PARTE 4 : EMOCIONARSE

No aprendemos cómo enojarnos en el primer lugar siguiendo reglas culturales, aún si esas
reglas son aplicadas a nuestra rabia después del hecho.

Si estar situado está mediado por nuestro propio cuerpo, y si el modo en que cada uno
de nosotros se siente a sí mismo en varias situaciones está establecido por diferentes
tonalidades emocionales, parecería que: (1) existe una correlación entre los estados
corporales y los estados emocionales; (2) experimentar una emoción corresponde a
percibir un cambio en el propio estado corporal. Una de las más famosas observaciones
de James suma estos dos puntos con una gran simplicidad: “Qué clase de emoción de
miedo quedaría si no estuvieran presentes ni la sensación de que el corazón se dispara
ni la poca respiración, ni el temblar de los labios ni la debilidad de las piernas, ni la carne
de gallina ni la agitación de las vísceras, es realmente imposible de pensar” (James,
1884). Pero ¿Realmente da cuenta toda esta perspectiva acerca de lo que de veras
ocurre en la vida real?

4.1 Emociones encarnadas y juicios de el cuerpo

María ha despertado más tarde de lo habitual a pesar de que tiene una importante cita
en la oficina, siendo que ahora corre el riesgo de llegar tarde. Se levanta rápidamente,
se pone bajo la ducha media dormida, se viste y se prepara un rápido desayuno.
Mientras se está bebiendo el café se dispone a pedir un taxi. Con el oído pegado en el
teléfono, María gasta unos pocos minutos esperando por la voz que le diga el número
de taxi que la viene a recoger, volviéndose más y más impaciente mientras escucha el
tono sonando de fondo. Finalmente, aparece la voz de la operadora… pero sólo para
decirle que no hay taxis disponibles. María siente una tensión repentina que le aprieta
el pecho, una especia de peso oprimiéndola del pecho hasta los brazos, siente que su
respiración se acorta y que su corazón late más fuerte – así es como María percibe la
ansiedad.

Sale de prisa a la calle, corre hacia una esquina concurrida para aumentar las opciones
de encontrar un taxi. Espera cinco minutos – en vano – y el peso que siente se vuelve
más pesado. Pero ahora ve un taxi libre. Se mete en el y viaja rápidamente hacia su
oficina sin que la tensión en su pecho descienda. El taxi llega a la oficina, María mira su
reloj, todavía tiene unos pocos minutos antes de su cita. El peso que la estaba
oprimiendo desaparece mágicamente. María se recupera y ordena sus ideas para
comenzar la entrevista mientras camina hacia la sala de reuniones muy segura de sí
misma.

En el marco de análisis de James, la ansiedad de María corresponde a la percepción de

su cambio corporal elicitado en este caso específico de escuchar malas noticias (no hay
taxis disponibles). La emoción, en esta mirada, se siente como una variación corporal –
lo que para James es “indudablemente psicológico” (James, 1884) – que se produce
como consecuencia de un hecho excitante.
La objeción que podría hacérsele a este método para analizar el episodio es que, en
realidad, María ya ha reaccionado con ansiedad – sin ser consciente de ello – al
despertar, cuando se dio cuenta de que estaba atrasada. En otras palabras, María ya
podría estado en un estado afectivo inconsciente antes de hacer la llamada por teléfono
– un estado que ella falla en percibir, pues su atención estaba focalizada en apurarse en
salir a toda velocidad.

Concediendo la posibilidad de que puedan existir estados emocionales que no son

percibidos de manera consciente parece ir en contra de uno de los principios centrales
de la posición de James, es decir, que experimentar una emoción corresponde a la
percepción de un cambio corporal. Además, algunas de estas emociones que James
mismo define como “sutiles” (James, 1884) – es decir, moral, estética o intelectual – no
involucran cambios corporales.

La solución “Neo-James” ofrecida para estas objeciones de Prinz (2003, 2004) extiende
la idea de los cambios corporales al sustrato neuronal, mientras James limitó tales
cambios a lo puramente psicológico. En consecuencia, una emoción inconsciente, o
incluso una emoción “sutil”, no podría ser percibida en términos de variaciones en los
estados psicológicos, pero no obstante ser apuntalada por una modificación de las
dinámicas neuronales. En conclusión, cada emoción debe ser encarnada.

De acuerdo con Prinz, cuya explicación sigue las conjeturas de Damasio (1999), existen
dos niveles de representaciones corporales asociadas con diferentes regiones
cerebrales: representaciones corporales de primer orden, que corresponden a los
actuales cambios corporales (por ejemplo, órganos viscerales, músculo esquelético,
cambios hormonales), y representaciones corporales de segundo orden – que Damasio
etiqueta como “como si loop” – lo que re-representa el primer orden sin estar
acompañado de cualquier cambio corporal actual. Una emoción podría, entonces,
corresponder a un cambio corporal real y además a la representación de un cambio
corporal (el “como si loop”). “Si una emoción es una representación de un cambio
corporal”, escribe Prinz 82004), “entonces el mismo estado cerebral que subyace a esa
percepción debe ser capaz de surgir en la ausencia de un cambio corporal, actuando
como su el cuerpo hubiera cambiado”.

Aunque un estado afectivo podría ser activado en uno de estos dos niveles identificados
por los Neo-James, para que tal estado sea percibido debe convertirse en el foco de
atención de la persona. En este sentido, “los estados afectivos son como estados
visuales: si la atención es puesta en cualquier parte, no son experimentados
conscientemente” (Prinz, 2004). Esto podría dar cuenta de la existencia de emociones
inconscientes. Es decir, si un estado afectivo está o no conectado a un cambio en el
estado corporal actual, sería activado fuera del foco de atención consciente del sujeto.

La aproximación de los Neo-James es contrarrestada por la perspectiva cognitiva, cuyo

principio central es que las emociones son juicios evaluativos (Solomon, 1976; 2003,
2004). Para los cognitivos, el estado emocional de María podría ser considerado como
constituyendo el resultado del proceso evaluar la situación estímulo. En esta mirada
entonces, la ansiedad corresponde al juicio de que algo doloroso podría haber sucedido
si María hubiera perdido su cita.

Podríamos objetar en este caso también, que María reaccionó con ansiedad, sin ser
consciente de hacerlo, el segundo en que ella se dio cuenta, al despertarse, de que estaba
atrasada. Si las emociones pueden ser inconscientes mientras los juicios parecen
implicar el uso de habilidades cognitivas elevadas ¿cómo puede esta perspectiva dar
cuenta de la producción de juicios inconscientes?

La solución propuesta por Solomon es volver a incluir sensaciones que han sido dejadas
“fuera” de la explicación cognitiva en una nueva versión en donde cognición y juicio son
“construidos apropiadamente”. Esta interpretación renovada de la cognición, que
Solomon define como juicios del cuerpo (Solomon, 2003), comprende una mezcla de
fenómenos que van desde las manifestaciones autonómicas de la disposición a la acción
hasta las tendencias comportamentales y las sensaciones kinestésicas. La reintegración
del cuerpo en la esfera cognitiva le permite a Solomon afirmar que “un juicio no es acto
intelectual independiente, sino un modo de agarrarse cognitivamente del mundo”
(Solomon, 2004). En el caso de María, es la ansiedad entendida como un juicio corporal
– por lo tanto inconsciente – donde la hipótesis es que tiene un determinado conjunto
de comportamientos destinados a disminuir la cantidad de tiempo por el que ella
llegaría tarde al trabajo desde el mismo momento en que se despertó. Después de todo,
Solomon (2003) afirma, sin intentar alguna ironía, que “los animales hacen todo tipo de
juicios (por ejemplo, si algo merece ser comido, o cazado)” sin que se activen procesos
de pensamiento conscientes.

En apoyo a esta extensión de lo cognitivo a lo corporal, en sus más recientes escritos

Solomon asimila su visión expandida del juicio al conocimiento práctico – de una
manera más azarosa, en nuestra opinión – atribuyendo sus orígenes a Heidegger y
Merleau-Ponty, Downing, Dreyfus y Bordieu.

Al comentar sobre el desarrollo de estas dos aproximaciones, Scarantino (2005)

identifica muy bien su característica común al estar constituidas por la modalidad de
sus réplicas a las críticas que se les hacen, y por sus intentos de refutar esas críticas. Él
define tales métodos como “la estrategia por llenar”. Si por un lado, los Neo-James han
distorsionado completamente el significado asignado por James a la percepción de los
cambios corporales, entonces los cognitivistas han hecho exactamente lo mismo con la
noción de juicio al transformarlo en un espacio por llenar.

