identidades ambivalentes

Monica Grin
Michel Gherman

identidades ambivalentes
Desafios aos estudos judaicos no Brasil
© 2016 Monica Grin e Michel Gherman Sumário
Este livro segue as normas do Acordo Ortográfico
da Língua Portuguesa de 1990, adotado no Brasil em 2009.

Coordenação Editorial
Isadora Travassos
Prefácio – Dr. David Lehmann9
Produção Editorial
Ana Cecília Menescal Identidades ambivalentes:
Rodrigo Fontoura
Estudos judaicos no Brasil e seus dilemas 21
Revisão Monica Grin
Léa Lessa Michel Gherman

apoio:
tradição e religiosidade
Programa de Pós-Graduação em História Social da Política e religião em Israel e na diáspora:
Universidade Federal do Rio de Janeiro (ppghis/ufrj) o caso do fundamentalismo judaico 31
Michel Gherman
Monica Grin

Deus e Diabo na Terra Santa: pentecostalismo brasileiro em Israel 51

Michel Gherman
cip-brasil. catalogação na publicação
sindicato nacional dos editores de livros, rj
holocausto
g876i

Grin, Monica
Jean Améry e o direito ao ressentimento 77
Identidades ambivalentes : desafios aos estudos judaicos no Brasil / Monica Grin, Monica Grin
Michel Gherman. – 1. ed. – Rio de Janeiro : 7 Letras, 2016

isbn: 978-85-421-0540-7
Educar Pós-Auschwitz 89
1. Judeus – Historia. 2. Judeus – Identidade – História. 3. Judaísmo – História.
Michel Gherman
I. Gherman, Michel. II. Título.
judeus no brasil
17-39939cdd: 305.8924 cdu: 316.347(=411.16)
Setor judeu do Partido Comunista:
memórias de Judeus de Esquerda no Rio de Janeiro 103
Michel Gherman
2016
Viveiros de Castro Editora Ltda. Modernidade, identidade e suicídio: o “judeu” Stefan Zweig
Rua Visconde de Pirajá 580, sobreloja 320 – Ipanema
Rio de Janeiro | rj | cep 22410-902 e o “mulato” Eduardo de Oliveira e Oliveira 137
Tel. (21) 2540-0076 Monica Grin
editora@7letras.com.br | www.7letras.com.br
 Racismo e Etnicidade:
encontros e desencontros entre negros e judeus no Brasil 153
Monica Grin

Judaísmo e o Censo de 2010 165

Monica Grin
Michel Gherman

O soldado e o sobrevivente:
desafios do estudo da Shoá no Brasil 177
Michel Gherman

sionismo, palestinos e o conflito árabe-israelense

Valsa com Bashir e o massacre de Sabra e Chatila:
entre a amnésia política e a responsabilidade da memória 195
Michel Gherman

Entre a Nakba e a Shoá:

usos políticos de catástrofes em narrativas nacionais 207
Michel Gherman

sobre os autores229

Para Jaime S.

Para meus pais, Milton e Renata

Prefácio
Dr. David Lehmann
Cambridge University

Interpretações acerca do significado da presença judaica em qualquer país

são uma questão complexa, tanto para os próprios judeus como para os não
judeus. Esse quadro se explica porque as populações judaicas são variadas e
seus múltiplos segmentos se relacionam entre si de formas variadas. Além
disso, deve-se considerar a forma como cada um desses segmentos se rela-
ciona com a população em geral e com seus diversos segmentos. Como
resultado, deve-se tratar o tema da presença judaica a partir de múltiplas
perspectivas, sob diferentes pontos de vista, que leve em conta influências
externas, mantendo uma abordagem aberta e cosmopolita.
Ao se buscar uma interpretação do lugar ocupado pelos judeus em
um determinado contexto, há que se ter algumas perguntas em mente:
Em que os judeus diferem de outros subgrupos definidos por religião ou
por etnicidade? Eles apresentam relações mais complexas e multifacetadas
entre si ou com os outros, não judeus?
As respostas a essas perguntas dificilmente serão simples: escrito-
res, artistas, músicos, políticos e acadêmicos judeus produziram um rico
conjunto de fontes e argumentos sobre seu lugar no mundo e na história
e sobre suas relações intracomunitárias e com os outros. Quanto mais
diversificada, quanto maior as discordâncias e tensões, mais difícil será
responder àquelas perguntas; o reconhecimento do caráter complexo e
multifacetado da interação em questão já é um bom começo.
O livro de Monica Grin e Michel Gherman é, nesses termos, um
bom começo; eles escolheram uma variedade de tópicos, muitos dos
quais devem provocar surpresas em leitores esperando um guia para o
judaísmo brasileiro. Eles evitam termos que seriam óbvios na Europa ou
na América do Norte, tais como ortodoxia versus observância liberal (ou

9
não observância), sefarditas versus ashkenazitas, ou diferentes atitudes em
relação à política israelense e ao sionismo. Embora a população judaica do
Brasil apresente menor complexidade política comparada a outros países,
devido em grande medida ao seu pequeno número (pouco mais de cem
mil), e também ao seu discreto perfil político-eleitoral, as características
específicas do Brasil no campo da religião e das relações étnico-raciais
colocam a presença judaica numa perspectiva muito interessante.
O livro investiga temas usuais, tais como: a estagnação ou mesmo o
declínio da população judaica brasileira, devido à baixa taxa de natalidade
e aos casamentos mistos; a crescente conscientização pública a respeito
do Holocausto, ocorrida através de projetos educacionais e de eventos
comemorativos; a influência da ultraortodoxia, em grande parte através
do doutrinamento habilidoso da seita chassídica Lubavitch-Chabad,1 na
contracorrente de um declínio na observância religiosa de forma geral.
Os autores reservam atenção valiosa a temas menos comuns, como:
o fascínio por Israel pela vasta população evangélica do Brasil (cerca de
quarenta milhões, ou vinte por cento da população) e o papel de destaque
desempenhado pelos judeus no tradicional Partido Comunista (Stalinista
ou imediatamente pós-Stalinista), quando este tinha ainda força política
considerável dentro da comunidade judaica. Neste contexto, o presente
livro aborda uma variedade de assuntos debatidos por intelectuais judeus
no Brasil e em outros lugares, além de contar também com outros temas
raramente tratados.
Os autores apresentam considerações a respeito dos judeus e do
judaísmo no Brasil com artigos sobre temas clássicos e contemporâneos
ligados ao interminável conflito Israel/Palestina. Além disso, há no livro
reflexões filosóficas a respeito do Holocausto – tema amplamente discutido
no Brasil que conta com crescente número de publicações, tanto originais
como traduzidas. Monica e Michel também incluíram na obra mais tragé-
dias pessoais do que se poderia esperar: do Brasil, o artigo sobre os dilemas
da raça tanto para Stefan Zweig e sua esposa, quanto para o sociólogo negro
Eduardo de Oliveira e Oliveira; da Europa surgem as histórias de Primo
Levi e de Jean Améry, autores de pensamentos profundos e contrastantes
a respeito do Holocausto, ou seja, do seu significado e suas consequências.
1 A seita Lubavitch tem o nome da cidade natal de seu rabino fundador (ou Rebbe na sua
atual forma em ídiche). É também conhecida como Chabad, um acrônimo composto por
três palavras de ordem em hebraico: Chochmá (sabedoria), Biná (compreensão) e Daat
(discernimento).
10
Os casos de Zweig e de Oliveira e Oliveira indicam, de forma indi-
reta, os desfechos possíveis que surgem ao lado, ou melhor, à sombra, da
famosa receptividade brasileira. Refiro-me à aceitação no Brasil de raças
e nacionalidades de todo o mundo, como aparece em citação do livro de
Zweig: Brasil: país do futuro. Entretanto, como ocorre em qualquer país,
por mais sincero que seja o seu abraço, pessoas de fora acabam por ter
que enfrentar um escudo ou uma tela de proteção. No Brasil e na América
Latina a receptividade é mais evidente no contexto das relações familia-
res, que são, para grande parte das pessoas, uma prioridade em termos de
uso de tempo e recursos. Aniversários, casamentos, funerais, almoços de
domingo e churrascos são muito importantes e frequentes.
Não são apenas os estrangeiros que podem se sentir sozinhos ou dei-
xados de lado; há também os que não se “encaixam”. Entre esses, como se
observa em muitos países, estão também os imigrantes que tiveram alguma
mobilidade social, e que graças a seu talento intelectual, sua dedicação ao
trabalho ou sua perspicácia para negócios, encontram-se em ambientes
sociais alheios, onde nem eles nem os demais se sentem completamente
confortáveis. Embora os judeus sejam muito acostumados a esse tipo de
situação, aqui esse desconforto é identificado em Eduardo de Oliveira e
Oliveira, um homem negro batendo à porta da universidade numa época
em que rostos negros eram raramente percebidos entre estudantes e, menos
ainda, entre professores universitários (ele se mata em 1980).
Eduardo de Oliveiura e Oliveira foi um dos primeiros a defender
certo essencialismo negro, que acabou por se tornar bastante popular nas
últimas décadas. Seu suicídio é lembrado por poucas pessoas pertencen-
tes ao que podemos chamar de “geração dos anos 60”. Como exemplo,
podemos trazer o trecho de uma entrevista recente feita com o historiador
Thomas Skidmore que assim descreve Eduardo de Oliveira e Oliveira: ele
era extremamente angustiado, odiava o termo “mulato”, e aqueles que o
cercavam na comunidade sociocientífica sentiam-se bastante desconfor-
táveis em relação a ele, à insistência em sua condição de vítima de discri-
minação e à sua provável condição depressiva (Dávila e Morgan, 2008).
Vinte anos depois, no contexto atual de conquistas do movimento negro,
é possível imaginar que Eduardo de Oliveira e Oliveira encontrasse um
nicho, um ambiente de pertencimento.
Zweig por sua vez tinha apenas coisas positivas a dizer sobre o Brasil,
para onde viajou em 1940 saindo de Nova York, retornando numa segunda
11
viagem e ainda em uma terceira, esta definitiva, quando se estabeleceu no
país. Sua estadia no Brasil acabara por ser breve, já que ele e sua esposa se
suicidaram em Petrópolis no ano de 1942.
Sua carta de suicídio, de escrita cuidadosa e em tom racional, falava
do Brasil de forma esfuziante; apesar disso, Zweig deixou registrado em
sua carta que não tinha forças, aos sessenta anos, para começar uma nova
vida. Importante notar que a carta não mencionava sua esposa, que mor-
reu ao seu lado. A carta de despedida de Stephan Zweig é uma afirmação
de um homem para quem a vida privada não era suficiente: em um novo
país, cuja língua ele não falava, Zweig dava sinais de que não seria possível
vislumbrar um lugar para si, mesmo tendo recebido muitas manifestações
públicas de admiração. Além disso, Zweig parece ter pouco interesse na
comunidade judaica local, embora essa tivesse de várias maneiras valo-
rizado a sua presença; ao invés de ir para os bairros com maior presença
de judeus do Rio de Janeiro daquela época, ele escolheu viver na cidade
imperial de Petrópolis – talvez mais saudável, mas não muito receptiva à
presença de um refugiado mittel-europäisch.2
Tanto Oliveira e Oliveira quanto Zweig, cada um ao seu modo, “não
se encaixaram”, e Oliveira e Oliveira era obsessivamente ressentido, outro
tema explorado neste livro por Monica Grin. A discussão sobre Jean Améry
(nascido Hans Mayer em Viena), que também envolve Hannah Arendt e
Primo Levi, traz novamente a questão do ressentimento, mas, aqui, no
contexto do Holocausto. Durante a Segunda Guerra Améry foi capturado,
torturado e levado a diferentes campos de concentração. Entretanto, ele
conseguiu escapar algumas vezes e sobreviveu. Améry começou a publicar
suas reflexões tardiamente.
Enquanto Arendt e Levi observam o ressentimento como uma ati-
tude autodestrutiva, Améry justifica seu direito ao ressentimento e sua
recusa em perdoar ou em esquecer. Essa questão acerca do ressentimento
surgiu no Brasil, nos últimos anos, quando a discussão pública abrigou
questões raciais como nunca havia ocorrido antes, mas como vinha sendo
registrado em muitos outros países desde meados do século XIX.
2 N.T.: Mantido no idioma usado no texto original. O termo alemão Mittel-europäisch, para
além do significado literal de “originário da Europa Central”, possui uma conotação polí-
tica. O termo remonta ao século XIX e está associado aos projetos políticos ligados à união
pan-germânica.
12
A diferença é que Améry fala sobre si mesmo e sobre o sofrimento
pessoal que o atingiu diretamente, mas que também atingiu a milhões
de outras pessoas. As atuais demandas por justiça racial certamente têm
origem na condição de vítima, ou seja, dos que são vítimas de discrimi-
nação. Cabe indagar, no entanto, o quanto as pessoas responsáveis por
essa demanda são elas próprias vítimas. Essa é uma variável importante.
Eduardo de Oliveira e Oliveira sentiu sua própria condição de vítima de
forma dolorida e profunda. Isto não era apenas uma questão de estatística.
Hoje, aqueles que demandam justiça racial no Brasil são, entre outros, pes-
soas que sofreram humilhações na própria pele, pessoas impedidas de pro-
gredir por causa de uma desvantagem transmitida por gerações, e pessoas
que demandam uma reparação pelas injustiças e violência cometidas con-
tra seus antepassados durante a escravidão. O ressentimento dos descen-
dentes das vítimas em relação aos descendentes dos malfeitores é bastante
comum no Brasil, como em outras partes do mundo. Se é correto afirmar
que existem meios racionais, quase burocráticos, de realizar a reparação, é
também correto dizer que tais meios não logram lidar com a dimensão do
sofrimento, profundamente emocional, presente nessas demandas.
O ressentimento pode alimentar a institucionalização do lugar da
vítima. Alguns intelectuais ligados ao Movimento Negro no Brasil pro-
movem a consciência negra para pessoas que não têm “assumido” a sua
negritude. Relacionam, ademais, o acúmulo de sofrimento ao reconheci-
mento da vitimização herdada, demandando que se reparem as injustiças
perpetradas pela discriminação racial. As injustiças são reais e não está em
questão que os governos precisam reduzir a exclusão racial e promover a
punição a todo e qualquer ato discriminatório.
Isto nos conduz à difícil questão dos limites da vitimização: o sentido
do ressentimento e da vitimização contribui para a promoção da pressão
política que é necessária se algo é para ser feito em defesa das pessoas que
estão verdadeiramente em desvantagem em razão da herança da escravi-
dão ou da exclusão racial. Em algum momento, com a passagem do tempo
e das gerações, a perpetuação da retórica da vitimização pode se tornar
injustificável e talvez contraprodutiva. Não são poucas as pessoas – com
boas ou más intenções – que falam isso a propósito da memória da Shoá.
Temos que lembrar constantemente – como os clássicos trabalhos de
Richard Sennett e William Julius Wilson nos advertem – que as injúrias de
classe são reais e também são herdadas (Wilson, 1987; Cobb and Sennett,
13
1993 [1972]; Sennett, 1999). De um certo ponto de vista, as classes sociais
parecem exercer menos poder sobre o imaginário popular do que raça,
etnicidade e religião; mas, de um outro ponto de vista, elas continuam
a promover uma preocupante reação por parte daqueles que dizem que
também sofreram injustiças, mas que são ignorados e deixados para trás
em favor das demandas relativas à raça e ao reconhecimento.
Michel Gherman contrasta esse tipo de desafio com um outro, o da
educação após o Holocausto, assumindo a recusa de Adorno em mencio-
nar os judeus em seu Educação após Auschwitz. A proposta de Adorno
era defender a relevância universal do Holocausto e evitar, pode-se dizer
de forma quase obsessiva, a sua particularização, ao ligá-lo tão profun-
damente aos judeus. Escrevo isso alguns dias após o presidente dos EUA,
Donald Trump, ter sido criticado por não mencionar os judeus em seu
discurso no “Dia da Lembrança do Holocausto”, e por ter se recusado a
corrigir a omissão – o que ilustra a atual controvérsia acerca da questão.
Para Adorno, e de fato para Michel Gherman, a tarefa da educação para o
Holocausto não é a de reconhecer os judeus como merecedores de reco-
nhecimento especial,como herdeiros daquele sofrimento, e sim de imbuir
as novas gerações de uma consciência que garantirá que algo assim não se
repita. (Pode-se acrescentar que em breve falemos sobre “educação após
Aleppo, após Mosul ou Palmyra...”).
Questão similar surge no caso daqueles grupos que falam em nome da
população negra do Brasil. Tais grupos exigem o reconhecimento enquanto
vítimas e propõem políticas que visam desfazer o padrão de discriminação
que os impede de avançar. E como diz Michel Gherman, o desenvolvi-
mento da História da África no currículo escolar deveria reduzir a posição
de primazia que a escravidão ocupa como instituição fundamental para a
formação da identidade negra, dando lugar a uma ancestralidade menos
humilhada. Auschwitz, não devemos esquecer, não é “apenas mais um
caso” de discriminação racial, justamente porque constituiu-se em genocí-
dio, ou seja, em tentativa deliberada de pôr um fim a todo um povo. Ainda
assim, a história da discriminação contra negros e outros grupos é tão uni-
versal quanto a necessidade de se educar depois de Auschwitz.
Ambos os autores discutem separadamente no livro a relação entre
judeus e a questão negra no Brasil. Falo sobre “questão negra” porque
Monica e Michel não argumentam que haja qualquer tensão entre judeus
e negros. Monica tem plena consciência da tensão ocasionada por uma
14
política de identidade ligada à vitimização. Se para as lideranças negras
isso parece simples, para os judeus a situação parece bastante distinta.
Populações judaicas não podem ser definidas como vítimas de discri-
minação sistemática ou de preconceito no Brasil, e mesmo que tenham
sido convidados, surpreendentemente junto a palestinos e outros, para
participar de órgãos governamentais de combate ao racismo (a SEPPIR –
Secretaria de Promoção da Igualdade Racial, estabelecida em 2003), eles,
ao mesmo tempo, fazem parte da população branca brasileira, e em mui-
tos aspectos, da elite branca. Isso se aplica até mesmo ao grande número
de judeus sefaraditas no Brasil.
Monica Grin sugere que os representantes da comunidade judaica
que assumiram posições firmes contra o racismo podem ter se equivo-
cado. Ao contrário de apenas manifestarem solidariedade aos movimen-
tos negros contra a discriminação racial, eles participam de órgãos do
governo que buscam garantir os direitos coletivos de grupos raciais na
suposição de que são tão vítimas como os negros, ou que assim são vistos
no Brasil. Esta seria uma atitude semelhante à que levou esses mesmos
representantes judeus a participar da inauguração do Templo de Salomão
da Igreja Universal, em 2014.
A população negra brasileira ainda sofre as consequências da exclu-
são de seus antepassados, assim como enfrenta padrões atuais de estereo-
tipagem racial amplamente velada, além de atos de discriminação racial
(principalmente nas mídias sociais), enquanto que a população judaica,
neste momento, possui outros problemas. A participação da Conib na
Secretaria de Promoção da Igualdade Racial ilustra novamente a diferença
entre o Brasil e outros países, em muitos dos quais seria improvável encon-
trar organizações judaicas aderindo a estas iniciativas em pé de igualdade
com negros e outras minorias.
Como se não bastassem ironias, conforme observaremos a seguir, é
considerado de bom gosto no Brasil que pessoas se declarem descenden-
tes dos marranos, os convertidos à força que foram expulsos de Portugal
no século XVI e se uniram à colonização do Brasil, tomando parte em
empreitadas sanguinárias, como descreveram Nathan Wachtel e Anita
Novinsky (Novinsky, 1972; Wachtel, 2009). Além disso, como descrito a
seguir, enquanto a maior parte das pessoas fala disso de forma especula-
tiva, quase jocosa, essas afirmações são feitas com seriedade absoluta por
alguns evangélicos.
15
 Para completar, as atuais comunidades judaicas “oficiais” descendem
de imigrantes do século XX, enquanto os descendentes dos marranos
“colonizadores” fazem parte do restante da população. Imagine se alguém
levantasse essa bandeira, acusando os judeus de serem autores dos massa-
cres de indígenas brasileiros...
Tanto Monica Grin como Michel Gherman evitam questões espi-
nhosas a respeito das atitudes dos brasileiros em relação às políticas do
governo israelense, que por vezes ganham espaço na mídia. Acho que eles
têm razão, pois isso os arrastaria para o terreno estéril e por vezes amargo
das falsas dicotomias que assolam essas discussões. No entanto, eles ofe-
recem capítulos referentes à política israelense. Em um deles, os autores
descrevem o poder da ultraortodoxia como uma ilustração do caráter
heterogêneo e de fato conflitante da atual política israelense e da política
religiosa judaica. Dada a dificuldade de se explicar estas complexidades,
que são frequentemente um mistério para um público formado por não
judeus, espera-se que esse livro ganhe ampla difusão no Brasil.
Michel também retoma o tema da complexidade da sociedade
israelense na sua descrição da plateia em uma projeção do filme Valsa
com Bashir – uma animação de grande sucesso – na cidade de Bersheba,
cidade de baixa renda cuja população se imaginaria tendendo à direita no
espectro político israelense. Com base em material documental, o filme
aproxima o espectador do terrível massacre nos campos de refugiados
em Sabra e Shatila, que ocorreram durante a invasão do Líbano em 1982,
mostrando como o massacre fora facilitado pelas tropas israelenses e com
a cumplicidade de Ariel Sharon, então Ministro da Defesa. O público no
cinema lotado ficou emudecido, e permaneceu preso aos assentos mesmo
após o fim da projeção, como a se recuperar da experiência.
De todos os relatos do livro a respeito da relação entre brasileiros e
a cultura judaica, a parte mais intrigante e original se encontra na descri-
ção dos brasileiros evangélicos em Israel. A fixação evangélica no Velho
Testamento, nas caminhadas épicas dos filhos de Israel e nos profetas con-
clamando a ira divina sobre um povo eternamente errante (“de duro cerviz”,
como diz a Bíblia) e que se desvia de seus comandos é algo bem consolidado,
bem como o suporte evangélico ao Estado de Israel. Mas hoje as igrejas e
seus seguidores vão além, e no Brasil esta relação ocorre de diversas for-
mas. Elas possuem relações superficiais com a sociedade israelense e muito
16
poucas conexões com o judaísmo; no entanto algumas igrejas evangélicas
acreditam que é de grande importância se estabelecerem na terra.
Tais grupos pentecostais conseguiram realizar a conversão de um
pequeno número de judeus israelenses. Estes novos convertidos passam
a ser úteis, já que conhecem a língua e podem viver legalmente no país.
Para além disso, seu judaísmo parece ter pouco valor. As Igrejas evangé-
licas brasileiras em Israel parecem ter como alvo principal os imigrantes
russos, especialmente aqueles com dificuldades financeiras. Eu mesmo
participei de serviços em russo no espaço da Igreja Universal, no bairro
pobre próximo ao terminal rodoviário de Tel Aviv.
Diferentemente de algumas congregações judaicas messiânicas no
Brasil, que adotam cada detalhe da liturgia judaica, reunindo entre seus
seguidores muitos que se dizem descendentes de marranos, as igrejas
evangélicas mantêm as suas próprias liturgias, especialmente no caso da
Igreja Universal do Reino de Deus. Embora essa Igreja tenha construído
recentemente um suntuoso “Templo de Salomão” em São Paulo (2014),
e embora ela encoraje seus pastores a usar itens da indumentária judaica
como barba, xales de reza e solidéus, ela não demonstra nenhum interesse
na liturgia judaica em si. Além disso, os brasileiros que frequentam os seus
espaços em Israel são, na descrição de Michel Gherman, bastante ignoran-
tes em relação ao judaísmo, por vezes falando sobre israelenses em duros
termos, reminiscentes de estereótipos que é melhor nem lembrar. Ainda
assim, há pastores e bispos da Igreja que aprenderam hebraico de forma
excepcional durante sua estadia em Israel.
Podemos ver nos parágrafos acima como os temas judaicos penetra-
ram nas áreas mais recônditas da cultura popular brasileira. As sinagogas
messiânicas atraem a classe média e baixa advindas mais de cidades peque-
nas do que das grandes capitais, e se esforçam bastante para penetrar nesse
espírito do “outro” que é o judaísmo. Elas desenvolveram uma subcultura
própria, que seria destruída caso eles se convertessem oficialmente, ou,
pior ainda, se imigrassem para Israel. Por outro lado, a Igreja Universal
tem milhões de seguidores pelo mundo e uma presença política e midiá-
tica de destaque no Brasil, onde se encontra a sua base; seus espaços em
Israel, embora sejam motivo de orgulho, não possuem um status significa-
tivo. Na portentosa cerimônia de inauguração de seu templo em São Paulo,
lideranças da comunidade judaica estiveram presentes e foi realizada uma
recepção especial para os representantes do “povo escolhido”. No entanto o
17
ato teve pouco sentido religioso. O objetivo maior provavelmente foi o de referências bibliográficas
consolidar seu status como instituição nacional, o que ela de fato é.
COBB, Jonathan; SENNETT, Richard. The Hidden Injuries of Class. New York:
A presença judaica na vida intelectual brasileira é bastante significa- Norton, 1993 [1972].
tiva, e é representada aqui lateralmente pelo relato fascinante de judeus no
DÁVILA, Jerry; MORGAN, Zachary. Since Black into White: Thomas Skidmore on
antigo Partido Comunista durante o período entreguerras. Eu digo “late- Brazilian Race Relations. The Americas, 64(3): 409-423, 2008.
ralmente” porque o partido era uma organização predominantemente de
NOVINSKY, Anita. Cristãos novos na Bahia. São Paulo: Perspectiva, 1972.
classe média com ligações com os sindicatos e com círculos de operários
SENNETT, Richard. A Corrosão Do Caráter. São Paulo, Record, 1999.
e trabalhadores. Os judeus comunistas eram o que pode ser chamado de
WACHTEL, Nathan. A fé na lembrança, EDUSP, 2009.
intelectuais populares.
Não é por acaso que a sua organização fundadora foi uma biblioteca WILSON, William Julius. The Truly Disadvantaged: the inner city, the underclass
and public policy, Chicago University Press, 1987.
nomeada em homenagem ao famoso escritor ídiche Sholem Aleichem.
Por um tempo os judeus tiveram até mesmo uma seção separada, embora
isso parecesse ocorrer por razões de segurança. Os judeus também paga-
ram um alto preço durante o período da repressão de Vargas, perdendo
diversas pessoas na ofensiva/ataque da Praça Onze em 1935. Importante
lembrar que isso é parte de um padrão de imigração judaica: os partidos
comunistas dos EUA, da Argentina e da África do Sul tiveram uma pre-
sença judaica significativa composta de imigrantes do leste europeu e seus
filhos. Que eu saiba, havia poucos judeus da Europa Ocidental entre eles.
Entre os filhos daquela geração – não apenas as pessoas de esquerda –
encontram-se muitos membros de destaque da elite acadêmica brasileira.
Finalmente, em seu capítulo sobre o censo de 2010 – e que é muito
mais abrangente do que o título sugere – Monica Grin e Michel Ghrerman
delineiam as muitas correntes e tendências que coexistem na pequena
comunidade judaica “oficial” – isto é, sem considerar os judeus messiânicos
que eu mencionei acima. Para além das divisões comuns no judaísmo, os
autores observam, novamente aqui, uma tendência particularmente bra-
sileira de misturar tradições cabalistas com a “cultura carioca”, o que deve
estar ligado às práticas espíritas que há mais de um século ocupam um
espaço significativo na cultura urbana brasileira em todos os níveis sociais.
O artigo também observa um alto grau de tolerância aos casamentos mis-
tos, o que permite que não judeus tornem-se membros de comunidades
formais e informais. Ao lado da presença excêntrica de igrejas evangélicas
brasileiras, e de congregações messiânicas no Brasil, esta é mais uma ilus-
tração das características locais distintas da presença judaica no Brasil.

