, la Nature intervient moins souvent que dans le Commentaire sur /es
Vers d'Or. Elle demeure cependant la gardienne des especes des etres prives
de raison. L'Alexandrin rappelle que, d'apres Platon, « la composition de l'etre
vivant comporte, pour chaque espece, certains delais de vie definis. Chaque
vivant re<;oit du Destin, en venant au monde, une certaine duree d'existence,
les accidents dus a la Necessite mis a part »808 • Ce texte illustre la remarque
deja mentionnee d'A. J. Festugiere : que d'apres Platon, « l'elJ1apJ.ufviJ equivaut
plutot ... a l'aveugle awiyKIJ qui, dans le Timee, contrecarre !'action du noiis
dans la genese de l'univers. C'est une loi de relachement, non de gouverne-
ment »809 •
Aussi bien, Hierocles s'inspire une fois de plus de Platon tout en le modi-
fiant. «La composition de ces etres vivants s'effectue, comme dit (Platon),
avec des delais de vie definis, et ceci par espece »810 • L'Alexandrin ne parle
pas de l'heimarmene, qui equivaut chez lui a la Providence reservee aux hom-

807 Ibid., VII, 47, 26-30.

808 Cf. codex 251, 466 a, 2-5, p. 204; voir Platon, Timee, A. Rivaud, 89 b.
8011 A. J. Festugiere, Les « Memoires Pythagoriques »par Alexandre Polyhistor, in Etudes

de Philosophie grecque, Paris, 1971, p. 411. Cf. p. 323.

81°Codex 251, 466a, 4-7, p. 204.
 LES FORCES AVEUGLES 411

mes; ilia remplace par Ia physis. II ajoute a son modele des exemples concrets:
un cheval, un boeuf, doivent vivre, au plus, tant d'annees « si quelque bete
feroce, ou quelque autre circonstance exterieure fortuite ne le tue pas prema-
turement »811 • Ce ne sont pas, chez Hierocles, des accidents dus a Ia Necessite
platonicienne, mais des circonstances exterieures fortuites qui causent les
morts pn!maturees des etres prives de raison. La notion de Hasard entre en
jeu ici. Nous savons par ailleurs que, chez Platon, la Necessite «est ce dont la
raison est absente »812 et qu'a la limite, la Necessite et le Hasard se rejoignent813•
Les po~itions des deux philosophes ne sont done pas eloignees l'une de l'autre.
Meme dans un passage aussi etroitement inspire de Platon, on saisit com-
ment Hierocles a tire a lui et remanie a son profit la pensee du maitre. Platon
se contentait de dire que « la composition des maladies ressemble, en un cer-
tain sens, a la nature du vivant )) ( 'Cfi 'CWV CQ5rov cp60'el npoO'eOrKev) 814, donnant
a physis un sens proche de celui de systasis c'est-a-dire de « maniere d'etre »
ou de «disposition naturelle ». Hierocles, au contraire, d'apn!s Photios,
interprete ainsi Platon : « BKaO''Cfi VOO'QJ xpovov 'ClVcl (/JVO'l!l -cerayp.ivov cino-
cpafveral »815 • En d'autres termes, la nature ne designe plus pour lui lama-
niere d'etre des vivants; elle devient, chez Hierocles un etre actif.
Ainsi, le role important que l'Alexandrin reserve a la Nature est prepare
des la paraphrase du texte de Platon. « En effet », ajoute-t-il dans le commen-
taire qui lui est propre, et comme si son interpretation de la Nature derivait
directement de celle de Platon, « il y a pour chaque espece ... en vertu de la loi
naturelle, un temps jusqu'ou son organisme peut subsister et au-dela duquel
il ne pourrait plus vivre »816 • En tant qu'ame, l'homme depend etroitement de la
providence, mais en tant que corps, il est soumis a la loi naturelle des especes
animales, et son potentiel de vie terrestre est limite. Dieu s'occupe done de
toutes les ames humaines parce qu'il les a directement creees, mais c'est la
Nature qui, d'apres le Commentaire, fac;:onne les corps de chaque vivant et,
par consequent, attribue a tous les membres de chaque espece le meme poten-
tiel de vie. Les genres des etres vivants, Crees par Dieu, penetrent dans le temps
grace a Ia Nature, et les vivants, par Ia succession des generations, tachent
d'imiter l'eternite divine, selon le De Providentia. Ils sont pousses par la Nature
qui, d'apres Aristote, «tend toujours vers le meilleur, et il est meilleur d'etre
que de n'etre pas »817 •
U ne fois de plus, Hierocles parait s'en tenir au schema suivant : La Provi-
dence prend so in de tous les etres sans exception; cependant, la Providence

811 Codex 251, 466 a, 8-10, p. 205.

812 a. p. 377.
813 Cf. p. 378.
8u Platon, Timee, 89 b.
816 Cf. Lexique de Platon, Des Places, s.v.
818 Codex 251, 466a, 10-12, p. 205.
817 Aristote, De Ia generation et de Ia corruption, II; 10, 336 b, 28.
412 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

pure est reservee aux dieux, le Destin aux hommes, la Nature aux etres prives
de raison, Destin et Nature etant les formes prises par la Providence univer-
selle chez les etres mortels et soumis au changement. Comment expliquer
alors le role eminent attribue par le De Providentia au Hasard? II serait trop
facile de pretendre que Photios a peut-etre mal interprete la pensee d'Hierocles
ou de se horner a constater que !'intervention du Hasard dans le cosmos est
peu conciliable avec l'esprit de son enseignement epris d'ordre et de stabilite.
Rappelons que dans le meme traite, les aloga jouissent d'une Providence
suffisante, puisque leurs especes immortelles sont sauvegardees. La Providence
est substituee a la Nature du Commentaire. Du Tout forme par chaque espece
est detache chaque individu, au hasard, et il s'y retrouve mete a nouveau.
C'est du moins ce qu' on peut deduire du passage dans lequel Hierocles demontre
que chaque arne humaine est circomcrite par le demiurge 818 • Les etres prives
de raison sont tous detruits d'une maniere desordonnee et indeterminee,
anterieurement a la date limite de leur dissolution. IIs parviennent rarement
a remplir le cadre de l'ordre providentiel. Ainsi, pour le De Providentia, la
Providence pure est reservee aux dieux, le Destin aux Hommes, la Providence
ou la Nature aux genres des etres depourvus de raison, le Hasard aux indi-
vidus qui composent ces genres.
En effet, apres avoir affirme que le libre choix, et ce qui depend de nous,
constituent l'activite des ames humaines, Hierocles precise, par opposition,
que la Fortune tout entiere ( -ro -rvxalov IJA.ov) est reservee aux genres mortels
et depourvus de raison 819 • II semble entendre par la qu'on ne rencontre le
Hasard que chez les dernier des etres, bien qu'une certaine forme de Hasard
se rencontre aussi chez l'homme820 • Un peu plus loin, il conclut de son etude
des aloga que chez eux « le Hasard et ce qui echappe au jugement divin occu-
pent une grande place » (noA.v 't"O we; 8-rvxev ... Kai 't"O ()efac; Kpiaewc;
apmpov) 821 • On note ici que le Hasard tient une large place chez les etres sans
raison, sinon toute la place, restriction qui menage apparemment }'intervention
de la Providence, si minime soit-elle.
En fait, il apparait que la conception des etres mortels n'est pas identique
dans le De Providentia et dans le Commentaire sur les Vers d'Or. Dans le
Commentaire, comme c'est aussi le cas le plus courant chez les neo-platoni-
ciens, le monde est decrit, si I' on peut dire, de haut en bas, depuis l'~tre supreme
qui produit et gouverne toutes choses, jusqu'aux plus humbles creatures, et a la
matiere amorphe, derniere manifestation de la puissance de Dieu. L'univers
est certes different selon qu'il est vu des cimes divines, harmonieux et uni, ou du

818 Codex 251, 466a, 41-42 a 466b, 1 et 2, p. 206.

818 Ibid., 462 b, 35-36, p. 195-196.
820 cr. p. 363 ss.
821 Codex 251, 463 a, 17-18, p. 196.
 LES FORCES AVEUGLES 413

domaine de Ia matiere, divise a !'extreme mais tendu cependant vers une in-
discernable unite.
C'est bien de Ia matiere que parle d'abord Hierocles quand il evoque dans
Ie De Providentia, le domaine de l'irrationnel, son caractere commun (koinon)
a toutes choses, son aptitude a s'adapter a toutes Ies formes ( euagogon).
Ace stade, Ia Necessite et le Hasard regissent Ia matiere822 • II n'est pas besoin
chaque fois d'un decret de Ia Providence pour qu'un element se transforme
en un autre element, Ie feu en air, l'air en eau ... Cette mutation s'effectue
spontanement, « automatiquement », une fois Ie cycle lance. Hierocles est
ici sensible au foisonnement des formes que peut revetir Ia matiere, a l'incons-
ciente activite qui I'agite, activite voulue cependant par Ie createur qui a donne
le branle initial. Dans ce monde de non-valeurs, rien n'est en ordre.
Ce n'est pas a vrai dire un monde desordonne, mais « inordonne ».
Tous ceux qui l'habitent sont inconscients d'eux-memes, etres vivants
comme objets inanimes. T ous apparaissent done egaux aux yeux des etres
superieurs. II conviendrait de bien comprendre I'adverbe ataktos, a Ia fin
des extraits du De Providentia, et de parler, au lieu de « Ia destruction desor-
donnee des etres vivants prives de raison »823, de leur mort « inordonnee )),
Le Hasard, ace niveau, est, rappelons-Ie, absence d'ordre, et non pas desordre;
il ne detruit pas un ordre precedemment existant. Pour Hierocles, il est, vu
d'en bas, al'origine de l'ordre. Le desordre n'existe pas dans Ie cosmos. Meme
quand Ie Hasard arrive «par accident» dans un tout ordonne, ii n'est qu'une
deviation fortuite d'un element de ce tout et prouve que Ie reste de !'ensemble
suit un sens determine. Ainsi, suivant Ie De Providentia, Ia Tykhe reduite
a l'impuissance est absorbee dans ce systeme cosmique. Au sommet de Ia
creation, siege Dieu, dont Ia Providence embrasse !'ensemble de I'Univers,
et penetre toutes choses, meme les individus les plus humbles. La pure Provi-
dence agit directement sur les dieux. Sous !'aspect du Destin, elle surveille
l'homme, seule creature a posseder Ie Iibre arbitre, a pouvoir choisir entre Ie
bien et le mal et a subir un jugement de valeur. Sous le nom de Nature, elle
regit Ie monde physique et inconscient en produisant les genres immortels
des a/oga. Elle est presente enfin en chaque etre prive de raison et au sein de
la matiere, par Ia Fortune, ultime manifestation de sa puissance aux effets
indecis, en plein coeur de I'inordonne, d'oil pourraient sortir tous Ies possibles,
du Neant a d'autres Univers, si Ia Iointaine attraction de I'astre divin n'impo-
sait, insensiblement, une impulsion aux multiples contingences et n'entrainait,
en une prodigieuse epistrophe, les forces Iatentes de l'Inorganise vers les genres
immortels de la Nature qui leur donnent leur veritable sens et les conduisent,
par l'homme, vers Dieu.

m cr. p. 378.
823 Codex 251, 466 b, 11, p. 206.
414 LE GOUVERNEMENT DU MONDE

II ne convient done pas de s'arreter a !'allure trap categorique de certaines

affirmations du De Providentia. Quand Hierocles affirme que les etres prives
de raison ne peuvent etre !'oeuvre du Dieu intelligible, ni etre son image824,
il veut dire que ce n'est pas le Dieu supreme, en tant que tel, qui a directement
cree chaque alogon, mais Ia Nature et le Hasard qui sont ses dernieres emana-
tions dans Ia partie de l'univers Ia plus eloignee du monde des intelligibles.
De meme, ni les chases inanimees, ni les plantes ni les animaux, taus incons-
cients et depourvus de valeur morale, ne peuvent etre des images de Dieu, mais
seulement des refl.ets des etres qui leur sont immediatement superieurs, c'est-
a-dire des corps des hommes, lesquels sont en contact avec des ames divines
et relient ainsi Ia terre aux etres intermediaires, aux dieux et a Dieu. II est
bien vrai que seuls, comme le soutient Hierocles, les etres conscients et intelli-
gents peuvent refl.eter le Dieu intelligible. Les etres inconcients, grace a leurs
genres immortels, ne peuvent qu'imiter son eternite et tendre vers le microcosme
humain, image de l'univers divin.

824 Ibid., 462 a, 25-26, p. 194.

 CONCLUSION

Ainsi Hierocles, malgre !'influence du christianisme, reste essentiellement

un paien. Son dieu supreme est un nous demiurgique. L'Un plotinien est absent
de son oeuvre, comme ill'etait des ouvrages d'Origene le paien et de ses imi-
tateurs, selon Proclos1 • Ce demiurge cree-t-il le monde ex nihilo, volontaire-
ment, ala maniere du Dieu des chretiens, ou l'engendre-t-il de sa propre sub-
stance, involontairement, comme le dieu des neo-platoniciens? On ne peut se
prononcer avec certitude. 11 parait cependant plus probable que le dieu d'Hie-
rocles, comme celui des paiens, engendre le monde de sa propre substance.
Quoi qu'il en soit, la conception du monde de l'Alexandrin est nettement
neo-platonicienne : sa vision du cosmos des etres intelligents est tripartite,
et il separe le materiel du spirituel par une barriere infranchissable. Ainsi,
malgre son admiration pour Pythagore, i1 ne temoigne que du mepris pour
les etres depourvus de raison. La Providence ne saurait s'exercer directement
sur eux. 11s sont done livres au Hasard. Hierocles est plus intransigeant que
Proclos, qui reconnait un certain libre arbitre et une certaine dignite aux ani-
manx. D'apres l'Alexandrin, ces derniers ne servent qu'a entretenir l'homme,
qui les utilise au mieux des ses interets. 11 considere l'animalite comme le point
le plus bas de l'avilissement humain. Sa foi dans le caractere inviolable de la
taxis prevaut sur la dogmatique pythagoricienne.
Quant a la matiere, elle est mauvaise, au jugement d'Hierocles. Elle equivaut
a la non-vie, au desordre. Elle parvient meme a « tuer » l'ame. T ous les neo-
platoniciens n' ont pas ete aussi severes envers elle. Si pour Plotin elle est mal
et non-etre 2 , pour Proclos, en revanche, elle est un produit de Dieu, le plus
eloigne du Bien. Elle ne saurait done etre le Mal, ni le Bien, mais quelque
chose de necessaire 3 •
On discerne ainsi une certaine durete doctrinale chez Hierocles, un gout
pour les positions tranchees et une certaine absence d'affectivite, dissimulee
sous l'amenite du discours et le ton edifiant des considerations morales. Le
Demiurge du Commentaire et du De Providentia est bon; sa bonte se confond
avec l'amour de l'ordre, car « l'ordre vaux mieux que le desordre »4 • Ce Demi-
urge est Loi, il est Serment; c'est un Dieu juriste, qui distribue froidement a
chacun les biens ou les maux qui lui sont dus. 11 est guide par la loi des compen-
sations. Ce dieu est nombre : c'est la tetractys pythagoricienne qui le symbo-
lise le mieux. 11 contient en lui le cosmos reduit a un ensemble de nombres

1 Proclus, Theo/ogie platonicienne, ed. Saffrey et Westerink, Paris, 1974, II, 4.

1 Plotin, Enneades, ed. Brehier, II; IV, 16.
8 Cf. P. Bastid, Proc/us et /e crepuscu/e de Ia pensee grecque, Paris, 1969, p. 410.

' Cf. Platon, Timee, 30 a.