Nuestra insatisfacción con estas dos perspectivas es atribuible a una causa más
fundamental, cuestionarnos las mismas presunciones sobre la que se basa el estudio de
los afectos.

La presunción acerca de la psicología de las emociones sobre la que se basan ambas

aproximaciones es que el hombre está separado del mundo. En esta rama de la
psicología, tal fractura continuamente es recompuesta a través del acceso a las
situaciones en curso garantizadas por una valoración somática o cognitiva. Las
emociones que por lo tanto emergen, que pueden ser asimiladas, por una parte, a la
percepción del cambio corporal y por otra parte, a los juicios tanto proposicionales
como no proposicionales, son llamadas a corresponder con la modificación que el
organismo genera en el curso de su actual relación con el mundo y con los otros. En
ambos casos, son llamadas a proveer información sobre la situación estímulo
contribuyendo al reajuste de la dinámica interna del organismo, o, como dice Griffiths
(2004; Griffiths y Scarantino, 2008), a la economía psicológica interna del organismo.

Sin embargo, ¿y si en vez de examinar la emoción como información que un sistema

corporal es capaz de generar (a través de un arousal corporal o de juicios evaluativos)
sobre estados de mundo dados, pensáramos en el cuerpo, el cuerpo mío y sus diversos
modos, como ese campo que es iluminado con lo que es significativo en el mundo? Es
decir, ¿si más allá que mirar las emociones como significados internos de una situación
estímulo externa, consideráramos la experiencia de las emociones como una manera de
percibirse a uno mismo y a la vez una manera que tiene el mundo de manifestarse? ¿Si
la significatividad de los eventos fuera a revelarse al mismo tiempo con el propio modo
de sentir lo que es propio para uno? ¿Si experimentar la emoción correspondiera a este
incesante encuentro entre las propias posibilidades y el modo en que el mundo
aparece? ¿Si experimentar una e-moción realmente fuera ese ininterrumpido
movimiento de… como sugiere la etimología de la palabra (ex-movere)?

4.2 E-moción

Una serie de estudios inaugurados por Fridlund 81994, 1997) se mueven en esta
dirección. Opuesto a la teoría de programación afectiva de Ekman, Fridlund desplaza el
foco de atención al estar situado socialmente en las emociones.

Como es sabido, en la mirada básica de Ekman (2003) las emociones constituyen el

modo con que los seres humanos están biológicamente preparados para responder a
estímulos específicos (“gatillantes universales”) que son fundamentales para seguir
vivos. Son por lo tanto elicitados, como una especie de reflejo, cuando el organismo se
encuentra con el estímulo ambiental que involucra esos temas universales a los que
siempre ha sido sensible. Para que eso pase, el organismo está equipado con
mecanismos que Ekman ha llamado “mecanismos de apraisal automático” y que
permiten que respuesta emocional se active independiente de cualquier evaluación
cognitiva.

Por otra parte, de acuerdo con Fridlund y otros (Parkinson, 1995; Parkinson, Fischer y
Manstead, 2005; Russell y Fernández-Dols, 1997; Russell et al., 2003), más allá de ser
modificaciones tipo reflejo producidas por el organismo, que pudieran estar más o
menos enmascaradas en la interacción diaria, las emociones se producen y se expresan
como señales de negociación entre los organismos en una transacción social actual. Esto
quiere decir que, el organismo genera comportamientos emocionales expresivos como
una manera de influir la conducta de otros organismos en la medida que – argumenta
Fridlund (1997) – la vigilancia y la comprensión de las señales evolucionaron de
manera concertada con las señales mismas. Este énfasis diferente aparece a la fuerza
en dos estudios de Fernández-Dols y Ruiz-Belda (1995, 1997) sobre un medallista de
oro de los juegos olímpicos de Barcelona 1992 y sobre fanáticos de fútbol que ven los
goles anotados por su equipo. Ambos estudios mostraron que en vez de ser parte de
expresiones automáticas de felicidad, como argumentaba Ekman (1972), las sonrisas
genuinas – la sonrisa Duchenne – ocurrían casi exclusivamente cuando el medallista o
los fanáticos interactuaban con otros (es decir, sonreían a la audiencia o a otro fanático).
En contraste con los programas afectivos de Ekman, “la felicidad per se no era causa
suficiente para sonreir” (Fernández-Dols y Ruiz-Belda, 1997). Los autores sugirieron
que mientras el experimentar felicidad facilita el sonreír, la interacción social es el
factor precipitante.

Un estudio similar frecuentemente citado (Kraut y Johnston, 1979, replicado por Ruiz-
Belda et al., 2003) sobre el comportamiento de los jugadores de bolos conduce a las
mismas conclusiones: en el transcurso del juego, las sonrisas de los jugadores eran
afectadas – después de echar a rodar la bola – al ver las caras de sus compañeros, más
que por la llegada de la bola.

La correlación entre sonreír y la interacción social es subrayada por la observación de

los niños (Jones, Collins y Hong, 1991; Schneider y Unzner, 1992; Soussignan y Schaal,
1996). Además, incluso las expresiones faciales del dolor (Beavin Bavelas et al., 1986),
al probar (Brighton et al., 1977) y oler (Gilbert, Fridlund y Sabini, 1987) están
facilitadas por un apropiado contexto social.

Estos estudios indican que las sonrisas y otras expresiones emocionales no sólo
corresponden a experiencias emocionales, sino que también a un gesto comunicativo
del que se emociona, producido como un movimiento en el contexto en curso de
ocurrencia. Fridlund interpreta estos movimientos como estratégicos, es decir, como
emitidos para influir al interactuante y así “atender los propios motivos sociales en ese
contexto” (Fridlund, 1997). El otro lado de la moneda es que los interactuantes a su vez
influencian la manifestación de las expresiones del emisor – el efecto de la audiencia de
Fridlund – como si en el transcurso de una interacción en curso el que se emociona
tuviera en mente una serie de potencialidades ambientales, que permitieran o
prohibieran ciertos movimientos en el contexto de un cierto tipo de interacción social.
Así, las variadas emociones toman forma de un modo contingente por la interacción
misma.

El énfasis en el aspecto estratégico de la producción de emociones, en el marco de una

interacción social en curso, caracteriza el posterior desarrollo de la investigación
abierta por Fridlung. Esta aproximación, que llamaremos transaccionalista (Scarantino,
2005), interpreta las señales emocionales como siendo prevalentemente (aunque no
exclusivamente) producidas para propósitos de negociación o, más bien, producidas
para promover los intereses de quien se emociona durante el transcurso de una
transacción social (Parkinson, Fischer y Manstead, 2005). El término “estratégico” –
que, si dijéramos la verdad, es engañoso, dada la connotación de apariencia implícita en
el significado del término – indica precisamente este fenómeno de la promoción de las
propias ventajas personales, que quien se emociona alcanza al influenciar
emocionalmente a aquellos con los que interactúa (Griffiths, 1997, 2004; Griffiths y
Sacarantino, 2008). Visto así, las emociones son consideradas “respuestas orientadas a
una meta más o menos efectivas” (Griffiths y Scarantino, 2008) en relación a las
posibilidades (oportunidades) ofrecidas en-línea a quien se emociona, tanto por la
situación en curso como por la respuesta del interactuante en el contexto de una
transacción mutua. Un pedazo de evidencia que a menudo es citada en apoyo a la
hipótesis estratégica, y que lleva a destacar que un estado emocional está dirigido hacia
una meta, es un estudio de Stein, Trabasso y Liwag (1993) que muestra que la
posibilidad de obtener compensación produce una respuesta a la pérdida que no es
tanto tristeza como rabia.

Claramente, esta dimensión “estratégica” de los afectos no puede ser tomada en cuenta
ni por la aproximación de los Neo-James ni por la postura cognitivista, ya que ambas se
enfocan en una especie de solipsismo emocional. El cambio de foco desde procesos
internos a procesos interpersonales trae a primer plano dos aspectos de gran
importancia, que se entrelazan y que debemos examinar:

a. la dinámica temporal del despliegue de la emoción, lo que está implícito en la

conceptualización de las emociones como transacción social;
b. las e-mociones de los interactuantes, los movimientos recíprocos que los
transaccionalistas consideran que son respuestas orientadas a una meta
emitidas en el curso de la interacción.