18 19
Identidades ambivalentes:
Estudos judaicos no Brasil e seus dilemas
Monica Grin
Michel Gherman

introdução
A presente coletânea é uma mostra representativa de uma década de refle-
xão individual e coletiva, mobilizada por experiências bem concretas:
salas de aula, cursos regulares na graduação e na pós-graduação, edição
de periódico (a Revista Digital do NIEJ), cursos de extensão, laboratórios,
Jornadas de Estudos judaicos e grupos de estudos. Todas elas abrigadas,
desde 2008, na nossa mais dileta criação: o Núcleo Interdisciplinar de
Estudos Judaicos da Universidade Federal do Rio de Janeiro (NIEJ/UFRJ).
O NIEJ foi criado em 2008, no Instituto de História da UFRJ, em res-
posta às demandas de estudantes, cada vez mais interessados nos temas
relacionados ao campo dos estudos judaicos, especialmente Holocausto,
Judeus no Brasil e Oriente Médio. Pode-se dizer que a experiência do NIEJ
tem sido bem-sucedida, levando-se em conta as dificuldades das universi-
dades públicas no Brasil. É claro que grande parte dos esforços pela manu-
tenção das atividades do NIEJ, deve-se às ações de seus coordenadores,
pesquisadores associados e estudantes. Desde a sua criação, o NIEJ está
presente na graduação e na pós-graduação em História da UFRJ; já for-
mou vários alunos de graduação; tem dois mestres, dois doutores, além
dos atuais mestrandos e doutorandos no Programa de Pós-graduação
em História Social da UFRJ que realizam dissertações e teses em estudos
judaicos. Todos, sem exceção, obtiveram bolsas de estudos de agências de
fomento brasileiras.
O NIEJ representa, ademais, o começo de algo diferente no Rio de
Janeiro. Em 8 anos, já é possível traçar um perfil do nosso alunado e pesqui-
sadores associados que, entre outros, apresentam bom repertório conceitual

21
e metodológico com criteriosa pesquisa histórica. O cuidado em não ser
paroquial, parcial ou ideológico, em não ser obsessivo em relação à pre-
sença do antissemitismo no Brasil, ou em dar excessiva centralidade acri-
tica a temas ligados a Israel e ao sionismo, já é marca perceptível em nossas
abordagens e produção. Os estudos judaicos no Rio de Janeiro, à exceção
do trabalho pioneiro da Prof. Helena Lewin na UERJ, nunca contaram com
uma institucionalidade acadêmica, universitária e pública que permitisse a
formação em graduação e em pós-graduação, com ênfase em estudos judai-
cos e contando com orientação específica e laboratórios de pesquisa na área.
A coletânea que ora apresentamos é resultado dessa experiência ins-
titucional. Ela reúne trabalhos inéditos ou que já foram publicados em
periódicos, e mesmo em outras coletâneas, e refletem, em seu conjunto,
temas e abordagens diversos no campo dos estudos judaicos. Através de
trabalhos individuais e em coautoria, a presente coletânea se estrutura
em quatro partes: Tradição e Religiosidade; Holocausto; Judeus no Brasil;
Israel, Palestinos e o Oriente Médio. Era nosso desejo poder reunir em um
mesmo livro trabalhos que, de outro modo, permaneceriam dispersos e,
em alguns casos, desconhecidos de nosso público-alvo.
Os estudos judaicos no Brasil, em comparação ao que se realiza em
outros contextos internacionais (nos referimos a centros universitários
europeus, norte-americano e israelense), pode-se dizer, ainda engatinha.
Esses centros de estudos fazem parte de redes poderosas que possuem
aporte financeiro significativo em instituições acadêmicas bastante presti-
giosas. Possuem fortes associações de estudos judaicos e produzem muito
sobre temas os mais variados. Importante notar, entretanto, que esses cen-
tros também tiveram uma trajetória de luta pela legitimidade dos estudos
judaicos frente aos departamentos já consolidados nas universidades. Para
que se tenha uma ideia, a Associação Americana de Estudos Judaicos só
surge em 1969. De lá para cá impressiona como esta área de estudos se
consolidou no contexto universitário e acadêmico norte-americano.
No Brasil, a impressão é que estamos em uma fase inicial no desen-
volvimento dos estudos judaicos em universidades. Aqui não temos ainda
associações nacionais e os centros de estudos pouco interagem, infeliz-
mente. Acreditamos, assim, que esta coletânea possa contribuir de alguma
forma para uma maior articulação de interesses e para o desenvolvimento
de pesquisas e projetos conjuntos entre centros universitários com ênfase
em estudos judaicos.
22
apresentação da coletânea
Se há uma motivação comum à nossa reflexão no NIEJ, esta pode ser defi-
nida como a de um forte interesse pelo tema da ambiguidade. De uma forma
ou de outra, as nossas pesquisas na área de estudos judaicos tratam fenôme-
nos e trajetórias que transpõem, não raro, as abordagens binárias, próprias
aos dilemas do judaísmo europeu, cuja ênfase encontra-se quase sempre no
fenômeno do antissemitismo em qualquer que seja o contexto da diáspora.
Nas Américas, destinos de imigrantes, de deslocados, de sobrevi-
ventes, novos desafios societários passam a demandar a reinvenção dos
judeus. Esses desafios vão muito além das promessas universalistas que no
Velho Mundo mostraram-se trágicas e ilusórias. No Brasil, a identidade
judaica já se insinua como fenômeno multicultural e altamente ambíguo
desde as primeiras ondas de imigração no século XIX. Contrária a essa
percepção, há ainda forte tendência dos estudos judaicos e da comunidade
judaica em destacar, especificar e individualizar esse grupo do conjunto
da sociedade brasileira e dos desafios que ela impõe às formas como essa
identidade étnica vem se constituindo e se autorrepresentando no Brasil.
Se os desafios da sociedade mais ampla, a nosso ver, dizem muito da
maneira como os judeus se autodefinem, como não atentar para o fenô-
meno do racismo em uma sociedade pós-escravista como a brasileira?
Como reivindicar o lugar de vítima de preconceitos para os judeus sem
estar atento à sociedade brasileira cuja maioria da população descende de
escravos? Como se reinventar como judeu no Brasil, quando se é identifi-
cado como “branco”? Como ter os benefícios da branquitude e ao mesmo
tempo se sentir vítima da mesma discriminação que os negros sofrem?
Como ser “branco” no interior de uma comunidade judaica diversa, plu-
ral e polifônica, irredutível às definições identitárias rígidas e essenciais?
Essas são algumas das indagações acerca das identidades judaicas que nos
motivam a refletir sobre o fenômeno do multiculturalismo e das ambigui-
dades identitárias presentes no contexto brasileiro.
Essas, acreditamos, são questões inescapáveis quando se trata de pes-
quisar a trajetória histórica e as circunstâncias sociológicas de interação e
integração dos judeus no Brasil. A presente coletânea está dividida em qua-
tro partes que trazem diferentes eixos temáticos. Tais eixos buscam abarcar
grande parte das reflexões presentes no NIEJ nos últimos 8 anos. São eles:
Tradição e Religiosidade; Holocausto; Judeus no Brasil; Israel, Palestinos e
Oriente Médio.
23
tradição e religiosidade
No primeiro capítulo, “Política e Religião em Israel e na Diáspora: o caso
do fundamentalismo judaico”,1 de autoria de Michel Gherman e Monica
Grin, pretende-se compreender as conexões entre violência pública e a
aproximação de setores da tradição judaica com o fundamentalismo reli-
gioso e seus usos políticos no contexto israelense.
No segundo capítulo, “Deus e o Diabo na Terra Santa: pentecosta-
lismo brasileiro em Israel”,2 de autoria de Michel Gherman, discute-se a
influência de um dos mais interessantes fenômenos transnacionais dos
estudos religiosos, o pentecostalismo brasileiro, em suas manifestações no
contexto político e social israelense.
holocausto
O capítulo “Educação Pós-Auschwitz”,3 de autoria de Michel Gherman,
dedica-se a refletir sobre como ensinar a Shoá no mundo de hoje. Neste
capítulo, pretende-se discutir os equívocos de “usar” Auschwitz para a
afirmação de identidades particularistas, ao contrário de se estudar a Shoá
como um fenômeno cujo “dever de memória” e cujo legado dizem res-
peito à humanidade.
O outro capitulo, “Jean Améry e o direito ao ressentimento”, de auto-
ria de Monica Grin, é um ensaio no campo da história dos sentimen-
tos morais, sobre um relato pouco convencional de um sobrevivente do
Holocausto, Jean Améry, que após 20 anos de silêncio decidiu externar
seu profundo ressentimento contra os que violaram seus direitos e a sua
dignidade sob o Terceiro Reich. O ressentimento aqui é um ato de pro-
testo individual (ele não fala em nome das vítimas do Holocausto) contra
todas as formas de esquecimento e em defesa do passado que para ele
não deve passar, até que o perpetrador da violência seja criminalizado. O
seu relato pode ser tomado, frente a outros relatos de sobreviventes, como
1 Publicado originalmente em Gherman, M.; Grin, M. “Política e Religião em Israel e nas
Diásporas: Caso do Fundamentalismo Judaico”. In: Brito, Paulo César; Silva, Sandra Célia
Coelho Gomes de (Org.). Diversidade Religiosa no Brasil Contemporâneo. 1. ed. Goiânia:
Kelps, 2015, v. 2: 65-93.
2 Originalmente publicado na Revista WEB Mosaica, n. 1, 2009.
3 Publicado originalmente nos cadernos da VI Jornada sobre o Ensino da História do
Holocausto em Defesa da Democracia e da Cidadania, sob o título Holocausto – Múltiplos
Olhares, Porto Alegre, setembro de 2015.
24
representativo das chamadas “descontinuidades narrativas”, em geral
negligenciadas pelos historiadores, mas obviamente presentes no recalca-
mento dos que viveram e sobreviveram à violência da Guerra.
judeus no brasil
Os dois primeiros capítulos da unidade “Judeus no Brasil”, de autoria de
Monica Grin: “Modernidade, identidade e suicídio: o ‘judeu’ Stefan Zweig e
o ‘mulato’ Eduardo de Oliveira e Oliveira”4 e “Racismo e identidade: encon-
tros e desencontros entre negros e judeus no Brasil”,5 dão ênfase ao tema
do racismo. Ambos discutem os desafios e ambiguidades de ser judeu no
Brasil em dois desenhos societários: o primeiro, no qual a miscigenação, o
hibridismo e principalmente o racismo confundem-se com a própria iden-
tidade nacional e desafiam a imaginação de negros e judeus; e, o segundo,
no qual a agenda multiculturalista mais recente se impõe, reestruturando
as relações entre negros e judeus. Vale notar que os estudos judaicos no
Brasil carecem ainda de uma maior dose de sensibilidade para o debate
sobre racismo e racialização cuja densidade historiográfica contribuiria
efetivamente para melhor se investigar a diáspora judaica no Brasil.
Ainda como parte da reflexão sobre as ambiguidades de ser judeu no
Brasil, destacamos o artigo de Michel Gherman “Setor judeu do partido
comunista: memórias de judeus de esquerda no Rio de Janeiro”.6 Neste
artigo, busca-se tratar as relações entre a identidade judaica de imigrantes
judeus e comunistas, francamente particularistas, no interior das estru-
turas abertamente universalistas do Partido Comunista Brasileiro. Outro
artigo a se destacar nessa unidade, intitula-se “O soldado e o sobrevivente:
desafios do estudo da Shoá no Brasil”.7 O foco aqui se concentra nas come-
morações pelo cinquentenário do fim da II Guerra Mundial utilizando
duas personagens da comunidade judaica brasileira: um sobrevivente de
campos de extermínio e um judeu veterano de guerra. Trata-se de explorar
4 Este artigo foi originalmente publicado na revista Topoi, n. 5, 2002. pp. 201-220.
5 Este artigo resulta de uma comunicação apresentada no Encontro Internacional
“Comunidades Judaicas na América Latina, organizado pelo Dahan Center da Bar Ilan
University realizado na USP em setembro de 2012.
6 Versão anterior desse artigo foi publicada no Boletim Informativo – Arquivo Histórico de
São Paulo, fev. 2002:19-27.
7 Originalmente publicado na Revista de Estudos Estratégicos (REST), n. V, jul.-dez. 2015.
25
duas narrativas distintas: uma cujo tema prioritário é a Shoá e outra cujo
tema é a II Guerra Mundial.
O capítulo “Judaísmo e o Censo de 2010”,8 escrito em coautoria, ana-
lisa os dados estatísticos da religiosidade judaica no Brasil em perspectiva
sociológica. O Brasil deve ser vislumbrado como uma malha de diferen-
tes diásporas, de culturas situacionais, que se posicionam e se entrelaçam
estrategicamente diante de certas situações, sejam elas sociais, culturais ou
políticas.9 Tratar a diáspora judaica no Brasil significa também decifrar o
Brasil, suas culturas, suas linguagens, seus enigmas, para compreender a
historicidade das formas de integração dos judeus à sociedade brasileira.
israel, palestinos e oriente médio
Essa coletânea, como sugere o próprio título, é uma tentativa de realçar
dilemas identitários em situações de ambiguidade. E o contexto israelense
nos convida igualmente a esta reflexão. O pouco esclarecimento sobre a
complexa história do sionismo, da sociedade israelense, sua religiosidade,
diversidade, ambiguidades e paradoxos, acaba contribuindo para a repro-
dução de visões maniqueístas e mitificações de uma sociedade extrema-
mente diversa que, como qualquer outra, merece ser estudada em seus
próprios termos.
Nessa unidade são apresentados dois capítulos, de autoria de Michel
Gherman, que tentam dar conta das facetas do fundamentalismo em
Israel. Trata-se de compreender os conflitos na região, os dilemas da socie-
dade israelense e os tensionamentos entre movimentos nacionais judaicos
e palestinos, de forma a trazer ao público brasileiro um cenário mais com-
plexo e diversificado que desafia as versões mais comuns sobre o conflito
palestino-israelense. O primeiro capítulo, “Valsa com Bashir e o Massacre
de Sabra e Chatila: entre a amnésia política e a responsabilidade da memó-
ria”,10 trata a recepção do filme Valsa com Bashir no contexto israelense.
Aqui, a ênfase encontra-se no papel da memória política em uma socie-
dade marcada por conflitos, violência e morte.
8 Originalmente publicado no livro O Censo de 2010 e as religiões no Brasil, em 2013.
9 Cf. Vieira, Nelson. “Estudos culturais judaico-brasileiros e latino-americanos: uma abor-
dagem para mapear o híbrido-diaspórico”. In: Grin, Monica; Vieira, Nelson. Experiência
Cultural Judaica no Brasil: recepção, inclusão e ambivalência. Rio de Janeiro: Topbooks, 2004.
10 Artigo publicado originalmente na Revista Prometeica, n. VII, 2013.
26
No segundo capítulo dessa unidade, “Entre a Nakba e a Shoá: usos
políticos de catástrofes em narrativas nacionais”,11 busca-se debater como
palestinos e israelenses disputam suas respectivas memórias de dor e
sofrimento a fim de se empoderar politicamente.
desafios aos estudos judaicos
em tempos de multiculturalismo no brasil
Se nos termos do multiculturalismo acadêmico os estudos judaicos se
pautam em larga medida pelo legado da memória do Holocausto – que
legitimaria a narrativa de vitimização em um cenário composto por gru-
pos, vítimas de violação de direitos (negros, mulheres, indígenas, etc.) –,
em contextos políticos e sociais parece difícil identificar uma agenda polí-
tica comum que revele afinidades entre esses grupos. Tal tarefa não é sim-
ples e impõe aos estudos judaicos um olhar mais sociológico e crítico que
permita ao analista transpor uma historiografia que de modo geral con-
centra suas abordagens em histórias autorreferidas ou de antissemitismo.
Tal fato tem merecido nossa reflexão e a presente coletânea é uma
tentativa de se pensar a partir de um cenário de multiculturalismo crítico
para o qual não há identidades rígidas e monolíticas dentro12 e fora des-
ses grupos. O diálogo político, nesses termos, torna-se muito mais com-
plexo. As narrativas de alteridade que definem esses grupos identitários
em cenário multicultural, podem promover contingentemente formas de
solidariedade, visões de justiça, agendas comuns e criativas, mas também
tensões, desacordos e, no limite, conflitos. Se, por um lado, o encontro
contingente com outros grupos pode enriquecer a solidariedade, por
outro, pode estimular seu fechamento, indiferença e ortodoxia.13
O conjunto de trabalhos aqui reunidos qualifica-se pela diversidade
de focos e questões que convidam os leitores à crítica e à reflexão. São
textos de tempos diversos, de dois autores que se uniram em empreitadas
11 Artigo publicado originalmente na Revista História, v. 33, jul.-dez. 2014.
12 Em nenhum sentido a comunidade judaica é homogênea. A definição de judeu tem sig-
nificados múltiplos e muitas vezes contraditórios: há judeu ortodoxo, secular, reformista,
askenazita, sefaradita, progressista, conservador, homens, mulheres, gays. Essa lista pode
ser quase inesgotável.
13 SORJ, Bernardo. “Diáspora, Judaísmo e Teoria Social”. Grin, Monica; Vieira, Nelson.
Experiência Cultural Judaica no Brasil: recepção, inclusão e ambivalência. Rio de Janeiro:
Topbooks, 2004.
27
institucionais e intelectuais bastante desafiadoras. É nosso desejo que esta
coletânea promova um diálogo, além do paroquial, entre as experiên-
cias dos judeus, a sociedade na qual eles se inserem e os estudos judai-
cos. Ficaremos altamente recompensados se de alguma forma a presente
coletânea for capaz de contribuir para que os estudos judaicos no Brasil
transformem-se em objeto de desejo e de inspiração para estudantes e pes-
quisadores das universidades brasileiras e para o leitor em geral.

Tradição e religiosidade
Rio de Janeiro, 1o de dezembro de 2016.

Monica Grin
Michel Gherman

28
Política e religião em Israel e na diáspora:
o caso do fundamentalismo judaico
Michel Gherman
Monica Grin

No dia 30 de julho de 2015, durante a Parada Gay de Jerusalém, uma

menina de 16 anos, estudante do ensino médio na parte ocidental da
cidade, foi esfaqueada até a morte por um judeu ultraortodoxo. Além dela,
mais seis pessoas ficaram feridas no episódio. Na noite do dia seguinte,
em 31 de julho de 2015, um grupo de extremistas religiosos ateia fogo a
uma casa palestina na aldeia de Duma. Em seu interior uma família inteira
dormia. Um menino de um ano não resistiu aos ferimentos. Alguns dias
depois sua mãe também morreu no hospital.
Para quem se interessa pelo crescimento dos movimentos fundamen-
talistas judaicos, os dias 30 e 31 de julho de 2015 constituem momentos
emblemáticos. De fato, é possível dizer que estas datas marcam mais um
“momentum” do que se convencionou chamar a “ascensão da ameaça fun-
damentalista em Israel” (ELIZUR; MALKIN, 2012: 16-18). Justamente nesses
dois dias, que coincidem com o auge do verão em Israel, ocorrem dois ata-
ques perpetrados por diferentes grupos de judeus religiosos contra alvos
distintos. Apesar de se tratar de diferentes perpetradores e de distintas víti-
mas, podemos afirmar que nos dois casos o fundamentalismo religioso teve
enorme importância. Abaixo, uma pequena descrição de ambos os ataques.
O primeiro deles ocorreu na já tradicional “Parada Gay de Jerusalém”
(GHERMAN, 2012: 61-63). Neste caso, é importante notar que a manifes-
tação pela diversidade sexual ocorre desde 2004 nas ruas da cidade e tem
sido alvo habitual de ameaças provenientes dos grupos mais tradicionalis-
tas. Em 2005, já havia ocorrido o esfaqueamento de um manifestante, pro-
duzido pelo mesmo indivíduo que voltou a atacar agora, dez anos depois.
Reeditava-se a tensão em torno da “Parada Gay”.