416 CONCLUSION

et de proportions mathematiques. On est loin du Dieu createur de Ia Bible

semant volontairement Ia vie foisonnante autour de lui, et Ia deposant aux
pieds de l'homme raisonnable, son image, roi de Ia creation; du Dieu jaloux
toujours pret a punir, du Dieu de l'Evangile enfin, mourant sur Ia croix pour
sauver ses creatures! Quelle violation de l'ordre du monde!
Bien entendu, le cosmos cree par le Demiurge d'Hierocles est immuable
et eternel; son ordonnance ne doit pas etre rompue. D'apres les chretiens, en
revanche, le monde doit disparaitre au dernier jour pour etre regenere en Dieu.
Quant a l'ame, d'apres Platon, elle est l'homme meme. Selon Hierocles,
et Ia plupart des neo-platoniciens, l'ame et le corps lumineux sont lies pour
constituer l'homme. Le corps est chose vile et perissable. Les chretiens affir-
ment, en revanche, que l'homme est une arne et un corps de chair. Pour eux,
Ia chair, oeuvre de Dieu, est bonne. Le corps sera transfigure au dernier jour.
Chretiens et pa'iens defendent cependant « l'union sans confusion » de deux
substances aussi heterogenes que l'ame et le corps.
Comme les platoniciens et les neo-platoniciens, Hierocles enseigne que
l'ame humaine est une parcelle de Ia divinite. Elle est done immortelle et
preexiste au corps dans lequel elle s'incarne a Ia naissance, d'ou Ia possibilite
de Ia transmigration de l'ame dans plusieurs corps. Cette transmigration,
selon le De Providentia, ne peut s'accomplir que dans des corps d'hommes,
a !'exclusion des corps d'animaux, comme l'admettaient Platon et certains
neo-platoniciens. Voila un autre exemple de la rigoureuse separation des genres
chez Hierocles et du triomphe de Ia taxis. D'apres les chretiens, au contraire,
l'ame est creee au moment de la conception du corps. Elle n'habite qu'un
seulcorps.
Ni pour les pa'iens, ni pour les chretiens, Dieu n'est re8ponsable du mal
commis par les ames humaines, ou de celui qui les accable, mais d'apres les
pa'iens, dont Hierocles, les ames doivent se purifier a travers plusieurs exis-
tences, tandis que pour les chretiens, le sort de l'homme se joue en une seule
existence; il est irreversible. T ous ces traits sont specifiquement platoniciens
ou neo-platoniciens, et I. Hadot a raison d'affirmer- mis a part le probleme
de l'Un, et peut-etre celui de la creation ex nihilo - que rien ne permet de
distinguer Ia doctrine d'Hierocles concernant Ia matiere, les ames et le corps
lumineux, du neo-platonisme ambiant. Hierocles se place ainsi naturellement
entre Jamblique d'une part, Syrianos et Proclos d'autre part5 •
On peut lire, dans le De Providentia, que le veritable philosophe, c'est-a-
dire le vrai neo-platonicien, est celui qui cherche a concilier les enseignements
de Platon et d'Aristote6 • Alexandrie, a l'epoque d'Hierocles, etait surtout

5 Cf. I. Hadot, Le probleme du Neoplatonisme alexandrin, Hierocles et Simplicius, Paris,

1978, p. 115.
6 a. De Providentia, codex 251, 461 a, I. 14ss., p. 191; cf. codex 214, 171 b, I. 33 ss.,

p. 125.
 CONSLUSION 417

celebre par ses mathematiciens, ses astronomes, ses medecins et ses philoso-
phes. On y etudiait Aristote avec predilection et c'est dans cette ville que le
jeune Proclos viendra etudier les methodes et la philosophie aristoteliciennes
aupres d'Olympiodoros I' ancien. Il est done nature! qu'Hierocles, qui a proba-
blement entendu Hypatie et qui vivait a la meme epoque qu'un sectateur d' Aris-
tote comme Olympiodoros, ait ete influence par le Stagirite, influence qui
n'a guere ete commentee par Ia critique jusqu'a present.
Si Hierocles s'est range a !'opinion d'Origene le pai:en au sujet de l'Un et
du Demiurge, il a suivi une doctrine « toute remplie des innovations peripa-
teticiennes », d'apres Proclos7, car le dieu d'Origene serait «!'equivalent du
premier moteur aristotelicien »8 • Cependant, le Demiurge d'Hierocles et le
premier moteur d'Aristote n'ont guere de points communs car, pour Aristote,
le monde est eternel, et le premier moteur n'est pas poietes : il ne cree pas au
sens chretien; il n'engendre pas au sens neo-platonicien; mais ce dieu trans-
cendant « meut comme ideal d'un mouvement qui tend moins a aller vers lui
(puisqu'il est inaccessible) qu'a l'imiter par les moyens dont on dispose »9 •
D'autre part, si 1'Alexandrin a prone la creation IW'T:a PovJ..eazv, il s'est
separe d'Aristote pour qui elle serait une preuve de !'irresolution divine. Lors-
qu'Hierocles affirme, en revanche, que !'essence du Demiurge, la Bonte, est iden-
tique a sa mise en acte, autrement dit a la Providence, il est pres d' Aristote
pour qui 1'ousia par excellence et 1'energeia sont equivalentes. Comme le Stagi-
rite, l'Alexandrin eleve Ia Nature ala dignite de principe createur et ordonna-
teur du monde sensible. On sait que, pour Aristote, Ia Nature finit par devenir
une Cause intelligente et consciente, entrainant toutes choses vers leur fin
Ia meilleure10 • Elle devient ainsi un veritable relais de la Providence, comme
par exemple chez Alexandre d'Aphrodise11, qui avait cependant le tort, d'apres
Hierocles, de Ia confondre pratiquement avec l'heimarmene12 • Toutefois, pour
Aristote, la matiere est bonne13, alors que pour Hierocles elle est mauvaise.
C'est dans Ia doctrine du corps lumineux qu'apparait le mieux, dans Ie
Commentaire, la synthese des enseignements platonicien, aristotelicien et
sto1cien. Aristote a fourni l'importante theorie du pneuma qu'Hierocles a eu
bien du mal a concilier avec celle de l'okhema.
Comme on le voit, !'apport du Stagirite n'est pas negligeable, meme dans

7 Proclus, Theologie platonicienne, IT, 4.

8 Ibid., p. XVITI.
P P. Aubenque, Le probleme de /'etre chez Aristote, Paris, 1962, p. 387.
10 cr. A. Rivaud-Varet, Histoire de laphi/osophie, p. 283.
11 Cr. P. Moraux, Alexandre d'Aphrodise exegete de Ia noetique d'Aristote, Liege-Paris,
1942, Appendice IT : La theorie alexandriste de Ia Providence, p. 195-202.
12 Photios, codex 214, 172 b, 10--12, p. 127. cr. aussi Alexandre d'Aphrodise, De Fato

ad imperatores, version de Guillaume de Moerbeke, edition critique ... par P. Thillet, Paris,
1963, p. 115, 40; p. 116, 45, qui signale que, pour Theophraste, Nature et Destin soot iden-
tiques.
13 Cf. Aristote, Metaphysique, trad. J. Tricot, N, 4, 1091 b, 30 ss.
418 CONCLUSION

le domaine de la theologie et de l'anthropologie. Son influence, conjuguee

avec celle des stoi"ciens, est encore plus importante dans la solution des grands
problt!mes de Ia destinee humaine, lies a des questions d'ordre moral. 11 semble
qu'Hierocles mette alors souvent a contribution 1'Ethique a Nicomaque,
et peut-etre le De Natura hominis de Nemesios d'Emese, fortement inspire
d'Aristote.
L'emprise aristotelicienne et stoi:cienne est manifeste quand l'Alexandrin
traite la question du libre choix et du Iibre arbitre, terrain de predilection du
christianisme. La theorie materialiste du fonctionnement de l'ame humaine,
avec ses etats de tension et de detente, est empruntee a Aristote et a Ia philo-
sophie stoi"cienne.
Si l'homme est le maitre de ses decisions, il est des « circonstances », sources
de malheur, contre lesquelles il se revele impuissant, « circonstances » dont
les stoi:ciens avaient souligne !'existence. De meme, la notion d'« opportunite »
( eukairia) est empruntee par Hierocles au Portique, qui liait cette notion a
celle de l'Heimarmene. Enfin, l'Ethique a Nicomaque et la Metaphysique
sont ala base des etudes d'Hierocles sur la Fortune, le Hasard et la Necessite,
alors que les theories sur I' Heimarmene du De Providentia decoulent plutot
des enseignements platonicien et stoi"cien.
C'est aAristote qu'il emprunte la notion de cause par accident (kata symbe-
bekos), les developpements sur 1' automaton et la tykhe. Pour Hierocles, imbu
de l'enseignement du Lycee, ni la Fortune, ni le Hasard n'ont guere de place
dans un univers en ordre. Les allusions au «constant », a « l'habituel »,
viennent en droite ligne de Ia Metaphysique, tandis que Ia « Necessite condi-
tionnelle » (ex hypotheseos) derive duDe partibus animalium14 • Les considera-
tions sur le rapport existant entre Ia Necessite et Ia Matiere renvoient a l'Aris-
totelisme.
A propos des etres depourvus de raison, l'Alexandrin, en disciple du Portique
et du Lycee, est frappe par la finalite qui les anime, les pousse a servir l'homme
et a perpetuer leurs especes. Selon lui, d'autre part, la generation des corps
simples s'effectue en circuit ferme; tout element pouvant devenir tout autre
element. Sa theorie de la generation des corps materiels vivants s'inspire large-
ment de la Physique et de la Metaphysique d'Aristote.
Ces rapprochements entre les doctrines platonicienne, neo-platonicienne,
aristotelicienne, stoi:cienne et celle d'Hierocles ne prouvent pas, repetons-le15,
que ce dernier ait lu tres precisement tel ou tel passage de Platon, d'Aristote
ou de Plotin, et qu'il l'ait eu sous les yeux lorsqu'il composait une partie de
son oeuvre, mais simplement qu'il etait impregne des grands maitres anciens
et qu'il les connaissait aussi a travers leurs disciples et leurs commentateurs.

u Aristote, De part. animal., 639 b, 20-23.

15 Cf. Introduction, p. 18.
 CONCLUSION 419

En somme, il etait, a sa maniere, un « humaniste » de son temps, essayant

de realiser la difficile synthese de Platon et d'Aritote, de les adapter aux neces-
sites de l'heure presente, d'en tirer une morale pour la conduite de tous les
jours. Il profitait largement du long travail de ses devanciers neo-platoniciens,
ferus comme lui des grands maitres du passe. Mais telle opinion provient-elle
directement de Platon? A-t-elle accompli un detour par Ammonios et Origene
le paien, ou par Plotin, Porphyre, Jamblique, voire Plutarque d'Athenes?
Voila ce qu'on n'est guere a meme de preciser.
La solution du probleme est encore plus difficile lorsqu'on s'attache a deceler
une possible influence chretienne sur !'oeuvre d'Hierocles. Theo Kobusch a
bien raison d'affirmer que ce dernier a lu les auteurs chretiens, en particulier
ceux d'Alexandrie16, mais peut-on avancer que !'auteur du Commentaire sur
les Vers d'Or et duDe Providentia apporte a !'occasion une reponse specifique-
ment chretienne a une question posee? 11 ne semble pas. Les ecrivains eccle-
siastiques du ye siecle « ne developpent pas en philosophie un effort parallele
a celui du groupe neo-platonicien; mais ils cherchent neanmoins a rencontrer
les paiens eta confronter leurs idees avec les leurs. Seulement, au lieu d'entre-
prendre de vastes systemes apologetiques, on se limite plutot a quelques ques-
tions. Ce sont des problemes communs aux paiens et aux chretiens et dont la
solution marque en quelque sorte la frontiere entre l'hellenisme et le christia-
nisme »17 • De meme, Hierocles cotoie le christianisme, mais n'y penetre pas.
Bien sur, son dieu supreme est un nous demiurgique, comme nous l'avons
deja dit, mais Origene le paien en affirmait autant du sien, et comment savoir
si ce dieu Cree tous les etres de rien OU de sa propre substance?
Paiens et chretiens conviennent que la Providence divine regit l'univers,
mais pour les chretiens, meme les etres les plus desherites dependent directe-
ment de la Providence, tandis qu'Hierocles est force d'admettre des substituts
de cette meme Providence, tels la Nature, ou le Hasard, pour qu'ils prennent
soin des creatures sans raison.
On a vu que 1'Alexandrin, en bon disciple de Platon, ne rejette pas sur Dieu
la responsabilite du mal; qu'il met en relief, comme Aristote, le libre choix
et le libre arbitre de l'homme. Quel chretien aurait renie ce Iangage? Origene
avait consacre un chapitre de son Traite des principes a prouver que Ie bien
et le mal dependent de l'homme Iui-meme18, et l'eveque Nemesios d'Emese
declare qu' on succombe au mal parce qu' on Ie veut bien19 •
Les bons demons sont Ies auxiliaires de Dieu, d'apres Ie De Providentia,

18 Cf. Theo Kobusch, Studien zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien, Epime/eia,

Band 27, Munich, 1976, p. 194.

17 P. Canivet, Histoire d'une entreprise apologetique au ve siecle, Paris, 1958, p. 94-95.
18 Cf. Origene, Traite des Principes, trad. M. Harl, G. Dorival, A. le Boulluec, Paris,

1976, chap. III, p. 149-174.

19 Nemesios d'Emese, De Natura hominis, P. G., XL, col. 769.
420 CONCLUSION

et veillent a l'accomplissement de notre destinee. Ils nous assistent dans notre

lutte contre le mal. Les anges des chretiens agissent de meme aupres de chaque
homme, mais point n'est besoin de les evoquer pour expliquer !'action des
demons chez Hierocles : Platon, bien avant Ie De principiis d'Origene, avait
fait une place aux demons, intermediaires entre Ies dieux et les hommes.
Le mal, d'apres Ies chretiens orthodoxes, n'a aucune realite ontologique :
« 11 est une action, praxis, plutot que substance, et une action qui procede
d'un choix refiechi de Ia part de ceux dont Ie Iibre arbitre est malade »20• C'est
bien !'avis de Proclos21 et celui d'Hier.ocles, qui s'en est peut-etre pris au
Manicheisme.
Ainsi, «avec Ie probleme de Ia Providence, c'est surtout celui du mal qu'on
se pose. Chretiens et philosophes s'entendent, avec Ies memes considerations
sur Ia finalite, pour demontrer que tout a sa place dans Ia creation, Ia souf-
france comme Ies inegalites sociales »22 • D'autre part, Ies philosophes et les
Peres de l'Eglise se Iiguent contre 1'heimarmene : « Theodoret, en affranchissant
le monde comme l'ame humaine de Ia tyrannie du Destin, trouvait un echo
chez les palens qui, comme Hierocles, repoussaient toutes Ies forces inconscien-
tes de Ia Nature et faisaient de l'heimarmene un attribut de Ia pronoia 23 •
L'ideal propose a l'ame humaine, par les uns et par les autres, c'est
1'OJ1o{wqlc; (Jeep, deja evoquee par Ie chretien Origene, reprise surtout par
Gregoire de Nysse. Certes, d'apres les neo-platoniciens- et d'apres Hierocles
- il y a, au debut, Ia divinite substantielle de l'ame; pour Gregoire, Ia ressem-
blance a Dieu accordee par Ia grace; il est question, chez Ie premier, de Ia
chute de I'ame dans Ia matiere, chez Gregoire, de Ia chute dans le peche qui
depend du libre arbitre; chez les palens, on parle du retablissement de Ia
divinite; chez Gregoire de Nysse, de Ia vie surnaturelle 24 ; mais qu'il s'agisse
d'une veritable parente avec les dieux ou d'une elevation, par Ia grace, a Ia
divinite, il s'agit toujours de ressembler a Dieu.
Rien, en fait, ni dans le Commentaire sur les Vers d'Or, ni dans le De Provi-
dentia, ne nous eclaire sur !'attitude precise d'Hierocles envers Ie christianisme,
et seule une anecdote rapportee par Ia Souda 25 nous permet d'avancer qu'il
lui fut hostile a un moment de sa vie, ou qu'il fut peut-etre injustement perse-
cute a Byzance. Bien mieux, ce sont Ies chretiens qui, finalement, assureront

2 °C. Tresmontant, La Metaphysique du christianisme et Ia naissance de Ia philosophie

chretienne, Paris, 1961, p. 522; 548.

21 Cf. par ex. Proclus, Dix problemes concernant Ia Providence, ed. et trad. D. Isaac,

Paris, 1977, V, 30, p. 90.

22 P. Canivet, op. cit., p. 97.

23 P. Canivet, ibid., p. 97.

24 H. Merki, :o poiwazc; OeL"[J, Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gott-
ahnlichkeit bei Gregor von Nyssa=Paradosis 8 (Freiburg, Schw. 1952), p. 110.
16 Cf. Introduction, p. 1.
 CONCLUSION 421

sa survie 26 • On peut le juger « chretien » a la maniere d'Epictete, le maitre

prefere de son disciple Theosebios : de meme qu'il y a parallelisme entre le
stoi:cisme et le christianisme, surtout dans le domaine de l'ethique, de meme
les neo-platoniciens et les chretiens ont traite dans le meme esprit de nombreux
points de theologie et de morale. Encore faut-il preciser que la ferveur des
effusions d'Epictete est inconnue a Hierocles, qui reste plus froid, plus « scien-
tifique » que son predecesseur. L'agathotes, mere de la taxis, ne se laisse pas
entamer par I'agape.
On peut conclure qu'Hierocles n'est pas un inventeur. Le pythagorisme, le
platonisme, l'aristotelisme, Ie stoi:cisme, le christianisme l'ont enfluence, comme
ses contemporains, a des degres divers. II faut souligner - ce qui est tout de
meme important - son appartenance a Ia tendance neo-platonicienne qui
negligeait I'Un transcendant de Plotin. Mais apres tout, Proclos lui-meme
a-t-il vraiment innove? N'a-t-il pas plutot reuni toutes Ies acquisitions du passe
et celles de son temps, adapte Ies vieilles divinites de Ia mythologie a celles,
beaucoup plus abstraites, du platonisme et du neo-platonisme? Que de gran-
deur dans une telle entreprise, mais aussi, que de complexite, et parfois, que
d'obscurite! Les impressions ressenties a Ia lecture de l'Alexandrin sont tout
autres. QueUe est done sa personnalite? Pour l'apprecier, Ia subjectivite tient
evidemment une place aussi grande que l'esprit scientifique.
Hierocles no us apparait avant tout comme un professeur, avec ses qualites ...
et ses defauts. II n'a rien invente, mais ii excelle a exposer Ies idees d'autrui.
Sa qualite majeure est la clarte. II desire avant tout etre compris. 11 multiplie
a cet effet les approches d'une meme question, Ia considere sous toutes ses
faces et sait tirer, de ces divers examens, les traits definitifs qui fixent Ia solution
dans Ia memoire du Iecteur.
11 sait maitriser son sujet. Pas de digressions oiseuses dans le Commentaire.
L'expose est constamment ramene a I'essentiel, qui est approfondi jusqu'a
epuisement de Ia question. On eprouve meme quelquefois I' impression qu'Hie-
rocles en once un « truisme », alors qu'il atteint en fait une evidence ratione lie
qu'il fait partager a ses Iecteurs. On per~oit Ia meme maitrise dans son style.
Photios, a la fin du codex 214, juge que !'elocution du De Providentia est
«claire et pure, exempte des vains ornements de la rh6torique »27 • II affirme
ailleurs 28 , a propos de !'ensemble de I' oeuvre, qu'Hierocles se distingue «par
!'agrement de Ia parole et l'abondance des plus beaux mots et des plus belles
phrases», et qu'il pouvait Iutter avec Platon pour Ia grace de I'expression et Ia
plenitude de Ia pensee ». Hierocles possede l'art des formules courtes et bien
frappees. II sait aussi composer de longues periodes ou chaque detail est a sa

26 Ibid., p. 3.
27 Photios, codex 214, 173 a, 41-43, p. 130; 173 b, 1 et 2, p. 130.
28 Epitoma Photiana, in Damascii vitae Isidori reliquiae, C. Zintzen, Hildesheim, 1967,

p. 80, §54, I. 4-6.

