La matematización de la naturaleza y la crisis de las ciencias: una

reconstrucción de los argumentos husserlianos

Matías OSTA

Introducción

En el libro Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental

(Krisis) Husserl desarrolló un enorme trabajo histórico-filosófico con la
pretensión de explicar las razones que habían dado lugar a la crisis cultural que
sufría Europa, y en particular las ciencias naturales y la filosofía, a fines del
siglo XIX y principios del siglo XX. Su objetivo era desentrañar el modo en el
que ciertos “malentendidos” en la historia intelectual europea fueron causantes
de una crisis que dejó a las ciencias desorientadas en cuanto a sus
fundamentos y sentido, despojó a la filosofía de su “fin originario” y sumió a la
civilización europea en un estado socio-cultural crítico y aparentemente sin
precedentes.

Los argumentos centrales de la Krisis se complementan a la perfección con

otras tres obras de Husserl: la publicación de sus conferencias en Viena
durante 1936 titulada Philosophy and the Crisis of European Man, y dos
trabajos llamados La Filosofía como Ciencia Estricta y La Filosofía como
Autorreflexión de la Humanidad.

Nuestro objetivo será tratar de reconstruir los argumentos principales que

desarrolla Husserl para explicar el advenimiento histórico de la crisis a la luz de
todas las obras mencionadas. Con la intención de mostrar como la crisis de las
ciencias y la filosofía y la crisis de Europa son dos caras de una misma
moneda, debido al papel que primordial que juegan las ciencias y la filosofía en
la identidad de Europa.

En este proceso analizaremos, entre otras cosas, qué es lo que Husserl llamó
el “telos” de Europa, la explicación que da el filósofo sobre cómo Galileo
transformó las ciencias a través de la llamada matematización de la naturaleza,
el aporte de Descartes a este proceso, y el advenimiento (en los siglos XIX y
XX) de las corrientes intelectuales denominadas naturalismo, positivismo y
objetivismo, que fueron, para Husserl, uno de los modos en los que más
claramente se expresó la crisis.

I- La Crisis general de Europa a principios del siglo XX

El inicio del siglo XX es un período crítico para Europa, tiempo de múltiples

convulsiones sociales: los estragos de la primer guerra mundial repercutían
tanto materialmente como psicológicamente para los europeos, la pérdida de
protagonismo de Europa a nivel mundial, el advenimiento de nuevas potencias
como Estados Unidos, el asomo de los países latinoamericanos, y la disolución
del tradicional y único foco histórico de la “humanidad”
(Europa) para dar lugar a múltiples historias “humanas” como cristalización del
fracaso del proyecto hegeliano. Estas son solo las causas más visibles de una
crisis de gran calibre, y cuyas razones, como mostrará Husserl, son de muy
variada naturaleza.

Una crisis que afectará todas las caras de Europa, una crisis política, social y
cultural, pero en especial, una crisis científica y filosófica. Tal fue su gravedad,
que un asombroso número de filósofos, artistas, políticos e intelectuales en
general se ocuparon, en un mismo y breve período de tiempo, de alarmar a
Europa de la oscuridad que se cernía sobre ella. En muchos casos, con un
denominador común en el contenido de sus discursos: alarmar a los europeos
del creciente riesgo de perder el dominio e influencia de su región sobre las
demás regiones del mundo. i

Un ejemplo de esto fue La Decadencia de Occidente de Oswald Spengler, de

gran influencia para la época. Ante la desesperación y desorientación de la
guerra, el libro de Spengler ofrecía una explicación racional para la crisis
europea, pero sus conclusiones eran dramáticas, Europa se vería ahogada en
el inevitable ciclo histórico, que así como le había otorgado protagonismo, la
condenaba a la desaparición cultural.
El temor se diseminó por Europa, y a comienzos de la década del 20 era
moneda corriente, en el mundo intelectual, el tema de la crisis general, en
intelectuales de la talla de Ortega y Gasset, Max Weber, y Freud, entre otros, y
en movimientos artísticos como el surrealismo y el impresionismo, la música de
Claude Debussy, en la novela realista Rusa, y en los escritos, por ejemplo, de
Antonin Artaud, Thomas Mann, y Paul Valery. El gran dramatismo de esta
situación quedaba plasmado en un pasaje que este último escribió en 1940:
“Un escalofrío extraordinario ha recorrido la médula de Europa. Ha sentido, en
todos sus núcleos pensantes, que ya no se reconocía a sí misma, que iba a
perder la conciencia, conciencia adquirida mediante siglos de desdichas
soportables, millares de hombres de primer orden, ventajas geográficas,
étnicas e históricas innumerables” y agregaba: “Nosotras, las civilizaciones,
sabemos ahora que somos mortales” (Valery: 1940, pp. 1-2)

1 Anteriormente, Nietzsche escribía en un tono similar: “Toda nuestra cultura

europea se agita ya desde hace tiempo, con tensión torturadora, bajo una
angustia de década en década, como si se encaminara a una catástrofe,
semejante a un torrente que quiere llegar cuanto antes a su fin, que ya no
reflexiona, que teme reflexionar” (Nietzsche:2008, p.31)

Husserl, no se mostró ajeno a esta tendencia, y basado en una serie de

conferencias dictadas en Viena y Praga durante el año 1935, publicó un trabajo
asombroso, que interpretaba la crisis desde un complejo análisis histórico-
filosófico.

Husserl abordará el problema desde su fenomenología, y allí también hallará

su solución. En el camino, la misma fenomenología se verá ampliada, con
profundos análisis históricos y socio-culturales.

La crisis en cuestión no era tan solo de las ciencias europeas, sino que estas
eran sólo una dimensión en la que se expresaba una crisis mucho mayor, era
la crisis de las ciencias como expresión de la radical crisis vital de la
humanidad europea. Con esto Husserl nos advertía que la dimensión de la
crisis trascendía el ámbito de las ciencias, la crisis estaba esparcida en todos
los ámbitos de la vida del pueblo europeo, de manera radical, es decir,
alcanzando los lugares más profundos, los cimientos de la civilización europea
como tal.

Según Husserl, es una crisis de sentido, una crisis de fundamentos, crisis que
arrebataba de orientación al hombre europeo en toda su actividad que lo
caracterizaba como hombre civilizado (seguramente para Husserl, “civilización
europea” sea una redundancia). Para Husserl, que Europa estuviera en crisis
implicaba que la humanidad lo estuviera. Cuando escribía “crisis de las ciencias
europeas” no especificaba un conflicto de aquellas ciencias que se
desarrollaban en Europa, sino una crisis de la ciencia en general, pues esta era
esencialmente europea.

En general todos los escritos de Husserl sobre estas cuestiones, mostraban

una posición decididamente eurocentrista, aparentemente a tono con la
mayoría de los intelectuales europeos de la época.

De las muchas caras de la crisis, Husserl va a atender con particular

entusiasmo a una: la crisis que aqueja a las ciencias y a la filosofía, y no solo
en sus interiores, sino también en la “imagen” que existía en la época sobre la
ciencia y la filosofía, imagen que provenía de las filosofías dominantes y de la
ciencia misma, y que repercutía de distintos modos en la cultura.

Más adelante nos ocuparemos de esto con mayor detalle, ahora, lo

esbozaremos brevemente para que todo el análisis posterior sea comprensible
con mayor cabalidad.

En lo que respecta específicamente a la ciencia, Husserl no cuestionaba sus

impresionantes logros teóricos y tecnológicos. La preocupación del filósofo se
enfocaba, primero en cierta “alienación” de la comunidad científica en general
respecto del sentido último de la empresa científica, y segundo, en las
consecuencias que tenía, para la cultura europea, la imagen que la ciencia
adoptaba y esparcía de sí misma.
La crisis de las ciencias para Husserl tiene dos caras, es una crisis de
fundamentos internos y una crisis de sentido, de desorientación en cuanto a su
rol en la cultura. Según Husserl, la ciencia parece haberse vuelto de tal modo
hacía su propio contenido, que olvidó sus fines tradicionales y lo que el filósofo
llamará su “sentido originario”. En términos husserlianos, la ciencia se ha
separado del mundo de la vida, y se ha recluido en su propio mundo, ha
olvidado que es parte de una empresa cognitiva total (que está en la identidad
de Europa) y que integra a la Filosofía como guía y dadora de sentido.

Ha fracasado respecto de aquellos ideales de la Ilustración, que la veían como

la panacea de todo mal humano, la llave de la emancipación. El proyecto de la
ciencia como renovación del hombre occidental bajo el signo de la racionalidad,
como guía para ordenar su mundo político y social, y su eventual domino total
de la naturaleza, se aleja drásticamente del horizonte occidental.

Concretamente, Husserl se va a ocupar de mostrar como el naturalismo, el

positivismo, y el objetivismo, las tendencias intelectuales reinantes en Europa a
finales del siglo XIX y principios del XX, se encargan de confundir el sentido
originario de las ciencias de tal modo que originan en buena parte la crisis.

Husserl lo expresa muy claramente: “…el hombre moderno se dejó, en la

segunda mitad del siglo XIX, determinar y cegar por las ciencias positivas y por
la “prosperity” hecha posible por ellas, significó un desvío indiferente de las
cuestiones que para la humanidad auténtica son las cuestiones decisivas.
Meras ciencias de hechos forman meros hombres de hechos. Este cambio en
el modo de estimar públicamente las ciencias era en particular inevitable
después de la guerra, y, como es bien sabido, ha llegado poco a poco en la
generación joven a un sentimiento de hostilidad. En la premura de nuestra vida-
es lo que oímos por todas partes- esta ciencia no nos dice nada. Las
cuestiones que ella excluye por principio son precisamente las más candentes
para nuestra desgraciada época por una humanidad abandonada a las
conmociones del destino.
Estas son las cuestiones que se refieren al sentido o al sinsentido de toda
nuestra existencia humana” (Husserl: 1984, p. 11) Las tendencias intelectuales
en las que se cristaliza esta crítica de Husserl son, básicamente, el positivismo,
el naturalismo, y el objetivismo (hoy incluiríamos al cientificismo).

Estas doctrinas, entre otras cosas, son para Husserl de naturaleza

reduccionista, intentan reducir todo a hechos abstrayendo y anulando la
subjetividad. Desplazan así, a un segundo lugar a las ciencias humanas y aún
más a la Filosofía. Pretenden además que la ciencia obtenga de sí misma su
fundamento y sentido, la ubican por encima de toda otra actividad humana.

Esta panorama no es para nada ajeno a nuestro tiempo; actualmente los

postulados fundamentales del positivismo, el naturalismo y el objetivismo tienen
mucha vigencia, tanto a nivel académico, como a nivel cultural.

Quizás no sería tan aventurado decir que cualquiera lector de la Krisis va a

experimentar una fuerte sensación de vigencia del texto, es que pareciera que
muchas de las cosas que observa Husserl, las podemos verificar hoy aún con
un mayor grado de agudeza. Estos podrían funcionar como ejemplos actuales
de lo antes dicho: al interior de las comunidades científicas, la creciente
especificación y multiplicación de los campos de investigación, sumado a una
educación científica prácticamente vacía de autocrítica, podría ser uno de los
causantes de la falta de desarrollo de tendencias críticas que aporten claridad
(en cualquier sentido) a la propia actividad de los científicos, y que le den un
sentido determinado (social, histórico, político, etc.) a la empresa científica.
Quizás esto se deba a que las instancias de reflexión meta-disciplinar dentro
las ciencias son demasiado escasas como para poder dar a la comunidad una
actitud crítica de su tarea y de sus fines para con el sistema de conocimiento
general y la sociedad.