Ahora analizaremos el episodio de María una vez más, pero esta vez a la luz de esta
nueva mirada.

María mira su reloj y se da cuenta de que está atrasada. La significancia de su atraso

deriva del emparejamiento de las expectativas de María de llegar a tiempo a la cita y el
hecho de que tiene menos tiempo del que hubiera planeado para llegar a la oficina. Es
precisamente el darse cuenta de que está atrasada lo que cambia las posibles acciones
que María pudiera tomar. Es decir, el significado que María le asigna a estar atrasada
corresponde a un cambio en su modo de sentirse y, al mismo tiempo, al modo en como
se le manifiesta el mundo en términos de nuevas acciones posibles (y de obstáculos
para la realización de aquellas nuevas acciones) que le permitirán llegar a tiempo. Esta
es la causa de que su conducta se demuestre urgente.

El primer obstáculo que se le presenta es que no puede encontrar un taxi. Así, la

imposibilidad de un taxi produce nuevas posibilidades, obligando a María a revisar el
significado encarnado de la situación en curso, generando entonces un nuevo conjunto
de opciones viables. Mientras el mundo se le despliega progresivamente a María en
términos de obstáculos, ella reacciona re-elaborando el contexto en curso en términos
de acciones posibles, que presionan más, pero que son más inciertas mientras la
posibilidad de no poder llegar a tiempo se va acercando. La ansiedad así parecería
prefigurar un rango de posibles acciones y percepciones y, al mismo tiempo, la
posibilidad de que esas acciones puedan fallar.
Es esta nueva situación la que lleva a María a dejar la casa en búsqueda de un taxi y
donde la ansiedad progresivamente se vuelve más fuerte mientras sus esperanzas de
encontrar un taxi se vuelven más débiles. Este estado emocional continua a lo largo de
su viaje a la oficina, jugando un rol como de navegador. Su sensación de opresión
desaparece sólo cuando ella mira su reloj al llegar a la oficina. La desaparición de esta
sensación de opresión está acompañado de la desaparición simultánea de esa geografía
de hechos relevantes que habían caracterizado el modo en que el mundo se le había
aparecido a María justo hace unos pocos segundos antes. El estado de calma que llega
corresponde a un nuevo rango de conductas posibles y, al mismo tiempo, a la
emergencia de un número de diferentes elementos que son significativos en la situación
en curso y que permiten, o fallan en permitir, nuevas posibilidades de significado.

El análisis de este episodio, que involucra la presencia de otras personas sólo

indirectamente, parecería indicar que e-mocionarse (e-moverse) corresponde, como lo
indica la etimología latina de la palabra, precisamente al movimiento desde un cierto
contexto mediante la generación de un nuevo conjunto de posibles acciones y
percepciones – entonces, nuevas formas posibles de sabia participación con el ambiente
– que sugieren las manifestaciones en-línea de las diferentes situaciones. Emocionarse
parecería ser así una variación continua de modos de sentirse situado – es decir,
relacionado – en nuevas posibilidades de acción, una re-orientación continua de uno
mismo en relación al desarrollo de un contexto en curso que vuelve a ser modulado en
la participación práctica, más que llegar a un abrupto final como en la activación única
estilo reflejo. Parecería entonces inapropiado conceptualizar a la emociones en
términos de “disposiciones dinámicas del cuerpo (incluyendo al sistema nervioso) para
la acción, que especifican en cada momento el dominio de acción del organismo”
(Maturana, 1994). Es la situación en curso en la que uno se encuentra a sí mismo la que
determina si uno se siente de uno u otro modo. Esa condición específica (el modo como
me siento en cierto momento) representa el punto de inicio desde el cual vemos las
posibilidades que determinan el modo como nos sentimos situados. Para regresar a
nuestro ejemplo, es desde el momento que María se entera que no hay taxis disponibles
que ella siente la tensión en su pecho, y comenzando desde esta condición es que ella
examina con un aún mayor sentido de urgencia aquellas acciones que son posibles, y
las posibilidades de que cada una de esas acciones tienen de fallar. Así es como María
se siente situada.

En otras palabras, el hecho de que uno se encuentre a sí mismo en un cierto estado

emocional siempre depende de encontrarse uno mismo en una situación dada y del modo
en que uno se halla inclinado a reaccionar ante las circunstancias. Emocionarse no puede
estar separado de esos dos aspectos como si la relación original no estuviera involucrada
de ningún modo, como si la emoción fuera una condición causada por esto o lo otro y que
se presente a sí misma como una entidad independiente. La característica fundamental
de emocionarse consiste precisamente en esto: un modo de sentirse se refiere a una
situación, y la situación manifiesta su significatividad recíprocamente revelándose de
acuerdo al modo de sentirse situado (Arciero, 1988). Este es el tipo de experiencia que
indujo a Sartre, probablemente más influido por los estudios de Janet sobre la obsesión, a
hablar de emoción casi como si fuera un acto de magia que le permite a uno transformar
el mundo. “La imposibilidad de encontrar una solución al problema aprehendido
objetivamente como una cualidad del mundo”, escribe Sartre (Satrte, 1948), “sirve de
motivación para la nueva conciencia no reflexiva que ahora percibe el mundo de otra
manera y con un nuevo aspecto, y que requiere de una nueva conducta – por el cual este
aspecto es percibido – y que sirve de hylé (material) para la nueva intención.”

4.3 E-mocionarse con los otros

Así, al nivel de la afectividad nuevamente nos encontramos con la dialéctica entre

ipseidad y alteridad a la que nos referíamos en el capítulo anterior: sentirse uno mismo
de esta manera u otra se entrecruza con el cómo uno mismos es afectado por los otros.
Pero ¿cómo exactamente está conectado el despliegue emocional al modo en que
evoluciona el contexto social? ¿Qué pasa cuando el contexto de emocionarse consiste
en la conducta emocional de otra persona?

Vamos a imaginarnos una discusión entre Joe y Ana que empieza por una tontera – Joe
ha olvidado comprar la leche. Ana de manera brusca señala que ella es la única
perjudicada porque es la primera persona que sale de casa en la mañana. Joe responde
de una manera irritada que está enfermo y cansado de ser continuamente reprochado.
Ana se pone más dura y, elevando la voz, señala que además de salir a trabajar, también
tiene que preocuparse de las tareas de la casa y que no puede continuar así. Golpeando
su puño contra la mesa, Joe grita que es tiempo de separarse. Ahora vamos a
imaginarnos dos finales para esta escena.

Escenario 1. Ana queda dolida y en silencio sigue cocinando con el ceño fruncido en su
rostro. Luego de unos minutos, Joe se acerca para arreglar las cosas con un gesto
afectuoso, pero Ana lo rechaza abruptamente. En la mesa ella no dice una palabra. Joe
trata de suplicar su perdón. Ana acepta sus disculpas sin poner mayor resistencia, pero
repite que deben convenir nuevas reglas para vivir juntos porque la situación actual la
ha sacado de sus casillas. Aún sigue con el ceño fruncido en el rostro. Joe admite que
ella tiene razón y en su defensa dice que su desinterés en los últimos meses no se debe
a un cambio en sus sentimientos hacia ella, sino que a la tensión en el trabajo por una
situación que determinará su carrera futura, y como consecuencia, el futuro económico.
El ceño fruncido de Ana lentamente desaparece, su mirada se vuelva más tierna y su
tono amistoso.

Escenario 2. Ana comienza a llorar y, con lágrimas en los ojos, grita que no puede seguir
así más, así que mejor le ponen fin a esto. Joe empieza a insultarla y, con llanto de rabia,
le dice que ya no la ama más. Como si hubiera sido golpeada por un toro, incrédula,
herida, enojada, y con una expresión sombría en su rostro, Ana sale en silencio de la
habitación. Una hora más tarde está empacando sus cosas para irse. Cuando Joe se da
cuenta de esto, primero trata de disuadirla sin éxito. Entonces él comienza a culparse y
finalmente le ruega que no lo deje. Ana, totalmente resuelta, con el ceño aún fruncido y
sin decir ni una palabra, abre la puerta y sale de casa.
Si revisamos la secuencia desde el principio, mirándola desde el punto de vista de Ana,
veremos que la significatividad del episodio depende del desajuste entre sus
expectativas y la falta de consideración de Joe. El significado que Ana le atribuye a esta
situación corresponde a una alteración a su modo de sentir – experimentado como rabia
– y al mismo tiempo como la emergencia de un rango de posibles acciones destinadas a
modificar la conducta de Joe. El desarrollo, junto con la manifestación de las variadas
tendencias a la acción que permite esa emoción de rabia, depende de la respuesta del
interactuante, que a su vez está conectado con las señales emotivas como comprendidas
por el que se emociona.