31
 As ameaças que surgem, no atual cenário, de forma ainda mais con-
tundentes, são provenientes de uma aliança estabelecida entre grupos con-
servadores e religiosos. De fato, a coalizão contrária à realização de uma
manifestação pela liberdade sexual em Jerusalém é formada por religiosos
de várias linhas e correntes. Há entre eles desde ultraortodoxos (não sio-
nistas) até nacionalistas religiosos (sionistas) dissidentes do antigo Partido
Nacional Religioso.1
Apesar de os ultraortodoxos e os sionistas religiosos divergirem em
muitos aspectos políticos, religiosos e teológicos, a defesa de Jerusalém
como “uma cidade santa” acaba por transformá-los em aliados táticos.
Neste sentido, há, entre eles, a impressão de que os judeus tradiciona-
listas se encontram diante de um cenário de binarismos: “guerra entre
profanos e santos”, entre “infiéis e crentes”, entre “seculares e religiosos”
(WASSERSTEIN, 2002: 12-36), e que o silêncio dos segundos poderia signi-
ficar a “terceira”2 queda da cidade. Esta queda seria compreendida a par-
tir de perspectivas escatológicas presentes na tradição judaica e serviria
como elemento mobilizador de movimentos políticos e de ações violentas
contra a “lassidão moral” (YERUSHALMI, 1992: 14-18).
Como resultado desta aliança entre religiosos, costuma haver em
Jerusalém, na véspera da “Parada”, um ambiente de incitação à violência,
fomentado por discursos de ódio e pela mobilização de diversos grupos
religiosos em oposição à mobilização dos grupos LGBTs na cidade. Com
efeito, no dia 30 de julho ocorre um ataque, este já dentro da “Parada Gay”,
no qual seis pessoas foram feridas e uma menina de 16 anos assassinada.
O perpetrador do ataque foi um judeu ultraortodoxo (como já dissemos,
o mesmo que havia agido 10 anos antes). Está claro que ele agiu sozinho,
mas nas circunstâncias apresentadas acima está igualmente claro que suas
motivações não eram solitárias.
1 Para uma discussão mais aprofundada sobre as várias correntes religiosas na sociedade
israelense ver: Eldar, Akiva; Zertal Idith. Lords Of the Land: The War Over Israel Settlements
in the Occupied Territories. Nation Books: New York 2007.
2 O conceito aqui de terceira destruição está relacionado às duas destruições anteriores. Na
narrativa tradicional, o templo de Jerusalém teria sido destruído duas vezes, a primeira por
Babilônios (no ano de 626 AEC) e a segunda por Romanos (70 EC) em ambas, as causas rela-
cionavam-se às questões de comportamento dos próprios judeus. Neste sentido, este motivo
retorna na perspectiva religiosa (fundamentalista) contemporânea. A culpa pela potencial
destruição de Jerusalém, pela terceira vez, seria o comportamento sexual inadequado de
seus habitantes. Ver: Stadler, Nurit. Yeshiva Fundamentalism: Piety, Gender, and Resistance
in the Ultra-Orthodox World. New York: New York University Press, 2009:1-33.
32
É importante notar que no contexto deste ataque qualquer dimen-
são nacional ou étnica está em segundo plano, sendo pouco con-
siderada tanto pelos instigadores quanto pelo perpetrador. Neste
sentido, cabe perceber que tanto as vítimas como os algozes são
não somente judeus, mas também israelenses. A disputa, nesse caso, se
dá justamente por referências comportamentais, ideológicas, teológicas e
políticas, presentes no público judaico de Israel. Para quem promove o ata-
que, os verdadeiros inimigos não são, por exemplo, os palestinos, mas são
judeus que ameaçam seus modus vivendi, a própria santidade da cidade e
a moral que eles consideram correta e justa, qual seja, a de que a vida na
Terra Santa deve ser orientada pelas halachot (leis religiosas judaicas).
O autor do ataque na Parada Gay de Jerusalém é um judeu charedi3
que age sozinho em uma manifestação pública. O que vai relacioná-lo ao
campo fundamentalista israelense, entretanto, não é somente sua afiliação
religiosa (LIMONCIC, 2000: 201-204), mas suas perspectivas político-re-
ligiosas. Neste caso, o terrorista judeu assume a responsabilidade por seu
ato, que teria sido motivado por uma leitura bastante específica dos textos
bíblicos e de outras fontes judaicas, segundos os quais não se deve tolerar
ambientes marcados por modos seculares de comportamento civil, por
outras moralidades e por outros vieses políticos.
Apesar do choque causado pelo ataque e pela morte de uma menina
na Parada Gay de Jerusalém, em poucas horas a sociedade israelense seria
sacudida por outro ato de extrema violência, também surgido desde um
contexto religioso e político bastante específico.
O segundo ataque, ocorrido durante a noite na cidade de Duma, loca-
lizada na Cisjordânia, de população palestina e sob ocupação israelense,
foi realizado por perpetradores distintos, com vítimas distintas e produ-
zido por motivações outras que não aquelas presentes no atentado perpe-
trado nas circunstâncias da Parada Gay. Se no caso anterior a vítima era
judia e o perpetrador um judeu ultraortodoxo, no presente caso as vítimas
eram palestinas e os autores do ataque eram judeus sionistas religiosos.
Neste contexto, é importante notar que nos últimos anos cada vez mais
grupos israelenses, ligados à extrema-direita sionista e religiosa,4 têm se
3 Judeu ultraortodoxo, que crê seguir de forma estrita os mandamentos divinos, assumindo
de forma literal os mandamentos da torah oral e escrita. O termo charedi é tirado da bíblia,
em Isaias 22:3, e significa temente a Deus.
4 Referimos aqui ao movimento que surge pela inspiração do rabino americano-israelense
Meir Kahane (morto em 1982). Kahane acreditava que Israel deveria combater cristãos e
33
especializado em realizar ataques em represália5 (chamados de tagmechir)
a cristãos e muçulmanos, tanto em Israel como nos territórios palestinos.
De fato, os casos de profanação de mesquitas, de cemitérios e de igre-
jas foram muito numerosos. Da mesma forma, o número de ataques a
aldeias árabes, pichações com ofensas religiosas, invasão a terrenos pales-
tinos e a consequente destruição de plantações tem crescido de maneira
vertiginosa em Israel.
Aqui, a lógica tem sido quase sempre a mesma: a partir de uma pers-
pectiva teológica muito específica e militante, grupos de sionistas reli-
giosos têm atacado alvos palestinos ou israelenses progressistas que são
considerados potenciais traidores de Israel. Ademais, as posições religio-
sas e políticas destes grupos não contemplam para o futuro messiânico
a presença de “não judeus” na “Terra Santa”.6 Assim, para a geografia da
extrema-direita religiosa israelense, tanto judeus de esquerda7 como ára-
bes palestinos aparecerão no mapa dos ataques como inimigos potenciais.
Estes grupos são oriundos do campo sionista e acreditam que o estabele-
cimento do Estado judeu é parte de um plano divino que culminará com
a redenção e a volta do messias.
muçulmanos que viviam em seu território e era contrário a qualquer concessão aos palesti-
nos. Influenciado por movimentos direitistas europeus e americanos, Kahane defendia ati-
tudes de violência contra os “inimigos” e investia em práticas de autodefesa, independentes.
Ver: Eldar, Akiva; Zertal Idith. Op. cit., p.183-245.
5 Importante notar que na perspectiva destes grupos as “represálias” não precisam ser em
referência a um ataque terrorista perpetrado por palestinos. Elas podem ocorrer em relação
a uma declaração de políticos árabes, ou mesmo a uma discussão mais áspera ocorrida entre
colonos e seus vizinhos. Como a extrema-direita religiosa israelense funciona a partir de
uma lógica teológica bastante definida e conta com lideranças rabínicas carismáticas, tam-
bém a pregação de um destes rabinos pode servir como gatilho para ataques de represália
ou vingança. Neste sentido, não se pode atribuir o ataque de Duma a alguma ação palestina
mais específica, ao contrário, a dinâmica de ação e represália pode ter relação com questões
internas tão específicas que seriam não compreensíveis para qualquer observador externo.
6 Aqui se utilizam de interpretações muito específicas sobre leis religiosas de idolatria, algu-
mas das quais exigem atitudes dramáticas e violentas contra praticantes de “ritos desconhe-
cidos” na terra de Israel. Ver: Ezequiel 14:1-9.
7 Utilizamos aqui a referência de israelenses de esquerda a partir de uma definição bastante
geral. Tomando em conta os grupos que apoiam a parada gay em Jerusalém, entendemos
que para além de bandeiras mais específicas (intervenção maior do estado na economia,
luta pela solução pacífica do conflito palestino-israelense, ou ainda a separação total de
Estado e Religião em Israel) há uma coalizão de setores progressistas que participam e
apoiam manifestações como esta. Assim, adotamos, neste sentido, as definições “esquerda”
e “direita” no artigo. Importante notar que elas serão referências também nos discursos da
extrema-direita israelense. Ver: Bobbio, Norberto. Direita e esquerda: razões e significados de
uma distinção política. São Paulo: Unesp, 2001.
34
No último ano, as ações destes grupos extremistas alcançaram resul-
tados ainda mais graves em Israel. Para além de habitantes não judeus
presentes no Estado de Israel, a extrema-direita passa, efetivamente, a ata-
car também setores da esquerda judaica, identificados como “os maiores
traidores do povo judeu”. Com relação aos palestinos, é notório o aumento
da intolerância e da violência dos ataques.
Este foi o caso do ataque à cidade de Duma, na Cisjordânia. Grupos
extremistas judeus decidem colocar fogo em casas palestinas da aldeia.
Como resultado, dois mortos e quatro feridos. Além disso, surgem picha-
ções nas paredes das casas deixando claras as intenções dos perpetradores
do ataque.
Mais do que descrever os ataques de fundamentalistas judeus em
Israel, gostaríamos, neste artigo, de utilizar essas referências a fim de dis-
cutir o fundamentalismo judaico como fenômeno histórico e sociológico.
Neste caso, os ataques de Duma e a Parada Gay de Jerusalém nos servem
como exemplos emblemáticos de como os radicalismos vêm se desenvol-
vendo em Israel.
No que se segue, pretendemos fazer um pequeno mapeamento de tal
fenômeno no interior da tradição judaica. Trata-se de discutir as origens e
as relações construídas por grupos vinculados às perspectivas fundamen-
talistas dentro do judaísmo. Da mesma forma, gostaríamos de debater as
relações entre o fundamentalismo judaico israelense e seus congêneres
fora de Israel.
Por fim, nos interessa discutir e analisar a influência de grupos funda-
mentalistas judeus em estruturas políticas do Estado de Israel (e da diás-
pora judaica) hoje. Neste sentido, entendemos que para além de se consti-
tuir como referência religiosa e espiritual, o fundamentalismo judaico, em
suas várias versões, logra, nos últimos anos, tornar-se força política pode-
rosa, chegando a determinar decisões internas e externas de um Estado
no qual, de um ponto de vista numérico, esses grupos representam apenas
uma força minoritária.
fundamentalismos judaicos e a modernidade
Para um debate mais aprofundado sobre o fundamentalismo judaico, os
dois casos descritos na introdução deste artigo devem ser analisados com
prudência. Se é possível afirmar, em uma primeira análise, que os dias 30
35
e 31 de julho de 2015 foram marcados por ataques praticados por “funda-
mentalistas judeus em Israel”, é preciso também entender perpetradores e
vítimas com todas as suas distinções e historicidades. Neste sentido, clas-
sificar os ataques apenas como “fundamentalistas” pode esconder impor-
tantes distinções e diferenças que marcam os atentados da Parada Gay de
Jerusalém e de Duma.
O cenário das identidades religiosas é altamente complexo e explo-
sivo. Há, entre vítimas e perpetradores, tanto judeus como muçulmanos,
há também seculares e religiosos, e entre os religiosos, ultraortodoxos
judeus e nacionalistas religiosos judeus. É importante relativizar a própria
identidade política dos perpetradores dos atos. Em primeiro lugar, deve-
-se notar que se o ataque de Duma é praticado por jovens ligados a uma
extrema-direita sionista, e o atentado em Jerusalém por um judeu ligado a
grupos ultraortodoxos e não sionistas.
Neste contexto, para melhor entendimento do fenômeno como um
todo, cabe aqui uma relativização do próprio conceito de “fundamenta-
lismo judaico”. Algumas perguntas são necessárias: Há, entre os setores
charedim de Jerusalém e os kahanistas da Cisjordânia, características
comuns para que eles sejam incluídos no mesmo campo político-religioso?
Ou, ao contrário, estes grupos possuem natureza a tal ponto distinta que
inviabilizaria a inclusão em um mesmo grupo para efeito de análise?
Acreditamos que sem responder a essas questões, o conceito de
“fundamentalismo” serviria pouco para uma reflexão acerca do próprio
fenômeno do radicalismo religioso judaico. De fato, categorias tão gerais,
abertas e generalizadoras podem, aqui, mais atrapalhar do que ajudar, aca-
bando por não definir de maneira correta os objetos de que se trata.
O fundamentalismo, neste sentido, seria mais uma daquelas cate-
gorias “guarda-chuva” que no afã de classificar fenômenos distintos com
definições semelhantes, acabam por privilegiar perspectivas diacrônicas e
simplificadoras e acabam por deixar de lado, como no caso mencionado,
toda a rica diversidade conceitual, política e teológica que marca, por
exemplo, grupos religiosos judeus. O processo de emancipação na Europa
exigiu que os judeus recriassem suas identidades, matizassem suas rela-
ções com o mundo e decidissem como se inserir em uma nova realidade
que abria suas portas e que exigia dos judeus novos compromissos e for-
mas de inserção na sociedade mais ampla.
36
O judaísmo rabínico e autônomo aos poucos perdia força e desapare-
cia, ao contrário do que ocorria em anos e séculos anteriores, razão pela qual
os judeus que viviam no limiar da modernidade podiam (ou deviam), pela
primeira vez na sua história, optar por novas formas de identidade judaica:
O judaísmo moderno, ao nível individual, foi vivido como uma crise de
identidade entre tradição e modernidade, entre lealdade aos laços primários
e ao conjunto entre o privado e o público, entre sentimento e razão. (GRIN;
SORJ, 1991: 11).
Ademais, estruturas rabínicas rígidas e autoritárias perdiam, tam-
bém pela primeira vez em séculos, a possibilidade de controle quase total
sobre as suas comunidades. Instituições comunitárias e relações de poder
controladas por eles deixavam de ter o sentido que possuíam nos últimos
séculos e passaram a disputar espaço com o poder estatal, que entrava nas
vilas e aldeias judaicas, que acelerava processos de integração e assimila-
ção nas cidades. Aos judeus, portanto, restava negociar níveis de autono-
mia relativos diretamente aos Estados nacionais.
Nesse contexto (e aqui o tema do fundamentalismo religioso come-
çará a ter importância), novas identidades judaicas passam a ser incluídas
em um novo cardápio político típico da modernidade. Se agora judeus
podem, por um lado, iniciar processos de integração em diversos países
europeus, eles também podem, por outro, decidir por uma dinâmica de
autoexclusão da própria modernidade Europeia:
A procura de absorção, integração e legitimação do judaísmo nos valores
modernos, mostra que o judaísmo é capaz de conviver com valores univer-
sais. [...] De certa forma, todos os judaísmos modernos foram estratégias de
assimilação. Ainda que esse tema tenha sido utilizado pelos judeus menos
assimilados para classificar os outros, a assimilação é o traço fundamental
geral do judaísmo moderno (op. cit., p. 10).
Aqui, nesta fase, podem ser encontradas diversas propostas de dinâ-
micas identitárias judaicas. Há desde setores convencidos da possibilidade
de inclusão completa na realidade europeia (o movimento assimilacio-
nista é um deles),8 até grupos que defendiam a criação de um movimento
8 Alguns destes grupos chegam a propor a conversão dos judeus ao cristianismo europeu. Ver:
Mendelsohn, Ezra. Zionism in Poland: The Formative Years. New Haven: Yale University,
1981. pp. 1-37.
37
nacionalista judaico próprio (referimos aqui ao sionismo que surge com
diversas correntes e propostas desde o século XIX).
Há ainda tendências mais tradicionalistas que sugerem que a moder-
nidade representava uma ameaça à própria identidade judaica (referimos
a perspectivas ortodoxas), devendo ser evitada e combatida. No interior
destes grupos havia também grande diversidade de posições. Destacamos
aqui desde referências antimodernas radicais, que imaginavam ser possí-
vel e necessário promover uma ruptura com a modernidade, e um conse-
quente retorno a organizações tradicionalistas e pré-modernas, até aqueles
que buscavam dialogar, de maneiras bem específicas, com as conquistas
da modernidade.
Entre os primeiros, destacamos grupos místicos judaicos, oshas-
sidim.9 Estes tinham claras desconfianças em relação às demandas con-
temporâneas. Para eles, a modernidade poderia ser considerada como o
grande inimigo. Assim, adaptar suas formas de agir às exigências do novo
tempo representaria um risco, e por que não dizer, uma traição. Além
disso, estes grupos mais tradicionalistas percebiam os judeus vinculados
ao iluminismo (maskilim),10 também como inimigos. Resistir a eles e com-
bater as tendências inovadoras da modernidade torna-se parte fundamen-
tal, a raison d’etrê destes setores.
De outro lado, havia grupos ortodoxos menos radicais. Estes perce-
biam que era possível e necessário conciliar elementos da modernidade
com a existência de um judaísmo que fosse relacionado ao estrito cum-
primento dos mandamentos sagrados. Tais grupos defendiam a possibili-
dade de estabelecer, por exemplo, centros de ensino ortodoxo, academias
rabínicas renovadas, além de um novo desenho comunitário nas cidades
europeias. Assim, a necessidade de ter direitos políticos pelos estados
9 Trata-se do movimento criado por Israel Bem Eliezer (Baal ShemTov), que vivera entre as
regiões da Polônia e Ucrânia entre os anos 1700 e 1760. Baal Shemtov foi o idealizador do
hassidismo, movimento de inspiração cabalista e mística que se opunha as elites talmudista
tradicionais e propunha uma teologia mais popular e menos racionalista. O hassidismo
recuperava também a ideia de intermediário entre Deus e o povo (Rebe) e acabou criando
várias seitas por todas as regiões da Europa oriental. Em fins do século XIX, o hassidismo
foi uma da forças que mais se opuseram à haskala (modernidade judaica), denunciando
seus adeptos como inimigos do judaísmo. Ver: Armstrong, Karen. Em Nome de Deus: O
Fundamentalismo no Judaísmo, no Cristianismo e no Islamismo. São Paulo: Companhia das
Letras. 2009: 142- 159.
10 Termo usado para definir o iluminismo judaico.
38
nacionais parecia ser uma forma interessante de combater fenômenos não
desejáveis da modernidade.
Citamos aqui, à guisa de exemplo, o grupo ligado ao Agudat Israel
(União de Israel), criado na cidade de Kattowitz em 1912 (FRIEDMAN,
1971: 12-14). Este grupo é responsável pela criação de uma admirável rede
de escolas ortodoxas (MENDELSOHN, 1981: 186-223), além de promover o
surgimento de diversos centros de estudos rabínicos. Para o Agudat Israel,
ortodoxo e antissionista, a modernidade deveria ser entendida como um
dado da realidade e judeus religiosos deveriam adaptar-se a ela para que o
judaísmo não perdesse força em um futuro próximo.
Apesar de serem profundamente tradicionalistas e conservadores e
de manterem leituras estritas das fontes judaicas, os membros do Agudat
Israel, na Europa, na Palestina e em Israel (após a criação do Estado Judeu,
em 1948)11 não devem ser considerados fundamentalistas religiosos, visto
que dialogavam de maneira positiva e pragmática com perspectivas da
modernidade. De fato, o programa de atuação deste grupo constitui-se no
esforço de garantir benefícios e verbas para a manutenção de seus projetos
sociais e educacionais. Deste modo, a modernidade e os Estados nacio-
nais, uma espécie de mal necessários, são vistos apenas como objetos para
a concretização de seus projetos sociais, comunitários e educacionais.
Por fim, no leque de denominações existente no interior da ortodo-
xia judaica, destacamos um grupo minoritário e bastante polêmico. Entre
as perspectivas ortodoxas mais estritas dos grupos hassídicos europeus
e a mais flexível representada pela Agudat Israel, surge um grupo que
pretende criar sínteses entre o sionismo político (francamente secular e
antirreligioso) e a ortodoxia moderna (francamente antissionista e anti-
nacionalista), trata-se aqui do Partido Mizrahi.12 Este grupo é percebido
com desconfiança por sionistas e ortodoxos e chega a promover, desde sua
11 A relação do grupo com o movimento sionista era ambivalente e crítica. Apesar de se
declararem antissionistas e se colocarem contrários ao estabelecimento do Estado Judeu
na Palestina, os membros do partido emigram para a Palestina e para Israel. Geralmente
o fazem sob justificativas religiosas. Por outro lado, o Agudat Israel recebe apoio e finan-
ciamento do Movimento sionista e, posteriormente, do Estado de Israel. Neste contexto, o
partido ligado ao grupo já foi membro de diversas coalizões em governos israelenses, tanto
de esquerda como de direita. Ver: Friedman A. In: Patai, R. (Org.). Encyclopedia of Zionism
and Israel. New York: Herzl Press/McGraw-Hill, 1971: 12-14.
12 A palavra Mizrachi seria uma corruptela das palavras Merlaz Ruchani (centro espiritual).
Além disso, significa “oriente”, que na tradição religiosa judaica era uma referência clara à
cidade de Jerusalém.
39
origem, uma espécie de nova teologia judaica. Esta teologia permitia, ao
contrário das referências mais tradicionais, que judeus ortodoxos se com-
prometessem com a criação do Estado Judeu na Palestina (ou na Terra
de Israel, conforme sua narrativa). Nesse contexto, desde sua origem na
cidade de Vilna, no ano de 1902, o grupo se declara sionista, para a sur-
presa de setores mais tradicionalistas.
Na consolidação desta nova teologia judaica, algumas referências
importantes devem ser notadas. Para os rabinos do Mizrachi, a “Torah de
Israel” somente faria sentido se cumprida pelo povo de Israel na Terra de
Israel” (GOLDSHAG, 1971: 794-796). Ao contrário dos hassidim e de grupos
ortodoxos mais tradicionais, os sionistas religiosos consideravam que a
emigração massiva para a Palestina (Terra de Israel) seria fundamental
para o melhor cumprimento dos mandamentos. Neste sentido, os sionis-
tas religiosos vinculavam suas posições políticas à prática religiosa. Uma e
outra estavam vinculadas e eram, para eles, indissociáveis.
Este posicionamento estabelecia, ademais, que a chegada do povo
judeu à Terra de Israel representaria o “início da redenção”, ou seja, repre-
sentaria o “primeiro florescer da vinda da redenção” (reshittsimcahtgehu-
lateinu – Sanedrim: 98a). Estas perspectivas messiânicas e redentoras aca-
bavam por transformar os sionistas religiosos em uma espécie de exceção
na teologia judaica, já que debates em relação à “redenção” e as referências
práticas à vinda de Messias eram um tema tabu na tradição judaica, para
a qual constituiria um erro (ou um pecado) calcular quando o Messias se
revelaria, ou mesmo fazer um esforço para promover a sua vinda.13
Assim, o Mizrachi, ou o sionismo-religioso, representava uma rup-
tura dramática com a tradição judaica mais religiosa. Para eles, não apenas
era importante falar em Messias, mas trabalhar para a sua chegada den-
tro de um movimento político, que era constituído majoritariamente por
judeus seculares.
13 A teologia judaica tradicional pratica uma espécie de interdição em relação ao tema do
Messianismo. Isso se explica pelo fato de o tema ter causado interpretações polêmicas em
momentos distintos da história judaica e mesmo em relação às narrativas bíblicas mais tra-
dicionais. Como exemplo, pode-se citar a rebelião judaica de Bar Kochva, quando o Rabino
Akiva, líder da rebelião, considerava-se a encarnação do Messias, o que causaria fragorosa
derrota e morticínio dos judeus; ou ainda o caso mais recente da onda de falso Messias,
como ocorre no século XVIII com Shabetai Hatsvi, que após considerar a si próprio o salva-
dor, arregimenta milhares de seguidores, e depois converte-se ao islamismo. ARMSTRONG,
Karen. Em Nome de Deus: O Fundamentalismo no Judaísmo, no Cristianismo e no Islamismo.
São Paulo: Companhia das Letras: 142-190.
40
De outro modo, a relação dos sionistas religiosos com a moderni-
dade não é negativa. Ao contrário, este setor está comprometido, em
termos táticos, com valores modernos. Trabalham com judeus seculares
na redenção da terra, estabelecem escolas modernizadas, criam partidos
que possuem pautas democráticas. Em última análise, o Partido Mizrachi
(e seu sucessor, o Partido Nacional Religioso)14 passa a se constituir por
agrupamentos bastante modernizados e adaptados às perspectivas demo-
cráticas exigidas pelos estados nacionais.
Há no interior do Partido Nacional Religioso uma certa aproximação
com o messianismo. De fato, eles querem garantir, em um futuro distante,
uma revolução que restabeleça os reino dos céus na terra, em um processo
que faça o Messias chegar. Estas dimensões, sob influência de uma teologia
política bastante definida e inovadora, são, entretanto, pouco perceptíveis
no cotidiano da política do Mafdal. Pode-se dizer que os agrupamentos
sionistas religiosos são modernos em termos táticos, mas “restaurado-
res”15 em uma dimensão estratégica futura e, ademais, pouco palpável.
Ocorre – e este é um elemento importante no sentido de entendermos o
“fundamentalismo Judaico” em Israel – que, dentro dos setores sionistas
religiosos, são justamente estas as tendências que gradativamente se forta-
lecem, tornando setores do partido mais messiânicos e radicais.
Em um contexto de radicalização e de messianismo, a figura mais
importante seria a do Rabino Avraham Isaac Kook (1865-1935). O Rabino
Kook emigra em 1904 para a Palestina, onde passa a ser o rabino chefe da
cidade de Jaffa. Já em 1919 ele é escolhido para ser o rabino chefe ashkenazi da
Palestina. Após sua chegada, inicia um diálogo importante com o sionismo
secular e entende, através de lógicas teológicas muito específicas, que a
missão histórica dos não religiosos era a da redenção da Terra de Israel.
Kook promove o surgimento de uma nova perspectiva religiosa judaica
onde “em alguns momentos deve-se deixar de lado alguns mandamentos
14 O Partido Nacional Religioso foi criado, em Israel, em 1958, da fusão de seu braço kibutziano
e sindical (hapoelhamizrachi) com seus setores mais conservadores e rabínicos (Mizrachi).
Em 1959 o Partido nacional Religioso (Mafdal) concorre às eleições e conquista 12 cadeiras
no parlamento. Ver: Goldschlag, op. cit., p. 794.
15 Os restauradores adotam perspectivas regressistas contidas nas posições messiânicas.
Como exemplo, o messianismo judaico defende a restauração do Templo de Jerusalém e
o governos dos sacerdotes. Uma das referências mais usadas nesta teologia sionista-reli-
giosa-messiânica é o trecho do livro de Eicha (De luto por Jerusalém) que pede a Deus que
“renove os dias como eles eram antes” (chadeshyamenukekedem) (Eicha 5:11).
41
da torá” em nome da “caminhada messiânica”, que “levaria a um objetivo
de completude e felicidade” (ARMSTRONG, 2009: 258-259.).
Com estas reflexões o Rabino Avrham IsaacKook se aproxima da
posições sionistas mais secularistas, se afasta de perspectivas mais tradi-
cionais e ortodoxas, lançando as bases para uma teologia que irá elevar a
sacralização da Terra de Israel a níveis nunca antes vistos.
Aqui um dado importante: o Rabino Kook morre antes da criação
do Estado de Israel, em 1935. Em realidade, neste momento não há muitas
divergências entre sionistas religiosos e seculares sionistas. Não se falava
ainda em termos de divisão da Terra, não se falava em acordos de paz.
Enfim, a criação do Estado Judeu na Terra de Israel era ainda um sonho
na cabeça de alguns, que determinava que questões particulares e menores
fossem adiadas.
Pode-se, portanto, apenas conjecturar sobre quais seriam as posições
do Rabino Kook em relação às novas demandas políticas que a complexa
realidade política local apresentaria anos à frente. De outro modo, pode-se
imaginar que após a criação do Estado as demandas messiânicas ganha-
riam outras tonalidades.
Enfim, mais do que conjecturar qual seriam as atitudes do Rabino
Kook, é possível verificar quais as posições políticas tomadas por seus
herdeiros políticos, quais sejam, alguns membros do Partido Nacional
Religioso, fundado após a criação do Estado Judeu, em 1948. Note-se que
justamente a corrente mais adaptada à modernidade dentre os grupos reli-
giosos judaicos será a mais importante no empreendimento de um funda-
mentalismo judaico, como veremos a seguir.
fundamentalismo judaico e política no pós-1967
Enquanto nos períodos anteriores ao estabelecimento do Estado Judeu e
nas duas primeiras décadas de existência de Israel era possível estabelecer
alguns vínculos entre propostas messiânicas restauradoras e as propos-
tas políticas do sionismo religioso, é correto dizer que, em sua maioria,
elas eram apenas referências incipientes. De fato, os representantes políti-
cos das posições defendidas pelo Rabino Avraham Issac Kook, tal qual o
Mizrachie o Mafdal, funcionavam, em grande medida, como linhas auxi-
liares do sionismo trabalhista e tentavam garantir ganhos pontuais para o
que chamavam de “definição judaica do Estado de Israel”.
42
Basta dizer, por exemplo, que nas coalizões governamentais de 1949
até 1967 (todas lideradas pelo trabalhismo), os partidos sionistas religiosos
indicaram ministros de assuntos religiosos, ministros do interior e minis-
tros para assuntos sociais (ver GOLDSHAG, 1971: 794-796). Estes eram
considerados moderados e tinham poucas relações com orientações mais
messiânicas, redentoras e radicais.
Note-se, ainda, nos ministérios citados acima, a ausência de assun-
tos relacionados ao estabelecimento de colônias sionistas (ministério da
infraestrutura ou da habitação) ou a perspectivas mais gerais, como por
exemplo o Ministério da Educação. O sionismo religioso, até o ano de
1967, tinha funções menos ousadas e mais setoriais, sempre vinculadas ao
interesse de populações judaicas mais tradicionalistas ou religiosas. Esta
realidade vai ser completamente alterada a partir da chamada “Guerra dos
Seis Dias”. Desde então, grupos mais radicais dentro do Mafdal passam a
pressionar o partido e toda a sociedade para direções bastante distintas e
desafiadoras, conforme veremos a seguir.
Se por um lado o sionismo religioso contava com uma liderança
mítica e carismática na fase anterior à criação do Estado de Israel, vide
o já citado Rabino Avraham Isaac Kook, pode-se afirmar, por outro, que
suas referências passam a ser mais burocráticas e sistêmicas após o esta-
belecimento do Estado Judeu. De fato, havia no interior do Mafdal grupos
de jovens rabinos, o Gahelet,16 que tentavam alterar a direção das coisas,
impondo agendas mais radicais e “restauracionistas” ao partido, sem,
entretanto, lograr muito sucesso.
Esta realidade vai ser alterada completamente após a esmaga-
dora vitória do exército israelense sobre os exércitos árabes, em 1967.
Descortinava-se, pela primeira vez em anos, a perspectiva de “retorno” de
judeus crentes a territórios que teriam valor sagrado. É possível afirmar
algo mais: para estes setores da ortodoxia sionista, a conquista destes terri-
tórios marcava o início de uma outra fase no desenvolvimento messiânico.
A figura central deste pensamento era o rabino Tzvi Yehuda Kook, filho do
antigo rabino chefe da Palestina, rabino Avraham Isaac Kook.
16 Trata-se aqui de um grupo de elite chamado de Gahelet (Garin Halutz Toranit – o Núcleo
Pioneiro da Torah, criado em 1964), criado pelo filho do Rabino Avraham Isaac Kook,
o rabino Zvi Yehuda Kook, que chegava a falar em reconquistar faixas de territórios da
Cisjordânia (Judeia e Samaria). Ver: Lustick, S. Ian. For the Land and the Lord. Jewish
Fundamentalism in Israel. New York: Council of Foreign Relations Books. 1988. p. 17-42.
43
 O rabino Tzvi Yehuda (nascido na Lituânia em 1891 e morto em
Jerusalém em 1982) havia sistematizado uma tese teológica-política bas-
tante ousada sobre o processo de restauração e o desenvolvimento histó-
rico do Estado de Israel. Para ele, haveria três fases na ordem messiânica.
A primeira estaria vinculada ao início “reunião dos exilados” (Kibbutz
Galluiot) (DEUTERONÔMIO 30: 1-5). Esta fase, dirigida ainda pelos judeus
seculares, seria a concretização da promessa bíblica da reunião das diás-
poras na Terra de Israel.
A segunda fase seria a própria criação do Estado de Israel, que signi-
ficaria o início do “florescimento da redenção” (reshittimchatgehulateinu).
A terceira fase, esta a última antes da chegada efetiva do Messias, deve-
ria surgir quando da completa conquista da terra de Israel (Eretz Israel
Hashlema) (GENESIS: 15: 18-21).
Em realidade, esta formulação teológico-política havia conquistado
poucos adeptos mesmo no interior do sionismo-religioso, tendo ficado
restrita a estudantes do rabino Zvi Yehuda Kook que se reuniam na yeshivá
dirigida por ele próprio, o Merkaz Harav Kook. Esta yeshivá (um centro
de estudos religiosos), criada em 1964 na cidade de Jerusalém (LUSTICK,
1998: 19-20), pretendia preparar uma nova elite rabínica para uma nova
fase de Israel.
O pequeno número de estudantes na yeshivá se justificava, pois havia,
então, poucos jovens que se interessavam em trocar centros mais impor-
tantes por uma yeshivá tão exótica e radical, que em última instância,
falava em conquista de territórios e reconstrução da Terra de Israel na
terceira fase da Era Messiânica. Afinal, quem poderia, antes de junho de
1967, acreditar nas conquistas de cidades como Hevron, Nablus ou Jenin?
Essas cidades estavam, desde 1948, deve-se dizer, sob domínio jordaniano.
Ao que parece o próprio rabino acreditava no “retorno às cidades san-
tas” e estava disposto a conceder a isso significado político e ideológico.
É o que indica a prédica feita por ele próprio na comemoração do dia da
Independência de Israel, em 15 de maio de 1967 (três semanas antes do
início da Guerra dos Seis Dias). Em um culto em homenagem a data, o
rabino Tzvi Yehuda Kook surpreende toda uma audiência que, perplexa,
escuta um sermão inesperado:
Dezenove anos atrás na noite em que as Nações Unidas decidiram criar o
Estado de Israel, todo povo se alegrou e dançou. Eu estava impossibilitado
então de me juntar à euforia nacional. De fato, eu me sentei deprimido e
44
sozinho. Naquelas primeiras noites eu não estava disposto a aceitar o que
havia sido feito. As terríveis noticias eram verdadeiras, então. Minha Terra
havia sido dividida; Onde estava Hevron? Onde estava nossa Schem (Nablus)
e nossa Jericó. Toda Cisjordânia havia sido esquecida? [...] Cada parte da
Terra pertence a Deus, é santa e nós não temos poder de abrir mão de nada,
mesmo de um milímetro dela.17
Naquele momento, a prédica do rabino surpreende seus estudantes.
Pela primeira vez, uma autoridade rabínica se refere, em público, à par-
tilha da Palestina e à criação do Estado de Israel como um momento de
tristeza e depressão. Na sua fala, ele informava uma nova agenda política:
era importante romper com o consenso sionista. Era importante dar sen-
tido à dimensão messiânica. Até que as cidades santas fossem “libertadas”,
a restauração não estaria completa. Neste aspecto, de que servia Tel Aviv
se Israel não tinha Jericó? Aqui Tzvi Yehuda apontava para uma nova dire-
ção: a Terra de Israel deveria estar contida no plano messiânico. Era essa
a agenda política de um fundamentalismo religioso e político que nessa
ocasião saía do armário.
Se o discurso do rabino fora pouco compreendido quando feito, em
pouco tempo ele passa a ser ressignificado e é percebido pelo público
como uma espécie de “profecia auto realizada”. Após a Guerra dos Seis
Dias o discurso messiânico militante, antes periférico e pouco potente,
recoloca-se no centro do sionismo religioso em Israel. Agora, mais do que
nunca, o messianismo passa a ter sentido político e o fundamentalismo
passa a ter uma agenda de ação.
Cada vez mais judeus sionistas e religiosos entendem a conquista de
cidades da Judeia e Samaria como o início da terceira fase da redenção.
Agora, a atenção deve estar virada para este território. O messianismo
sionista entende a prédica de Tzvi Yehuda como um sugestivo “mito de
fundação” e passa a perceber o rabino como uma espécie de “profeta da
redenção judaica”. (ARMSTRONG, 2009: 258).
Com a vitória israelense na “Guerra dos Seis Dias” e a consequente
ocupação de territórios na Cisjordânia, há o fortalecimento de perspecti-
vas mais radicalizadas dentro do sionismo religioso. Se até então os políti-
cos mais tradicionais eram hegemônicos dentro do Partido “Mafdal”, esta
realidade passa a se alterar a partir de 1967. Nesse contexto, perspectivas
17 Lustick, S. Ian.Op. cit., p. 18.
45
restauracionistas ganham destaque entre jovens lideranças messiânicas e
passam a ocupar espaços dentro da burocracia partidária.
Além da mudança de poder no interior das estruturas formais dentro
do sionismo religioso, surgem também novas organizações que passam a
ser referência no âmbito desse judaísmo sionista e redentor. Uma delas, a
já citada Gahelet, Núcleo Pioneiro Religioso. Esta entidade, apesar de ter
sido criada alguns anos antes da Guerra, em 1964, altera seu modelo de
atuação a partir de 1967. Visando criar novos centros de ocupação no inte-
rior das “cidades sagradas”, a Gahelet passa a tentar estabelecer colônias
ilegais nos territórios ocupados. Este é o caso da cidade de Hebron, que
já recebia uma população de colonos religiosos menos de um ano após a
Guerra dos Seis Dias.
As perspectivas messiânicas dos colonos vão ser motivo de tensio-
namento, tanto em relação ao governo trabalhista de então (contrário à
colonização dos territórios ocupados) quanto em relação às populações
palestinas locais. Os sionistas religiosos percebiam estas como adversárias
e obstáculos no processo de busca da redenção que agora avançava. Os
palestinos deveriam ser derrotados e dominados, pois não passavam de
obstáculos à vinda do Messias, enquanto que os líderes sionistas secula-
res eram vistos como traidores da própria causa, pois não entendiam que
agora a redenção avançava diante de seus olhos.
A tensão entre governo e colonos chega a níveis mais altos quando da
criação da Organização Gush Emunim (Bloco dos Fiéis). Fundado em 1974
por jovens rabinos e por antigos membros do Mafdal, o Gush Emunim se
especializou em ocupar territórios e produzir novas colônias, por vezes no
coração de territórios palestinos (LUSTICK, 1998: 32-34). Mais uma vez, as
justificativas eram de ordem teológica, política e ideológica.
Como exemplo, temos a tentativa de ocupação da vila de Sebastia,
próximo a Nablus. Aqui, os membros do Gush Emunim mesclavam pers-
pectivas religiosas (ishuveretz Israel – Ocupação da Terra de Israel), com
visões messiânicas (ocupação da cidade de Nablus, onde havia sinais bíbli-
cos importantes a “serem recuperados”, como o túmulo de José, o patriarca)
e dimensões sionistas clássicas (o conceito de pioneirismo e colonização
era utilizado da mesma forma como sionistas seculares faziam no período
anterior ao estabelecimento do Estado de Israel).
Estas três referências eram muito mobilizadoras. Durante semanas,
“jovens pioneiros religiosos” enfrentam a polícia e as forças do exército.
46
Por fim, o governo cede e é obrigado a criar uma primeira colônia no
norte da Cisjordânia, Elon Moreh, próxima a Nablus. Elon Moreh passa a
ser o símbolo maior do sionismo messiânico e da derrota de um sionismo
de esquerda, que afetava e tentava impedir a marcha em direção a reden-
ção do “povo de Israel na Terra de Israel”.
Se os fundamentalistas judeus acumulam vitórias no período pós
Guerra dos Seis Dias, quando o Partido Trabalhista está no poder, a situa-
ção apenas se aprofunda por ocasião da vitória do partido direitista Likud,
em 1977. O Likud é herdeiro do sionismo revisionista, que, apesar de hege-
monicamente secular, é maximalista territorialmente. Nesta fase, os sionis-
tas religiosos do Gush Emunim se tornam parceiros políticos de Menacham
Begin (primeiro-ministro) e de Ariel Sharon (ministro da agricultura).
Para os sionistas religiosos, ambos funcionavam como auxiliares no
processo messiânico de redenção. Foi justamente neste primeiro governo
do Likud que surgiu grande parte das colônias na Cisjordânia. Constituídas
hegemonicamente por sionistas religiosos, por membros do Gus Emunim
e de outros grupos mais radicalizados, as colônias se transformariam em
um dos grandes obstáculos para qualquer acordo com os palestinos, além
de se tornarem tema central na política israelense. Depois de 1977 seria
impossível ignorar centenas de milhares de colonos que ocupavam terri-
tórios palestinos com justificativas teológicas e políticas.
A partir desse período, o fundamentalismo judeu está entalado na
garganta do Estado de Israel. A noção de que a colonização dos territó-
rios palestinos é parte de um plano messiânico marca profundamente a
política nacional e afetará quaisquer acordos futuros na região. Ademais,
fortalece-se a perspectiva de que judeus e palestinos contrários à ocupação
dos territórios estão, de fato, impedindo o estabelecimento da era messiâ-
nica e que deveriam, por isso, ser punidos:
Os fundamentalistas não vêm [sua] luta como uma batalha política con-
vencional e sim como uma guerra cósmica entre forças do bem e do mal.
Temem a aniquilação e procuram fortificar sua identidade sitiada atavés de
doutrinas e práticas do passado. (ARMSTRONG, 2009: 11).
A situação torna-se ainda mais complexa com a chegada de outro
personagem à trama. Em 1971 o Rabino Meir Kahane (nascido em Nova
York em 1932 e assassinado em Nova York em 1990) chega a Israel e funda
um novo partido de extrema direita, o Kach. O Kahanismo dá um passo
47
além dos sionistas-religiosos na perspectiva messiânica. Para eles a ideia
de redenção deve ser estabelecida com a expulsão de todos os palestinos
da Terra Santa.
O conceito de “autodefesa” trazido por Kahane, nesse contexto, é uti-
lizado em seu sentido mais lato. Assim, atacar palestinos também significa
defender Israel. Desse modo, a violência contra a população palestina se
torna constante e há cada vez mais casos de agressão e assassinatos perpe-
trados por colonos kahanistas (tal qual aquele citado na introdução deste
texto em Duma).
Após a morte de Meir Kahane, vários grupos incorporam seus prin-
cípios e formam gangues violentas que combatem palestinos e judeus
progressistas com igual violência.18 Estas gangues extrapolam o sionismo
religioso e acabam incorporando grupos específicos no interior da ultraor-
todoxia, que também adotam perspectivas messiânicas e restauracionistas.
conclusão
Hoje pode-se dizer que o fundamentalismo judaico, violento ou não, está
deveras baseado no uso político da redenção e da vinda do Messias. Nesses
termos, a coalizão de fundamentalistas é grande e abarca desde sionistas
religiosos de extrema-direita até grupos antissionistas, mas que, entre-
tanto, mantém uma visão teológica que valoriza orientações messiânicas.
O modus operandi do fundamentalismo judaico privilegia uma racio-
nalidade política que não prescinde, por exemplo, da participação em
eleições parlamentares, ao mesmo tempo em que critica a democracia e
apoia entidades radicalmente religiosas que não aceitam, por vezes, a pró-
pria existência do Estado de Israel. O fundamentalismo judaico, portanto,
possui lógicas próprias que podem ou não estar em consonância com as
políticas do governo em curso.
Neste sentido, é preciso notar que a formação e o fortalecimento de
grupos fundamentalistas judeus constituem, efetivamente, um grande
risco para a estabilidade democrática das relações entre palestinos como
de israelenses. De fato, nos últimos 48 anos, ou seja, desde que a ocupa-
ção dos territórios palestinos se inicia, grupos fundamentalistas israelenses
18 O Kahanismo recupera uma dos mandamentos mais controversos da bíblia judaica como
referência de atuação “Lembrem-se da lembrança de Amalek”, que considera os Amalekitas
maiores inimigos dos filhos de Israel e exige seu extermínio (Exodus 17:14). Em alguns dos
seus usos políticos, os Kahanistas consideram os Palestinos descendentes dos Amalekitas.
48
se tornam mais visíveis e relevantes em um quadro de constante avanço e
radicalização.
Pode-se dizer, assim, que partes consideráveis da população
israelense se tornam reféns de agendas e bandeiras messiânicas e restau-
racionistas defendidas pelo fundamentalismo. Tal realidade aponta para o
crescimento do poder de grupos religiosos radicalizados e isolacionistas.
Ademais, do outro lado do conflito, grupos palestinos fundamentalistas
também se fortalecem e ameaçam, a seu modo a estabilidade da região.
É possível afirmar que entre palestinos e judeus surge uma espécie
de diálogo tangenciado justamente pelo fundamentalismo religioso. Tal
diálogo está comprometido com uma pauta de dominação do outro e de
exclusão. Desta forma, é correto afirmar que o fortalecimento de grupos
fundamentalistas judeus contribui para o empoderamento do extremismo
islâmico e vice-versa. Este quadro pode levar à perpetuação de um grave
circulo vicioso de ódio, exclusão e fanatismo, transformando aqueles
exemplos de violência na parada gay e na cidade de Duma em atos alta-
mente recorrentes na sociedade israelense.
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50
Deus e Diabo na Terra Santa:1
pentecostalismo brasileiro em Israel
Michel Gherman
A partir da década de 1990, a sociedade israelense passa a ser testemunha
do surgimento de um novo movimento religioso dentro das fronteiras do
Estado de Israel, o pentecostalismo brasileiro. Vivendo em Israel desde
2002, começo a perceber com cada vez mais frequência símbolos evangé-
licos em português nas ruas de Jerusalém. Neste mesmo período, passo a
constatar maior presença típica de fiéis brasileiros circulando pelas ruas
da cidade, não mais em grandes grupos de turistas, como antes; agora os
vejo em pequenos grupos, os vejo em supermercados, na feira, nos pontos
de ônibus, em práticas típicas de habitantes da cidade e não de turistas que
apenas estão de passagem.
A percepção destes novos movimentos que ocorrem no interior do
Estado Judeu me levou a reflexões relacionadas aos processos de aceitação e
exclusão social de um grupo minoritário dentro de um estado com relativa
definição confessional e religiosa e grande diversidade cultural. Tais refle-
xões estão relacionadas a questões religiosas, mas também passam por refe-
rências políticas. Importante lembrar que movimentos evangélicos no Brasil
frequentemente usam símbolos judaicos e sionistas e se postulam defenso-
res do Estado de Israel e, de forma muito generalista, da causa sionista.
Paralelo a questões religiosas e políticas, o estudo da formação de
Igrejas evangélicas em Israel aponta para possibilidades de reflexão acerca
1 O título original desse artigo, “God and the Satan in Holy Land”, consiste aqui em uma refe-
rência ao clássico filme dirigido por Glauber Rocha no ano de 1964. Ao trocar, também em
português, a expressão “do Sol” para “Terra Santa”, pretendia falar no texto de uma procura
mística e espiritual de pentecostais brasileiros na Terra Santa, o Estado de Israel.
51
da consolidação de grupos religiosos em um mundo cada vez mais fragmen-
tado e diversificado, como o caso da sociedade israelense dos anos 2000.2
igrejas pentecostais brasileiras em israel
Existiam então duas igrejas pentecostais brasileiras funcionando em Israel.
Ambas pertencem a uma fase específica do pentecostalismo brasileiro e
possuem, cada qual, sua história institucional própria. De acordo com
alguns autores, o pentecostalismo brasileiro pode ser dividido em dife-
rentes fases. Freston (1993:14) e Mariano (1999:28) apontam três “ondas”
no desenvolvimento pentecostal no Brasil. Cada uma dessas “ondas” traz
consigo perspectivas e inovações que transformam o cenário institucional
das igrejas pentecostais.
A primeira fase, chamada de pentecostalismo clássico, está marcada
pelo isolamento e por uma demanda e ascetismo e renúncias materiais.
Nesta “primeira onda” do pentecostalismo brasileiro é dada grande impor-
tância para o dom de glossolalia (dom de falar em línguas), considerado
como um segundo batismo – o batismo no Espírito Santo no pentecosta-
lismo. A manifestação de tal dom vai ser de fundamental importância nas
hierarquias dessas igrejas. Em Israel a Congregação Cristã do Brasil pode
ser considerada a representante dessa fase do pentecostalismo brasileiro.
A segunda onda do pentecostalismo, denominada de “Onda Neoclás-
sica”, tem como principal representante no Brasil a Igreja do Evangelho
Quadricular. Nesta fase há uma ênfase maior no dom de curas divinas.
Esta segunda etapa traz poucas inovações doutrinárias, mas acaba por
influenciar profundamente as duas outras fases do pentecostalismo brasi-
leiro. Em Israel nenhuma das Igrejas brasileiras existentes pode ser consi-
derada representante desta fase do pentecostalismo.