En lo que respecta a la ciencia volcada a la sociedad, es difusa su orientación.

La falta de políticas institucionales o estatales (extra-científicas e intra-
científicas) que regulen la aplicación del conocimiento científico en la
tecnología pone a la ciencia a merced del mercado (entre otras cosas) en una
lucha de intereses que trascienden completamente, tanto los fines cognitivos
de la empresa científica como empresa cognitiva, como los aquellos que
muestran a la ciencia orientada a promover el bienestar humando.

II- El “telos” de Europa

El análisis histórico-cultural que desarrolla Husserl en Krisis, así como también

en Philosophy and the Crisis of European Man gira en torno a una concepción
de “Europa” como categoría espiritual. “Lo Europeo” consiste en un conjunto de
objetos culturales cuyos ejes son la ciencia, la tecnología, la filosofía y las
artes, que son portados y compartidos por una comunidad de individuos. Para
Husserl, Europa se erige como la más potente de las civilizaciones por un
complejo desarrollo histórico-cultural que Husserl le adjudica un telos propio.

En Philosophy and the Crisis of European Man Husserl explica qué es la

“Europa espiritual”: “In the spiritual sense it is clear that to Europe belong the
Engish dominions, the United States, etc., but not, however, the Eskimos or
Indians of the country fairs, or the Gypsies, who are constantly wandering about
Europe. Clearly, the title Europe designates the unity of a spiritual life and
creative activity – with all its aims, interests, cares and troubles, with its plans,
its establishments, its institutions.” (Husserl:1935)3. 3Debido a que la
conferencia se encuentra en internet sin paginación, las citas no harán
referencia a páginas.

Más adelante en la Conferencia, Husserl refiere a la idea de que Europa posee

una “idea guía”, un espíritu propio, que da identidad a su cultura, y es constante
a través de la historia. Se refiere a la idea del telos europeo: “…in our European
humanity there is an innate entelechy that thoroughly controls the changes in
the European image and gives to it the sense of a development in the direction
of an ideal of life and of being, as moving toward an eternal pole.”
(Husserl:1935)

Si bien la idea de una “entelequia innata” que domina los cambios culturales de
Europa puede resultar bastante oscura, podemos entender estas afirmaciones
refiriéndolas a fenómenos más tangibles a los que el filósofo, aunque sea
fugazmente, hace mención. El concepto base que trabaja Husserl aquí no es
otro que el de la cultura como elemento identitario y diferenciador de una
determinada sociedad. Husserl sabe que el legado cultural de un pueblo
descansa principalmente en los individuos particulares que forman parte del
mismo y las distintas instituciones que se entrelazan de maneras complejas
para trascender ciertos órdenes a través de las generaciones. Básicamente,
son ellos mismos quienes “materializan” la cultura a la vez que la portan
históricamente.

Si fuésemos reticentes a aceptar la idea de una “entelequia innata” que rige a

Europa, con los conceptos mencionado anteriormente podríamos desarrollar
explicaciones auxiliares menos abstractas que capturen la idea de Husserl.
Husserl cree que el conjunto de pueblos que se albergan bajo el concepto de
“europeo” (“occidental”) comparten una identidad originaria que tiene como
referencia común a la cultura griega y los orienta como conjunto hacia un
mismo “polo eterno”. Como Husserl explica claramente en las conferencias de
Viena, desarrollará la idea “histórico-filosófica” del hombre europeo4. Su
análisis estará centrado en el desarrollo de la Filosofía como tronco central del
conocimiento, del cual las ciencias surgen como ramas que sufren luego un
proceso de independización constante. 4

En la mayoría de los casos Husserl usa la palabra “Europa” y la frase “hombre

europeo” para referirse a la civilización o la cultura europea (lo usa en el
sentido de “lo occidental”), no en sentido geográfico. Por ejemplo, Husserl
menciona que los Estados Unidos, son culturalmente europeos. Para Husserl
estos procesos determinan el desarrollo cultural de Europa en tanto civilización.

Sin embargo, en este proceso histórico-intelectual de Europa ocurren ciertas

“anomalías” o “malentendidos históricos” que sumergen a Europa en una “crisis
de la racionalidad”.

El punto clave que necesitamos marcar ahora es que para Husserl la Filosofía
y las Ciencias son determinantes para Europa porque son su más exclusivo y
preciado patrimonio, para Husserl, el más grande aporte a la identidad
Europea. En este sentido hablaremos ahora sobre algunos argumentos que
Husserl desarrolla en Philosophy and the Crisis of European Man relativos a la
condición de Europa como civilización central, cultura elegida que porta la clave
de la emancipación humana.

En aras de comprender bien estos argumentos debemos hacer mención a una

bipartición ontológica que se presenta a lo largo de los escritos de Husserl
(más fuerte en los últimos) como una manera de facilitar el análisis y evitar lo
que, como veremos más adelante, pueden ser confusiones devastadoras para
la filosofía y las ciencias.

La bipartición consiste en separar el mundo de la naturaleza (Natur), y el

mundo del espíritu (Geist). El ámbito de la naturaleza es el de las cosas
materiales, en el cual los entes son vistos desde una pura exterioridad
espaciotemporal, y la necesidad causal es ley rectora.

En el mundo del espíritu, lo esencial no viene dado por las relaciones exterior-
causales que se dan entre los objetos, sino por la significatividad humana en la
que se ve conformado nuestro primordial contacto con la realidad. El mundo del
espíritu es el mundo del significado, es el mundo que da sentido a toda
actividad humana y que heredamos de nuestros antepasados. El mundo del
espíritu es el producto de la constante interrelación del yo y su vida de
conciencia con los demás “yoes” (términos husserlianos); es decir, surge de la
vida en comunidad, de las relaciones intersubjetivas que sustentan todo “valer”
y luego de la cultura en general.

De este modo, nos encontramos plenamente en el en lo que Husserl llama

mundo de la vida (Lebenswelt) que se entenderá ahora como Kulturwelt
(mundo de la cultura) y se está siempre enmarcado dentro de una tradición.

La crisis entonces afecta a Europa en su dimensión más profunda, es decir, en

tanto categoría espiritual que subsume y da identidad a todo pueblo que hereda
legítimamente esa cultura. La crisis es una crisis en la cultura europea, en el
Kulturwelt, que los mismos eropeos entendían como el paradigma de la
civilización. Para Husserl, es una crisis de la racionalidad y del hombre europeo
en tanto hombre portador de la herencia de la razón.

¿Por qué Europa se ve sumida en una profunda crisis de sentido y

fundamento? En las conferencias de 1935 Husserl denuncia que el hombre
occidental ha sido infiel a su idea, ha olvidado el telos de su cultura, esa idea
que lo define y lo constituye en cuanto europeo y que fue construida a través
de los siglos explotando la herencia de los antiguos griegos. El telos europeo
consiste principalmente en la idea de la Filosofía en el sentido clásico: la idea
de un conocimiento universal relativo a la totalidad del ser, conocimiento que
alberga en sí a todas las ciencias que orbitan a su alrededor orquestadas por
una misma causa y fin. Husserl cree que el gran sistema del conocimiento que
tiene a la filosofía como ciencia rectora y avanza implacable a paso firme y
evidente es la intención y dirección del gran legado de los griegos, legado que
Europa hace suyo y que ya la define. Esta idea nace en la Grecia antigua, en
los siglos VII y VI a. de C. y marca a su vez el nacimiento histórico del hombre
occidental. Para Husserl con esta idea brota la posibilidad de una existencia
verdaderamente humana, cuya estrella guía es la filosofía. Una forma de vida
cultural orientada hacia las ideas, ideales y normas de la razón autónoma, un
modo de existencia que, para Husserl, es el único que permitirá al hombre
occidental vivir en equilibrio y desarrollarse hacia sus ideales infinitos.

La “chispa” que da vida a la actitud-identidad europea, generada en la Grecia

antigua, es un fenómeno histórico muy peculiar, una revolución respecto de los
modos comunes que los hombres tenían (en las distintas civilizaciones de la
época) de relacionarse con el mundo. Nos referimos a un cambio de actitud
que se esparce entre un conjunto de individuos y termina dominando una
cultura. Este cambio cultural, es un cambio en el modo de relacionarse
cognitivamente con el mundo, es el nacimiento de la actitud contemplativa, que
Husserl llama “thaumazein” (asombro).Esta da lugar al surgimiento de lo que
para este filósofo es el valor más trascendente e importante de la Historia
occidental: la filosofía, la actitud hacia el saber total.
La nueva actitud, la filosófica, es revolucionaria por su independización de
intereses concretos, por desvincular al conocimiento de sus posibilidades para
aplicarse a problemas de la vida mundana. Para Husserl, nace con los griegos
la actitud teorética. Con esta nueva actitud, nace la teoría, es decir, el
conocimiento independizado de las labores prácticas de una civilización, y para
Husserl, se inaugura una nueva forma de pensar, que da lugar a lo que hoy
entendemos por conocimiento.

Antes de la actitud teorética, Husserl cree que regía una actitud ingenua, que
se aceptaba el mundo-circundante (Umwelt) acríticamente, como una realidad
aproblemática. De manera análoga a lo que cree Comte y otros tantos autores,
Husserl sostuvo que antes del surgimiento de una cultura filosófica y teorética
al estilo greco-occidental, ese "mundo" es básicamente de carácter mítico-
mágico.

Mientras prevalecía esta actitud pre-teorética y pre-científica, todas las

actividades de la comunidad se orientaban a finalidades prácticas relativas al
mundo-circundante. Las actividades cognoscitivas tenían, en palabras de
Husserl, un horizonte finito.

Como escribe Gurwitsch (Gurwitsch: 1956, p. 57), Husserl asocia el comienzo

de la actitud teorética con la práctica de la epoché (suspensión del juicio), que
es el olvido momentáneo “de todos los intereses prácticos y la adopción de la
actitud del observador desinteresado ("unbeteiligter Zuschauer")”. Quizás el
empezar a practicar la epoché se debió a lo que Platón y Aristóteles
entendieron cómo aquello que marcó el comienzo de la filosofía: el asombro
(Θαΰμα), la perplejidad y la posterior admiración ante el mundo5. Surge así,
opuesta a la actitud natural-ingenua ante el mundo, la búsqueda del "ser tal
como realmente es", nace la idea del conocimiento en como episteme es decir,
en contraste a la mera "opinión". El viejo mundo pasara a ser relegado a la
categoría apariencia o, como dice Husserl, a representaciones del mundo
(Welt-vorstellung).
5Platón escribe: “…pues experimentar eso que llamamos admiración es muy
característico del filósofo. Éste, y no otro, efectivamente, es el origen de la
Filosofía.” (Teeteto.d,155).

A su vez, se puede ver en Aristóteles: “Entonces (en los tiempos de los

primeros filósofos) como ahora, fue la admiración lo que inicialmente empujó a
los hombres a filosofar” (Metafísica.A,983)

III- La ciencia y la filosofía como tareas orientadas hacia fines infinitos

Términos como “espíritu”, “identidad” o “telos” (de una cultura) no son usados
ingenuamente por Husserl. Así es que en la conferencia de Viena Husserl se
refiere a que el “espíritu” o “identidad” de una cultura es un concepto que es
llenado con estructuras culturales determinadas que se desarrollan
históricamente en procesos complejos de interacción social entre grupos.