Si analizamos la primera parte del episodio, las recriminaciones de Ana están seguidas
de una serie de intercambios que se vuelven mucho más agresivos. Entonces la
situación evoluciona de modos diferentes, dependiendo de si la discusión sigue como
en el primer escenario o el segundo. Parece obvio que los diferentes modos en que se
desarrollan las dos escenas emergen en el transcurso de la interacción misma, a través
de un reajuste continuo y recíproco de las posibilidades de significado en relación a las
señales emotivas recibidas por el otro. Visto así, la conducta emocional recíproca
aparece como una indicación que todos usan cada vez que renegocian su relación con
el otro, para situarse ellos mismo en relación al otro. El aspecto “estratégico” de la
expresión de una emoción, un punto en que los transaccionalistas insisten, viene
entonces a estar muy conectada con la negociación – en tiempo real – del propio rol en
la relación.

En el primer escenario, como dice Griffiths (2004), “enojarse puede ser visto como una
estrategia para buscar un mejor trato global en esa relación particular”. En el segundo
escenario, por el contrario, enojarse podría ser visto como un modo de conducta que
ayuda a llevar la relación a un fin. En ambos casos, la emoción podría servir para
empezar de la intención del que se emociona, lo que es, por supuesto, influir la conducta
de otros organismos, en un esfuerzo por promover los intereses de quien se emociona
en el curso de las transacciones sociales (Parkinson, Fischer y Manstead, 2005).

Pero este nuevo énfasis de la interacción en tiempo real, que permite a los
transaccionalistas capturar el fenómeno que las otras teorías fueron incapaces de
detectar – despliegue temporal, la relevancia del contexto social, la infuencia recíproca
en la producción y expresión de las emociones, la apertura a las nuevas posibilidades
de acciones y relaciones – ¿no evita el aspecto experiencial de emocionarse? Dicho de
otro modo, ¿esta aproximación no excluye el mismo hecho de que la emoción siempre
le pertenece a alguien? Que la experiencia emocional sea mía, lo que indudablemente
no puede corresponder a la “economía psicológica interna del organismo”, no puede ser
neutralizada por una descripción impersonal, como si emocionarse no le perteneciera
a nadie. Dicho de otra forma, no podemos asimilar la persona a la emoción
experimentada como si la persona fuera tal gracias a la emoción que está
experimentando, como si el objetivo de una emoción entregara un completo relato de
quien se emociona, como si la experiencia de una emoción de parte de un ser humano
no estuviera simultánea e inexorablemente interconectada con la historia de vida
personal desde la que recibe y a la que le da direccionalidad.

El episodio de Joe y Ana ayuda a clarificar este punto. Las diferentes maneras como se
desarrollan las historias – reconciliación o separación – no se pueden atribuir
simplemente a la dinámica de una negociación orientada al logro. La dimensión de la
experiencia persona agrega nuevos factores a este tipo de explicación. Estos factores
derivan de la integración de la experiencia personal en un conjunto de acciones y
pasiones que se reconfigura en una totalidad más o menos cohesionada: la narrativa del
Self. Es la conexión entre el episodio emocional en curso al interior de la historia de
cada uno de los dos compañeros lo que provee el contexto que le da un sentido a los dos
desarrollos distintos y sus respectivos resultados. El hecho de que el episodio sea parte
de la historia de una persona pone a la persona en una trama, desde la cual el episodio
recibe nuevas determinaciones de significado que hacen que la experiencia sea única.

Así, con el fin de comprender por qué una situación debería virar en una dirección más
que en otra, entender la dinámica emocional de la situación, partiendo de los objetivos
de los interactuantes, el logro de lo que determina la posición recíproca que los
compañeros toman en el curso de la negociación, no es suficiente. También es necesario
identificar el contexto personal de significado en el que un episodio se monta, ya que
esto provee las determinaciones de cada actor, que hace al evento inteligible. En el caso
que estamos examinando, por ejemplo, esto consiste en el estado y la historia de la
relación como si hubiese sido experimentado por cada uno de los compañeros, su nivel
de involucramiento personal, lo que para ellos es la forma aceptable de la reciprocidad
emocional, individual y planeada en conjunto, y así sucesivamente. Es sólo si poseemos
este conocimiento de fondo que podemos entender por qué el mismo episodio
emocional puede desarrollarse de modos diferentes, por qué la misma manifestación
de una emoción generada por eventos similares puede llevarnos a diferentes
resultados. Entonces, además del tema de la encarnación de una emoción en cada
momento de su vida, una persona también es la cohesión de una historia de emociones
que se reactualiza a sí misma cada vez y en cada momento de la condición emocional
en curso.

4.4 Inclinaciones emocionales

Situarse emocionalmente corresponde entonces a la tensión que nace y que

continuamente se renueva en la esfera de la participación social y práctica pero que, al
mismo tiempo, refleja y actualiza la historia de quien se emociona. Este encuentro le
permite a quien se emociona orientarse a sí mismo en el mundo cada vez, alcanzando
esos elementos de la significatividad y de la geografía de importancias, generando las
posibilidades de acción que sintonizan mejor con los contextos emergentes. Visto así,
ya a un nivel pre-reflexivo, e-mocionarse es el significado encarnado de la situación en
curso, percibida como un modo global de sentirse y a la vez como un dominio relacional.

Es en este espacio interpersonal, marcado por la polaridad corporal propio-otro, que

ahora debemos poner nuestra atención. Dependiendo de la modalidad de emocionarse,
dentro de este espacio el énfasis sobre el propio cuerpo, o sobre los otros, cambia, por
lo tanto la inclinación de la estabilidad personal. En el primer caso, como hemos visto,
la hipercognición de las emociones básicas cambiarán el centro gravitacional de esta
dialéctica a un contexto relacional que utiliza predominantemente un sistema de
coordinación centrado en el cuerpo, por lo tanto un sentido de estabilidad que se centra
prevalentemente en estados “Inwards”. Es obvio, desde este punto de vista, que la
experiencia emocional está muy conectada con la percepción de las señales corporales.
Se acerca a la descripción hecha por James. Además, muchos estudios destacan el hecho
de que las variaciones de sensibilidad para la actividad visceral se relacionan con las
variaciones de intensidad de la experiencia emocional subjetiva (Yates et al., 1985;
Wiens, Mezzacappa y Katkin, 2000; Wiens y Palmer, 2001; Barrett et al., 2004).

En el otro caso, la activación más importante de las emociones no básicas nos llevará a
el espacio gravitante alrededor de un marco referencial que utiliza un sistema de
coordenadas anclado a la alteridad, originando así un sentido de permanencia
orientado principalmente a referentes “Outwards”. Lo que es más evidente desde esta
otra perspectiva es que la alteridad – entendida como un tipo de anclaje usado para
mantener la propia estabilidad en el tiempo (personas, contextos, imágenes,
pensamientos, reglas, etc.) – llega a ser la fuente de información para reconocer la
propia experiencia emocional, volviéndose entonces parte de esa experiencia.

Como hemos enfatizado varias veces, uno percibe la alteridad y simultáneamente se co-
percibe a uno mismo. Esto podría explicar por qué los tan llamados auto-constructos
interdependientes no sólo tienden a asimilar a los otros al Self de manera cognitiva,
emocional y perceptual (Markus y Kitayama, 1991; Stapel y Koomen, 2001), sino
también por qué tienden más a imitar inconscientemente los movimientos habituales
de los otros que hacer auto-constructos independientes (Van Baaren et al., 2003;
Ashton-James et al., 2007). Pero también podría servir para las diferencias entre los
grupos en la empatía emocional. De hecho, en un estudio de Sonnby-Borgstöm (2002),
encontraron que los sujetos con alta empatía exhibían un mayor grado de
comportamiento imitado que los sujetos con baja empatía cuando eran expuestos a
imágenes de rostros enojados y felices.

