UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA

FACULTATEA DE LITERE
SPECIALIZAREA: ROMÂNĂ – LATINĂ
ÎNVĂŢĂMÂNT LA DISTANŢĂ

PROGRAMA ANALITICĂ
DISCIPLINA: CURS OPŢIONAL B2 - LITERATURĂ LATINĂ
SPECIALIZAREA : ROMÂNĂ – LATINĂ
ANUL III – SEMESTRUL II
TITULARUL DISCIPLINEI: conf. dr. CORNELIU RIZEA

I. OBIECTIVELE DISCIPLINEI :
- cunoaşterea, accentuarea şi conştientizarea importanţei studierii operei unuia dintre cei mai
importanţi scriitori creştini – Sfântul Augustin – aflat la cumpăna dintre Antichitate şi Evul
Mediu;
- conştientizarea contribuţiei limbii latine şi a civilizaţiei antice la constituirea fondului
european comun al societăţii contemporane;
- conştientizarea valorilor spirituale şi etice ale Antichităţii greco-romane în contextul
identităţii noastre naţionale;
- dezvoltarea spiritului critic, a capacităţii de receptare şi de producere a mesajelor, a unor
reprezentări culturale şi interesului pentru studiul limbii latine şi al civilizaţiei greco-romane;
- dezvoltarea gândirii autonome, reflexive şi critice prin receptarea şi valorificarea unor texte
reprezentative în limba latină.
II. TEMATICA CURSURILOR :
S. Aurelius Augustinus: curriculum vitae et operis
I. Viaţa.
1. Izvoare istorice.
2. Istorisire.
II. Omul.
III. Augustin, un autor prolific: scrierile
1. Surse.
2. Opuscula in libris

1
2.1. Opere autobiografice.
2.2. Opere filosofice
2.3. Opere apologetice.
2.4. Opere dogmatice.
2.5. Opere morale şi pastorale
2.6. Opere monastice
2.7. Opere exegetice.
2.8. Opere polemice
3. Opuscula in epistolis
4. Opuscula in tractatibus
4.1. Comentariu la S. Ioan
4.2. Expunere asupra Psalmilor
4.3. Discursuri.
5. Opere îndoielnice.
Confesiunile Sfântului Augustin, ca operă literară.
Confesiunile Sfântului Augustin, ca document autobiografic.
De civitate dei
Oportunitatea apariţiei cărţii; încadrare istorică; planul operei – Premise, cauze şi scop istoric
Originea celor două cetăţi
Caracterele opuse ale celor două cetăţi
Scurt compendiu al primelor cinci cărţi
Scurt sumar al celor cinci cărţi de la a şasea la a zecea..
Celelalte douăsprezece cărţi, care formează a doua parte a operei De civitate dei – Filosofia
istoriei.

III. EVALUAREA STUDENŢILOR : referat + colocviu cu notă

Pentru a se evalua nivelul de receptare şi analiză a unei varietăţi de fenomene
(lingvistice, culturale etc.) prezente în opera Sfântului Augustin, studenţii vor aborda textele
literare indicate, în original şi în traducere, în primul rând, din punct de vedere ideatic, şi vor
demonstra că sunt capabili:
- să sesizeze unele aspecte socio-politice caracteristice perioadei de timp cuprinse în operele
literare ale Sfântului Augustin şi să identifice rolul personalităţilor politice şi militare în
desfăşurarea evenimentelor;
- să identifice modelele antice ale unor genuri şi specii literare;

2
- să recunoască mărcile estetice ale unor genuri şi specii literare [discursul / oratio, tratatul
(moral) / tractatus, predicile / sermones, scrisorile / epistulae, discuţiile (dintre Sfântul
Augustin şi prietenii săi) / diălogi, confesiunile / Confessiones (autobiografiile spirituale),
solilocviile / Soliloquia (dialogul dintre Sfântul Augustin şi propria Raţiune), retractările /
Retractatiōnes (autoanaliza activităţii literare), comentariul etc.];
- să demonstreze valoarea de model a scrierilor augustiniene;
- să identifice trăsăturile specifice unui univers singular în patristica latină;
- să identifice şi să compare unele elemente de mentalitate şi de morală practică, specifice
Romei antice;
- să identifice elementele de continuitate şi de specific ale operelor augustiniene şi ale prozei
şi poeziei creştine ca etapă distinctă în istoria literaturii latine.

IV. BIBLIOGRAFIA GENERALĂ

1. D. Abrudan, Vechiul Testament în scrierile Fericitului Augustin, în „Studii teologice”,
nr.3-4 (martie-aprilie), 1963, pp. 141-154.
2. Ştefan Alexe, Fericitul Augustin în româneşte, în „Mitropolia Olteniei”, nr.11-12 ( nov.-
dec.), 1957, pp. 766-778.
3. Nicolae Balca, Concepţia despre lume şi viaţă în teoria Fericitului Augustin, în „Studii
teologice”, nr.3-4 (martie-aprilie), 1962, pp.183-201.
4. Gheorghe Bogdaproste, Valoarea Vechiului Testament pentru creştini după Fericitul
Augustin, în „Studii teologice”, nr.1-2 (ian.-febr.), 1971, pp.96-109.
5. I.G.Coman, Patrologie.Manual pentru uzul studenţilor institutelor teologice, Bucureşti,
1956.
6. Mitropolit Nicolae Corneanu, Studii patristice, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1984.
7. Mitropolit Nicolae Corneanu, Temeiurile învăţăturii ortodoxe, Editura Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1981.
8. Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia, Editura Mitropoliei Banatului,
Timişoara, 1987.
9. Corneliu Smarand Rizea, Studii critice asupra Sfântului Augustin, Editura Universitaria,
Craiova, 2002.
10. Lucia Wald, Istoria literaturii latine, vol.IV, Bucureşti, 1986, cap. „Augustin”, pp.613-
661.

3
UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA
FACULTATEA DE LITERE
SPECIALIZAREA: ROMÂNĂ – LATINĂ
ÎNVĂŢĂMÂNT LA DISTANŢĂ

SUPORT DE CURS
DISCIPLINA: CURS OPŢIONAL B2 – LITERATURA LATINĂ
SPECIALIZAREA ROMÂNĂ-LATINĂ
ANUL III – SEMESTRUL 2
TITULARUL DISCIPLINEI: conf. dr. CORNELIU RIZEA

I. PREZENTAREA CURSULUI
S. Aurelius Augustinus: curriculum vitae et operis
I. Viaţa.
1. Izvoare istorice.
2. Istorisire.
II. Omul.
III. Augustin, un autor prolific: scrierile
1. Surse.
2. Opuscula in libris
2.1. Opere autobiografice.
2.2. Opere filosofice
2.3. Opere apologetice.
2.4. Opere dogmatice.
2.5. Opere morale şi pastorale
2.6. Opere monastice
2.7. Opere exegetice.
2.8. Opere polemice
3. Opuscula in epistolis
4. Opuscula in tractatibus
4.1. Comentariu la S. Ioan
4.2. Expunere asupra Psalmilor

4
4.3. Discursuri.
5. Opere îndoielnice.
Confesiunile Sfântului Augustin, ca operă literară.
Confesiunile Sfântului Augustin, ca document autobiografic.
De civitate dei
- Oportunitatea apariţiei cărţii; încadrare istorică; planul operei – Premise, cauze şi scop
istoric
- Originea celor două cetăţi
- Caracterele opuse ale celor două cetăţi
- Scurt compendiu al primelor cinci cărţi
- Scurt sumar al celor cinci cărţi de la a şasea la a zecea..
- Celelalte douăsprezece cărţi, care formează a doua parte a operei De civitate dei – Filosofia
istoriei.

II. CURS
S. Aurelius Augustinus: curriculum vitae et operis
Aurelius Augustinus este fără îndoială cel mai important scriitor creştin şi unul dintre
geniile cele mai înalte ale umanităţii. Influenţa sa asupra urmaşilor a fost continuă şi
profundă. Studiile asupra lui au fost multiplicate şi se înmulţesc fără măsură atât de mult,
încât devine imposibil să se facă o sinteză completă a acestora. Ne vom limita de aceea la cele
mai semnificative, trimiţându-l pe cititor la repertoriile bibliografice pe care le vom indica la
fiecare studiu critic important al cărţii.
I. Viaţa
Este foarte important pentru noi astăzi să cunoaştem cu exactitate datele vieţii lui
Aurelius Augustinus, mai ales acelea referitoare la reîntoarcerea sa la credinţa catolică. La
acestea se face referinţă deseori, pe bună dreptate sau pe nedrept, pentru a interpreta gândirea
sa. Aceste date sunt, pentru acele timpuri, foarte cunoscute, deoarece însuşi autorul lor s-a
„confesat” mult şi deoarece despre el a fost scrisă o preţioasă bibliografie de către discipolul
şi prietenul său Possidius.
1. Izvoare istorice
a) Sursele augustiniene mai importante
1. Dialogurile din Cassiciacus, pe care putem să le considerăm ca pe nişte prime
Confesiuni. Compuse între noiembrie 386 şi martie 387, ele ne oferă, în prologuri (De beata
vita, 1-5; Contra Acad., 2, 3-6; De ordine, I, 2, 5), primele informaţii importante asupra vieţii

5
sale şi, in corpore, indicaţii asupra dispoziţiilor sale interioare mai înainte de botez. Acest
lucru rămâne adevărat chiar şi în cazul în care, cum afirmă un exeget al lui, forma dialogică a
primelor trei dialoguri nu a fost istorică, ci numai literară.
2. Confesiunile. Sunt o operă autobiografică, altfel zis, o autobiografie spirituală de la
naştere la convertire, în formă de convorbire a sufletului cu Dumnezeu, dar chiar şi o operă
filosofică de teologie, de mistică şi de poezie; cea mai citită, astăzi, dintre operele
augustiniene şi, în acelaşi timp, cea mai studiată. Ca obiect de studiu sunt, în special, originea,
data, împărţirea, unitatea, valoarea istorică. Asupra acestui ultim punct s-a iscat de un secol
încoace o vie discuţie care se poate zice încheiată de acum încolo în favoarea caracterului
verosimil istoric, şi de aceea a evoluţiei interioare a lui Augustin care ni le descrie în
Confesiuni. S-a făcut o fericită distincţie de bun simţ între fapte şi judecăţi: pe acelea
Augustin le povesteşte cu exactitate; acestea, ultimele, nu aparţin lui Augustin cel povestit, ci
dispoziţiilor lui Augustin care povesteşte, care era, de acum încolo monah şi episcop. Nici nu
conduce în critică opoziţia afirmată între Confesiuni şi Dialoguri, care în schimb, totuşi prin
diversitatea tonului şi a argumentării, se completează pe rând şi ne oferă acelaşi iter către
convertire. Sunt împărţite în două părţi: prima (I-IX) povesteşte aşa cum a fost Augustin până
la convertire şi la moartea mamei; a doua (X-XIII), adăugată mai târziu (Confesiuni, 10, 3, 4),
povesteşte aşa cum era în timp ce scria (Confesiuni, 10, 4, 6). Unitatea este căutată în noţiunea
de laudă lui Dumnezeu „pentru bunuri şi pentru suferinţe” (Retractări, 2, 6), comună întregii
opere, pentru Augustin, în realitate, Dumnezeu este cel care trebuie să fie lăudat şi celebrat de
sufletul convertitului (titlul trebuie deci interpretat în lumina semnificaţiei biblice a verbului
confiteri: nu cu sensul de „a mărturisi”, ci cu sensul de a „lăuda, celebra”), şi în caracterul
autobiografic chiar şi al acestei a doua părţi. Au fost începute după 4 aprilie 397 (moartea lui
Ambrosius) şi terminate către 400.
Intenţia autobiografică se extinde, după aceea, şi se transformă în esenţă în
componente teoretico-filosofice, care înaintează cu paşi egali o dată cu parcurgerea aventurii
existenţiale a protagonistului şi găsesc de fapt în aceasta propria exemplificare constantă. Iată
o urmă esenţială a conţinuturilor operei.
Cărţile I şi a II-a prezintă prima copilărie şi tinereţea fragedă ca momente existenţiale
în care deja au fost activate forţele răului; de la amintirea autobiografică a furtului unor pere –
actualizată nu prin dorinţa lucrului în sine, ci datorită dorinţei de a se desprinde de legăturile
morale – autorul deduce o reflecţie fundamentală pe tema libertăţii: care, dacă este
considerată în sine, este un bine, dar devine un rău când implică o infracţiune de ordin moral;
şi păcatul nu este altul decât a săvârşi o astfel de infracţiune.

6
 În cărţile a III-a şi a IV-a, tânărul protagonist este dominat de pasiunile foarte
puternice ale dragostei şi ambiţiei: pentru a o satisface pe prima intră în multe aventuri
sentimentale, de care nu reuşeşte în nici un fel să o îndepărteze pe mama sa; pentru a o
satisface pe a doua devine un strălucitor profesor de retorică şi aderă la maniheism, care îi
promite mii de succese. Dar câţiva factori de criză încep să-l tulbure. În primul rând, este
lectura dialogului ciceronian Hortensius, care l-a impresionat în mod special şi a pus în el
bazele criticii împotriva maniheismului; apoi moartea unui prieten, de care era foarte ataşat
sufleteşte, acestea fiind ocaziile care i-au inspirat câteva consideraţii asupra „răului metafizic”
care duce la distrugerea fiinţelor particulare: distrugere care este un rău numai din punctul de
vedere al individului care este menit să-l suporte, dar este un bine în perspectiva finalităţii
ultime a fiinţei.
În cărţile a V-a şi a VI-a, îi vine rândul să urce în scenă vieţii romane şi milaneze, în
care Augustin se cufundă mereu mai prins în vâltoarea temperamentului său focos şi pătimaş.
Dar o neaşteptată şi grea boală îl face să cunoască angoasa fricii de moarte. Şi, abia vindecat,
întâlnirea cu gândirea neoplatonică îi întredeschide porţile unei doctrine teologice destul de
diferită de aceea maniheistă, oferindu-i imaginea unui Dumnezeu spiritual, spirit pur, lipsit de
forme particulare.
În cărţile VII-IX, noi concepte se aprofundează. Augustin, este, de acum încolo,
convins că ideea divină a neoplatonicilor este superioară aceleia a maniheilor (care-l concep
pe Dumnezeu ca pe o fiinţă corporală şi vizibilă prin imagini), dar nu este încă satisfăcut: în
acea abstracţiune absolută lipseşte căldura dragostei care trebuie să-l lege pe Dumnezeu de
om. Convertirea este, de acum înainte, pe punctul de a se realiza. Augustin ascultă o voce
foarte clară care îi spune: „Ia şi citeşte!”: se supune deschizând cartea Noului Testament şi
oprindu-se asupra unui fragment din scrisoarea Sfântului Pavel către Romani, constată că
orice îndoială i se risipeşte. Aleargă la mama sa pentru a-i anunţa că, în sfârşit, a găsit drumul
către adevăr. După o convorbire mistică avută cu fiul ei şi după o experienţă extatică, mama
moare într-o manieră foarte duioasă: şi paginile scrise de Augustin, cu privire la acest moment
de răscruce din viaţa lui, vibrează de o emoţie foarte intensă.
Cărţile X-XIII constituie partea cea mai filosofică a Confesiunilor, în sensul propriu al
cuvântului, unde se discută cunoaşterea umană a lui Dumnezeu şi se pun câteva baze
fundamentale ale augustinismului. Dumnezeu nu poate să fie cunoscut de om numai prin
intermediul raţiunii; cunoaşterea raţională, avându-şi originea în simţuri, se poate aplica
numai lucrurilor care trăiesc şi se dezvoltă în spaţiu şi în timp; în timp ce Dumnezeu este
dincolo de orice spaţiu şi timp; de aceea, omul se poate înălţa la el numai prin intermediul

7
unei idei înnăscute de „a fi”, „a şti”, „a vrea”, în care este simbolizată Trinitatea de care
vorbeşte Biblia.
3. Retractările sunt o operă fundamentală pentru studiul scrierilor lui Augustin, dar
mai sunt importante chiar şi pentru a cunoaşte sufletul şi motivele religioase care l-au inspirat:
un lung examen de conştiinţă al bătrânului scriitor asupra propriei activităţi literare, ultimele
„Confesiuni”.
4. Discursurile (355 şi 356). Ţinute respectiv în 18 decembrie 425 şi puţin după
boboteaza din anul următor, suplinesc în parte tăcerea Confesiunilor asupra perioadei care
durează de la reîntoarcerea în Africa până la episcopat, ne informează asupra fundării
mănăstirilor în Hippona şi ne oferă un tablou al vieţii care se ducea acolo.
b) Surse neaugustiniene
POSSIDIUS, Vita S. Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi. Scrisă între 431-439 (Ibi
28, 10, 11), compusă pe baza unor amintiri personale (quae in eodem vidi et audivi: praef. I)
şi a unor surse scrise existente în biblioteca din Hippona, are o excepţională valoare istorică şi
este un ghid de neînlocuit pentru cunoaşterea vieţii şi activităţii lui Augustin, de la
hirotonisirea sacerdotală până la moarte.
2. Istorisire
1. De la naştere la convertire (354-386)
S-a născut la 13 noiembrie 354, fiul, poate primul născut al unui consilier municipal şi
modest proprietar din Thagaste, în Numidia proconsulară (astăzi Souk-Ahras din Algeria).
Dacă, aşa cum se pare, a fost african de rasă nu numai prin naştere, a fost cu siguranţă roman
prin limbă, cultură, suflet. A studiat retorica la Thagaste, la Madaura, patria lui Apuleius, şi,
cu ajutorul unui concetăţean, Romanianus, la Carthagina. A învăţat gramatica la Thagaste
(374) şi retorica la Chartagina (375-383), la Roma (384) la Milano (toamna 384 – vara 386):
aici ca profesor oficial. Cunoştea foarte bine, în profunzime, limba şi cultura latina; nu-i era
familiară greaca, iar limba punică a ignorat-o.
Educat în spiritul creştin de către prea cucernica sa mamă, Monica, o ferventă creştină
care ulterior a fost sanctificată, a rămas întotdeauna în suflet, un creştin, chiar şi când, la 19
ani, a abandonat credinţa catolică.
a) Între apatie şi exasperare
Lunga şi chinuitoarea sa evoluţie interioară (373-386), a început – după cum bine se
ştie – cu lectura lui Hortensius a lui Cicero, care l-a entuziasmat prin înţelepciune, dar de la
aceasta, se pare că a avut gânduri de orientare raţionalistă şi naturalistă. Puţin după aceea,
citind fără folos Scriptura, a întâlnit, ascultat şi urmat pe manihei. Raţiunile principale au fost

8
trei: proclamatul raţionalism care excludea credinţa, profesarea liberă a unui creştinism
spiritual şi pur care excludea Vechiul Testament, soluţia radicală a problemei răului pe care
maniheii o ofereau.
Nu a fost un maniheu convins, ci numai un maniheu plin de încredere că înţelepciunea
promisă îi va fi fost arătată (De beata vita, 4); a fost, în schimb, un convins anticatolic. Din
maniheism a acceptat supoziţiile metodologice şi metafizice: raţionalismul, materialismul,
dualismul. Dându-şi seama puţin câte puţin, prin intermediul studiului artelor liberale, în mod
special al filosofiei, de inconsistenţa religiei lui Mani – contraproba i-a dat-o episcopul
maniheu Faustus – nu s-a gândit să se întoarcă la Biserica catolică, nu s-a încredinţat unui
curent de filosofi „fiindcă ei nu se aflau sub semnul binefăcător al numelui lui Christos”
(Confesiuni, 5, 14, 25); dar cade în orientarea sceptică: „Academicii au ţinut mult timp cârma
navei mele” (De beata vita, 4). Drumul de reîntoarcere a început la Milano.
b) Drumul spre lumină
A început cu predica lui Ambrosius care împrăştia dificultăţile maniheiste şi oferea
cheia pentru interpretarea Vechiului Testament, a continuat cu meditaţia personală asupra
necesităţii credinţei pentru a ajunge la înţelepciune, şi-a atins scopul în convingerea că
autoritatea asupra căreia se sprijină credinţa este Scriptura; Scriptura garantată şi citită de
Biserică. Opusese pe Christos Bisericii, acum îşi dădea seama că drumul pentru a merge la
Christos era tocmai Biserica.
S-a discutat mult şi se discută asupra momentului convertirii lui Augustin şi asupra
influenţei pe care a avut-o asupra acestuia lectura platonicilor. Dacă se vrea să se rămână
fideli textelor augustiniene este necesar să se facă o distincţie importantă între motivul
credinţei şi conţinutul aceleiaşi: pe acela l-a dobândit înainte de lectura platonicilor; acest
lucru l-a clarificat, în parte, după aceea. Deşi multe chestiuni îi rămăseseră încă obscure,
adera, cum făcuse întotdeauna, la autoritatea lui Christos şi, din nou de acum înainte, la
autoritatea Bisericii. „Astfel de gânduri răsuceam eu pe toate părţile în inima mea nefericită,
copleşită de cele mai muşcătoare griji, provocate de teama de moarte şi de neputinţa de a găsi
totuşi adevărul; însă persista în mintea mea într-un mod neclintit credinţa în Biserica
Universală a lui Christos, Domnul Său, şi în Mântuitorul nostru, credinţă care, până atunci,
şovăia în multe puncte lipsite de formă şi în afara normelor învăţăturii, dar sufletul meu nu o
părăsea totuşi, ci, dimpotrivă, zi de zi o sorbea din ce în ce mai mult.” (Confesiuni, 7, 5, 7)
Platonicii l-au ajutat să rezolve două probleme filosofice importante, aceea a materialismului
şi aceea a răului: pe prima a învăţat s-o depăşească cercetând în lumea sa interioară, urmând
tocmai sfatul platonicilor (Confesiuni, 7, 10, 16), lumina inteligibilă a adevărului; a doua