Husserl da a entender que un análisis detallado de los procesos socio-

culturales que construyen el “espíritu” de un pueblo implicaría investigar cómo
se desarrollan en pequeños grupos sociales ciertos patrones de actitud y de
pensamiento frente al mundo y a la comunidad, este tipo de patrones es
reproducido y transferido por procesos de distintos tipos (institucionales, de
interacción entre individuos y grupos, educativos, artísticos, etc.) que darían
lugar al desarrollo de fuertes estructuras culturales que sean comunes a los
individuos de un pueblo. Escribe Husserl: “This spirit, however, signifies at the
same time the progressive transformations of collective humanity beginning with
the effective formation of ideas in small and even in the smallest circles.”
(Husserl: 1935)

En este marco, Husserl explica que Europa se desarrolló culturalmente con el

surgimiento de una “cultura de lo ideal”. Esta se fundaba en lo que el filósofo
llamó “Filosofía-ciencia”. La Filosofía-ciencia representaba el ideal de un
sistema de conocimiento total, interconectado y autocrítico, y representaba la
cristalización de un proceso cultural centrado en la conformación de un “mundo
de la ideas”. El mundo de las ideas se construye con la filosofía y con la
creciente tendencia a “idealizar la realidad”. Esto a su vez es la invención de la
teoría, que da paso a un nuevo hombre, un hombre de idas. Dice Husserl:
“Ideas, conceived within individual persons as sense-structures than in a
wonderfully new manner secrete within themselves intentional infinities, are not
in space like real things, which latter, entering as they do into the field of human
experiences, do not by that very fact as yet singnify anything for the human
being as a person. With the first conception of ideas man gradually becomes a
new man.” (Husserl: 1935)

Con el surgimiento de la teoría y el ideal de la episteme, la cultura Griega pasa

a orientarse hacia fines infinitos (trascendiendo el modo de vivir práctico, pre-
teórico), la ciencia y la filosofía nacen con occidente mostrándole un horizonte
de polos infinitos.

Para Husserl la empresa cognitiva que caracteriza la cultura occidental está

orientada en su totalidad hacia normas ideales como polos-límites. Es decir,
que la episteme es un objetivo límite hacía el que se orienta todo el
conocimiento, que avanza como un sistema total e intercomunicado con la
filosofía como guía, pero que tiene un límite en el infinito.

Cualquier logro comprendido dentro del significado de la episteme, es solo un

paso de transición dentro de un proceso infinito orientado hacia un polo ideal, a
saber, la idea del cumplimiento total y definitivo de la episteme. Según Husserl,
este es el sentido originario al que toda ciencia (en toda época) debe obedecer,
y que la caracteriza como una empresa sin una posible finalización en su
horizonte. El filósofo escribe: “Con la primera concepción de las ideas el
hombre gradualmente se volvió un nuevo hombre. Su ser espiritual entró en el
movimiento de una progresiva reformación....En este cambio, en primer lugar (y
subsecuentemente más allá de él) un tipo especial de humanidad surgió,
viviendo en finitud pero orientados hacia polos infinitos.” (Husserl: 1935,
traducción nuestra).

Esta idea afecta la concepción sobre el avance de las ciencias, para Husserl
las teorías científicas (y toda nueva propuesta teórica en el sistema) son una
etapa de transición dentro de un proceso infinito dirigido hacia el cumplimiento
total y definitivo de la episteme.

En una postura no muy lejana a la de algunos epistemólogos de la segunda

mitad del siglo XX, Husserl cree que las teorías científicas se aproximan a
entes ideales como polos-límites. Husserl cree que la cultura de lo ideal afecta
también a ciertos conceptos determinantes para la cultura, como los de justicia,
belleza, y moralidad, que se comienzan a orientar hacia ideales infinitos.

De lo dicho hasta ahora, será crucial para entender el análisis posterior no

perder de vista que para Husserl el rasgo primordial de occidente es ser una
“cultura de ideas” con horizontes infinitos6. Todo su análisis de la crisis se
basará en este supuesto, 6 Vale mencionar que Husserl no es el primero en
entender a occidente de esta manera, Oswald Spengler, en el primer tomo de
“La Decadencia de Occidente” otorga a esta cultura la exclusividad de ser una
cultura “fáustica”, cuya mirada se posa en horizontes infinitos. En el sentido de
que las transformaciones y deformaciones que dan lugar a la crisis se dan
principalmente en el ámbito de las ideas, en la dimensión intelectual de Europa.

IV- El camino hacia la crisis

El análisis husserliano de la crisis de Europa, es la interpretación del proceso

histórico (enfocado más bien en una historia de las ideas) que da lugar a la
crisis. Este análisis consiste en descubrir (en el sentido de hacer visible) como
determinadas líneas del desarrollo de las disciplinas que Husserl cree centrales
para la civilización occidental (la filosofía y las ciencias naturales) dan lugar a
ciertos trastornos posteriores en diferentes aspectos de la cultura. Para nuestro
filósofo la conformación histórico-cultural de Europa nace en la Grecia antigua y
se consolida en el Renacimiento. Como es bien sabido, en el período
renacentista se retoman y desarrollan muchas ideas originales de la Grecia
antigua, entre todas ellas, una que es de nuestro particular interés: el concepto
de episteme.
Durante el Renacimiento este concepto sufre fuertes transformaciones, y estas
determinan, en buena parte, la nueva imagen que la ciencia asume en el
mundo occidental. Galileo y Descartes fueron dos personalidades claves en
este proceso, tanto a nivel científico como filosófico, sus trabajos
revolucionaron el método científico establecido y la concepción de la ciencia
predominante. Husserl se ocupará de analizar la dimensión y la repercusión
cultural de Descartes y Galileo como principales protagonistas del proceso de
“positivización” y consolidación de las ciencias de la naturaleza.

Comenzaremos exponiendo el análisis que hace Husserl sobre el trabajo de

Galileo para entender el camino que toma la ciencia a partir de este.

Grosso modo, podríamos decir que durante el Renacimiento la realidad

comienza a ser vista como si poseyese una configuración puramente racional
que espera a ser develada por medio de algún método de estructura análoga.
El método que se postula como el correcto para este trabajo es la matemática.

Galileo es conocido, entre muchas otras cosas, por desatar la lucha contra el
ideal de conocimiento de los escolásticos, que ataba a la ciencia a un tipo de
especulación abstractiva alejándola de la experiencia y la observación, y por
ser uno de los principales promotores del método experimental. Para Husserl,
Galileo no luchaba por desterrar la abstracción en las ciencias, sino que
intentaba resignificarla, llevándola al dominio estricto de las matemáticas. El
científico italiano promovía una idea de las matemáticas como “el alfabeto con
el cual Dios ha escrito el universo”, abogaba con esto por dar el paso hacia la
instauración de un lenguaje único, preciso y objetivo para la ciencia: las
matemáticas.

En esta línea, Galileo escribía: "La filosofía está escrita en ese grandísimo libro
que continuamente está abierto ante nuestros ojos (a saber, el universo), pero
no puede entenderse si antes no se procura entender su lenguaje y conocer los
caracteres en que está escrito. Este libro está escrito en lenguaje matemático,
y sus caracteres son triángulos, círculos..." (Galileo: 1981). Para Galileo, las
matemáticas nos permitirían “leer la naturaleza”, incluso, cómo Husserl afirma,
para Galileo (y al igual que Descartes, Newton, o Huygens) las matemáticas
poseían aún más importancia que la propia experimentación.

Esta no era tan solo una nueva manera de ver la matemática, era una
expresión de la función que Galileo estaba dando al lenguaje matemático en
las ciencias, era la construcción de un nuevo método, denominado por Husserl:
"matematización de la naturaleza”.

Husserl entiende que Galileo, que empieza siendo un fuerte promotor del
método experimental, se convierte en el principal defensor y usuario de la
abstracción científica.

La “matematización” de la naturaleza

¿En qué consiste la llamada “matematización de la naturaleza”?, ¿Qué

repercusiones tiene en el desarrollo científico posterior, y seguidamente, en el
desarrollo cultural e intelectual de una civilización como la occidental? De la
respuesta a estas preguntas centrales en la Krisis, dependerá la explicación del
advenimiento de corrientes como el naturalismo y el objetivismo, así como la
misma crisis de las ciencias.

Según Husserl, con la fuerte influencia que tuvo en Galileo la geometría

euclidiana y las matemáticas de Apolonio y Pitágoras, el científico heredó un
ideal platónico de geometría pura. A su vez, heredó también un ideal de
geometría aplicada (a física y astronomía principalmente) principalmente de los
trabajos de Arquímedes, Eudoxo y Ptolomeo.

De la interacción entre estos dos ideales, Galileo va a darle un nuevo sentido a

la ciencia geométrica. Nuevo, con relación a la tradición griega, que, como
plantea Husserl, explicaban la aplicabilidad de la matemática a la práctica
según concepciones filosóficas de corte platónico. Platón entendía que las
formas sensibles hacían referencia (podríamos decir que “se debían a”, o más
arriesgadamente “eran construidas desde”) a las formas geométricas ideales.
La realidad empírica participaba de lo ideal, que a su vez, se presentaba más
bien como un campo finito y de límites claros; como consecuencia de esto la
geometría y las matemáticas griegas siempre se mantuvieron dentro de un
dominio de tareas y problemas finitos.

Según nuestro filósofo, Galileo comienza a ver a la naturaleza con ojos de

geómetra, esto es, comienza a relacionar la experiencia sensible de nuestro
mundo circundante con el campo objetivo, coherente y potencialmente infinito,
de la matemática; pero lo hizo invirtiendo la postura platónica: el mundo ideal
geométrico, de formas-límites, se fundara en la percepción sensible, para luego
independizarse.

Husserl escribe sobre esto: “Para el platonismo lo real tenía una métexis más o
menos acabada en lo ideal. Esto brindaba a la geometría antigua posibilidades
de una primera aplicación a la realidad. En la matematización galileana de la
naturaleza, es la naturaleza misma la que es idealizada bajo la dirección de la
nueva matemática, ella misma se transforma –expresándolo modernamente-
en una multiplicidad matemática”

Para el filósofo, la matematización galileana de la naturaleza es un proceso que

da lugar a una nueva ciencia, que la resignifica. Consiste en partir de la
experiencia del mundo circundante (del mundo de la vida, aquel que nos es
dado pre-científicamente) para construir y dar sentido a la geometría, y luego a
la ciencia natural.

Según Husserl, lo que motivó a Galileo a desarrollar su nuevo método fue el

intento por encontrar en la naturaleza una “objetividad” subyacente. El mundo
natural pre-científico nos es dado de modo subjetivo-relativo: en el mundo de la
vida experienciamos cuerpos cuyas formas espaciales presentan limites
difusos, formas vagas e irregulares, un mismo objeto se nos presenta de
múltiples modos; de modo que para que sea objeto de conocimiento,
necesitamos creer que es un mundo, es decir, necesitamos proyectar sobre el
una “objetividad natural” que lo presenté de un modo único.
La matematización de la naturaleza es un proceso de transformación que
sufren las intuiciones básicas que provienen de mundo de la vida. En este, son
reconstituidas mediante una actividad teórica (específicamente, matemática)
que las lleva cada vez más hacia formas-límite, a identificarlas con entidades
matemáticas.