A terceira onda, a fase do neopentecostalismo, traz uma série de
inovações para o pentecostalismo brasileiro. Entre elas pode-se notar
uma forte utilização da mídia de massa, usos de elementos teológicos
2 Na pesquisa que deu origem a este artigo utilizei dois métodos complementares de chegada
ao campo, a observação participante e entrevistas com frequentadores das igrejas a par-
tir da proposta de trajetória de vida. Meu período de observação participativa foi de dois
anos. Como via de regra estava presente a cultos nas igrejas semanalmente, duas vezes em
cada uma delas. Somente frequentava os cultos, pois nunca cheguei a ser convidado para
as atividades sociais das igrejas. Entrevistei ao total 20 pessoas, 10 membros de cada igreja,
utilizando como referência o método de trajetória de vida.
52
modernizadores3 e fortes doses de encantamento e ritos de exorcismo
durante seus cultos. Em Israel, a Igreja Universal do Reino de Deus pode
ser considerada a representante dessa terceira onda.
É importante notar que essa tipologia não é excludente, e aqui podem
ser encontrados elementos de diferentes fases influenciando diferentes
congregações e Igrejas. Em Israel, onde estão presentes representantes da
primeira e da terceira onda do pentecostalismo brasileiro (a Congregação
Cristã do Brasil e a Igreja Universal do Reino de Deus), há uma cons-
tante migração de fiéis de uma igreja para outra, o que facilita ainda mais
mútuas influências entre as duas congregações.
A Congregação Cristã do Brasil (CCB) e a Igreja Universal do Reino
de Deus (IURD) tiveram desenvolvimento similar no seu estabelecimento
no Estado de Israel. A expansão do pentecostalismo brasileiro em Israel
pode ser considerada parte de um processo capitaneado por diversas
denominações pentecostais brasileiras, o “Expansionismo Transnacional
do Pentecostalismo brasileiro” (ORO, 2004: 4). Nesse processo, diversas
Igrejas alcançaram outros países na América do Sul, do Norte e na Europa,
estabelecendo-se nesses territórios. Dentre a veemente expansão do pen-
tecostalismo brasileiro, o Estado de Israel pode se considerado um dos
lugares onde o movimento apareceu e até mesmo prosperou.
Ainda que seja um número reduzido, sua presença na Terra Santa
não pode ser considerada menos importante. Aron, um dos fundadores
da IURD em Yafo, explica alguns pontos que ele crê justificam a relevância
da presença pentecostal em Israel. Ele diz:
Foi muito importante para o Bispo Macedo, o fundador da Igreja Universal
do Reino de Deus, abrir a IURD em Israel. Você pode ver no belíssimo livro
publicado em diversas línguas e países para comemorar o aniversário de 25
anos da Igreja que o Bispo Macedo afirma que se estabelecer em Israel foi um
dos projetos mais importantes e audaciosos já feitos pela IURD.
3 Como exemplo de tais elementos modernizadores está a Teologia da Prosperidade. A teo-
logia da prosperidade teve sua origem na década de 1940 nos Estados Unidos, apesar de ter
se consolidado no meio evangélico a partir da década de 70 do século XX. Tal teologia traz
um forte cunho de autoajuda e valorização do indivíduo, agregando crenças sobre cura,
prosperidade e poder da fé através da confissão da “Palavra” em voz alta. Na dinâmica da
Teologia da Prosperidade, trocas diárias com ganhos e perdas vão ser efetivadas a partir do
modelo de lucro e investimento das grandes empresas. No Brasil a Igreja Universal baseia
na teologia da Prosperidade suas práticas cotidianas, onde Deus e o Fiel fazem parte de
um jogo econômico e têm funções especificas. Enquanto o segundo investe para ganhar, o
primeiro dá recompensas ou punições de acordo com o tamanho do investimento ou das
habilidades do investidor.
53
 A importância do pentecostalismo brasileiro em Israel pode ser
explicada por diversos fatores simbólicos, teológicos, políticos e sociais.
Simbolicamente, Israel é um elemento presente na atuação dessas Igrejas
já no Brasil, onde, conforme citado acima, símbolos sionistas juntamente
com alguns elementos da tradição judaica aproximam tais Igrejas do
Estado de Israel, já que sua identificação com a Terra Santa é fortemente
sentida. Conceitos como “Terra Prometida” e “Povo Escolhido” são repeti-
dos diversas vezes pelos pastores em sermões e rodas de oração. O Estado
de Israel se torna assim um exemplo de bênção divina e uma importante
referência nos cultos das Igrejas brasileiras.
Nesta perspectiva, o “Povo de Israel” e o Estado de Israel passam
por um processo de santificação dentro das igrejas pentecostais, o que
pode explicar o grande número de fiéis brasileiros que vai para Israel a
cada ano, adquirindo e levando diversos objetos de volta para o Brasil.
Posteriormente, tais fiéis utilizam estes objetos em ritos religiosos ou
mesmo fora dos templos, em suas casas, dando a eles um tipo de proprie-
dade mágica e uma forma de vínculo imaginário e místico com Israel e
com o judaísmo.
a identidade judaica:
produzindo fronteiras no pentecostalismo brasileiro
A figura do judeu é muito comum na narrativa pentecostal brasileira. A
presença do judaísmo pode ser sentida nos cultos pentecostais através de
palavras e canções em hebraico ou a partir de símbolos sionistas ou judai-
cos encontrados dentro das Igrejas. Diferentemente de outros grupos cris-
tãos brasileiros, que mantêm uma relativa distância de elementos judaicos
ou do Estado de Israel, algumas igrejas pentecostais brasileiras transmitem
um sentimento de forte afinidade para com Israel. Esta afinidade traz resul-
tados econômicos e políticos, como o vigoroso incremento de turismo do
Brasil para Israel e o aparente apoio político dado a Israel (ao governo de
Israel) pelos políticos ligados a algumas das Igrejas pentecostais.
Importante notar que os fiéis pentecostais passam por uma conversão
coletiva. Além da nova identidade do recém-convertido, ele deve se tornar
parte de um novo tipo de “nação”. Nessa nova identidade, o fiel convertido
se aproxima da imagem dos judeus e de Israel. Cada convertido entende
seu processo de conversão como uma mudança em sua biografia; esse
54
“renascimento” preenche junto ao fiel uma nova etnicidade (RAMAGEN,
2001: 12), que dá ao recém-convertido uma nova impressão de poder.
Além da força individual dada pela participação diária nos cultos, em uma
dimensão coletiva, os fiéis brasileiros também se sentem mais fortes. De
agora em diante, são parte do “Povo Escolhido”. Como Sonia Ramagen
(2001: 18) diz, “Ao se afiliarem ao ‘Estado de Israel’, as classes baixas da
sociedade brasileira se identificam com o imaginário do ‘Reino de Israel’
do qual são [ou querem ser] sujeitos.”
Num processo similar, os fiéis pentecostais também convertem os
judeus modernos e o moderno Estado de Israel a uma perspectiva bíblica.
Nesta dimensão, signos sionistas modernos e membros das comunidades
judaicas brasileiras são entendidos, em uma perspectiva religiosa e mís-
tica, como membros de uma suposta identidade religiosa comum. Assim,
o uso de objetos religiosos judaicos são vistos como parte de um processo
de “autoconversão de conversão do outro”.
Desta forma, o fiel pentecostal se insere em um imaginário judaico e
“sionista”, da mesma forma que, a seu ver, insere os judeus e o Estado de
Israel em uma fronteira comum. Usando os mesmos objetos e tendo as
mesmas referências, o cristão destas igrejas se judaiza, ao mesmo tempo
em que “cristianiza” o judeu e Israel. Em suas fronteiras imaginárias, os
judeus e os cristãos de denominações neopentecostais estão nos mesmos
limites e compartilham identidades próximas e complementares.
pentecostalismo brasileiro em israel:
inauguração e desenvolvimento das igrejas em israel
As duas igrejas pentecostais brasileiras chegaram ao Estado de Israel
durante o mesmo período. Conforme visto anteriormente, há fortes vín-
culos entre a realidade social, política e religiosa de Israel e do pentecosta-
lismo brasileiro, o que transformou a chegada dessas igrejas à Terra Santa
em um evento complexo e interconectado.
Para uma melhor compreensão da atuação do pentecostalismo bra-
sileiro em Israel, é importante entender dois processos paralelos e espe-
cíficos que determinaram o surgimento dessas igrejas neste país. Tais
processos consistem na inauguração das igrejas em Israel e nas primeiras
conversões de israelenses ao pentecostalismo brasileiro. Ambas as igrejas
que operam em Israel, CCB e IURD, têm entre seus primeiros fiéis conver-
tidos pessoas com identidades judaicas religiosas muito específicas.
55
 É importante compreender a importância dos judeus convertidos nas
Igrejas pentecostais brasileiras em Israel. Para isso, analisaremos o caso de
dois judeus convertidos. Os dois estão entre as primeiras pessoas a serem
convertidas ao pentecostalismo em Israel. Em ambos os casos eram judeus
que acharam respostas para suas aflições no pentecostalismo brasileiro.
Aaron e Levy eram judeus religiosos, um tradicionalista e o outro
ortodoxo, que moravam em Israel e estiveram muito envolvidos com os
primeiros passos das igrejas pentecostais em Jerusalém e Tel Aviv. Aaron
e Levy foram convertidos durante uma visita ao Brasil, onde tiveram seus
primeiro contatos com o pentecostalismo brasileiro.
Importante notar que a chegada de ambos a Israel, em anos anteriores,
estava vinculada a perspectivas religiosas e políticas judaicas. Em ambos
os casos, suas aliyot (emigração para Israel) significavam importantes pas-
sos na consolidação de suas identidades judaicas. Nenhum dos dois tinha
qualquer identificação com o cristianismo ou, mais especificamente, com
o pentecostalismo brasileiro.
Aaron, um membro da Igreja Universal do Reino de Deus, conta sua
história:
Somos uma família judaica com origens sacerdotais; somos parte da tribo
dos Cohen. No Brasil, éramos parte da comunidade de Porto Alegre. Íamos
às cerimônias da sinagoga, mas não conhecíamos o verdadeiro Messias.
Quando eu completei 13 anos, recebi uma bolsa da Alyat Hanoar para estu-
dar em Israel. Nesse momento eu iniciei a emigração da minha família para
a Terra Santa.
É notório nesse caso a centralidade da definição judaica como parte
de sua identidade pessoal. No trecho acima pode ser notada a tentativa de
Aaron em ligar a “moderna identidade judaica” a uma identidade bíblica e
clássica. Além de ser parte de uma “comunidade judaica” em Porto Alegre,
onde frequentava a sinagoga e tinha outros vínculos comunitários, Aaron
afirma que ele é parte de uma tradição sacerdotal, se ligando à figura de
Aaron, o irmão de Moisés.
Sua identificação com a tribo dos Cohen, entretanto, não é só ligada
aos rituais oficiados na sinagoga. De fato, esta tal identidade carrega mais
significados na sua segunda fase, já convertido à Igreja; esta referência
sacerdotal é parte de uma identidade pentecostal diária que está presente
dentro e fora da Igreja. A tradição sacerdotal de Aaron determina sua pre-
sença na Igreja. Ele continua dizendo:
56
O fato de que eu era judeu e parte da tradição sacerdotal sempre esteve pre-
sente na Igreja. Na tradição pentecostal, a experiência da conversão trans-
forma o fiel em uma espécie de profeta. Por isso era importante para eles ter
um Cohen na comunidade...
Como membro de outra Igreja Pentecostal, a CCB (Congregação
Cristã do Brasil), Levy conta que sua aliyah já fazia parte de sua busca por
Deus. Ele explica sua emigração dizendo:
Mesmo sendo membro de um grupo Lubavitcher em São Paulo, eu decidi
emigrar para Israel. Eu estava procurando por algo... eu acreditava que Israel
era a Terra Santa para mim. Eu me casei e fui morar em Kfar Chabad. Nesse
período fui abençoado por Deus e me tornei um homem muito rico.
É interessante perceber que no caso de Levy, não tive permissão de
gravar minhas entrevistas. Ele explicou sua decisão através de uma pro-
fecia que recebeu alguns dias antes do nosso primeiro encontro. Nessa
profecia ele entendeu que se tornaria um líder muito importante na CCB e
por causa disso seria um risco que gravassem suas entrevistas.
Levy e Aaron justificam a aliyah como o primeiro passo para suas
conversões. Eles chegaram à Terra Santa em algum tipo de processo reli-
gioso. O processo se completou no ato da conversão. Aaron diz:
Depois da minha primeira visita a Israel, quando eu tinha 13 anos, visitei
Israel por mais 25 vezes e finalmente decidi morar aqui. Algo me empurrava
na direção de Israel, alguma missão que eu não sabia exatamente o que era.
Além do fato de ambos estarem de passagem no Brasil na ocasião
de sua conversão, Levy e Aaron, que podem ser considerados dois dos
pioneiros do pentecostalismo em Israel, também compartilhavam uma
situação econômica similar antes de suas conversões. Aaron descreve que
sua situação financeira ruim o trouxe para o Brasil, onde teve seu encontro
com o pentecostalismo. Ele diz:
Depois de alguns anos em Israel, eu estava em uma terrível situação econô-
mica e voltei ao Brasil para encontrar respostas nos caminhos espirituais...
conheci Jesus através de um programa de TV da Igreja Universal. Nesse pro-
grama, o pastor disse ‘Venha, venha, pois Jesus vai te ajudar.’ Então eu fui
a uma das igrejas. Uma das primeiras perguntas que fiz foi: ‘Pastor, eu sou
judeu. Quero me converter, mas estou assustado. Não acha que todo meu
povo vai se virar contra mim?’ Ele disse, ‘Se você fizer, vai se tornar o vence-
dor’. Então eu me converti e muitas coisas boas aconteceram na minha vida.
57
 Levy também estava em uma séria crise econômica em Israel e por
isso foi visitar sua família no Brasil. Lá ele encontrou algumas respostas
para suas perguntas. Ele me disse:
Eu era um homem de negócios importante. Eu viajava todo mês para os
Estados Unidos por causa do meu negócio. Um dia descobri que alguns dos
meus sócios, também judeus chassídicos, tentavam causar minha bancar-
rota. Fiquei tão assustado e com tanta raiva que fui visitar minha família no
Brasil. No Rio de Janeiro, enquanto esperava por um táxi, me deram o papel
de uma igreja evangélica. Eu nem o aceitei, mas pude ver o nome da Igreja.
Quando entrei no táxi, o motorista me deu o mesmo folheto da Igreja. Então
me preocupei e pensei, ‘O que está acontecendo aqui?’ Dias depois eu estava
no outro lado da cidade e o mesmo homem me deu o mesmo folheto. Foi
então que decidi que deveria visitar a Igreja. Entrei no táxi. Você sabe o que o
motorista perguntou? ‘Você vai à Igreja, não vai?› Eu disse: ‘Aleluia!’ Quando
cheguei na Igreja, obviamente tirei meu kipá, fiquei do lado da entrada e a
Igreja estava cheia de fiéis. O pastor disse do púlpito: ‘Ó Glória! Você veio!
Nós estávamos esperando por você, mas era Jesus quem queria falar com
você. Ele disse que você não pode acreditar nos homens de preto que usam
chapéus. Eles te roubam, e vão te fazer um homem pobre’. Eu achei que ele
falava comigo. Saí assustado, mas logo vi que o pastor falava a verdade.
conversão na terra santa:
pentecostalismo como parte de uma experiência judaica
Levy e Aaron, ambos nascidos no Brasil e atualmente vivendo em Israel,
tiveram seus primeiros contatos com o pentecostalismo através de pro-
vas espirituais, que ocorreram coincidentemente no mesmo período de
tempo. Outro ponto compartilhado por vários outros novos convertidos
foi a fase difícil que cada um passou, ligada a problemas financeiros.
Em Jerusalém, Tel Aviv e outras cidades de Israel, há uma grande
população de trabalhadores estrangeiros oriundos da América do Sul,
legal ou ilegalmente estabelecidos. Alguns desses trabalhadores têm raízes
religiosas nas Igrejas pentecostais. Até a segunda metade dos anos 1990 a
existência de poucos fiéis pentecostais não assegurava a efetiva fundação
do pentecostalismo brasileiro em Israel. Até esse momento, existiram ape-
nas algumas tentativas frustradas de fundar igrejas.
Aaron e Levy decidiram retornar para Israel e se envolveram na fun-
dação de duas diferentes igrejas pentecostais. Aaron trouxe a ideia de fun-
dar a Igreja Universal do Reino de Deus e Levy procurou insistentemente
por qualquer igreja pentecostal quando voltou do Brasil.
58
Depois de seu retorno para Israel, Levy descobriu a existência de fiéis
da CCB em Israel e iniciou seu processo de conversão. Ele conta:
Quando eu voltei para Israel, eu quis renovar minha carteira de motorista.
Era um dia muito quente e eu procurava por um lugar para beber algo depois
de terminar o que tinha que fazer. Fui a um bar e lá Deus me enviou a CCB
como um presente. O homem que veio me servir a bebida disse, ‘Aqui está,
meu irmão’. Eu olhei para ele e vi um pôster em português que dizia ‘Deus
é Amor’. Contei minha história para ele e começamos a chorar. Ele me disse
‘Irmão, estamos abrindo uma Igreja perto daqui, você está convidado’. Desse
momento em diante, a CCB se tornou minha casa; meu lar espiritual.
Levy explica sua escolha por se converter em uma igreja brasileira:
Está claro para mim que não escolhi Jesus, mas que ele me resgatou. Eu
entendo que exista uma razão para que minha conversão tenha ocorrido no
Brasil. Primeiro de tudo, a força da fé no Brasil é incrível. O tipo mais simples
de pessoa que você encontra manifesta a força do Espírito Santo. [...] Você vê,
por exemplo, que a palavra ‘ateu’ quase não existe no Brasil. Eu tenho certeza
que a segunda vinda de Jesus atingirá Israel como seu mais importante des-
tino, mas também me é claro que a segunda vinda de Jesus virá do Brasil.
Levy não entende sua conversão como total ruptura com seu judaísmo.
Na verdade, ele a vê como parte de sua experiência judaica. Ele me explica:
Quando eu era um judeu chassídico, eu sempre recebia mensagens do Rebe
Lubavitcher. Ele geralmente vinha em meus sonhos e me pedia para voltar
para o caminho certo. Agora eu entendo, como um fiel judeu, qual é o cami-
nho certo.
Levy tenta conectar algumas de suas experiências judaicas como
judeu ortodoxo com sua conversão para o pentecostalismo brasileiro.
Levy era o único ex-judeu ortodoxo entre os fiéis da CCB no seu processo
de fundação em Israel.
O processo de inauguração de ambas as igrejas pentecostais brasi-
leiras em Israel segue estágios similares que são ligados a contatos espiri-
tuais específicos e determinados por decisões políticas e práticas. Nos dois
casos, distintos personagens receberam, de maneira diferente, mensagens
do Espírito Santo, que ordenou a eles que tomassem a tarefa de abrir igre-
jas pentecostais brasileiras em Israel.
A primeira pessoa ligada à CCB em Israel foi o ancião Florestan, que
foi tocado por uma mensagem do Espírito Santo. Florestan nunca morou
59
em Israel, mas começou a vir diversas vezes ao ano para ajudar no estabe-
lecimento da Igreja. Florestan explica que fundou a Igreja através de uma
revelação que experimentou:
Eu estava em Israel como turista em 1991, pela primeira vez. Quando voltei
para o Brasil, o Espírito Santo foi apresentado a mim e disse que eu deve-
ria voltar para Israel e abrir uma Igreja. Eu pedi por mais provas e durante
um culto, em Minas Gerais, um membro que eu não conhecia apontou para
mim e disse: ‘Ouça a voz de Deus, vai para onde ela diz para você ir’. Então
eu decidi vir para Israel e iniciar a construção da Igreja.
Em relação à IURD, a primeira pessoa envolvida com sua fundação
em Israel foi Aaron. Depois de se converter, percebeu que deveria trazer
a Igreja para Israel. Quando lhe perguntei a motivação, ele me explicou:
A Igreja Universal tinha se tornado meu lar espiritual. Eu ia a seus cultos
duas vezes por dia, todos os dias. Então Jesus começou a me guiar de volta
para Israel. Ele disse que minha missão era de pregar a verdade para o meu
amado povo da Terra Santa.
Os primeiros fiéis e convertidos se reuniam nas ruas ou em residên-
cias particulares. Como Florestan explica:
No início, os cultos eram nas ruas. O povo de Deus foi mandado para nós.
Algumas pessoas ouviam a pregação nas ruas em português, se interessavam
e depois queriam se converter. Deus glorioso, era uma fase maravilhosa!
O caso da IURD foi diferente. Ainda que Aaron não fosse membro
oficial da Igreja, foi o primeiro fiel em Israel e fez grandes esforços para
estabelecer uma Igreja. Ele diz:
Bem, eu voltei para Israel três meses após minha conversão, mas eu me sen-
tia muito isolado pois ninguém partilhava da fé de Jesus. Então eu escrevi
para a Igreja e expliquei que era judeu, agora convertido, e que queria abrir
uma Igreja em Israel. Alguns meses depois recebi uma resposta do Bispo,
dizendo que se orgulhava da minha conversão e que eu teria o necessário
para abrir uma Igreja Universal em Israel.
Depois de contatar a Igreja, Aaron se tornou o primeiro representante
oficial da IURD em Israel, pois o Bispo Macedo queria abrir uma Igreja no
país. Nesse estágio, Aaron usou sua casa na cidade de Nestziona como o
primeiro tempo da Igreja na Terra Santa. Ele diz:
60
Era importante para que ele [Bispo Macedo] abrisse a Igreja em Israel. Eu
recebia os fundos através de uma agência de viagens em Tel Aviv e organi-
zava os cultos em minha casa, em Nestziona. Muitos fiéis tiveram seus pri-
meiros encontros com a IURD na minha casa. Fiéis israelenses e brasileiros.
O primeiro estágio de desenvolvimento no tocante ao pentecosta-
lismo brasileiro em Israel é sua base em revelações e signos do Espírito
Santo, o que fez da fundação algo não oficial. O segundo estágio, por sua
vez, incorpora intervenção oficial dos representantes das igrejas. Aqui,
templos oficialmente substituíram casas e pregações nas ruas. As reve-
lações do Espírito Santo determinaram quais investimentos os fiéis ou a
Igreja deveriam fazer para desenvolver seus projetos locais.
A segunda fase da CCB em Israel se liga a outra revelação do Espírito
Santo. Outro membro da igreja, chamado Índio, recebeu um tipo de pro-
fecia. Índio era um homem muito rico que morava no Rio de Janeiro. O
ancião Florestan conheceu Índio e o resultado foi a peça fundamental no
desenvolvimento da Igreja em Israel.
O contato de Índio com a CCB em Israel começou anos depois de sua
conversão. Ele explica:
Eu estava viajando de uma reunião de negócios em São Paulo para minha
casa no Rio. Não sei por quê, nesse dia decidi ir para São Paulo de carro. Eu
estava muito cansado e queria chegar no Rio o mais rápido possível. Comecei
a ouvir vozes estranhas. Elas me pediram para parar e ouvir a voz de Deus.
Eu não queria parar porque estava muito cansado, mas as vozes aumenta-
ram. Elas se tornaram uma só, que me ordenou que abrisse a Bíblia. Eu tinha
uma Bíblia no carro e, quando eu a abri, comecei a ler sobre a morte de Sarah
e seu enterro em Hebron. A voz era muito alta e eu podia ouvir ‘Jerusalém’.
Bom, eu ouvi, graças a Deus, e continuei viajando em direção ao Rio. Depois
de alguns metros, a voz me mandou parar. Eu abri a Bíblia na passagem onde
Lot recebe a visita dos dois anjos que anunciam a destruição de Sodoma.
Nesse ponto, eu entendi a mensagem. Eu tinha que construir uma igreja em
Jerusalém, no caminho para Hebron, e mandar fiéis em pares, como os anjos
que vieram para Lot, para manter o trabalho de Deus na Terra Santa. Glória
a Deus! Eu não podia parar de pensar em como começar. Dias depois recebi
a ligação de Florestan e começamos a trabalhar juntos.
Após manifestar seu dom profético, Índio alugou um apartamento
em Jerusalém, onde os cultos começaram a acontecer de verdade. Eram
conduzidos por um par de fiéis que eram enviados do Brasil em épocas
diferentes. Enquanto isso, Florestan e Índio vinham a Israel para construir
uma Igreja forte.
61
 Ainda que tivesse cidadania israelense, fosse brasileiro, tivesse dons
proféticos e falasse em línguas, Levy não teve papel importante na cons-
trução da Igreja em Israel. Florestan preferiu enviar fiéis originais e confiá-
veis da congregação do Brasil.
Um processo similar ocorreu com a fundação da Igreja Universal em
Israel. Era claro para Aaron que a vinda da IURD para Israel era um passo
necessário. O grande líder da Igreja, Bispo Macedo, concordou em ajudar
Aaron monetária e legalmente. Durante os três primeiros anos, os cultos
foram na casa de Aaron em Neztsiona. Em 2003, o número de fiéis ultra-
passou o que poderia ser suportado pela casa. Ele explica:
Minha casa era muito pequena para tantas pessoas, então tivemos permissão
de alugar uma casa em Tel Aviv. Ao fim de 2003, um novo bispo foi enviado
do Brasil. Nessa época, os cultos ainda eram na minha casa, mas logo a Igreja
foi inaugurada em uma bela casa em Tel Aviv. Ao contrário de outros prédios
no mundo, esse era muito discreto. Tinha o coração clássico, que é símbolo
da IURD, mas era pequeno. O bispo era um imigrante ilegal, assim como a
Igreja, então éramos muito preocupados com a situação.
A vinda de representantes oficiais para Israel se seguiu ao processo
de fundação da Igreja. Apesar de seus esforços e cidadania israelense,
os membros oficiais tomaram o lugar de Aaron para construir a Igreja
Universal em Israel:
O Bispo Marcos me ligou do Brasil para saber das notícias em Israel. Me
disse que estava estudando hebraico. Bom, depois da fundação da nova
igreja em Yafo eu disse que estava orgulhoso de ser o primeiro obreiro da
IURD em Israel. Ele me disse: ‘Você ainda não é obreiro da Igreja’. Depois do
Bispo, veio outro pastor. Eu notei que não tinha nenhuma função na estru-
tura da Igreja.
Como na CCB, o segundo estágio da IURD substituiu os fiéis locais
por membros vindos do Brasil. Aaron ainda afirma que essas mudanças
são sinais claros da importância da Igreja em Israel. Ele diz: “O alto salário
do bispo e os altos custos com questões legais e aluguéis demonstram a
grande importância da IURD de Israel.”
Em ambos os casos de igrejas pentecostais em Israel, o processo de
inauguração pode ser dividido em três estágios. Conforme visto anterior-
mente, os dois primeiros estágios estão ligados como um período tem-
poral específico da construção de cada Igreja na sociedade israelense. O
primeiro estágio está ligado à chegada das Igrejas em Israel e inclui os
62
primeiros fiéis locais e os primeiros lugares de adoração. Nesse estágio,
experiências espirituais têm importância fundamental.
O segundo estágio marca a transformação de estrutura orgânica para
uma estrutura mais forte e estável. Aqui, os primeiros membros de cada
Igreja são enviados do Brasil para desenvolver suas respectivas congre-
gações. Nesse estágio, os judeus convertidos locais gradualmente perdem
sua importância em cada Igreja e são substituídos por membros ativos
vindos do Brasil para colaborar.
O terceiro estágio marca a transferência de cada Igreja para um
espaço físico de culto maior, ou ao menos a intenção de se tornar uma
importante instituição religiosa em Israel. Nesse estágio, os fiéis são parte
de uma comunidade grande, que tem sólido contato com o Brasil. Este
estágio é marcado pelos esforços de construir novos prédios em locais
centrais, geralmente nas cidades mais importantes de Israel.
os membros: judeus, árabes e cristãos
se tornam pentecostais brasileiros em israel
A posição do pesquisador nas igrejas pentecostais brasileiras em Israel é
ainda mais complicada e restrita do que no Brasil. Além da perspectiva
da neutralidade (um conceito não familiar entre os pentecostais brasilei-
ros), que é uma característica da posição de observador, em Israel existem
outras questões que fazem a coleta de informações ainda mais difícil. A
identidade do pesquisador (nesse caso, visitante) em Israel é verificada em
sua primeira visita à Igreja a partir de perguntas como “Você é judeu?” e
outras perguntas classificatórias.
O sentimento de isolamento que os fiéis cristãos em Israel experi-
mentam é muito importante para compreender as primeiras reações de
alguns fiéis face aos visitantes judeus nas igrejas pentecostais brasileiras.
Outros crentes não veem somente o pesquisador, mas qualquer judeu não
convertido e até mesmo os judeus convertidos com suspeição. Existe um
sentimento de contradição referente aos judeus que se converteram ao
pentecostalismo em Israel. Por um lado, eles vão aos cultos e a outros pro-
gramas sociais e são recebidos como membros plenos nas comunidades
pentecostais, mas por outro, muitas dúvidas pairam sobre os mesmos. Os
judeus, majoritariamente os não convertidos, são geralmente vistos como
“estranhos” nas Igrejas.
63
 As suspeitas manifestadas pelos membros são menos ligadas às posi-
ções oficiais das igrejas pentecostais no Brasil do que à composição social
das comunidades pentecostais brasileiras em Israel. Nelas, imigrantes ile-
gais sul-americanos e africanos convivem com imigrantes legais que rece-
beram sua cidadania pela Lei do Retorno.4
Em Israel, os membros judeus representam, para alguns fiéis, a maio-
ria no Estado de Israel, o mesmo Estado que lhes nega a definição de Jesus
Cristo como o Messias e não lhes garante cidadania israelense. A identi-
dade judaica de alguns membros pentecostais então assume uma posição
assustadora que ameaça a paz intracomunitária.
No País, cerca de trezentos fiéis frequentam as Igrejas mencionadas, a
CCB e a IURD. Essas pessoas podem ser divididas em três categorias sociais
em relação a seu status legal em Israel: legais, ilegais e membros oficiais de
Igrejas brasileiras que vêm para Israel. Uma quarta categoria, de cidadãos
israelenses nascidos em Israel, se torna cada vez mais relevante. As posi-
ções de cada uma dessas categorias perante o Estado de Israel e os judeus
são muito distintas e não raro criam conflitos dentro das igrejas.
Muitos dos imigrantes ilegais vêm para Israel procurando por traba-
lho e tentam manter as mesmas práticas religiosas que tinham no Brasil.
Por causa de seus contatos com cidadãos e autoridades israelenses, eles
manifestam uma posição muito crítica ao Estado e, consequentemente aos
judeus brasileiros e israelenses. Nas palavras de um fiel:
Explique pra mim por que deixamos os judeus virem para o Brasil? Eles
compram prédios e bairros; fazem muito dinheiro por lá. Qual é o problema
de nos deixar vir aqui abrir nossa Igreja e fazer nosso trabalho?
Na fala de outro membro, são usados elementos de um antissemitismo
popular e pouco sofisticado para descrever Israel, o lugar onde ele mora:
Aqui em Israel é muito comum que judeus não paguem salários para os
empregados não judeus. É sempre o mesmo; nós trabalhamos e os judeus
não pagam. Você não percebe a escuridão nos olhos deles? Esse tipo de
judeus nunca aceitarão Jesus, e são a maioria.
Diversos grupos que têm cidadania israelense formam a outra cate-
goria, de imigrantes legais. Judeus, ou seus parentes, que fizeram aliyah
4 Lei que concede cidadania israelense para judeus, descendentes de judeus ou cônjuges de
judeus.
64
da América Latina, formam o principal desses grupos. Alguns deles já
eram pentecostais em seus países de origem, enquanto outros se converte-
ram em Israel. Há nas comunidades uma tensão aparente entre imigran-
tes legais e ilegais. Um dos membros judeus conta: “Quando eu os ouço
falando coisas ruins sobre judeus, fico muito nervoso e peço, por favor,
não se esqueçam que estão em Israel e sou judeu também”.
Um membro que ouviu outro expressando seus sentimentos sobre os
judeus disse: “Eu o ouvi falando (outro fiel) que: ‘Eles (judeus) são porcos!
Eles são imorais e impuros! ‘ e eu disse, ‘Você sabe onde está? Cuidado,
pois eu também sou judeu!’”
Os familiares de judeus convertidos também são parte da tensão
entre judeus convertidos e não convertidos. É importante notar que são
imigrantes legais que se casaram com judeus e receberam cidadania
israelense. Por causa de sua cidadania eles podem trabalhar e ter direi-
tos sociais. Sua distinta situação econômica os transforma em aliados dos
judeus convertidos contra comentários pretensamente antijudaicos. Esse
foi o caso do seguinte membro, casado com uma fiel judia convertida:
Eu vi minha esposa chorando e perguntei a ela, "O que aconteceu?" Ela disse
que veio à Igreja e ouviu membros fazendo piadas sobre judeus. Fui reclamar
com o Bispo, ele me assegurou que não era a intenção dos fiéis. Tudo está
bem agora.
Dois grupos ainda podem ser encontrados entre os imigrantes legais:
os árabes-israelenses e os membros oficiais das igrejas. Os primeiros são
parte de um diminuto grupo em ambas as igrejas. São muito ativos nas ati-
vidades das congregações, não demonstram interesse no status do Estado
de Israel e não fazem comentários sobre a identidade judaica. Entre eles
há um alto grau de manifestações do Espírito Santo como exorcismos, o
“falar em línguas” e/ou profecias. Geralmente nasceram no Brasil e vieram
com suas famílias para morar em Israel ou nos territórios palestinos.
O outro grupo, os representantes oficiais da estrutura da Igreja, pos-
suem diferentes características de cada um dos grupos. Na CCB, eles vêm
de três em três meses, ficando em Israel por todo o período de três meses.
Esses membros mostram grande solidariedade com os imigrantes ilegais.
A identidade brasileira (brasilidade) é um elemento muito impor-
tante, não somente na sociabilidade dos imigrantes, mas também como
algo essencial para a religião. Membros das igrejas pentecostais brasileiras
65
acreditam que a sociedade brasileira está em vias de um processo de reve-
lação espiritual. Alguns fiéis veem o Brasil como a nova “Terra Prometida”
e o povo brasileiro como os novos profetas. Nas palavras de um membro
da Igreja Universal:
Assim como o povo Hebreu foram os profetas da Bíblia, o povo brasileiro é
quem traz os novos profetas do hoje. Você não vê o que se passa no Brasil?
Tem uma Igreja nova todo dia! Em diversos países as pessoas rezam em por-
tuguês! Você não vê as pessoas rezando em português?! Aleluia, somos os
novos profetas! Os novos profetas falam português!
O entendimento do Brasil como a nova nação de profetas e os bra-
sileiros como o novo “Povo Escolhido” transforma os judeus convertidos
em membros que passam por uma dupla conversão espiritual, primeiro ao
pentecostalismo e depois para a “brasilidade”. Em ambas as experiências
de conversão, referências ao Povo Escolhido podem ser notadas. Segundo
as palavras de Levy: “Tenho certeza que a segunda vinda de Jesus é o des-
tino maior de Israel, mas também me é claro que a segunda vinda de Jesus
virá do Brasil.”
Através da sensação de “dupla conversão”, o judeu convertido experi-
menta a dimensão do “Povo Escolhido” e se sente quase como um profeta.
A experiência traz alguma tensão dentro das igrejas, como pode ser visto
na entrevista de um judeu convertido que frequenta cultos pentecostais:
É certo que a experiência do fiel não judeu não é completa na nossa Igreja,
pois são pessoas muito simples e ignorantes. É interessante Deus ter deci-
dido começar Seu trabalho com pessoas tão ignorantes.
A importância de Israel para os imigrantes legais e ilegais é distinta.
Para os imigrantes ilegais, morar em Israel é importante, são certos de que
é a Terra Santa, uma noção que geralmente era recebida em uma profecia
juntamente com o mandamento para vir a Israel. É então claro, ao falar
com eles, que a vinda do messias, para eles, não está tão próxima:
Eu recebi o mandamento para vir para Jerusalém durante um culto. Eu não
acreditei, então vim para o culto em outro lugar. O pastor então perguntou,
‘Alguém já comprou seu tíquete para Israel?’ Então eu vi que era um real
mandamento […] você pode ver a bruteza do judeu em Israel. Como eles
gritam, como eles falam, eles ainda não têm Jesus em seus corações. Ainda
faltam anos para que Ele volte.
66
Por outro lado, alguns dos imigrantes legais (judeus e parentes) se
conectam com Israel através do messianismo:
O que você acha que faço aqui? Você sabe que testes eu passei em Israel?
Eu passei sete dias na praia, nas ruas, nas praças. Depois de sete dias eu
me ajoelhei perante Adon Yehoshua, ‘Se é teu desejo que eu me assente em
Israel, para seguir o que está escrito na Bíblia, então mude a minha vida
como mudou a água em vinho. Você não é Deus? Eu não orarei para um
Deus de ferro ou um Deus morto, então me dê uma visão, pois não vim aqui
só para sofrer’.
O membro que fez esta afirmação diz que está pronto para os últimos
dias que estão chegando, tempos difíceis, que cairão sobre Israel:
Você sabe que os cavaleiros brancos estão aqui, eles vieram da Rússia. Estão
aqui. Você não vê que têm tudo que querem? São os cavaleiros da morte
que vêm do Norte. Têm tudo e não são judeus, somente alguns são. Vai
acontecer que nem na Bíblia, eles dominarão Israel e marcarão nos judeus
o número da Besta. Somente os marcados com o 666 virão para Israel. E o
Estado não percebe isso. Não vai ser fácil. Vai ser uma grande tribulação
pelo mundo. Ein hehabel Adon Yehoshua, dhan ahalan (começa a chorar)
ifalan fifalan...
Continuou por três minutos falando em línguas. Outro membro da
IURD viu a retirada de Gaza como outro sinal: “Israel não vai sair de Gaza.
Está escrito na Bíblia. É proibido sair da Terra Santa, de qualquer pedaço.
Deus vai mandar um sinal e Jesus voltará.”
É possível entender, em Jerusalém e Yafo, a posição dos fiéis pente-
costais brasileiros perante Israel depois de uma análise de suas origens e
situação legal. Estas divisões de imigrantes legais e ilegais ou judeus con-
vertidos e seus parentes e não judeus sempre causa conflitos dentro das
igrejas, o que se torna o desenvolvimento do pentecostalismo brasileiro
em Israel uma tarefa difícil e complexa.
67
em israel o satã também é brasileiro
É comum no Brasil possuir a opinião de que os evangélicos são “mera-
mente outra versão da religião afro-brasileira” (LEHMAN, 1996: 143). No
Brasil, a infiltração das entidades afro-brasileiras (a maioria da umbanda
e candomblé) em Igrejas evangélicas é considerada um perigo real. Tal
preocupação é transportada para outros países (Israel, por exemplo) onde
o pentecostalismo brasileiro é ativo. Em ambas as Igrejas, a CCB e a IURD,
existem constantes suspeitas sobre pessoas “sob influências maléficas” de
entidades (espíritos) especificas. Essas preocupações podem ser vistas na
constante verificação da presença de “espíritos ruins” nas Igrejas.
Algumas práticas sociais e outros rituais dentro das Igrejas pentecos-
tais brasileiras reproduzem formas de “narrativas culturais” (BOTELHO,
2001: 28) originalmente encontradas nas Igrejas pentecostais no Brasil.
Essas narrativas têm uma linha discursiva que liga configurações brasilei-
ras à sociedade israelense, onde permanências e rupturas vão influenciar
as práticas dos fiéis e pastores que vão aos cultos das Igrejas. Aqui há uma
interessante transposição cultural de entidades brasileiras, ou afro-brasi-
leiras, para Israel.
A preocupação com “forças malignas” é uma característica do pen-
tecostalismo brasileiro, que cria conflitos com outros grupos religiosos,
primariamente as religiões afro-brasileiras. Estas forças têm as mesmas
estratégias, modelos e personagens que se encontram no Brasil. Nas pala-
vras de um fiel:
Sabe, de vez em quando ele é o fiel mais crente, sabe muito sobre a Bíblia,
chora durante os cultos […] mas ele é o Exu, ou tem o Exu dentro dele.
Bem, se ele é o Exu, temos que expeli-lo da Igreja. Se ele só estiver amarrado,
temos que tirar o Exu dele.
Os conceitos de Exu e amarrado são muito comuns na narrativa pen-
tecostal brasileira. O Exu é uma das entidades dos cultos afro-brasileiros,
que são entendidos como representação do Diabo em certas igrejas pen-
tecostais. Enquanto amarrado basicamente indica uma conexão com Satã.
É interessante notar que no pentecostalismo brasileiro em Israel, o Diabo
é sempre representado em termos religiosos afro-brasileiros; em outras
palavras, até em Israel Satã é brasileiro.
Mais do que uma preocupação fora do lugar, o uso da “representação
brasileira de Satã” é um sinal típico das igrejas transnacionais pentecostais.
68
Para ilustrar tal preocupação com a influência das religiões afro-brasilei-
ras na sociedade israelense, eu demonstro um encontro pessoal, que ocor-
reu durante meu processo de observação na CCB:
Depois de receber uma ligação de um Irmão da Congregação, no caminho
para o Seder de Pessach (Jantar Ritual da Páscoa), eu levei minha esposa para
visitar a congregação, pois os irmãos queriam conhecê-la. Quando entramos
na Igreja, o sorriso do Irmão que nos recebeu desapareceu. Sentamos do lado
de fora e falamos muito, mas ele mal olhava para a minha esposa. Depois
dos primeiros minutos de conversa ele finalmente olhou para ela, continuou
olhando fixamente e passou a dizer coisas estranhas. Ele começou a falar que
ela tinha dois contratos e deveria cancelar um deles, pois não poderia servir
a dois. Ele disse que Deus a aceitaria de volta. Depois de alguns minutos sem
entendimento, notamos que ele falava do colar de minha esposa, que era
muito similar a um colar usado nos rituais de Umbanda.
Em momentos de crise, se vê claramente como elementos das reli-
giões afro-brasileiras são usados como chaves interpretativas. Como nos
terreiros de umbanda, onde os conflitos entre os membros sempre têm um
ponto inicial de acusação (MAGGIE, 2002: 33), o mesmo acontece no pen-
tecostalismo brasileiro em Israel. As acusações são sempre ligadas a ques-
tões espirituais nas quais as entidades estão envolvidas. Para ilustrar os
conflitos, usarei dois casos distintos. O primeiro está ligado à construção
de um novo prédio da Igreja em Jerusalém, sendo importante relembrar
o ato de construir um prédio em Israel como marcador de um novo está-
gio no pentecostalismo na Terra Santa, de “institucionalização da religião”
(SWENSON, 1999: 14).
Este estágio trouxe vários conflitos para ambas as Igrejas. Na CCB,
o conflito foi fortemente sentido quando os grupos de imigrantes legais
se confrontaram com os imigrantes ilegais e os representantes da Igreja.
Neste momento o Estado não dá permissão para construir uma nova
igreja, e então Israel é visto por membros da Igreja como “o Estado Judaico
que nega Cristo pela segunda vez”.
Algumas acusações ocorreram durante entrevistas e conversas infor-
mais. Essa assertiva mostra como os fiéis veem os ‘Exus’ e ‘Pombas Giras’
como parte do conflito: “Você pode não conhecer todos eles, mas boa parte
dos judeus aqui [judeus convertidos] são Exus com máscaras de fiéis. Quem
mais seria contra o desenvolvimento da CCB na Terra Santa? Só o Exu...”
Outro membro vê algumas relações entre os membros como sinais da
presença de Satã:
69
 Você não viu que um dos homens que veio ajudar na construção tentou
seduzir uma menina jovem? Seus pais não viam, então eu decidi me levantar
no culto e falar que sabia da presença dos Exus e Pombas Giras entre nós. Eu
também disse que não temia, pois Jesus iria derrotá-los como Ele sempre faz.
No dia seguinte, o homem escapou como um ladrão. Glória a Deus...
Outro caso ocorreu na IURD em Yafo. Aqui também a igreja passou
por um processo de institucionalização. Durante esse processo, foi aberta
uma livraria em Yafo e alugou-se outro prédio para a abertura da Igreja.
Os bispos decidiram converter alguns fiéis em obreiros, que iriam oficiar
os cultos. Eram parte de um grupo de imigrantes ilegais e estava claro que
estes novos obreiros se tornariam os próximos pastores. O grupo de imi-
grantes legais viu isso como traição.
Um membro da Igreja decidiu questionar o poder e a liderança do
bispo na Igreja. Ao mesmo tempo, coincidentemente, iniciou uma relação
romântica com uma menina brasileira, que era imigrante legal e igual-
mente da IURD. O bispo “retaliou”, não aceitando seu relacionamento e
negando sua bênção. Para se justificar, disse que acreditava que o mem-
bro estava amarrado. Só se podia livrar-se do demônio passando por um
processo de exorcismo. Somente ao fim do processo ele seria aceito nova-
mente na comunidade.
Um debate como esse, entre o jovem fiel e o bispo, se tornou público.
A congregação inteira sabia sobre cada passo de cada um dos dois. Quando
o membro se recusou a ser exorcizado, foi exilado da Igreja. Durante o
conflito, o bispo explicou sua posição no púlpito:
Mais do que Israel, a Universal se prepara para Jerusalém, e em Jerusalém
vamos comprar algo, não só algo mas um prédio grande, pois Jerusalém
é um símbolo e temos que nos preparar. Como nos preparamos? Se vou
para um encontro importante, tenho que estar pronto em diversos aspec-
tos. Temos que estar prontos espiritualmente e financeiramente. Eu não vou
sujo para um encontro, tenho que estar limpo. Estamos limpando a Igreja,
e acima disso, limpando a comunidade. O Exu não vai vencer porque já o
derrotamos. Estamos limpos, amém.
Como visto acima, o pentecostalismo em Israel importa diversos ele-
mentos da cultura brasileira. As religiões afro-brasileiras são importadas
para ter a função do inimigo. Aqui há um processo de deslocamento da
cultura brasileira para a sociedade israelense, que pode ser visto clara-
mente nas disputas internas do pentecostalismo brasileiro.
70
conclusão
Essa primeira pesquisa sobre o pentecostalismo brasileiro intentou estabe-
lecer uma melhor compreensão de específicas comunidades pentecostais
que chegaram em Israel nas últimas duas décadas. São dois fenômenos
paralelos que marcam a migração destas Igrejas para Israel. De um lado,
elas têm fortes permanências e são conectadas por laços sociais e culturais
com os signos brasileiros, mas por outro buscam se expandir na socie-
dade israelense, abandonando o espectro limitado dos imigrantes cristãos
latino-americanos.
Diferentemente de outras Igrejas latino-americanas em Israel, estas
tentam desenvolver uma cultura pentecostal autônoma. Nesse processo,
a Igreja tende a passar uma identificação primordial com o sionismo
somente para ser aceita como parte legítima da sociedade israelense. Na
verdade, o processo cultural legitimador aponta para o entendimento da
sociedade israelense como multicultural, onde os fiéis pentecostais brasi-
leiros seriam vistos como israelenses que defendem Israel, acreditam na
santificação e são cristãos.
Duas perspectivas podem ser notadas com os resultados de tais con-
tatos sionistas-brasileiros pentecostais com o Estado de Israel e a socie-
dade israelense. O primeiro é a desconstrução das posições pró-sionistas
originais. Depois dos primeiros contatos, uma reação radical é sentida
dentro das comunidades quanto à compreensão mítica do judaísmo e de
Israel frente ao “Israel real”. Assim, é gradualmente sentido um antissemi-
tismo, que causa fortes reações dentro de cada comunidade que conta com
fiéis judeus que seguem o pentecostalismo brasileiro em Israel.
É interessante notar que as reações são contraditórias. De um lado o
desenvolvimento das igrejas aponta para um parcial apoio do Estado, e ao
mesmo tempo existem diversas regras impostas pelo Estado durante seus
processos de estabelecimento. A incompleta adaptação dos fiéis em Israel
aponta para os limites dos signos multiculturais na sociedade israelense.
Em uma sociedade “etnonacional”, nem uma identidade política nem reli-
giosa garante uma adaptação completa.
Outro ponto importante na pesquisa foi o processo de “dupla con-
versão” que ocorre no movimento. A compreensão do “Povo Escolhido”
também é encontrada entre os fiéis, não somente restrito ao caráter reli-
gioso, mas também à brasilidade. Essa dupla conversão é verdadeiramente
71
presente através da adoção de elementos culturais brasileiros. Durante o MAGGIE, Yvonne. Guerra de Orixá – Um estudo de eitual e conflito. Rio de Janeiro:
processo de se tornar um fiel do pentecostalismo brasileiro em Israel, o Zahar, 1977.
recém-convertido é convertido ao “brasilianismo”. As representações de MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil.
Deus se transformam em dimensões brasileiras, as datas comemorativas São Paulo: Edições Loyola. 1999.
se ligam às perspectivas brasileiras e, é claro, o Satã (uma personagem ORO, Ari. A presença religiosa brasileira no exterior: o caso da Igreja Universal do
muito presente nas Igrejas pentecostais) também é brasileiro. Reino de Deus. Estudos Avançados, São Paulo v. 18, n. 52, p. 139-155, dez. 2004.
Finalmente, devo lembrar mais um ponto. A análise da atuação do RAMAGEM, Sonia. 2001. Jews as percieved by Neo Evangelicals in Brazil. In:
pentecostalismo brasileiro em Israel faz possível a condução de um estudo judaica Latino Americana, Jerusalem: Universidad Hebrea, 2001.
sobre a institucionalização religiosa. É importante perceber que os pro- SWENSON, Donald.1. Society, spirituality and the sacred: A social scientific intro-
duction Peterborough, Ontario: Broadview Press, 2006.
cessos externos de institucionalização influenciam o desenvolvimento
interno de tais igrejas. Existe uma clara mudança da fase carismática para
o estágio institucionalizado nas igrejas brasileiras.
No início do desenvolvimento do pentecostalismo brasileiro em
Israel, diversos de seus líderes eram judeus brasileiros convertidos. Na
segunda fase, houve diversos confrontos entre os representantes oficiais
e estes convertidos. Durante o terceiro estágio de desenvolvimento, a ins-
titucionalização foi completada. Agora, membros oficiais controlam as
comunidades e os primeiros líderes (judeus brasileiros convertidos) foram
contidos na estrutura ou expulsos sob a acusação de conluio com o Diabo.
O entendimento dos estágios de desenvolvimento do pentecostalismo
brasileiro em Israel pode ser considerado uma importante contribuição
para os estudos do desenvolvimento religioso.