422 CONCLUSION

place, dont les parties se correspondent dans un ensemble harmonieux, sans

rien de superflu. Les mots et les phrases sont la pour revetir des idees, non
pour produire un effet. La gravite et la precision du style correspondent
au serieux de la pensee.
En effet, la rigueur doctrinale de 1'Alexandrin est extreme et sa pro bite
intellectuelle incontestable. D'apres lui, l'ordre est une force conservatrice
qui regit l'univers. La hierarchie est une sorte de bien en soi; elle ne peut etre
transgressee. De ce principe, Hierocles deduit parfois des consequences excessi-
ves, inconciliables entre elles. C'est ainsi que Proclos fait preuve de plus de
souplesse intellectuelle a propos de l'action de la Providence sur les animaux29 •
II arrive aux neo-platoniciens, et a Hierocles en particulier, de succomber a
!'esprit de systeme.
Le corollaire des precedentes qualites est !'esprit pratique. Le professeur
alexandrin le possede au plus haut point. II veut etre utile aux hommes, les
aider a retrouver leur patrie perdue. II ne s'egare pas en de vaines speculations
metaphysiques, mais multiplie les conseils d'ordre moral empruntes surtout
aux pythagoriciens. Le recueil des Vers d'Or ne pouvait que le pousser dans ce
sens. Si Proclos raisonne souvent a perte de vue, en multipliant les divisions
et les subdivisions, et rompt parfois le contact avec le reel, Hierocles, lui, ne
neglige jamais le bien immediat de l'homme terrestre. Plus que tout autre, il a
mele l'ethique a Ia metaphysique. Proclos a pu etre qualifie, peut-etre trop
severement, de « mauvais genie de Ia scolastique »30 ; Hierocles, en revanche,
a su tenir le juste milieu entre la brievete concise des Vers d'Or et !'expose
exhaustif de toute la philosophie. II a compose un bon manuel pour « bien
vivre )) et parvenir a la felicite divine.
Sa rigueur est temperee par le sens de la mesure et de Ia justice. « Rien de
trop »; «A chacun son dfi »; tels sont les aphorismes qui resument le mieux
la morale du «bien vivre ». Le professeur alexandrin se rattache ainsi au fond
le plus venerable de l'hellenisme. L'antique Destin oppresseur des humains
devient l'heimarmene qui retribue chaque homme selon ses actes volontaires.
La time et 1'axia jouent, avec la taxis, un role determinant.
Le sens de la justice favorise, chez Hierocles, !'esprit religieux. II n'est pas
credule; sa foi est raisonnee. II repousse Ia magie parce qu'elle est peut-etre
dangereuse a pratiquer et deplait aux autorites, mais il s'adonne a Ia theurgie
parce qu'elle offre des moyens pratiques de purifier l'ame. On ne trouvera pas
chez lui d'effusions mystiques, comme chez un Synesios de Cyrene; tout au
plus le ton d'un devot. II venere le texte des Vers d'Or, trouve, a la fin du
Commentaire, des accents emouvants pour celebrer la ressemblance avec

28 a. Proclus, Dix problemes concernant Ia Providence, VII, 44.

30 Rivaud-Varet. Histoire de Ia philosophie, p. 574.
 CONCLUSION 423

Dieu, mais son ton reste celui de Ia reverence et du respect. II n'atteint pas a
I' adoration.
II n'a certainement pas compris l'essence du christianisme, qui est amour
desinteresse, oubli de soi pour les autres. Pour lui, Dieu est bon parce qu'il
assure le triomphe de l'ordre sur le desordre, mais il ne meurt pas pour ses
creatures. II faut aimer ses amis, mais il convient de repartir cette amitie selon
leur dignite. La tendresse pythagoricienne pour les animaux est absente de
son oeuvre : ces derniers nous sont utiles; il faut done les menager au mieux
de nos interets, et rien de plus.
Au total, Hierocles fut un bon mainteneur de l'hellenisme a son declin, alors
que triomphait le christianisme et que s'ecroulait le monde greco-romain.
Le precepte suivant resume son oeuvre: « Tenir sa place dans le concert uni-
verse!, et s'en contenter ». Une telle attitude engendre le «fixisme », et n'est
pas propice aux revolutions ni au progres. II faut cependant comprendre Hie-
rocles et les autres philosophes de son epoque. lis assistent a Ia fin d'un monde.
Les chretiens, exaltes, ne croient plus a !'immediate « parousie », mais voient,
avec St. Augustin, dans la chute de !'empire romain, Ia punition des turpitudes.
pai'ennes et la promesse d'un monde regenere, d'une veritable cite de Dieu.
En reaction contre !'effervescence du monde exterieur, les philosophes pai'ens
se refugient dans le calme de Ia meditation, le dedain de Ia religion nouvelle;
ils batissent un monde ideal, exempt de tout bouleversement. On est etonne de
Ia serenite qui regne dans I' oeuvre d'Hierocles et dans celle de ses contemporains.
Le professeur alexandrin et les derniers «Hellenes» detiennent la Verite et
n'exposent que des certitudes : certitudes physiques : le monde visible est une
sphere dont le centre est la terre, autour de laquelle tournent les astres-dieux
en decrivant des cercles parfaits; rien ne peut perturber l'harmonie du cosmos
immuable eternellement; certitudes metaphysiques : ce monde visible n'est
qu'un pale reflet du monde des Intelligences et des Intelligibles, que seul notre
nous peut nous faire entrevoir. Cette epoque est celle de Ia confusion politique
et sociale, mais celle des convictions inebranlables dans les domaines scienti-
fique et religieux. Qui sommes-nous? - Des dieux; D'ou venons-nous? - Du
ciel; Ou allons-nous? - Au ciel. Aucun malheur terrestre ne peut entamer une
telle conviction!
Si nous sommes dieux, nous sommes parents entre nous et avec les dieux,
mais cela ne veut pas dire que nous sommes les egaux des dieux, ni egaux entre
nous. L'ame de l'esclave est soeur de celle de son maitre; il ne doit pas moins
y avoir, sur cette terre, des maitres et des esclaves. Leur existence respective
est indispensable au bon ordre social eta l'ordre du monde. 11 ne faut surtout
pas voir la une resignation morose envers l'ordre etabli, mais une acceptation
joyeuse d'un etat voulu par la Providence et le Destin, qui distribuent les sorts
selon les merites de chacun, en vue de la meilleure marche de l'univers.
Et comment l'homme pourrait-il se plaindre de son etat puisqu'ill'a lui-meme
424 CONSLUSION

determine au cours d'existences anterieures, par l'action de sa volonte libre?

Plus on est physiquement enchaine, plus on est independant moralement.
Socrate avait depuis longtemps proclame qu'il etait, en prison, plus libre que
ses geoliers. La grandeur d'Hierocles a Alexandrie, de Proclos a Athenes,
et de leurs adeptes, c'est d'avoir sauvegarde ce paradoxe sublime et d'avoir
affirme, pour les siecles futurs, Ia superiorite du spirituel sur le tempore!. II
y a manifestement convergence entre les hypotheses retenues aujourd'hui par
Ia biologie experimentale et les speculations theoriques des neo-platoniciens,
et d'Hierocles en particulier. Comme l'ecrit le biologiste P. Grasse : «Dans
l'homme, a Ia finalite biologique immanente, qui domine notre structure corpo-
relle et nos fonctions organiques, se surajoute Ia finalite que cree notre volonte
dans le champ de Ia liberte »31 • Hierocles ne dit pas autre chose lorsqu'il pretend
concilier Ia liberte humaine et l'hegemonie divine.
Peut-on ainsi parler d'une influence particuliere de l'Alexandrin sur Ia pos-
terite? Tout ce que I'on peut avancer ace sujet, c'est qu'il parait avoir inaugure
les echanges incessants de philosophes entre Athenes et Alexandrie, aux ye
et VIe siecles. II serait aussi le premier a avoir renouvele, dans sa patrie, Ia
tradition de Jamblique assumee par Plutarque. C'est lui qui a effectue le rappro-
chement entre l'ecole d'Alexandrie et celle d'Athenes. De plus, il a ose publier,
a Alexandrie, deux oeuvres certes prudentes, mais authentiquement neo-pla-
toniciennes, alors qu'Hypatie reservait ce genre d'enseignement a un cercle
d'inities. Le premier en Egypte il a, a cette epoque, dans ses ecrits, accorde
Aristote avec Platon, c'est-a-dire avec Porphyre et Jamblique.
11 est cependant remarquable qu'Hierocles fait figure d'isole : il n'appartient
a aucune des grandes families d' « universitaires » qui ont assure Ia transmission
du savoir jusqu'a Ia fin de l'hellenisme et ont partage leur temps entre Athenes
et Alexandrie. Sans Je soutien d'un entourage familial, il a pris le risque de
reveler au grand jour, dans sa propre patrie, ses affinites avec le paganisme
athenien.
A propos d'Hermias, professeur a Alexandrie, disciple de Syrianos et con-
disciple de Proclos, H. D. Saffrey a ecrit qu'il a « introduit dans les Musees
de cette ville les methodes et Ia doctrine atheniennes »32 • II parait plus juste
de laisser cet honneur a Hierocles : certainement plus age qu'Hermias, il avait
enseigne avant lui le neo-platonisme athenien qu'il tenait de Plutarque, tandis
que Proclos et Hermias avaient frequente les cours de Syrianos.
Hermias enseigna certainement Ia philosophie en meme temps qu'Hierocles,
son aine, a Alexandrie. II connut l'oeuvre de son confrere et on a signale que
sa doctrine du char pneumatique etait identique a celle d'Hierocles 33 • Les deux

31 P. Grasse, Toi, ce petit dieu! Paris, 1971, p. 267- C'est nous qui soulignons -.
32 H. D. Saffrey, Le chretien Jean Philopon et Ia survivance de /'Ecole d'A/exandrie au VIe
siec/e, in R. E. G., 67, 1954, p. 396-397.
33 I. Hadot, op. cit., p. 105.
 CONCLUSION 425

alexandrins devaient tenir cette doctrine de Plutarque et de Syrianos. D'apres

Zintzen34, Hermias aurait vecu selon les preceptes de Pythagore, ce qui accentue-
rait sa ressemblance avec Hierocles.
Hermias offre, avec sa famille, un bel exemple d' « universitaire )) unissant
Athenes et Alexandrie par les liens de Ia parente et de la culture, alors que les
descendants de Plutarque demeurent a Athenes 35 • Hermias etait I' ami d'Egyptos,
frere de Tbeodota, Ia mere d'Isidore, le successeur de Proclos a Athenes 36•
II epousa Aedesia, parente de Syrianos, primitivement destinee a Proclos 37•
Ils eurent deux fils, Heliodoros et Ammonios. Ce dernier, disciple de Proclos,
enseigna avec succes la philosophie38, et notamment la philosophie peripateti-
cienne, a Alexandrie. Damaskios raconte sur un ton malveillant qu'Ammonios
effectua, pour de I'argent, un accord ( OJ1o2oyfac; r:f8eral) avec l'eveque d'Alexan-
drie, probablement vers 495, ce qui veut dire en clair que le philosophe paien,
pour financer son ecole et trouver des eleves, dut accepter les subsides du
patriarche qui gouvernait pratiquement Ia ville, non sans consentir des con-
cessions doctrinales, on s'en doute 39 ••• La survie de l'enseignement paien
etait ace prix. Hierocles n'etait certainement plus en vie a cette epoque, mais
!'arrangement auquel fut contraint son successeur temoigne du climat dans
lequel s'est deroulee sa carriere, dans une sorte de paix armee avec les autorites
religieuses, de lente degradation de l'enseignement philosophique, extenue
peu a peu par le manque d'adeptes et de ressources.
Ammonios est le dernier grand nom paien de l'ecole d'Alexandrie. II a pro-
bablement connu Hierocles et, au moins par l'entremise de son pere Hermias,
il s'est impregne d'une doctrine proche de la sienne. Apres lui, l'enseignement
paien s'affaiblit en Egypte, non qu'Ammonios manquat de disciples distin-
gues : Asklepios, Damaskios, Eutokios, Olympiodoros, Simplikios suivirent
ses cours a Alexandrie, mais les plus brillants, Damaskios et Simplikios, se
transporterent a Athenes et « surpasserent de beaucoup leurs rivaux alexan-
drins ))40 •
Quant a Jean Philopon, qui travailla sur Ia Physique d' Aristote pour son
maitre Ammonios et qui lui servit, pour ainsi dire d' « assistant )), il etait
«militant)) chretien a Alexandrie 41 ; il illustra ainsi la politique de collaboration
entre chretiens et paiens inauguree par son maitre Ammonios.
Apres Jean Philopon, qui ne prit pas la succession d'Ammonios42, Olym-

34 C. Zintzen, op. cit., p. 101, note du § 120, I. 12 ss.

36 H. D. Satfrey et L. Westerink, op. cit., Introduction, p. XXX-XXXV.
38 Souda, II, 412, 22, s.v. 'EpJieiar;, in Zintzen, op. cit., p. 101.
a7 Souda, II, 161, 18, s.v. Alt5eaia, in Zintzen, op. cit., p. 107, I. 10-11.
38 Cf. Epitoma Photiana, 292, in Zintzen, op. cit., p. 251.
3' a. H. D. Saffrey, op. cit., p. 399--400.
40 A. Cameron, La fin de l'Academie, in Le Neoplatonisme, Paris, 1971, p. 282.

u H. D. Saffrey, op. cit., p. 399--400.

42 A. Cameron, op. cit., p. 282.
 426 CONCLUSION

piodoros etait encore pai:en. On ne sait pas s'il frequenta l'ecole d'Athenes,
bien qu'il utilisat les oeuvres de Damaskios. 11 commenta certains dialogues
de Platon, maintenant ainsi la tradition platonicienne amenee au grand jour
par Hierocles a Alexandrie. Les noms de ses eleves : Elias, David, Etienne,
denotent clairement qu'ils etaient chretiens.
Ammonios une fois disparu, ou, si l'on veut, Olympiodoros, la philosophie
neo-platonicienne est sous l'emprise de la religion nouvelle. Et cependant,
« Elie, David, Etienne, bien que chretiens, continuerent a enseigner des doc-
trines comme l'eternite du monde et la divinite des corps celestes, qui avaient
ete depuis longtemps refutees par Philopon »43 • L'attrait des idees pai:ennes
s'exer~ait toujours a Alexandrie et Hierocles, le precurseur, n'etait pas totale-
ment oublie.
Mais c'est vers Athenes qu'il faut regarder, au ye siecle, pour trouver le
neo-platonisme encore bien vivant. « Vers 529 l'energique et habile Damas-
kios » - ancien eleve d'Ammonios d'Alexandrie - « s'etait entoure d'une
equipe de disciples devoues. Une illustration frappante du changement de
relation entre Athenes et Alexandrie est le fait que, alors que dans ses premiers
commentaires, Olympiodore dependait essentiellement d'Ammonios, dans
ses dernieres oeuvres, il s'appuie de plus en plus sur Damaskios. Nous saisis-
sons, la encore, Alexandrie se tournant vers Athenes »44 •
A pres la conquete arabe, les philosophes d' Alexandrie se consacreront a
l'enseignement d'Aristote, et ils emigreront a Antioche en 718, et a Bagdad
en 85045 • Leur influence s'exerce done surtout en Orient. Byzance conservera
fidelement le souvenir d'Hierocles. Est-il besoin de rappeler que Photios consa-
crera, au IXe siecle, deux notices importantes a l' Alexandrin, et que la Souda
(Xe siecle) citera son nom?
L'ecole d'Athenes se souviendra peut-etre de lui jusqu'a la destruction de
la ville par les Slaves en 579. K. Praechter 46 et plus pres de no us Theo Kobusch 47
ont effectue des rapprochements entre l'oeuvre de l'Alexandrin et le Commen-

43 Ibid., p. 282, Surles philosophes Alexandrins apres Hieroclt':s, cf. aussi L. G. Westerink,

Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Amsterdam, 1962, en particulier !'Introduc-

tion, p. X-XXV.
44 Ibid., p. 283.
45 H. D. Saffrey, op. cit., p. 409.
46 K. Praechter, Christlich-neuplatonische Beziehungen, in Byzantinische Zeitschrift, t. XXI,

1912, p. 1-27=Kleine Schriften, Hildesheim, 1973, p. 138-164.