El proceso de matematización consiste en subsumir, a través de procesos

idealizadores, las experiencias de los cuerpos, o como lo llama Husserl, las
intuiciones originales del mundo de la vida al dominio y universo de la
matemática. De la irregularidad de las formas en el mundo empírico, pasamos
a tener un conjunto de formas básicas puras que son perfectamente
determinables en todo instante, de identidad precisa y constante, y con
propiedades siempre explicables mediante un método racional y exacto.
Además de esto, mediante las figuras básicas ideales (círculos, cuadrados,
rectas, triángulos, etc.) podemos construir nuevas figuras más complejas, con
nuevas propiedades, y así poblar el nuevo mundo geométrico. Se constituye
así una nueva naturaleza paralela, naturaleza de formas-límites ideales, de
proporciones perfectas y constantes, cuya interrelación es puramente
descifrable mediante métodos matemáticos. Las intuiciones básicas (del mundo
de la vida) transformadas en conceptos geométricos aparecen en la conciencia
como una “estructura estratificada de idealidades”.

Es necesario resaltar que, según Husserl, la constitución de la nueva

naturaleza matematizada a través de transformación de las intuiciones
sensibles y las plenitudes es un proceso y una reconstitución que se da en la
conciencia con intuiciones que le eran propias. Que sea procesual nos habla de
que no es inmediato, las intuiciones sensibles son susceptibles de variación en
la imaginación, y la imaginación solo puede aplicar los procesos idealizatorios
correspondientes de forma gradual: “de lo más o menos recto, de lo más o
menos plano, de lo más o menos circular, etcétera.” (Husserl:1984, p.29).

La matematización de la naturaleza es un proceso orientado hacia un ideal de

perfección, un acercamiento gradual de lo imperfecto a lo perfecto, que
constituye en sí una tarea infinita. Este nuevo método nos permite construir,
mediante operaciones precisas, un inagotable mundo de idealidades
geométricas que supera al mundo de las formas dado empíricamente ya que
carece de relatividad e imprecisión, es objetivo per se, no hay situación en la
que sus elementos cambien o se invaliden.

Como Husserl lo interpreta, Galileo ha provisto a la ciencia de un método que

asegura un dominio de objetividad y verdades absolutas, tal como planteaba el
ideal de la episteme. como a la geometría euclidiana, y a las matemáticas
griegas en general, les correspondían tareas finitas, poseían, según Husserl,
un a priori finito y cerrado. A esto se opone la nueva concepción de la
geometría galileana que se nos presenta como un método de tareas infinitas
pero virtualmente asequibles; un método que a través de la deducción precisa
nos permite alcanzar el mundo de todas las formas idealmente inscribibles en
un espacio.

Se refiere a esto Husserl: “Al espacio ideal es inherente, para nosotros, un a

priori universal sistemáticamente unificado, una teoría infinita y, a pesar de la
infinitud, cerrada, en sí, unificada y sistemática, teoría que, ascendiendo desde
conceptos y proposiciones axiomáticas, permite construir toda forma
imaginable construible en el espacio, en univocidad deductiva. De antemano,
aquello que existe idealmente en el espacio geométrico está unívocamente
fijado en todas sus determinaciones. Nuestro pensamiento apodíctico,
progresando por etapas hasta el infinito según conceptos, proposiciones,
consecuencias, demostraciones, sólo “descubre” lo que ya de antemano, lo que
en sí ya es verdad.” (Husserl: 1984; p.26)

Matematizar la naturaleza no es descubrir algo que ella guarda, sino que es

construir un nuevo universo paralelo como un entretejido teórico en clave
matemática. Husserl no es ingenuo al momento de revisar las causas de este
proceso, no es solo un producto de la voluntad y capacidad científica de
Galileo, es una tendencia que se desarrolla presionada por exigencias
prácticas y tecnológicas. El proceso de objetivar la naturaleza para dominarla y
entenderla en un plano regido por leyes matemáticas condiciona al desarrollo
técnico de la sociedad. La técnica avanza en la medida que avanza ese
proceso, y a su vez, se ve también orientada hacia de un ideal de perfección.
Husserl escribe respecto de esto:“…pero con la humanidad progresa la técnica,
así como el interés por lo técnicamente más refinado, y así el ideal de
perfección se coloca siempre más allá. De aquí que tengamos siempre ya un
horizonte abierto de mejoramiento imaginable, que ha de ser llevado cada vez
más lejos.” (Ibid., p.29).

Husserl observa que el desarrollo del arte de la medida cumplió un rol

importante en el proceso de consolidación de la nueva geometría.
Principalmente porque tenía una función idealizatoria y objetivante que actuaba
en consonancia con los modos de la nueva geometría. El artesano, en su afán
de mejorar sus creaciones trabajaba su material acercándose y descubriendo
las formas puras. Este arte de la medida jugó además un importante papel en
la posibilidad de que el nuevo mundo ideal-geométrico y su método tuvieran
una aplicación práctica al mundo de la vida. Ya que permitía calcular con
exactitud, a partir de “acontecimientos de forma dados y medidos”, otros
inaccesibles a la medida directa. Esto permitía que, en un sentido, se conociera
el mundo real a través del modelo (mundo) ideal.

Durante el Renacimiento el avance de las técnicas de la medición era de

especial interés para ciertos países europeos; el desarrollo de la balística, de
nuevas técnicas de navegación, y de la arquitectura dependían fuertemente de
las distintas técnicas de medición, todas disciplinas fundamentales para los
fines expansionistas de Europa.

Husserl cree que el impulso de los fuertes intereses prácticos, combinado con
las nuevas tendencias filosófico-científicas orientadas al desarrollo del
conocimiento puramente teórico y objetivo, y las tendencias a objetivar lo
empírico en el arte de la medida hacen que este último se idealice, se desligue
de su anclaje empírico y se convierta en un modo de pensar puramente
geométrico. De este modo, “el arte de la medida se vuelve así precursor de la
geometría finalmente universal y de su mundo de formas-límites.” (Ibid., p.32)
Como dijimos antes, con la matematización viene un nuevo método, a la vez
que un nuevo sentido para el término “científico”. El geómetra será ahora aquel
que se ocupe de definir, construir y encontrar propiedades en el dominio de las
formas ideales, en lo que corresponde a la esfera de lo relativo a lo espacial.
En tanto que, de manera más general, será “matemático” aquel que se ocupe
también de la esfera que contiene a la dimensión del tiempo. La matemática,
que antiguamente tenía la forma de una praxis real que se ocupaba de las
formas empíricas, reales o posibles, se entiende ahora como una praxis ideal
inmersa en el dominio de las estructuras puras, las formas idealizadas espacio-
tiempo.

En un muy interesante pasaje de la Krisis, Husserl deja entrever una postura

sobre el lugar y el desarrollo de la matemática como objeto de la cultura. El
filósofo remarca el hecho de que la matemática, como una práctica humana, se
desarrolla históricamente y se conserva objetivamente cognoscible y disponible
a los sujetos en el acervo cultural. Las teorías y proposiciones matemáticas
están disponibles gracias a que sufren un proceso de síntesis cultural que
permite aprehenderlas sin necesidad de que cada sujeto que intenta
entenderlas recorra el proceso que antaño implico descubrirlas, sin que “su
configuración de sentido deba ser siempre de nuevo explícitamente renovada”
(Ibid., p.30).

Las fórmulas matemáticas se sintetizan culturalmente como objetos de uso

análogos a las herramientas manuales más comunes. Esto es que “son
comprendidos y vistos sin más en sus específicas propiedades culturales sin
necesidad de tornar nuevamente intuitivo aquello que dio a tales propiedades
su genuino sentido” (Husserl:1984,p.30).

Según Husserl, para agregar algo al edificio matemático, las proposiciones y

teorías ya establecidas deben estar materializadas en formas “sensibles” para
poder manipularlas. De este tipo de corporización se encarga el lenguaje y la
escritura, en esta última se va construyendo un tipo de sistema simbólico
específico (que incluye diagramas y esquemas de diversos tipos). Estos
medios para “materializar” las proposiciones matemáticas actúan como puentes
entre el mundo ideal matemático y la práctica empírica, posibilitan “un
maniobrar espiritual en el mundo geométrico de las objetividades ideales.”
(Ibid., p.30)7.

Hacemos énfasis en este punto porque es interesante resaltar que las

observaciones que hace Husserl sobre el desarrollo de la matemática
contemplan con equilibrio remarcable el desarrollo de la matemática
internamente y el desarrollo de la matemática como práctica, algo poco común
para la filosofía de la matemática de la época, y en boga actualmente.

La matemetización indirecta de las plenitudes

Hasta aquí, hemos hablado de la matematización de las formas sensible que

se nos aparecen en la naturaleza conformando una nueva ciencia de las
formas. Hemos intentado reconstruir los argumentos de Husserl sobre como el
mundo, en tanto configuración universal de todos los cuerpos, (Husserl cree
que el mundo natural posee, de antemano, una estructura, un configuración
determinada como totalidad de las formas) es idealizable directamente y
reconstruible en el dominio matemático.

Sin embargo, el gran proyecto galileano, que Husserl entiende como una
“hipótesis científico-natural fundamental”, no está completo aún. Bajo la
creencia de que el mundo guarda una estructura matemática, la hipótesis de
Galileo lleva en su seno a la matemática como maestra, y si bien la
observación y la experimentación también tendrán un lugar privilegiado, serán
solo el punto de partida para reconstruir el mundo en un discurso científico
objetivo. A esto se refiere Husserl: “Conocer el mundo “filosóficamente”, de una
manera seriamente científica, sólo puede tener sentido y ser posible si se
encuentra un método para construir el y la infinidad de sus causalidades,
sistemáticamente y en cierto modo de antemano, a partir del reducido
contingente de lo comprobable en cada caso y sólo relativamente en la
experiencia directa, y comprobar irrecusablemente esta construcción a pesar
de su infinitud” (Husserl:1976, p.36, subrayado mío)
Como se explicó antes, el proyecto galileano apuesta a la matemática como
guía hacia el ideal de la episteme, pero la matematización del dominio de las
formas dadas en la experiencia no es suficiente en el proyecto de
matematización de la naturaleza. Tal como lo pone Husserl, para desarrollar su
proyecto, Galileo debe insertar en dominio matemático (objetivar, según
Husserl) las cualidades sensibles (o “plenitudes”) de los cuerpos, y aún más,
construir matemáticamente el mundo y la infinitud de sus causalidades. Este es
en realidad el gran nuevo rumbo de la ciencia natural, construir a partir del
mundo (cuerpos, cualidades, y sus innumerables relaciones causales) modelos
matemáticos que nos permitan conocerlo en el dominio de lo objetivo, para
poder realizar predicciones, inducciones, y cálculos rigurosos.

Además del dominio de las formas, la naturaleza posee un dominio de

cualidades específicas de esos cuerpos; nos referimos a lo que Husserl llama
“plenitudes”, estas son propiedades de las cosas como temperatura, olor, color,
textura, etc.; este tipo de cualidades exceden las posibilidades de cualquier
geometría, así lo expresa Husserl: “Tenemos solamente una, y no una doble
forma universal del mundo solo una geometría, y no una geometría de dos
caras; esto significa que tenemos solo una geometría de las formas y no una
segunda geometría que sería la de las plenitudes.” (Husserl:1984, p.39)

Esto mantiene incompleta la tarea que determinará a la nueva ciencia: poder

ver la naturaleza como fundamentalmente matemática.

El problema, para Husserl, reside principalmente en el hecho de que las

cualidades sensibles de los cuerpos no poseen, como conjunto, una
configuración determinada, no están dispuestas en una forma-de-mundo que
les sea propia. Esto sería el primer obstáculo para desarrollar cualquier método
a través de la cual podamos objetivar el mundo de las plenitudes. No podemos
aproximarnos a las formas-límites de las cualidades sensibles en el sentido en
que lo hacíamos con las formas.