referências bibliográficas
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jews, judaism. Jerusalem: ACTA, n. 20, 2002.
BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por segurança no mundo atual. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
BOTELHO, Isaura. As dimensões da cultura e o lugar das políticas públicas. São
Paulo em Perspectiva, Revista da Fundação SEADE, v. 15, n. 2, p. 73-83, 2001.
FRESTON, Paul Charles. Protestantes e política no Brasil: Da constituinte ao impea-
chment. Tese de Doutorado, Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 1993.
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churches, labor migrants and the jewish state. Identities: Global Studies In Culture
and Power, 10:295-318, 2003.
LEHMANN, David. Struggle for the spirit: Religious transformation and popular cul-
ture in Brazil and latin America. Cambridge: Polity, 1996.

72 73
Holocausto
Jean Améry e o direito ao ressentimento
Monica Grin

Em seu ensaio “O intelectual em Auschwitz”,1 Primo Levi contrapõe

sua experiência no lager à de Jean Améry, sobrevivente como ele de
Auschwitz, em duas direções: a primeira na qual reflete sobre o maior
sofrimento do intelectual que, dotado de cultura, lógica e moral, deses-
pera-se diante de uma realidade ilógica e imoral que ele não consegue
decifrar e atormenta-se por um agudo sentimento de humilhação e de
destituição (p. 80); e a segunda quando identifica, em Améry, a expressão
da moralidade do “dar o troco”.
sua moral, pela qual pagará um preço muito alto em termos materiais
e espirituais... pelo menos simbolicamente, consiste em “dar o troco” [...]
Admiro-a: mas devo constatar que esta escolha, que se prolonga por todo
o seu período pós-Auschwitz, o conduziu a posições de uma tal severidade
e intransigência que ele se tornou incapaz de encontrar alegria na vida, ou
melhor, de viver: quem briga com o mundo todo reencontra a sua dignidade,
mas paga-a a um preço altíssimo, porque está seguro de ser derrotado (pp.
78, 82, 83).