47 Theo Kobusch, op. cit., p. 25. L'auteur releve souvent !'influence directe d'Hierocles

sur Simplikios; ainsi, a propos de Dieu createur des dieux secondaires, p. 35, I. 7 ss.; de Ia
Triade: dieux, demons, ames, p. 46, I. 8-14; du meson genos, p. 51-54; de l'heimarmene,
p. 101; de Ia vertu et de Ia verite, p. 112. L'infiuence d'Hierocles sur Simplikios se manifeste
particulierement, selon Theo Kobusch, au sujet de Ia khreia, p. 140-141. Simplikios s'op-
poserait aussi parfois a Hierocles; cf.• p. ex., p. 171.
 CONCLUSION 427

taire sur le Manuel d'Epictete de Simplikios, Ie dernier neo-platonicien d'Athe-

nes, ancien eleve d'Ammonios a Alexandrie avant 51748 •
Le role d'Ammonios, fils d'Hermias, collegue d'Hierocles, parait avoir ete
considerable en son temps. De lui sont issus Ies derniers adeptes du neo-pla-
tonisme, tant a Athenes qu'a Alexandrie. II y a plus. P. Courcelle a montre49
que, tandis que l'hellenisme se mourait au VIe siecle, en Afrique, Ies Iettres
grecques s'epanouissaient en Italie, sous Ie regne de Theodoric, avec Boece.
Ce dernier n'aurait pas ete etudiant a Athenes, mais c'est a Alexandrie, aupres
d'Ammonios, qu'il aurait puise sa science du neo-platonisme. Si Boece est
ne vers 480, il a ete le contemporain d' Ammonios, disciple de Proclos, de
Damaskios, de Simplikios, d'Olympiodoros, de Jean Philopon. II a done
poursuivi en Italie un effort parallele a celui des derniers philosophes de l'Ecole
d'Athenes, issue d'Ammonios. P. Courcelle a expose tout ce que Ies oeuvres
Iogiques de Boece et Ia Consolation devaient a ce dernier. Comme Synesios
au debut du neo-platonisme l'Alexandrie, Boece etait chretien, et comme
l'eveque de Cyrene, il opere une synthese entre la foi et Ia philosophie. II fut
un vrai neo-platonicien, a la maniere d'Hierocles : n'a-t-il pas ecrit, dans Ia
preface de l'un de ses traites 50 : « Je veux traduire en latin toute I' oeuvre
d' Aristote ... De plus, je voudrais aussi traduire et expliquer tous les dialogues
de Platon et les presenter, accommodes au latin. Cela une fois acheve, je ne me
Iaisserai pas detourner de poursuivre rna demonstration selon laquelle, contrai-
rement a I' opinion largement repandue, les idees d' Aristote et celles de Pia ton
s'accordent parfaitement, et ne sont done pas en complete contradiction51 •
J'irai plus loin et je montrerai que, justement sur Ia plupart des points essen-
tiels de Ia philosophie, Ies deux doctrines se recouvrent l'une l'autre ».
Dans le De Consolatione, dominent les elements neo-platoniciens. Boece
y defend la these de la perpetuite du monde condamnee par Philopon. On n'y
decouvre, en revanche, aucun dogme chretien, ni Ie nom du Christ. Comment
l'homme opprime peut-il reconquerir sa Iiberte? Telle est Ia question posee dans
Ia Consolation. «La seule reponse est : par Ia philosophie, c'est-a-dire en
considerant ... ce qui ... s'avere eternellement vrai et durable, savoir : !'en-
semble bien ordonne du monde, la liberte morale du moi et, les depassant
tous deux, les portant et les nouant ensemble, la toute puissance et la bonte de
Dieu lui-meme »52 . Hierocles n'aurait pas desavoue ces paroles.

•s I. Hadot, op. cit., p. 32.

49 P. Courcelle, Les lettres grecques en occident de Macrobe a Cassiodore, Paris, 1943,

p. 257-312.
50 Boece, In librum Aristotelis de interpretatione, liber secundus, Preface, ed. C. Meiser

(Teubner), Leipzig, 1897-1900. Trad. empruntee aux Peres latins de H. von Campenhausen,
trad. par. C. A. Moreau, Paris, 1967, p. 331-332.
61 Notons au passage que l'idee neo-platonicienne d'un accord entre Platon et Aristote

etait loin d'etre unanimement acceptee, meme a cette epoque!

62 H. von Campenhausen, op. cit., p. 360.
428 CONCLUSION

Hierocles, Hermias, Ammonios, Boece, tels paraissent avoir ete les m6dia-
teurs grace auxquels le neo-platonisme, instaure a Athenes par Plutarque,
est passe par Alexandde, pour ouvrir Ia voie a Ia scolastique medievale. Cer-
tes, !'influence de l'athenien Proclos n'est pas mince: il fut le maitre d'Ammo-
nios, et ses Elements de Theologie, sa Theologie platonicienne, constituent des
elements fondamentaux de Ia pensee medievale et meme moderne. Mais il
etait mal vu des chretiens et fut refute de tres bonne heure par Jean Philopon
et Procope de Gaza. Son neo-platonisme passera cependant a Ia posterite
grace au pseudo-Denys l'Areopagite. Au Xle siecle, Michel Psellos, au Xllle,
Guillaume de Moerbeke, au XV Marsile Ficin assureront sa survie53 •
Hierocles, en revanche, plus tempere, a donne l'exemple d'un accommode-
ment avec le christianisme alexandrin, bien qu'il ait souvent defendu des
theses franchement paiennes, accommodement dont pourra s'inspirer Ammo-
nios. Son influence sur Ia posterite, moins eclatante que celle de Proclos, n'en
est pas moins certaine, par l'entremise de Boece. La clarte, Ia mesure, Ia mai-
trise, Ia serenite du Commentaire sur les Vers d'Or semblent deja donner le ton
du De Consolatione Philosophiae. De fait, le moine d'Occident, meditant Ia
derniere oeuvre du dernier Romain, comme le chretien de Byzance, lisant le
Commentaire de l'Alexandrin, meme retouche 5\ s'impregnaient, a leur insu,
des preceptes moderes du neo-platonisme inaugure a Alexandrie par Hiero-
cles, qui a exerce ainsi une influence discrete, mais durable, sur Ia philosophie
du Moyen-Age et de Ia Renaissance.

•s cr. pour une rapide etude de !'influence exercee par !'oeuvre de Proclos. D. Isaac,
Proclus, Dix problemes concernant Ia Providence, Introduction, p, 18-22.
64 cr. J. Nicole, Un traite de morale payenne christianise. Etude sur un abrege du Com-

mentaire d'Hierocles, Geneve, 1892.

 BIBLIOGRAPHIE

Cette Bibliographie ne saurait etre exhaustive.

Elle contient uniquement Ies ouvrages et les articles que nous avons effec-
tivement Ius ou consultes, jusqu'en 1980.

Pour Ies editions et Ies traductions du Commentaire sur les Vers d'Or des
Pythagoriciens, nous renvoyons Ie Iecteur a l'ouvrage de P. w. KHOLER:
Textgeschichte von Hierokles' Kommentar zum Carmen aureum der Pythagoreer
(p. 144-182), ou sont etudiees toutes Ies editions du texte d'Hierocles parues
depuis !'edition de Joan. CURTERIUS (1583) jusqu'a nos jours, et toutes Ies
traductions de ce texte.

Les titres d'articles sont precedes d'un asterisque.

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Achille 345 Augustin (St.) 73, 74, 76, 80, 200, 204, 259,
Aedesia (Parente de Syrianos) 425 263, 264, 272, 275, 294, 299, 310, 391,
Aetius 127, 128 423
Agamemnon 224
Aidesios (Maitre de Priscos) 7 Bardesane 334
Ajax 224 Basile (St.) 325, 329
Alaric 4, 137 Basile de Cesaree 7, 93
Albinos 230, 299 Basilide 77
Alcibiade 90, 243, 324 Boece 267,427,428
Alexandre d'Aphrodise 10, 290, 334, 417
Alexandre de Lycopolis 8, 85 Calcidius 63, 130
Alexandre de Myndos 212 Carneade 297, 343, 344
Alexandre Polyhistor 131, 240, 260, 299, Cassiodore 267, 427
410 Cedrenos 121
Amelios 59, 61 Celse 204, 394
Ammonios d'Alexandrie (fils d'Hermias) Christ (Le) 255, 344
9, 10, 92, 267, 425, 426, 427, 428 Chrysippe 3, 12, 213, 282
Ammonios Sakkas 1, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, Chrysostome (St. Jean) 4, 329
24, 30, 55, 56, 59,60,61,62, 171,326,341, Ciceron 108, 234, 237, 250, 273, 283, 299,
420, 318, 335, 355, 360
Anastase (Pape) 74, 206 Clement d'Alexandrie 91, 188, 218, 324
Anaxagore 51 Constance (Empereur) 5, 205
Anebon 259, 310 Cyrille d'Alexandrie (St.) 5, 72, 80, 93, 94,
Anselme (St.) 78 206
Antiochus d'Ascalon 263
Archytas de Tarente 131 Damase (Pape) 74
Ardiee 328 Damaskios 1, 3, 6, 12, 13, 23, 56, 57, 167,
268, 359, 421, 425, 426, 427
Aristote 2, 3, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 18,
David CEleve d'Ammonios) 121, 426
19, 53, 59, 60, 62, 67, 69, 80, 81, 87, 105, Demosthene 318
106, 107, 125, 131, 135, 158, 161, 177, 212, Denys l'Areopagite 428
217,218,219,227,231,240,256,259,260,
Diogene Laerce 2, 206, 214, 324, 398
270, 273, 274, 275,276,279,281,284, 285,
288,294,302,316,318,319,323,324,325,
326,334,335,337,340,341,345,352,355, Egyptos (Personnage du Theophraste d'Enee
358,359,364,375,376,377,378,379,385, de Gaza) 2
386, 387, 389, 390, 391, 392, 397, 403, 404, Egyptos (Frere de Theodota) 425
411,416,417,418,419,424,425,426,427 Elias (Eleve d'Arnmonios) 426
Empedocle 185, 189, 212, 238, 240, 403
Aristote (Pseudo) 158 Enee de Gaza 2, 69, 75, 76, 77, 87, 155, 278
Arsace (Grand pretre de Galatie) 357 Epictete 34, 62, 318, 319, 320, 334, 343,
Asclepigeneia 207 358, 421, 427
Asklepios (Disciple d'Arnmonios le jeune) Epiphane (St.) 74
425 Er de Pamphylie 29, 224, 225, 232, 295,
Athanase (St.) 5, 64, 72, 82, 83 301, 312, 368, 369, 371, 372, 375, 378
Atticos 69, 73, 76, 84, 230 Eratosthene 277
444 INDEX NoMINUM

Eschyle 103, 188 Libanios 7, 65

:Esaii 296 Longin 9
Etienne (Eleve d'Ammonios) 426 Luc (St.) 188, 255
Euboulos (Scolarque d'Athenes) 7 Lucain 259
Eunome l'arien 7 Lucien 299, 300
Eustathe 115
Euthyphron 343 Macrobe 267, 427
Eutokios (Disciple d'Ammonios le jeune) Marc-Aurele 206, 319
425 Marcella 243, 310, 353
Euxitheos (Personnage du Theophraste Marinos 2, 8, 9, 16, 206, 207
d'Enee de Gaza) 2 Moerbeke (G. de) XIII• s. 428
Moise 69, 73, 351
Ficin (Marsile) 428 Musee 249

Gaios 69 Nemesios d'Emese 83, 288, 294, 296, 302,

Gregoire de Nazianze 7, 32, 33, 354, 420 319, 320, 334, 385, 393, 418, 419
Gregoire de Nysse 7, 9, 92, 168, 171, 172, Nestorius 5
173, 192, 271, 325, 351, 354, 373, 420 Nicetas 121
Nicomaque de Gerasa 122
Heliodoros (Fils d'Hermias) 425 Numenios 10, 13, 53, 55, 61, 65, 73
Heraclite 40, 169
Hermas 94, 425 Olympiodoros (Historien) 2, 223
Hermias d'Alexandrie 9, 62, 424, 427, 428 Olympiodoros (Maitre de Proclos) 417
Hermodore de Clazomene 177 Olympiodoros (Philos. neo-plat. VI0s.) 425,
Herodote 103 426,427
Hesiode 111, 148, 178, 182, 183, 184, 186, Oreste (Prefet d' Alexandrie) 5
262 Origene le chretien 10, 17, 74, 75, 78, 79,
Himerios de Pruse 7 80, 87, 92, 154, 171, 227, 257, 263, 296,
Hippolyte 91, 257 301, 324, 326, 328, 329, 334, 336, 341,
Hippolyte (Pseudo) 82 342, 346, 347, 349, 350, 351, 352, 394,
Homere 24, 30, 90, 115, 148, 185, 191, 419,420
212, 264, 288, 345, 374, 375, 380, 388 Origene le palen 6, 8, 9, 10, 11, 30, 55, 56,
Hypatie 5, 6, 8, 417, 424, 59, 60, 61, 62,63,64,65,96,415,417,419
Orphee 62, 224, 249
Irenee 72
Isidore (Neo-platonicien) 1, 2, 6, 9, 12, 23,
56,359,421,425 Parmenide 142
Isidore (Pretre d'Egypte) 4 Paul (St.) 341, 342
Philoctete 30
Jacob 296 Philolaos 120, 131, 215
Jamblique 3, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 23, 30, Philon d'Alexandrie 73, 84, 114, 115, 172,
31, 33, 34, 37, 40, 41, 46, 52, 55, 57, 59, 212, 213, 282, 283, 309, 320, 335, 382
60, 61, 62, 63, 64, 68, 76, 77, 95, 103, 132, Philopon (Jean) 68, 105, 155, 424, 425,
135,139,140,144,145,154,158,201,202, 426,427,428
205,206,209,214,220,221,224,227,230, Photios 1, 2, 3, 6, 10, 11, 12, 13, 24, 31, 33,
233,243,250,251,253,259,277,281,283, 36, 37, 48, 56, 57, 60, 68, 78, 83, 84, 85,
284, 300, 308, 310, 318, 320, 344, 347, 348, 86, 89, 95, 122, 126, 131, 134, 153, 155,
373,376,416,419,424 174, 217, 222, 223, 227, 229, 288, 289,
Jamblique II 7, 8 295, 300, 302, 303, 304, 305, 306, 307,
Jerome (St.) 74, 352 308, 311, 312, 313, 314, 315, 316, 317,
Jesus de Nazareth 93 318, 321, 326, 327, 331, 332, 333, 337,
Josephe 335 338, 339, 340, 344, 411, 412, 421, 426
Julien (Empereur) 7, 15, 23, 31, 34, 37, Pindare 188, 189
41, 42, 57, 61, 65, 68, 73, 144, 146, 170, Platon 3, 6, 7, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 18,
200,204,267,356,357,376 19, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35,
Justin (St.) 204 36, 37, 39, 40, 41, 43, 45, 49, 51, 52, 53,
Justinien 74, 155 55, 59, 60, 61, 62, 65, 67, 68, 69, 71, 72,
 INDEX NoMINUM 445