Ante este panorama, y, según Husserl, guardando la idea fundamental de una

nueva física, Galileo inicia un método de matematización indirecta de las
plenitudes, que le permitirá manipular y evaluar matemáticamente las
cualidades específicas de las cosas. Este consiste, muy básicamente, en
relacionar mediante normas y preceptos el comportamiento de las cualidades
específicas con el de las formas, de manera de poder generar un índice
matemático de las cualidades específicas de las cosas en el mundo de las
idealidades, y así poder hacer evaluaciones, mediciones, y predicciones con
cada vez mayor exactitud. Esto es bautizado por Husserl como
“matematización indirecta”; se refiere a esto en el siguiente pasaje: “ella solo es
pensable en el sentido de que las cualidades específicamente sensibles
(“plenitudes”), experimentables en los cuerpos dados a la intuición están
intimamente vinculados con las formas que les corresponden esencialmente,de
un modo totalmente peculiar y según reglas propias.” (Ibid. p. 40)

Husserl describe la presunción de Galileo para desarrollar esta idea como un

pensamiento de este tipo:“todo lo que se manifiesta como real en las
cualidades sensibles específicas debía tener su índice matemático en
acontecimientos de la esfera de la forma, concebida obviamente como ya
idealizada, y que de esto también podía resultar la posibilidad de una
matematización indirecta…” (Ibid., p.41)

Un clásico ejemplo puede clarificar este asunto: los pitagóricos, siglos antes,
habían descubierto la dependencia entre el tono de un sonido y la longitud de
la cuerda vibrante que lo producía; de este modo obtenían índices matemáticos
del plano de las formas ideales (longitud de una cuerda) para cualidades
sensibles (las variaciones tonales de un sonido), la relación “1/2” refería al
intervalo musical que conocemos como octava; “2/3” refería al intervalo de
quinta; “4/5” al intervalo de tercera mayor; etc.

Esto es una matematización de cualidades sensibles, porque se correlacionan

“plenitudes” con ciertas estructuras matemáticas.

Lo que resalta Husserl es que la física tomó definitivamente un rumbo

matemático con Galileo. Hoy nos hemos familiarizado con el manejo de
descripciones de la naturaleza de una riqueza inmensa, asociamos a las
variaciones vibratorias de una cuerda (ya idealizada completamente y aplicable
a diversos casos en la naturaleza que no tienen por que ser “cuerdas” en el
sentido común del término) términos matemáticos como “frecuencia de onda”,
“tensión”, “velocidad de fase”, etc.. Las cualidades más comunes
experienciables en los cuerpos dados en el mundo de la vida, como el calor
que percibimos en un cuerpo, los sonidos, o los colores; poseen, para nosotros,
un índice físico-matemático en un dominio científico: ondas de calor,
vibraciones sonoras, ondas lumínicas con distintas frecuencias.

Sin embargo, si bien Galileo abrió la puerta que nos conduciría a un

entendimiento del mundo como el que recién mencionamos, cualidades como
el color, olor, y la textura no eran aún matematizables, pues excedían las
posibilidades de las técnicas de medición de la época, y por tanto no había
manera de asociar sus posibles magnitudes a índices en las formas (longitud,
profundidad, altura, etc.). Las cualidades del mundo sensible que no podían ser
medibles, continuaban como parte del mundo subjetivo, en tanto que el mundo
objetivo, se iría construyendo a través de la matematización, la medición
mediante experimentación, y el desarrollo constante de la matemática.

El otro paso que, según Husserl, era necesario dar para consolidar el nuevo
método científico galileano consistía en dar cuenta de la multiplicidad de las
relaciones causales entre los fenómenos.

La causalidad es el aspecto fundamental de la naturaleza que la nueva física-

matemática debe captar de alguna manera. Tal como lo expresa Gurwitsch: “es
preciso encontrar un método que permita especificar la causalidad general del
mundo y construir series infinitas de conexiones causales, sobre la base de lo
que es accesible a la experiencia, finita y fragmentaria. Ese método es la
matematización y, más específicamente, la "algebrización".” (Gurwitsch: 1956-
57)

Para la tarea de captar con sistematicidad la causalidad universal, fue clave el

desarrollo de la geometría analítica; que refino, en general, los métodos
geométricos existentes otorgándoles una dimensión una dimensión algebraica
que magnifica su potencial.

Para Husserl en la hipótesis galileana estaba implícita la idea de una

causalidad universal idealizada como la búsqueda de una causalidad universal
exacta que englobaría toda relación causal entre la esfera de las formas y en la
esfera de las plenitudes.

Nuevamente, el camino de Galileo iría desde la observación y experimentación

(desde el mundo natural concreto) hacia el mundo de la matemática. Hizo
explicita la posibilidad de encontrar efectivamente conexiones causales entre
hechos concretos que eran susceptibles de ser expresados en fórmulas
matemáticas y luego, susceptibles de ser verificados mediante la medición de
los fenómenos.

Husserl explica que la causalidad general en el mundo de la vida concierne al

dominio de las formas y al dominio de las cualidades específicas de los objetos.
Los cambios en cualquier dominio suceden de modo regular en conexión con
otros cambios inmediatos. La nueva física galileana refiere todo cambio
concerniente a una cualidad específica a acontecimientos de orden
espaciotemporal (formas). En la medida en que el dominio espaciotemporal es
matematizable directamente, y que podemos tener índices matemáticos de las
cualidades específicas a través del dominio ideal de las formas, logramos
insertar en el dominio matemático el universo causal.

Hasta aquí, se podría decir que se ha reconstruido la interpretación de Husserl

sobre la revolución galileana en física y en matemática.

El resultado de la matematización para la nueva física-matemática queda bien

expresado en este pasaje de Gurwitsch: “Las leyes naturales son las fórmulas
de dependencia funcional que correlacionan entre sí a los fenómenos
matematizados. Estas leyes de dependencia funcional, las leyes naturales
expresadas en forma matemática—que es su forma adecuada y genuina—
expresan el verdadero estado de la naturaleza.” (Gurwitsch:1956-57).
Esta cita de Gurwitsch capta muy bien el espíritu de lo que Husserl quiere dar a
entender respecto de lo que produce la matematización en la física en general.

Nos queda por mencionar un elemento que también contribuyó a hacer posible
la matematización indirecta de las plenitudes sensibles, y que es también
mérito de Galileo: la experimentación.

El paradigma metodológico aristotélico ponía a la observación directa (nuestra

experiencia “común” en el mundo de la vida) como primer recurso metodológico
para las ciencias naturales. Como es bien sabido, una de las claves de la
ruptura galileana con la tradición aristotélica tiene que ver con el reemplazar la
simple observación por la experimentación.

La clave de la experimentación es el proceso de aislar, en el mayor grado

posible, un fenómeno de otros fenómenos parasitarios asociados al primero.
Consiste en acercarse al caso puro. En su discusión sobre el movimiento
natural, Galileo asume que cierto movimiento de los cuerpos es “natural” en la
medida en que se pueda definir su acción independientemente de ciertas
causas externas que lo distorsionan.

Lo que se nos presenta aquí es el inicio de procesos idealizatorios en el marco

del mundo empírico. El experimento se afronta de un modo geométrico, se
afina y perfecciona en el mayor grado posible para acercarse a un caso ideal
(incluso Galileo ya proponía experimentos de carácter puramente ideal.i.e.
experimentos mentales), en el que se puedan reconocer los patrones de
dependencia funcional de ciertos fenómenos, que luego se expresarán en
fórmulas matemáticas.

El caso peradigmático es el estudio galileano de los cuerpos en caída libre, en

el que pretende investigar lo que le sucedería a cuerpos de pesos diversos en
un medio completamente vacío de resistencia (medio ideal) de modo de poder
asociar la diferencia de velocidad en la caída a la diferencia de peso entre los
cuerpos.
Galileo diseña un experimento que se acerque en mejor modo a este caso
ideal. Cuando logra hallar leyes de dependencia funcional entre fenómenos ya
matematizados (medidos y convertidos a magnitudes matemáticas) obtiene
fórmulas que luego se pueden configurar, junto a una explicación de
situaciones hipotéticas, en un modelo para luego aplicar (descender a través de
la idealización) a la realidad.

Primeras consecuencias del proceso de matematización

La matematización de la naturaleza no solo representa un cambio de método

científico, no solo una revolución conceptual y el advenimiento de un nuevo
paradigma explicativo del mundo, representa un cambio en las ideas más
fundamentales del intelecto de la civilización europea.

Husserl llamará consecuencias de la matematización a los distintos modos en

que influenció a la sociedad y la cultura la nueva ciencia y la nueva imagen del
mundo que con ella se va construyendo.

El concepto protagonista de este cambio es el de naturaleza. Con la

matematización, “naturaleza” deja de ser un concepto relacionado al mundo de
la vida y la experiencia cotidiana, pierde en gran medida su inmediatez
práctica. En cierto sentido se produce una especie de bifurcación en el
concepto, pues se comienza a construir una naturaleza paralela a la naturaleza
dada al mundo de la vida. La experiencia en el mundo de la vida ya no es más
objetiva, sino que se denigra a un fenómeno de tipo subjetivo, a una mera
apariencia; en tanto que se postula la existencia de una verdadera naturaleza
que se oculta inamovible y objetiva detrás del constante fluir de la experiencia
mundana, es un universo de entidades matemática “ideales” constituido como
un entramado perfecto de idealidades y leyes de vinculación exactas.

El cambio radical surge de entender que no podremos conocer el mundo sino

lo desentrañamos en la forma de una multiplicidad matemática de la
experiencia mundana. El mundo de la vida no es material para el científico, ya
que oculta en su variabilidad a la estructura real del mundo, que es
matemática.

Los fenómenos subjetivos sirven en tanto son medibles, esto quiere decir que
deben ser sometidos a procesos de estabilización e idealización en los que el
científico los manipula para generar ciertas situaciones específicas, las
condiciones experimentales. De estos, se obtendrán de los fenómenos
subjetivos índices que develarán su función en la gran estructura matemática
del mundo.

Este nuevo concepto de naturaleza es producto de la nueva física, y por tanto

puede ser entendido como naturaleza del físico. Esta naturaleza es una
estructura conceptual de carácter básicamente matemático que es construida
por la ciencia, a través de la matematización de la naturaleza mundana, pero
en la modernidad no se entendía como una construcción sino como un develar,
un descubrir la estructura real de las cosas.

El éxito creciente que experimento la nueva física-matemática en la

modernidad, debido tanto a sus logros teóricos y explicativos como a los
tecnológicos, se cristalizó en una gran influencia para los círculos científicos e
intelectuales de la sociedad europea. En este sentido, la nueva ciencia influye
determinantemente en el contenido de ciertos conceptos generales (no solo
científicos), y la realidad dejará de ser algo asociado al mundo de la vida para
convertirse en el tejido de ideas que propone la nueva física; el mundo de la
vida será olvidado como fuente de episteme, desplazado por las nuevas
estructuras simbólico-ideales.

Galileo es quién inicia el proceso de matematización que constituye a la nueva

física, pero es la ciencia posterior a él la que realmente se adentre en este
camino, profundizando en un grado dramático el desarrollo de estructuras
matemáticas como sustentos de las nuevas teorías físicas, y produciendo así
una profunda separación entre la realidad mundana y la naturaleza
matematizada.
Este fenómeno, llamado actualmente por algunos estudiosos de Husserl como
“alienación simbólica” (ver: da Silva, 2010) será la gran preocupación de
Husserl, y la clave de la crisis de las ciencias.