No prefácio à edição de 1977 de seu mais conhecido livro, At The

Mind’s Limits,2 o sobrevivente do Holocausto Jean Améry (1912-1978),
referindo-se a Auschwitz após anos de silêncio, expressa um juízo moral
que delimita, de modo muito próprio, o território do mais radical incon-
formismo, da recusa ao esquecimento, do ressentimento, da incompreen-
são, do dever de “dar o troco”,3 em relação àqueles que promoveram, direta

1 Primo Levi, “O Intelectual em Auschwitz”. In: Os afogados e os sobreviventes. Rio de Janeiro:

Paz e Terra, 1990.
2 Versão em inglês de seu livro Jenseits von Schuldund Sühne (1966). Há uma versão em por-
tuguês que saiu recentemente pela editora Contraponto. AMÉRY, Jean. Além do Crime e
Castigo: tentativas de superação. Rio de Janeiro: Contraponto, 2013.
3 Em seu Afogados e Sobrevivente” (1990), Levi refere-se a Jean Améry como adepto da mora-
lidade de “dar o troco”, expressão do seu sentimento de vítima do lager.

77
ou indiretamente, violações de natureza política e racial perpetradas sobre
seu corpo, sua mente, sua alma, durante o Terceiro Reich.
Este ensaio tem um objetivo muito preciso: refletir sobre o tema
do ressentimento, à luz da experiência de um sobrevivente da Shoá,
Jean Améry, para quem esse sentimento moral, advindo de situações de
extrema violência, longe de uma patologia ou de uma moralidade fraca,
deve ser considerado uma espécie de ato de protesto contra a mais direta e
dolorosa experiência de vítima de tortura, humilhação e injustiça. Trata-se
aqui de explorar o tema do ressentimento em chave contraintuitiva, ou
seja, propor um olhar alternativo ao mainstream intelectual e moral que,
de modo geral, reforça versões negativas sobre esse sentimento.4
Jean Améry, cujo verdadeiro nome era Hans Mayer, nasceu em
Viena em 1912. Filho de pai judeu e mãe católica, veio de um ambiente
familiar bastante assimilado. Depois de passar sua infância na região do
Tirol, regressou a Viena, onde estudou literatura e filosofia, militando na
esquerda. Sua formação católica e a integração de sua família à sociedade
austríaca o distanciaram da comunidade judaica, do judaísmo e mesmo de
uma possível identidade judaica. Não se considerava judeu e nada sabia da
língua hebraica ou do ídiche.
Exilou-se em Bruxelas em 1938, ocasião em que a Áustria foi anexada.
Foi capturado pelo exército alemão em 1940, conseguiu fugir mais de uma
vez, juntou-se a uma organização no movimento de resistência belga e, em
1943, foi capturado pela Gestapo. Identificado como judeu, foi enviado para
o campo da empresa I. G. Farben, em Auschwitz-Monowitz, vulgarmente
designado “Buna”, depois para Auschwitz, para Buchenwald, e por fim, em
fevereiro de 1945, para Bergen-Belsen, onde foi libertado. Ele é autor de sete
volumes de ensaios e de duas novelas. Em 1974 Améry tentou o suicídio, e
quatro anos depois, em 17 de outubro de 1978, o consumou, aos 66 anos,
em um quarto de hotel perto de Salzburg (LEVI, 1990; BRUDHOLM, 2008).
Ao contrário de afirmar confortavelmente a longa tradição de crítica e
desconforto com o tema do ressentimento (seja a versão do ressentimento
como a moralidade própria do escravo, em Nietzsche, ou o diagnóstico
da psicologia que trata o ressentimento como distúrbio e patologia),5 o
que se pretende aqui é trazer para a nossa reflexão uma abordagem que
considera o ressentimento uma virtude moral, capaz de comunicar um
4 NIETZSCHE, F. Genealogia da moral: uma polêmica. São Paulo: Cia. das Letras, [1887], 1998.
5 Cf. KEHL, Maria Rita, Ressentimento. São Paulo: Casa do Psicólogo, 2011.
78
protesto contra o esquecimento, um protesto contra a representação social
da realidade tratada como um “processo fisiológico de cicatrização de feri-
das” (AMÉRY, 1980: 72; BRUHOLM, 2008) e também um protesto contra a
impunidade e o não reconhecimento do alcance transgeracional da dor
das violações perpetradas no passado por organismos de estado.
A chamada “era dos testemunhos” convida-nos a uma tradução ambi-
valente sobre o ressentimento: ao mesmo tempo em que realça, através da
urgência universal da memória, a dor inefável da violência e da crueldade,
propõe no passo seguinte, a fim de superar o ressentimento, o seu antídoto:
o perdão, a reconciliação, a reparação e o esquecimento (RICOUER, 2007).
O que se segue é que nas circunstâncias do pós-holocausto (quer nos
julgamentos, nas audiências públicas, nos arquivos da memória), em que o
papel do testemunho é potencializado e a sua dor ecoada, impõe-se, para-
doxalmente, a necessidade da pacificação, da reconciliação, como valores
“humanamente” aceitáveis, como garantia da pacificação da ordem social
ou da comunitas. Trata-se de um tipo de véu de normalidade em que se
valorizam narrativas de superação, de recomeço, de perdão, de dissipação
de traumas e ressentimentos, através da fala de testemunhos, cuja neces-
sária missão é legar ao futuro a não repetição do passado.
O que se sugere aqui é a possibilidade de que o ressentimento possa
ser tomado como um direito individual de vítimas de extrema violência e
violações, que não querem deliberadamente aderir às convenções de paci-
ficação social; que não se submetem às teleologias redentoras que vislum-
bram o futuro como a ocasião de um novo tempo reconciliado; ou que
não acreditam na possibilidade da representação do inefável, da “morte
não morrida”, ou do que não se pode sequer nomear (LEVI, 1990; AMÉRY,
1980; AGAMBEM, 2008). O ressentimento aqui é um “re-sentir” necessário
e deliberado do qual não se quer escapar; é um protesto contra o esqueci-
mento; é um eterno retorno ao mesmo evento, obsessiva e repetidamente
(AMÉRY, 1980). O significado moral do ressentimento, portanto, é que ele
é um marcador de resistência, inclusive ao niilismo moral das próprias
vítimas (BRUDHOLM, 2008).
significados do ressentimento
A maioria dos estudos sobre o ressentimento, desde as teses de Nietzsche
em Genealogia da moral, vem considerando esse sentimento como mani-
festação dos fracos, das maiorias despossuídas, dos oprimidos, das vítimas,
79
ou seja, como expressão da moralidade escrava frente à moralidade aris-
tocrática, “para quem a verdadeira reação, a da ação, é proibida, e que só
encontram compensação numa vingança imaginária” (NIETZSCHE, 1998).
Esta é a face moral do homem do ressentimento. (ZAWADZKI: 368).
Visto desde uma perspectiva coletiva, o efeito agregado do ressen-
timento promoveria revoltas, revoluções, guerra civil, especialmente
quando os “ressentidos” percebem seus valores como moralmente mais
justos. Essa percepção, para Nietzsche, não passaria de uma inversão de
valores promovida pela tradição judaico-cristã, para a qual a moral do
sacerdote, a moral do ressentido, se sobrepõem à moral aristocrática,
altiva, superior, potente (NIETZSCHE, 1998).
O ressentimento, nessa perspectiva, é tomado mais como uma emo-
ção coletiva do que individual, que produziria impacto negativo e per-
turbador para o mundo público. Hannah Arendt compreende o ressenti-
mento como um sentimento que inviabiliza a comunidade política, que,
para existir, precisa estar baseada na ideia da reciprocidade. Para ela, o
ressentimento orientado para a vingança inviabiliza a capacidade de “estar
e agir com outros” (ARENDT, [1958], 2011: 301).
Sabemos apenas que não podemos punir nem perdoar essas ofensas [o mal
radical] e que, portanto, elas transcendem o domínio dos assuntos humanos
e as potencialidades do poder humano, os quais são destruídos radicalmente
sempre que [as ofensas] surgem (ARENDT, [1958], 2011: 301).
Para esta autora o ressentimento, ou ausência de perdão, é um ele-
mento que ameaça as condições políticas que, em tese, permitem a coexis-
tência humana. O perdão é o que garante a longevidade da vida em comu-
nidade. Conforme Arendt, tanto o perdão quanto a promessa estabilizam
as incertezas do futuro.
As duas faculdades formam um par, pois a primeira delas, a de perdoar, serve
para desfazer os atos do passado, cujos “pecados” pendem como a espada
de Dâmocles sobre cada nova geração; e a segunda, o obrigar-se através de
promessas, serve para instaurar no futuro, que é por definição um oceano de
incertezas, ilhas de segurança sem as quais nem mesmo a continuidade, sem
falar na durabilidade de qualquer espécie, seria possível nas relações entre os
homens (ARENDT, [1958], 2011: 295).
Para Elias (2001), o ressentimento, visto ainda em perspectiva cole-
tiva, é um problema que está na relação entre estabelecidos e outsiders,
sobretudo quando o grupo estabelecido é desafiado pelo outsider, que
80
ameaça seu status “natural” na ordem social. A essa ameaça Elias associa o
ressentimento dos estabelecidos.
Esse ressentimento surge quando um grupo outsider socialmente inferior,
desprezado e estigmatizado, vê-se pronto a exigir a igualdade não apenas
legal, mas também social, quando seus membros começam a ocupar na
sociedade majoritária as posições que lhes eram antes inacessíveis, ou seja,
quando começam a entrar diretamente em competição com os membros da
maioria enquanto indivíduos socialmente iguais (ELIAS, 2001: 136).
De modo geral, para os autores até aqui ativados, o ressentimento é
uma emoção coletiva, ditada pela memória coletiva e com impacto deses-
tabilizador para a vida pública.
O ressentimento como fenômeno social explosivo já é uma preocupa-
ção desde o século XIX (LEIS, 2002; FERRO, 2009). No século XX, marcado
por guerras e revoluções, o tema do ressentimento adquire uma nova dra-
maticidade. Seria ele um fenômeno universalizável no contexto da moder-
nidade? Seria ele um fenômeno sociológico? Moral? Suas manifestações
individuais e coletivas teriam o mesmo significado?
Há, entretanto, uma espécie de consenso quanto à natureza negativa
desse fenômeno, desde um ponto de vista moral. E na tradição historiográ-
fica não parece ser diferente. Isto vale tanto para a sua versão coletiva quanto
para a sua versão individual. Em sua versão coletiva, o ressentimento seria
negativo por possuir um componente potencialmente explosivo, represen-
tando uma ameaça à estabilidade da ordem social (FERRO, 2009). Em sua
versão individual, o ressentimento encontrar-se-ia ainda submetido a juí-
zos morais altamente implacáveis, pois revela o egoísmo, a intransigência, a
incapacidade de perdoar, de esquecer, de dar a volta por cima. Há um leque
extenso de sentimentos negativos associados ao ressentimento.
O contexto do pós-guerra, que paulatinamente define e torna público
os crimes contra a humanidade perpetrados durante a guerra e as mais
recentes experiências de justiça de transição em países da América Latina
e especialmente na África do Sul,6 vem impondo uma lenta mudança nas
formas de se tratar o ressentimento. Por um lado, uma maior atenção às
manifestações mais localizadas e mesmo individuais do ressentimento
6 As comissões de verdade em vários países da América Latina que tornam públicos os crimes
cometidos por ditaduras civil-militar, os protestos das Mães da Praça de Maio, os relatos das
vítimas do apartheid na Comissão de Verdade e Reconciliação na África do Sul, são alguns
exemplos que reforçam a positividade do ressentimento.
81
– neste caso, a moral do ressentimento em Jean Améry, vítima da violência
do Terceiro Reich, é emblemática –; por outro, o advento de circunstân-
cias históricas marcadas por violações de direitos humanos, por violência
contra civis ou contra minorias cuja memória individual, familiar ou de
grupo, abriga não raro o ressentimento como resultado de injustiças, de
feridas não cicatrizadas.
Nessa direção, relativiza-se pouco a pouco o juízo corrente de que o
ressentimento é um sentimento moralmente condenável e o perdão (sua
contraface) moralmente desejável, em qualquer circunstância (DERRIDA;
2001; BRUDHOLM; 2008; JANKÉLÉVITCH, 1996).
A falência ética da modernidade depois de Auschwitz retorna como
questão não resolvida, não superada e prevalente ainda hoje, permitindo
uma nova tradução do ressentimento, só que agora como ato de protesto e
resistência contra todas as formas de superação e esquecimento de viola-
ções perpetradas sob a égide de governos autoritários, racistas e, mesmo,
de exceção. Nessas novas circunstâncias é dada outra inscrição ao res-
sentimento, à culpa e mesmo aos rituais de punição e perdão. A ênfase
mais recente na precária validação ética dos modos de punição dos per-
petradores de crimes contra a humanidade e nas recorrentes violações de
direitos no contexto do pós-guerra, abriga uma crescente aceitação do res-
sentimento como ato legítimo de protesto e resistência. As vítimas dessas
modalidades de violência encontram-se diante da tentação de explicitar
abertamente seu ressentimento contra tudo e contra todos.
Man has the right and the privilegie to declare himself to be in disagreement
with every natural occurrence, including the biological healing that time
brings about. What happened, happened. This sentence is just as true as it is
hostiletomoral san dintellect (AMÉRY, 1980: 72).
Como, então, fundamentar moral e afirmativamente o ressenti-
mento frente à tradicional valorização do perdão, do esquecimento e da
superação?
Jean Améry, cuja obra não tem sido devidamente reconhecida, pro-
duz uma versão contundente e corajosa do ressentimento; para ele o res-
sentimento revelado pode recriar o mundo, colocando o perpetrador ine-
xoravelmente diante do seu próprio crime. Afirma uma posição resistente,
na primeira pessoa; posição da vítima individualizada cuja história de vio-
lências sofridas não pode em hipótese alguma ser esquecida, tampouco
seus perpetradores perdoados (AMÉRY, 1980).
82
A escolha de Améry se dá porque seus escritos a propósito do res-
sentimento nos convidam a refletir sobre os fundamentos morais desse
sentimento e sobre a necessidade de resistir ao fácil perdão (DERRIDA,
2001). Convida-nos, ademais, a refletir sobre como o ressentimento pode
ser uma virtude moral, um protesto contra toda e qualquer forma de
submissão a agendas políticas que muitas vezes pressupõem o perdão, a
reconciliação e a resiliência como prioridade moral e como condição de
estabilidade psíquica e social.
O ressentimento, sobretudo quando se tratam de crimes inomináveis,
como é o caso do Holocausto, é o sentimento lógico que resulta da cons-
ciência do que é inexpiável, ou seja, do que não é passível de perdão. Para
Hannah Arendt, a dificuldade de lidar com crimes bárbaros, como os per-
petrados pelos nazistas, é que:
At the time the horror itself, in its naked monstrosity, seemed not only to
me but to many others to transcend all moral categories and to explode all
standards of jurisdiction; it was something men could neither punished ade-
quately nor forgive. And in this speechless horror, I fear, we all tended to
forget the strictly moral and manageable lessons we had been taught before.
(ARENDT, 2009).
O capítulo intitulado “Resentments”, presente no livro de Améry de
1966 e que foi traduzido em 1978 para o inglês com o título At The Mind’s
Limits, é a versão mais bem acabada de como o ressentimento deve ser
preservado indefinidamente, e como um sobrevivente, como ele, não pode
e não deve se desvencilhar do passado no momento mesmo em que se
vive o presente. Inquieta a esse autor observar que o tempo presente a que
ele se refere como sobrevivente e vítima é o tempo em que a Alemanha se
reabilita da guerra, experimenta progresso material, com um povo feliz,
orgulhoso de si, e que não quer mais voltar a sentir o passado.
Apontar a culpa coletiva dos alemães era uma obsessão para Améry
tanto quanto para outros sobreviventes do Holocausto. Primo Levi, res-
pondendo às cartas que lhes foram enviadas entre os anos de 1961 e 1964, a
propósito da edição em alemão de É isto um homem?, diz o seguinte:
... Serei sincero com o senhor: na geração que superou os 45 anos, quan-
tos sãs os alemães verdadeiramente conscientes de tudo o que ocorreu na
Europa em nome da Alemanha? A julgar pelo resultado desconcertante de
alguns processos, temo serem poucos: junto com vozes amarguradas e pie-
dosas, ouço outras, divergentes, agudas, demasiado orgulhosas do poder e
da riqueza da Alemanha de hoje. (LEVI, 1990: 113).
83
 Para Améry, os crimes nazistas entraram em sua consciência como
ações coletivas do povo alemão. Claro, existiam os que tentaram ajudar,
manifestaram compaixão, mas esses nunca foram numerosos o suficiente
para alterar a balança que pendia fortemente para os que, por ação ou
omissão, promoveram e permitiram a morte de milhões (AMÉRY:73). Mas
tudo o que ele quer é estar preso e sentir exaustivamente esse passado. Tal
como ele, para Jankélévitch,7 outro sobrevivente da Shoá, o ressentimento
can be the renewed and intensely lived feeling of the inexpiable thing:
it protests against a moral amnesty that is nothing but shameful amne-
sia; it maintains the sacred flame of disquiet and faith to invisible things.
(JANKÉLÉVITCH, 1996: 572).
O tema da culpa coletiva dos alemães, ao contrário do que pensavam
os sobreviventes, era para Hannah Arendt um sentimento deslocado.
[…] the cry ‘We are all guilty” that at first hearing sounded so very noble and
tempting has actually only served to exculpate to a considerable degree those
who actually were guilty. Where all are guilty, nobody is. (ARENDT, 2009).
Jean Améry, cuja experiência de ressentimento assumido e cultivado
em relação à Alemanha foi compreendida como uma fraqueza moral, uma
vontade de imputar culpa coletiva aos alemães, um sentimento doentio de
vingança, ocioso, egoísta e autodestrutivo, é uma das poucas vozes que desa-
fiou a normalização retórica dos sobreviventes/testemunhos. Estes passam
a incorporar um certo padrão de relato influenciados pela disseminação
do tema do holocausto nas mídias, na televisão, nos arquivos e museus e se
tornam objeto de interesse crescente, tanto quanto seus relatos.8
Como Wieviorka bem observa, no imediato pós-guerra o silencia-
mento dilacerante dos sobreviventes, que não conseguiam comunicar ou
7 Vladimir Jankélévitch nasceu em 31 de agosto de 1903 em Bourges e faleceu em 6 de junho de
1985, em Paris. Foi um filósofo e musicólogo francês. Jankélévitch era filho de pais russos que
haviam emigrado para a França para fugir do antissemitismo de seu país de origem. Em 1922
ele começou a estudar filosofia na École Normale Supérieure, em Paris, onde conheceu e teve
aulas com Bergson. De 1927 a 1932, foi professor no Institut Français em Praga, onde fez seu
doutorado sobre Schelling. Retornou à França em 1933, onde foi professor na Lycéedu Parc em
Lyon, e em muitas outras universidades, incluindo Toulouse e Lille. Na França de Vichy, perde
sua nacionalidade francesa. Em 1941, aliou-se à Resistência Francesa. Após a guerra, em 1951,
foi nomeado para a cadeira de Filosofia Moral da Sorbonne, onde lecionou até 1978. Disponível
em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Jankélévitch>. Acessado em: 10 ago. 2012.
8 Cf. Peter Novick, The Holocaust in American Life. Boston: A Mariner Book, 2000. Jeffrey
Alexander. “Holocaust and Trauma: Moral Universalism in the West”. In: Trauma a social
Theory. Cambridge, Uk.: Polity Press, 2012.
84
representar o que vivenciaram nos lager, era um fato e um problema para
as próprias vítimas. Como em um pesadelo recorrente, achavam que nin-
guém daria ouvidos ao terror inefável da experiência-limite dos lager, cuja
representação poucos conseguiam elaborar.
Com o julgamento de Eichmann, duas décadas após o fim da guerra,
as vozes dos sobreviventes tornam-se audíveis e ecoam com inédita reper-
cussão pública. Seus relatos adquiriram maior dramaticidade naquele
contexto, à medida em que reforçava-se a ideia de que o genocídio era
um evento judaico e não um crime contra a humanidade. Hannah Arendt
denunciou, em seu Eichmann em Jerusalém, o uso do Holocausto como
capital simbólico pelo Estado de Israel:
Assim como todos em Israel, ele [Hausner, o promotor] acreditava que só
um tribunal judeu poderia fazer justiça aos judeus e que era tarefa dos judeus
julgar seus inimigos. Daí a hostilidade quase generalizada em Israel contra a
simples menção de uma corte internacional que pudesse acusar Eichmann
não de crimes contra o “povo judeu”, mas de crimes contra a humanidade
perpetrados no corpo do povo judeu. (ARENDT, 2008: 17).
Para Hausner, promotor no julgamento de Eichmann, os aspectos judi-
ciais do julgamento não eram os únicos a serem realçados. O julgamento
deveria comunicar algo mais educativo, ou que falasse mais ao coração,
ou que tivesse desdobramentos morais. Colocar os testemunhos no cen-
tro do julgamento, mais do que pilhas de frios documentos burocráticos,
como se deu no Tribunal de Nuremberg, conferia maior eficácia pedagó-
gica. Tratava-se não apenas de garantir um completo registro histórico do
passado, mas principalmente dirigir-se aos jovens e fazê-los compreender a
mais completa verdade do que aconteceu, para evitar que tal horror pudesse
ocorrer novamente. Era uma lição dirigida ao jovem israelense para que ele
rompesse com a mentalidade submissa dos judeus da diáspora, que, como
frequentemente se dizia em Israel naqueles dias, “let themselves be led like
sheep to the slaughter”.9 (WIEVIORKA, 2006: 68-69).
Inaugura-se também, no Julgamento de Eichmann, a figura do his-
toriador como perito, em um cenário no qual as vozes dos sobreviventes
ecoavam no Tribunal. Salo Baron,10 convocado pela promotoria, empres-
9 Deixam-se levar como ovelhas para o abate.
10 Salo Wittmayer Baron nasceu em 1895 e morreu em 1989. Era de origem polonesa austríaca e
um dos mais importantes historiadores de História Judaica. Ensinava na Columbia University
de 1930 até 1963, quando se aposenta. Em 1961 Baron é chamado para testemunhar, com o
85
taria suas credencias de historiador para garantir um tom positivista, em
meio às vozes emocionadas, ressentidas, depressivas e raivosas que preen-
chiam com enorme dramaticidade aquele cenário de relatos horripilantes.
Esperava-se do historiador a precisão dos fatos, a objetividade dos aconte-
cimentos, garantindo também ao julgamento a pretensão de verdade e de
legitimidade narrativa frente ao “caos” das vozes fragmentadas, desarticu-
ladas e emocionadas dos sobreviventes.
Annette Wieviorka tem chamado a atenção – especialmente em
seu trabalho The Era of the Witness, de 1998 (traduzido para o inglês em
2006) – para os ruídos entre testemunhos e historiadores, entre autenti-
cidade e interpretação, entre relato e narrativa. Pode-se dizer que o que
se passa com testemunhos e historiadores, especialmente quando se tra-
tam de eventos de extrema violência, os chamados eventos-limite, é uma
luta surda pelo monopólio da verdade. Rivalidades, desmentidos públi-
cos, conflitos de abordagem, tudo isso tem colaborado para tornar sensível
uma linha muito tênue que separa essas duas vozes. Alguns testemunhos
acusam os historiadores de tomá-los como simples documentos:
I heard historians declare that former camp inmates were documents to
them […] I expressed my surprise. They replied with a friendly smile “living
documents”. I suddenly saw myself transformed into a strange animal caged
in a zoo with other rare species. Historian came to examine me, told me to
lie down, turned me over and over as you turn the pages of a document, and
asked me questions, taking notes here and there… The term used at the con-
ference seemed to me infinitely shocking. One can go from being a “former
inmate” to a “witness”, then from “witness” to “document”. So then, what are
we? What am I? (BULAWKO, Henry apud WIEVIORKA, 2006).
Por outro lado, alguns historiadores do holocausto se recusam a
colher testemunhos de vítimas por considerá-los imprecisos, não confiá-
veis, incapazes de reportar fatos objetivamente. Lucy Dawidowicz expressa
uma opinião compartilhada por grande parte de seus colegas:
The transcribed testimonies I have examined have been full of errors in
dates, names of participants, and places, and there are evident misunder-
standings of the events themselves. (DAWIDOWICZ, 1981: 177).
historiador, sobre o contexto histórico do genocídio. Sua fala gerou alguma polêmica, pois
em sua preleção no tribunal lançou mão de exemplos do extermínio dos judeus de Tarnów
na Galícia e da morte de quase toda a sua família naquela cidade. Disponível em: <http://
en.wikipedia.org/wiki/Salo_Wittmayer_Baron. Acesso em: 10 ago. 2012.
86
Os dilemas que nascem das dificuldades do historiador para conci-
liar questões de natureza subjetiva e moral com as convenções formais da
própria disciplina não são facilmente contornáveis. Entretanto, quando a
vítima e o perpetrador se reencontram em nome do passado, o que estará
em jogo para o historiador é o passado. O ressentimento, nesses termos, é
talvez o melhor indicador de um passado que não quer passar, de feridas
que não querem cicatrizar, de emoções que não se dissipam, de histórias
que não querem se frustrar, não querem ser engolidas nos desvãos do
esquecimento e do fácil perdão.
Um dos objetivos deste breve ensaio foi o de explorar o lugar que os
sentimentos morais, no caso o ressentimento, têm ocupado no mainstream
acadêmico e da necessidade de observar as manifestações do ressentimento,
especialmente em circunstâncias de extrema violência, não como uma
ameaça à paz social ou como patologia individual, mas como ato de protesto
cujas razões morais são plenamente legítimas e merecem ser identificadas.
Os ressentimentos como dominante existencial são, para os meus pares, o
êxito de uma longa evolução pessoal e histórica... Meus ressentimentos exis-
tem para que o delito se torne realidade moral para o criminoso, para que seja
confrontado com a verdade do seu malfeito... Nos dois decênios dedicados à
reflexão sobre o que me aconteceu, acredito ter compreendido que a remissão
e o esquecimento provocados por uma pressão social são imorais... O sentido
natural do tempo encontra realmente suas raízes no processo fisiológico de
cicatrização das feridas e passou a fazer parte da representação social da reali-
dade. Precisamente por tal motivo, ele tem um caráter não apenas extramoral,
mas antimoral. É direito e privilégio do ser humano não se declarar de acordo
com todo acontecimento natural e, por conseguinte, nem mesmo com a cica-
trização biológica provocada pelo tempo. O que passou, passou: tal expressão
é, ao mesmo tempo, verdadeira e contrária à moral e ao espírito... O homem
moral exige a suspensão do tempo; no nosso caso, encravando o malfeitor no
seu malfeito. Dessa maneira, cumprida a inversão moral efetuada pelo tempo,
ele poderá ser comparado com a vítima enquanto seu semelhante. (AMÉRY,
Unintelectualle a Auschwitz, 1987. In: AGAMBEM, 2008: 105-106).
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88
Educar Pós-Auschwitz1
Michel Gherman
educar no campo
Gostaria de aproveitar o aniversário dos 70 anos de libertação de
Auschwitz, bem como do fim da própria II Guerra Mundial, para lidar,
neste pequeno artigo, com um tema mais específico, relacionado com a
dimensão educativa e escolar da Shoá. Assim, é minha intenção de tratar
o que o filósofo alemão Theodor Adorno chama de “educação depois de
Auschwitz.” (ADORNO, 1995: 119-138).
Convém de início informar que pretendo neste espaço fazer uma
espécie de reflexão inicial sobre casos por mim mais conhecidos, quais
sejam, algumas das propostas de “educação sobre a Shoá” existentes no
Brasil de hoje. Dessa forma, me concentrarei notadamente na cidade do
Rio de Janeiro, onde tenho trabalhado nos últimos seis anos. Imagino,
entretanto, que o caso carioca deva guardar similaridades também com o
que ocorre em outros locais e outras realidades no país.
Inicio minha análise desde o campo da minha própria experiência
pessoal, no caso, como acompanhante de grupos que participaram de pro-
jetos de “educação para a Shoá”. Neste contexto, eu participei com gru-
pos de alunos em roteiros das chamadas “Marchas da Vida”. Apesar de ter
estado em campos de concentração e extermínio nazistas diversas vezes,
atuando com públicos de idades bastante distintas e origens bastante
diversas, trago aqui um caso específico que para mim parece importante
no sentido de discutir formas de lidar com projetos que pretendem educar
jovens “para o holocausto”.
Aqui, é importante notar que a situação a ser analisada em breve
ocorre justamente em uma destas viagens que colégios judaicos fazem
1 Esse artigo é a adaptação de uma palestra proferida na Jornada de Estudos do Holocausto
realizada para professores da rede municipal na cidade de Porto Alegre
89
aos “lugares de memória”2 da Shoá, localizados no continente europeu,
mais especificamente na Europa do leste, aqui, circunstancialmente, na
Polônia. Ademais, adianto que esta viagem ocorre como parte de um pro-
grama maior, a “Marcha da Vida”,3 do qual participam milhares de jovens
de diversas partes do mundo, a maioria de origem judaica.
Dada a descrição acima, quero afirmar que não trato, aqui, com refe-
rências periféricas e muito específicas, o que poderia ser considerado algo
excepcional e, por isso, pouco relevante; ao contrário, lido aqui com um
programa que acontece de forma sistemática em colégios judaicos do
Rio de Janeiro. Além disso, é importante saber que nestes colégios judai-
cos do Rio de Janeiro (bem como acontece em outras cidades, como São
Paulo e Porto Alegre) o programa ocorre em uma série específica (no caso
citado, no 2º ano do ensino médio). Neste ano, os alunos são convidados
a participar de uma viagem a Polônia e Israel,4 onde visitarão campos de
extermínio nazistas, guetos, além de sinagogas e instituições judaicas que
restaram da II Guerra.
Na prática, no caso da Escola analisada do Rio de Janeiro, a grande
maioria dos alunos (cerca de 90%) decide tomar parte do programa (cuja
participação, apesar de não ser obrigatória, é estimulada pela escola).
Para tanto, os estudantes tomam parte de um processo preparatório (que
2 Utilizo aqui o conceito do historiador Pierre Nora, como forma de apontar para “constru-
ções da memória”, onde a história – ou a historiografia, melhor dizendo – se apropria de
lugares para sedimentar e consolidar “laços entre o presente e o passado, transformando
em monumentos da memória (nacional, local ou universal) sítios específicos. Ver: NORA,
Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História, São Paulo,
n.10, dez. 1993: 7-28.
3 Programa criado pela comunidade judaica americana nos anos 80 (a primeira marcha acon-
teceu em 1988). Alguns anos depois, o programa se transformou em uma parceria entre o
Estado de Israel e as comunidades judaicas da diáspora. A viagem inclui destinos na Europa
(na maior parte das vezes Polônia) e Israel. A marcha tem como um de seus interesses
“fortalecer a identidade judaica de jovens de todo o mundo”, através “do contato com suas
raízes”. Ver:<http://motl.org/international-march-of-the-living/>.
4 Não são poucas as polêmicas em torno de tais programas, principalmente relacionadas ao
trecho israelense da viagem. Autores e educadores apontam para o risco de tais viagens
se transformarem em construtores identitários excludentes e nacionalistas, baseando-se
somente em referências de perseguição e ódio, a partir do binário destruição (Polônia) e
salvação (Israel), o que fortaleceria posições políticas especificas, localistas e particularistas,
em detrimento de perspectivas mais inclusivas e universalistas. Um dos maiores críticos des-
tes programas educacionais é o filósofo israelense Avraham Burg, que assume publicamente
oposição ao que ele chama, de forma irônica, de “Auschwitz trips”. Ver: BURG, Avraham. The
Holocaust is Over We Must Rise From Its Ashes. Nova York: Pallgrave MacMillan, 2008.
varia de escola para escola) anterior à viagem, que apesar de possuir um
modelo, guarda diferenças nos roteiros das diversas instituições.
Pois bem, é justamente em uma dessas viagens que uma aluna do
ensino médio, que tinha por volta de 15 anos, apresenta para mim, um edu-
cador que tentava intermediar a relação de alunos com lugares de memó-
ria tão poderosos, uma questão chave acerca do ensino do holocausto nas
escolas brasileiras. Tratarei desta questão nas próximas linhas deste artigo.
No ano de 2010, em um frio mês de abril, um grupo de cerca de vinte
estudantes encerra um longo dia de visita a campos de extermínio nazis-
tas. No caso, a visita se dá em Auschwitz-Birkenau, o que representa o
momento auge dos programas “Marcha da Vida”. No término da visitação
guiada, que durara praticamente um dia inteiro, estávamos nos afastando
do que restou dos fornos crematórios auschwitzianos e caminhávamos em
direção à saída, onde um ônibus nos esperava. Na imensidão do Campo
de Extermínio e nas baixas temperaturas de então, isso significava andar
alguns bons quilômetros sob um frio sofrível. Além disso, vínhamos de
uma experiência complexa, onde fizemos uma espécie de radiografia da
maior fábrica da morte já produzida. O frio, o cansaço e os pensamentos
nos faziam andar lentamente em direção ao ônibus.
Pois foi justamente nesse momento que uma das alunas me chamou
pelo nome me pedindo que esperasse alguns instantes. Apesar do frio
que me fazia bater os dentes, esperei. A estudante se aproximou e trouxe
um importante ponto. Com uma voz baixa, porém pungente, ela afirmou
como quem refletia sobre o tema há muito tempo: “Mais difícil do que
entrar em Auschwitz é sair de Auschwitz”.
Ao ouvir a frase, busquei uma saída mais simples, mesmo descon-
fiando que a resposta seria negativa, quis saber se ela se referia às dificul-
dades físicas, o frio, a distância e o cansaço, enfim, as dificuldades físicas
compartilhadas por todos nós após um dia intenso como aquele, ao que
ela contestou de forma ainda mais segura:
Não, me refiro à dificuldade que temos em entender que o mundo não é
Auschwitz, mas que para que não seja Auschwitz, a gente tem que se com-
prometer a lutar contra o que nos levou a Auschwitz. Pra isso tudo, temos
que sair de Auschwitz, não nos deixar convencer que lá fora é tudo tão claro,
bons e maus, pretos e brancos, judeus e nazistas, essa é a lógica de Auschwitz
e não a nossa. Essa seria a vitória de Auschwitz, dos nazistas, de Hitler. Se a
gente não sair de Auschwitz não vamos fazer nada. Por incrível que pareça
91
 aqui tem um lugar de conforto. Lá fora é mais complexo; para evitarmos
Auschwitz, temos que sair de Auschwitz. Você tem que nos ajudar a sair
daqui, senão vamos ficar presos no campo e não vamos lá pra fora.5
A reflexão da jovem, feita justamente na caminhada para a saída
do campo de extermínio, me fez pensar sobre a dificuldade inerente do
educador em lidar com um tema tão importante. A aluna tinha razão: a
dificuldade aqui era essa, não se deixar seduzir com perspectivas mera-
mente memorialistas e positivistas. Não ganhávamos nada se visitás-
semos o campo e não saíssemos dele; ao contrário, poderíamos perder.
Correríamos o risco de tentar reconstruir, de maneira quase literal, a expe-
riência aushwitizana sem nos preocupar com as referências que sedimen-
taram o caminho para Auschwitz.
Urgia, pois, que saíssemos do campo depois de conhecê-lo, justa-
mente para evitá-lo. Afinal Auschwitz foi concebido, planejado e cons-
truído por um mundo sem Auschwitz. Era para esse mundo estávamos
voltando. Eu, como educador, deveria tirar, sacar, fazer sair estes jovens do
Campo – só assim a experiência de visitar Auschwitz faria sentido.
Foi, pois, a provocação de uma jovem de 15 anos que me fez voltar a
um texto que me chamara atenção em meus anos de estudante de gradua-
ção. De fato, foi a observação da citada aluna, feita em tom de urgência
e em um momento propício, que me fez resgatar a reflexão de Adorno
que se debruça menos sobre Auschwitz e sobre a Shoá, e faz avançar o
debate sobre o mundo pós-Auschwitz para o mundo de depois da Shoá.
Para Adorno, um mundo que insiste em existir depois da tragédia neces-
sita de educadores que pensem depois da tragédia. A única resposta para
um mundo que vê Auschwitz seria uma educação pós-Auschwitz. Seria
essa a garantia de que o mundo poderia continuar a existir (e não somente
subsistir) depois do holocausto.
auschwitz no retrovisor ou como deixar auschwitz
para trás, sem esquecê-lo?
O filósofo Theodor Adorno nasceu na cidade de Frankfurt no ano de 1903.
Ao produzir seu texto “A educação após Auschwitz”, produto de uma aula
5 Comentário de uma aluna do segundo ano do ensino médio da Escola Eliezer-Max do Rio
de Janeiro. Mantenho a natureza e o espírito da fala da jovem, apesar de fazer algumas adap-
tações para a linguagem escrita.
92
radiofônica no ano de 1965, que será publicada em sua cidade natal dois
anos depois, Adorno tenta dar respostas para a necessidade de o mundo se
recriar após o holocausto. Mais do que uma questão pontual, mais do que
uma referência imediata, Auschwitz, para Adorno, personificava a barbá-
rie humana. Em sua perspectiva, os crematórios de Auschwitz, a cidade
da morte e da desesperança criada pelos nazistas, constituíam a expressão
total da distopia humana, que gerada no coração da Europa “civilizada”
produzira a maior destruição conhecida pelo ocidente.
O texto de Adorno é deveras claro em alguns pontos. Dentre eles, há
o chamado por uma educação pós-Auschwitz. O autor tem certeza de que
para “sobreviver à barbárie” e não reproduzi-la novamente, deveríamos
educar nossas crianças de forma diferente. Auschwitz, ou melhor, o pós-
-Auschwitz, demandava que produzíssemos outra educação, outro edu-
car, outra relação entre professor e aluno. Nesta perspectiva, tínhamos que
“inventar uma nova educação”.
Aqui, depois desta análise introdutória sobre o texto de Adorno, me
permito apresentar algumas questões. A primeira delas se refere às pro-
postas de “educação sobre”. Estas propostas são relativamente comuns hoje
no Brasil (veremos adiante algumas delas são garantidas por lei inclusive)
e podem ser encontrados em diversas iniciativas educacionais no país.
Parte delas está, entretanto, em contradição ao pensamento do autor
acima citado. Explico: Em seu texto, “a educação depois de Auschwitz”,
Adorno está menos preocupado com educar “sobre Auschwitz”, e conse-
quentemente, sobre a Shoá. Sua preocupação fundamental no texto está,
justamente, na direção contrária. Para Adorno, urge que saibamos da
necessidade de educarmos depois da Shoá. O filósofo insiste que deve-
mos nos preparar para saber “como educar”, depois da Shoá e depois de
Auschwitz. Devemos, portanto, nesta perspectiva, educar contra a barbárie,
e não sobre a barbárie. Mais do que radiografarmos campos, mais do que
decorarmos seus mapas, devemos entender, na educação pós-holocausto,
as estradas que levaram à construção de Auschwitz, de Treblinka e Sobibor.
Se a expressão do soldado da SS nazista pode nos parecer estranha,
pode nos soar “monstruosa”, nós devemos olhar justamente, por mais
absurdo que possa parecer, para sua humanidade. A sistematização do
terror não transformou pessoas em monstros, apenas fez com que pessoas
93
normativas se ocupassem de tarefas monstruosas.6 Nosso dever, como edu-
cadores, seria, portanto, menos o de dissecar os atos de monstruosidade
de homens envolvidos no processo de exterminação de outros homens, e
mais o de pensar esse processo de desumanização coletiva, onde vítimas e
algozes se constroem (e se desconstroem) mutuamente.
Esta é a contradição entre a proposta do filósofo e da maioria dos pro-
jetos realizados hoje no país. Se para alguns deles é importante saber o que
ensinar sobre Auschwitz, para Adorno o essencial é saber como ensinar
depois de Auschwitz. O horror da Shoá deve ter, portanto, para a educa-
ção, papel fundamental e fundacional. Depois de Auschwitz outra educa-
ção, outra dinâmica educacional, passa a ser necessária. Na perspectiva
de Adorno a educação depois do horror deve ter compromissos claros:
educar para a autonomia, educar contra a indiferença, e educar para que a
civilização não produza incivilizações.
Neste contexto, educar contra Auschwitz deve ser educar de maneira
radical e profunda, deve ser educar contra o horror, deve ser confrontar
o horror, qualquer forma de horror, para que a experiência aushcwitziana
não se repita, em nenhuma versão. Para Adorno, portanto, educar depois
de Auschwitz deve constituir-se em uma tarefa antidiscriminatória, uma
tarefa que desqualifique qualquer forma de preconceito, já que o compro-
misso de educar, em si, deve ser colocado como um antídoto contra tudo
que levou Auschwitz a acontecer.
Pois bem, aqui recoloco a questão anterior: quando tratamos, no
Brasil de hoje, de educação pós-Auschwitz, geralmente estamos falando
de educação sobre Auschwitz, sobre a Shoá e, permitam-me introduzir
aqui um segundo ponto ao qual retornaremos a seguir, estamos também
falando sobre suas maiores vítimas, os judeus.
Em um quadro de grande ignorância sobre o tema e a partir das con-
figurações políticas locais, estes são os cardápios possíveis: dados técnicos,
descrições de campos e guetos, enfim, aulas que privilegiam a perspec-
tiva conteudista, que tragam detalhes sobre a fábrica da morte nazista. Em
6 Aqui faço uma referência ao polêmico testemunho do autor Yehiel Dinur no julgamento de
Eichmann. Em um momento de extrema tensão, frente ao dirigente nazista, Dinur (reba-
tizado de Katzenik – habitante do campo – em seus livros) afirma, antes de desmaiar, que
Auschwitz ficava “em outro planeta”. Ver: Arendt , Hannah. Eichmann em Jerusalém: um
relato sobre a banalidade do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
94
última instância, percebo que aqui se educa sobre Auschwitz e, pratica-
mente, não se educa para depois de Auschwitz.
Claro, estamos ainda em uma fase de explicar, para a maior parte da
população, que Auschwitz existiu, de apresentar a Shoá como fenômeno
histórico, mas creio que devemos entender isso em uma perspectiva
estratégica, como uma tarefa momentânea e não como nossa principal
missão. Acredito sim que educar contra a violência, hoje, deve ser educar
pós-Auschwitz; educar contra o racismo, hoje, também deve ser educar
pós-Auschwitz; educar contra a homofobia também deve ser educar con-
tra Auschwitz; educar contra o antissemitismo também deve ser educar
contra Auschwitz.
Aqui recupero a fala de minha aluna, que desde o interior de Auschwitz
tinha o afã de sair do campo, de deixar claro que esta é nossa tarefa prin-
cipal. Proponho, a partir de uma releitura do texto de Adorno, que ao nos
concentrarmos em projetos “sobre Auschwitz”, corremos um risco conside-
rável, de termos uma espécie de “sedução mórbida”, de lidarmos com deta-
lhes do processo de assassinato e de perdermos o contexto que nos conecta
a explicações gerais relacionadas ao mundo que produziu Auschwitz.
Se ao entrar em Auschwitz suas vítimas não tinham a mínima ideia
do que aquilo significava,7 depois disso, depois da libertação de Auschwitz
e, principalmente, 70 anos depois de ter seus portões abertos, devemos
usar o campo para combatermos preconceitos, atos de discriminação e de
desumanização que são encontrados e reproduzidos cotidianamente até
os dias de hoje.
Para tanto, é importante que, ao estudar a Shoá, saiamos dos cam-
pos, dos guetos, das covas coletivas do leste da Europa. Urge que lembre-
mos, como lembrou a menina da escola do Rio, que o mundo que criou
Auschwitz estava fora do campo e que era um mundo bastante parecido
com o nosso. Assim, proponho que Auschwitz esteja em nossos radares,
que saibamos nos referir a ele, que tenhamos noção do que ele foi, que
conheçamos relativamente bem suas estruturas, mas que ele seja uma
imagem no retrovisor em nossas viagens para frente.
7 Como referência, o trecho da obra É isto um Homem?, de Primo Levi, onde o autor descreve
a chegada ao Campo: “Isto é o inferno. Hoje, em nossos dias, o inferno deve ser assim: e nós
cansados, de pé diante de uma torneira gotejante, mas que não tem água potável, esperando
algo certamente terrível, e continua não acontecendo nada [...]”. Ver: Levi, Primo. É Isto Um
Homem? Rio de Janeiro: Rocco. 1988, p. 20-21.
95
auschwitz e suas vítimas
Nesta altura, gostaria de tratar de uma segunda questão, já citada breve-
mente acima: as vítimas de Auschwitz. Aqui, cabe notar que um dos pon-
tos mais interessantes no artigo “Educação após Auschwitz”, consiste no
fato de que em nenhum momento, em nenhum trecho sequer, seu autor se
refere às suas maiores vítimas, os judeus.
Ao que parece, isto se deve a uma agenda de Adorno ao tratar da Shoá.
Está claro, neste sentido, que o crime não pode ser debitado, de forma
alguma, na conta de suas vítimas mais definitivas. Importante notar: não
me refiro, aqui, a uma responsabilização jurídica direta, onde sinais de
“crime e punição”8 são fundamentos importantes no discurso tanto das
vítimas quanto dos algozes; busco ir além disso.
A meu ver, a ausência de judeus em um texto que lida de maneira tão
direta sobre a educação depois de Auschwitz tem relação com a forma com
que Adorno pretende pensar o legado da Shoá. Neste contexto, judeus não
podem ser assim responsabilizados por sua memória (ou seja, pela memó-
ria de seu extermínio). Assim como os gays, os ciganos, ou qualquer outro
grupo específico. Desta forma, optar por não citar as maiores vítimas do
nazismo no texto, o autor parece indicar que educar no pós-Shoá precise
ser, de fato, uma tarefa universal e não uma missão para suas vítimas dire-
tas, ou mesmo para seus perpetradores.
A Shoá aconteceu neste mundo, foi promovida por grupos políticos
diversos, gente de nacionalidades diversas, pessoas com idiomas diversos,
proveniente de contextos socioeconômicos distintos. Importante notar:
foram eles, foram os algozes, que elegeram suas vítimas. Em nenhum
momento os judeus, ou quaisquer membros de outro grupo envolvido
no extermínio, foram parte desta decisão. Auschwitz não foi fundada por
judeus, mas por seus assassinos. Esta realidade transforma a Shoá não em
um monumento judaico, mas justamente ao contrário, em uma referência
importante de horror, uma grande estrutura criada para aniquilar as víti-
mas escolhidas por eles.
Dizer isso parece uma obviedade, mas ao analisarmos a educação
sobre a Shoá no Brasil teremos impressão de que nada é tão obvio. Aqui,
8 Remeto esse debate à reflexão sobre formas de testemunho trazidas pelo autor Agamben.
Ver: Agambem, Giorgio. O que resta de Auschwitz. São Paulo: Boitempo. 2008: 25-49.
96
gostaria de iniciar uma pequena reflexão sobre a história da educação
sobre a Shoá no país.
Como vocês devem saber, o Brasil é hoje um país politicamente divi-
dido. Desde 1998 dois partidos políticos se alternam no poder, o PSDB,
tendo iniciado o ciclo, e o PT, tendo assumido o poder nos últimos 12
anos. Percebe-se que afora em questões econômicas, poucos são os cam-
pos onde há continuidade na política desses dois partidos. Quero dizer
que poucas são as chamadas “Políticas de Estado” implementadas tanto
pelo PSDB como pelo PT.
Pois bem, justamente um desses casos tem relação com o tema que
aqui tratamos, a educação sobre Auschwitz. Explico: desde os anos 90
os debates sobre racismo e sobre a questão negra são pautas constantes
na política brasileira. Desde o primeiro governo de Fernando Henrique
Cardoso há ensaios de projetos sobre ação afirmativa, sobre discriminação
positiva e sobre o lugar do racismo na sociedade brasileira. Importante
lembrar que até esse momento o paradigma brasileiro seguia o modelo de
Gilberto Freyre,9 que entendia que no Brasil havia uma democracia racial,
onde referências raciais eram muito pouco importantes, havendo inclu-
sive possibilidades de ascensão racial, casamentos mistos, enfim, uma
sociedade onde o racismo era praticamente inexistente.
O marco de câmbio na sociedade brasileira se deu em 2001, quando
delegados brasileiros participaram da conferência de Durban e assinaram o
documento contra a discriminação, o racismo, a xenofobia e discriminações
correlatas e pelo ressarcimento das vítimas do racismo. O efeito de tal con-
ferência foi tão grande e importante que, já ao retornarem, representantes
do movimento negro exigem mudanças estruturais ao governo brasileiro.
Em 2002, se funda a Secretaria de Promoção de Políticas de Integração
Racial (SEPPIR). Esta, uma secretaria federal com status de ministério, tem
como objetivo principal promover políticas contra o racismo e de valori-
zação da cultura negra. O SEPPIR pode ser considerado, pois, o início de
um novo paradigma: o Brasil deixava o “modelo freyriano” e caminhava
em direção ao multiculturalismo, onde políticas de identidade e de raça
passam a ser referências importantes.
Em pouco tempo a SEPPIR, entretanto, deixaria de ser uma secretaria
exclusiva de populações negras e passaria a ter representação de vários
9 Como referência máxima do modelo freyriano, cito o livro Casa Grande e Senzala. Ver:
Freyre, Gilberto. Casa-grande & Senzala. São Paulo: Global, 2004.
97
grupos vítimas de discriminação, entre eles estavam: judeus, mulheres,
ciganos, palestinos... Enfim, uma série de grupos fazem parte da secreta-
ria. A partir desse momento passam a se desenvolver projetos em várias
áreas, vinculados a grupos étnicos distintos.
Em princípio, entidades ligadas aos afrodescendentes propõem que
nas escolas seja estudada a história da África, já que esses consideravam
que, até então, a educação brasileira somente entendia o negro brasileiro
como escravo, não considerando sua origem pregressa como referência
importante.10 Alguns anos depois, a comunidade judaica, representada
pela Confederação Nacional Israelita do Brasil, propõe que seja aprovada
e lei de ensino do holocausto, o que já acontece em várias cidades a partir
de 2010 (Porto Alegre, Rio de Janeiro, São Paulo etc.).
A meu ver, aqui está uma armadilha que a comunidade judaica fez
para si própria. Para além de questões práticas (quem estuda, preparação
de professores etc.) a Shoá passa a ser vista como uma espécie propriedade
de suas vítimas, como um assunto relacionado aos maiores afetados, no
caso os judeus. Auschwitz é, assim, quase um tema comunitário, quase
que tem caráter particularista. Qual o risco? Dentre outros, o de disputar
com outras comunidades e não ser uma referência fundamental para o
debate a qualquer discriminação.
Aqui o caso de história da África pode ser um contraponto importante.
Ao determinarem, no currículo das escolas, que estudantes sejam expostos
à memória e à cultura de um grupo importante na formação cultural bra-
sileira, a lei foge da referência da escravidão como marco fundacional do
negro no país. Antes de serem escravos, os negros (que aqui chegaram for-
çados) tinham culturas, línguas e costumes que a escravidão tentara apagar;
ao travarem contatos com estes conteúdos, os estudantes brasileiros, negros
ou não, passariam a compreender que, para além da escravidão, há outras
possibilidades de construção histórica para as populações negras no país.
No caso dos judeus, a dimensão parece distinta. Em um esforço para
trazer a cultura judaica para o novo caldeirão multicultural brasileiro, a
comunidade judaica mira em Auschwitz, túmulo do judaísmo europeu.
Neste contexto, não se ensina judaísmo, mas a tentativa de seu extermínio.
Em contraponto à lei de história africana, a origem, a cultura e as tradições
10 Essa medida é aprovada como a lei 10. 639, em 2003.
98
judaicas tendem a ser substituídas, no currículo escolar, pela história do
extermínio dos judeus.
Este quadro parece ser justamente o inverso do que Adorno propõe
quando se refere de “educação pós-Auschwitz”. Há indícios de que no
Brasil caminhamos para uma “educação sobre Auschwitz” produzida e
vinculada, quase que exclusivamente, pelos descendentes de suas vítimas
diretas, os judeus.
Para que Auschwitz tenha sentido hoje, é importante notar que seu
legado11 esteja em vários lugares e não somente em um passado terrivel-
mente ideal. Conforme já discutido acima, onde há discriminação, deve
haver educação pós-Auschwitz. Onde há racismo, deve haver educação
pós-Auschwitz. A Shoá não deve, portanto, ajudar a fortalecer identidades
específicas, sob o risco de ganhar um sentido mórbido e injusto. Auschwitz
deve nos ajudar a constituir uma identidade humana e inclusiva, essa deve
ser a função da educação pós-Auschwitz.
Por fim, acho que essa é a única forma de resgatarmos, de fato, a
memória das vítimas do holocausto nazista. Como referência, trago a
história do menino Hurbinek, descrito por Primo Levi como “ninguém,
como filho da morte” (LEVI, 2003: 16-18). Hurbinek, cujo nome fora dado
por outros prisioneiros, morre em Auschwitz depois de sua libertação.
Era uma criança de três anos, paralisada da cintura pra baixo, e com um
número tatuado em seu braço minúsculo. Sem pais, sem sotaque, quem
era Hurbinek? Era judeu? De onde?
Não nos importa: essa criança foi uma vítima da maior barbárie da his-
tória da humanidade. Creio que educar pós-Auschwitz deva ser educar para
todos e sobre todos, creio que Hurbinek pode e deve ser resgatado do esque-
cimento, a partir dessa perspectiva mais universal e inclusiva. Se tentarmos
descobrir de fato a identidade do menino, podemos estar cometendo um
grande erro, podemos estar dando sentido à sua deportação, podemos dar
sentido à sua morte, podemos dar sentido ao número em seu braço; enfim,
podemos enviar Hurbinek de volta às trevas, e com ele todos nós.
Acho fundamental que escutemos as palavras da estudante do início
do texto, e que para falar de Auschwitz saiamos do campo. Aqui, podemos
11 Refiro-me aqui ao conceito de legado da Shoá segundo a proposta de Hayes. Ver: Hayes,
Peter. Lessons and Legacies. The Meaning of the Holocaust in a Changing World. Northwestern
University Press: Evanston. 1991, pp. 1-11.
99
ter como símbolo Hurbinek, a criança sem nome e sem origem, que “mor-
reu livre apesar de não estar redimida” (op. cit., p. 29-30).
A melhor homenagem a esse menino e a milhões de outras vítimas
deve ser nosso compromisso com a construção de um mundo onde o sur-
gimento de outros Auschwitzes simplesmente não seja possível.