9
intuind noţiunea de rău ca defect sau privare de bine. Rămânea problema teologică a medierii
şi a harului. Pentru a o rezolva s-a îndreptat către Sfântul Pavel, din a cărui lectură a înţeles că
Iisus Christos nu este numai Învăţător, ci şi Mântuitor. Fiind depăşită astfel ultima eroare,
naturalismul, drumul de reîntoarcere la credinţa catolică era încheiat.
Dar în acest punct se năştea sau, mai bine zis, renăştea o altă problemă: alegerea
felului de a trăi idealul creştin al înţelepciunii; dacă mai degrabă s-ar fi cuvenit să renunţe
pentru aceasta la orice speranţă pământească, şi deci chiar şi la carieră şi la căsătorie, sau nu.
La prima renunţă, chiar dacă se anunţa o carieră strălucitoare (era aproape preşedinţia unui
tribunal sau a unei provincii), nu îl costa mult; în schimb îl costa mult a doua: la 17 ani,
pentru a pune o frână pubertăţii care erupea, parcă, şi pentru a rămâne în sintonie cu societatea
bună (Solil., 1, 11, 19), s-a unit cu o femeie, de la care a avut un fiu (mort între 389 şi 391), şi
căreia i-a rămas întotdeauna credincios (Confesiuni, 4, 2, 2). După lungi ezitări (Confesiuni,
6,11, 18-16, 26) şi dramatice neînţelegeri, nu fără un extraordinar ajutor al harului divin
(Confesiuni, 8, 6, 13-12, 30), alegerea a fost făcută după sfatul Apostolului şi potrivit celor
mai profunde aspiraţii ale lui Augustin: „Căci Tu mi-ai îndreptat paşii spre Tine, pentru ca
nici soţie să nu-mi mai caut şi nici după vreo altă speranţă a lumii acesteia să nu mai umblu,
stând neclintit întru norma credinţei în care mă dezvăluiseşi mamei mele cu atâţia ani mai
înainte. Şi ai întors plângerea întru bucurie, o bucurie cu mult mai îmbelşugată decât dorise, şi
cu mult mai dragă şi mai curată decât ar fi cerut-o ea de la nepoţii născuţi din trupul meu”
(Confesiuni, 8, 12, 30). Era anul 386, începutul lunii august.
2. De la convertire la episcopat (386-396)
Mai puţin de zece ani, dar din punctul de vedere spiritual şi teologic foarte bogaţi.
Luând decizia de a renunţa la învăţământ şi la căsătorie, către sfârşitul lui octombrie s-a retras
la Cassiciacum (probabil actuala Cassago în Brianza) pentru a se pregăti pentru botez, în
primele zile ale lui martie s-a întors la Milano, s-a înscris printre catehumeni, a urmat
cateheza lui Ambrosius şi a fost botezat de el, împreună cu prietenul Alypius şi fiul
Adeodatus, în noaptea dintre 24 şi 25 aprilie, în postul Paştelui: „şi a fugit de la noi neliniştea
provocată de viaţa trecută” (Confesiuni, 9, 6, 14). După botez, micul grup a hotărât să se
întoarcă în Africa pentru a realiza acolo, departe „sfânta propunere” de a trăi împreună în
slujba Domnului. Mai înainte de sfârşitul lui august, a părăsit Milano şi a ajuns la Ostia, unde
mama, Monica s-a îmbolnăvit pe neaşteptate şi a murit. După moartea mamei, Augustin a
decis să se întoarcă la Roma şi acolo a zăbovit până după moartea uzurpatorului Maximus
(iulie sau august 388), interesându-se de viaţa monastică şi continuând să scrie cărţi; a plecat
apoi în Africa şi s-a retras la Thagaste, unde împreună cu prietenii a pus în operă programul

10
de viaţă ascetică (cfr. Possidius, Vita S. Aurelii Augustini, 3, 1-2).
În 391 a coborât la Hippona pentru „a căuta un loc unde să fundeze o mănăstire şi să
trăiască cu fraţii lui”, dar acolo a găsit, spre surprinderea lui, un ordin sacerdotal, care a acceptat
refractar propunerile lui. Hirotonisit sacerdote, a obţinut de la episcop permisiunea de a funda,
după planul său, o mănăstire, unde a început să trăiască după felul şi regula stabilită în
vremurile de demult de Sfinţii Apostoli (Possidius, Vita S. Aurelii Augustini 5, 1), intensificând
ascetismul, aprofundând studiile de teologie şi începând apostolatul predicaţiei. Consacrarea
episcopală intervine în 395 sau, după alţii, în 396. A fost pentru câtva timp preot ajutor de
Hippona, apoi – măcar din august 397 – episcop. Atunci a părăsit mănăstirea laicilor, unde
trăise în fruntea acelei comunităţi. şi pentru a fi mai liber în a se folosi de ospitalitate faţă de
toţi, s-a retras în „casa episcopului” făcând din aceasta o mănăstire de clerici (Serm., 355, 2).
3. De la episcopat pânã la moarte (396-430).
Activitatea episcopală a lui Augustin a fost cu adevărat prodigioasă, atât aceia
superioară pentru dioceza sa, cât şi aceea extraordinară pentru Biserica din Africa şi pentru
Biserica universală. Printre activităţile superioare trebuie să fie enumerate: misiunea
cuvântului (a predicat în această funcţie înaltă neîntrerupt de două ori pe săptămână – sâmbăta
şi duminica – adesea pentru mai multe zile consecutive sau chiar şi de două ori pe zi);
audientia episcopi pentru a asculta şi judeca procesele, care îi ocupau nu de puţine ori toată
ziua; grija pentru săraci şi pentru orfani, formarea clerului, faţă de care a avut o atitudine
paternă, dar chiar şi riguroasă; organizarea mănăstirilor pentru bărbaţi şi pentru femei; vizita
la infirmi; intervenţia în favoarea credincioşilor la autorităţile civile (apud saeculi potestates),
pe care nu-i plăcea să o facă, dar când o considera oportună, o făcea; administrarea bunurilor
bisericeşti, de care s-ar fi lipsit cu plăcere, dar nu a găsit nici un laic care să vrea să se ocupe
de acest lucru. Încă o activitate mai de seamă care a fost considerată de unii exegeţi de-a
dreptul extraordinară: multele şi lungile călătorii pentru a fi prezent la frecventele concilii
africane sau pentru a veni în întâmpinare cererilor formulate de colegi; dictarea scrisorilor
pentru a răspunde tuturor, din orice parte şi din orice categorie socială, care s-au adresat lui;
explicarea şi apărarea credinţei. Această ultimă exigenţă l-a determinat să intervină fără
odihnă împotriva maniheilor, donatiştilor, pelagienilor, arianilor, păgânilor. A fost sufletul
conferinţei din 411 între episcopii catolici şi episcopii donatişti şi autorul principal al soluţiei
schismei donatiste şi al controversei pelagiene. Murind în 28 august 430, în a treia lună a
asediului Hipponei din partea vandalilor, a lăsat trei importante opere nedesăvârşite, printre
care al doilea răspuns pentru Iulian, creatorul pelagianismului. Ultima scriere a fost o
scrisoare (Ep., 288), datată, poate, de pe patul morţii, asupra datoriilor sacerdoţilor în faţa

11
invaziei barbare. Îngropat prezumtiv în Basilica pacis – catedrala –, oasele sale, la o dată
incertă, au fost transportate în Sardinia şi de aici, către 725, la Pavia în Basilica di s. Pietro in
Ciel d’Oro, unde se odihnesc în pace.
II. Omul
Personalitatea complexă şi profundă a lui Augustin a fost marcată, fără doar şi poate,
de cultura care formează baza educaţiei liberale. Mai mult literară decât filosofică, ea a
constat în primul rând în studiul marilor modele clasice latine: Vergilius, Cicero, apoi în
dezvoltarea aprofundată a acelei arte la mare preţ în antichitate, anume aceea de a vorbi în
public, de a convinge auditoriul, de a pleda anumite cauze, şi, mai presus de toate, de a obţine
victoria într-o dispută oratorică: retorica. Gramatica, în calitate de studiu teoretic al regulilor
limbajului, adevărată disciplină raţională care se exersează pe autori încercaţi şi retorica, de
artă de „a spune bine”, constituie baza educaţiei pe care a primit-o Sfântul Augustin.
Contrar obiceiului vremii, fără îndoială din motive pecuniare, pentru că era mai sărac, el
nu va face călătoria de studii la Atena, adevărat „brevet de elenism”, cum spune H. I. Marrou,
care le înlesnea tinerilor – şi nu numai – accesul la sursele culturii filosofice. De unde, poate, şi
dificultăţile sale în ceea ce priveşte limba greacă şi neîncrederea sa constantă în problema
dialecticii, ultimă disciplină a trivium-ului. Ştim totuşi că a descoperit reflexia critică, la o vârstă
destul de fragedă, când avea 19 ani, după ce a citit Hortensius al lui Cicero, fapt pe care l-am
mai amintit deja.
Rămânând orfan foarte devreme, pentru a-şi întreţine familia, el deschide o şcoală,
devine profesor de retorică la Carthagina, apoi la Roma, apoi la Milano, atunci capitala
imperiului roman de apus. S-ar putea ca tocmai acolo să fi descoperit neoplatonismul, în
timpul predicaţiei episcopului Ambrosius, prietenia lui Simplicius, un preot, şi conversaţiile
deosebit de plăcute cu un intelectual păgân. Mai ales cu Enneadele lui Plotin, el întâlneşte
încă din această perioadă o filosofie care încearcă să justifice raţional credinţa religioasă
păstrând Fiinţei unitatea sa.
Ştim cu siguranţă că l-a tentat cariera politică şi mondenă, dar, în final, l-a cuprins o
nelinişte metafizică. După ce s-a convertit şi botezat la 32 de ani, după cum s-a mai afirmat
deja, efortul său s-a axat pe dorinţa de a dovedi că Biblia nu este o carte „barbară”, iraţională,
opusă din toate punctele de vedere înţelepciunii antice, cum gândeau intelectualii timpului
său. Totuşi această viaţă contemplativă nu durează. Sub veşmântul creştinismului, el a reuşit
să creeze cea dintâi mare sinteză de filosofie care rămâne un moment esenţial în gândirea
Occidentului.
Cu umilinţă şi ardoare, a ilustrat misterele creştine, determinând cel mai mare progres

12
dogmatic pe care istoria teologiei şi-l aminteşte; şi nu numai în jurul doctrinei harului, ci chiar
şi în jurul Trinităţii, Mântuirii, Bisericii, în jurul Sacramentelor, escatologiei: se poate foarte
bine zice că nu există argument teologic pe care să nu-l fi adus la lumină. A explicat pe larg
doctrina morală concentrată în dragoste şi doctrina socială şi politică; a apărat căile asceticii
creştine şi a indicat culmile cele mai înalte ale misticii. Ca orator a ştiut să pună împreună
profunzimea şi precizia dogmatică a profesorului, înălţimea lirică a poetului, vibranta emoţie
a misticului, simplitatea evanghelică a preotului care vrea să se facă luntre şi punte pentru toţi.
Cunoaşte feluritele stiluri de oratorie, pe care el însuşi le va descrie către sfârşitul vieţii în De
doctrina christiana, şi le foloseşte, trecând cu multă naturaleţe de la acela simplu la acela
moderat, foarte adesea, la acela sublim.
Este un polemist formidabil. Convins în adâncul sufletului de adevărul şi originalitatea
doctrinei catolice, o apără împotriva tuturor – păgâni, evrei, schismatici, eretici – cu armele
dialecticii şi cu resursele credinţei şi ale raţiunii. Dar are respect pentru adversari. Le-a studiat
operele în această privinţă, le-a reprodus textul care respingea argumentul, le-a recunoscut
meritele, s-a prefăcut indiferent şi le-a iertat jignirile. A învăţat din experienţa suferită a
greşelii să fie bun cu păcătoşii. În privinţa retoricii, a fost maestru foarte priceput. S-a servit
de aceasta şi a învăţat şi pe alţii să se folosească de ea (cfr. De doctrina christiana, 4),
subordonând-o întotdeauna, totuşi, conţinutului. „Trebuie să fie considerat conţinutul mai
presus de cuvinte ca şi sufletul mai presus de corp” (De cat. rud., 9, 13). Când a fost necesar,
totuşi, de a se face înţeles, nu a avut teamă să folosească neologisme sau să facă greşeli de
gramatică. „Prefer să fiu criticat de grămătici decât să nu fiu înţeles de popor” (In ps., 138,
19; 36, serm., 3. 6; Serm., 37, 14). Dacă în primele opere stilul este încă clasicizant – „umflat
de tradiţia literaturii seculare” (Retract., prol., 3) – în altele înaintează inspirându-se
întotdeauna mai mult din Biblie şi din autorii ecleziastici, contribuind în mod valabil, în acest
fel, să creeze latina creştină. N-a avut un singur stil, ci atât de multe – se poate spune – câte îi
pretindeau în această privinţă conţinutele operelor sale: Confesiuni, Cetatea lui Dumnezeu,
Discursuri, Scrisori – acestea ultimele după diversitatea ocaziei pentru care au fost scrise – au
un stil în mod clar diferit în structura perioadei şi în vocabular, adecvat fizionomiei fiecărei
opere.
În mod special interesant este studiul despre suflet al lui Augustin. Extraordinarelor
calităţi intelectuale le corespundeau acelea morale, care nu erau deloc inferioare. Un caracter
nobil, generos şi puternic; o cercetare insaţiabilă a înţelepciunii; o nevoie profundă de
prietenie; o dragoste vibrantă pentru Christos, pentru Biserică, pentru credincioşi; o sârguinţă
şi o rezistenţă surprinzătoare la muncă; un ascetism moderat şi totuşi auster; o smerenie

13
sinceră care nu se teme să recunoască propriile greşeli (cfr. Confesiuni şi Retractări); o
dăruire zeloasă pentru studiul Scripturii, pentru rugăciune, pentru înălţările interioare, pentru
contemplaţie.
Este un preot care se simte şi se defineşte „sclav al lui Christos şi sclav al sclavilor lui
Christos” (Ep., 217), şi de la aceasta trage consecinţele extreme: deplină disponibilitate pentru
nevoile credincioşilor, dorinţa de a nu fi izbăvit fără ei („nu vreau să fiu izbăvit fără voi”,
Serm., 17, 2), rugăciunea lui Dumnezeu de a fi întotdeauna gata să moară pentru ei aut effectu
aut affectu (Serm., 296, 5), dragoste faţă de păcătoşi chiar dacă nu o vor, chiar dacă îl jignesc
(„Să zică împotriva noastră ceea ce vor; noi îi iubim chiar dacă nu vor” (In ps., 36, 3, 19)).
Este păstor în sensul deplin al cuvântului.
Este un învăţător care se simte discipol şi doreşte ca toţi să fie condiscipoli ai adevărului,
care este Christos. În controverse, nu iubeşte decât o singură victorie, aceea proprie a Cetăţii lui
Dumnezeu, victoria adevărului (De civ. Dei, 2, 29, 2). „În ceea ce mă priveşte pe mine, nu voi
ezita să caut dacă mă găsesc în îndoială, nu mă voi ruşina să învăţ dacă mă găsesc în greşeală.
De aceea ... continuă cu mine cine împreună cu mine este sigur; caută cu mine cine împărtăşeşte
îndoielile mele; se întoarce la mine cine recunoaşte greşeala lui, mă regretă cine îşi dă seama de
ceea ce este al meu” (De Trin., 1, 2, 4-3). Consideră aşadar cu mare bunăvoinţă să fie corect,
chiar dacă nu se preface că cine vrea să-l corecteze trebuie chiar şi el să se ferească de greşeală
(De dono persev., 21, 55; 24, 68). Mai cu seamă nu vrea să fie identificat cu Biserica al cărei fiu
umil şi devotat se mărturiseşte public: „Sunt, poate, eu Biserica catolică?... Mie mi-ajunge să fiu
în ea” (In ps., 36, 3, 19).
Acesta a fost, în sinteză, omul care a fost învăţătorul cel mai urmat în Occident, despre
care se poate foarte bine spune Tatăl comun. „Ceea ce fusese Origen pentru ştiinţa teologică a
secolului al II-lea şi al IV-lea, a fost Augustin, într-un mod de foarte lungă durată şi eficace
pentru toată viaţa Bisericii în secolele succesive până în epoca contemporană. Influenţa sa s-a
extins nu numai în domeniul filosofiei, al dogmaticii, al teologiei morale şi al misticii, dar
chiar în viaţa socială şi de caritate, în politica ecleziastică, în dreptul public; el a fost, într-un
cuvânt, marele creator al culturii occidentale a Evului Mediu”.
El vrea să fie, ca învăţat şi polemist, interpret fidel al învăţăturii catolice: această
învăţătură rămâne cheia cea mai bună pentru a interpreta de la aceasta gândirea sa. „Şi dacă
uneori din partea protestanţilor s-a încercat şi se încearcă de a interpreta gândirea sa ca parţial
nonconcordantă cu simţirea Bisericii, trebuie dimpotrivă să se constate împreună cu K. Holl, că
„biserica catolică l-a înţeles întotdeauna mai bine decât adversarii săi”. Profesoratul ecleziastic
în deciziile sale nu a urmat pe nici un alt autor teologic ca pe Augustin, şi aceasta chiar şi

14
datorită doctrinei graţiei.” .
Într-adevăr Celestino I i-a apărat memoria în această privinţă şi l-a enumerat printre
„învăţătorii cei mai buni” declarând că fusese întotdeauna iubit şi onorat de toţi (DS, 237);
Ormisda (DS, 366), Bonifaciu II (DS, 399), Giovanni II se referă în chestiunile despre graţie
la Augustin, „a cărui doctrină potrivit hotărârilor predecesorilor mei – ca şi ultimul Pontefice
amintit – urmează şi păstrează biserica romană” (PL, 66, 21). Ponteficii mai apropiaţi de noi –
Leone XIII (Acta, 1, 270), Pio XI (AAS, 22, 233), Paolo VI (AAS, 62, 420) au proslăvit
doctrina şi cucernicia pornind de la acesta. După aceea, Conciliile – din Orange asupra
păcatului originar şi asupra graţiei, din Trento asupra justificării, al Vaticanului I asupra
relaţiilor între raţiune şi credinţă şi al Vaticanului II asupra misterului bisericii, asupra
revelării şi asupra misterului omului au atins pe larg – mai ales primul – asupra doctrinei sale,
demonstrând cu acest lucru că aceasta nu era a lui Augustin, ci a bisericii, care aşadar o
recunoştea ca a sa. Este inutil să amintim că în aceste cazuri nu mai este în chestiune
episcopul de Hippona, ci biserica însăşi.
Cât despre rest, rămâne un gânditor şi un scriitor căruia repetatele dovezi ale
profesoratului şi stima continuă a teologilor ulteriori – printre aceştia şi nu ultimul, s.
Tommaso d’Aquino – i-au conferit episcopului de Hippona o autoritate specială. Aceasta,
dacă nu autorizează pe nimeni să prefere de la acesta învăţătura aceleia a bisericii (DS, 2330;
AAS, 22, 232), nu consimte nici măcar, pe de altă parte de a pune în discuţie ortodoxia sau de
a o nega, serviciu incomparabil făcut bisericii înseşi şi civilizaţiei creştine.
Faptul că învăţătura sa a fost interpretată de-a lungul secolelor în maniere atât de
diferite nu este un semn de obscuritate: Augustin nu este un autor obscur, dar nici măcar un
autor uşor. Nu este uşor din mai multe raţiuni: datorită profunzimii gândirii, datorită
multiplicităţii operelor, datorită vastităţii chestiunilor luate în discuţie şi modului diferit de a
le aborda, datorită diversităţii limbajului şi uneori incertitudinii proprii a marilor iniţiatori,
datorită evoluţiei gândirii înseşi şi lipsei de sistematizare; şi chiar şi, la sfârşit, datorită
limitelor pe care aceasta, ca orice gândire umană, le posedă. Numai cine reuşeşte cu răbdare
să depăşească aceste dificultăţi îl va găsi pe adevăratul Augustin, acela al scrierilor sale, „în
care credincioşii îl regăsesc viu” (Possidius, Vita S. Aurelii Augustini, 31, 8), Augustin acela
al istoriei, cu mult mai bogat şi mai armonios decât cel pe care vor să-l înfăţişeze prin
interpretări făcute în grabă sau augustinisme la modă anumiţi exegeţi ai lui.

15
III. Augustin, un autor prolific: scrierile
1. Surse
Sursele literare ale scrierilor sunt două şi amândouă incomplete: Retractările lui
Augustin şi Indicele lui Possidius. Augustin se gândea la Retractări deja în 412 (Ep., 143, 2),
dar s-a apucat de ele de-abia în 426-427 (Retract., 2, 51 şi De doctr. christ., 4, 24, 53). A fost
un lung şi minuţios examen de conştiinţă asupra întregii sale producţii literare. A împărţit-o
după genul literar, în cărţi, scrisori şi tratate. A putut să recenzeze numai cărţile: a găsit că
erau 232 subîmpărţite în 93 de opere, pe care le-a recenzat în ordine cronologică pentru ca
cititorul să le poată cunoaşte „ca şi cum scriind ar fi făcut progrese” (Retract., prol., 1). I-a
lipsit timpul pentru a recenza scrisorile şi tratatele care constituie o mare parte, chiar dacă nu
principala, a producţiei sale literare. Dincolo de valoarea bibliografică, Retractările au alte
valori nu mai puţin mari: aceea doctrinală (oferă cheia pentru a citi operele şi pentru a
cunoaşte ultima gândire a lui Augustin) şi aceea autobiografică despre care s-a mai vorbit.
Producţia literară a lui Augustin este, într-un cuvânt, excepţională. Un prieten şi
discipol, Possidius a adăugat la Vita S. Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi, o listă a
operelor lui: din aceasta a indicat, printre cărţi, scrisori şi tratate, 1030; acesta fiind numărul
scrierilor lui, deşi vreo câteva din acestea nu ne-au parvenit; apoi „fără acelea – adaugă el –
care nu se pot număra, deoarece nu a pus acolo nici un număr”. Se referă probabil la catalogul
operelor existente în biblioteca din Hippona (Retract., 2, 41), de care atât Indicele, cât şi
Retractările depind. Totuşi cu lacunele lui şi câteva inadvertenţe este un document preţios.
Câteva opere sunt organizate în povestiri (ca în cazul Epistolelor şi al Discursurilor).
Augustin însuşi a făcut din acestea apoi o listă-recenzie în Retractationes, o operă în două
cărţi, a ultimilor ani ai vieţii sale, în care a reexaminat şi resistematizat toată bibliografia sa
(cu excepţia Epistolelor şi a Discursurilor, pe care nu a mai apucat în timp să le revadă): în
total, 93 de titluri prin 232 de cărţi.
O subdiviziune organizează producţia literară augustiniană în zece grupuri principale: 1) opere
autobiografice; 2) opere filosofice; 3) opere apologetice; 4) opere dogmatice; 5) opere polemice; 6)
opere exegetice; 7) opere morale şi pastorale; 8) epistole; 9) discursuri; 10) opere poetice.
2. Opuscula in libris
2.1. Opere autobiografice
Sunt două opere printre cele mai originale şi importante care aparţin acestui grup: foarte
celebrele Confesiuni şi Retractări (despre această ultimă operă, datând din anii 426-427).
2.2. Opere filosofice