77, 80, 81, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 93, 253, 256, 258, 259, 263, 265, 266, 267,
95, 99, 102, 103, 104, 105, 106, 110, 114, 277, 278, 284, 288, 290, 291, 293, 294,
115, 120, 121, 125, 126, 127, 131, 134, 301, 306, 309, 310, 312, 314, 318, 322,
137, 142, 143, 144, 145, 147, 158, 167, 326, 331, 339, 342, 348, 349, 372, 379,
168, 170, 171, 175, 176, 178, 179, 180, 387, 388, 397, 401, 402, 403, 405, 408,
181, 182, 183, 184, 185, 185, 189, 190, 409, 410, 415, 416, 417, 420, 421, 422,
191, 192, 193, 200, 202, 206, 207, 211, 424,425,427,428
212, 214, 217, 218, 220, 221, 222, 223, Procope de Gaza 155, 428
224, 227, 229, 232, 233, 235, 236, 237, Prohairesios 7
238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 246, Protagoras de Lycie 2
247, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 256, PseiJos 76, 428
257, 258, 259, 260, 261, 266, 267, 268, Ptolemee 277
269, 270, 271, 273, 274, 277, 281, 282, Ptolemee Soter 6
283, 284, 288, 295, 299, 301, 302, 304, Pythagore 3, 7, 13, 14, 69, 119, 120, 122,
305, 306, 309, 310, 312, 313, 316, 318, 124, 126, 135, 136, 137, 153, 177, 178,
319, 324, 325, 326, 327, 328, 329, 331, 185, 190, 212, 213, 214, 250, 257, 269,
332, 333, 337, 338, 343, 347, 350, 352, 351, 370, 415, 425
354, 355, 358, 368, 369, 370, 372, 373,
375, 376, 378, 379, 380, 382, 385, 388, Quintilien 326, 335
392, 393, 394, 395, 397, 398, 399, 402,
404, 405, 410, 411, 415, 416, 418, 419, Saloustios 31, 57, 58, 61, 77, 103, 104, 125,
420, 421, 424, 426, 427 146,154,161,220,221,224,303,348,353
Plotin 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 23, 24, 34, 35, Scipion Emilien 282, 283
40, 44, 46, 55, 56, 58, 59, 60, 61, 62, 65, Scot Erigene (IX0 s.) 78
67, 75, 76, 80, 85, 86, 87, 89, 90, 94, 103, Seneque 319, 335, 358
104, 113, 125, 132, 145, 154, 158, 171,
200, 206, 207, 220, 221, 227, 230, 251, Sextus Empiricus 63, 263
267, 268, 277, 288, 291, 299, 300, 318, Simplikios 1, 34, 55, 62, 79, 94, 314, 338,
324, 335, 343, 344, 349, 352, 354, 355, 416, 425, 426, 427
358, 359, 360, 373, 387, 401, 403, 404, Socrate 43, 90, 120, 12I, 142, 178, 179,
415, 419, 421 183, 233, 235, 242, 247, 258, 279, 288,
Plutarque d'Athenes 1, 2, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 325,328, 34I, 343,353,358,424
55, 56, 60, 62, 207, 419, 424, 425, 428 Sopatros 7
Plutarque de Cheronee 14, 65, 69, 73, 84, Sophocle 30
177, 178, 180, 181, 190, 191, 199, 205, Souda=Suidas I, 2, 3, 6, 12, 23, 359, 420,
212, 233, 257, 259, 262, 263, 282, 299, 425, 426
301, 302, 336 Speusippe 134, 180
Plutarque (Pseudo) 302 Stobee 2. 180, 190, 264
Porphyre 3, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 23, 34, Synesios de Cyrene 6, 3I, 34, 35, 75, 80,
57, 59, 60, 61, 62, 68, 73, 75, 76, 79, 89, 154, I82, 204, 230, 273, 275, 276, 281,
94, 120, 145, 182, 190, 199, 200, 201, 202, 296,422,427
203, 204, 205, 206, 210, 212, 214, 215, Syrianos 3, 8, 9, 60, 62, 126, 129, 167, 277,
218, 2I9, 220, 221, 227, 230, 231, 233, 306, 4I6, 424, 425
243, 251, 256, 259, 260, 264, 273, 275,
277, 278, 28I, 284, 285, 300, 308, 309, Theocrite 208
310,320,353,388,419,424 Theodore d'Asine 59,61
Posidonios 263, 282 Theodore (Grand pretre) 357
Priscos 7, 8 Tbeodoret de Cyr 23, 65, 68, 72, 83, 92,
Proclos 2, 3, 4, 7, 8, 9, I6, I8, 19, 23, 30, 93, 2I8, 219, 288, 420
3I, 32, 35, 41, 42, 44, 52, 55, 56, 57, 58, Theodoric (Roi des Ostrogoths) 427
59, 60, 6I, 62, 64, 65, 68, 70, 7I, 76, 77, Tbeodose I. 4, 205
86, 87, 89, 90, 94, 95, 102, 103, 104, 105, Theodose II. 5, 137
106, 107, Ill, 128, 129, 130, 132, 144, Theodota (Mere d'Isidore) 425
145, 146, 153, 154, 155, 158, 167, 200, Theodote (Scolarque de l'Academie)
206, 207, 208, 210, 211, 221, 224, 225, Tbeognis 149
227, 230, 233, 240, 241, 243, 244, 245, Theon d' Alexandrie 6
446 INDEX NoMINUM

Theon de Smyrne 126, 129, 130, 131, 132, Timee de Locres 257, 397, 398, 405
134, 135, 136 Timee de Tauromenium 121
Theophile (Patriarche d'Alexandrie) 4, 5,
74, 80 Valens (Empereur) 205
Theophile d'Antioche 77, 82, 91 Valentinien I. 137
Theophraste 219 Valerius (Prefet de Thrace, V0 s.) 2
Theosebios (Disciple d'Hierocles) 2, 359, Varron 263
421 Victorious 34, 182
Thersite 224 Xenocrate 177, 180, 202, 263
Thomas d'Aquin (St., XIII0 s). 78, 82, 341, Xenophane 24
389, 390 Xenophon 24, 185
Thrasymaque 358
Thucydide 158 Zacharias de Mytilene 83, 91, 155
Timarque 178 zenon 219, 273, 319, 324, 398

INDEX NOMINUM RECENTIORUM

Adler (A.) 12, 23 Ca1vet (J.) 393

Amand (D.) 297, 298, 341 Cameron (A.) 425
Andres 311 Campenhausen (H. von) 427
Arnim (Von) 213, 319, 324, 326 Canivet (P.) 23, 83, 218, 419, 420
Aubenque (P.) 161, 323, 324, 332 Carriere (J.) 124, 217
Aurispa (J.) (Premier traducteur du Com- Carteron (A.) 364, 378, 385, 387, 397
mentaire d'Hierocles) 4 Caster (M.) 38, 299, 300
Chaignet (E.) 1, 55, 268
Babut (D.) 180, 191, 199, 205 Chambry (E.) 29, 41, 51, 137, 147, 206,
Bailly 182, 185, 188 301, 307, 358
Barbotin (E.) 135, 379, 404 Chantraine (P.) 90, 91, 368, 388
Bardy (G.) 77 Cherniss (H.) 282
Bastid (P.) 291, 415 Cobet 2
Baudry CJ.) 69, 77 Cole Babbitt (F.) 180
Bayet (J.) 14 Colonna (M. E.) 2, 75, 155
Bent Dalsgaard Larsen 9 Colson (F. H.) 309
Benveniste ll5 Corneille (P.) 95
Beutler (R.) 55 Courcelle (P.) 77, 78, 207, 2ll, 216, 267,
Bidez (J.) 73, 146, 170, 200, 210, 231, 275, 427
310, 353, 357 Cousin 55
Boese 291, 294, 312, 322, 340, 342 Croiset (M.) 34, 45, 90, 328, 343
Boissonade 2, 206 Crouzel (H.) 72, 350, 351, 352
Bollack (J.) 115 Cruppi (M.) 393
Borret (M.) 394 Cumont (F.) 146, 259, 308, 309, 310, 311
Bouffartigue (J.) 145, 190, 200, 215, 259, Curterius 27
285, 309
Bourgery 259 Danielou (J.) 7, 9, 64, 168, 171, 172, 173,
Boyance (P.) 44, 117, 237, 250, 260, 282, 202, 204, 213, 271, 272, 373
283 Delatte (A.) 13, 14, 120, 121, 122, 123, 124,
Brehier (E.) 40, 46, 85, 89, 125, 145, 154, 125, 126, 129, 139, 144, 194, 214, 231,
158,200,268,291,319,343,373,387,415 232, 233, 247, 382
Bricm (0. E.) 137 Detienne (M.) 177, 178, 179, 181, 182,
Brisson (L.) 375 184, 190, 261, 262, 263, 268, 360
Brun (J.) 125, 218, 219, 240, 398, 403, 404 Diehl 58, 62, 76, 77, 87, 90, 224, 241, 243,
Buffiere (F.) 193, 212, 218, 220, 261, 264, 253,254,258,266,278,294
388 Diels 24, 40, 53, 128, 134, 189, 238, 336
Bury (G.) 263 Dies (A.) 51, 53, 110, 142, 304, 372, 402
 INDEX NOMINUM 447

Dirat (M.) 103, 148, 149 Horst (P. W. van der) 8, 58, 59, 83
Dodds (E. R.) 10, 13, 32, 61, 103, 146, 155, Hugo (V.) 95
200, 209, 227, 229, 263, 277, 281, 284 Humbert (J.) 139, 191
Doerrie (H.) 10, 13, 92, 99
Dorival (G.) 74, 79, 296, 419 Isaac (D.) 58, 342, 401, 408, 409, 420, 428
Dumortier (J.) 237
Dupuis (J.) 7, 126 Jaeger (W). 105, 125, 364, 375
Durand (G. M. de) 72 Jannone (A.) 135, 379, 404
Jolif (J. Y.) 318, 319, 325, 326, 334, 335,
Einarson (B.) 233 391
Elter (A.) 11, 12, 223, 224 Joly (R.) 94
Evrard (E.) 7, 8, 9 Junod (E.) 301, 341, 342
Festugiere 16, 24, 30, 34, 35, 40, 41, 44, Kannengiesser (C.) 83
52, 62, 70, 71, 73, 76, 71, 87, 89, 90, 99, Kissling (R. C.) 227, 229, 230, 231, 277
102, 104, 106, 107, 111, 129, 130, 131, Kobusch (Th.) 4, 9, 12, 59, 87, 113, 141,
144, 154, 158, 202, 207, 208, 209, 210, 158,168,216,230,258,276,278,284,308,
211, 220, 230, 240, 241, 243, 253, 254, 391,419,426
258, 260, 273, 277, 278, 294, 299, 306, Koehler (F. G.) 1, 3, 4, 27, 28, 31, 87,
309, 310, 326, 338, 348, 349, 358, 372, 113, 116, 124, 133, 187, 191, 234, 235,
379, 388, 410 275, 305, 329
Flaceliere 180 Kramer (H. J.) 49, 129
Fortin (E. L.) 151 Kranz 24,40, 53,189,238
Fran~ois (G.) 24, 25, 30 Kremer (K.) 90
Kroll 41, 126, 241, 252, 253, 309, 331, 372
Garzya (A) 296, 326 Krumbacher (K.) 155
Gauthier (R. A.) 318, 319, 325, 334, 335, Kucharski (P.) 134
391 Kurt (F. von) 14
Ghyka (M.) 120
Goldschmidt (V.) 397
Grasse (P.) 424 Labriolle (P. de) 65, 74, 294, 299
Guitton (J.) 76 Lacombrade (Ch.) 4, 6, 15, 23, 31, 34, 37,
41, 68, 15, 80,142,154,170,182,205,267,
Hadot (1.) 1, 2, 4, 10, 12, 34, 35, 37, 55, 273, 275, 276, 296, 357, 376
56, 51, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 71, 73, Lacy (Ph. H. de) 233
79, 81, 82, 83, 85, 86, 94, 95, 120, 132, Lameere (W.) 259
300, 301, 302, 314, 338, 372, 416, 424, Laporte (J.) 393
427 Laroche (E.) 109. 147, 148
Hadot (P.) 34, 182, 200, 201, 360 Le Boulluec (A.) 74, 79, 296, 419
Hiigg (Th.) 11, 174 Lebreton (J.) 72
Hamman (A. G.) 346 Lewy (H.) 202, 229, 243, 250, 251, 252, 254
Harder (R.) 398 Lidell-Scott 93, 182, 388
Harl (M.) 74, 79, 87, 171, 172, 296, 301, Littre 369
320, 329, 334, 336, 342, 346, 349, 351, 419 Lloyd (A. C.) 5, 6
Harmon (A. M.) 300 Loriaux (R.) 117
Heinemann (F.) 61 Lorimer (W. L.) 158
Heinze (R.) 177 Louis (P.) 212, 217, 227, 273
Helbold (W. C.) 282 Lubac (H. de) 32, 37, 373
Henry (R.) 1, 31, 36, 48, 122, 126, 131,
154, 155, 217, 223, 224, 227, 229, 288 Malingrey (A. M.) 12, 354
Heris (Ch. V.) 341, 390 Mansfeld (J.) 8, 60, 61, 85
Hicks (P. D.) 324, 398 Marlowe (J.) 5, 6
Hirzel (R.) 115 Marrou (H. 1.) 6, 296
Holt (J.) 158 May 76. 77, 78, 84
Horst (P. C. van der) 13, 14, 123, 139, Mazon (P.) 31, 149, 182
140, 173, 182, 183, 185, 188, 189, 194, Meautis (G.) 13, 14, 15, 137, 177, 178, 180
213, 214, 215, 233, 330 Meineke 180
448 INDEX NoMINUM

Meiser (C.) 427 Reymond (A.) 189

Meridier (L.) 43, 183 Reverdin (0.) 177, 178, 179, 181, 304
Merki (H.) 192, 271, 351, 354, 420 Rist (J. M.) 318, 319, 320, 325, 337
Meunier (M.) 34, 48, 114, 120, 139, 148, Rivaud (A.) 35, 40, 49, 53, 70, 85, 212, 217,
149,153,184,206,216,232,278,304,382 218, 219, 222, 240, 375, 377, 395, 404,
Mommsen 4 410,422
Mondesert (C.) 91, 115 Robert (F.) 345, 374
Moraux (P.) 229, 266, 290 Robin (L.) 31, 51, 52, 117, 120, 121, 178,
Moreau (C. A.) 427 184, 192, 224, 235, 239, 247, 283, 302, 306
Moreau (J.) 259, 273, 274, 275, 378 Rochefort (G.) 31, 57, 125, 146, 154, 161,
Mosse-Bastide (R. M.) 387 220, 303, 348, 353
Mugler (Ch.) 40, 377, 403 Rohde (E.) 180, 189
Mullach (G. A.) 1, 27, 28, 113, 116, 119, Romilly (J. de) 53, 111, 357, 374
133, 140, 153, 154, 169, 184, 187, 191, Rougier (L.) 256, 257, 262
220, 234, 235, 259, 275, 277, 305, 329, Ruelle 268
366, 398
Muller (Ch.) 186 Saffrey (H. D.) 7, 8, 55, 57, 59, 60, 62,
155,200,207,415,424,425,426
Nauck (A.) 120, 243, 310, 353 Schreckenberg (H.) 300, 374, 378, 381,382,
Nautin (P.) 82, 91 Schuh! (P. M.) 319, 343
Needham 2 Schwyzer (H. R.) 318, 335
Nicolas V (Pape) 4 Sender (J.) 77, 82, 91
Nicole (J.) 3, 4, 428 Sertillanges (A. D.) 78
Nock (A. D.) 40, 220, 230, 309 Siegler (K.) 11
Nygren (A.) 99, 101, 358 Simonetti (M.) 352
Souilhe (J.) 127, 128, 131, 143, 144, 175,
Pascal (B.) 170, 171,225 236, 318, 320, 322
Patillon (M.) 145, 190, 200, 215, 259, 285, Soury (G.) 178, 199
309 Spanneut (M.) 213, 325
Pellicer (A.) 92
Pepin (J.) 50, 67, 68, 69, 72, 87, 106, 155, Tannery (P.) 134, 135
169, 191, 216, 229, 263, 266, 267, 404 Tatakis (B.) 155
Perret (J.) 259, 275, 310 Taylor (A. E.) 30, 35, 102
Petit (P.) 65 Terzaghi (N.) 31, 35
Piemonte (G. A.) 78 Testard (M.) 108. 234
Piganiol (A.) 205 Theiler (W.) 10, 30, 171, 263, 326
Pistelli 34, 46, 137, 376 Thesleff (H.) 135
Places (E. Des) 8, 30, 33, 34, 40, 44, 51, 53, Thibault (M. J. B.) 83, 294, 385
55, 69, 73, 76, 84, 99, 144, 145, 146, 154, Tresmontant (C.) 74, 75, 76, 77, 79, 85, 91,
175, 200, 201, 209, 210, 220, 227, 229, 93. 154, 155, 295, 296, 352, 420
235, 236, 237, 241, 243, 251, 252, 253, Tricot (J.) 105, 107, 125, 158, 319, 323,
260, 283, 299, 302, 310, 316, 329, 331, 324,325,326,334,337,355,358,359,364,
332,343,344,348,370,373,385,395,411 375,376,378,379,385,391,403
Pohlenz (M.) 218, 219, 273, 398 Trouillard (J.) 146, 147, 294
Ponchon (M.) 259 Tsekourakis (D.) 333
Praechter (K.) 4, 7, 9, 23, 30, 31, 34, 55,
84, 87, 89, 90, 249, 301, 307, 308, 309. Vacant-Mangenot 78
310, 311, 335, 426 Varet 40, 212, 219, 377, 395, 404, 422
Prestige (G. L.) 72 Verbeke (G.) 264, 272, 274, 276, 279, 280,
282, 284, 285 ,
Quasten (J.) 393 Verdenius (W. J.) 25
Vogel (C. J. de) 99, 212, 358
Rabe (H.) 155 Vogt (E.) 42
Raingeard (P.) 180
Reginald-Omez 389 Wachsmuth 180, 190
Reichardt (G.) 155 Wacht (M.) 69, 70, 75, 77, 78, 87, 89, 90,
Remondon (R.) 206 278
 INDEX NoMINUM 449

Westerink (L. G.) 4, 7, 8, 55, 57, 59, 60, Yon (A.) 299
62, 155, 200, 207, 210, 243, 415, 425, 426
Whittaker (G. H.) 309 Zintzen (C.) 1, 2, 3, 6, 12, 13, 23, 56, 150,
Wifstrand (A.) 307, 308, 309, 310 359, 421, 425
 INDEX RERUM

Abreviations

C. C. A. = Hieroclis in Aureum Pythagoreorum Commentarius ( Commentaire sur /es Vers

d'Or des Pythagoriciens)
H. = Hierocles.
n. =note.
n. p. = neo-platonicien ou neo-platonisme.
0. C. = Oracles Chaldaiques.