V- Descartes y la crisis de la Filosofía

Husserl atribuye a Rene Descartes un papel protagónico en este complejo

proceso histórico de transformaciones conceptuales que intenta explicar.

A sabiendas de cometer un grueso reduccionismo, entenderemos el aporte

cartesiano al desarrollo del proyecto de la nueva ciencia (el proyecto galileano)
como la tarea dar una fundamentación filosófica (metafísica) al nuevo método
científico, como primer impulsor del proyecto consistente en desarrollar una
episteme definitiva, que tomaría la forma de una filosofía como ciencia
universal de la totalidad del ser cuyo lenguaje por excelencia sería la
matemática. En este proyecto, Descartes comete, según Husserl, un error que
será uno de los causantes del naturalismo. Descartes promueve una fuerte
innovación conceptual consistente en la división del mundo en mente y materia,
es decir, en una ontología basada en dos tipos de sustancias: extensa y
pensante.

La res extensa es por excelencia el objeto de las ciencias físicas, que se

servían de un modelo de explicación causal que, en su creciente relación con
las matemáticas, daba y prometía éxitos a nivel teórico y práctico.

Pero un proyecto de la ambición y exhaustividad del de Descartes, debía

poseer también un modelo fiable de comprensión y explicación de la materia
pensante, es más, para Descartes, existía un método, mediante el cual
explicarla definitivamente.

Ante esta necesidad, Descartes aborda el problema de la sustancia pensante

desde un método análogo al de las ciencia física, es decir, la materia pensante
será estudiada como se estudia la materia extensa. En sus Meditaciones
metafísicas, Descartes distinguía distintos estados mentales, o "modificaciones
de la conciencia" según esta propuesta, estos debían de obedecen a leyes
causales análogas a las que rigen la naturaleza física.

Para Husserl, la primera consecuencia del éxito de este abordaje es la

consolidación de una concepción naturalista del espíritu. Este punto es crucial
para su el análisis del filósofo: uno de los pilares de la crisis de las ciencias
europeas es el error categorial de entender y estudiar las cuestiones
espirituales como si fuesen naturales, es decir, en cometer lo que Husserl llamó
la “naturalización de la conciencia”. Como explica Gurwischt: “La tendencia
objetivista (en Galileo) origina una tendencia complementaria pero de sentido
opuesto, es decir, orientada hacia el campo subjetivo, hacia el campo de la
conciencia.” (Gurwischt: 1956).

Descartes es entonces quien da impulso a la consolidación del objetivismo (ya

que ya no solo se pretende objetivar el mundo, la res extensa, sino también la
conciencia y el mundo espiritual) y a la del naturalismo, que promueve el error
pretender estudiar todo mediante un mismo método, pretender estudiar
cuestiones espirituales con métodos de las ciencias naturales.

Husserl entiende que es Descartes quien va a fundamentar filosóficamente la

nueva ciencia como el método correcto que nos asegurará un conocimiento
objetivo y sólidamente fundado, se encargará así del viejo anhelo de Galileo.
Descartes consolidará la concepción objetivista y el racionalismo fisicalista,
ambas se encontraban en el ideal del conocimiento galileano. La filosofía
cartesiana propone un ideal de una ciencia única y universal, la mathesis
universalis, y lo fundamenta tomando como punto de partida radical al ego
cogito; pero para hacer esto, Descartes pretende usar el método de la nueva
ciencia, es decir, para fundar la mathesis universalis Descartes apelará a la
matemática.

Dice Husserl: “Descartes concibió la nueva idea de la filosofía universal,

proporcionándole al mismo tiempo sistematización mediante el sentido del
racionalismo matemático, o mejor dicho, fisicalista –de una filosofía en tanto
matemática universal-“ (Husserl: 1984, p. 79). Y unas páginas adelante agrega:
“la geometría, o más exactamente, la física- matemática. Este ideal ha ejercido
durante siglos una influencia nefasta... de manera que ha sido adoptado por
Descartes sin crítica previa, en sus Meditaciones se vuelve a ver también. A
Descartes le parecía natural que la ciencia universal tuviera la forma de un
sistema deductivo, sistema por el cual todo el edificio descansaría ordine
geométrico sobre un fundamento axiomático sirviendo de base absoluta para la
deducción”. (Ibid., p. 86)

En La Filosofía como Ciencia Estricta Husserl retoma para su Fenomenología,

las intenciones de Descartes para la filosofía, pero con la intención de evitar
caer en los malentendidos en los que desembocó aquel.

Para Husserl, con el desarrollo de este concepto de filosofía y las

transformaciones de los conceptos de naturaleza y el de mente, la filosofía
cartesiana toma un rumbo extraño, que luego que da lugar a ciertos
malentendidos intelectuales, y se convierte en una de las causantes de la crisis
de las ciencias y de la filosofía en Europa, es decir, el gran proyecto de dar un
lugar central a la filosofía se desarrolla y transforma en una de las causas de su
gran erosión. Dice Husserl: “La descomposición de la filosofía actual es
innegable desde la mitad del siglo pasado (XIX), en comparación con los
tiempos anteriores si intentamos considerar a la filosofía occidental desde el
punto de vista de la unidad propia a una ciencia. Esta unidad se ha perdido en
cuanto al objeto de la filosofía, a sus problemas y a su método. Cuando con el
comienzo de la edad moderna la fe religiosa fue convirtiéndose cada vez más
en una superficial convención sin vida, la humanidad intelectual se elevó en
alas de la nueva gran fe, la fe en una filosofía y ciencias autónomas. La cultura
entera de la Humanidad iba a ser dirigida por ideas científicas, iba a ser
penetrada de luces, a ser reformada y convertida en una nueva cultura
autónoma.

Pero desde entonces está fe ha caído en la insinceridad y atrofia. No

enteramente sin motivo. En lugar de una filosofía viva, tenemos una literatura
filosófica creciente hasta lo infinito pero casi carente de conexión” (Husserl:
1992, p. 12)
El proyecto cartesiano de una filosofía total traicionaba a la propia filosofía
porque la forzaba a adoptar un método matemático. Esto fue uno de los
causantes de que la degradación de la filosofía dentro de la estructura del
conocimiento y la cultura, porque se llegó a la idea de que solo la ciencia podía
producir conocimiento.

VI - Naturalismo, Objetivismo y Positivismo: causas directas de la crisis

Nuestro intento por caracterizar los rasgos más importantes de la historia de la

crisis tenía como uno de sus propósitos explicar el advenimiento de las
corrientes de pensamiento que hoy conocemos como naturalismo, objetivismo
y positivismo. Estas tres posturas, hermanadas y de fuerte predominio a fines
del siglo XIX y principios del XX, constituyen lo que Husserl entiende como el
núcleo causante de la crisis.

Como mencionamos anteriormente, el procesamiento y el desarrollo cultural de

las nuevas concepciones de la ciencia y la filosofía, entroncadas a las
transformaciones de los conceptos de naturaleza y mente, es entendido por
Husserl como una especie de proceso plagado de “malentendidos” que termina
traicionando la intención de sus más profundos fundamentos. Esta traición es
múltiple. Según Husserl afecta a la ciencia en tanto actividad con pretensiones
de fundamentos sólidos; afecta a la filosofía degradándola en su originario rol
(o pretensión) de disciplina central dadora de fundamentos a todo
conocimiento; y afecta por último a la propia civilización europea, ya que según
Husserl, confunde y oculta su verdadera identidad y telos.

Retomando ideas cartesianas, Husserl cree que la ciencia debe poseer dos
características esenciales (en sentido fuerte del término): debe ser sólida y
definitivamente fundamentada, característica que puede poseer, solo en tanto
se desarrolle anclada a una evidencia fundamental; y debe ser sistemática y
justificada, en un sentido que permita ensamblar con naturalidad y en un mismo
lenguaje a todas las disciplinas científicas con el fin de tender hacia el ideal de
conocimiento total, la unidad del saber.
Hay un tercer aspecto de sumo interés y que está presente a lo largo de
muchos de los escritos de Husserl, la empresa científica debe incorporar un
discurso crítico sobre sí misma, uno que, encarnado en los individuos que la
llevan a cabo, la oriente según sus fines más profundos, aquellos que
constituyen su identidad y su telos.

Respecto del naturalismo, Husserl nos dice que en él podemos ver la

cristalización más clara de las consecuencias de la matematización de la
naturaleza comenzada por Galileo.

Husserl lo entiende en dos dimensiones: por un lado como postura intelectual

meta-científica, y por otro lado infiltrado en la misma metodología de la ciencia.

En La Filosofía como Ciencia Estricta el filósofo expresa su visión sobre esta

corriente: “El naturalismo en una consecuencia del descubrimiento de la
naturaleza considerada como unidad del ser espacio-temporal conforme a
leyes naturales exactas. Con la realización progresiva de esta idea en las
sucesivas ciencias de la naturaleza que acogen un gran número de
conocimientos estrictos, el naturalismo se propaga cada vez más…..Siguiendo
los hábitos de interpretación dominantes en cada uno el naturalista tiende a
encarar todo como naturaleza; el que se dedica a las ciencias del espíritu
tiende a encararlo todo como espíritu, como creación histórica y, por
consiguiente, ambos tienden a falsear el sentido de aquello que no puede ser
encarado a su modo” (Husserl: 1992, pg. 15)

La influencia naturalista en las ciencias se ve claramente en el proceso ya

avanzado de matematización y formalización que poseían las ciencias físico-
matemáticas a principios del siglo XX. Los productos de la matemática y el
mismo método matemático son usados de manera tan indiscriminada como
efectiva; como ya hemos mencionado, la física se convierte en una disciplina
tan dependiente de la matemática que su dominio de estudio (la naturaleza) se
vuelve un dominio matematizado8.
David Hilbert dijo alguna vez que la física era muy difícil para los físicos,
ilustrando esta tendencia inocultable en la nueva ciencia. La física es
absolutamente dependiente de la matemática.

Por otro lado la crítica de Husserl no debe ser malentendida como una crítica
hacia el creciente uso de la matemática en las ciencias, sino que, como afirma
Patrick Heelan: “What Husserl criticized about science was not that it used
mathematical models but that, (generally) led by a false metaphysics, it
(generally) mistook them for reality” (Heelan:1986, p.369).

Husserl critica específicamente el olvido que tiene la ciencia para con lo

mundano, es duro con la tendencia de la ciencia a confundir la realidad con
realidades matemáticas, es decir, con realidades construidas.

Existen dos puntos en los que Husserl se centra para criticar al naturalismo. El
primero consiste en la naturalización de la conciencia, ya que hacer esto es
despojar a la conciencia de su actividad primordial y distintiva: proveer al sujeto
de la subjetividad y fundar negativamente la objetividad y las ciencias.

En segundo lugar, y casi como un corolario del primero, Husserl acusa al

naturalismo de llevar a cabo una naturalización de las ideas, en la que estas
últimas se consideran como meras abstracciones de datos sensibles,
naturalizando así todo ideal o norma absoluta.

Con respecto a estos dos puntos creemos que está cita a Husserl puede ser
esclarecedora: “Todo lo que existe (para el naturalista) es físico, y como tal
pertenece al complejo unitario de la naturaleza física, o bien, aunque sea
psíquico, no es más que una variante que depende de lo físico, a lo sumo un
fenómeno concomitante paralelo secundario. Todo ser es de naturaleza psico-
física, es decir, está inequívocamente determinado por una legalidad rígida”
(Husserl: 1984: p.15).