16
 Fac parte din acest grup Dialogurile(PL, 32; NBA, 3/1-2), compuse şi scrise în
perioada care durează de la convertire la hirotonisirea sacerdotală (386-391) la Cassiciacum,
unde Augustin s-a retras în timpul crizei spirituale care anunţă convertirea; apoi la Milano, la
Roma, la Thagaste. Este vorba de patru opere, din care trei în formă dialogică (Contra
Academicos, De beata vita, De Ordine) şi una (Soliloquia) în formă de dialog-solilocviu între
Augustin şi Raţiune; tratează marile probleme ale filosofiei; argumentele sunt tipic filosofice:
fericirea, adevărul, ordinea, eternitatea şi măreţia sufletului, existenţa lui Dumnezeu,
cunoaşterea lui Dumnezeu, libertatea omului, raţiunea răului, învăţătorul lăuntric. Printre
dialogurile compuse în timpul şederii la Roma, amintim De libero arbitrio; printre acelea
compuse la Thagaste, De Magistro: un dialog cu fiul, Adeodatus, asupra sistemelor,
rugăciunilor şi limitelor învăţăturii scolastice. Opere de tinereţe: pentru clarificări sau
confirmare este necesar să se consulte operele de maturitate.
a) la Cassiciacum (noiembrie 386 – martie 387):
1. Contra Academicos sau De Academicis libri tres. Combate scepticismul cu scopul
de a reda omului speranţa de a ajunge la adevăr (Retract., 1, 1, 1; Ep., 1).
2. De beata vita liber unus. Dialog ţinut în zilele 13-15 noiembrie 386 în care
demonstrează că viaţa fericită constă în cunoaşterea lui Dumnezeu (Retract., 1, 2).
3. De Ordine libri duo. Examinează dacă şi răul intră înapoi în ordinea Providenţei,
dar în faţa dificultăţilor problemei, datorită interlocutorilor, trece la descrierea
ordinii de urmat în studiu (Retract., 1, 3).
4. Soliloquiorum libri duo. Expune condiţiile pentru cercetarea şi stăpânirea lui
Dumnezeu şi argumentul în favoarea nemuririi sufletului (prezenţa în acesta a
adevărului nemuritor) (Retract., 1, 4).
b) la Milano (înainte de botez):
1. De immortalitate animae liber unus. Observaţii critice excesiv de concise şi de
aceea obscure, menite să completeze opera precedentă (Retract., 1, 5).
2. Disciplinarum libri. Vastă enciclopedie, inspirată de cea a lui Varro pentru a
demonstra cum de la lucrurile materiale se trece şi trebuie să se ajungă la
Dumnezeu. A dus până la sfârşit numai De grammatica (pierdută astăzi) şi mai
târziu De musica: despre alte opere programate (dialectica, retorica, geometria,
aritmetica, filosofia) au fost redactate câteva însemnări, pierdute chiar şi acestea,
„dar gândesc că pe câteva le avem” (Retract., 1, 6).
c) la Roma (toamna 387 – iulie sau august 388):
1. De quantitate animae liber unus. Diferite chestiuni privitoare la suflet: în mod

17
 special este studiată aceea a spiritualităţii şi a ascensiunii graduale către
contemplaţie (Retract., 1, 8).
2. De libero arbitrio libri tres. Aceste cărţi au fost începute la Roma şi terminate la
Hippona între 391-395. Acolo se discută pe larg asupra originii răului şi asupra
problemelor conexe: libertate, lege morală, existenţa lui Dumnezeu, prevederea
divină. Operă foarte importantă şi foarte discutată, importantă pentru confruntarea
între tezele augustiniene înainte şi după controversa pelagiană (Retract., 1, 9).
d) la Thagaste (388-391):
1. De musica libri sex. Tratat asupra ritmului, care trebuia să fie completat cu un
altul asupra melodiei (Ep., 101, 3-4). Cartea a şasea învaţă să se urce de la
numerele variabile la numărul imutabil, care este Dumnezeu (Retract., 1, 6, 11).
2. De Magistro liber unus. Dialog cu fiul Adeodatus în care se demonstrează că nu
există alt învăţător care să-l înveţe pe om ştiinţa în afară de acela lăuntric:
Dumnezeu. Important pentru studiul pedagogiei (Retract., 1, 12).
2.3. Opere apologetice
În acest grup, intră operele în apărarea credinţei creştine împotriva păgânilor sau împotriva
acelora care negau credinţa în numele raţiunii.
1. De vera religione liber unus. Scrisă la Thagaste în 390. 1) Dumnezeu – Trinitatea
trebuie să fie onorat cu adevărata religie care se găseşte nu la păgâni sau la eretici, ci
la Biserica catolică, unica „ortodoxă”, adică „custode integral al adevărului”; 2)
dualismul maniheu este absurd; 3) Dumnezeu călăuzeşte oamenii la salvare cu forţa
raţiunii şi cu autoritatea credinţei; 4) chiar şi viciile îndeamnă oamenii să-L caute pe
Dumnezeu; 5) planul salvării se înfăptuieşte prin intermediul istoriei şi al profeţiei.
Adevărata capodoperă de mică importanţă care conţine în germen idei ale Cetăţii lui
Dumnezeu (Retract., 1, 13).
2. De utilitate credendi liber unus (anul 391), prima operă a lui Augustin preot.
Inteligentă analiză a relaţiilor dintre raţiune şi credinţă, şi demonstrare a adevărului
credinţei catolice, care nu este oarbă, deoarece se bazează pe argumente irefutabile
(Retract., 1, 14). (Cfr. De Magistro, 11, 37).
3. De fide rerum quae non videntur liber unus. Tratat asupra aceluiaşi argument al operei
precedente, posterior legilor lui Onorius din 399. Pentru autenticitate cfr. Ep., 231, 7.
4. De divinatione daemonum liber unus din 406-408. Comparaţie între preziceri atribuite
demonilor şi profeţii (Retract., 2, 30).
5. Quaestiones expositae contra paganos n. 6, din 406-412 publicate printre scrisori: Ep.,

18
 102 (Retract., 2, 31). Răspuns la şase chestiuni (asupra învierii, timpul religiei
creştine, distincţia între sacrificiile creştine şi păgâne etc.) ale filosofului Porfirius
(împotriva căruia vor fi direcţionate multe pagini din Cetatea lui Dumnezeu).
6. De civitate Dei libri viginti duo. Altă capodoperă a lui Augustin, poate cea mai mare;
sinteză a gândirii sale filosofice, teologice şi politice; printre operele cele mai
semnificative ale literaturii creştine şi universale. Autorul însuşi o numeşte „operă
mare şi dificilă”, „operă uriaşă”. A lucrat la aceasta din 413 până în 426 şi a publicat-o
la intervale (în 413, primele trei cărţi, în 415, cartea a patra şi a cincea, în 417, de la a
şasea la a zecea, în 418-419, lucra la a paisprezecea, dar opera corespunde unui plan
unitar iniţial (De civ. Dei, 1, 35-36). A fost compusă cu intenţia originară de a
combate la invitaţia prietenului Marcellinus, acuzaţiile adresate de păgâni religiei
creştine, ca responsabilă a tuturor relelor din societatea epocii respective (culminând
cu prădarea foarte cunoscută a Romei, în 410, de către goţii lui Alaric).
Augustin întoarce acuzaţia păgânilor împotriva lor, demonstrând nu numai
falsitatea lăuntrică a păgânismului considerat în sine însuşi, dar chiar şi aberaţiile
morale la care acea religie pur formală a purtat umanitatea din trecut şi din prezent.
Dar angajamentul său nu se opreşte la intenţia pur apologetică, deşi se deschide către o
vastă tratare asupra originilor şi asupra destinelor societăţii umane, care face din operă
„în acelaşi timp o filosofie a societăţii umane în devenirea sa istorică, o metafizică a
societăţii, o interpretare a vieţii individuale şi sociale în lumina principiilor
fundamentale ale creştinismului” (Bendiscioli).
Conceptul central, care explică chiar şi raţiunea titlului, este următorul: lupta
inexorabilă dezlănţuită între păgânism şi creştinism nu este altceva decât un aspect
particular al acelei lupte înverşunate care a existat întotdeauna între „răi” şi „drepţi”
chiar de la originile înseşi ale umanităţii. Cei răi dominaţi de pasiunile cele mai
abominabile şi de viciile cele mai ruşinoase, au fost întotdeauna statornici pământului
şi credincioşi conducătorului lor, Diavolul, dând viaţă unei Civitas terrena sau Civitas
Diaboli, al cărui fondator se poate considera Cain, biblicul fratricid şi primul duşman
al lui Dumnezeu; cei drepţi, în schimb, au ţinut întotdeauna ochii aţintiţi spre cer şi
spre legea lui Dumnezeu, dând forma unei Civitas caelestis sau Civitas Dei, a cărei
origine se poate deja individualiza în ceruri cu îngerii buni, dar apare apoi pe pământ
prin mijlocul arhicunoscut al inocentului Abel, urmat de patriarhi şi de profeţi ai
ebraismului până la suflete drepte ale religiei creştine. Aceste două cetăţi au fost
întotdeauna şi, cu succesiuni alterne, mereu vor fi în luptă între ele, până când într-o zi

19
 Cetatea lui Dumnezeu va triumfa definitiv în cer şi Cetatea Satanei va fi pentru
totdeauna scufundată în infern. Se cuvine să precizăm şi să subliniem că hotarele celor
două cetăţi nu coincid cu hotarele politice, culturale, etnice ale naţiunilor acestui
pământ, dar trec prin inimile şi minţile fiecărui om.
Iată un plan sumar al conţinuturilor. După cartea I, care serveşte ca introducere
la întreaga operă şi conţine câteva reflecţii asupra naturii răului şi a binelui – reflecţii
reale (care nu poate fi material, ci spiritual), care urmăresc să încadreze tragicul
eveniment al prădării Romei în 410, care a suscitat o atât de mare spaimă chiar şi
printre creştini, cărţile II-X sunt de natură, în special apologetică. Augustin combate
acuzaţiile păgânilor şi, istoria fiindu-i la îndemână, le întoarce împotriva păgânilor
înşişi; acuză de incoerenţă şi puerilitate mitologia păgână şi demontează, cu
punctualitate şi ironie, presupusa grandoare a istoriei romane. A doua parte (cărţile XI-
XXII) este dedicată expunerii teoriei asupra originii societăţii umane, sau ideii celor
două cetăţi, aceea „celestă” şi aceea „pământească”, despre care am schiţat deja
caracterele relevante. Ea este împărţită în trei secţiuni de patru cărţi fiecare şi care
expun respectiv originea, cursul, destinele celor două cetăţi, a lui Dumnezeu şi a
lumii. Arhitectura este perfectă, chiar dacă digresiunile, din raţiuni contingente, sunt
multe (Retract., 2, 43; Epp. 212/A; 184/A). Ideea centrală este aceea a providenţei
divine care iluminează şi călăuzeşte istoria umanităţii. Aceasta este împărţită în două
cetăţi întemeiate pe două iubiri, de sine şi de Dumnezeu. Drama istoriei cuprinde cinci
acte: creaţia, păcatul îngerilor şi al omului, pregătirea venirii lui Christos, Incarnarea şi
biserica, soarta finală. În fiecare din aceste acte, Augustin ia în discuţie şi rezolvă în
lumina raţiunii şi credinţei – pentru aceasta filosofie şi teologie se găsesc la un loc –
marile probleme ale istoriei, acelea ale originilor, ale prezenţei răului, ale luptei între
bine şi rău, ale victoriei binelui asupra răului, ale destinelor eterne. Cetatea lui
Dumnezeu a fost citită mult şi a avut o mare influenţă în Evul Mediu. Astăzi
bibliografia în jurul acesteia este extraordinar de complexă şi numeroasă: semn al
valorii sale perene şi al actualităţii sale.
2.4. Opere dogmatice
Amintim sub această rubrică, următoarele cărţi:
1. De fide et symbolo liber unus. Conţine explicaţia simbolului ţinută în 8 octombrie 393
înaintea episcopilor africani reuniţi în conciliu la Hippona in secretario Basilicae
pacis (Retract., 1, 17). Este importantă pentru a cunoaşte începuturile doctrinei
trinitare a lui Augustin.

20
2. De diversis quaestionibus octoginta tribus liber unus. Compusă între 388 şi 396 sub
forma unor conversaţii familiare ca răspuns la chestiuni cu caracter filosofic,
dogmatic, exegetic care îi erau prezentate, le reuneşte într-o carte pe când era deja
episcop (Retract., 1, 26).
3. De diversis quaestionibus ad Simplicianum libri duo. Este o operă exegetică, dar are o
fundamentală importanţă dogmatică. Adresată lui Simplicianus, episcop de Milano,
succesor al lui Ambrosius (deci după 4 aprilie 397), conţine explicaţia unor chestiuni
extrase din Scrisoarea către Romani şi din cartea Regilor. Indispensabilă este prima
carte pentru doctrina harului: Augustin afirmă acolo clar, corijând o eroare a sa
precedentă, necesitatea şi gratuitatea harului pentru începutul credinţei şi dorinţa
convertirii (Retract., 2, 1).
4. Ad inquisitionem Ianuari (epistolae) libri duo (Epp., 54-55), redactată în anul 400c.
Două epistole referitoare la căutările lui Ianuarius, asupra obiceiurilor şi ritualurilor
Bisericii (Retract., 2, 20).
5. De fide et operibus liber unus, din 413. Acolo arată că nu ajunge credinţa, sunt
necesare operele: în spiritul acestui principiu trebuie să fie formată cateheza înainte şi
după botez (Retract., 2, 38).
6. De videndo Deo liber unus (= Ep., 147) din 413. Este vorba despre viziunea lui
Dumnezeu prin mijlocul ochilor corpului (cfr. De civ. Dei, 22, 29; Retract., 2, 41).
7. De praesentia Dei liber unus (= Ep., 187) din 417. Tratat asupra inaptitudinii
Spiritului Sfânt în sufletul celor drepţi (Retract., 2, 49).
8. Enchiridion ad Laurentium, adică De fide, spe et caritate liber unus din 421c. Manual
de teologie împărţit după cele trei virtuţi teologale şi conţinând explicaţia Simbolului
(credinţa), a cuvântării duminicale (speranţa) şi a preceptelor morale (caritatea). Scurtă
şi clară sinteză a gândirii teologice a lui Augustin (Retract., 2, 63).
9. De cura pro mortuis gerenda liber unus, din 424-25. Răspuns lui Paulinus din Nola
asupra cultului morţilor şi utilitatea pentru aceştia de a fi îngropaţi în vecinătatea
„amintirilor” martirilor (Retract., 2, 64).
10. De octo Dulcitii quaestionibus liber unus, scrisă puţin după precedenta (425). Numai
un răspuns este original – al cincilea, asupra alegerii lui David – celelalte sunt tratate
în operele precedente (Retract., 2, 65).
11. De Trinitate libri quindecim. Opera dogmatică principală, o altă capodoperă
augustiniană care a exercitat o influenţă decisivă asupra teologiei trinitare occidentale.
Opera a fost compusă în două perioade de timp: primele douăsprezece cărţi (publicate

21
 pe ascuns şi cu opoziţia autorului) între 399-412, cele rămase şi redactarea finală către
420. Planul este următorul: cărţile 1-4, teologie biblică a Trinităţii; 5-7, teologia
speculativă şi apărarea dogmei; 8, introducere în cunoaşterea mistică a lui Dumnezeu;
9-14, cercetarea imaginii Trinităţii în om; 15, rezumat şi completare a operei. Acolo
există de aceea împreună expoziţiunea, apărarea, formularea, ilustrarea şi
contemplarea dogmei. Aspectele cele mai originale sunt: doctrina relaţiilor, explicarea
„psihologică”, proprietăţile personale ale Spiritului Sfânt (Spiritul Sfânt merge înainte
ca Iubire), legătura între misterul trinitar şi viaţa harului (Retract., 2, 15).
2.5. Opere morale şi pastorale
Sunt amintite sub acest titlu:
1. De mendacio liber unus, din 395: autorul însuşi a judecat-o ca „obscură şi
complicată”, dar nu inutilă (Retract., 1, 27).
2. Contra mendacium liber unus, din 420-21; reia tema minciunii şi arată nelegitimitatea
(Retract., 2. 60).
3. De agone christiano liber unus, scris la începutul episcopatului. Manual de viaţă
creştină pentru a instrui în credinţă poporul simplu: conţine explicaţia Simbolului (o
listă a greşelilor care trebuie evitate) şi preceptele morale, deduse din exemplul Fiului
lui Dumnezeu (Retract., 2, 3).
4. De catechizandis rudibus liber unus, din 400c. Manual de instruire catihetică, bogat în
intuiţii pedagogice (Retract., 2, 14).
5. De bono coniugali liber unus, scris cam pe la 401: legându-se de controversa pornită
de Giovinianus, pune în relief demnitatea şi bunurile căsătoriei (Retract., 2, 22).
6. De sancta virginitate liber unus, scrisă imediat după precedenta: învaţă să exalte
virginitatea fără să dispreţuiască căsătoria şi să cultive umilinţa pentru a o păzi
(Retract., 2, 23).
7. De bono viduitatis liber seu epistola, din 414 c. Scrisoare văduvei Giuliana, mamă a
fecioarei Demetriade asupra meritului văduviei (Possidius, Indic. X).
8. De continentia liber unus. Tratat asupra virtuţii şi asupra darului divin al cumpătării
(Ep., 231, 7; Indic. X): compus în 395c., sau, după studii mai recente, ulterior anului
412.
9. De patientia liber unus, din 415. Tratat paralel aceluia precedent: virtute şi dar divin al
răbdării (Ep., 231, 7).
10. De coniugiis adulterinis libri duo din 420 c.: arată indisolubilitatea căsătoriei chiar şi
în cazul adulterului, dar autorul se îndoieşte de a fi realizat demonstraţia deplină

22
 (Retract., 2, 57).
11. Contra Hilarium liber unus (pierdută), scrisă în 399 pentru a apăra practica de a cânta
psalmii în timpul oficierii euharistice (Retract., 2, 11).
2.6. Opere monastice
1. Regula ad servos Dei, scurtă, dar bogată în norme monastice înţelepte; prima din
Occident. Discuţiile în jurul preţiosului „libret” nu se îndreaptă spre autenticitatea
augustiniană a textului, ci asupra destinaţiei originale, dacă mai degrabă a fost adresat
călugăriţelor (Ep., 211) sau „slujitorilor lui Dumnezeu” ai primei comunităţi din
Hippona (Possidius, Vita S. Aurelii Augustini, 5, 10); într-adevăr, exceptând câteva
variante şi genul feminin sau masculin, textul este acelaşi. Critica modernă consideră
mai probabilă această a doua ipoteză, chiar dacă nu a realizat încă o clarificare
definitivă.
2. De opere monachorum liber unus, din 401c., adresată călugărilor din Carthagina.
Arată necesitatea pentru călugări de a se dedica, în afara rugăciunii, chiar şi unei
munci manuale când nu sunt împiedicaţi în această privinţă de vreo infirmitate, de
funcţia pastorală sau de raţiuni de studiu: conţine teologia lui ora et labora, care a avut
o influenţă nu mică în dezvoltarea monahismului occidental (Retract., 2, 21).
2.7. Operele exegetice sunt multe şi de diferite feluri.
a) cu caracter general:
1. De doctrina christiana libri quattuor: prima parte – până la 3, 25, 36 – scrisă în
397, a doua în 426-427, când a fost publicată opera completă. Este foarte
importantă din trei raţiuni: pentru sinteza dogmatică pe baza lui uti şi a lui frui (1,
1) care va servi ca model pentru Sententiae medievale; pentru doctrina semnului şi
a interpretării scripturale (11, 2 şi 3); pentru principiile şi exemplele oratoriei
sacre (1, 4) (Retract., 2, 4).
b) asupra Vechiului Testament:
Din Vechiul Testament i-a atras atenţia lui Augustin în mod special Geneza: de patru ori a
întreprins interpretarea pornind de la acesta, două în sens alegoric (mai încolo, opera aici
dedesubt indicată, vezi Confess., cărţile 12-13) şi două în sens textual.
1. De Genesi adversus Manichaeos libri duo, scrise la Thagaste către 389 şi destinate
să-i lipsească pe Manihei de argumente împotriva Genezei; întâmpinând multe
greutăţi în interpretarea textuală, a recurs la interpretarea alegorică (Retract., 1,
10; De Gen. ad litt., 8, 2, 5).
2. De Genesi ad litteram liber imperfectus. Prima tentativă de interpretare textuală

23
 întreprinsă în 393 şi imediat abandonată, ajunge până la Gen. 1, 26 (Retract., 1,
18).
3. De Genesi ad litterarum libri duodecim. Compoziţia acestei opere, printre cele mai
importante ale lui Augustin, a durat din 401 până în 415, dar se crede că primele
nouă (şi poate primele unsprezece cărţi) au fost compuse într-un timp foarte
apropiat primei dăţi (De Gen. ad litt., 9, 7, 12). Explicaţia ajunge până la Gen., 3,
24. Cărţile 6, 7, 10 conţin un amplu tratat de antropologie. În această operă
găseşte o amplă expoziţiune doctrina creaţiei simultane şi a raţiunilor seminale
(Retract., 2, 24).
4. Locutionum in Heptateuchum libri septem şi Quaestionum in Heptateuchum libri
septem (a. 417-419), în care explică expresiile mai puţin folosite – şi de aceea mai
puţin inteligibile – ale primelor şapte cărţi ale Scripturii şi propune – şi adesea
rezolvă – chestiunile care vin din lectura aceloraşi (Retract., 2, 54-55).
5. Adnotationes in Iob liber unus. Adnotări marginale la cartea lui Iov, transcrise de
alţii şi culese într-un volum, „suave pentru puţinii care pot să le înţeleagă”
(Retract., 2, 13).
6. De octo quaestionibus ex Veteri Testamento. Scurtă explicaţie a opt fragmente din
Vechiul Testament.
c) asupra Noului Testament
Operele asupra Noului Testament arată nu mai puţin decât acelea ale Vechiului Testament,
progresele laborioase ale lui Augustin în cunoaşterea Scripturii.
1. De sermone Domini in monte libri duo, din primii ani ai presbiteratului: explicaţie
a discursului de pe munte, sinteză de doctrină morală; beatitudini şi daruri ale
Spiritului Sfânt (Retract., 1, 19).
2. Expositio LXXXIV propositionum ex epistola ad Romanos; Expositio epistolae ad
Galatas; Epistolae ad Romanos inchoata expositio. Trei opere care arată primele
încercări de interpretare textuală a Epistolelor s. Pavel: ultima a fost abandonată
datorită greutăţii acţiunii întreprinse. Studiul a fost reluat puţin după aceea pentru
chestiunile privind harul cu ocazia răspunsului pentru Simplicianus, şi mai târziu,
în timpul controversei pelagiene, în mod special, în opera De spiritu et littera
(Retract., 1, 23-25).
3. Quaestiones Evangeliorum libri duo, din 400 c.: explicaţie a câtorva texte dificile
din Mattei (47) şi din Luca (51), propuse lui de cineva în convorbiri familiare
(acolo, prol.; Retract., 2, 12).