Academie, gagnee au n. p. 6, 8
accidents ( symbebekota) 363; les «possibles» inaccessibles aux hommes constituent les
- 364; ni «accidents» ni fortune pour Dieu 365
accord entre Platon et Aristote 59-60, 217, 227, 270, 419, 424, 427 n. 51
accretion (prosphysis) 241, 245
agape, creation par - inconnue des paiens 85; l' - est un acte libre 91 ; Dieu est - 99;
1'- est desinteressee 101; demesuree 356; Julien l'a entrevue 357; elle exclut le merite
dans les rapports de l'homme avec Dieu 357; elle confere de la valeur 358
aidos et nemesis 148
a/oga, resume de la pensee d'H. sur les - 405; ne sont pas entierement livres au hasard 407;
pas de fosse infranchissable d'apres Proclos entre les _:_et les etres raisonnables 408--409
arne, est 1umiere pour Jamblique 40--41; montee de l' - vers l' intelligence 51; montee et
descente de 1'- 25Q-255; est changeante et passionnelle 168-169, 222; la mort de
1'- 50, 147, 169,220, 246; la hierarchie des- 218-220; 1'-humaine peut-elle devenir
un dieu? 190; l'immuabilite specifique del'- humaine 221-222, 225, 246, 352; l'oeil
de 1'- 234-235, 249; les plumes de 1'- 238-248; la purification del'- 247-248;
ressemblance et difference entre l' - et le corps lumineux 246-249; l' - humaine est
un pneuma 274; localisation de l ' - 256-257, 269; l'eternite de 1' - 267-268; 1a
felicite de l' - 269-270; les- vont dans 1'ether a pres la mort 189; les - sont fa9onnees
separement par le demiurge 314, 379; qui les cree en nombre determine 314; les- humai-
nes et le bien vivre 359; elles sont jugees selon leur dignite 379; l'homme possede une
- irrationnelle 276; le pneuma et l' - irrationnelle 276-278; opinion d'H. sur l' -ani-
male 219, 339; 1'- des animaux et le libre arbitre chez Proclos 401.
ami tie, chez les pythagoriciens, Platon et Aristote 355; permet d' imiter Dieu 355; l'homme
de bien aime l'homme de bien 355; et meme ses ennemis 355; necessite, parente et -
382-383
amour, 1' -dun. p. pour le mechant 356
anagoge, l ' - de l'ame 250, 251, 253
anaklesis, 255
ana/epsis, 254-255
ananke, heimarmene et ananke 299; 301-302; !'automaton et l ' - 387; la proairesis et l'axia
sont liees par une - 380; l' - affermit le choix du libre arbitre 382; est devenue une
notion morale a la fin de l'hellenisme 383
anaphora, 254
ange, les - chez les chretiens 306, 31Q-311; chez les parens 309-310; angelos dans le
C. C. A. 308-311; les- et !'intelligence 310; ils veillent sur notre temps de vie 311-312
 INDEX RERUM 451

animal, Aristote et les - 212; les pythagoriciens et les - 212; les stoiciens et les - 213,
392; Porphyre et les- 219; H. et les- 213; Proclos, les- et les plantes 410; l'homme
et les- d'apres Nemesios d'Emese 393; l'animalite est avilissante chez l'homme 214;
les - sont depourvus d'axia 392, 401; 1' - et l'accoutumance 215-216; il ne pense
jamais aDieu 216; l'ame humaine ne penetre pas dans les corps d'- d'apres H. 239;
tout arrive aux- selon Ia fortune 384; le malheur des- vient des besoins des hommes
392; leur bonheur de notre penchant pour eux 393; les- ne sont pas responsables de
leurs actes 395; Dieu a cree les seuls genres des- 396; le role des dieux et de Ia nature
dans leur creation, d'apres Platon et H. 396-397; le modelage de l'homme et des-
d'apres Platon et H. 398-399; Ia providence et les - d'apres Proclos 401---402; les
- tendent vers le service de l'homme et l'immuabilite de l'espece 407; - et plantes
reflechissent Ia beaute divine 215; - et plantes sont les seuls vrais habitants de Ia terre 215
anoeton, Ia place et Ia nature de 1' - 37; 1' - est separe de Dieu 50.
arithmologie,- et mediete IS; est discrete chez H. 16, 122; definition et champ d'application
121-122 (cf. pythagoriciens).
asomatos, son sens chez Gregoire de Nysse et H. 271.
auge, chez les stolciens et chez H. 282-284; lesheros glorifieset 1'- 282;- =eclat de hi
lumiere de !'ether 283.
augoeides, denomination du corps lumineux283-284; augoeides et katharsis 284
autexousion, 334-338; ne peut rien surlalongueur de notre vie 313; ne peut que nous trans-
former nous-memes 313, 322; Ia proairesis et I'- 321-322, 337; 1' - et l'eph'hemin
334, 338-339; 1' - chez les paiens et chez les chretiens 334-335; l' - a une tonalite
stoicienne chez H. 335-336;- = maitrise de soi 336; 1'- est doue de mouvement
336-337; nous porte davantagevers le mal que vers le bien 336-337; les mouvements
de 1' - ne sont pas egaux pour tous 338.
automaton, 385-386; 1'- et I'ananke 387; H. associe 1'- a Ia tykhe 386-387
autoproaireton, 330-331
axia, est l'un des themes favoris d'H. 14-15; 19;- = moira 329; l'eph'hemin et I'axia de
!'arne 340; dependance de Ia taxis envers 1'- 390; les animaux n'ont pas d'- 392;
401.

besoin, 391 et n. 693, 392; les- des hommes causent le malheur des animaux 392, 405, 406;
ces - dependent de Ia tykhe 392
bien-etre, le Demiurge entraine tout vers le- 107; Ia Loi conduit au- 113; Ia Tetractys
et le- 137-138; Ia priere nous fait acquerir le- 344 (cf. ordre).
bien vivre, 358-361; le- but moral de l'antiquite 358; le- est Ia fin de Ia philosophic
359; !'arne humaine le partage avec les dieux 359; le - est !'imitation de Dieu 359;
le -chez Platon 358; chez les stoiciens 358.
biographie d'H., 1-2, 8 n. 50
bonte divine, Ia- est necessairement creatrice 89, 102-104; Ia- de Dieu 99-104; defini-
tion de Ia - 99-101; Ia providence est Ia mise en acte de Ia - 102, 106, 107, 300;
!'essence des dieux est la - 103-104; ordre = - de Dieu 19, 103, 104; providence,
intelligence et - 293.
bou/ema, terme ambigu chez H. 90-92, 94.
boulomai et ethelo, 90-91

changement, 403---404
char de l'il.me, 39, 229-232; chez Platon 229; dans les 0. C. 229; dans le Corpus hermeticum
230;- vient de !'ether 231; Ia mobilite du- 232; le- est un methorion 212; le- et
!'opinion de G. Verbeke 272 n. 269; le char somatique 271, (cf. okhema)
cocher de !'arne, le - ct !'intelligence 232-237; Ia metaphore du cocher chez H. 233; le
kritikos logismos = le - 234
chretiens, ennernis d'H. 1; ont pourtant assure sa survie 3; division des chretiens a l'epoque
d'H. 4-5; leur droit au titre de« philosophe » 12; lcs- et Ia Trinite 64-65; les- et Ia
matiere preexistante 68; les - et Ia matiere 73-74, 75; les- Ia matiere et le monde 69;
les - et l'lmmuabilite du monde 74; les - et l'immortalite du monde 156-157; Ies
452 INDEX RERUM

- et la creation ex nihilo 78-79; les- et la providence 294; les- et la preexistence

de l'ame a l'epoque d'H. 296; les- et la valeur des chatiments 301; les- et les anges
306, 31Q-315; les- sont partages sur 1e probleme du mal324-325 (cf. providence).
christianisme, influence du- sur H. 9, 80;- et paganisme se rencontrent chez H. 17; in-
fluence du- sur le Demiurge d'H. 30; le- fut d'abord une religion, non une philo-
sophie 32
conscience, 335; - et libre arbitre 335; le manque de - separe les animaux des hommes
407-408,409
« conspiration »,- et corruption 373
corps connaturel, toute essence raisonnable possede un - 236
corps humain, est un outil216; le- est le vehicule de l'ame divine 217; «precellence»
du-217
corps lumineux, le- 227-285; est issu de l'enseignement de Platon et d'Aristote 19, 259;
resulte de la fusion de l'okhema et du pneuma 221; ressemblance et difference entre
l'ame et le- 246-249, 266, 284; homme = arne+ - 209; sa purification 207, 247-
248, 284; !'abstinence de viande purifie le- 213; montee et descente du- 25Q-255,
265; mort du- 246; le - unit l'ame spirituelle au corps materiel15; le - et la mediete
225; il est l'etre median par excellence 265, 285; la localisation du - apres la mort 257-
260, 269, 280; difficultes de localisation du - chez H. 269-272; incoherences de la
doctrine du- chez H. 279-284; le- est compose d'l!ther 265; le- et l'ether libre
266; le- est eternel 266; il peut devenir immateriel 266; il est cependant attire par Ia
matiere 280; le- est une sorte de vie 274; il est le « sens des sens » 276; il rend possible
Ia reflexion 279; il est Ia vie divine en contact avec le corps 280; le-a ete cree par le
Demiurge 280; il ne peut etre octroye qu'aux vivants raisonnables 280; importance
du- pour H. 247; Ia dignite du- 265-268; H. l'a particulierement mis enrelief284.
corruption, la- suppose Ia fortune et le hasard 373; n'atteint pas le monde des intelligences
373 (cf. « conspiration »)
cosmologie, est regie par Ia taxis, la time et l'axia 19
creation,- et generation 76 et n. 337; les chretiens et Ia- ex nihilo 78-79; H. et la- ex
nihilo 78, 415; la creation ex nihilo est meconnue des paiens 77; Ia- prefiguree d'Origene
79; difficultes propres au probleme de Ia - 80; les - ek medenos proupokeimenou,
ek proupokeimenou, ex ouk onton 82-84; les - kata bou/esin et kat'ousian 55-96,
415; la- deliberee de Platon critiquee par Aristote et Plotin 87; les- kat'ousian et
kata boulesin se confondent 89-90; Ia bonte de Dieu est la cause de la- 102-104;
la- kat'ousian = la- kat'energeian 106; - et providence sont liees 289, 290; l'idee
de- et la preexistence des ames 295-296 (cf. pensee)

decade, contient l'univers 16, 125, 129; la- nombre intermediaire 127, 129; tetrade dynamis
de la decade 128; filiation de Ia- par rapport ala tetrade 130; Ia tetrade ala place
preponderante dans la -132-133
demiurge, est-ill'essence la plus haute chez H. ? 24; il est ho theos 24; dieu supreme pour
H. 26, 30, 31; le theos de Platon et le- d'H. 28-29; le- d'H. n'est pas transcendant
33; le - d'H. est-il noeros ou noetos? 34-39; le - seul etre intelligible 36; le - est le
maitre de Ia taxis 36; nous = theos = demiurge 54; le demiurge d'H. et l'Un plotinien
55-65; la structure triadique du - 63; le - triadique d'H. et le dieu trine des chretiens
65; fausse opinion de certains platoniciens concernant le- 68; le- organisateur du
monde 88; le - paien produit par necessite 91; le - d'H. agit par raison 107; il est
associe a Ia Loi 109; la tetrade est le- 119, 123-124; le- est dispensateur de vie
133; il ne peut detruire le monde 154; il a cree to us les etres, mais pas d'une fa~on uni-
forme 395-396; le- d'H. est un dieu juriste 415; il est nombre 415; le- d'H. et le
premier moteur d'Aristote 417 (cf. arne)
demon, les- et le pythagorisme ancien 177-178; les- chez Platon 175, 178-180; le- est
un intermediaire 179; les - relient les dieux aux hommes 15; Dieu influe sur les hommes
par les- 366; les- orientent l'homme vers le bien 18; l'homme peut devenir un- et
un dieu 180; le destin et les- 303-308; etymologie du mot- 183
 INDEX RERUM 453

destin, le- 299-316; premiere definition du- 300--302; deuxieme definition du- 302-
303; le- est Ia rencontre du libre choix humain et du jugement divin 326, 331 ; fortune +
occasion + providence = destin 333; le- est une partie de Ia providence 290; il est
une suite de Ia providence 300; il est Ia justice qui s'attache a nos actes 17-18; le-
impose les consequences de notre libre choix 313; il est un melange de liberte et de
contrainte 313; il est l'ordre dans le monde 290; Ia providence et le- gouvernent les
seuls immortels 290; Ia providence preexiste au- 291; le - d'apres Carneade 297;
le- est Ia justice en acte 300, 302; il est Ia mise en acte de Ia providence 300; il est un
«redressement» 302-303, cf. n. 89, 317; le- fixe les bornes de Ia vie humaine 311-313;
il est lie ace qui est corpore! 312; il est un entrelacement de causes 330; il nous envoie
les chatiments 330; caractere imprevisible du- 331; l'homme peut dominer le- chez
H. 338; !'influence de Ia priere sur le- d'apres Carneade 343; l'homme est !'artisan de
son propre- 360; Ia Loi et le destin 365; le- est une providence materielle 365; les
daimoniai tykhai et le- 330, 366---367; difference entre le- et Ia necessite 378, 379;
les derniers habitants de Ia terre dependent du - d'apres Proclos 409; providence et
-chez Proclos et H. 410 (cf. demons)
destin providentiel, il regit les hommes (ames et corps) 289; ainsi que Ia duree de chaque vie
humaine 314, 406; le- et Ia liberte 297, 308; l'homme est soumis au- et a Ia for-
tune 366, 374
destinee, l'homme, en venant au monde, choisit sa- 369 (cf. providence)
diakosmesis, 157, 158, 159-160
diakosmos, 158; le logikos diakosmos, 158-159, 160; le -est !'image de Dieu 162, 350
Dieu (des chretiens), est transcendant 33, 37; il cree par son seul desir 90-92; il reste immu-
able en creant 92; l'homme re<;oit tout de Dieu 341; Dieu est misericordieux 342
Dieu (des patens), les dieux, Dieu est un acte pur selon Aristote 105-106; il est sans besoin
145-146; il se communique par sa surabondance 146; les dieux observent le serment
divin 168; ils sont impassibles et immortels 168; ils pensent toujours au Demiurge 169;
les dieux « mortels » 183; dieux ek prokopes et dieux kat'ousian 193, 267; Dieu est
providence 297; action coercitive des dieux 301; Dieu est juste mais ignore !'amour
342; Dieu et Ia justice s'opposent au hasard 384 (cf. image)
dike,- et Themis 148; tempere l'emprise du destin sur l'homme 316
doctrine, - d'H. et- des chretiens 415-416, 419-420; - d'H. et - d'Aristote et des
stoiciens 417, 419
droite raison, Ia - principe du bien 325; l'homme doit obeir aIa- d'apres H. 325
dynamis symphytos, 237, 252

ecole d'Alexandrie, H. en fut l'ornement 3, 7; influence d'H. sur l' - 9; l' - developpe
!'etude des sciences et d' Aristote 8-9; elle ne neglige pas pour autant Jamblique 9;
ses relations avec !'ecole d'Athenes 55, 62; l' - point de convergence de differentes
cultures 61; l ' - et Ia tradition monotheiste 62; originalite de I'- 62
ecole d'Athenes, frequentee par H. 1, 7; son influence sur l' ecole d'Alexandrie 9 (cf. !'ecole
d'Alexandrie)
ecole de Pergame 7; a recueilli !'heritage de Jamblique 9
ecole syrienne 7
eike, 388
elements, les quatre elements chez Platon et H. 240; Ia localisation des vivants dans les
elements 259-260
encosmique, Ia taxis des dieux encosmiques 31; les dieux encosmiques procedent du Demi-
urge 33; les trois genres d'etres intellectuels encosmiques 36; lieux encosmiques 36;
enkosmios = noeros 36
envie, pas d'- chez les dieux 102
epicuriens, 10; pour les- il existe une infinite de mondes 394 n. 711
epistrophe, 147; sens de ce mot 149; l'homme et l'epistrophe pros theon 150, 413
esprit, H. oppose radicalement esprit et matiere 271
essence, les noms doivent des;igner !'essence des choses 43; l ' - chez Aristote 105
454 INDEX RERUM