Con respecto a la dimensión Outward, por lo tanto, la experiencia emocional parece

estar más cerca de las descripciones provistas por los cognitivistas y por los socio-
construccionistas. Para los cognitivistas, el sistema de anclaje podría estar constituido
por el marco evaluativo, por ejemplo, mientras que para los socio-construccionistas
podría ser el sistema sociocultural.

Si las inclinaciones Inward-Outward representan dos polos opuestos que gobiernan la

percepción de la estabilidad personal, desde un punto de vista experimental la
diferencia en estructurar el dominio emocional debería producir en los dos grupos la
activación de áreas neuronales diferentes en respuesta a exactamente los mismos
estímulos emocionales. Esta es la hipótesis detrás del estudio en fMRI de Bertolino et
al. (2005) en donde a los dos grupos de examinados se les presentó una serie de
imágenes que consistían en tres rostros (dos de los cuales eran idénticos) que
expresaban miedo, y se les pidió que identificaran cuál de los tres rostros eran iguales
(procesamiento incidental). Los dos grupos de sujetos también fueron comparados
según las características genéticas del transportador de serotonina, que, como
demostró Hariri et al. (2002), podría modificar la actividad de estructuras
neuroanatómicas específicas, como la amígdala, durante el proceso implícito de los
rostros expresando miedo.

En línea con la hipótesis de Bertolina et al., los sujetos que manifestaron una
personalidad de estilo Inward con tendencia a desórdenes fóbicos exhibieron una
mayor activación de la amígdala, del hipocampo y de la corteza prefrontal medial. Por
otro lado, los sujetos de estilo Outward con tendencia a los desórdenes alimenticios
exhibieron una activación más intensa del giro fusiforme, de la corteza asociativa
occipital y de la corteza prefrontal dorsolateral.

El análisis de los datos obtenidos de 24 sujetos confirmaron la hipótesis inicial, es decir

que el significado que el estímulo tenía para los dos grupos era diferente, ya que la
actividad en algunas regiones de la redes neuronales involucradas no era la misma. Los
sujetos Inward propensos a desórdenes fóbicos (PP) activaron circuitos neuronales que
primero se asociaron con el miedo en general y con sus correlatos viscerales
(amígdala), lo que lleva a conjeturar – en personas con ese tipo de personalidad – una
sensibilidad más pronunciada a estímulos que dan lugar a la alarma. Los sujetos
Outwards propensos a los desórdenes alimenticios (EDP), por el contrario, activaron
áreas asignadas al reconocimiento de rasgos faciales, además de aquellos asignados
para la integración de emociones y funciones cognitivas, orientando al sujeto hacia una
mayor sensibilidad a rasgos faciales “fríos”.

Un estudio posterior de fMRI (Rubino et al., 2007), cuyos descubrimientos son

consistentes con los nuestros, mostró que el reconocimiento explícito de rostros
temerosos y enojados (etiquetados cognitivamente) elicitó diferentes áreas de
activación en dos grupos de 14 sujetos, donde uno consistía en sujetos Inward PP y el
otro de Outward EDP. Más específicamente, los sujetos PP comparados con los EDP
exhibieron mayor compromiso con el PFC medial (BA 9), cuya actividad está asociada
con los aspectos cognitivos que están más asociados con el procesamiento emocional.

Estas polarizaciones emocionales distintas – que demarcan un continuo a lo largo del

cual las tendencias Inward y Outward se combinan en diferentes grados y de diferentes
modos en cada individuo, y que cambian en el transcurso de la propia vida --- les
permiten a uno comprender un solo vistazo de la variedad de la experiencia emocional,
las modalidades de la regulación emocional y las raíces de la identidad personal.

En la Parte Dos de este libro, veremos que, partiendo de estas diferentes inclinaciones
emocionales, es posible desarrollar una teoría de la personalidad y de la psicopatología.

Las diferentes polarizaciones también ayudan a explicar el especial énfasis ubicado

sobre los aspectos corpóreos que caracteriza a los Neo-James y a las aproximaciones de
la teoría de la programación de los afectos, aunque en diferentes grados; para la
focalización sobre los aspectos cognitivos, para lo que Solomon ha puesto gran atención
en su trabajo; y, finalmente, para la importancia vital de los aspectos socioculturales,
los que han sido investigados en profundidad por los socio-construccionistas. La
experiencia emocional, cuyos componentes básicos son viscerales o cognitivos o que
está conectados con la conciencia social, corresponde a modalidades privilegiadas de
compromiso, con diferentes modos de percibir el propio centro de gravedad
referencial. En este sentido, las diferentes formas de experiencia emocional pueden ser
entendidas dentro del continuo creado por las dos polaridades, Inward y Outward, que
refieren a las coordenadas referenciales que le permiten a uno sentirse situado.

Para completar el cuadro, en este punto debemos examinar brevemente la mirada

construccionista, que no sólo provee de claros ejemplos con que el modo Outward
constituye la esfera emocional, sino que también abre una nueva perspectiva sobre el
modo de emocionarse que caracteriza a la sociedad occidental contemporánea.

4.5 El ser situado construccionista

En la mirada constructivista, la emoción corresponde a una posición dada del Self

definida por roles, normas, contextos y prácticas discursivas que una sociedad dada
genera, lo que es funcional para su mantención y/o para la estabilidad del individuo que
interpreta esa posición particular siendo la única que él ocupa. Las emoción aparece
como un intento deliberado de ajustarse a un modelo social dado, que en algunos casos
es percibido como inevitable y más allá del control del individuo. Para el sujeto que vive
fuera de ese modelo, así como para la sociedad, tal comportamiento es absolutamente
involuntario, mientras que para un observador parece reflejar reglas dadas por la
sociedad en la que la persona vive.

Si tomamos por ejemplo a los Gururumba, una gente de Nueva Guinea, sentirse de un
humor o estado particular llamado “ser un cerdo salvaje” se experimenta como
producir acciones para las cuales el individuo no puede tener responsabilidad. En este
sentido, la emoción es vista como socialmente construida o, como dice Averill (1985),
como un rol social transitorio. Esta “enfermedad”, que afecta a los jóvenes adultos entre
los 25 y los 35 años, se cree que es causada por la mordedura de un fantasma de un
miembro de la tribu que ha muerto recientemente. Aquellos que son afectados por ella
corren enloquecidos atacando todo lo que esté cerca y lanzando objetos. No sólo la tribu
tolera esta conducta antisocial de la persona enferma, sino que el individuo afectado
tiene una consideración especial. La explicación entregada por los antropólogos, como
observadores externos, es que el “rol de cerdo salvaje” parece emerger cuando un
hombre joven recién se ha casado y está sujeto a presiones económicas que no puede
enfrentar. Al interpretar el “rol de cerdo salvaje”, él tiene la consideración de los
miembros de su tribu, quienes reconocen que se encuentra en una condición especial,
no obstante sin negarle la legitimidad de las obligaciones que el joven hombre debe
hasta cierto punto cumplir. La sociedad y el hombre enfermo viven el “rol del cerdo
salvaje” como involuntario.

Hacking (1995) cree que una condición similar en Occidente es representada por el
síndrome de personalidad múltiple. La epidemia de casos de este tipo, que ha inundado
a Occidente en los años recientes, tiene como hipótesis una construcción social, tol
como el mal del “cerdo salvaje” es un fenómeno construido. De acuerdo con hacking
(1995), los individuos que sufren de un sentido de identidad fragmentada son
gradualmente entrenados por sus terapeutas para canalizar esa enfermedad en formas
que sean consistentes con su teoría. Es decir, se les instruye en cómo ser con
personalidades múltiples y los diagnósticos de los terapeutas facilitan que se sientan
aceptados socialmente con la enfermedad. Esto ha producido un fenómeno de
proporciones gigantes, con el nacimiento de grupos de apoyo, asociaciones, programas
de televisiones que han amplificado la producción de la sintomatología. Incluso en el
caso del síndrome de personalidad múltiple – como con el “rol de cerdo salvaje” – la
sociedad y el individuo “cooperan” para definir la conducta que es clasificada “enferma”
como una acción en la que el agente no tiene responsabilidad en la medida que es la
consecuencia de circunstancias que están más allá de su control (Hacking, 1995;
Griffiths, 1997).