24
 4. De consensu Evangelistarum libri quattuor, scrise către 400 pentru a combate pe
aceia care îi acuzau pe evanghelişti de contradicţii: arată autoritatea lor (împotriva
filosofilor păgâni care îi acuzau de a fi atribuit în mod fals lui Christos natura
divină: cartea 1) şi autenticitatea istorică şi armonia povestirilor lor. Studiu preţios
asupra concordanţelor evanghelice (Retract., 2, 16).
5. Expositio epistolae Iacobi ad duodecim tribus (pierdută): note marginale culese de
alţii ca şi pentru cartea lui Iov (Retract., 2, 32).
6. Speculum de Scriptura sacra: culegere de precepte morale ale Vechiului şi Noului
Testament (Possidius, Vita S. Aurelii Augustini, 28) compilată în jurul anului 427.
G. de Plinval neagă paternitatea augustiniană a acestei culegeri: Aug. Magister, I,
187-192.
7. Quaestionum septemdecim in Ev. secundum Matthaeum liber unus. De dată
incertă. Explicaţii, unele foarte scurte, de 17 pasaje din Mattei. Despre acestea nu
ne vorbesc Retractările şi Indiculus al lui Possidius. Maurini provoacă
incertitudini; G. Morin îi apără autenticitatea.
2.8. Opere polemice
a) împotriva maniheilor:
Sunt tratate teme de metafizică (imutabilitatea lui Dumnezeu, creaţia, răul), de apologetică
(credibilitatea credinţei) şi de Scriptură (armonia între Vechiul şi Noul Testament).
1. De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum libri duo, scrise la
Roma în 388 şi publicate în Africa probabil anul următor. Prima apologie a credinţei
din partea unui neoconvertit: se bazează pe comparaţia între doctrina şi viaţa bisericii
catolice, concentrată în iubire şi inspirată de aceasta, şi doctrina şi viaţa maniheilor,
prima de nesusţinut prin argumente, a doua incoerentă (Retract., 1, 7).
2. De duabus animabus liber unus din 392. Combate o teză fundamentală a
maniheismului: aceea a celor două suflete, din care, unul ar proveni din principiul bun
şi altul din principiul rău, teză care neagă omului libertatea: Augustin susţine că în
orice om sufletul este unul singur şi este dotat de liberul arbitru, de la care provine răul
(Retract., 1, 15).
3. Acta contra Fortunatum Manichaeum. Dispută susţinută la Hippona pe 28 şi 29 august
392 în jurul originii răului: Augustin arată că răul îşi trage originea din păcatul
indecent al omului. Fortunatus nu a ştiut ce să răspundă şi a părăsit Hippona (Retract.,
1, 16).
4. Contra Adimantum Manichaei discipulum liber unus, din 392: combatere a unei alte

25
 teze maniheiste, pretinsa opoziţie între Vechiul şi Noul Testament (Retract., 1, 22).
5. Contra epistolam Manichaei quem vocant fundamenti liber unus, scris la începutul
episcopatului. Epistola era un fel de catehism al sectei manihee: Augustin combate din
aceasta începutul, arătând că Mani nu are nici un titlu de a se inspira de la Christos (în
timp ce de la acesta are multe şi valide biserica catolică), şi principiile generale,
clarificând absurditatea dualismului maniheu (Retract., 2, 2).
6. Contra Faustum Manichaeum libri triginta tres din 397-398. Amplă apărare a
Vechiului şi Noului Testament care citează cuvintele adversarului şi de la acestea ne
face să urmărim răspunsul: maniheii nu se pot numi creştini (Retract., 2, 7).
7. De actis cum Felice Manichaeo libri duo. Dispută ţinută pe 7 şi 12 decembrie 404 (al
VI-lea consulat al lui Onorius); discuţia priveşte imutabilitatea lui Dumnezeu, creaţia,
originea răului. Felix se declară învins (Retract., 2, 8).
8. De natura boni liber unus, compusă în 399: încă o dată arată că toate lucrurile, în
măsura în care sunt, sunt bune, şi că răul nu este decât o lipsă a binelui: principiul
maniheu al răului absolut este absurd (Retract., 2, 9).
9. Contra Secundinum Manichaeum liber unus, din 399. Răspuns unui „ascultător”
maniheu care-l invitase să se întoarcă la maniheism. Augustin îl judecă tot atât de bine
cât scrisese împotriva acelei secte (Retract., 1, 10).
b) împotriva donatiştilor:
Lunga şi laborioasa polemică împotriva donatiştilor i-a impus lui Augustin o serie numeroasă
de opere în care clarificând controversa donatistă, a aprofundat teologia ecleziologică şi
sacramentară.
1. Psalmus contra partem Donati din 394. Psalm în ordine alfabetică ritmat pentru a fi
cântat poporului, care răspundea repetând refrenul, care povesteşte istoria
donatismului şi îndeamnă stăruitor schismaticii la unire (Retract., 1, 20). Acest cânt,
de argument polemic, care face parte dintre puţinele compoziţii în versuri ale lui
Augustin, a fost citat de unii exegeţi printre operele poetice de valoare ale episcopului
de Hippona.
2. Contra epistolam Parmeniani libri tres, compuse în 400c. Prima operă mare asupra
controversei donatiste, în care se demonstrează o teză fundamentală: în unitatea
bisericii catolice şi în comuniunea sacramentelor cei răi nu-i contaminează pe cei buni
(Retract., 2, 17).
3. De baptismo libri septem, compuse imediat după precedentele. Operă fundamentală:
acolo arată valabilitatea botezului oficiat de eretici şi îi lipseşte pe donatişti de

26
 autoritatea lui Ciprian de care se prevalaseră (Retract., 2, 18).
4. De unitate Ecclesiae liber unus sau Epistola ad catholicos de secta donatistarum,
scrisă prima din a treia carte a operei următoare : insistă asupra tezei fundamentale, cu
alte cuvinte că adevărata biserică a lui Christos este biserica universală (Indic., VI, 20
o recenzează între scrisori; ca şi conciliul lui Constantinopole din 553, cfr. Mansi, IX,
261).
5. Contra litteras Petiliani libri tres, scrise sub pontificatul papei Anastasius (398-401):
răspunde la scrisoarea episcopului donatist din Cirta, Petilianus, şi contrareplicii
acestora la replica lui Augustin (Retract., 2, 25).
6. Contra Cresconium grammaticum partis Donati libri quattuor, scrise când legile lui
Onorius împotriva donatiştilor din 405 erau „foarte noi”. Răspunde lui Cresconius că
luase apărarea lui Petilianus; în cartea a IV-a, Augustin extrage argumentul din
sciziunea donatistă dintre primianişti şi maximianişti (Retract., 2, 26).
7. De unico baptismo contra Petilianum liber unus din 411c. Combatere a unei opere
omonime a lui Petilianus (Retract., 2, 34).
8. Breviculus collationis cum Donatistis libri tres: conţin rezumatul Actelor oficiale
(lungi şi învălmăşite) ale conferinţei dintre catolici şi donatişti ţinută la Carthagina pe
1, 3 şi 8 iunie 411 (Retract., 2, 39).
9. Post collationem contra Donatistas liber unus. Vibrant apel pentru donatişti, după
conferinţa din 411, pentru ca să se întoarcă la Biserica Catolică (regulile generale) şi
să se apere de minciunile pe care episcopii lor le împrăştiau. Operă „mare” şi scrisă
„cu multă grijă”, cea mai bună dintre acelea scrise asupra controversei donatiste
(Retract., 2, 40).
10. De correptione donatistarum liber unus (= Ep., 185), scrisă în 417, în apărarea legilor
imperiale împotriva donatiştilor (Retract., 2, 48).
11. Gesta cum Emerito donatista liber unus. Dare de seamă asupra disputei avute cu
Emeritus în
20 septembrie 418 cu ocazia vizitei făcute la Cesarea din Mauritania din însărcinarea
Papei Zosimus (Retract., 2, 51).
12. Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem, ţinută cu aceeaşi ocazie, unde insistă în
ideea necesităţii bisericii catolice ca salvare.
13. Contra Gaudentium Donatistarum episcopum libri duo. Este ultima operă împotriva
donatismului: răspunde la două scrisori ale episcopului donatist din Tamugadi trimise
tribunului Dulcitius şi de la acesta transmise lui Augustin (Retract., 2, 5).

27
 14. Diferite opere augustiniene împotriva donatismului sunt pierdute, dar este bine să le
amintim: Contra epistolam Donati haeretici liber unus (Retract., 1, 21); Contra
partem Donati, unde susţinea că autoritatea imperială nu trebuia să intervină pentru a-
i determina pe donatişti să se întoarcă la comuniunea catolică (Retract., 2, 5); Contra
quod attulit Centurius a Donatistis liber unus (Retract., 2, 19); Probationum et
testimoniorum contra Donatistas liber unus (Retract., 2, 27); Contra Donatistam
nescio quem liber unus (Retract., 2, 28); Admonitio Donatistarum de Maximianistis
liber unus (Retract., 2, 29); De Maximianistis contra Donatistas liber unus (Retract.,
2, 35); Ad Emeritum Donatistarum episcopum post collationem liber unus (Retract., 2,
45).
c) împotriva pelagienilor:
Numeroase opere referitoare la controversa pelagiană, care l-a determinat pe Augustin să
aprofundeze teologia mântuirii, a păcatului şi a harului, se pot împărţi uşor în trei secţiuni
după aceia cărora le sunt adresate: în jurul pelagianismului în general (Pelagius şi Celestius),
împotriva lui Iulianus, călugărilor din Adrumetum şi din Marsilia. Fiecare are un ton şi o
formă particulară: prima cuprinde operele de cercetare şi de interpretare teologică pozitivă şi
clară, a doua este cu tenacitate polemică, a treia conţine ultimele clarificări sau ia poziţie în
jurul misterului predestinării şi harului.
c. a) în jurul pelagianismului, în general:
1. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum
libri tres, scrisă în 412. Operă fundamentală: conţine prima teologie biblică a
mântuirii şi a păcatului originar şi a necesităţii botezului, doctrina necesităţii
harului pentru a observa decalogul lui Dumnezeu şi răspunsul (1.3) pentru
dificultăţile împotriva noţiunii de păcat ereditar propuse de Pelagius în explicaţia
din Rom., 5, 12 (Retract., 2, 33).
2. De gratia Novi Testamenti ad Honoratum liber unus (= Ep., 140), scrisă cam în
acelaşi timp. Răspunde la cele cinci chestiuni referitoare la biblie trimise lui din
Carthagina de prietenul Onoratus, adăugându-se de aici o a şasea (în ceea ce
priveşte harul tocmai din Noul Testament) şi explicând-o în mod difuz (Retract.,
2, 36).
3. De spiritu et littera ad Marcellinum liber unus. De mică valoare ulterioară primei
din care îşi are originea. Operă cheie a doctrinei augustiniene a harului: Augustin
discută acolo pe larg despre relaţiile dintre lege (scrisoare) şi har (spirit) şi susţine
că fără har, care insuflă în inimi dragostea de Dumnezeu, cunoaşterea legii nu

28
 duce pe calea cea bună pe nimeni: legea ne este dată, deoarece căutăm harul, harul
deoarece observăm legea; aceasta impunându-se este cauză de moarte, aceea
ajutând este izvor de viaţă (Retract., 2, 37).
4. De natura et gratia liber unus, compusă către 415. Răspuns la De natura al lui
Pelagius: acolo se arată că nu este nevoie să se apere natura împotriva harului, nici
harul împotriva naturii, ci natură şi har împreună: harul este cel care eliberează şi
însănătoşeşte natura (Retract., 2, 42).
5. De perfectione iustitiae hominis epistola sive liber, scris în acelaşi timp. Răspuns
la Definitiones ale lui Celestius în care acest discipol al lui Pelagius apăra
impeccantia (neprihana) şi nega necesitatea harului: Augustin o nega pe aceea şi o
afirma pe aceasta. Justiţie deplină nu se poate avea niciodată pe acest pământ:
sfatul de a-L iubi pe Dumnezeu din toată inima este idealul la care aspirăm, nu
scopul de atins (Indic., VII şi X, 21).
6. Ad Hieronymum presbyterum libri duo (= Ep., 166-167) din 415: cere lui Girolam
părerea asupra originii sufletului (1, 1) din punctul de vedere al păcatului original
(dacă sufletul, cu alte cuvinte, se propagă prin creaţie sau prin generare spirituală)
şi asupra explicaţiei la pasajul s. Giacomo, 2, 10 (Retract., 2, 45).
7. De gestis Pelagii liber unus, scrisă către sfârşitul lui 417: examinează Actele
sinodului din Diospoli şi arată că în acesta Pelagius a fost achitat, dar
pelagianismul a fost condamnat (Retract., 2, 47).
8. De gratia Christi et de peccato originali libri duo, scrise către jumătatea anului
418 la stăruinţa lui Albina, Pinianus şi Melania: denunţă echivocul lui Pelagius
care numea har libertatea, legea şi revelarea, dar nega ajutorul interior al harului,
decât, în cel mai rău caz, pentru a observa facilius decalogul lui Dumnezeu (1, 1),
şi arată că atât el, cât şi discipolul Celestius nu admiteau păcatul originar, adică un
adevăr fundamental al credinţei (Retract., 2, 50).
9. De anima et eius origine libri quattuor, scrise în jurul anului 420, îndreptate
împotriva erorilor tânărului Vincenzo Vittore care criticase indecizia sa între
creaţionism şi traducianism (spiritual): respinge emanatismul maniheu şi
preexistenţa sufletului origenistă şi, cât despre rest, apără indecizia sa (Retract., 2,
56).
c. b) împotriva lui Iulianus:
1. Contra duas epistolas Pelagianorum libri quattuor, scrise cam prin 420 şi
dedicate papei Bonifacius care făcuse să-i ajungă cele două scrisori ale lui

29
 Iulianus şi ale episcopilor care împreună cu el refuzaseră să semneze Tractoria
papei Zosimus: Augustin respinge acuzele calomnioase care negau liberul arbitru,
care condamnau căsătoria, care blamau sfinţii, care micşorau legea, care depreciau
botezul, care făceau să renască maniheismul (Retract., 2, 61).
2. De nuptiis et concupiscentia libri duo, scrise cu câteva întreruperi între 419-420,
răspunde lui Iulianus care-l acuza că neagă bunăvoinţa căsătoriei, deoarece învăţa
(pe altcineva) doctrina păcatului originar şi apăra teza că dorinţa pătimaşă
dezordonată este un rău. Ca răspuns la prima carte, Iulianus a compus în această
privinţă patru cărţi: Augustin, după ce a avut un extras din acestea, a răspuns
imediat adăugând primei cărţi o a doua (Retract., 2, 53).
3. Contra Iulianum libri sex, opera cea mai mare şi mai importantă a controversei
pelagiene, compusă în jurul anului 421. Răspunde celor patru cărţi pe care
Iulianus le scrisese împotriva primei cărţi a operei precedente combătând din
aceasta punct cu punct afirmaţiile asupra păcatului originar, căsătoria,
concupiscenţa, botezul copiilor, virtuţile necredincioşilor. Celor patru cărţi le
antepune în această privinţă două cărţi pentru a expune pe larg raţionamentul
tradiţiei şi a răspunde la acuza de noutate care îi era adresată (Retract., 2, 62).
4. Contra secundam Iuliani responsionem opus imperfectum. Iulianus, după ce s-a
refugiat în Cilicia, a compus opt cărţi împotriva cărţii a doua De nuptiis et
concupiscentia. Augustin a încetinit redactarea Retractărilor şi din acestea a
întreprins o minuţioasă combatere restituind paragraf cu paragraf textul
adversarului, şi adăugând răspunsul său. Revin cu o claritate transparentă şi o
nouă profunzime toate temele controversei pelagiene: trebuiau să fie opt cărţi;
după cea de a şasea a survenit moartea (Indic., VII, 16; Vita, 28, 3).
c. c) călugărilor din Adrumetum şi din Marsilia:
1. De gratia et libero arbitrio liber unus, scrisă în jurul anului 426, este adresată
călugărilor din Adrumetum, printre care Epistola 194, citită de câţiva din aceştia
şi transcrisă la Roma, suscitase dificila problemă asupra felului cum ar putea
coexista harul şi liberul arbitru. În această carte de aur, Augustin arată după
învăţătura Scripturii cele două adevăruri – necesitatea harului şi existenţa liberului
arbitru – îndemnând stăruitor pentru a le reţine şi a le profesa împreună, chiar şi
când nu se înţelege din acestea concilierea; apără gratuitatea harului şi explică în
ce fel Dumnezeu, încununând meritele noastre, încununează darurile sale
(Retract., 2, 66; Epp., 214-216).

30
 2. De correptione et gratia liber unus, scrisă puţin după precedenta şi întotdeauna
pentru călugării din Adrumetum, câţiva din cei care trăseseră din aceasta falsa
concluzie că, dacă este necesar harul, este inutilă mustrarea fraternă. Augustin
răspunde că nu este inutilă; ia în discuţie apoi temele cele mai profunde ale
predestinării şi ale eficacităţii harului, diferită prima şi după păcatul originar –
faimoasa distincţie între adiutorium sine quo non şi adiutorium quo – susţine că
harul, deşi îi reda salutara corecţie, nu îndepărtează liberul arbitru şi, acceptând
istoria salvării în termeni de libertate, distinge între aceea a lui Adam, a noastră, şi
aceea a fericiţilor în cer. Opera augustiniană cea mai importantă pentru doctrina
harului (Retract., 2, 67).
3. De praedestinatione sanctorum şi De dono perseverantiae, lui Prosperus şi
Ilarius, cei care din Gallia îl informaseră despre tulburarea produsă printre
călugării din Marsilia (numiţi mai târziu semipelagieni) de cele două opere
precedente, creând o vie opoziţie faţă de doctrina conţinută în acestea. Augustin,
răspunzând, arată că atât începutul credinţei cât şi perseverenţa în bine sunt un dar
al lui Dumnezeu şi nu, cum afirmau acei călugări (Epp., 225-226), o operă numai
a liberului arbitru.
d) împotriva arianismului:
1. Contra sermonem Arianorum liber unus, din 418: împotriva unui discurs arian
(anonim) arată consubstanţialitatea Persoanelor divine (Retract., 2, 52).
2. Collatio cum Maximino Arianorum episcopo. Conferinţă cu episcopul arian
Maximinus trimis la Hippona de guvernatorul Sigisvultus „în vederea păcii”, probabil
în 427 (Possidius, Vita S. Aurelii Augustini, 17).
3. Contra Maximinum Arianum libri duo, care, întors la Carthagina, se lăudase de a fi
câştigat dezbaterea. Scrie Augustin în prefaţă: „Mai întâi voi arăta că nu ai putut
combate ceea ce am zis eu; apoi, oricât ar fi necesar, voi combate ceea ce ai zis tu”
(Possidius, Vita S. Aurelii Augustini, 17, 9).
e) împotriva priscillianismului şi marcionismului şi iudeilor:
1. Ad Orositim contra Priscillianistas et Origenistas liber unus, din 415. Scurt răspuns
lui Orosius asupra câtorva puncte doctrinale ale priscillianiştilor şi ale origeniştilor
cum ar fi creaţia din nimic şi eternitatea pedepselor (Retract., 2, 44).
2. Contra adversarium Legis et Prophetarum libri duo, din 420c.; acolo apără Vechiul
Testament de acuzele unei opere marcioniste, cu aviditate citită şi ascultată în piaţa
maritimă din Carthagina (Retract., 2, 58).

31
 3. Tractatus adversus Iudaeos, de dată nesigură, explicaţie din Rom., 11, 22: profeţiile
Vechiului Testament adeverite în Christos şi în biserică, smerenie şi compasiune faţă
de iudei (Indic., III, 4).
f) împotriva ereziilor, în general:
1. De haeresibus, compusă în 428-429 asupra cererii diaconului cartaginez Quodvultdeus
(Epp., 221-224). Folosindu-se de Epifanius şi Filastrius şi de cunoştinţele sale
personale, enumeră 88 de erezii, de la Simon Magu la Pelagius şi Celestius. Opera a
rămas incompletă: moartea l-a împiedicat de a scrie a doua parte – foarte importantă –
asupra modului de a recunoaşte şi judeca, şi deci de a evita, o erezie, cunoscută sau
necunoscută care ar putea exista; cu alte cuvinte, a scrie un tratat complet de
eclesiologie, de care patristica era şi a rămas mereu lipsită (ivi, proem.).

3. Opuscula in epistolis
Semn şi expresie a influentei personalităţi a autorului şi a zelului său apostolic,
epistolarul augustinian este bogat în conţinut istoric, filosofic, teologic, exegetic, spiritual,
literar şi autobiografic. Scrisorile sunt multe şi adeseori lungi ca nişte tratate; constituie un
comentariu preţios al operelor în cărţi şi un ajutor câteodată de neînlocuit pentru a înţelege
chestiunile şi controversele acelui moment neliniştit şi decisiv, în mod special pentru
controversa donatistă şi cea pelagiană. Maurinii au publicat din acestea 270, dintre care 53
adresate lui Augustin şi 9 de el incluse printre opuscula in libris. Mai târziu au fost
descoperite din acestea alte 6: 2 de G. Bessel (184/A şi 202/A; PL 33), 2 de Goldbacher (92/A
şi 173/A: CSEL 44), 1 de G. Morin (215/A: CSEL 58, pref., p. XCIII) şi 1 de C. Lambot
(212/A: NBA 23, 532 care se dovedeşte de aceea până acum ediţia cea mai completă). Alte 29
au fost descoperite în vremurile din urmă de Divjak şi publicate (CSEL 88; NBA 23/A).
Cuprind o perioadă de peste 40 de ani (de la sfârşitul lui 386 la 430). Maurinii le-au împărţit
în patru clase:
1. Epistulae, 1-30: de la convertire la consacrarea episcopală;
2. Epistulae, 31-123: de la această dată până la conferinţa din 411;
3. Epistulae, 124-231: de la 411 până la moarte;
4. Epistulae, 232-270: de dată incertă.

4. Opuscula in tractatibus
Pot şi trebuie să fie împărţite în trei secţiuni: Comentariu la S. Ioan, Expunere asupra
Psalmilor, Discursuri.