referências bibliográficas
ADORNO, Theodor W. Educação após Auschwitz In: Educação e emancipação. São
Paulo: Paz e Terra. Judeus no Brasil
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschivitz. São Paulo: Boitempo, 2008.
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém: Um relato sobre a banalidade do mal.
São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
BURG, Avraham. The holocaust is over we must rise from its ashes. Pallgrave
MacMillan: Nova York. 2008.
FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala. São Paulo: Global, 2004.
LEVI, Primo. A trégua. Companhia das Letras: São Paulo. 2003.
______ . É isto um homem? Rio de Janeiro: Rocco. 1988.
HYES, Peter. Lessons and legacies. The meaning of the holocaust in a changing
world. Northwestern University Press: Evanston. 1991.
NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto
História, São Paulo. n. 10, dez. 1993.

Sites:
http://motl.org/international-march-of-the-living

100
Setor judeu do Partido Comunista:
memórias de judeus de esquerda no Rio de Janeiro
Michel Gherman

introdução
Nosso interesse nesse artigo é iniciar uma análise acerca do setor judeu
do Partido Comunista Brasileiro. Criado por judeus imigrantes da Europa
Oriental nos anos 1920, o “Setor Judeu” teve atuação destacada nas décadas
seguintes e tornou-se referência importante de sociabilidade e integração
para os judeus do Rio de Janeiro nos anos 20, 30 e 40 do século passado.
Foi nesse período que surgiram entidades judaicas de esquerda, vin-
culadas ao setor progressista da comunidade judaica, que chegaram a
disputar a hegemonia política no interior da coletividade judaica carioca.
Judeus progressistas com vínculos, diretos ou não, ao Partido Comunista
têm importante influência no campo da educação, da cultura e da política.
É a partir desse setor que um número expressivo de judeus (imigrantes
e filhos de imigrantes) se integram à sociedade brasileira e estabelecem
relações com uma identidade judaica mais universalista e secular.
Assim, a história do Setor Judeu do PCB está profundamente ligada ao
aumento da imigração judaica ao Brasil. É somente a partir da década de
1920 que o país torna-se, de fato, um dos alvos preferenciais de imigrantes
judeus da Europa: “Os imigrantes judeus do leste europeu [...] expandiram
a população judaica de 15 mil em 1920 para aproximadamente cinco vezes
mais duas décadas mais tarde [...].” (LESSER, 1995:29). Antes disso, em fins
do século XIX e primeira década do século XX, os judeus não eram atraí-
dos pelo Brasil. Até esse momento, as notícias que chegavam aos judeus
davam conta de que o país “se assemelharia a uma grande selva, atrasado
e sem indústrias, o que dificultaria o grande sonho das massas judaicas de
ascensão social e de enriquecimento” (CHOR, 1990: 42).
O Brasil começa a receber imigrantes judeus, de maneira sistemá-
tica, a partir do fim da I Guerra Mundial, com efetivo aumento a partir

103
da década de 1920. Este aumento pode ter tido como origem as políti- estados e seus populações judaicas
cas de restrição em curso em países tradicionalmente abertos à imigração
judaica, como os Estados Unidos, Canadá e Argentina, o que não deixava Distrito Rio Grande
Ano São Paulo Rio de Janeiro
ao imigrante muitas alternativas de escolha. Porém, para Jeffrey Lesser: Federal do Sul

Houve diversas razões para que a imagem do Brasil começasse a melhorar 1900 226 25 0 54
na década de 20; uma delas foi a sua localização. Para aqueles que desejavam
se estabelecer na bastante conhecida Argentina, constituindo uma parada 1940 20.379 1.920 19.473 6.619
intermediária em seu rumo de saída da Europa oriental. Ainda que um sig-
nificativo número de imigrantes planejasse mudar-se para outros locais, a 1950 26.443 2.209 25.222 8.048
relativamente forte economia brasileira era atraente. Instituições comuni-
tárias e religiosas formadas recentemente forneciam assistência social aos
recém-chegados [...]. O Brasil já não era uma terra de macacos, mas uma
terra de prosperidade e poucos conflitos religiosos. (LESSER, 1995: 60-62). É também nesse momento que surgem as primeiras entidades judai-
cas no Rio de Janeiro. Na gênese das estruturas comunitárias judaicas
As tabelas abaixo demonstram o quadro das imigrações judaicas no da cidade, podemos encontrar associações de ajuda aos imigrantes, de
Brasil:1 préstimo aos recém-chegados e, também, organizações de caráter cultu-
imigração judaica para as américas ral e político, reproduzindo, em certo sentido, questões pertinentes aos
ambientes de origem, na Europa oriental. Aqui, lançamos mão das memó-
País 1925 1930 1935 rias de um típico imigrante do leste europeu, chegado ao Brasil ainda no
início do século XX, Abraham Jose Schneider. Schneider nasce na região
Polônia 802 1.168 1.130 de Lvov-Lemberg, no ano de 1913. Ele nasce austríaco. Ainda durante sua
permanência, Lemberg passa a pertencer à Polônia. Hoje faz parte da
Alemanha 0 0 357
Ucrânia. Schneider chega ao Brasil no ano de 1933:
Rússia 225 0 0 Eu cheguei ao Brasil, no Rio de Janeiro, no dia 4 de julho de 1933. Quando
cheguei tinha uma irmã, que morava na Rua do Santana, que ela que me
Romênia 220 0 144 trouxe [...]. Irmã mais velha, ela praticamente que me criou, quando eu che-
guei aqui, já estava com mais ou menos 18 a 19 anos.
[...] Na mesma época, chegavam da Europa, cada dia, imigrantes fugindo do
portos de chegada de judeus no brasil
medo dos nazistas que tomaram o poder na Alemanha, e o slogan deles era:
‘A morte dos judeus onde eles estiverem, nós vamos atacar’ [...] vinha muita
Ano Rio de Janeiro Santos Bahia Pernambuco gente da Polônia Lituânia Romênia, Alemanha etc. 2

1925 1.804 820 não consta não consta Ao chegar ao Brasil, Schneider vai frequentar uma associação judaica
de esquerda, ou progressista, como era aqui chamada, a Biblioteca Sholem
1927 2.940 1.227 não consta não consta Aleichem (BIBSA). Neste momento, a BIBSA serve, antes de tudo, como
1930 2.274 1.231 33 30
referência cultural e de sobrevivência. Ela passa a ser, neste sentido,
mais um elemento na “rede” de solidariedade que norteava a vida da

1 Nas tabelas aparecem apenas os imigrantes judeus do leste europeu; não estão aqui compu-
tados os imigrantes do norte da África. 2 Depoimento de Abraham Jose Schneider concedido a Michel Gherman, em dezembro de 1999.