Esta nueva función de las emociones, casi la vigilante de los valores de una cierta
sociedad, quizás se vuelve aún más evidente en la sociedad contemporánea de
Occidente en lo que podríamos definir como los comportamientos de una “conciencia
feliz” (Marcuse, 1964). Estos comportamientos corresponden a un conjunto de posibles
imágenes pre-envasadas del Self, que una sociedad dada reconoce como adecuadas y
que provee los modelos a los que uno puede anclarse con el objeto de darle forma a la
propia identidad. “Ser agradable” es un ejemplo elocuente de esos “modos de
conformidad”.

“Ser agradable”, escribe Mestrovic (1997), “es una intrincada acción que involucra la
manipulación de uno y de los otros de modos altamente predecibles y deliberados,
incluyendo la propia apariencia física, el lenguaje, el tono de voz, contacto visual,
elección de la ropa, la sonrisa, la elección y duración de la conversación, entre un
montón de otros factores. El niño promedio de clase media hoy conoce la fórmula social
para ser ‘agradable’ inconscientemente… y todos conocemos en la actualidad la
importancia de ‘ser agradables con todo el mundo’ en cada profesión”.

En consecuencia, si el orden emocional es socialmente construido, refleja las

concepciones específicas de la cultura particular que las construyó. Así, diferentes
culturas manifiestan diferentes modos de emocionarse. Los construccionistas han
aportado una multitud de ejemplos para ilustrar este punto. Uno de los más famosos,
que tiene que ver con el término sentimental fago, fue descrito por Catherine Lutz
(1988) en un famoso estudio que fue titulado “Emociones No Naturales”. Este
sentimiento, que es característicos de una población que vive en un atolón de Ifaluk en
el sudoeste del Pácifico, corresponde, desde el punto de vista de Occidente, a una
especie de mezcla contradictoria de amor, compasión y tristeza.

Gran parte de la fuerza argumentativa de los construccionistas se ha desarrollado al

colocar los aspectos sociales y culturales de la emoción en primer plano, en un abierto
contraste con la perspectiva naturalista. En el curso de esta polémica, hace unos pocos
años uno de los adherentes más perspicaces de la escuela construccionista, Ron Harré,
destacó que, en vez de estudiar concretamente cómo la gente se enoja, se enamora, se
pone ansiosa y sufre las situaciones diarias, los filósofos y psicólogos generalmente
analizan tales situaciones desde esencias abstractas que ellos llaman rabi, ansiedad,
tristeza y amor, y luego ellos mismos se preguntan “¿Qué es la rabia?”, “¿Qué es el
amor?” y así sucesivamente. Pero tal vez, afirmó Harré (1986), la pregunta debería
hacerse de otra manera. Quizá sería mejor preguntarse cómo la palabra “rabia” ha sido
usada en relación a ese episodio particular y dentro de esa cultura. Podrían ser
reacciones naturales las que acompañen a la rabia, como por ejemplo, un aumento de
los latidos del corazón, pero tales factores deben ser considerados como incidentales,
“fugas en la conciencia”, desde mirada de Harré. “La contribución dominante al modo
en que la esfera emocional se desarrolla en el curso de nuestras vidas deriva de nuestro
mundo social local, a través de las prácticas lingüísticas y de los juicios morales que
caracterizan al mundo, y sobre la base de la calidad emocional con que están definidos
los encuentros humanos” (Harré, 1986).

El aspecto más llamativo de la perspectiva construccionista, sin embargo, no es tanto la

nueva propuesta a la luz de la antigua oposición “naturaleza versus crianza”, que
ocupado mucho del debate de la construcción social de las emociones (Parkinson, 1995;
Parkinson, Fischer y Manstead, 2005; Griffiths, 1997, 2003), como la posibilidad que
esta aproximación ofrece de pensar en un fenómeno que es absolutamente único para
las sociedades occidentales: la aceleración del cambio de contextos y de los estados
emocionales relativos a esos contextos, una aceleración generada por el impacto de la
tecnología sobre la vida humana. La expansión sin precedentes de las “tecnologías de
asociación” – como las ha denominado Kenneth Gergen (1991) – ha llevado a un
dramático aumento del rango de personas significativas y de modos de contacto,
favoreciendo una plétora de estados emocionales que son sincrónicos con los contextos
sociales en los que ocurren, y que son rápidamente modificables en paralelo con la
velocidad a la esas circunstancias cambian. Tal simultaneidad explica por qué
emocionarse se ha convertido para muchos en un hecho mediatizado; es decir, las
emociones se han vuelto más volátiles y “menos apasionadas” en la medida en que están
ligadas a situaciones que cambian ligeramente. Esta relativa falta de visceralidad las
hace accesibles de una manera que es diferente al pasado: ¡son casi como productos de
consumo!

La más clara evidencia para atestiguar estos temas es la constitución de las

comunidades virtuales, una realidad que es posible gracias a las relaciones que se
forman a través de la coordinación de configuraciones discursivas (salas de chat, por
ejemplo) que transmiten estados emocionales. La participación diaria en situaciones de
puras interrelaciones, sin que los individuos estén presentes en carne y hueso, crea un
espacio virtual en el que una persona puede generar varios niveles de afectividad al
mismo tiempo, sin que tengan nada que ver con su existencia de “sí mismos reales” en
el más tradicional sentido del concepto. El reflejo de este modo de ser puede ser
capturado en la composición de nuevos diarios que son presentados ante los ojos del
mundo en la “blogosfera”, y que se encuentran en la web. En estos diarios, la intimidad
diaria con el Self se exhibe a los demás sin mostrarse uno mismo; la identidad se
manifiesta sin un rostro ante una enorme multitud sin ojos.

4.6 El impacto de la tecnología

La aceleración en el cambio del Self generado en relación al desarrollo tecnológico tiene
una historia. Es presentado a la conciencia occidental en un texto literario: La Educación
Sentimental de Gustave Flaubert (2002). La rapidez penetra la literatura casi como si
hubiera sido impuesta por la modificaciones radicales que la tecnología comenzó a
producir en el dominio de la experiencia práctica. La velocidad en la novela de Flaubert
se manifiesta en la trama como discontinuidad entre una escena y otra, transiciones
repentinas, cambios inesperados, “un espacio en blanco… mientras la medida del
tiempo se mueve rápidamente desde cuartos de hora hasta años, décadas” (Flaubert,
2002).

Es ese “espacio en blanco” que Proust 81927) reconoció como “la cosa más bella” en La
Educación Sentimental. Es ese espacio en blanco que se impone en todo su potencial
ambiguo en una parte crucial del texto, cuando Frederic es testigo del asesinato de
Dussardier, perpetrado por su viejo amigo Senecal:

… se cayó al suelo, sus brazos se desparramaron.

Un llanto de terror vino desde el público; con una mirada el policía hizo que el público le
abriera camino; y Frederic, su boca completamente abierta, reconoció a Senecal.

Él viajó. Llegó a estar al tanto de la melancolía de los botes, fríos despertares bajo las
carpas, el asombro de paisajes y ruinas, la amargura de los gustos interrumpidos
(Flaubert, 2002).

Un brillante análisis de Carlo Ginzburg (2000) nos conduce por las huellas del espacio en
blanco. Exhibiendo toda la maestría de un gran historiador, Ginzburg demuestra que ese
estilo roto que descompuso la realidad en una secuencia de discretas escenas “trajeron a
la luz las implicancias de las nuevas tecnologías con respecto a la percepción de la
realidad”: del diorama, del tren, de la fotografía.

El impacto de la tecnología sobre la velocidad de la experiencia perceptual genera

nuevas formas de visión que son reflejadas en la narración. Observar el mundo desde
un rápido medio de locomoción, como por ejemplo, a través de la ventana de un vagón
de tren, rompe la realidad en figuras discretas, en fotografías que tienen que ser
nuevamente montadas en su secuencia original. No es coincidencia que una crítica de
esa época que no supo comprender la enorme importancia innovadora del trabajo
escribiera: “El libro está muy mal escrito. Vemos personajes y escenas que pasan
delante de nuestros ojos, pero de un modo casual. Da la impresión de que fueran
presentadas con una serie de figuras o con un set de fotografías” (Scherer, citado en
Ginzburg, 2000).