eternite, Dieu agit de toute- 70; 1'- de l'ame et du corps lumineux 267-268; les etres
imitent l ' - divine selon leurs moyens 379; 1'- des genres 379, 404, 408
ether, 1' - d'apres Aristote 273; 1' - est le lieu des iles des Bienheureux et des Champs-
Elysees 190, 261-262; les ames humaines vont dans 1'- apres la mort 189; 1' -lieu
d' election de l'homme deifie 190; le vehicule de l'ame vient de 1'- 231, 260 et y retourne
245; la philosophic et l'art initiatique nous soulevent vers 1' - 251 ; distinction entre
!'ether et l'air 260; « l' ether libre)) et le corps lumineux 265; l'aitherion soma 266;
l ' - est un au/on soma 266 (cf. auge)
ethique, l'ethique d'H. 18, 88
eutaxia, 108, 109; sens d'- 233-234, 292
euzofa, 1' - decoule du retour aDieu 150; l ' - est la vie conforme ala nature d'apres les
stoiciens 358; 1' - d' Aristote a Theosebios 359; 1' - reservee a une elite 360

feu, 40
fortune, definition de la- 364, 385; la fortune 365-374; il n'y ani accident ni- pour
dieu 365; le monde n'est pas livre ala -18; rien n'arrive selon la- d'apres H. 363;
un exemple de la - 363; la - est la providence divine dans le monde materiel 368;
l'homme est soumis au destin providentiel et a la - 366, 374; - et destin 367-368;
la - regne sur le materiel et l'irrationnel 368; difference entre la - et le sort 368; la -
entrave la dike 384; la- = absence de providence, de destince et de justice 384; tout
arrive aux animaux selon la- 384; la- est un cas particulier du hasard pour Aristote
385; la- et le hasard selon Nemesios d'Emese 385; la- n'a pas ete recuperee par la
morale chez H. 388; elle se manifeste a l'intcrieur des bornes de la nature pour H. 406,
408

generation, les etres materiels se perpetuent par Ia - 379; les corps materiels vivants naissent
de tous les autres corps vivants selon leur genre 403
genetos, 68, 77; son sens 72; genetos et gennetos 12, 15
genies (bons), 305; le role des- envers les hommes 305-307; ils tiennent leur mission de
Dieu 307-308; ils ne peuvent modifier les consequences du libre choix humain 308;
ils veillent a l'accomplissement du destin 314
genies (mauvais), les- chez Plutarque 199-200; chez Porphyre 200; H. defend de les hono-
rer 201-202; Xenocrate leur vouait un culte 202; discretion d'H. envers les - 202,
203; les - sont inferieurs aux hommes 202-204; les - paiens et chretiens 204-205
genies terrestres, auteurs des Vers d'Or 17; les genies terrestres 181-188; la localisation
des- 261-264

habitue! (1') ( os epi to polu), c'est la necessite dans le monde sublunaire, chez Aristote 375-
376; 1' -est la manifestation de l'ordre de la nature chez Aristote 376; il est, pour le
meme,le domaine de !'accident 376.
hasard, le hasard 383-389; le monde est ne du- d'apres les atomistes 387; mais non d'apn!s
Proclos 388; le monde n'est pas livre au- d'apres H. 18; ce qui semble arriver au-
331-332; rien n'arrive au- d'apres H. 363, 369; le corps humain est soumis au-,
mais pas son arne 373-374; le -est, pour Aristote, une rupture de causalite 376; il
domine la matiere 378; necessite et- se rejoignent dans la matiere amorphe 378, 379,
413; Dieu et la Justice s'opposent au- 384;- et fortune selon Aristote et Nemesios
d'Emese 385; le libre arbitre ressemble parfois au- 367, 406; le- regit les animaux
ct les plantes 289, 412; malgre H. les a/oga ne sont pas entierement livres au- 407;
nature, - et necessite chez Platon et chez H. 41o--411; le role important du- dans
le De Providentia d'H. 412; le- est absence d'ordre et non desordre 413; il peut arriver
« par accident » dans un tout ordonnc 413
heimarmene, sens de ce mot 299; fausse etymologie d' - 303; 1' -est temperee par la provi-
dence chez H. 17; sa valeur morale 18; heimarmene et ananke 299, 301-302; 1'- est
reservee aux affaires humaines 303; elle regie les details exterieurs de notre vie 314
(cf. destin)
Helios, chez Julien 23, 41.
 INDEX RERUM 455

henosis, union des creatures avec le createur 151-155; indispensable a la realisation du

cosmos 151; henosis et koinonia 151-152; l'henomene theoria 153-156
heros, les- sont les enfants de Dieu 100; le contenu de ce mot 167 n. 1, 181, 182, 203; ety-
mologie du Cratyle 242, etymologie d'H. 305
heros glorifies, leurs diverses denominations chez H. 175-176; l'homme peut-il devenir
un-? 176-177; les- et l'auge 282; leur importance dans le C. C. A. 305
hierarchie, des etres superieurs 188; des etres raisonnables 195; -des ames 218-219;
- providentielle des etres 291-293
holokleros, 51, 369-370
homme, H. s'interesse surtout a l' - 167; 1'- peut transgresser 1' ordre du monde 167;
sa place exacte dans l'univers 167-174; 1'- ne pense pas toujours aDieu 168; il est
le dernier des etres raisonnables 169; il est un milieu 170, 221 ; il est un methorion 171-
173, 312; il est amphibios 171, 215; et ambigu 171, 173; 1'- est changeant 192; il est
son arne divine 216, 219; 1'- = arne + corps lumineux 209, 270, 280; 1' - peut-il
devenir un heros g1orifie? 176-177; peut-il devenir un demon et un dieu? 180; l ' -
deifie va dans lether 190; il sera place immediatement sous la lune 190; l ' - purifie
s'eleve aupres de Dieu 191; il sera semblable aux dieux 192; l ' - constitue comme une
troisieme categorie de dieux 193; il est inferieur aux heros glorifies 194; il doit se conten-
ter d'etre-d'apres H. 191-197; 1' -, les animaux et les plantes 212-217; 1' -n'habite
la terre que par accident 215, 216; l' - et la station droite 217; 1' - vit plus intensement
que l'animal grace au corps 1umineux 279; il obeit volontairement a la divinite 328;
1'- collaborateur de Dieu 343-361; il est une image degradee de Dieu 350; 1'- serait
soumis au hasard si Dieu ne veillait pas sur lui 374; il est le theatre d'une lutte entre
1a destinee providentielle et la fortune 374; il regit les etres prives de raison 391, 392;
l'homme entretient avec ces derniers des rapports utilitaires 391 ; aucun etre superieur
ne se repait del'- 394; 1es dieux ne sauraient faire du mal a1'- 395; l' -est respon-
sable de ses actes 395; le modelage de 1' - et des etres inferieurs d'apres Piaton et H.
398-399; desaccord entre H. et Proclos au sujet des- et des animaux 402-403 (cf.
destin, fortune)
hormai, chez les stoiciens 336
hypercosmique, 32, 33; les dieux- 31-32; pas de dieux- chez H. 33
hypostase, sens du mot 92-93; distinction entre hypostasis et ousia 93; sens d' - dans le
De Providentia d'H. 94; un dieu unique en trois - chez Julien 23; chez H. 56; les trois
- sont au coeur du n. p. 57; 1es trois- et Saloustios 57-58; les trois- dans les
Tria opuscula de Proclos 58

illumination, l' -de l'ame 44-47; 1'- provient du nous 45, 53; elle exige la collaboration
de l'homme avec Dieu 45, 46, 53; 1' - et la «revelation » sont liees 47; elles engendrent
la vertu 47; 1a priere et 1'- 347-348
image, les etres raisonnables sont des- de la pensee de Dieu 49-50; ce monde est l ' -
d'un autre monde d'apres Platon 49; les dieux sont des- impassibles du Demiurge
349; Dieu pense les -des categories des etres invisibles 350; image et ressemblance
350--351; le monde est une- de Dieu 351 (cf. diakosmos, homme)
immuabilite, immutabilite, 70, 73; les chretiens et 1'- du monde 74-75; l ' - du Dieu des
chretiens dans la creation 92; les paiens et 1'- du monde 104--106; 1'- de Dieu ga-
rantit celle du monde 105; 1' - des dieux paiens 168; 1' - specifique de l'ame humaine
d' apres H. 221-222, 225, 246; les etres imitent l ' - divine selon leurs moyens 379;
1' - des especes des a/oga 407
intellect, 1' - est ce qui ressemb1e le plus a la verite 51; 1' - derniurgique 52; 1' - chez
Origene le paien 55-56; il est l'etre premier chez Origene le paien et chez H. 64
intelligence, le monde des- 44 ; le monde del'- est mis en relief par H. 44; il est un
intermediaire 44; l ' - est un lieu de rencontre entre l'homme et Dieu 53; montee de
l'ame ver l'- 51; intelligence divine et- humaine 51; l ' - et la verite 52; 1' - derniur-
gique 52; fonction legislative de 1' - 53; 1' - derniurgique et la Loi 109; le cocher de
l'ame et l' - 232-237; providence, - et bonte 293
456 INDEX RERUM

intelligible, le monde des- 30, 34; le lieu des- 32, 36; le demiurge est le seul etre- d'apres
H. 36; opposition entre 1'- et le sensible 38; les biens- 36; 1'- incame dans le sen-
sible par le langage 43; les mondes - ,intellectuel et sensible ne font qu'un 44

kairos, 332-333; le destin de l'homme est suspendu au moment opportun 360

katataxis 258, 259
katakthoniof daimones, les - et le Serment 116; le sens de katakthonios 182-187 202;
H. les situe immediatement sous Ia lune 262 (cf. genies terrestres)
koinonia, entre les hommes et les animaux 151-152 (cf. henosis)
kosmos, le- est l'un des themes favoris d'H. 14; le- est-il engendre ou cree? 19; il est
regi par Ia providence 19; le- noeros et le- noetos chez Julien 23, 34; chez Plotin 35;
le - du Timee est dieu 35; le - noeros chez H. 37; coupure entre le - noeros et le -
aisthetos 38; bonte cosmique de Dieu chez Platon 99; -, henosis et koinonia 152;- et
to pan 156-157; le- est le monde des etres intelligents 157, 158; valeur esthetique du
mot- 158; le- emphanes 159;- par rapport aphysis, diakosmesis et diakosmos 160;
le- est immuable et etemel416
kritikos logismos, le - = le cocher de l'ame 234

langage, formation du - 42-44

lexis, 147, 371-372; opposee a tykhe 371
liberte humaine, - stoicienne et- chretienne 334-335; - associee a Ia souffrance 337;
Ia puissance divine 1' emporte sur Ia - d'apres Origene et H. 341-342; Ia presence
de Dieu et la- 342; la - peut engendrer la tykhe 367
libre arbitre, conciliation du - avec Ia providence et le destin 17; est un don de Dieu 341;
influe indirectement sur la duree de notre vie 314; est tout puissant mais n'agit que sur
notre arne 338, 381; la conscience et le - 335; le - est renseigne par l'hegemonikon
stolcien 337; est indispensable pour acquerir la vertu 340-341; il ressemble parfois
au hasard 367, 406; les animaux ont uncertain- d'apres Proclos 401 (cf. autexousion)
libre choix, le- est mouvement 321; il n'a de pouvoir que sur lui-meme 322; il est respon-
sable du vice ou de la vertu 322; ambiguite du- 322; notre- provoque les mauvais
evenements 330; il confirme Ia juste destinee 339; le destin de l'homme est suspendu
a son- 360; notre- porte en lui une « necessite » 380
limite, les- de Ia vie humaine 313-315; providence et destin s'exercent sur des etres bien
delimites 316
Loi, la- 109-113; definition 52, 70, 109, 112, 113-116; Ia Loi et !'intelligence 52-53,
109-110; la - procede de Ia bonte de Dieu 54; la - ordonnatrice du monde 88;
associee au demiurge 109; Ia- et Ia taxis 110; H. elargit son champ d'application
112; sorte de providence 112; la- est une energie 113; le Serment consequence de Ia
Loi 114; les gardiens de Ia - 305; Ia - et le destin 365
lumiere, le feu des stoiciens est la- 40; !'intelligence est- chez Platon 40; l'ame est- chez
Jamblique 4o--41; Ia- intellectuelle 41; le bien et Ia - 41, 42, 51; le theion phOs 41;
Ia- intellectuelle 42; -,intelligence et verite 51
tune, terre etheree 262, 270 (cf. homme)

magie, dangereuse a pratiquer a l'epoque d'H. 5; etait officiellement interdite 205-206;

discretion d'H. a son propos 8, 202, 211; Ia - agit par Ia sympathie universelle 200;
condamnee par Jamblique 201 ; est distincte de Ia theurgie 202 et n. 236
mal, le probleme du- 324-329; Ia divinite n'est pas responsable du- 18, 325; l'homme
et les mauvais demons sont responsables du- 330; les insenses sont portes au- 42;
le- chez les ames humaines 293; pour H., le- est deliberement commis 324; on n'a
pas besoin d'un principe du- 325; les - veritables 324; les - qui n'en sont pas
326-327
matiere, la preexistence de Ia - 68; - et monde sont inengendres 69; ou engendres 69;
Ia- est engendree d'apres H. 69; la-est-elle engendree par Dieu ou creee ex nihilo?
72-81; Ia - est engendree, ou creee, hors du temps, d'apres H. 73; Ia - et le temps
desordonne 69; Ia -est grossierement « informee » 70-71; elle n'a pas ete mise en
 INDEX RERUM 457

ordre a un moment du temps 73; les deux aspects de la - 73; elle n'est pas inengendree
d'apres certains paiens 75-76, 77; elle est La degradation ultime de l'Un 76; elle n'a
pas ete creee ex nihilo d'apres les n. p. 76; H. oppose radicalement esprit et - 271;
d'apres lui, la - se plie a toutes choses, mais non d'apres Aristote 378, 413; !'absence
d'ordre caracterise la - 378; elle est mue par une « necessite rationnelle » 378, 379
(cf. chretiens, hasard)
mediete, l'un des themes favoris d'H. 15; la notion de- 141-144; arithmologie et - 15;
Tetractys et -16;- et pythagorisme 144; la- d'apres le Parmenide et H. 142-143;
la - chez Julien 34; les extremes supposent les moyens 143, 170; la mesotes et !'unite
du kosmos 152 (cf. corps lumineux, homme)
meta physique, tient peu de place chez H. 5; la - d'H. parait parfois proche de celle du
christianisme 5
metempsycose, 194, 220-225; historique de la- 220; position d'H. 221, 222-224, 225;
la- chez Platon et chez H. 239; Origene et la- 352; -, metensomatose, ensomatose
352, n. 451
methode, suivie par Photios dans sa Bibliotheque 11-12
metron, metron et mediete 144
migration des ames, blamee par Photios 312; opinion de Platon 222, opinion d'H. 222-224,
225, de Proclos 224-225
moira, 329; axia = moira 229-230
monade, principe de tout nombre 125, 129, 130-131; filiation de la tetrade par rapport a
la - 130; la - est agennetos 132
monde, le - et le temps 67-71 ; il est non engendre selon le temps 68; il est sempiternel 70;
et immuable 104-106; les chretiens et l'immortalite du - 156-157; conception du
- d'H. est n. p. 415 (cf. hasard, matiere, stoiciens)
morale, tient une grande place dans !'oeuvre d'H. 5, 23; Interet- du C. C. A. 12; tousles
vivants ont une valeur- d'apres Proclos 409-410; affinites entre chretiens et stoiciens
dans le domaine de la- 335 (cf. heimarmene, nature).

nature, la- a modele le monde visible 162; elle a modele individuellement les animaux et
les plantes a partir de leurs genres 396, 399, 405; homogeneite de la nature 215; elle
s'impose a l'homme comme une necessite 381; le role des dieux et de la- dans La crea-
tion des animaux chez Platon et H. 396-397; la- ,auxiliaire du Demiurge chez Timee
le pythagoricien 397; elle ebauche l'univers apparent sur l'harmonie divine 398; la -
relaie la providence et engendre l'ordre 400; la- principe moral 400; cause intelligente
d'apres Aristote 404; elle delimite la vie des especes animates et vegetates 405-406;
la -, ordonnee, peut-elle creer du desordonne? 408; -, hasard et necessite chez Platon
et chez H. 410-411 (cf. fortune, stoiciens)
necessite, la - 374-383; mauvaise reputation de La - chez les Grecs 374-375, 382-383;
la- d'apres Platon 375; d'apres Aristote 375; la- et !'habitude chez Aristote 375-376;
elle est temperee par le hasard, d'apres Aristote 376; la- d'H. n'est pas la meme que
celle d'Aristote 377; la- divine et la taxis 378-379; la necessite divine 379-381;
la -au debut et a la fin de l'hellenisme 380; la -chez H. est un acte de discipline
morale librement consentie 381-382, 383; la -unit les parents naturels, Dieu et ses
creatures 101; -, parente et amitie 382;- exterieure et- volontaire 382-383; la-
et la nature 381-382 (cf. destin, hasard, matiere, nature)
nemesis, aidos et nemesis 148; sens de ce mot 149
neo-platonisme, importe d'Athenes a Alexandrie au yo s. 6; l'Academie gagnee au n. p.
6-8; n. p. particulier d'H. 9, 56; n. p. simplifie des Tria opuscu/a de Proclos 58; aucun
«canon » ne definit le n. p. 60-61; les courants du n. p. 61 ; le n. p. contre la creation
ex nihi/o 77; len. p. et l'eglise 80; len. p. parait preponderant chez H. 94; H. et len. p.
posterieur 424-428
neusis, 252-253
noein ton theon, formule qui sert a classer les etres 48; 47-50
noeros, - distingue de noetos par Jamblique 34 n. 79; et par les n. p. 35; pas de rupture
entre le - et le noeton 38; le phOs noeron 39-42; Helios maitre du kosmos noeros chez
458 INDEX RERUM