32
4.1. Comentariu la S. Ioan
1. Comentariu la Evanghelie. Sunt 124 de discursuri în parte pronunţate, în parte dictate.
Sunt împărţite în două grupe: 1-54, 55-124. Data compunerii este foarte discutată: al
doilea grup este plasat în 416 (Le Landais) sau în 418 (Zarb) sau după 419-420 (La
Bonnardière); primul în 411 (De Ferrari), în 413 (Zarb), în 414 (Le Landais); La
Bonnardière distinge: 1-16 în 406-408, 17-54 după 418. Întreg comentariul este cu
caracter pastoral, dar extraordinar de bogat în conţinut teologico-filosofic şi spiritual.
2. Comentariu la Epistola lui S. Ioan. Zece discursuri asupra carităţii, din care Ioan „a
compus elogiul, zicând multe lucruri, sau mai degrabă aproape totul” (Ivi, prol.);
ţinute în timpul sărbătorilor pascale de un an între 413 şi 418, întrerupând comentariul
Evangheliei. Tot ceea ce este mai frumos acolo este asupra argumentului în patristică.
4.2. Expunere asupra Psalmilor
Operă mai voluminoasă a lui Augustin şi mai bogată în doctrină spirituală, unica
expunere completă asupra Psalmilor din literatura patristică. Cuprinde un arc de timp care
merge din 392 (1-32) până în 416 sau, după alţii, prin psalmul 118 până după 422. Se împarte
în două clase: expuneri „dictate” şi expuneri propovăduite. Acelea „dictate” se subîmpart în
trei grupe (cfr. Ep., 169, 1 şi Possidius, Indiculus 10): scurte note exegetice (psalmii 1-32, cu
puţine excepţii), expuneri mai ample (67, 71, 77 etc.), omilii destinate să fie citite poporului
(32 asupra psalmului 118). Toate celelalte sunt discursuri ţinute pentru popor în diverse oraşe,
de cele mai multe ori la Carthagina. Nu oferă o interpretare istorico-filologică, ci teologico-
spirituală, fondată pe doctrina Christus totus: în Psalmi se aude vocea lui Christos, a bisericii,
a fiecărui credincios (In ps., 3, 1. 9-10). Conţinutul străbate cu gândul toate marile teme ale
doctrinei creştine, de la filosofie la teologie, la doctrina spirituală, la mistică. În mod special,
sunt dezvoltate temele corpului mistic, ale celor două cetăţi, ale înălţărilor către Dumnezeu,
cărora tonul liric al Psalmilor le dă aripi. Textul comentat este acela care a fost revăzut de
Augustin însuşi.
4.3. Discursuri
Sunt rod al predicaţiei care a durat neîntrerupt aproape 40 de ani. Biblioteca din
Hippona trebuia să conserve foarte multe, poate trei-patru mii, din care o mare parte, probabil
nerevăzute de autor şi nepublicate, sunt deja pierdute.
Predicile lui Augustin, strânse la un loc într-un număr de 363 în prima mare ediţie a
operelor augustiniene, făcute de preoţii Maurini (Paris, 1679-1700), au fost clasificate în patru
clase:
A) predici în jurul Sfintei Scripturi (1-183);

33
 B) predici asupra festivităţilor religioase (184-272);
C) predici la comemorarea Sfinţilor (273-340);
D) predici asupra unor diferite argumente cu caracter moral (341-363).
Acestora le-au fost adăugate câteva fragmente, de asemenea foarte multe alte predici
descoperite şi culese succesiv (printre care Enarrationes in Psalmos), al cărui număr exact
este totuşi imprecizabil, pentru că autenticitatea în mare parte a acestora este îndoielnică.
Morin, ba mai mult încă reţine din acestea pe cele autentice şi a publicat din ele 138
asupra câtorva din care unii studioşi au avansat îndoieli; Lambot a publicat din acestea altele
deocamdată; până acum altele din acestea au publicat Verbraken, Etaix, Dolbeau: toţi
împreună puţin mai mult de 500. La opera lui Lambot, CCL a întreprins o nouă ediţie critică,
mult aşteptată, a discursurilor augustiniene: a apărut primul volum (CCL 41) cuprinzând
discursurile asupra Vechiului Testament (1-50). Conţinutul este variat şi bogat, cuprinde toate
temele Scripturii şi ale liturghiei şi serveşte de comentariu preţios la marile opere de
dogmatică şi de exegeză. Sunt un model de elocvenţă populară, clară şi profundă în acelaşi
timp, vivace şi incisivă, imediată şi eficace.
Merită a fi amintite aici câteva discursuri asupra autenticităţii cărora s-a discutat şi pe
care editorii le-au publicat separat:
1. Sermo de Urbis excidio, ţinut recenti excidio tantae urbis, deci în 410 sau puţin după:
conţine expresia durerii şi speranţele pentru întâmplarea, şi explicaţia utilităţii
tribulaţiunilor. Forma şi conţinutul sunt augustiniene.
2. Sermo ad catechumenos de symbolo, de dată incertă: explicaţie a simbolului; cfr.
Serm., 213; 214; 215. Celelalte trei discursuri asupra simbolului care în mss. ca şi în
tipărituri urmează acestuia nu sunt augustiniene: sunt atribuite, de câţiva, episcopului
din Carthagina Quodvultdeus (Clavis, 401-403).
3. Sermo de disciplina christiana, de dată incertă, asupra adevăratei iubiri a lui
Dumnezeu şi a aproapelui care constituie conţinutul principal al preceptelor creştine.
4. Sermo de utilitate ieiunii, amintit de Possidius (Indiculus, 7, 55 MSCA II 195), ţinut
poate în 411 (v. ivi, 13). Asupra naturii postului creştinesc: polemică împotriva
maniheilor şi apel îndurerat la donatişti.
5. Opere îndoielnice
Adăugăm aici câteva opere a căror autenticitate este foarte îndoielnică sau mai mult sau mai
puţin probabilă:
1. De grammatica liber. O amintesc Retractările (1, 6) şi Possidius (Indiculus, X 3:
MSCA I1175). Augustin zice că n-o mai are în blibliotecă, dar gândeşte că alţii o au.

34
 Textul pe care-l posedăm, transmis nouă în două recenzii – una lungă şi una scurtă –
nu se poate spune că este, în nici una din cele două, autentic; dar unii gândesc, nu fără
oarecare verosimilitate, că acestea constituie un extras din textul autentic.
2. Principia dialecticae. Menţionat în Retractări (1, 6) cu cuvintele: „De Dialectica... au
rămas numai principiile, pe care totuşi chiar şi pe acestea le-am pierdut; dar cred că
alţii le au”. Consideră mulţi, contrar opiniei formulată de Maurini, că acelea pe care le
avem ar fi autentice.
3. Principia Rhetoricae (Retract., 1, 6).
4. Oratio s. Augustini in librum de Trinitate. Lungă rugăciune lui Dumnezeu unul şi
întreit.

35
 Confesiunile Sfâtului Augustin, ca operă literară
În plină cunoştinţă despre responsabilitatea sa de scriitor şi de teolog, Sfântul
Augustin, la sfârşitul vieţii sale, a revăzut cu o grijă minuţioasă, toată „producţia” sa literară.
Şi în timp ce o recitea, a retrăit viaţa lui de scriitor, regândind şi criticând tot ceea ce ieşise din
condeiul lui, şi evocând chiar şi circumstanţele în care fiecare operă a sa apăruse, intenţia cu
care o scrisese, câteodată chiar şi primirea pe care o avusese din partea cititorilor ei.
Nu fără raţiune, aceste Revizuiri au fost numite câteodată Confesiunile bătrâneţii
Sfântului Augustin. Dar ce diferenţă între critica, tăind ca un brici, a lui Augustin bătrân,
critica unui autor care este deja detaşat de producţia sa literară, şi avântul plin de entuziasm
religios care-l inspiră pe Augustin cel de patruzeci de ani în analizele sale psihologice
întotdeauna terminate printr-o acţiune de graţie. S-a emis părerea că Augustin, redactând la
sfârşitul vieţii Retractationes, a fost inspirat numai de ideea de a purifica ereditatea sa literară
de tot ceea ce ar putea să dea loc unei critici justificate şi pe deasupra, de a se asigura
împotriva unor interpretări mai puţin corecte.
Dar în această operă puţin cam rece şi lipsită de expresivitate se simte încă o dată
vocea inimii. Când bătrânul episcop vorbeşte despre Confesiunile sale, tonul se schimbă; după
enumerarea simplă a treburilor care au prioritate, el dă Confesiunilor o caracteristică care
demonstrează foarte clar că această operă ocupă un loc aparte în sufletul său prin accentul pus
pe autenticitatea şi veracitatea mărturiei Confesiunilor sale, care au plăcut şi plac încă foarte
mult unui mare număr de oameni.
Confesiunile, care erau cartea predilectă a lui Augustin însuşi şi care fascinaseră pe
contemporanii săi, au fost considerate de-a lungul secolelor şi până în timpul nostru o
capodoperă a literaturii mondiale.
Chiar dacă a fost admirată şi iubită această carte, totuşi a făcut să se ivească multe
probleme: asupra autenticităţii istorice a povestirii, asupra intenţiei cu care a fost scrisă
această operă, care în acelaşi timp este istoria unui suflet (prezentată cu o adevărată artă a
analizei psihologice care ne apare în totalitate modernă), asupra rugăciunii, acţiunii de graţie,
meditaţiei. Există în povestire un element de apologie personală, sau este vorba mai degrabă
de o mărturisire a păcatelor? Toate aceste întrebări au fost puse şi au primit răspunsuri
diverse, asupra cărora nu insistăm acum şi aici.
În ceea ce priveşte intenţiile lui Augustin, se pare că o interpretare a ceea ce zice el
însuşi în legătură cu opera sa, ne lămureşte foarte clar. Pentru Augustin, Confesiunile sunt, în
primul rând, o autobiografie, un document istoric. Povestirea se prezintă sub forma unei
confessio laudis biblice, inspirată direct din Psalmi, în care Dumnezeu este lăudat în şi prin

36
operele sale. Însă, ca şi pentru psalmist, confessio laudis este inseparabil legată de confessio
peccati, în acest mod Sfântul Augustin combină constant mărturisirea de laudă şi mărturisirea
păcatelor, sau mai degrabă, mărturisindu-şi păcatele, el vrea să închine un imn de slavă
divinităţii, punând accentul pe harul care l-a salvat pe Augustin păcătosul. Şi cântând această
laudă a harului divin, Augustin vrea nu numai să-şi edifice cititorii, dar chiar prin intermediul
unei meditaţii prelungite, pentru a da socoteală de tot ceea ce el însuşi datorează graţiei
divine. Şi această meditaţie se traduce într-o mărturisire de credinţă, aşa încât tripla
semnificaţie pe care confessio o ia în latina creştinilor, confessio laudis şi peccati şi fidei, este
elementul central şi esenţial al cărţii cu care Augustin, în timp ce se adresează divinităţii, vrea
să-şi edifice cititorii.
Tripla mărturisire, de laudă, de păcate, de credinţă, care atinge problemele sale într-o
analiză psihologică a vieţii trecute şi prezente a lui Augustin şi constituie o meditaţie
prelungită: aceasta pare să fie esenţa însăşi a Confesiunile. Dar se poate să existe încă un alt
element: Sfântul Augustin scrie această carte la începutul carierei sale de episcop de Ippona;
prezentând, ca să zicem aşa, bilanţul vieţii sale trecute, analizând starea sa de suflet în acel
moment, desfăşurând imaginea vieţii lui în faţa divinităţii, el construieşte în acelaşi timp un
program: analizând trecutul său, dând socoteală de ceea ce a devenit şi de ceea ce este, el
declară în modul cel mai evident că acum viaţa sa va fi teocentrică, că el a intrat în serviciul
divinităţii în sensul cel mai propriu şi mai deplin al cuvântului. Concluzia descrierii vieţii sale
trecute devine un program al vieţii sale viitoare.
Aceasta este, în primul rând, valoarea pe care opera a avut-o în sine. Cât priveşte pe
contemporanii lui Augustin, aceştia, fără îndoială, au apreciat şi admirat Confesiunile, înainte
de toate, ca pe o autobiografie: retrospectivă în primele nouă cărţi, contemporană în cea de a
zecea. Dar se vor fi întrebat vreodată care să fi fost sensul, în acest cadru autobiografic, al
ultimelor trei cărţi, care constituie un comentariu amănunţit al primului capitol şi a unei părţi
din al doilea capitol al Genezei? Se pare că nu. În orice caz, Sfântul Augustin însuşi, mereu
gata în Retractationes să furnizeze explicaţii suplimentare în jurul operelor sale, constată
simplu că ultimele trei cărţi tratează despre Sfânta Scriptură.
S-a emis deja părerea, că pentru el personal, prezenţa ultimelor cărţi, în tabloul
autobiografic al Confesiunile, nu era o problemă care să pretindă o explicaţie particulară ... şi
este probabil, ca şi contemporanii lui să nu-şi fi pus nici măcar întrebarea care, nouă, cititori ai
începutului mileniului al treilea, ne pare atât de naturală. Probabil, aceia găseau, fără osteneală
prea multă, explicaţia ultimelor trei cărţi în caracterul biblic al Confesiunile. Nu trebuie să
uităm faptul că acei creştini ai primelor cinci secole trăiau în contact strâns cu Biblia; Psalmii,

37
mai cu seamă, le erau familiari. Acum se pare că trebuie să căutăm soluţia acestei probleme în
sfera ideilor Psalmilor. Pentru psalmist, mărturisirea de laudă se face în mod special cu
elogiul lumii create, manifestare vizibilă a omnipotenţei divinităţii. După ce divinitatea a fost
lăudată împreună cu demonstrarea activităţii graţiei divine în inima omului păcătos (Augustin
însuşi), el vrea să termine Confesiunile sale, într-un perfect acord cu ideile psalmistului,
cântând lauda divinităţii în creaţie, adică împreună cu o meditaţie asupra actului creator însuşi
al lui Dumnezeu. Ideea unei laude a divinităţii în operele sale, în sensul cel mai larg al
cuvântului, îi era foarte familiară. El ne vorbeşte de această printre altele, în cartea a patra din
De doctrina christiana, formulând-o într-o manieră în mod excepţional „augustiniană” şi
paradoxală.
În această operă, Augustin atinge culmea artei sale şi a retoricii antice şi a vrut să-L
laude pe Dumnezeu „sive de se ipso sive de operibus eius”. Se pare deci că ultimele cărţi
constituie o laudă a divinităţii în operele sale, şi în mod cu totul particular în opera creaţiei.
Ceea ce înseamnă că trebuie să fie considerată o povestire autobiografică ca parte
componentă a unui cadru teologic.
Pierre Courcelle, în admirabila sa carte, intitulată Recherches sur les Confessions de
Saint Augustin, vrea să considere Confesiunile ca un tors lăsat nedesăvârşit de către Sfântul
Augustin, în care partea autobiografică n-ar constitui decât un fel de introducere. Courcelle
atrage atenţia în mod special asupra mai multor pasaje, în care Sfântul Augustin face aluzie la
graba cu care vrea să ducă la sfârşit povestirea, de la evoluţia spirituală, în cartea a treia, în a
noua şi în mod special la începutul cărţii a unsprezecea.
După Courcelle, Augustin a conceput, chiar de la început, un plan imens: „În felul
exordiului, povestirea trecutului său până la epoca actuală, cu sfârşitul revelării experienţei
sale personale a emoţiilor divine, şi după aceea expoziţiunea amănunţită a doctrinei creştine,
fondată pe toate Scripturile”. Ce se poate gândi în legătură cu această îndrăzneaţă teorie? În
ceea ce ne priveşte, foarte greu am putea-o accepta. Toţi ştim că Sfântul Augustin compunea
rău, dar mai ştim chiar că el era totuşi capabil, în ciuda unor anumite digresiuni, de a duce la
îndeplinire un plan, chiar imens, de a realiza o schemă îndrăzneaţă: ajunge să ne gândim la
cărţile celei mai importante opere a sa, De civitate Dei. Ştim că Augustin nu ezita să lucreze
timp de mai mulţi ani la o operă, pentru a realiza o idee pe care o concepuse. Cu toate acestea
devine puţin probabilă ipoteza unei scheme imense „neizbutite”. Mai degrabă suntem de
părerea lui J. O'Meara că acele cuvinte ale lui Augustin asupra meditaţiei Sfintei Scripturi nu
se referă la Confesiuni, ci la Augustin în mod particular, care vrea acum, în mijlocul
multiplelor sale ocupaţii de episcop, să consacre timpul care-i mai rămâne studiului Bibliei.

38
 Ipoteza lui Williger, însuşită şi de Courcelle, potrivit căreia cartea a zecea ar fi un fel
de accesoriu redactat mai târziu, ni se pare în mod egal improbabilă. Se poate vorbi până când
se vrea despre suturi artificiale între cărţile a noua şi a zecea şi cărţile a zecea şi a
unsprezecea, rămâne faptul că ceea ce pare artificial în ochii noştri nu era întotdeauna
artificial pentru un scriitor din secolul al IV-lea. Dar există ceva mai interesant de amintit:
studiul lui G. M. Knauer, care a demonstrat că există într-adevăr, în Confesiuni, un întreg
sistem de citate biblice, sistem care creează la fel ca trama operei, adică în toate cele
treisprezece cărţi. Acest sistem leagă exordiile şi concluziile cărţilor între ele, şi leagă chiar
concluzia cărţii a treisprezecea de exordiul primei cărţi, pe de altă parte face legătura între
cartea a zecea şi cartea întâi ş.a.m.d. Studiul citatelor arată că în Confesiuni există teme, care
se prezintă în puncte esenţiale sub formă de citate, luate mai ales din Psalmi. Şi aşa devine din
ce în ce mai clar faptul că Augustin a conceput opera sa ca un tot unitar, că a observat anumite
legi de compoziţie şi că, pentru el, ideea fundamentală lega în mod satisfăcător partea
autobiografică şi retrospectivă, partea de analiză psihologică reală (cartea a zecea) şi partea
care o explică, sau mai de grabă meditează asupra primelor capitole ale Genezei. Fără îndoială
că partea în special auto-biografică şi istorică a operei, anume cărţile I-IX, este aceea care a
fost gustată mai mult. Dar aici exact Confesiunile se prezintă, în cadrul literaturii antice, ca o
noutate uimitoare, o operă literară de o extremă modernitate.

39
 Confesiunile Sfântului Augustin, ca document autobiografic

Deşi Confesiunile nu sunt, cum se ştie, o biografie istorică în sensul tehnic al

cuvântului, cu toate acestea în acea carte unde Augustin meditează asupra bunătăţii şi graţiei
divine luând ca punct de plecare anumite întâmplări din viaţa sa (mai ales din viaţa
interioară), există atât de multe elemente autobiografice, încât dorinţa de a şti care este
valoarea istorică pare pe deplin justificată.
După cum se ştie, Confesiunile au fost citite de generaţii şi generaţii de creştini ca un
document autobiografic. Şi, în această privinţă, au fost acceptate ca o mărturie sigură şi
veridică. Deja în secolul al XVII-lea, cu toate acestea s-a încercat să se dea o explicaţie
naturală a scenei din grădină şi în special cuvintelor: tolle et lege.
Aceste cuvinte s-a vrut să fie considerate ca vocea unui băiat care învaţă conjugarea a
treia, sau chiar acolo se vedea un ordin dat unui şcolar care refuza să înveţe lecţia: „Ia-ţi
înapoi cartea, şi citeşte”. Dar acestea nu sunt decât nişte tentative slabe de raţionalizare.
Deoarece numai cu pozitivismul istoric al secolului al XIX-lea se începe să se întrebe în mod
serios care ar fi valoarea istorică a povestirii lui Augustin.
Harnack a fost cel dintâi care a observat, în 1888, că, din motive de ordin teologic,
Augustin a schematizat povestirea, prezentând convertirea sa (care, după el, era o evoluţie
lentă şi graduală) ca o ruptură neaşteptată între viaţa trecută, zugrăvită în culori destul de
întunecate, şi viaţa harului divin. În acelaşi an 1888, marele istoric francez Gaston Boissier
mergea mai departe decât Harnack, punând problema în aceeaşi termeni în care controversa
trebuia să se dezbată în continuare: el sublinia dualitatea care apărea între convertitul din
Confesiuni, pe neaşteptate fulgurat de către graţia divină şi lovit de remuşcarea vechilor
păcate, şi Augustin din dialogurile din Cassiciacum, profesor care se complace în discuţii
metafizice pacifiste tot atât cât acelea ale dialogurilor lui Cicero. Rezultând că dialogurile
fuseseră scrise în lunile care urmaseră crizei din Milano, Boissier se întreabă: „Întrucât cele
două personaje (Augustin din timpul crizei milaneze şi acela al dialogurilor) diferă între ei,
care este cel adevărat, penitentul sau filosoful?”. Şi răspunde: „Poate amândoi. Sfântul
Augustin se găsea în unul din acele momente, în care, cum zice poetul, unul simte mai mulţi
oameni în sine”. Pentru Boissier, distanţa „dintre cei doi oameni” nu era atât de mare, pentru
că el considera că, în epoca lui Augustin, cultura antică, în special filosofia, şi Creştinismul
fuseseră deja „reconciliate”: astfel încât nu exista o atât de mare distanţă între Augustin
îndrăgostit de filosofie şi penitentul care se pregătea pentru botez.
Această explicaţie a lui Boissier (în care există, cum vom vedea mai departe, un

40
germen de adevăr) nu putea să satisfacă, cum zice Courcelle, nici partizanii punctului de
vedere tradiţional, care acceptau povestirea Confesiunilor ca pe o mărturie veridică, nici
spiritele critice, care în povestirea Confesiunilor vedeau reflexul unui Augustin episcop, în
timp ce îşi redacta cartea sa, care schematiza şi dramatiza înadins ceea ce fusese o lentă
evoluţie. După aceştia, o astfel de evoluţie pe vremea dialogurilor din Cassiciacum era încă
departe de desăvârşirea sa. Spiritele critice analizau ceea ce separă (sau pare să separe)
Confesiunile de dialogurile din Cassiciacum. În general, atribuiau o valoare istorică mai mare
dialogurilor, contemporane, sau aproape, evenimentelor, în timp ce Confesiunile au fost scrise
zece ani mai târziu. Fără să se ţină seama de caracterul foarte special al acestei opere, în care
Augustin nu vrea să dea o povestire continuă şi regulată a vieţii sale, ci să mediteze asupra
faptelor şi experienţelor, în care el vede manifestarea slăbiciunii umane şi a forţei harului
divin, ei tratează Confesiunile ca un document pur şi simplu istoric; semnalează lacune în
povestire; caută contradicţii cu Dialogurile.
Punctul esenţial al discuţiei a fost mai totdeauna acesta: dacă la Milano, Augustin s-a
convertit la Creştinism sau la neoplatonism. Gourdon, de exemplu, se străduieşte să
demonstreze că ceea ce Confesiunile prezintă ca o convertire catolică întâmplată în 386, nu
este în realitate decât o evoluţie către neoplatonism, şi deci adoptarea unui fel de viaţă ascetic.
Numai cinci ani după aceea, când Augustin se face preot, el s-ar fi convertit la Catolicism. În
mod egal Scheel, Becker, Thimme şi alţii insistă asupra neoplatonismului lui Augustin şi
asupra încetinelii evoluţiei sale către Creştinism.
Alaric merge chiar puţin mai departe. „Augustin zice că a adoptat platonismul mai
înainte de a adera la Creştinism; şi a aderat la al doilea numai pentru că l-a judecat,
considerând toate argumentele, asemănător celui dintâi... Şi în consecinţă, Augustin pentru
câtva timp s-a ţinut mai apropiat de doctrina lui Plotin decât de dogma catolică.” Şi conchide:
„Moral şi intelectual, Augustin s-a convertit la neoplatonism mai degrabă decât la
Evanghelie”. În mod just, Loisy, în recenzia sa la cartea lui Alfaric, remarca: „În orice caz
rămâne faptul că la acea dată Augustin primise botezul şi că din acel moment se considera
creştin”.
În orice caz, după cartea radicală a lui Alfaric, şi publicaţiile nu mai puţin radicale ale
lui Becker şi Thimme în Germania, se revenea la concluzii mereu mai distincte şi precise.
Charles Boyer insistă, deşi nu întotdeauna într-un mod foarte convingător, asupra influenţelor
creştine suferite de Augustin în timpul întregii sale existenţe; şi, după el, neoplatonismul lui
Augustin ar fi fost mereu subordonat Creştinismului său. Dar mai cu seamă cartea perspicace
a lui J. Noerregard a contribuit la întoarcerea către o mai mare preţuire a Confesiunilor ca

41
document autobiografic. Acest autor se străduieşte să distingă ceea ce, datorită Dialogurilor,
se poate întrevedea în gândirea creştină a lui Augustin, şi ceea ce, cu ajutorul Confesiunilor,
se poate întrevedea în gândirea sa neoplatonică. Şi conchide că, dacă din punctul de vedere
teoretic, lectura neoplatonicilor a fost capitală, decizia de la Milano a fost capitală din punctul
de vedere psihologic, practic şi religios. Şi încheie prin a se pronunţa în favoarea mărturiei
Confesiunilor, pe care o consideră exactă.
Se poate spune că, după aceste publicaţii, opiniile diverşilor cercetători rămăseseră
mai mult sau mai puţin opuse unele altora şi că un acord între ele era departe. De o parte, de
exemplu, Piganiol denunţa ceea ce el numea „deformarea retorică şi nesinceritatea
Confesiunilor”; de altă parte, autori ca M. P. Garvey şi alţii se declarau convinşi de povestirea
Confesiunilor.
Situaţia este bine descrisă şi analizată de Courcelle, când zice că „două familii de
spirite se opun în ceea ce priveşte Confesiunile: de o parte, o tendinţă critică mereu mai
îndrăzneaţă, de altă parte, o tendinţă conservatoare, care renaşte din 1920 înainte”. Courcelle
adaugă că studiile despre care am vorbit fuseseră conduse de obicei după o metodă de istorie
doctrinală, mai degrabă decât după o metodă de analiză filologică a textelor. Se mai poate
adăuga şi că, între 1925 şi 1940, puţine noutăţi s-au zis asupra acestui argument, în ciuda
numeroaselor publicaţii consacrate Confesiunilor. Aceste ultime cercetări se întemeiau
întotdeauna pe aceleaşi texte, extrase din Confesiuni şi din Dialoguri, şi nu ieşeau din cercul
unor anumite idei, mai mult sau mai puţin preconcepute, într-un sens sau în altul.
Deşi în anii dinaintea celui de-al doilea război mondial nici o carte nu a apărut care să
fi adus elemente cu adevărat noi în privinţa autenticităţii istorice a Confesiunilor, două, sau
mai degrabă trei, publicaţii au pregătit terenul pentru o reînnoire a cercetărilor asupra
Confesiunilor. Pe primul loc, cartea lui P. Henry, Plotin et l'Occident (Louvain, 1934) ne
furnizează idei mai clare asupra neoplatonismului şi asupra răspândirii lui în Occident în
timpul Sfântului Augustin. Această carte a fost urmată de o alta care se ocupă în mod special
de Augustin şi de raporturile lui cu neoplatonismul: La vision d'Ostie (Paris, 1938).