Flaubert es el primero en darse cuenta de lo que está sucediendo en una escala más
amplia unas pocas décadas después, cuando, con la tecnología penetrando el mundo de
la transmisión de información (telégrafo y teléfono, y más tarde la radio) y de la
reproducción de la experiencia (el cine), la velocidad silenciosamente se insinúa en la
vida diaria, creando tensiones que antes eran desconocidas y elicitando nuevos tipos
de emociones.

Por ejemplo, el uso del teléfono obliga al usuario a desarrollar una nueva capacidad de
focalizar la atención que sin dudas era desconocida para aquellos que estaban
acostumbrados a comunicarse vía cartas. Un historiador de la época notaba que “el uso
del teléfono ha dado origen a un nuevo hábito mental. Nuestra floja actitud previa ha
sufrido un cambio… la vida se ha vuelto más intensa, vigilante y vivaz. El cerebro ha sido
relevado de su ansiedad de esperar una respuesta… recibe esa respuesta
instantáneamente, y así está libre para considerar otros asuntos” (Kern, 1983).

Además, las consecuencias del cine que lo fuerzan a sí mismo a una conciencia colectiva,
se pueden inferir de las reacciones de los primeros inexpertos espectadores. Kern
reporta que al ver un tren entrando a la estación en la pantalla, algunos en la audiencia
querían hundirse bajo sus asientos para evitar ser atropellados por la locomotora. Otros
se quejaron de que crear la continuidad de la historia montando sucesivas escenas
hacían la historia incomprensible. En otras palabras , esas personas eran incapaces de
integrar las secuencias en una narrativa unificada. Mientras el cine reprodujo una
realidad dada de acuerdo a cierto criterio de relevancia, impuso un nuevo modo de
experiencia.

El numero de radio escuchas y espectadores es un comentario suficiente de cuanta

transmisión de tecnología y reproducción de experiencia – sólo unas pocas décadas
después de su introducción – saturó la vida diaria en Estados Unidos. En 1930, 46% de
los estadounidenses tenían una radio, mientras que en 1940 el número había alcanzado
el 80%. En 1929, 95 millones de estadounidenses iban al cine una vez a la semana,
mientras que durante 1940 – antes de la aparición de la televisión – “ir al cine tanto más
parte del estilo de vida norteamericano como lo es hoy ver televisión” (Singer y Singer,
2001).

La llegada de la televisión cambió este escenario. La década del 50 representa la era

dorada de la televisión y de la tecnología de la información. Millones de personas
cambiaron la velocidad y la calidad de sus estados internos como resultado de la
influencia de la televisión.

4.7 Sintonización tecnológica

Tratar de estar en la misma longitud de onda como fuente externa, como un medio por
el cual crear y mantener la propia identidad, constituye el rasgo distintivo del nuevo
“modo de conformidad”. La sensibilidad requerida para capturar la señales que vienen
de los otros se vuelve entonces el rasgo fundamental que caracteriza la experiencia
compartida de los individuos que pertenecen a ciertas clases sociales (principalmente
la clase media alta). David Reisman (1961), quien analizó esta nueva forma de “carácter
social” a comienzos de 1950, etiqueta como “otro-dirigido” a los individuos que viven
en esa sociedad y como “hétero-dirigida” a la sociedad en la que viven.
En la mirada de Reisman, la emergencia de los caracteres otro-dirigido está
acompañada de un “proceso de redistribución de las palabras” capaz de generar formas
más socializada de comportamiento. El fuerte impulso hacia esta modificación deriva
del impacto de la tecnología de la información sobre la relación que el hombre
contemporáneo tiene consigo mismo, con los otros y con el mundo. Lo que cambia es
que tal relación, que en el tipo que Reisman etiqueta “interno-dirigido” estaba
estructurada a través de la rígida adherencia a los modelos conformes a la tradición,
ahora está mediada por “flujos de discursos e imágenes” transmitidas por los medios
masivos. Para el hombre interno-dirigido, una gran parte del mundo social coincidía
con la comunidad local a la que pertenecía, cuya estructura estaba hecha de relaciones
sociales basadas en el conocimiento recíproco y cuyos limites estaban claramente
definidos. Como escribe Baunmann (2003), “al interior de esta red de relaciones
familiares que iban de la cuna a la tumba, el lugar que cada persona ocupaba era tan
obvio que no necesitaba evaluación, incluso menos, no necesitaba ser negociada”.

En las sociedades dirigidas por la tradición, la construcción y mantención de la

identidad personal apunta esencialmente a mantener la estabilidad, y esto refleja el
hecho de que las relaciones con los otros son sólidas, definidas y estructuradas de
acuerdo con las reglas sociales establecidas por la sociedad. De hecho, es raro para un
individuo, incluso si estuviera “mal ajustado”, ser expulsado de la sociedad (entendido
como Gemeinschaft).

Además, en un contexto habitual que permanecía constante para la mayoría de la

población en el transcurso de la vida, ellos podían contar con un conjunto consolidado
de reglas y modelos, y con emociones conectadas a esas reglas y modelos, con el objeto
de garantizar la constancia de su identidad personal y, al mismo tiempo, la estabilidad
de sus interrelaciones. Cuando el control del grupo primario responsable de la
socialización deja de existir, el individuo “bien ajustado” se orienta a sí mismo en el
mundo social enfocándose e los aspectos sedimentados de su interioridad (aspectos
cognitivos y emocionales), por medio del mecanismo que Reisman llama el “giroscopio
psicológico”. “Una vez que los padres y otras autoridades la han puesto en movimiento,
esta herramienta mantiene a la persona interno-dirigida ‘en curso’, aún cuando la
tradición ya no regule más sus movimientos” (Reisman, 1961).

Por contraste, el individuo otro-dirigido aprende a mirar el inmenso escenario de

realidad representado por los medios para descubrir directrices sobre los que modelar
sus acciones y emociones, sus imágenes y discursos, a los cuales adaptarse, y por medio
de los cuales él pueda reconocerse (Arciero, 2002). Por un lado, esto corresponde al
colapso de los límites de las comunidades de los individuos y una posterior apertura a
las relaciones sociales que van más allá de esos límites. Por otro lado, con el objeto de
sentirse situado, el individuo busca sintonizarse a señales significativas que vienen de
la sociedad global (entendido como Gesellschaft). Una vez más, la actual relevancia de
las palabras de Reisman (1961) no dejan de asombrarnos: “las metas por las cuales la
persona otro-dirigida se esfuerza cambian con esa dirección: es sólo el proceso de
esforzarse a sí mismo y el proceso de poner mucha atención a las señales de los demás
lo que queda inalterado a lo largo de la vida”.

Esta excepcional “inclinación hacia las personas” se convierte en el recurso primario

del individuo, y en muchos casos es el recurso fundamental, por medio del cual
construye su identidad personal. Así, en las sociedades otro-dirigidas, la construcción y
mantención de la identidad, que ya no puede contar con lugares de pertenencia y con
las relaciones construidas históricamente en esos lugares, pone un nuevo problema:
¿cuánto puede un individuo mantener un sentido de estabilidad personal cuando la
sensibilidad hacia los otros y la necesidad de definición y confirmación de la propia
identidad requiere, por el contrario, una extraordinaria capacidad para el cambio y la
variabilidad?

4.8 Compromiso afectivo mediado

El aspecto más interesante de la discusión anterior es que este modo de organizar la

identidad tiene como su contraparte a la emergencia de una vasto rango de “nuevas”
emociones (“nuevas” en el sentido de emociones que han sido transformadas
socialmente), a través de las cuales los otros llegan a ser parte de la propia experiencia
emocional. Pensemos, por ejemplo, en cómo, por medio del compromiso con los otros,
“emociones con conciencia social” pueden existir, incluyendo: la ambivalencia, la
ambigüedad, la indefinición, la vaguedad, complicidad, sometimiento, la complacencia.
Estas emociones tienen un alto porcentaje de conciencia social en la medida en que son
generadas en sintonía con las circunstancias, y deben ser relativamente superficiales, ya
que debe ser posible redistribuirlas (manipuladas o actuadas) de una manera
relativamente flexible y deben ser capaces de cambiar rápido. Están además menos
involucradas porque han sido “limpiadas” de su visceralidad, pero también son más
articuladas e individualizadas. De manera análoga al experimento realizado por
Schachter y Singer (1962), más allá de corresponder a una cualidad particular de la
percepción corporal, la identidad de una emoción es gatillada por señales sociales.