Julien 41; le- est un intermediaire 42; le nous regne sur le kosmos n01?ros 54 (cf. demi-
urge, encosmique, kosmos)
noetos,- = intelligible 34; glissement de- a noeros 34; !'expression des- par le langage
43 (cf. demiurge, noeros)
nombre, le- des- 121; le- des- est Ia tetrade 124, 126; les- chez les pythagoriciens
124; les- sont les choses memes 125, n. 170; les- abstraits et concrets chez Pythagore
126
Nomos,- = Dieu 111
nous, !'expression eis noun kai theon 27; !'expression nous kai theos 50-54; le- chez Plotin
34; le -chez H. 40-54, 415; definition du - d'apres Anaxagore 51 ; le - demiurgique
52; le - demiurgique et le - divin sont unis par !'illumination 45, 53; le - divin et
le- humain 52; le nomothetes noils 53-54; le- regne sur le kosmos noeros 54 (cf.
demiurge, illumination, noeros).

okhema, fusion de I' - et du pneuma dans le corps lumineux 227, l' - et Ia katharsis 230,
231; I' - oscille entre Ia terre et !'ether 231; le pneumatikon okhema 231-232, 281; Ia
mobilite du char pneumatique 232; les- de l'honune d'apres Proclos 241; l'astroeides
okhema 258; pour H., le corps lumineux est surtout un- 281 (cf. char de !'arne, corps
lumineux, pneuma)
ordre, l ' - du monde 156, 160; depend de Ia providence 156; importance del'- chez les
n. p. 167; l' - des choses resulte de leur time 29; le « bien-etre » = l' - 107' 109; le
Serment et l ' - du monde 118; ordre des etre supra-humains 181-182; -et dignite
caracterisent les etres intelligents 368; !'absence d' - caracterise Ia matiere 378 (cf.
bonte de dieu, hasard, matiere)
orthos logos, 324; principe des vertus 325; H. unifie phronesis et orthos logos 325
ousia,- = energie chez H. et chez Proclos 106

paganisme, persecute a l'epoque d'H. 4; Porphyre s'en prend parfois au- 8 (cf. christianisme)
parente, entre hommes et dieux 100, 101; necessite, parente et amitie 382
pensee, les - de Dieu sont creatrices 87 n. 383
peristaseis 326; sont les sequelles des fautes commises autrefois 326--328
personnage d'Hieroc/es, est peu connu de nos jours 4; sa grandeur d'ame I, 3; manque d'e!C-
vation dans les idees 3; manque de profondeur dans sa philosophie 23; « deficient dans
le domaine des divines idees» 12, 56; sentiments cleves mais doctrine inexacte 12, 56;
il est difficile a classer a son epoque 5; complexite et ambiguite de son oeuvre 18-19;
se rattache a un courant n. p. particulier 9; influence par Ammonios Sakk:as 10; est
novateur et prudent 9; est un croyant 16--17; respecte les Vers d'Or 16; est un temoin
de Ia philosophie de son temps 18; a passe pour chretien 18; mais reste un paien 415;
son realisme 167-168, 213-214, 240; son caractere pratique 56, 235, 422; est un
doctrinaire 415, 422; n'est pas un inventeur 421; mais un mainteneur de l'hellenisme
423; est avant tout un professeur 421---422; a le sens de Ia mesure et de Ia justice 422;
a !'esprit religieux 422; il n'a pas compris !'essence du christianisme 423; demeure fixiste
423; mais serein 423; affirme Ia suprema tie du spirituel sur le tempore! 424; son influ-
ence sur Ia posterite 424---428
philanthropie, philanthropie paienne et amour chretien 355-358; Ia -est soumise a Ia
taxis eta l'axia 356; elle s'adresse surtout aux hommes vertueux 356--357
philosophie, Ia- au IV s. 12; paiens et chretiens emploient les memes termes philosohiques
0

72, 81;- et theurgie 209-210; Ia- est Ia forme Ia plus parfaite de Ia priere 354; est
une katharsis 354;- pratique et theoretique 354-355
phronesis, H. unifie- et orthos logos 325; Ia - nous aide a supporter Ia necessite de Ia
mort 383; Ia dikaiosyne et Ia - ne se manifestent que par Ia providence 284-285
physis, substitut de Dieu chez Aristote 106; definition 123, 160; Ia- d'apres Platon et Aris-
tote 397
pneuma, le- d'H. et Aristote 273-282; le- est dispensateur de vie selon Aristote 273;
!'arne humaine est un- 274; principe de Ia vie pour les stoiciens 274; le- phantastikon
= Ia phantasia chez Synesios 275; le- phantastikon 273-274; Le- phantastikon est
 INDEX RERUM 459

le « sens des sens » chez Synesios 275; la place du- dans la hierarchie universelle 276;
le - et l'ame irrationnelle 276-278; Aristote attribue un - a tous les etres vivants
279; H. est plus selectif 279; le symphyes pneuma est anterieur a la matiere 281; chez
H. la spiritualisation du - est fort avancee 285 (cf. char de l'ame, corps 1umineux,
okhema).
possibles, nous ne pouvons dominer tousles- 364; les- inaccessibles aux hommes consti-
tuent les «accidents» 364; Dieu connait tous les - 364, 367
preexistence des ames humaines, blamee par Photios 12; Ia providence et la - des ames
295-296
prescience divine, Ia- et Ia liberte humaine 342; Ia- et Ia priere 346-347; seule Ia-
domine tous les « possibles » 364
priere, la- 343-.,..-349; elle est un methorion 343; le destin lui enleve-t-il toute valeur? 343;
est une technique commerciale pour Socrate 343; la - stoicienne 343; acte magique
d'apres Plotin et les n. p. 343-344; la- chretienne 344; la- chez H. suppose Ia provi-
dence et le libre arbitre 344-345; nous integre a l'ordre universe1344; nous fait acquerir
le « bien-etre » 344; do it etre action 345; son but est Ia vertu 345; est une epistrophe
de !'arne 345; pour H. - pratique et - mystique ne font qu' un 345-346; la - chez
Origene et chez H. 346-347; elle est un trait d'union entre l'homme et Dieu pour H.
346; et pour Proclos 348; Ia- est union avec Dieu pour Proclos 348-349; elle est
ressemblance avec Dieu pour H. 349; seul le sage sait prier d'apres Porphyre et H.
353; Ia - nous aide a recevoir les dons de Dieu 353; la philosophie est Ia forme la plus
parfaite de la- 354-355 (cf. illumination)
proairesis, la- 317-324; sens dece mot 318-321; -et epanorthOsis 303; la-etl'hekousion
319-320;1a -et l'autexousion 321-322, 337; elle peut s'ameliorer ou se degrader 322;
est un methorion 322; Ia- postule Ia phronesis 322-323; l'eph'hemin et Ia proairesis
340; Ia proairesis et l'axia sont liees par une anonke 380
providence, la providence 289-298 - au sens strict et - au sens large 289-291; la - acti-
vite interieure a !'intellect 102; elle est Ia communication du Bien 107, 294-295; elle
est une energeia 107; Ia - realise la « conversion » vers le Demiurge 107; elle nous con-
duit a la taxis 107; eta l'eutaxia 108; la- implique une taxis 289;- et ordre s'exer-
cent directement sur les dieux et les ames humaines 289; - = royaute patemelle de
Dieu 289-290, 302; Ia- l'emporte sur le destin 290, 308; Ia fin de la- est le bien
290, 291 ; - et ressemblance avec Ia divinite 293; valeur ethique de !'idee de - chez H.
296-297; Ia- nous envoie les bons evenements 330; Ia- «pure» est eternelle 334;
Ia - n'est pas detruite par Ia retribution necessaire de nos actes 339; - et incorrupti-
bilite 373; - et justice = destinee 384; influence respective de la - et du hasard sur
l'homme 374; c'est une - amie qui nous envoie la mort 383; - « imprevisible » pour
les animaux 366; Ia - et les etres depourvus de raison 390-396, 401; !'action de Ia
-sur les animaux d'apres St. Thomas d'Aquin 390; Ia- demiurgique s'etend sur tous
les etres sans exception 395; Ia -et les animaux d'apres Proclos 401-402, 410; le schema
providentiel chez H. 411-412,413-414 (cf. bonte, creation, destin, intelligence, kosmos,
ordre, preexistence)
providence materielle, 295; elle penetre dans le temps 332; elle nous punit de nos mauvaises
actions 332; elle dispose de Ia tykhe et du kairos 332 (cf. destin)
prudence, Ia -chez Aristote et H. 322-323; - et vertu ne font qu'un pour H. 342
pterorryesis, chez Platon et H. 238-239, 242; elle nous empeche de ressembler aux heros 242
pterophyia 246
pythagoricien, H. fut-il pythagoricien? 13; les- et l'arithmologie 16; les- et le feu central
40; les disciples de Pythagore seront deifies d'apres H. 190; les- et les iles des Bienheu-
reux 190; les- et Ia lune et le soleil190; les- et Ia metempsycose 212; les Vers d'Or
expriment Ia philosophie- 250; les- ont fait du ciella patrie de !'arne 256-257;
le sort des ames d'apres les - 269 (cf. nombre)
pythagorisme, Y a-t-il un ancien et un nouveau-? 13; le nco- s'est fondu dans le neo-
platonisme 13; themes habituels du- 14; le cocher de l'ame et !'ancien- 233, 236
(cf. amitie, demon)
460 INDEX RERUM

raison, Le dieu d'H. agit par -107; l'ame humaine seule possede Ia- d'apres les stoiciens
218-219; les animaux possedent Ia- d'apres Porphyre 219
ressemblance, la- avec Dieu 349-354; Ia- avec Dieu principe hierarchique 108, 161,195-
196, 292, 360; perfection divine = -avec Dieu 161-162; Ia- avec Dieu n'est jamais
definitive 192; image de Dieu et ressemblance avec Dieu 351; image et ressemblance
chez Origene 351; Ia- avec Dieu est la condition de notre apotbeose 352; connaissance
de soi-meme et- avec Dieu 353 (cf. image)
retribution, 317-318
revelation, 46
roi et pere, 61, 62, 99 n. 1; Dieu pere dispensateur des biens chez H. 100, 101; Dieu est le
pere des bons pour les paiens 100; et pour H. 360

sagesse, les trois degres de- pour purifier la vie 21Q-211

sensible, (cf. intelligible)
septenaire, 132
serment, 113-118; definition 109, 115-116; consequence de Ia Loi 114; achevement de Ia
Loi 115; conserve toutes choses 114; les paroles de Dieu sont des- 114--115; donne
!'existence aux etres raisonnables 116-117; aspect contraignant du- 117; il est le
gardien de Ia Loi 117; preexiste au monde 118;- de Ia Tetractys 121, 136 (cf. kataktho-
nioi daimones, loi)
soleil, encosmique et hypercosmique pour Proclos 41
souffrance, valeur pedagogique de Ia- pour les paiens 328; et pour les chretiens 328-329
stoiciens, 10; le feu chez les- 40; les- et les animaux 213, 218, 219, 392; les- et Ia sym-
pathie universelle 212, 218; les- et le pneuma d'H. 284--285; les - et le pneuma phan-
tastikon, 273-274; les- et le destin 299, 303, 333; les- se soumettent a l'ordre du
monde 315; les- et Ia droite raison 325; les- et les peristaseis 327; les- et l'oppor-
tunite 333; les - et ce qui depend ou non de nous 334; ils ont fait de l'homme un demi
esclave 338; ils ont tente d'eliminer Ia necessite pour conserver le destin 381; pour les
- il n'y a qu'un seul monde 394--395 n. 711; les- et Ia nature 398; doctrine d'H. et
des- 417-419 (cf. autexousion, morale)
synnomon astron. 269-270, 281
systasis et syntaxis, 139-141; interpretation d'H. 139, 141; interpretation de Jamblique
139-140

taxis, sens de ce mot 148; constitue l'un des themes favoris d'H. 14-15, 19, 157; le demiurge
est !'auteur de la-des dieux encosmiques 36; la ressemblance avec Dieu principe de
la taxis des etres 108, 161, 195-196, 292, 360; la taxis ennomos 110; la- tempere !'em-
prise du destin sur l'homme 316; Ia tykhe opposee ala taxis 368; Ia- est une necessite
380; nature et- 400 (cf. axia, necessite, providence)
telestique, discussion d'H. sur Ia - 8
temps, le- dans le Timee 68; le monde et le- 67-71; Ia matiere et le- desordonne 69;
Dieu cree de tout - pour les n. p. 70; la matiere est engendree hors du - 73 ; Dieu n'a
pas mis en ordre la matiere a un moment du - 73; le - de vie imparti aux humains
311-316
Tetractys, Tetrade, definition de Ia Tetractys 17, 35; Tetrade ou Tetractys, 119-138; Tetrade
et Tetractys 119-120, 129; Tetrade = Tetractys pour H. 63; origine de la confusion
Tetrade-Tetractys 123; chez H. Tetrade=Tetractys=Decade 120, 123; Tetrade puis-
sance de Ia Decade 127-128; ellecontient Ia Decade 15; Tetractys et mediete 16,63;
Ia Tetractys est Ia source de !'arrangement du monde 19; elle est le foyer du bien 41;
Ia Tetrade est superieure a Ia monade 63; Tetrade = demiurge 119, 123-124, 136, 153;
la Tetractys a ete transmise par Pythagore 119; elle est !'essence de Ia philosophic pytha-
goricienne 12Q-121; La Tetrade est le nombre des nombres 124; perfection de Ia Tetrade
127-128, 130; Ia Tetrade est un milieu arithmetique 127, 130; elle est Ia cause creatrice
et ordonnatrice de tout 127; filiation de Ia Tetrade par rapport a la monade 130; de
Ia Decade par rapport a la Tetra de 130; Ia Tetrade a la preponderance dans la Decade
132-133; proprietes genera trices de Ia Tetrade 133; la Tetrade est vie 133; Ia Tetrade
 INDEX RERUM 461

et la premiere pyramide 134; emploi de « Tetractys » par rapport a « Tetrade » 135-

136; la Tetractys et les mysteres 137 (cf. serment)
Themis, Dike et Themis 148
theologie, simplicite de la- d'Ammonios Sakkas 24; simplicite de Ia- d'H. 23-33, 56;
deja pressentie chez Julien 23; complexite de la - de Plotin 23
theos, theos et ho theos 24-29; pour H. ho theos, le demiurge, est le dieu supreme 26, 28;
sens collectif de theos 28; le theos de Platon et le demiurge d'H. 28-29; le theos theon
29-31; theos hypatos kai aristos 29-31; (cf. demiurge)
theurgie, la theurgie 207-211; est dangereuse a pratiquer a l'epoque d'H. 5; Porphyre con-
tempteur de Ia- 8; Proclos et H. croient en Ia -16; Ia- derive des 0. C. 200; Ia-
chez Jamblique 201; magie et - 202 et n. 236, 208; un « rationaliste platonicien »
peut-il croire ala-? 207;- et sympathie universelle 210; la- nous met en contact
avec les dieux traditionnels 211 (cf. magie, philosophic)
time, constitue l'un des themes favoris d'H. 14-15, 19, 157 (cf. ordre)
to eph'hemin, to eph'hemin, to ouk ep'hemin et les stolciens 334; le -est revele par le ouk
eph'hemin et reciproquement 339; le- suppose Ia providence, et reciproquement 339;
le eph'hemin et la proairesis 339; le- varie avec l'axia de l'ame 340
transformisme, le - de Platon 239
triade, la - plotinienne 64-65
tykhe, definition, 333; libre choix + jugement de Dieu = tykhe 330; Ia daimonia thykhe
330; !'expression daimoniai tykhai 329-330, 366-367; la- est le choix des possibilites
mauvaises 367; la liberte humaine engendre la - 367; la - entraine le jugement de
Dieu 367; tykhe et phthora 313 (cf. besoin, texis, taxis)

Un, 1'-estpasse sous silence par H. 9, 58, 60, 62; par souci pedagogique? 57; le demiurge
d'H. et l ' - plotinien 55-65; L'- neglige par Origene le paien 59, 64; les deux COli-
rants n. p. au sujet de 1' - 59; importance du courant n. p. qui a nie 1' - transcendant
61; l' - cree sans le vouloir d'apres Plotin 85; refus de 1' - transcendant par H. 94-95,
421
unite, unite et multiplicite 125
univers, est different vu a partir de la divinite ou de la matiere 414-415

Vers d'Or, admiration d'H. pour les- 16-17; les- et Ia philosophic pythagoricienne 17
vertu, les - « anagogiques » 243-245; la -chez H. est une vertu-science 341 (cf. illumina-
tion, priere, prudence)
volonte, la - de Dieu est creatrice 85, 86, 102; la - du Dieu chretien est aussitot suivie
d'effet 92; la- divine et la Loi 110;- divine et- humaine 329-333; !'ananke permet
de depasser la - chez H. 382