De civitate Dei

În această operă, el explică legea morală a lui Isus Christos, demonstrează absurditatea
păgânismului; superioritatea şi adevărul religiei creştine şi o apără de plângerile nedrepte ale
păgânilor, care o acuzau de a fi fost cauza nenorocirilor politice şi sociale, care loviseră
imperiul roman.

42
 În timp ce popoarele civilizate, înspăimântate de atât de mari răsturnări, în aşteptarea
înfricoşată a ce s-ar mai fi putut întâmpla încă, între o alternativă de teroare şi de speranţe, se
întrebau care din cele două civilizaţii ar fi supravieţuit; care din cele două religii, cea păgână
sau cea creştină ar fi învins, Sfântul Augustin sugerează gândirea celor două sisteme rivale, a
celor două religii opuse, procedează la schiţarea celor două cetăţi, cetatea Cerului şi a lui
Dumnezeu şi aceea pământească, care simbolizează cele două sisteme rivale, cele două religii
opuse. El cheamă popoarele la religia creştină, ca fiind unica forţă morală, care efectiv poate
să creeze şi să consolideze o nouă societate, capabilă să deţină adevărul, cum, de altfel, o şi
demonstrase deja în alte opere ale sale şi prin curajoasa şi penetranta sa predică. În De civitate
Dei, insistând cu energie în contrastul dintre păgânism şi creştinism, face să se înţeleagă că
triumful sau imediatul, sau ceea ce va trebui să se întâmple, dar sigur, al creştinismului stă în
însăşi natura sa. Evanghelia lui Isus Christos corespunde unei necesităţi a naturii şi a societăţii
umane; este cea care inspiră şi aduce progresul. Creştinismul este religia consolării şi a
speranţei. Acesta alungă primejdia întunecată a incredulităţii şi a imoralităţii; înapoiază
omului propria demnitate, îl asigură de propriile afinităţi cu Dumnezeu. Dar creştinismul,
cetatea lui Dumnezeu, este Biserica catolică romană.
De civitate Dei este o carte genială şi mare prin ea însăşi; dar şi mai mare încă prin
ocazia şi oportunitatea, care a inspirat-o.
Sfântul Augustin a început-o, cum s-a mai zis, în anul 413 şi a publicat-o în parte între
anii 417 şi 426. Când a început-o, avea 58 de ani. Iar când a terminat-o, avea 71 de ani.
Publicase deja primele trei cărţi, când era pe punctul de a termina pe a cincea. Acele prime
trei cărţi făcuseră asupra cititorilor o impresie enormă şi el se aştepta ca cineva să încerce să-l
combată.4 De civitate Dei reprezintă în mod exact societatea păgână şi aspiraţiile
creştinismului şi reflectă diversele curente ale gândirii în mijlocul unui vag presentiment
răspândit în popor şi la mişcările neliniştite ale primului sfert al secolului al cincilea.
Dar, pentru a înţelege bine această operă însemnată, trebuie să ne întoarcem în acel loc
puţin înapoi şi să vedem cât rămânea încă din păgânism în acel timp şi care pasiuni aţâţate de
acesta agitaseră mulţimea.

43
 De civitate Dei – Oportunitatea apariţiei cărţii; încadrare istorică; planul operei –
Premise, cauze şi scop istoric

Marea idee, care domină în cartea De civitate Dei, este că toate întâmplările umane nu
sunt altceva decât îndeplinirea unui plan al Providenţei Divine, care face să se îndrepte spre
acelaşi loc, fără a distruge libertatea lor, toate voinţele finite către hotarele înţelepciunii
infinite.
Cu spiritul său dotat cu o mare putere sintetică, ştie să reunească toată moştenirea
trecutului şi toate curentele gândirii timpului său. Cu Sfântul Augustin, patristica ajunge în
vârful cel mai înalt al piramidei sociale. Gândirea augustiniană reprezintă rezultatul cel mai
bogat şi mai intens al gândirii speculative, care va întipări peste secole o urmă eternă. Mare
prin doctrină şi sanctitate, Sfântul Augustin a fost întotdeauna un exemplu de activitate
neobişnuită. O voinţă inflexibilă îl îndemna stăruitor şi îl încuraja împotriva oricărei opoziţii.
Rezistenţele, pe care el le vedea sau prevedea, revigorau sufletul său bătăios. Îl susţinea
credinţa. În aceasta, el vedea secretul victoriei.
Astfel el a fost scriitorul cel mai îndrăzneţ şi mai original al timpului său; pentru că
poseda forţa argumentării, logica, claritatea, eficacitatea, judecata practică, profunda
cunoaştere a sufletului uman, pietate înfocată şi pătimaşă. A ştiut să folosească când forţa şi
polemica când inspiraţia afectuoasă şi modul dulce şi convingător.
De civitate Dei este o operă bogată în ceea ce priveşte doctrina şi genialitatea, care în
orice timp a produs o vie impresie şi a exercitat o mare influenţă asupra oricărui grup de
lectori.
De civitate Dei este un comentariu elocvent al evenimentelor politice şi sociale ale
primilor ani ai secolului al cincilea, un examen critic al istoriei romane şi o sinteză a întregii
istorii a lumii. Sfântul Augustin, după cum s-a spus, cu această carte a sa răspundea
plângerilor păgânilor, care acuzau creştinismul de a fi fost cauza decăderii imperiului,
datorată faptului de a fi abandonat cultul antic al zeilor. Combătea aceste acuzaţii şi într-un
mod foarte abil le întorcea împotriva lor, în timp ce S. Gerolam, din adâncul singurătăţii lui,
nu avea voce suficientă pentru a deplânge calamităţile, care îndurerau lumea civilă de atunci
şi puţin mai înainte ca Salvianus, în cartea sa De gubernatione Dei, să atribuie vina
dezordinilor şi destrăbălării păgânilor invaziilor răzbunătoare ale lor, şi în timp ce Paulus
Orosius, la rândul său, îndemnat de acelaşi S. Augustin scria împotriva păgânilor cele şapte
cărţi ale istoriei sale.
Sfântul Augustin însuşi, în ultima sa operă intitulată Retractationes, care conţine

44
istoria sa intelectuală, după cum Confesiunile sunt istoria sa personală, ne-a expus planul
operei De civitate Dei, poate mai mult celebră decât cunoscută, în care concepe şi dezvoltă o
idee, care nu poate pieri, aceea a unităţii neamului omenesc şi a acţiunii Providenţei Divine,
care călăuzeşte şi conduce uimitor de bine toate lucrurile şi guvernează şirurile generaţiilor
umane de la Adam până la sfârşitul secolelor; şi care lege şi principiu de viaţă şi acţiune este
dragostea pentru absolut, aspiraţia la fericire în binele suprem, care este Dumnezeu.
Această operă cuprinde douăzeci şi două de cărţi; primele cinci sunt îndreptate
împotriva păgânilor, pentru că aceştia atribuiau cultului zeilor, interzis şi în parte abandonat,
cauza calamităţilor prezente atunci.
Următoarele cinci cărţi sunt direcţionate spre a combate opinia acelora, care
pretindeau, în ceea ce priveşte cultul mai multor zei, că acesta era cel puţin folositor pentru
cealaltă viaţă.
Cele douăsprezece cărţi care urmează conţin: primele patru tratează despre originea
celor două cetăţi (sau societăţi), aceea a lui Dumnezeu şi aceea a lumii.
Următoarele patru prezintă progresele acestora.
Alte patru cărţi, care sunt şi ultimele, tratează despre inevitabilele consecinţe (debitos
fines), adică triumful definitiv al domniei celor fericiţi şi condamnarea cetăţenilor încăpăţânaţi
ai cetăţii pământeşti.
Această operă, aşadar, tratează despre cele două societăţi sau cetăţi; cea pământească
şi aceea cerească, dar, în loc să o intituleze cele două cetăţi, o intitulează Cetatea lui
Dumnezeu, pentru că, în definitiv, aceasta este cea care triumfă. În această operă, există ca trei
părţi distincte: una istorică, una teologică, una filosofică; acolo este reprezentată lupta între
cetatea pământească, lumească şi cetatea cerească. Lumea este antagonismul între cetatea
pământească şi cetatea divină. Aceste două cetăţi rivale nu sunt separate între ele, ci se
întretaie, se amestecă veşnic. Această coexistenţă a lor de-a lungul secolelor, face în aşa fel ca
întregul curs al istoriei să fie o luptă continuă între bine şi rău; luptă, care determină
progresul: Contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur.
Umanitatea, datorită lui Dumnezeu şi harului său, în această luptă de-a lungul
secolelor, se pregăteşte şi devine demnă de cetatea lui Dumnezeu, care nu este a acestei lumi,
dar care în cer are sediul său glorios, în timp ce pe pământ este străină şi rătăcitoare. Totuşi
chiar şi acest pelerinaj este necesar şi serveşte ca mijloc şi ca merit pentru scopurile
superioare ale fericirii eterne.
Această operă este, mai înainte de toate, o apărare a creştinismului împotriva
acuzaţiilor păgânilor. Examinează nenorocirile, care au lovit Roma în secolele anterioare

45
naşterii lui Isus Christos, demonstrează absurditatea de a considera nenorocirile Romei, pe
timpul său, ca pe o consecinţă a favorii făcută de stat creştinismului şi interdicţiei cultului
păgân. Aceasta este ţinta sa principală. Dar circumstanţele au determinat autorul să amplifice
planul tratării sale, până într-atât încât acesta devine o operă cu caracter apologetic general
pentru creştinism. Sfântul Augustin observa obiceiurile timpului său, studia curentele gândirii
contemporane, pasiunile, superstiţiile şi cât mai rămânea încă din păgânism, făcea adnotări,
căuta de a pune acolo remediu şi de a ilumina minţile. Din aceasta a rezultat o operă foarte
interesantă; pentru că este produsul matur al marelui său talent, al studiilor sale profunde, al
experienţei sale complete, expresia finală şi deliberată asupra problemei cele mai solemne şi
vitale a timpurilor în care trăia: „Roma sau barbarii? Păgânismul sau creştinismul?” este ca şi
un comentariu elocvent al evenimentelor politice şi sociale ale primilor ani ai secolului al
cincilea.
Acest opus magnum început, după cum s-a mai spus, în 413, el l-a compus într-o
perioadă de timp de treisprezece ani, la intervale, după cum ocupaţiile episcopatului şi multele
şi inevitabilele distorsiuni i-o permiteau, şi după cum noi fapte şi noi controverse teologice îi
sugerau noi gânduri. O muncă minunată condusă înăuntrul unui popor, pe care trebuia să-l
instruiască şi să-l conducă în faţa donatiştilor şi apropierii vandalilor.
Trebuie apoi să ne mai amintim încă şi faptul că, atunci când scria următoarele
douăsprezece cărţi, nu mai avea în faţa ochilor pe primele zece. Acest fapt explică unele
inevitabile repetiţii, metoda sa, reîntoarce-rea pe care o face adeseori asupra unor anumite
puncte principale, de exemplu asupra imoralităţii unor spectacole publice şi invectivele
împotriva unor anumite credinţe şi anumite obiceiuri, care rămâneau încă cu tenacitate legate
de păgânismul timpurilor sale. O operă bogată în doctrină, în idei, plină de viaţă şi de
genialitate.
Cu siguranţă, mobilul istoric al compoziţiei De civitate Dei este invazia lui Alaric, cel
care a cucerit Roma în 410 şi enorma impresie, pe care a produs-o acest fapt asupra tuturor
popoarelor civilizate. Toate au fost zguduite de acest fapt. O alternativă de teroare şi de
speranţă pusese stăpânire pe minţile tuturor. Era în lucru natural ca să se întrebe cine va
învinge, care dintre cele două sisteme sociale va triumfa. Şi iată-i pe păgâni acuzând
creştinismul şi interdicţia în consecinţă a cultului zeilor ca şi cauza oricărui rău. Iată-l pe
Sfântul Augustin combătând această opinie, discreditând credinţele nobililor, iată-l indicând
creştinismul ca unica ancoră de salvare, ca unica forţă morală capabilă de a salva societatea.
Totuşi o anticipare a gândirii celor două sisteme rivale, ale celor două religii opuse,
ale acestor două cetăţi, cetatea pământească şi aceea din cer, se găseşte deja în cartea

46
Sfântului Augustin intitulată De catechizandis rudibus (Despre obligaţia de a-i catehiza pe cei
simpli), scrisă către anul 400.
Dar germenele, originea cărţii De civitate Dei trebuie să fie căutată în alt loc; adică în
relaţiile Sfântului Augustin cu Marcellinus şi cu Volusianus şi în scrisorile, pe care le
schimbaseră între ei. Marcellinus era creştin, discipol drag şi prieten al Sfântului Augustin; şi
fusese ales de împăratul Onorius ca şi comisar pentru a încheia controversa între catolici şi
donatişti, în Carthagina nu cu mult înainte ca Alaric să cucerească Roma. Într-o asemenea
însărcinare, funcţie era natural ca să se găsească la un loc cu proconsulul Africii, Volusianus.
Volusianus, care se trăgea dintr-o familie nobilă, era păgân. Probabil, mama sa era creştină.
Volusianus era totuşi dornic de a învăţa, de a cerceta şi de a examina clarele şi simplele
adevăruri ale creştinismului, atras în acel loc de marele talent al lui Augustin; exemplul unui
mare număr de coreligionari ai săi idolatri. Într-o zi, i-a raportat lui Marcellinus acuzaţiile, pe
care păgânii le aduceau creştinismului, acuzaţii care plecând de la acestea, dovedeau totala lor
neînţelegere. Marcellinus l-a implorat pe maestru să răspundă, şi Sfântul Augustin a răspuns
atingând obiecţiile teologice şi chestiunile politice, şi examinând istoria romană cu
consideraţii, care au fost apoi dezvoltate pe larg în De civitate Dei, şi adaugă: „în dezordinea
unor abominabile obiceiuri şi în distrugerea vechii discipline, era timpul ca autoritatea
suverană să vină să ne anunţe sărăcia voluntară, abstinenţa, bunăvoinţa, justiţia şi alte virtuţi
puternice şi splendide. Era necesar nu numai pentru a reglementa în mod cinstit viaţa prezentă
şi pentru a asigura pacea cetăţii pământeşti; dar şi pentru a ne conduce la salvarea eternă, la
republica divină a acelui popor, care nu va avea niciodată sfârşit şi ai cărei cetăţeni suntem
prin credinţă, speranţă şi dragostea de Dumnezeu şi de aproape. Şi aşa, în timp ce vom trăi ca
pelerini pe pământ, vom învăţa să suportăm, dacă nu suntem destul de puternici pentru a-i
schimba pe aceia care vor să aşeze republica pe vicii nepedepsite; în timp ce primii romani o
întemeiaseră şi măriseră prin intermediul virtuţilor lor, dacă nu avuseseră devoţiunea
adevărată către adevăratul Dumnezeu, cea care i-ar fi putut conduce la cetatea eternă, au
păstrat totuşi o anumită justiţie nativă, care putea să fie de ajuns pentru a constitui cetatea
pământului, pentru a o mări, pentru a o păstra. Dumnezeu voia să arate în acest glorios şi
opulent imperiu roman, ce-ar fi putut virtuţile cetăţeneşti, chiar şi fără ajutorul adevăratei
religii, pentru a ne face să înţelegem că, adăugând-o acolo pe aceasta, oamenii ar fi putut
deveni membrii unei foarte bune cetăţi, care are drept stăpân adevărul, dragostea de
Dumnezeu şi de aproape drept lege şi ca durată eternitatea”.
Această scrisoare a fost scrisă în anul 412.
Sfântul Augustin, în anul următor, a început să scrie Cetatea lui Dumnezeu, cel mai

47
mare monument de respingere a păgânismului, dezvoltând acolo conceptele şi doctrina acestei
scrisori.
Scrisorile dintre Volusianus, Marcellinus şi Sfântul Augustin conţin deci germenele
cărţii De civitate Dei. Scrisoarea 135 (Volusianus Augustino), scrisă către începutul anului
412, este o rugăminte a lui Volusianus făcută lui Augustin, ca să-i rezolve anumite dificultăţi,
care îi apăreau lui şi prietenilor săi dincolo de evidenţa câtorva adevăruri creştine, şi în
particular asupra misterului SS. Incarnării.
Scrisoarea 136 este a lui Marcellinus către Augustin, în care îl roagă să răspundă lui
Volusianus asupra unor anumite argumente privind Incarnarea lui Isus Christos şi asupra
doctrinei etice conţinută în Predica de pe munte, în special în faţa exigenţelor şi condiţiilor
actuale ale vieţii umane.
Scrisoarea 137 (a lui Augustin, către Volusianus) rezolvă chestiunile propuse de
Volusianus, tratează despre Incarnare, despre evidenţa adevărurilor creştine ca împlinire a
profeţiilor, despre rapida expansiune a Bisericii şi a superiorităţii morale a lui Isus Christos.
Un pasaj din această scrisoare arată că şi corespondenţa lui Augustin cu Volusianus conţine în
sine germenele din De civitate Dei. Este acela în care vorbind despre dragostea lui Dumnezeu
şi de aproape zice: „În aceste două dragoste există certitudinea unei admirabile alcătuiri. Un
stat nu poate fi nici întemeiat în mod ideal, nici menţinut decât pe baza şi legământul credinţei
şi a unei perfecte armonii. Obiectul acestei dragoste este binele universal, care este apoi, în cel
mai adevărat caracter al său, Dumnezeu însuşi. Oamenii se iubesc unul pe altul cu deplina
credinţă în El. Dragostea lui Dumnezeu este fundamental dragostei lor reciproce”.
Scrisoarea 138 este adresată lui Marcellinus; dar în realitate a fost scrisă pentru
Volusianus. Această scrisoare demonstrează superioritatea religiei creştine asupra
păgânismului, o apără de acuzaţia de a fi fost cauza relelor politice şi sociale ale imperiului
roman; explică morala lui Isus Christos şi i se oferă ocazia acum de a apostrofa imoralitatea
spectacolelor publice – nihil novi sub sole! – demonstrează cum se poate accepta credinţa în
miracole, şi continuă cu cuvintele fragmentului citat puţin mai înainte. Astfel anticipă câteva
din punctele, asupra cărora insistă apoi în De civitate Dei.
Într-o altă scrisoare (scrisoarea 132), Sfântul Augustin îndeamnă cordial pe
Volusianus la studiul Sfintelor Scripturi, îi promite că i le va explica şi că-i va lămuri
dificultăţile, pe care le-ar fi putut găsi acolo. Această scrisoare demonstrează dorinţa şi
speranţa că Volusianus s-ar fi decis să devină creştin.