Un efecto de gran interés creado por la “mediación” del sentimiento es la división entre
la esfera de la emoción y la de la acción. En la primera etapa del pensamiento moderno,
esto es lo que decía Descartes (1650): “Para ello debe observarse que el efecto principal
de todas las pasiones en los hombres es que ellas incitan y disponen sus almas a la
voluntad de las cosas para las cuales ellos preparan sus cuerpos de modo que el
resentimiento del miedo lo incita a estar dispuesto a volar; el de la audacia, dispuesto a
luchar, y así para el resto”.

En las sociedades tradicionales, esta definición de la conexión entre emoción y acción

implicaba una especie de compromiso concreto con la coherencia y la autenticidad, o
por lo menos la expectativa de que ciertas emociones serían seguidas de acciones
apropiadas – en la medida que ciertas emociones llevan “naturalidad” a las acciones que
fueran congruentes con esas emociones. Este tipo de expectativa es, sin embargo,
malentendida cuando intentamos comprender el modo de sentir (el carácter social) de
las sociedades otro-dirigidas.
La relación “natural” entre la emoción y la acción se rompe. No sólo es el tipo de
emoción que tiene que ser sentida en relación a un evento dado evaluado
estratégicamente .. y que también plantea problemas de autenticidad – sino que la
velocidad del cambio emocional conectado a las variaciones del contexto disuelve esa
relación “natural” entre emoción y acción. En otras palabras, ya no se puede esperar
que la percepción de cierta emoción sea seguida de un acto comportamental
consistente con esa emoción, primero porque podría constituir una emoción que sólo
está momentáneamente sintonizada con la situación. De este modo, la confiabilidad se
convierte en uno de los puntos sensibles de la conciencia contemporánea.

Además, la respuesta emocional y la acción comportamental que podría seguir son

evaluadas en el dominio de la propia imaginación desde el punto de vista de una posible
consideración de los otros, aún cuando uno esté físicamente solo. La necesidad de
aprobación lleva a que la emoción pierda su inmediatez, en la medida que debe ser
ensayada antes de ser expresada. En muchas circunstancias, la experiencia emocional
se transforma en una percepción del Self que es vivida de manera vicaria.

Así, inevitablemente, las sensaciones emocionales, como la expresión de una emoción,

están acompañadas de un sentido penetrante de inautenticidad que refleja una
incertidumbre dual: por un lado, respecto del hecho de que el estado emocional sea
realmente percibido o sólo actuado, y por otro lado, en relación a la pertenencia
(Eigenschaft) de ese estado o si es generado por otro. La otra cara de la moneda es el
problema de la sinceridad, y que tiene que ver con que la propia relación no es sólo con
uno mismo sino que también con los demás.

Las notas que siguen, tomadas del diario de nuestro cliente, resumen claramente
algunos de los aspectos que caracterizan la modalidad Outward de sentirse
emocionalmente situado que los construccionistas han ayudado a desnudar.

La sistemática conformidad de cómo me siento con una realidad que cambia

constantemente, me impide dar una interpretación estable de las sensaciones corporales
y de las emociones que siento, al menos en aquellos contextos que no tienen una imagen
muy enraizada de mi que puedan actuar como un ancla y contenedor para mis
sensaciones y mis emociones.

La consecuencia es que mis sensaciones y emociones tienen un sentido de absoluta no

permanencia en aquellos contextos (es decir, su significado es inestable en el tiempo). En
otras palabras, es prácticamente imposible para mi recordar, cualitativa y
cuantitativamente, lo que realmente sentí al vivir una experiencia que tuvo lugar sólo
unas pocas horas antes (o incluso unos pocos minutos, si el contexto ha cambiado
entremedio).

Ya que, en mi caso, la calidad y la relevancia de una experiencia depende de mi nivel de

involucramiento emocional y de la intensidad de las emociones que siento, la experiencia,
incluso la más reciente, parece desvanecerse. Mi incapacidad para memorizar sensaciones
y emociones produce una profunda re-elaboración de esas mismas sensaciones y
emociones, un proceso que inevitablemente lleva a que sean planas. En otras palabras, su
“agarre” es removido y cada evento es recordado como más o menos ordinario o rutinario.

Tengo la impresión de nunca haber vivido la vida plenamente, o de nunca haber realmente
disfrutado yo mismo, o de nunca haber sufrido al punto de ser incapaz de soportar más,
al menos comparado con los modelos que me provee el mundo exterior.

Mis experiencias son entonces sistemáticamente devaluadas, desprovistas de su cuerpo y

relevancia, con el significado consecuente que tiendo a preguntarles a quienes comparten
la misma experiencia conmigo, no cuán intensa fue esa experiencia para ellos, sino cuán
intensa fue para mi.

De hecho, la memoria que no tiene de las experiencias que producen un fuerte

involucramiento no depende de las sensaciones y emociones en sí mismas, sino de las
evaluaciones hechas por ellas a la vez: uno recuerda que en esa situación en particular
una cierta sensación (o un conjunto de sensaciones), o una cierta actitud emocional, haya
sido mas o menos placentera e intensa. Pero ¿cuánto podemos confiar en los recuerdos de
juicios con respecto a sensaciones y emociones emitidos cuando los eventos ocurrieron y
que recordamos sólo vagamente?

Es interesante notar que con la finalidad de transformar esa modalidad “no

permanente” de sentir en una experiencia estable, nuestro cliente encuentra que es
necesario buscar una imagen en la cual enmarcarse y fijarse. Es el modelo de perfección
(mediado culturalmente) que, mientras asegura la permanencia del Self, también
permite que las relaciones interpersonales sean manipuladas “estratégicamente”.
Dicho de otra manera, el sujeto evalúa la situación a la luz de cierta imagen (de
perfección) – que podría ser considerada una especie de “modelo inevitable” – la cual
determina tanto la experiencia emocional personan como la habilidad para gestionar la
interacción social.

Otra vez en sus palabras:

… Todos esto ejerce una pesada influencia sobre la formación del sentido que tengo de mi
mismo y que es particularmente evidente – ya que tengo una pronunciada tendencia al
perfeccionismo – en aquellos contextos donde una imagen consolidada de mi mismo que
yo he juzgado positivamente se pierde.

En realidad, en estos casos, por una parte, la comparación entre esas expectativas
caracterizadas por el perfeccionismo y la realidad que se vive cada vez puede producir
fácilmente una condición emocional cuyos mayores componentes son un sentido de
inadecuación y la incapacidad personal, y hacer que la experiencia que uno acaba de tener
parezca decepcionante mientras que, por otra parte, la tendencia a subestimar el valor de
las experiencias sufridas en el curso de la propia vida hace muy difícil mediar
correctamente entre la importancia de la última experiencia emocional relevante que uno
ha tenido, y el significado de los eventos anteriores que actúan como un marco
interpretativo y referencial.

En la práctica, si uno se siente decepcionado y anulado por lo que él recién ha hecho,

sentido y experimentado en una situación dada, él es incapaz de referir – o sólo se puede
referir en parte – a las experiencias previas que son mucho más satisfactoria y que además
refuerzan la propia identidad. Entonces, cuando hay disponible una imagen sólida,
positiva del Self, uno se tiende a sentir, generalmente y no siempre en un momento dado,
inadecuado o inaceptable debido a la última experiencia que ha tenido, perdiendo de vista
completamente los éxitos del pasado. Eso complica las relaciones de uno con los demás sin
final.

La posición construccionista entonces presupone un ser humano que ya no necesita

trazar la fuente de sus sentimientos en la esfera privada con el objeto de entender en
qué situación afectiva se encuentra él. Su vida interior está construida “a plena luz del
día” – y no in interiore homine, gracias a su coherencia con el contexto constantemente
cambiante, su emocionalidad se vuelve socialmente construida. Esto cambia el énfasis
desde los estados psicológicos del organismo a las prácticas sociales, trayendo a la luz
el hecho de que algunas emociones sólo pueden emerger ciertos contextos relacionales,
sociales y/o culturales. La contribución más importante entregada por los
construccionistas sociales para el entendimiento de los problemas puestos por la
identidad contemporánea de Occidente, sin embargo, deja el fuerte énfasis en la
velocidad del cambio del situarse emocionalmente, en sintonía con la aceleración de las
fuentes de referencia externas a través de las cuales toma forma. El factor velocidad da
origen a una serie de nuevos fenómenos, con los que trataremos en este libro sólo en
parte.