En este punto del análisis, podemos ver que los fenómenos analizados por
Husserl presentan una particularidad, que a primera vista hasta puede ser
extraña. La física, desde su tradición galileana, se convierte en una ciencia
productora de teoría que debido a su dependencia de los modelos
matemáticos, se vuelve hiper-formalizada y se maneja en un grado de
abstracción tal, que se separa de todo concepto común de la naturaleza
mundana, es decir, su naturaleza está matematizada. Sin embargo, el impacto
cultural que tiene la nueva imagen de la física y sus logros, hace que se genere
una tendencia a entender que la legitimidad de toda ciencia (y aún más: de
todo conocimiento) dependa de si se puede reducir su objeto a fenómenos
físicos. Esto hace, por ejemplo, que se someta a disciplinas como la psicología
y la sociología a críticas constantes para acercar su método de las ciencias
físicas.

Con la naturalización de la conciencia y las ideas, el naturalismo comienza un

proceso de desnaturalización de la noción de sujeto a la de objeto. Es una
especie de cosificación que sufre la subjetividad al pretender que la conciencia
sea, en última instancia, algo físico o un fenómeno concomitante paralelo
secundario.

Según Husserl, la degradación de la subjetividad deja al hombre en un estado

nebuloso y confuso, en el cual todo (lo humano y lo natural) se pretenden fundir
en una misma naturaleza de tipo físico, diluyendo todo polo referencial (como lo
humano-subjetivo) que permita fundar el sentido del mundo y de las ciencias
para alguien.

Claramente estamos ante un reduccionismo en el cual todo lo real es

sintetizado a lo fáctico, lo dado. Si existía una comprensión de la realidad como
algo complejo, con diversos modos, el naturalismo se encarga de reducirla
brutalmente a una comprensión de tipo físico-natural, de naturaleza fáctica.

Para Husserl, este olvido de lo subjetivo se debe también a las tendencias

objetivistas que portan la ciencias naturales gracias a la marca galileana y
cartesiana. Es así que este reduccionismo naturalista deriva inmediatamente
en un objetivismo que pretende entender todo lo real como algo analizable y
comprensible por medio de las ciencias naturales, y estas últimas se
convierten, para la sociedad, en el definitivo (y único) modo de develar lo
objetivo.

En La Filosofía en la Crisis de la Humanidad Europea se puede encontrar un

pasaje en el que se deja clara la postura antes expresada: “La ciencia
objetivista toma lo que en ella denomina el mundo por el universo de todo lo
existente, si considerar que la subjetividad creadora de la ciencia no puede
hallar cabida en ninguna ciencia objetiva. Al que ha sido formado en la ciencia
natural le parece evidente que todo lo meramente subjetivo debe ser
eliminado”.

Un ejemplo de esto da Husserl en un pequeño texto titulado La Filosofía como

Autorreflexión de la Humanidad: “Se ha pretendido conferir a la psicología la
misma objetividad que a la física; y precisamente esta exigencia ha tornado del
todo imposible una psicología en el sentido pleno y auténtico; en efecto,
cuando se trata del alma, de la subjetividad entendida como subjetividad
individual, como persona aislada y vida aislada, o bien implicada en una
historia o en una comunidad, como social en el sentido más amplio, es absurdo
atribuirle una objetividad del género del de las ciencias de la naturaleza”
(Husserl: 1992, pg.94)

Las ciencias del espíritu tratan una temática fundamentalmente diferente, de

esencia distinta, a la de las ciencias naturales. Su objeto está asociado a lo
subjetivo¸ y cualquier intento de estudiarlo reduciéndolo a algo físico-objetivo es
un error categorial.

Según Husserl, en el proceso de extrañamiento del racionalismo y de la cultura

europea, el psicologismo se presenta como un mal asociado al naturalismo y al
objetivismo. Husserl lo entiende, grosso modo, como una teoría epistemológica
con pretensiones de explicar los resultados de las ciencias normales mediante
estructuras psicológicas fácticas, que a su vez son, en última instancia, el
resultado azaroso de cierto proceso evolutivo natural. El psicologismo
considera que toda ciencia es un hecho de conocimiento, y todo conocimiento
es un hecho psíquico, en especial, el propio pensamiento.
Por otro lado, el positivismo tiene un papel fundamental en la transmisión y
consolidación cultural de la nueva imagen de la ciencia y también, casi
inmediatamente, de la filosofía. El positivismo se puede leer en clave del
desarrollo intelectual desde Galileo que analiza Husserl, es un producto
histórico-cultural del procesamiento de ciertas ideas, métodos, y otro complejo
conjunto de circunstancias. Este proceso se cristaliza en un cambio de valores
y valoraciones relativos a la empresa científica y que se extienden a toda
actividad teórica.

La visión positivista pondera casi fanáticamente la emulación del método, la

práctica y los valores de la comunidad científica por toda otra disciplina con
pretensiones de producir conocimiento. Además promulgó un discurso
cientificista que se filtró fuertemente en la cultura europea de principios del
siglo XX. La consecuencia inmediata de esto se condensa en la famosa frase
de Husserl: “meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos”. La
sentencia de Husserl expresa, en cierto sentido, el vaciamiento que sufre la
cultura europea al dejarse encandilar por una actividad totalmente volcada a lo
objetivo que suprime y omite intencionalmente toda referencia y preocupación
por la subjetividad humana. Dice Husserl: “Justamente las cuestiones para las
cuestiones que se excluyen por principio son los problemas más candentes
para los hombres entregados a conmociones que ponen en juego su destino en
nuestros tiempos infortunados: cuestiones acerca del sentido y el sinsentido de
toda la existencia humana.” (Husserl: 1984, p.12)

Más adelante Husserl escribe sobre el positivismo: “El concepto positivista de

ciencia en nuestro tiempo es pues –históricamente considerado- un concepto
residual. Ha abandonado todos los problemas que se habían incluido entre las
ideas, ya más estrechas, ya más amplias, de la metafísica, entre ellos los
oscuramente llamados “problemas supremos y últimos”. Cuidadosamente
considerados éstos y todos los excluidos en general, tienen su unidad
indisoluble en el hecho de que incluyen, sea explícita o implícitamente en su
sentido, los problemas de la razón, de la razón en todas sus formas
particulares” (Ibid., p.14)
El concepto que manejan los positivistas respecto de la ciencia es residual
porque cercena de la práctica científica legítima toda preocupación y todo
problema de un orden profundo relativo a fundamentos últimos y sentido. En
esto, pretende eliminar de la comunidad y científica la tendencia a enfocarse en
temas metafísicos o especulativos, cuyo abordaje se aleja del método de
investigación que los positivistas consideran correcto.

El positivismo no solo hace esto, sino que además relega cada vez más a la
filosofía a tareas de menor relevancia que las que antes poseía, y la
desprestigia cultural e institucionalmente. Esta tendencia se cristaliza y cobra
fuerza con la conocida postura de los neopositivistas (y muchos filósofos
analíticos) respecto de que la filosofía solo debe ocuparse de tareas
elucidatorias a nivel lingüístico, y evitar tratar temas metafísicos y
especulativos.

Como dijimos anteriormente la concepción naturalista y la positivista no solo

generan confusión en las ciencias humanas y naturales, también la devaluación
de la filosofía a fines del siglo XIX y principios del XX es deudora de estas. La
filosofía queda relegada a una disciplina marginal dentro de la empresa del
conocimiento porque su método no es análogo al de las ciencias naturales.
Con este fenómeno comienza un proceso de degradación y pérdida de
jerarquía a nivel cultural e institucional que se extiende hasta el día de hoy.
Gracias a esto, la humanidad europea pierde y devalúa parte de un discurso
crítico que puede funcionar como regulador y guía de todas las demás
actividades humanas, y especialmente, para Husserl, de las ciencias.

En La Filosofía como Autorreflexión de la Humanidad, se expresa la idea

central que mencionábamos, su contenido es, a modo de manifiesto, un
reclamo a la civilización europea por la reanimación de su patrimonio cultural,
patrimonio que yace, en buena medida, en la única disciplina que Husserl cree
puede dar rumbo a la humanidad, la Filosofía.
Para Husserl, la Filosofía debe poder constituirse como una ciencia universal
del mundo, y en este sentido, no solo debe ser la disciplina que funde y de
rumbo a todas las demás disciplinas teóricas, sino también debe dar sentido y
rumbo a toda actividad humana. De la Filosofía depende la posibilidad de un
modo racional (o específicamente humano) de existencia. Tiene una
responsabilidad organizativa y dadora de sentido de toda actividad humana,
sería aquella actividad teórica que reflexiona sobre la totalidad (y por tanto
auto-reflexiona). Y en su reflexión sobre el propio rumbo y sentido general de la
sociedad humana y la cultura humaniza.

Husserl asocia el correcto desarrollo de la filosofía en al cultura al ideal de

libertad y autonomía humana: “La Filosofía en cuanto teoría no solo hace libre
sino a todos los hombres formados filosóficamente. A la autonomía teórica le
sigue la autonomía práctica” (Husserl: 1984, p.13)

Husserl se refiere a esto del siguiente modo: “La forma final hacia la que tiende
este modo específicamente humano o racional de existencia, ¿no es acaso un
grado universal de autorreflexión, una autorreflexión que por sus
consecuencias incide sobre el ser en tanto que hombre, y se sitúa en el plano
de la humanidad universal? ¿Y la forma cumplida de esta autorreflexión es
acaso la filosofía misma, que persigue al infinito su obra formadora? La
Filosofía como función de humanización del hombre, como humanización ‘del
hombre en la escala de la humanidad´ como existencia humana en su forma
final, que es al mismo tiempo la forma inicial de donde ha partido la humanidad,
tiene su primer estadio de desenvolvimiento, es su marcha hacia la razón de la
humanidad; de ahí procede de nuevo un estadio de desenvolvimiento en que la
existencia humana es el ser; en que ser es ser así para sí, es querer ser sí, es
poder querer ser así según su naturaleza y su manera propia; por consiguiente,
donde el ser reside en el esfuerzo infinito para realizar tal poder. El instrumento
de esta conquista es la ciencia filosófica cuyos portadores son los filósofos, los
verdaderos sabios.” (Husserl: 1992, p.96)

En este pasaje queda podemos ver lo que en Husserl significa la filosofía para
la civilización occidental. Anteriormente explicamos por qué la cultura griega
fue determinante para lo que Husserl entiende como la “civilización” en sentido
fuerte. Un modo de ser que nace en los griegos y es legado a Europa, la
expresión máxima de la humanidad en lo que para el filósofo alemán es su
rasgo más alto, la razón.

Apenas más adelante, Husserl agrega: “Hay una única ciencia que abarca
todo, una única ciencia filosófica, un único conocimiento universal: es la
autorreflexión universal, la comprensión actuante de sí misma; en ella, la razón
hundida, replegada sobre sí misma, accede al rango de razón que se
comprende y se regula a sí misma” (Husserl:1992, p.97)

La Filosofía es quizás, una disciplina caracterizada por una austeridad

metodológica importante, su forma es discursiva, el lenguaje natural, y su
recurso casi único es, tradicionalmente, el razonar desnudo y profundo.

En este sentido, presenta una peculiaridad que es crucial para su carácter de

ciencia universal, es reflexiva, puede reflexionar sobre todas las cosas y sobre
sí misma.