48
 Originea celor două cetăţi

Acum, să vedem care este originea celor două cetăţi? Aceasta, după Sfântul Augustin
trebuie să fie descoperită chiar de la creaţie. Lumea, şi tot ceea ce există în aceasta, este, a fost
creată de voinţa lui Dumnezeu. Dumnezeu a creat chiar şi îngerii: toţi buni, pentru că el este
Supremul Bine şi le creează bune pe toate creaturile. Dar câţiva îngeri folosindu-se rău de
voinţa lor, adică de puterea lor de a alege răul sau de a vrea binele, nu au rămas în condiţia lor
naturală; ci s-au îndepărtat, au căzut în păcat şi s-au îndepărtat de Dumnezeu. Diferenţa între
îngerii, care au rămas fideli şi cei rebeli este diferenţa, care există între lumină şi întuneric.
Ubi enim lux non est, tenebrae sint necesse est. Îngerii buni îl cunosc pe Dumnezeu în esenţa
sa; dar între aceştia şi îngerii, care nu-l cunosc, pentru că au decăzut, există acolo un abis larg
şi profund, ca acela care există între Cer şi Infern.
În continuare, Dumnezeu, creând omul, a vrut ca într-un singur om să creeze toţi
oamenii, deoarece ar fi existat între ei legătura strânsă a rudeniei. În acest om, în care El a
prevăzut la un loc şi căderea şi remedierea, Dumnezeu a creat cele două societăţi sau cetăţi.
Chiar şi omului i-a dat puterea de a alege, şi el ar fi putut trăi continuu potrivit virtuţii şi ar fi
putut păstra fericirea originară; dar chiar şi el, corupt de ispită, a căzut departe de Dumnezeu
şi şi-a pierdut harul de la El. În căderea primului om, a fost antrenată întreaga rasa umană, şi
astfel, de la păcatul primului om începe distincţia între cele două cetăţi sau societăţi, cea
pământească şi cea cerească.
Cele două cetăţi aşadar au avut începutul lor; într-adevăr, el are grijă să afirme că
oamenii nu au existat mereu, la fel cum nu au fost meniţi, după ce s-au bucurat de vederea lui
Dumnezeu, să parcurgă aceleaşi vicisitudini ale fericirii şi ale sărăciei. Cele două cetăţi vor
avea sfârşitul lor. Coexistenţa celor două cetăţi se revelă prin rivalitatea lor. Cetatea
pământească este dominată de egoism, de cupiditate materială, tulburată de pasiuni contrare
spiritului.
Nu că Cetatea lui Dumnezeu ar fi fără pasiuni, întrucât apatia nu este din această viaţă.
Dar cetatea lumii nu învinge aceste pasiuni decât prin intermediul unui orgoliu insuportabil.
Pasiunile Cetăţii lui Dumnezeu sunt inocente şi obiceiurile sale sunt pure. Alcătuiesc cetatea
pământească îngerii răi sau demonii şi oamenii dominaţi de egoism; alcătuiesc cetatea lui
Dumnezeu oamenii virtuoşi şi îngerii credincioşi lui Dumnezeu. Iată izvorul celor două cetăţi,
iată de la acestea progresul: evenimentele istoriei sunt explicate în lumina Revelării şi a
Providenţei Divine. Cain, ucigaşul fratelui său, este întemeietorul cetăţii pământeşti, Seth al
cetăţii lui Dumnezeu. Dar după aceea, locuitorii cetăţii lui Dumnezeu, căsătorindu-se cu

49
fiicele oamenilor, cele două cetăţi s-au învălmăşit. După potop, cetatea lui Dumnezeu o
reprezintă Sem, Avram, Isac, Iacov, Moise, judecătorii, regii şi profeţii până la Isus Christos.
Cetatea pământească se manifestă în Orient în imperiile asiro-babilonienilor; în Occident în
imperiul roman. Urmarea primei greşeli a omului a fost moartea. Dar există două morţi, aceea
a corpului, care se întâmplă când sufletul îl abandonează, aceea a sufletului, care se întâmplă
când îl abandonează Dumnezeu; acestea sunt prima şi a doua moarte. Păcatul primului om a
fost moartea corpului ca şi a sufletului. Moartea este un rău; dar poate fi convertită în fericire
de către credinţă şi de către pietatea faţă de Dumnezeu. Durerile primei morţi au virtutea de a-
i libera pe sfinţi de cea de-a doua. Perfecţiunea corpului şi a cărnii este de neajuns pe pământ.
Din toate acestea rezultă că cele două cetăţi au între ele caractere reciproc opuse.

Caracterele opuse ale celor două cetăţi

Cetatea lumii se mulţumeşte cu prima naştere. Cetăţenii cetăţii lui Dumnezeu caută să
o merite pe cea de-a doua, pe care aceştia speră să vină să o elibereze de moartea sufletului.
Cetatea lumii a imaginat pentru sine mulţi zei şi idoli, urmând dorinţa. Cetatea lui
Dumnezeu nu a abandonat niciodată cultul lui Dumnezeu, unic şi adevărat.
Cetatea pământească doreşte pacea şi fericirea temporară; aceea cerească aşteaptă
pacea şi fericirea, care nu trebuie să se sfârşească niciodată.
Cele două cetăţi cunosc aceleaşi bunuri şi aceleaşi rele; dar speranţele lor sunt diferite.
Cetatea lui Dumnezeu şi le pune în cer, sigură de sfârşitul, la care tinde pelerinajul său pe
pământ. Cetatea lumii le repune pe pământ. Pretinde pe pământ realizarea fericirii perfecte.
Cetatea lui Dumnezeu admite în sânul său cetăţeni din toate naţiunile şi caută să facă
din aceştia sfinte trupe în marş către eternitate.
Cetatea pământească întemeiată de fratricidul Cain, se îndreaptă spre plăcerea
bunurilor pământeşti, rod al egoismului, al lui amor sui şi al orgoliului; cuprinde oameni răi şi
demoni răi. Domneşte acolo un război veşnic; în această privinţă, un exemplu elocvent este
Roma, care a început chiar şi aceasta cu un fratricid, şi imperiul roman al acelor timpuri.
Sfântul Augustin urmăreşte tocmai urmele celor două linii de descendenţă ale familiei umane,
una a lui Cain, alta a lui Abel, întotdeauna rivale, mereu adversare. Un etern conflict este
caracteristica cetăţii pământeşti. Romulus, ca şi Cain, a fost ucigaşul fratelui său. Cetăţenii
cetăţii lui Dumnezeu sunt în schimb mântuiţi de har. În concluzie: „cele două cetăţi au fost
construite de două dragoste. Cetatea pământului – de dragostea de sine însuşi până la dispreţul
de Dumnezeu; cetatea cerului de dragostea de Dumnezeu până la dispreţul de sine”. Aceste

50
două cetăţi sunt mereu conexe şi confuze în viaţă: cetăţenii cetăţii lui Dumnezeu călătoresc ca
pelerini prin cetatea oamenilor. Civitas Dei în schimb se bazează pe dragostea de Dumnezeu,
fac parte din aceasta îngerii buni şi oamenii buni, aleşi de har, cei care tind spre bunurile vieţii
eterne. Aceasta nu se realizează decât sub conducerea Bisericii, prin mijlocul căreia
Dumnezeu împarte comorile harului.
În neamul uman, precede cetăţeanul cetăţii pământeşti şi de aceea urmează acela, care
în viaţa lumească este pelerin şi străin şi aparţine cetăţii (sau societăţii) cereşti. Dar acest
pelerinaj este necesar şi serveşte scopurilor cetăţii cereşti. Cetatea lui Dumnezeu nu este din
această lume; dar în această lume se pregăteşte pentru opera lui Dumnezeu şi a harului său.
Pentru Sfântul Augustin, lumea înseamnă opoziţia între cetatea pământească şi cetatea divină,
între rău şi bine. Tot cursul istoriei constă în rivalitatea şi în lupta neîncetată între cele două
cetăţi. Această luptă este aceea care determină progresul, adică organizarea lentă, dar sigură a
spiritelor bune în dragostea de Dumnezeu. Dar cetatea pământească este subordonată celei
divine, ca materia faţă de spirit; de aici rezultă ca logică şi naturală consecinţă supremaţia
Bisericii şi a Papalităţii.
De aceea, după căderea imperiului, nu va renaşte în Evul Mediu decât ca subordonată
Bisericii.
În Sfântul Augustin, aşadar, se găseşte fundamentul doctrinar al teocraţiei, al
superiorităţii Bisericii asupra tuturor forţelor pământului fundate pe violenţă sau menţinute de
violenţă, a supremei puteri a Pontificatului proclamată de marele Gregorius VII.
De aici se vede că Sfântul Augustin avea deja deplina conştiinţă a forţei istorice, pe
care Biserica era chemată să o reprezinte în lume. Pentru el, Biserica Romei este cea mai mare
şi cea mai sigură călăuză a oamenilor pe pământ. În timp ce imperiul roman se prăbuşea,
creştinismul se înălţa plin de viaţă pe ruinele sale. O dată căzut imperiul, Roma, capitala nu
mai mult a unui imperiu lumesc şi material, rămânea mereu capitală, datorită Conducătorului
Bisericii, a unui imperiu spiritual mai puternic încă, cu o misiune foarte nobilă, universală şi
eternă, de civilizaţie.
Separarea cetăţii lui Dumnezeu de cetatea pământească, a societăţii aleşilor de aceea a
păcătoşilor, începe, după Sfântul Augustin, cu venirea Mântuitorului. Deoarece cu aceasta se
inaugurează pe pământ cetatea lui Dumnezeu şi acea perioadă, care va sfârşi cu triumful celor
fericiţi. Acesta este faptul cel mai important din istoria umanităţii. Pentru că o dată cu venirea
Mântuitorului, se constituie cetatea lui Dumnezeu pe pământ, ultimul stadiu al istoriei lumii.
Societatea celor aleşi este Biserica. Civitas terrena îşi ameliorează soarta sa numai în măsura
în care devine creştină şi recunoaşte misiunea superioară a Bisericii. Toată istoria constă în

51
separarea şi în lupta dintre cele două cetăţi. Sfântul Augustin ne-o prezintă ca un sociolog
capabil şi cu comori de analiză psihologică. Este istoria căderii şi a mântuirii.
Această luptă trebuie să dureze până când va dura succesiunea a cui se naşte şi a cui
moare, dar sfârşitul va veni cu siguranţă, şi confirmarea sa este cunoscută de Creator. Aşa
precum justiţia socială nu este niciodată desăvârşită în acest loc, este necesară o judecată, care
să separe cele două cetăţi. Făcând să semene durata lumii cu o săptămână, a şasea zi, în care
suntem, punem capăt Sâmbetei eterne. Atunci, adică în acea mare Sâmbătă, judecata lui
Dumnezeu va proclama triumful definitiv al domniei celor fericiţi. Cetatea pământească va fi
condamnată pentru eternitate împreună cu îngerii rebeli.
Cetatea cerească va dobândi o fericire inefabilă. Dumnezeu va fi totul în toţi. Toate
inimile şi toate vocile vor celebra harul divin. Viaţa cerului va fi o sărbătoare veşnică
(Sabbath); o viaţă de repaus, nu repaus inert, ci repaus în viziune şi în inteligenţă, repaus de
dragoste şi de laudă (De civitate Dei, liber XXII, cap. 30).

Scurt compendiu al primelor cinci cărţi

De civitate Dei, chiar şi pe scurt analizată şi rezumată, ne face şi singură să vedem

calităţile sale într-adevăr superioare. Este o discuţie eficace şi logică care, la început,
demolează şi, după aceea, reconstruieşte. Demolarea, combaterea păgânismului în mod
natural precede sforţarea constructivă. Mai întâi, condamnă păgânismul, apără religia creştină
şi irezistibila sa extindere printre mulţimi în locul aceluia. Dar, pentru a explica valorile
religiei creştine, Sfântul Augustin se simte îndemnat să zugrăvească viciile cetăţii pământeşti.
Ar părea mai întâi că, prin cetatea pământească, el înţelegea imperiul roman; dar repede
vedem că cetatea pământească depăşeşte hotarele societăţii umane, şi că ea cuprinde nu
numai oameni, dar chiar şi demoni sau spirite maligne; la fel cum cetatea lui Dumnezeu
cuprinde oamenii pioşi şi îngerii buni. Imperiul roman, ca instituţie umană, era semnul vizibil,
simbolul cetăţii pământeşti în lume.
Duşmanii creştinismului susţineau că Biserica lui Isus Christos trebuia să fie făcută
responsabilă de nenorocirile, care loviseră imperiul roman? şi de apropiata cădere finală a
acestuia? Că intrarea victorioasă a lui Alaric în Cetatea Eternă era datorată creştinilor?
Augustin acceptă sfidarea şi, nemulţumit de a combate teoria că imperiul roman sub zeii
păgâni ar fi înflorit şi că apoi trebuise să cadă datorită duşmanilor lui când Biserica creştină a
început să se extindă, poartă atacurile sale în iţele înseşi ale păgânismului, cu toate că în
timpul, în care scria, creştinismul, oricât de extins ar fi fost, totuşi încă nu învinsese definitiv.

52
 Cum este posibil, exclamă el, ca divinităţi păgâne să-i protejeze pe adoratorii lor, dacă
n-au fost capabile de a se proteja pe ele însele? Dacă Minerva nu a putut salva propria
imagine (Paladiul) în cucerirea Troiei? Dacă răuvoitoarea Junona nu i-a putut opri pe troieni
în călătoria lor pe mare către ţărmurile Italiei? Dacă Troia însăşi, mama Romei nu a putut
salva propriile temple de la distrugere? Se cade aşadar să admitem că zeii păgâni au domnit
asupra Romei fără a se ocupa de aceasta şi că nu au ştiut să-i ferească pe adoratorii lor de
nenorociri de tot felul, care în cursul secolelor i-au lovit: calamităţi, războaie, lipsuri, tiranie,
injustiţie, nemulţumire, discordii.
Cel puţin au corectat obiceiurile? Nu, cu siguranţă! Exemplele lor infame şi imorale au
permis cel mai abominabil libertinaj.
În continuare, plin de indignare, insistă amintind că numeroase şi teribile au fost
dezastrele, care au lovit Roma mai înainte de naşterea lui Isus Christos şi mai înainte ca
lumina Evangheliei să radieze asupra unei părţi a imperiului roman. Dacă datoria zeilor
păgâni era aceea de a fi garanţii prosperităţii temporare, se cade să admitem, conclude el, că,
în ceea ce priveşte această datorie, au eşuat în totalitate. Chiar şi pe timpurile păgâne, Roma a
căzut destul de aproape de completa distrugere.
Creştinismul este aşa de departe de a fi cauza invaziei lui Alaric, care a fost întocmai
spiritul creştin, care a mişcat soldaţii lui Alaric, ca şi cum ar fi fost creştini, să acţioneze cum
nu mai acţionase niciodată vreun păgân în cucerirea unei cetăţi, adică să respecte bisericile şi
sanctuarele şi pe oricâţi dintre duşmanii învinşi se refugiaseră acolo.
Dumnezeul, pe care creştinii îl adoră, îi protejează: templele sale au fost un refugiu
sigur împotriva furiei barbarilor.
Ori, dacă el a îngăduit câteodată ca să fie doborâţi de violenţă, s-a întâmplat sau pentru
a-i pedepsi sau pentru a-i încerca. Pe prizonieri îi întăreşte în carceră, îi însoţeşte în exil. Dacă
au merite, îi premiază chiar şi în acest loc. Nu i-a făcut nesiguranţa mari pe Constantin şi pe
Teodosius?
Sfântul Augustin se opreşte asupra faptelor istoriei romane; tragice lecţii de delicte
comise şi de pedepse, pentru care au trebuit să suporte romanii, consecinţele: răpirea
sabinelor, războiul împotriva Albei Longa; moartea câtorva regi, ostilităţile primilor consuli,
invazia galilor împotriva Romei, când însăşi fortăreaţa oraşului fusese salvată nu de zei, ci de
gâşte; nefericita soartă a Saguntului datorită loialităţii sale faţă de Roma, care discuta, dar nu
se mişca în ajutorul său; umilinţa furcilor caudine; dezastrul de la Canne; luptele politice şi
agrare provocate de Gracchi; războaiele civile dintre Marius şi Sylla, dintre Cezar şi Pompei,
dintre Augustus şi Antonius; asemenea evenimente şi multe altele sunt probe evidente că

53
păgânismul la cel mai înalt grad al puterii sale nu a putut asigura supremaţia, stabilitatea,
liniştea şi moralitatea Romei.
Într-adevăr, Sallustius, frecvent citat de Sfântul Augustin, aminteşte viciile născute din
prosperitatea, crescută mai mult ca niciodată, după războaiele punice, adică discordiile,
avariţia, ambiţia şi alte vicii, care, ca şi un torent tulbure, au măturat din cale frumoasele
virtuţi primitive ale Romei şi au lăsat-o împotmolită în depravare.
Chiar şi Cicero vorbeşte despre republica romană ca şi moartă în realitate datorită
lipsei moralei particulare şi publice. Aşadar neputinţa, incapacitatea divinităţilor păgâne de a
da şi păstra prosperitatea este pe deplin confirmată de istorie; este pusă în natura însăşi a
religiei păgâne. Sfântul Augustin, bazându-se în special pe Varro, aduce două acuzaţii
principale împotriva păgânismului imperiului roman. Una este demnă de dispreţ, ignobila şi
aproape ridicola meschinărie şi frivolitate a zeilor şi a zeiţelor. Politeismul este esenţa
păgânismului; creează în mod necesar o diviziune şi o subdiviziune de funcţii, de sarcini, de
datorii, aproape o diviziune a muncii dintr-o mulţime de divinităţi. Numărul foarte mare al
acestor zei ar ajunge pentru a-i discredita. Într-adevăr, cine ar vrea să se prosterneze în faţa
unui Olimp unde urmează la rând „Paloarea”, „Febra”, „Teroarea”; pentru a nu mai vorbi
chiar şi de zeii bizari şi obsceni? Iată Rusina, zeiţa ogoarelor (rūs, rūris); Iugātinus, zeu al
căsătoriilor, al jugurilor muntoase; Collatina, zeiţa colinelor; Vallona, zeiţa văilor largi.
Nemulţumiţi de zeiţa Segezia, protectoarea grânelor (segetes), păgânii au inventat şi pe Seia,
zeiţa grâului semănat, când stă încă sub pământ, şi Tutilina, zeiţa, care păzeşte grâul pus
deoparte în hambar (cfr. tueor, tutor).
Există totuşi acolo o divinitate a seminţei când răsare din sol ca un peduncul, o alta a
seminţei când deja a devenit grâu auriu şi când spicul se deschide. Zeul Nodutus, care
formează noduri la tulpinile păioaselor, care ajută grânelor să crească, zeiţa Ostilina, zeiţa
Flora, zeiţa florilor, a înfloririi, a primăverii [Flōrālia, ium (-iorum)], Floraliile (era
sărbătoarea în cinstea Florei, care se celebra între 27 aprilie şi 3 mai), zeiţa Volutina, zeiţa
Patelana, zeiţa Mātūta, divinitatea italică a dimineţii, identificată mai târziu cu Ino-Leucotea;
Aurora. Pământul însuşi, după aspectele sale variate este venerat ca Terra, zeiţa pământului
(altfel Tellus), zeiţa fertilităţii pământului, ori Tellurus, divinitate a fertilităţii pământului;
câteodată este identificată cu Cerere sau cu Vesta; Vesta, după aceea este chiar şi ea
identificată cu Venus şi apoi cine-i poate da de căpătâi! Şi există până şi chiar diverse
divinităţi care supraveghează raporturile sexuale, pentru a nu mai vorbi de zeiţa Cloacina,
„purificatoarea”, care era şi un epitet al Venerei, despre zeul pasiunii indiferente, de zeul
colapsului, de zeul emoţiei intense, de zeul fricii, de zeul palorii, de zeul febrei calde şi de alte

54
bizarerii; de zeul sorţii femeieşti, de zeul sorţii bărbăteşti, Fortuna, în general, era divinitatea
sorţii, fie că era Bona Fortuna, Mala Fortuna, Fors Fortuna (Norocul), ludus Fortunae
(jucăria Soartei), filius Fortunae (fiul Norocului), şi, dacă este posibil, de zeiţa fericirii.
Este totuşi adevărat că vreo câţiva dintre cei mai înţelepţi (dar erau puţini) susţineau că
zeii cei mulţi nu erau altceva decât unicul şi identicul Jupiter, considerat sub diverse aspecte;
dar subdiviziunea continua să stea în picioare încă: Saturnus (vechi zeu italic, fiul lui Uranus
şi al Vestei, tatăl lui Jupiter, Junona, Pluton, Neptun): Saturni sacra dies (TIB.) ziua
consacrată lui Saturn (sâmbăta); Liber (veche divinitate italică a roadelor, apoi identificat cu
Bacchus, zeul vinului); Libera (Proserpina, fiică a Cererii şi soră a lui Liber); Ariadne, soţia
lui Bacchus; Liberalia, ium – liberalii (sărbătoare în cinstea lui Bacchus la 17 Martie – când
tinerii îmbrăcau toga virilă); Diespater (Diespiter, Jupiter; (oc.) Pluton (LACT.)); Mēna, fiica
lui Jupiter, divinitate care ajută menstruaţia; Lūcīna, zeiţa care ajută pe femei să nască, epitet
al Junonei şi al Dianei; Opis; Levāna, divinitate protectoare a noilor născuţi, recunoscuţi de
tatăl lor; Cunina; Carmenta, profeteasă, mama lui Evandru, venită cu acesta din Arcadia în
Italia şi onorată ca zeiţă; Pōtīna, zeiţa băutului la copii; Educa; Edūsa, divinitate care veghea
la alimentarea copiilor etc. În concluzie, se venera un număr foarte mare de zei şi zeiţe în cer,
în mare, în aer, pe pământ; dar atunci ce figură mai făcea Jupiter, considerat ca un zeu
universal?
Această multiplicare a zeilor şi a zeiţelor era iraţională, absurdă, umilitoare. Varro
însuşi a arătat că un Zeu unic este, într-adevăr, demn de veneraţie. Romanii, în schimb, au
inventat o complicată diviziune de atribuţii şi o ierarhie completă de divinităţi, personificând
în acestea chiar şi idei abstracte, o ierarhie ascendentă de la cele mai joase la cele mai înalte
funcţiuni.
Dar toţi aceşti zei neputincioşi să contribuie la bunăstarea publică şi particulară nu
sunt altceva decât demoni malefici sau ridicoli sau fantasme odioase create de o imaginaţie
delirantă; şi s-a încetat într-o bună zi să se repete: „dacă nu plouă, vina este a creştinilor”.
Un alt defect, asupra căruia Sfântul Augustin insistă, este marea imoralitate a zeiţelor
şi a zeilor păgâni; şi această imoralitate îi oferă ocazia oportună de a arunca invective
împotriva spectacolelor publice, care tocmai în onoarea zeilor şi a zeiţelor erau celebrate.
El insistă cu un dispreţ amar împotriva obscenităţilor care se desfăşoară în cultul nu
numai al lui Saturnus şi al lui Bacchus; dar chiar şi al aşa-zisei mame a zeilor, Cybele, şi al
aşa-zisei fecioare Celestide. Nici o divinitate păgână, afirmă el, nu a încercat de a inspira
oamenilor principii morale, prin ele însele, ci prin mărturia comună a adoratorilor lor, se
complăceau în cele mai rele vicii. Nici o interpretare alegorică a actelor atribuite de poeţi

55
divinităţilor păgâne nu poate justifica imoralitatea.
Cum ar fi putut să fie vreodată morali păgânii, dacă în cinstea divinităţilor lor se
dădeau reprezentaţii imorale? Dumnezeul creştinilor, în schimb, le inspiră lor virtuţi, nu vicii.
Sfântul Augustin contrapune nulităţii şi imoralităţii zeilor păgânismului, sublimitatea şi
puritatea adevăratului Dumnezeu unic, de care depind domniile pământului şi care face să
răsară soarele atât pentru cei buni, cât şi pentru cei ticăloşi. Întinderea imperiului roman era în
definitiv chiar un bine? Apoi teritoriile cucerite fără justiţie sunt asemănătoare unor acte de
tâlhărie. Chiar şi Spartacus a fost pentru câtva timp învingător. Ce este imperiul lumii fără
justiţie dacă nu un furt pe scară largă? Păgânii susţin că lunga durată a imperiului roman se
datorează ocrotirii din partea divinităţilor lor; dar răspunde Sfântul Augustin, imperiul asirian
a avut o durată mult mai lungă.
Dar este după aceea chiar adevărat că zeii i-au ajutat pe romani? În rest, care este
divinitatea care i-a ajutat cel mai mult? Totuşi, există chiar efectiv aceşti zei? Continuând
după aceea examinarea sa asupra mitologiei păgâne, o desfiinţează într-un mod admirabil
arătând de la aceasta absurditatea şi făcând să se remarce falsitatea auspiciilor şi
concluzionând că trebuie să adorăm un singur Dumnezeu, şi citează chiar şi opinia lui Varro.
Domnia evreilor, care era depozitara cuvântului divin a fost ajutată de adevăratul Dumnezeu
să se păstreze cât timp i-a fost credincioasă.
În cartea a cincea, îşi propune să explice pentru care raţiune Dumnezeu, care împarte
acele bunuri, care pot fi posedate chiar şi de oameni care nu sunt buni, a dorit măreţia
imperiului roman. Şi mai înainte de tot, demonstrează că este ridicol să se presupună că soarta
imperiului a putut să depindă de poziţia stelelor sau de soartă. Acest argument îi permite să
trateze chestiunea prevederii divine şi a liberei voinţe umane; şi concluzionează că singura
putere care domină istoria umană este voinţa lui Dumnezeu.
El le-a dat romanilor succesele lor, nu pentru cultul, care aducea laude divinităţilor lor,
ci pentru virtuţile, pe care mulţi dintre aceştia le practicau în public şi în particular; succesele
lor sunt o răsplată, pe care prevederea Dumnezeului unic a binevoit să le-o conceadă virtuţilor
lor pământeşti. Calităţi bune ale romanilor erau dorinţa de onoare, de glorie şi sacrificiul de
sine pentru patrie; exemple folositoare chiar şi pentru cei buni, care admirau cetatea eternă;
totuşi datorate dorinţei de libertate şi de laudă umană; în timp ce, în schimb, de aceasta şi de
orice laudă de sine lumească, creştinii trebuie să fie străini. Pentru că a-şi propune ca scop al
propriilor virtuţi şi al propriilor merite gloria lumească este tot atât de reprobabil ca şi a dori
plăcerile corpului.
Imperiul roman a fost voit de Dumnezeu, de a cărui prevedere depinde orice lucru.

56
Războaiele şi reuşita lor au depins de Dumnezeu, ca de exemplu înfrângerea lui Radagaiso.
Cartea a cincea o închid câteva consideraţii asupra succeselor prospere şi asupra fericirii
adevărate a împăraţilor romani creştini, precum Constantin şi Teodosius; fericire îngăduită lor
pentru a răsplăti meritele lor, ca o probă a acelei fericiri rezervate de Dumnezeu în Eterna
Cetate Celestă fiilor lui, credincioşilor lui; Cetate incoparabil mai glorioasă decât Roma,
pentru că acolo va domni adevărul, credinţa, sfinţenia, pacea şi fericirea pentru toată
eternitatea. Prin urmare, imperiul se prăbuşeşte nu deja pentru că au fost abandonate altarele
zeilor; ci datorită coruperii obiceiurilor, şi pentru că nu se vrea să se renunţe la superstiţii
inveterate şi profanatoare, la inutilul şi dăunătorul cult al multelor divinităţi false şi
mincinoase, care nu sunt altceva decât spirite maligne şi demoni foarte vătămători.

Scurt sumar al celor cinci cărţi de la a şasea la a zecea

După ce demonstrase inutilitatea, pentru viaţa pământească, a cultului zeilor, Sfântul

Augustin procedează la discutarea în următoarele cinci cărţi a opiniei acelor filosofi, care
susţin că acel cult al zeilor este util pentru viaţa viitoare a sufletului, trecând astfel de la
mitologia populară la cea filosofică. Aceleaşi argumente logice şi morale, care demonstrează
incapacitatea zeilor de a proteja oamenii în viaţa pământească, demonstrează chiar şi că este
imposibil ca aceştia să conceadă viaţa eternă.
Varro, în ale sale Antiquitates Romanae, admite că zeii sunt creaţiile statelor, care le
venerează; de aceea sunt inferiori cetăţii pământeşti şi, cu atât mai vârtos, inferiori cetăţii
cereşti.
Varro distinge trei teologii, una fabuloasă (aceea a poeţilor); una civilă sau politică
(aceea a statului şi, în parte, chiar şi a poporului); una naturală (aceea a „fizicienilor” – adică a
– filosofilor naturii – şi a filosofilor); care totuşi în gândirea Sfântului Augustin nu pot fi
ţinute diferenţiate, şi orice obiecţiune împotriva uneia din acestea valorează chiar şi pentru
altele. Dacă Varro critică teologia fabuloasă, poetică, Seneca combate cu fervoare pe aceea
politică. Singurul adevărat Dumnezeu este unicul autor al fericirii atât în viaţa prezentă cât şi
în cea viitoare. Sfântul Augustin trece în revistă zeii principali (Dii selecti) şi demonstrează
confuzia funcţiilor lor, împreună cu ambiguitatea şi absurditatea păgânismului şi a doctrinelor
sale extravagante, impuritatea şi obscenitatea, care le caracterizează ritualurile sacre 74. Oh! cât
este de diferită de acestea sanctitatea cultului, pe care creştinii îl atribuie unicului lor
Dumnezeu adevărat!
Bine a făcut senatul roman că a ordonat să fie arse cărţile religioase ale lui Numa

57
Pompiliu, datorită fricii de efecte rele, pe care imoralitatea conţinută în ele putea s-o producă
asupra poporului roman. După aceea examinează teologia filosofică, şi, trecând în revistă
opiniile filosofiilor, găseşte că cei mai buni dintre aceştia, Socrate, Platon şi mai mult încă
neoplatonicii se apropiau de credinţa creştină.
Examinează natura demonilor care au fost reprezentaţi de Apuleius şi de egipteanul
Ermete Trismegisto. Cultul egiptean al morţilor este foarte diferit în ceea ce priveşte onoarea
pe care creştinii o aduc martirilor lor.
În cartea a noua, discută teoria potrivit căreia demonii sunt unii răi, alţii buni. Nu ezită
să declare că Platon şi neoplatonicii au cunoscut pe adevăratul Dumnezeu; dar le va reproşa
de a fi negat cultul, care le este datorat şi condamnă practicile lor vrăjitoreşti, cultul lor al
multor divinităţi şi chiar şi al zeilor demoni.
Viaţa prezentă nu poate fi în relaţie cu cea viitoare prin intermediul demonilor; dar, în
schimb, unicul intermediar între Dumnezeu şi oameni este Isus Christos mai mult ca om decât
ca Dumnezeu.
Cartea a zecea tratează despre cultul, care se datorează adevăratului Dumnezeu, despre
miracole şi despre Îngerii slujitori ai acestora, despre Incarnarea lui Isus Christos şi
concluzionează că unica, sfântă, universală mântuire a sufletului din rău este harul sanctificant
al lui Isus Christos.
De aceea, cultul zeilor este inutil şi dăunător pentru prezent şi pentru viitor. De
altminteri, cine nu-şi dă seama că motivul căderii imperiului roman este corupţia? În primele
zece cărţi, prin urmare, Sfântul Augustin discreditează păgânismul arătându-i în această
privinţă incertitudinile, absurdităţile, contradicţiile, imoralitatea. Cultul păgân nu putea fi nici
îndemn, nici călăuză, nici consolare, nici speranţă pentru sufletul uman. În cărţile a noua şi a
zecea, Sfântul Augustin tratează în schimb despre cultul lui Dumnezeu, unic, despre Îngeri,
despre Incarnarea lui Isus Christos şi despre harul mântuitor, prin intermediul căruia singur
sufletul poate fi făcut demn de viaţa eternă.

Celelalte douăsprezece cărţi, care formează a doua parte a operei De civitate Dei –
Filosofia istoriei

Eliberat astfel terenul prin demonstrarea absurdităţii religiei păgâne şi implicit prin
afirmarea că motivul dezastrelor şi al destrămării imperiului roman este coruperea societăţii,
care moare o dată cu descompunerea instituţiilor şi o dată cu degradarea morală a obiceiurilor,
care trebuia să tragă cu sine orice ruină, Sfântul Augustin poate continua fără teamă de

58
opoziţii raţionale să stabilească principiile religiei creştine şi să expună în următoarele
douăsprezece cărţi planul său asupra celor două cetăţi: cea pământească şi cea cerească, care
tocmai reprezintă cele două sisteme, cele două curente, cele două religii opuse şi rivale.
Primele zece cărţi pot chiar să ne intereseze puţin în aceste timpuri; pentru că
păgânismul este mort şi îngropat de secole; dar cel puţin acolo se poate admira o argumentaţie
ingenioasă; acolo se vede care era starea spiritelor în acea epocă de luptă; împerechează
preocupările lor şi nevoia, în care se găsea încă religia creştină, de a se apăra şi de a lupta.
Ultimele douăsprezece cărţi în schimb interesează încă şi astăzi; pentru că în acestea,
Sfântul Augustin, mergând la originea timpurilor, explică destinele Romei şi ale lumii şi legea
creştină a progresului, şi pune el, pentru prima dată, fundamentele unei doctrine noi, care
introduce filosofia în istorie.
Adică el simte nevoia de a reînchega faptele la un principiu superior, de a investiga
secretul întâmplărilor umane, de a se înălţa la raţiuni, care le domină, de a pătrunde în cauzele
lor intime, care nu sunt materiale; dar, în schimb, trebuie să fie căutate în chestiunile arzătoare
ale Providenţei, ale prevederii divine, ale libertăţii şi ale sfârşitului suprem al omului.
Aceasta este prima încercare temerară de a produce filosofia istoriei; acea ştiinţă, pe
care G.B. Vico a chemat-o „SCIENZA NOUVA” (I-a ediţie 1725).
Această nouă ştiinţă, astăzi cultivată încă de puţini şi de-abia schiţată, a propus
probleme şi a indicat câteva elemente, care pot concura la rezolvarea lor. Filosofia istoriei
observă faptele generale, care privesc umanitatea; de la aceasta caută cauza şi legea. Pentru
că, dincolo de cauzele particulare, pasagere, accidentale, dincolo, de libera voinţă a
indivizilor, care determină fiecare eveniment, şi ajung să explice fiecare inel al lanţului lung,
care le conţine pe toate, există acolo o cauză, o lege superioară, care le domină pe toate.
Cercetarea acestei cauze, a acestei legi, a motivelor, care conduc popoarele spre civilizaţie sau
le îndepărtează de aceasta: iată filosofia istoriei. Bossuet găseşte această lege în Providenţa
Divină. G. B. Vico o găseşte în natura comună a naţiunilor şi o formulează prin întoarcerea
continuă a revoluţiilor, (cursuri şi recursuri), ciclurile istorice. Herder o pune în lumea
exterioară, de exemplu în climă, care produce idei, obiceiuri, nevoi şi instituţii. Problema este
mereu aceeaşi; dar fiecare propune în această privinţă o soluţie a sa. Filosofia istoriei constă
în probleme, nu numai în modul soluţionării lor, exact ca şi istoria filosofiei.
G. B. Vico a numit „ştiinţa nouă” filosofia istoriei; dar aceasta, ca orice ştiinţă, înainte
de a-şi lua locul între altele, a avut încercări şi susţinători în diferite timpuri, până ce a venit
după aceea cineva şi le-a dat o formă şi un conţinut propriu şi bine determinat şi deosebit de
altele. Astfel despre filosofia istoriei de găseau deja germeni în introducerile celebrelor

59
monografii istorice ale lui Sallustiu şi ici şi colo în Titus Livius, maestrul neînvins şi de
neîntrecut dintre istoricii patrioţi, în Polibiu, în Tacit, primul şi, poate, unicul într-adevăr mare
între istoricii morali, pentru că omnes artes, quae ad humanitatem pertinent, habent quoddam
commune vinculum et quasi cognatione quadam inter se continentur (Cicero, Pro Archia
poëta), şi pentru că este înnăscută în om dorinţa de a se înălţa din spectacolul lucrurilor şi al
faptelor contingente absolutului, şi pentru că este înnăscută nevoia de a urca din realitatea
timpului şi de a investiga secretele eternităţii.
Germenii deci existau deja; dar un studiu aşa de original, aşa de evident de cercetare
ştiinţifică, datorită complicatului tumult al faptelor, apoi legile, care le guvernează, şi în
mijlocul agitaţiilor, în mod aparent contradictorii, sfârşitul suprem, la care tinde umanitatea,
acest lucru nu mai fusese niciodată exemplu. Herodot, care celebrează triumful concetăţenilor
săi asupra perşilor, lasă să se presimtă o nu ştiu ce misterioasă putere, care repede sau târziu
degradează grandoarea umană; dar aici există tot efortul său de a reînchega succedarea
faptelor unor principii superioare. Tucidide atribuie faptele istorice pasiunilor umane. Dar nici
aceşti istorici greci, nici Titus Livius, nici alţi istorici antici nu s-au gândit la destinele speciei
umane. Şi, în timp ce nu au vreo idee despre originea comună a neamului uman şi a
progresului său, ignoră că acolo există un plan stabilit de Providenţă în urmarea
evenimentelor, şi nu presupun că, dincolo de cetatea pământească, există acolo o cetate
cerească, ultimă şi veşnică şedere a oamenilor virtuoşi.
S-ar zice că pentru ei istoria nu este altceva decât o succesiune de episoade incoerente
cauzate de irezistibile pasiuni.
Sfântul Augustin a fost cel dintâi care a făcut lumină în adâncurile întunecoase ale
trecutului. Mai înainte de toate, susţine unitatea genului uman din care derivă o strânsă
legătură de înrudire între oameni, şi că Providenţa Divină călăuzeşte şi conduce minunat toate
lucrurile, guvernează succesiune generaţiilor umane de la Adam până la sfârşitul lumii, ca un
singur om, care din copilărie până la bătrâneţe termină cariera sa mortală, trecând prin toate
vârstele. La această doctrină, Sfântul Augustin adaugă dogma păcatului, a nesupunerii primu-
lui om. După căderea sa, omul a fost expus tuturor pasiunilor nedrepte, iraţionale, desfrânate
şi morţii.
De aceea, omul, mai înainte de toate, trebuie să caute nu fericirea, ci salvarea; şi va
putea realiza adevărata fericire, nu în viaţa prezentă, ci în aceea viitoare. Deocamdată în viaţa
prezentă, el trebuie să se perfecţioneze moral.
Acestea sunt elementele filosofiei istoriei pe care a conceput-o Sfântul Augustin, în
care preîntâmpină şi combate aberaţiile acelora care visaseră apoi pentru om un progres fără

60
limite şi consideraseră pământul ca un loc definitiv al fericirii. El, într-adevăr, declară că
oamenii nu au existat întotdeauna; că justiţia socială în această lume nu este niciodată atinsă şi
realizată până la capăt. Cele două cetăţi au avut începutul lor, vor avea progresele lor şi
sfârşitul lor. Sfârşitul omului nu trebuie să fie căutat în viaţa prezentă, ci în cea viitoare cum
ne învaţă creştinismul, şi tocmai cetatea lui Dumnezeu îşi pune speranţele sale în Cer; este
deci necesară o judecată care să separe cele două cetăţi; care să condamne societatea
nelegiuiţilor şi care să exalte pe cei drepţi. Societatea celor drepţi, încrezătoare şi sigură de
sfârşitul, la care tinde, caută să-l îndeplinească, oricât de străină şi pelerină ar fi în lume; şi
călăuzeşte sfintele sale cohorte, care nu exclud nici un om de bunăvoinţă şi credinţă, în marşul
său către eternitate.
Cum s-a văzut, cele două cetăţi au caractere opuse; acestea se descoperă în progresul
lor şi indică în mod evident hotarele opuse care le-au fost rezervate. Când va fi manifestată
această judecată a lui Dumnezeu care va corecta toate judecăţile, pe care noi le-am făcut în
lume? Dumnezeu, în deciziile sale impenetrabile, şi-a rezervat în această privinţă secretul
timpului, dar el îl cunoaşte aşa de bine, cum cunoaşte ceasul naşterii celor două cetăţi.
Cetatea lui Dumnezeu, în toată istoria umanităţii, a existat deasupra pământului; dar nu
a fost singură. Sfântul Augustin face o comparaţie cronologică între statele păgâne (Asiria,
Sycion(a), Egipt, Argo, Atena şi Roma) cu istoria ebraică, cu timpul, cu alte cuvinte, al lui
Avram, al lui Isac, al lui Iacob ... al lui Moise, al lui Giosuè; şi zice că era judecătorul, care i-a
guvernat pe evrei pe timpul în care Enea a venit în Italia.
Roma a fost întemeiată în timpul în care sucomba regatul asir şi când în Iudeea
domnea Ezechia. Reîntoarcerea evreilor din sclavie coincide cu începutul republicii în Roma.
Sfântul Augustin, comparând durata lumii cu o săptămână, spune că a şasea zi este
aceea în care trăim noi, şi că aceasta se referă la Sabbatul etern, care este repaus în inteligenţă
şi în dragoste, fericire inefabilă a Ierusalimului ceresc. Cetatea pământească va lua parte la
supliciile îngerilor rebeli.
În această operă admirabilă, care demonstrează că în autorul ei există o credinţă
profundă şi o vie dorinţă de a o apăra, şi chiar şi o mare erudiţie profană, neopunându-se
aparenta dezordine, repetiţiile, lacunele, redundanţele, este conţinută prima dezvoltare
sistematică a teoriei Providenţei Divine şi au fost puse bazele unei sănătoase filosofii a
istoriei, inspirată de creştinismul încurajator şi însufleţitor. În aceasta este afirmată legea
progresului uman, care constă în ameliorarea morală a indivizilor datorită dezvoltării
umanităţii.
La acest progres moral, care este de preferat progresului material, au participat în lume

61
cele două cetăţi. Cetăţenii cetăţii pământeşti aspiră să obţină pe pământ o fericire perfectă,
cetăţenii cetăţii lui Dumnezeu consideră fericirea pământească ca simbol al speranţe-lor lor
ultraterene, care se vor putea realiza într-o altă existenţă împreună cu perfecţionarea lor
morală.
În această operă, Sfântul Augustin a fost precursorul lui Bosuett şi al altor filosofi ai
istoriei.
BIBLIOGRAFIE:
1. D. Abrudan, Vechiul Testament în scrierile Fericitului Augustin, în „Studii teologice”, nr.3-
4 (martie-aprilie), 1963, pp. 141-154.
2. Ştefan Alexe, Fericitul Augustin în româneşte, în „Mitropolia Olteniei”, nr.11-12 ( nov.-
dec.), 1957, pp. 766-778.
3. Nicolae Balca, Concepţia despre lume şi viaţă în teoria Fericitului Augustin, în „Studii
teologice”, nr.3-4 (martie-aprilie), 1962, pp.183-201.
4. N.I. Barbu, Sincretismul cazurilor în limbile latină şi greacă. În: „Studii clasice” , I, 1959,
pag. 181 şi urm.
5. N.I. Barbu, Juxtapunerea (parataxa) în greacă, latină, română. În: „L.L.”, VI, 1962, pag.
53 şi urm.
6. N.I. Barbu, Condiţionalele la indicativ în greacă, latină, română. În: „Studii clasice”, II,
1960, pag. 159 şi urm.
7. Gheorghe Bogdaproste, Valoarea Vechiului Testament pentru creştini după Fericitul
Augustin, în „Studii teologice”, nr.1-2 (ian.-febr.), 1971, pp.96-
109.
8. I.G.Coman, Patrologie.Manual pentru uzul studenţilor institutelor teologice, Bucureşti,
1956.
9. Mitropolit Nicolae Corneanu, Studii patristice, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1984.
10. Mitropolit Nicolae Corneanu, Temeiurile învăţăturii ortodoxe, Editura Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1981.
11. Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia, Editura Mitropoliei Banatului,
Timişoara, 1987.
12. Al. Graur, Note asupra structurii morfologice a cuvintelor. În: „S.G.”, II, 1957.
13. Al. Graur, Pentru o sintaxă a propoziţiilor principale. În: „S.G.”, I.
14. Iorgu Iordan, Introducere în lingvistica romanică, Bucureşti, 1957.
15. Id., Lingvistica romanică, Evoluţie, Curente, Metode, Bucureşti, 1962.

62
16. (coord.) I. Iordan, Crestomaţie romanică, vol. I, Bucureşti, 1962.
17. Gh. Ivănescu, Soarta neutrului latin clasic în latina populară şi în limbile romanice. În:
„S.C.L.”, VIII, 1958.
18. Id., M. Manea Manoliu, Gramatica comparată a limbilor romanice, Bucureşti, 1971.
19. Al. Niculescu, (ed.) Manual de lingvistică romanică, Latinitate-Romanitate, Bucureşti,
1975, vol. I.
20. Corneliu Smarand Rizea, Studii critice asupra Sfântului Augustin, Editura Universitaria,
Craiova, 2002.
21. Al. Rosetti, Istoria limbii române, Bucureşti, 1968.
22. Dan Sluşanschi, Sintaxa propoziţiei latine, Editura Universităţii, Bucureşti, 1984.
23. Dan Sluşanschi, Sintaxa limbii latine (vol. II Sintaxa frazei), Editura Universităţii,
Bucureşti, 1994.
24. Toma Vasilescu, Curs de sintaxă istorică a limbii latine, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1962.
25. Lucia Wald, Istoria literaturii latine, vol.IV, Bucureşti, 1986, cap. „Augustin”, pp.613-
661.
ÎNTREBĂRI:
- Care sunt izvoarele istorice ale vieţii şi operei Sfântului Augustin?
- Puteţi face o clasificare a scrierilor Sfântului Augustin?
- Confesiunile Sfântului Augustin pot fi considerate o adevărată operă literară sau
numai document biografic?
- Puteţi spune câteva cuvinte despre opera cea mai importantă a Sfântului Augustin?
- Ce tratează Sfântul Augustin în Confessiones?
- Dar în De Civitate Dei?
- Ce puteţi spune despre concepţia filosofică a Sfântului Augustin?
- În dialogul De Magistro, cine este interlocutorul Sfântului Augustin?
- Despre ce tratează acest dialog?
- Ce observaţii conţine?
- În ce lucrări îşi expune Sfântul Augustin teoria proprie referitoare la semne, în
general, şi la semnul verbal, în special?
- Cine a fost considerat cel mai mare filosof dintre teoreticienii catolicismului şi
singurul dotat cu geniu speculativ?
- Ce lucrări mai importante ale Sfântului Augustin au servit drept model având o
influenţă durabilă în Evul Mediu şi în veacurile următoare?

63