Para Husserl, la identidad y el telos de Europa es una herencia griega,

específicamente, es la herencia de una idea de filosofía como la búsqueda del
conocimiento total y regulado, una que integra a las ciencias naturales y las
humanas, y que las dirige hacia un ideal de episteme en conjunto, guiadas por
la filosofía como discurso que da fundamentos y orientación.

Con la crisis, este ideal se quiebra, otorgándole a las ciencias naturales una
hegemonía en el sistema de conocimiento que no pueden sostener, la filosofía
pierde su rol orientador y Europa se ve sumida en la confusión y desorientación
general.

Por esto dice Husserl, “la crisis de la filosofía significa la crisis de todas las
ciencias modernas como miembros de la universalidad filosófica, una crisis
primero latente pero luego cada vez más manifiesta como crisis de la
humanidad europea misma en toda su significación de su vida cultural y en su
total “existencia”. (Husserl: 1984, p.18).

La fenomenología de Husserl es quizás el último sistema filosófico con la

intención de retomar el rol originario de la filosofía, es por esto que Husserl la
propone como vía de solución a la crisis.

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La matematización de la naturaleza o el ocaso de

Aristóteles

La innovadora aproximación a la filosofía natural llevada a cabo por Galileo

tuvo como consecuencia la aparición de graves conflictos con la física de
Aristóteles, y por extensión, con el conjunto de su pensamiento. Desde el siglo
XIII, con las aportaciones de Alberto Magno y especialmente Tomás de Aquino,
la Iglesia Católica había hecho del aristotelismo su sostén filosófico y del
tomismo la teología dominante, conformando la gran síntesis aristotélico-
cristiana. La colisión que suponían las conclusiones galileanas con gran parte
del pensamiento aristotélico anticipaba una época de arduos conflictos.

La escolástica había sido la corriente filosófica y teológica que dominó la Edad

Media desde mediados del siglo XI hasta bien entrado el siglo XVI, con la
consagrada aspiración de explicar la revelación cristiana acudiendo a la
filosofía clásica, particularmente la aristotélica. Aunque supuso un intento de
compatibilizar razón y fe, mantenía sin embargo la supremacía de esta última,
así como la salvaguarda del recurso al argumento de autoridad. En esa línea,
la enseñanza sobre el cosmos que se impartía en escuelas y universidades era
básicamente la visión del mundo que Aristóteles había plasmado en sus
escritos, principalmente en los tratados De caelo, De anima y Física, los cuales
aportaban un marco de referencia lingüístico y conceptual al que estaban
adheridos todos los filósofos naturales de los siglos XVI y XVII. Para entonces
ya se habían puesto en duda algunos de sus conceptos, particularmente los
relacionados con la explicación del movimiento de los proyectiles, pero esas
críticas no implicaban un cuestionamiento global a su concepción del mundo
físico, aceptado consensuadamente en sus bases fundamentales.
Geometría, de Frans Floris. Museo Británico.
Geometría, de Frans Floris. Museo Británico.

Sin embargo, como señala el historiador de la ciencia William B. Ashworth Jr.,

de manera destacada partir del siglo XVI, se van a producir cambios radicales
en la forma de aproximarse al estudio de los fenómenos naturales:
establecimiento de la filosofía mecánica, descubrimiento de que las leyes de la
naturaleza son de carácter matemático, creciente confianza en la observación y
la experimentación, auge de una nueva cosmología, así como un incremento
progresivo del antiaristotelismo. Todo ello terminó desembocando en la radical
transformación epistemológica que supuso la física galileana, amenazando el
monopolio del que gozaba Aristóteles en la filosofía natural. En este
enfrentamiento, en el que aristotélicos y galileanos se situaban en paradigmas
de interpretación de la naturaleza muy diferentes, la Iglesia Católica apostó por
la tradición, resistiéndose a admitir que los nuevos científicos conocían mejor la
naturaleza que los filósofos de la antigüedad. Fue la controversia derivada de la
nueva revolución la que terminaría precipitando la condena de Galileo por la
Sagrada Congregación del Santo Oficio, custodio de la recta doctrina de la
Iglesia Católica.

Dos maneras radicalmente diferentes de concebir el mundo se encontraban

frente a frente, y un abismo se abría entre la nueva forma de hacer ciencia y el
programa aristotélico de acercamiento a la naturaleza. A los nuevos filósofos
naturales les resultaban ajenas muchas de las ideas que se manejaban en la
física de Aristóteles, como la teoría hilemórfica de materia y forma, la
preocupación por las causas material, formal, eficiente y final o el interés por
los conceptos de potencia y acto.

También fue desechado el concepto de teleología. En la filosofía de Aristóteles

el mundo tenía una finalidad, siendo que todos los objetos tendían hacia un fin
(télos). Galileo, con el desarrollo de una nueva física basada en la matemática
como instrumento formal y su desdén por la escolástica, abrió el camino a una
nueva física mecanicista que acabaría con el concepto de finalidad aplicado a
la naturaleza. La nueva visión del cosmos se mostraba incompatible con la
visión teleológica del mundo y por lo tanto chocaba frontalmente con ella. Ya no
importaban ni el porqué ni la causa final de los fenómenos. A partir de ahora la
labor científica se centraría principalmente en ofrecer explicaciones a los
fenómenos naturales, contando con el apoyo insustituible de la técnica
experimental. Las preguntas por qué y para qué se tornarán ajenas al nuevo
paradigma, siendo sustituidas por la cuestión del cómo.

La filosofía natural anterior a la revolución científica había sido puramente

deductiva y ajena al empirismo. Entroncaba con la tradición clásica, siendo
acusada por pensadores como Francis Bacon de estar ofuscada por la lógica y
de no ser más que un mero juego de palabras. Reclamaba Bacon que la
filosofía natural debía abandonar el concepto de las cualidades, algo que hasta
entonces había dominado la física, y volver la atención hacia los sentidos como
fuente de conocimiento insoslayable. Para la naciente forma de hacer ciencia,
lo fundamental eran los aspectos cuantificables y matematizables de la
naturaleza, dejando a un lado por estéril e inútil el intento de penetrar la
esencia de las cosas. Los éxitos del incipiente método científico terminarían
abocando a la metafísica aristotélica y al tratamiento cualitativo de la naturaleza
a dejar paso a una nueva metodología, basada en la práctica experimental y en
la declaración de proposiciones rigurosas de carácter matemático y geométrico.
Busto de Aristóteles, copia romana de un original de Lisipo. Palacio Altemps de
Roma.
Busto de Aristóteles, copia romana de un original de Lisipo. Palacio Altemps de
Roma.

Sin embargo, Aristóteles había mantenido que la naturaleza era imposible de

aprehender de una manera exacta, de ahí que su afán fuese construir una
física cualitativa basada en las esencias. Dada la dificultad con que se
encontraban las matemáticas para explicar lo cualitativo, la física de Aristóteles
había sido decididamente anti-matemática. Galileo no tuvo dudas en dejar clara
su postura contraria a esta manera esencialista de hacer física:

«Pues, o queremos especular buscando la esencia verdadera e intrínseca de

las sustancias naturales, o queremos contentarnos con observaciones de
algunos de los fenómenos y de algunas de sus afecciones. Buscar la esencia la
tengo por empresa no menos que imposible y por fatiga vana, tanto en las
sustancias próximas como en las remotísimas celestes».

(Galileo, Opere, V, p. 187)

Entre los años 1589 y 1592 Galileo escribe el libro De motu, no publicado hasta
un siglo más tarde, en el que expresa que el método aristotélico es inútil para
hacer física. En el texto ya se vislumbra un deslizamiento hacia la
matematización de la naturaleza, idea que terminará siendo expuesta
abiertamente en Il Saggiatore (1623), al afirmar que la naturaleza está escrita
con caracteres matemáticos y que su correcta interpretación escapa a las
posibilidades de la filosofía escolástica. Según Galileo:
 «La filosofía se halla escrita en este grandioso libro que continuamente está
abierto delante de nuestros ojos (el universo, digo), pero no puede ser leído si
antes no se aprende la lengua y se conocen los caracteres en que está escrito.
Está escrito en lenguaje matemático, y los caracteres son triángulos, círculos, y
otras figuras geométricas, sin las cuales es humanamente imposible entender
ni una palabra; sin ellos es un revolverse vanamente en un oscuro laberinto».

(Galileo, Il Saggiatore, EN, VI, p. 232)

Pero la labor de cuantificar la naturaleza por medio de las matemáticas no era

una tarea fácil. En realidad requería de un gran esfuerzo intelectual de
abstracción e idealización. El estudio meramente cualitativo ajeno a las
matemáticas era a priori mucho más intuitivo. Además, la visión que Aristóteles
aportaba a la comprensión del cosmos era muy cercana a la experiencia
ordinaria: la Tierra parecía un objeto inmóvil, siendo el sol, la luna y las
estrellas los que parecían moverse; si era la Tierra la que se movía alrededor
del sol, debería existir un fuerte viento en la superficie de nuestro planeta, que
en absoluto se observaba; no había explicación a por qué las nubes o los
pájaros en vuelo no se quedaban rezagados con respecto al suelo y seguían
sin embargo a la Tierra en ese supuesto movimiento; no se comprendía por
qué un objeto lanzado hacia arriba volvía a caer en el mismo lugar desde el
que se había lanzado, en lugar de quedar retrasado; etc.
Galileo y Viviani, de Tito Lessi. Museo de la Ciencia de Florencia.
Galileo y Viviani, de Tito Lessi. Museo de la Ciencia de Florencia.

En el año 1610, con el uso del recién inventado telescopio, Galileo descubrió
cuatro satélites que giraban alrededor de Júpiter (Ío, Europa, Ganimedes y
Calisto) y fases en el planeta Venus. Estos descubrimientos constituirían un
golpe significativo a la concepción geocéntrica que Aristóteles tenía del
cosmos, al demostrar que no todos los astros orbitaban alrededor de la Tierra.
Otras observaciones contribuyeron a desmontar definitivamente la tesis
aristotélica de la perfección de los cielos, al constatar la existencia de manchas
en la superficie del sol que cambiaban de lugar, así como de irregularidades en
forma de montañas y cráteres en la superficie de la Luna.
Aristóteles nunca elaboró conclusiones del tipo que hoy conocemos como leyes
físicas, puesto que sus principios eran más bien reglas de proporcionalidad sin
la proyección de universalidad de las leyes científicas. El método de hacer
ciencia de Aristóteles se contentaba con observar y anotar cuidadosamente los
fenómenos del mundo físico. Los científicos modernos irían más allá, al
incorporar la experimentación en su metodología de trabajo. En el año 1638
Galileo publica Discursos y demostraciones en torno a dos nuevas ciencias,
una de sus obras fundamentales para entender la nueva forma de estudiar la
naturaleza. En ella ya se puede vislumbrar lo que podemos considerar las
raíces del método hipotético-deductivo de hacer ciencia: 1) formulación de una
hipótesis a partir de la experiencia sensible; 2) en base a esta hipótesis
deducción de un enunciado susceptible de resolución experimental; y 3)
contrastación del enunciado para confirmar o refutar la hipótesis. Cinco
décadas después, el nuevo método experimental tomará definitivamente carta
de naturaleza con la publicación de Principios matemáticos de la filosofía
natural, la obra magna de Isaac Newton.

Este artículo nos lo envía Paco Mariscal, Ingeniero Técnico de

Telecomunicación y Máster Universitario en Lógica, Historia y Filosofía de la
Ciencia. Trabajo como informático en un centro de investigación del CSIC.
Mantiene un blog llamado El barril de Newton, donde regularmente escribe
entradas sobre historia y filosofía de la ciencia.

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