104 105
comunidade judaica do Rio de Janeiro, concentrada nestes anos na “Praça
Onze”,3 onde se localizava a própria Biblioteca:
Quando eu cheguei aqui, nós morávamos na Rua Santana 77. Eu disse que
queria uma escola, na Praça Onze tinha uma escola, a escola Benjamim
Constant.
Quando eu cheguei lá de noite, de dia eu trabalhava [eles] me viram um de
cabelo vermelho e olhos azuis, não sabendo falar uma palavra de português.
Eles começaram a falar, eu não entendia nada. A escola era de alfabetização,
tinha cada indivíduo grandalhão lá que não sabia escrever. A moça chegou
e viu que eu não compreendia nada do que ela falav,a me deu um livro e me
disse com gestos: você sabe escrever?
E eu sempre fui muito bom em letra, quando comecei caprichar, escrever
no quadro negro e ela me viu escrevendo, chegou perto de mim, me deu um
abraço um beijo e disse:
‘Meu filho, aqui é lugar de analfabeto, vai procurar uma escola que é pra
você, você é muito bom’.
Aqui, então. Só me sobrou a Biblioteca Sholem Aleichem. Ficando lá como
sócio, eu pagava muito pouco por mês. Comecei a estudar, não demorou
muito tempo entrei na diretoria [...], na parte cultural e política, sempre fui
progressista.
Ao desembarcar na Praça Mauá, Schneider já tem uma formação
“progressista”. Esta formação se dá ainda na Polônia e é resultado das
mudanças ocorridas em seu ambiente de origem. Até sua emigração, a
militância em organizações de esquerda serve, ao mesmo tempo, como
elemento de ruptura com suas formas tradicionais de vida e como ponto
de aglutinação, sob perspectiva da “nova identidade judaica”:
No princípio, antes de vir pra cá [Brasil] eu comecei a trabalhar[...]. Quando
tinha, mais ou menos, 14, 15 anos, meu pai disse que não podia mais me
sustentar, então me botaram como alfaiate para aprender o ofício, minha
profissão até aqui.
Então lá, eu pertencia ao BUND, porque na escola éramos 62 alunos, no
último ano, 7o ano. Dos 5 garotos ‘ídisches’ os outros 4 eram filhos de mais
ou menos bem de vida, o quinto que era eu. Me botaram pra ser alfaiate,
eles acharam que a profissão era muito vil para que eles se dessem comigo,
3 Trata-se da Praça Onze de Junho. Há que se ter clareza, porém, que “esta denominação não
se referia somente à própria praça, mas também aos seus arredores ruas Senador Eusébio
e Visconde de Itaúna, que começavam na Praça da República e se estendiam até as proxi-
midades da Praça da Bandeira)”. Ver: MALAMUD, Samuel. Recordando a Praça Onze. Rio de
Janeiro: Kosmos, 1988, p. 17-22.
106
me abandonaram. Os outros garotos, os alfaiates mesmo diziam ‘ vai com
os ricos’. Eu fui pra cidade de Lemberg-Lvov e comecei a trabalhar como
alfaiate, ajudante, porque não é fácil aprender o ofício, e eu queria ser um
bom profissional. O único meio que eu tinha era o de entrar no BUND. E
posso dizer que só saí quando cheguei aqui.”
Podemos perceber, no trecho do depoimento acima, algumas questões
pertinentes ao cotidiano dos judeus da Europa do leste. Primeiramente,
é possível notar o aprofundamento da distinção social entre os judeus.
Paralelo a este aprofundamento, percebemos certa tensão social entre os
judeus enriquecidos e as camadas empobrecidas da comunidade. Fica
claro que a transformação de jovens estudantes em proletários (mormente
em pequenas fábricas, especializadas na produção de bens de consumo),
é uma estratégia de sobrevivência às modificações estruturais que ainda
ocorrem nesse momento.4
A família de Schneider era religiosa, seu pai, um judeu ortodoxo,
começa a ter problemas econômicos, o que ocorre, de forma generalizada,
entre os judeus da Europa do leste neste período. O sustento da família
começa a ficar dificultado:
Meu pai era um judeu religioso, eu cheguei a frequentar uma yeshivá.5 Depois
meu pai disse que tava tudo bem, mas que eu tinha que procurar uma profis-
são, que não dava pra viver, pra me sustentar, não dava nem pra ele.
Neste sentido, organizações e partidos de esquerda, como é o caso do
BUND, servem como real alternativa ao núcleo familiar e tradicional:
A única coisa que eu tinha que funcionava bem era a cuca, que até hoje eu
tenho uma cabeça boa, modéstia à parte. Então o BUND me botou na escola
para aprender literatura judaica e comecei com os maiores professores lá
tomando aulas e quando eles viram que eu estava progredindo me tiraram,
eu precisava continuar estudando, e me botaram como professor dos mais
novos do que eu. Eu nunca vou esquecer, porque se eu aprendi a ser uma
pessoa certa foi graças a eles. [...] Depois que os filhos dos ricos me abando-
naram me chutaram, eu não tinha pra onde ir, eu podia sair pra ser moleque
não sei onde, mas eles viram que eu tava trabalhando e eu tinha um amigo,
já do partido, um rapaz pobre [ele me levou], e entrei no BUND.
4 Tais mudanças já estão em estágio avançado nos anos de 1920, podemos detectar isto, no
depoimento, a partir do pequeno número de alunos judeus (6, sendo que 5, à exceção de
Shneider, com posição social privilegiada) na sala de Schneider, em uma região com grande
população judaica.
5 Centro de estudos religiosos.
107
 Lá era outra coisa, em Lemberg. Eu tinha saído da casa dos meus pais, sem
dinheiro, sem nada, e lá quem era garoto e trabalhava que ganhava pouco,
eles davam comida. Eu tinha por volta de 16 anos. Eles davam comida, a
gente pagava só a entrada, o BUND fazia tudo por nós.
Foi, neste momento que o jovem alfaiate Schneider, já aqui envolvido,
em todos os sentidos, com a militância socialista no BUND, tem a real
possibilidade de emigrar:
Um dia eu estava lá trabalhando, e recebi uma carta da minha mãe, que
minha irmã estava me mandando a chamada, isso era antes de ‘pessach’.6 Eu
já não podia sair porque já estava quase na hora de servir o exército. Eles me
deram licença pra ficar aqui (no Brasil) um ano, depois me mandaram per-
guntar pra saber se eu ia voltar, se não, ia perder a nacionalidade. Eu nunca
mais quis saber deles.”7
Como já vimos acima, chegando ao Brasil, Abraham Jose Schneider
se dirige à Praça Onze, local de moradia e trabalho de grande parte da
comunidade judaica nos anos 1920, 30 e parte dos 40. Em realidade, mais
do que referência profissional e de endereço, a Praça Onze serve como
referência de vida para a comunidade judaica, nestes anos. Lá, Schneider
encontra abrigo, auxílio e possibilidade de desenvolver atividades sociais e
ideológicas na Biblioteca Sholem Aleichem. Da mesma forma, numerosos
imigrantes que desembarcavam no Brasil iam, gradualmente, construindo
organizações comunitárias, clubes, bibliotecas e jornais na região.
A presença comunitária ia se fortalecendo à medida que o número de
imigrantes aumentava e a comunidade judaica se incrementava :
(...) [Na Praça Onze] viviam centenas de famílias judias, funcionavam
dezenas de casas comerciais e pequenas oficinas exploradas por judeus de
várias procedências da Europa oriental e onde funcionavam a maioria de
suas instituições filantrópicas, culturais, sociais, recreativas e religiosas.
Naquele bairro estavam também localizadas as redações e tipografias dos
vários órgãos de imprensa que, então, apareciam no Rio em ídishe [...].
(MALAMUD, p. 17)
No campo profissional, os judeus da Europa oriental tinham um perfil
diferenciado em relação aos imigrantes não judeus chegados ao Brasil nas
primeiras décadas do século XX. O cenário da economia brasileira aponta
6 Páscoa judaica.
7 SCHNEIDER, Abraham. Ibdem. Op. cit.
108
para uma crescente industrialização. Desta forma, entre os imigrantes
(não judeus) recém-chegados, a tendência era de se orientar pelas ofertas
do mercado de trabalho. Neste sentido a proletarização, nos grandes cen-
tros urbanos, era uma possibilidade bastante plausível para tais imigran-
tes. Podemos confirmar tal tendência quando verificamos os números do
censo de 1920. Neste censo, nota-se que 39,2% dos empregados na indús-
tria são imigrantes (GRIN, 1990: 145).
As estratégias de adaptação, sobrevivência e inserção no mundo do
trabalho se dão de maneira distinta entre os imigrantes judeus do leste
europeu, no início do século. Longe de apostar em atividades industriais,
como outros imigrantes, os judeus vão se concentrar em “atividades autô-
nomas e essencialmente urbanas”, afastadas, porém, de atividades vincu-
ladas com o mercado formal. Se em princípio pode parecer pouco pro-
vável a possibilidade de subsistência em atividades localizadas à margem
do mercado formal (para uma população ainda não adaptada à ordem
social brasileira), cabe lembrar a experiência regressa dessas populações
(de judeus), que desaconselhava a opção da proletarização como possibi-
lidade de acúmulo de bens e capital.
Desta forma, formam-se as “redes” de ajuda mútua que auxiliam o
imigrante, no dia a dia, em seu processo de adaptação. Assim, se desenvol-
vem no interior da comunidade judaica “fronteiras” que vão intermediar
as atividades dos judeus com a sociedade maior, facilitando, desta forma
a assimilação gradual de seus códigos sociais.8 As atividades dos judeus
estavam concentradas no pequeno comércio e no setor de serviços. Havia
ainda o pequeno artesanato judeu funcionando, principalmente, nas tra-
vessas da Praça Onze. Lá podiam ser encontrados carpinteiros, alfaiates,
sapateiros, barbeiros e pintores, que possuíam pequenas lojas e casas
comerciais. Além dessas atividades artesanais de comércio e serviço, havia
a ocupação de prestamistas, vendedores à prestação, chamados em ídishe
de clientéltchiques.
A maioria vendia casimiras e aviamentos para alfaiates, mas havia também
os comerciantes de roupas prontas e de cama e mesa [...]. De terno e gravata
[...] nossos patrícios andavam pelos subúrbios, de casa em casa, oferecendo,
8 Cabe colocar que as experiências históricas do leste europeu acabam por determinar um
“comportamento autolimitado”, de isolamento do grupo e uma interdependência de seus
pares. Ver: GRIN, Monica, 1990. Op. cit., p. 146.
109
 à prestação, de tudo o que as famílias brasileiras desejassem comprar: ternos,
sapatos, roupa de cama e mesa e até joias.”9
a esquerda judaica e o progressismo comunitário
Enquanto o perfil social e profissional dos judeus do leste europeu podia
ser claramente definido, suas tendências políticas e ideológicas eram
extremamente matizadas. Estes judeus, que tinham suas atividades profis-
sionais e comerciais durante o dia, exerciam atividades políticas e sociais
no interior da comunidade. As entidades comunitárias podiam ser dividi-
das, neste momento (estamos falando de meados dos anos 1930), em três
tendências políticas distintas: As sionistas, as religiosas e as progressistas.
O setor “progressista” da comunidade judaica aglutinava, principal-
mente, judeus provenientes dos países do leste europeu. Já nos anos vinte,
começam os indícios de relação entre judeus e a esquerda. Alguns judeus
imigrantes já vinham de seus países de origem roiters,10 e se aglutinavam a
partir da militância no Brasil.
Aqui, convém observar uma definição sobre as organizações progres-
sistas, feita pela própria polícia, na intenção de localizar política e social-
mente estes judeus:
[...] A outra parte dos judeus mais fiéis às suas opiniões políticas do que suas
tradições religiosas, dividiam-se em duas partes, [uma] de tendência comu-
nista e outra sionista. A de tendência marxista, ou melhor, comunista, é cons-
tituída por um grupo de judeus que na maioria não tiveram o êxito financeiro
que os outros tiveram no Brasil; ambulantes fracassados, pequenos artesãos,
empregados que de um modo geral são tidos com pouco apreço pelos demais.
De um modo geral já vinham de seus países de origem com ideias comu-
nistas, embora aqui no Brasil se abstivessem de participar das atividades do
PCB [...]. Estes elementos são de um modo geral concentrados na Biblioteca
Sholem Aleichem, mantendo ainda um Colégio Sholem Aleichem.11
Esta militância tem características específicas. Em primeiro lugar, na
condição social e profissional do judeu. Já que, em realidade, não existia
um operariado judaico no Brasil:
9 SCHNEIDER, Abraham. Histórias da BIBSA 13. Boletim da ASA. Janeiro/fevereiro, n. 62, p. 8.
10 Vermelhos, em ídishe, como eram vulgarmente conhecidos os militantes do judaísmo
progressista.
11 Ministério da Justiça e Negócios Interiores Documento do Setor Israelita – Fundo DPS
Boletim Reservado- pasta 39, n. 25.6/2/1953.
110
Diferentemente da Argentina e dos EUA, não houve um movimento ope-
rário judaico no Brasil. [...] Em assembleia do Centro Operário Morris
Vinchevnky, uma das organizações do campo judaico comunista, um de
seus representantes procurava analisar as dificuldades de se criar um movi-
mento operário judaico no Brasil, afirmando que ‘o problema está [em que]
o operário judeu sonha em transformar-se um vendedor ambulante (clien-
téltchique) [...] Falta neles consciência proletária e devemos levar isso em
conta. (CHOR, 1999: 232).
Além da localização social, a própria formação e desenvolvimento
da militância “progressista” judaica no Brasil guarda suas questões espe-
cíficas. No final da década de 1920, parte da comunidade judaica já está
comprometida com campanhas financeiras, de arrecadação de fundos,
para o Partido Comunista. Neste momento não é difícil notar, inclusive,
a existência de vários nomes tipicamente judaicos entre militantes do
Partido. Entre os grupos vinculados, de alguma maneira, com propostas
de esquerda, podemos encontrar, entre os imigrantes judeus, desde comu-
nistas até os sionistas de esquerda, passando por organizações socialis-
tas (como os militantes ligados ao BUND). Neste artigo, nós nos detemos,
porém, no caso dos judeus vinculados, ideologicamente, ao comunismo.
Numericamente representativos, no universo da comunidade judaica,
os comunistas não vão militar de forma homogênea em todos ambien-
tes sociais. Dessa forma, utilizaremos a definição de Marcos Chor para
compreendermos as distinções no interior da militância comunista entre
os judeus. Para Chor, tal militância se divide em duas perspectivas. Uma,
com militantes mais vinculados às estruturas gerais do partido, chamados
por Chor de “comunistas-judeus”. E outra, que tinha militância ligada às
organizações no interior da comunidade, os “judeus-comunistas”. A sim-
ples colocação do termo “comunista”, adjetivando ou sendo adjetivado
pela palavra “judeu”, nos revela onde está o essencial na militância de cada
um desses dois grupos. Ambos ligados, de alguma maneira, à ideologia
comunista e ao Partido Comunista do Brasil.
A partir desta definição, Chor tenta colocar uma profunda discussão,
presente no marxismo desde sua gênese como instrumento teórico de prá-
tica revolucionária: a discussão sobre papel das identidades particulares na
construção de uma sociedade socialista. A relação entre identidade judaica
e marxismo sempre foi rica em tensões deste tipo. Como podemos obser-
var, elas também ocorrem na realidade brasileira. Ainda segundo Chor:
111
 Para os [comunistas-judeus], a opção assimilacionista contida na utopia
marxista seria a principal possibilidade de ação política. Neste sentido, é
comum observar–se o pleno engajamento de judeus no projeto de revolução
socialista, sem que sua identidade étnica fosse realçada. (...). Já os judeus-co-
munistas, apesar de terem importantes afinidades político-ideológicas com
os comunistas-judeus (...), sempre viveram a tensa relação entre a singula-
ridade da condição judaica e a proposta universalista do projeto comunista.
Neste sentido, os judeus-comunistas seriam uma expressiva parcela do povo
judeu, que tiveram expressiva participação nas comunidades judaicas de
diversos países, inclusive no Brasil, e que consideravam que a possibilidade
de preservação histórica cultural do povo judeu dependeria das transfor-
mações econômicas, sociais e políticas em direção à sociedade socialista.
Estiveram presentes em diversos partidos [comunistas], criando inclusive
estruturas próprias [como foi o caso do Brasil] (...) (CHOR, 1999: 240).
Assim, os judeus “Roiters” vão se reunir em organizações denomina-
das, como já dissemos, de progressistas. Esta denominação, em primeiro
lugar, está vinculada às demandas da III internacional Comunista, que “a
partir de uma certa tradição iluminista, em consonância com a Revolução
industrial” (CHOR, 1990: 42), propunha a criação de partidos que lutassem
pelo “progresso e a independência” do proletariado.
Além da vinculação ideológica com as perspectivas da III
Internacional, cabe aqui outra perspectiva que justifica a utilização da
denominação “progressista” pelas organizações judaico-comunistas no
Brasil. Estrategicamente, era fundamental a utilização de um termo que
possibilitasse a não identificação imediata com propostas comunistas.
Isto ocorria visando a manutenção das atividades em períodos autoritá-
rios, afastando, assim, a censura política e a repressão policial. Ao mesmo
tempo, era interessante não afastar das organizações progressistas, em um
primeiro momento, possíveis “simpatizantes”, que não estavam estrita-
mente ligados à ideologia comunista. Neste sentido Jose Schneider lembra
que: “(...) A massa [dos militantes] era de simpatizantes, progressistas, se
escutam [a palavra] comunista vão querer sair”.12
Internacionalmente, as organizações judio-progressistas, brasileiras e
de todo mundo, estavam vinculadas, a partir de 1937, com o Iddishe Kultur
Ferband (I.K.U.F). O I.K.U.F. era uma federação de entidades progressistas
de diversos países, que acabou por possuir seções nacionais em muitos
12 Depoimento de Abraham Jose Shneider concedido a Michel Gherman, em dezembro de
1999.
112
locais.13 O congresso que deu origem ao I.K.U.F. foi realizado em Paris,
no ano de 1937. Este congresso levou o nome de “I Congresso Mundial de
Cultura Israelita.” Em atenção ao aparecimento do perigo nazista, ativis-
tas de todo mundo se reuniram para traçar estratégias de defesa da cul-
tura judaica em cada país onde houvesse entidades progressistas judaicas.
Antenado com a política soviética das Frentes Populares Anti-Nazistas, o
I.K.U.F tenta articular o mundo judaico na resistência política e cultural
contra o fascismo:
(...) reuniu-se o I Congresso Mundial de Cultura Israelita no qual foi fun-
dado o I.C.U.F.. Intelectuais e trabalhadores culturais de 22 países discutiram
meios de defender a cultura popular judia da agressão (...). A fundação do
I.C.U.F. reforçou a frente popular antinazi.14
A partir do Congresso de Paris, que passa a funcionar como marco
fundador do movimento judaico-progressista em nível internacional, as
bases do progressismo estavam estabelecidas em quatro pilares: Defesa dos
direitos do Homem, coexistência pacífica, justiça social, laicisismo. Nesse
contexto, as entidades judaico-progressista brasileiras incorporam as pers-
pectivas internacionais do progressismo judaico e adotam como autodefini-
ção o tripé: humanismo, pacifismo e laicisismo (GOLDBERG, 1990: 2).
A Biblioteca Sholem Aleichem pode ser considerada a entidade pio-
neira do progressismo judaico no Rio de Janeiro. Em realidade, na época
de sua fundação, a BIBSA não era abertamente progressista. A partir de
1915, a Biblioteca desenvolve atividades socioculturais que congregam
grande parte da comunidade judaica. Em um primeiro momento, como,
ela conta com a participação do setor sionista em suas atividades. No
interior da Biblioteca começam a surgir desentendimentos e acusações
entre o setor sionista15 e os militantes progressistas da entidade. As ques-
tões ideológicas acabam tornando inviável a manutenção de atividades
em conjunto, até que ao final da década de 1920 ocorre a saída do grupo
13 A seção nacional do I.C.U.F. (União Cultural Israelita Brasileira) foi fundada em1950, com a
I Convenção Nacional de Cultura Judaica, realizada na Biblioteca Sholem Aleichem, no Rio
de Janeiro.
14 Doc.- 28,29,30 /07, Belo Horizonte- I Conferência da Juventude Progressista Judio Brasileira.
(Mimeo) p. 3.
15 Em realidade não se pode compreender o Setor sionista da comunidade judaica como um
bloco homogêneo, havia entre os sionistas perspectivas extremamente matizadas que abar-
cavam desde propostas vinculadas a posicionamentos de esquerda até posições revisionis-
tas, francamente próximos a posições direitistas
113
sionista da Biblioteca, que passava a estar, definitivamente vinculada ao
progressismo.16 Mais do que o papel de pioneira, a BIBSA exerceu o papel
de aglutinadora e formadora de gerações de militantes progressistas do
Rio de Janeiro: “[...] ela não tinha como objetivo isso, mas indiretamente,
pelas suas realizações, pelos contatos que ela tinha, ela ajudou a formar ou
aglutinar, pessoas de esquerda.”17
Além da Biblioteca Sholem Aleichem, havia outras entidades de cará-
ter progressista na cidade do Rio desde a década de 1920. Entre eles, o
Centro Obreiro Brasileiro Morris Wintschevsky foi criado por intelectuais
e operários simpatizantes da União Soviética. Outra instituição progres-
sista atuante durante a década de 1930 foi a União de Judeus Poloneses.
Fundada em 1928, esta organização, em seu início, não possuía um cará-
ter ideologicamente definido, porém com o tempo ela – da mesma forma
que a BIBSA – foi hegemonizada pelos ativistas progressistas. A União de
Judeus Poloneses mantinha ainda uma publicação anual em ídishe, de cir-
culação nacional, Der Polisher Id (O Judeu Polonês). Nesta publicação eram
frequentes a exaltação da situação de comunidades judaicas da República
Popular da Polônia e nas outras “democracias populares” do leste europeu.
Também em 1928, o setor progressista da comunidade carioca, prin-
cipalmente os ativistas da BIBSA, fundam o Colégio Israelita Sholem
Aleichem, que cultivava a preservação da língua e cultura ídishe, congre-
gando correntes políticas de esquerda, com tendências laicas e não sio-
nistas. Em certo sentido, o colégio Sholem Aleichem funcionaria como
elemento formador e reprodutor do progressismo judaico no interior da
comunidade, a partir dos filhos de imigrantes já nascidos no Brasil. 18Aqui
cabe expor alguns dos princípios e objetivos dos colégios de linha pro-
gressista, definidos no “I Congresso de Professores e Ativistas do Ensino
Progressista Judaico”, realizado em 1950: “O ensino tem por objetivo fami-
liarizar o aluno com o melhor da cultura judaica brasileira, O ensino do
ídishe deve ser reforçado [...]. Considera importante [...] a manutenção da
16 Fato marcante nesta disputa, entre sionistas e progressistas, ocorre quando da visita de
Albert Einstein ao Brasil. Os progressistas foram impedidos de integrar o comitê de recep-
ção a Einstein. Os sionistas que participavam da Biblioteca foram acusados de se omitir em
relação ao apoio aos progressistas, o que acabou precipitando o rompimento.
17 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg em 5/ 12 /99.
18 A concretização do projeto de criação de um colégio com propostas progressistas ocorre neste
momento como resposta à fundação do colégio Hebreu Brasileiro, por ativistas sionistas.
114
vida associativa e cultural judaica local, combatendo, portanto as tendên-
cias assimilacionistas locais. (GOLDBERG, 1983: 16)
Na década de 30 os ativistas judeu-progressistas se deparam com uma
conjuntura diferente da dos anos anteriores. As dificuldades econômicas
somadas ao clima de repressão policial e autoritarismo político por pouco
não inviabilizam as atividades em uma das principais entidades progres-
sistas, a Biblioteca Sholem Aleichem:
A crise geral de 1930 deixou a Biblioteca com sérias dificuldades: com as
dívidas, muitas publicações não mais chegavam; não mais podíamos pagar
o aluguel do salão da rua Senador Euzébio, transferiu-se a sede para local
inadequado, situado na rua Visconde de Itaúna; vinte sócios presentes na
sede foram detidos pela polícia permanecendo por dois dias na delegacia.19
As novas conjunturas, tanto internacional (com Hitler no poder),
como nacional (com o governo Getúlio) demandavam das organizações
progressistas judaicas novas formas de militância e estratégias de sobre-
vivência. A incidência cada vez mais frequente de detenções e o medo da
deportação para a Europa, já neste momento sob efetiva ameaça de Hitler,
precipitam estas estratégias:
Nós tínhamos a biblioteca na Rua Senador Eusébio I° andar, um andar daqui
até lá [...]. Era a ditadura e havia um turco, assim nós chamávamos filho de
libaneses, que era detetive, que tomava conta da gente. Nunca fez mal a nin-
guém, nunca prendeu ninguém, mas um dia ele chegou e disse assim: ‘Quero
ter uma reunião com vocês... . Olha eu vou ser afastado, vem outro no meu
lugar, que é até segredo. Vem um patrício de vocês, que veio da Romênia,
chama-se Nicolau Fridman, e fora disso é um mau elemento.’
De repente sumiu um some outro, primeiro o canalha chegou como mili-
tante, depois se abriu como policial. Não pode falar ídishe, não pode falar
aquilo’, e ele que mandava. Conclusão, quando os primeiros foram presos,
nós não tínhamos dinheiro pra advogado, pra outra coisa qualquer pros
nossos companheiros, então a gente usa o Socorro Vermelho, que pedia
dinheiro pra simpatizantes. [...].20
Desta maneira, as formas de arrecadação financeira passam a se tor-
nar imprescindíveis para a própria sobrevivência física dos ativistas pro-
gressistas, assim surgem estratégias que possibilitam esta arrecadação:
19 ACSELRAD, Carlos. ACSELRAD, Henri. Boletim da ASA. (S.D).
20 SCHNEIDER, J. Abraham. (Depoimento) Ibidem. Op. cit.
115
 Na Rua Visconde de Itaúna foi construído um prédio de três andares, e o
Socorro Vermelho continuava, estava em andamento, então veio uma ideia
muito fabulosa de um companheiro, que disse: ‘- Vamos alugar aquele pré-
dio e fazer “an arbeter kherr”, uma cozinha para operários’. Naquela época
a Praça Onze tinha muitos imigrantes e quase todos eram judeus, e cada
um tinha seu trabalho, um era sapateiro, alfaiate, carpinteiro, outro vendia
a prestação, e fazíamos almoço e janta. A cidade toda ia lá almoçar e jantar.
Fizemos bons negócios lá, porque nós cobrávamos somente as despesas e
alguma coisa pra sobreviver, e entrava dinheiro para o Partido. ”21
A “Cozinha Operária” funciona a partir de fins de 1934. Em 1935 ela
movimenta um número grande de fregueses e uma arrecadação razoável
para o Partido. O Partido Comunista do Brasil tinha em andamento, neste
momento, o movimento de insurreição comunista, conhecido na historio-
grafia oficial como “Intentona Comunista”, ocorrido em novembro de 35.
Em realidade, os “judeus-comunistas” não tiveram nenhuma participação
no movimento, porém logo depois de fracassada a insurreição, ocorrem as
prisões e o fechamento da “cozinha operária”:
(...) quando veio, em 35, o levante da praia vermelha (que nós só viemos
a tomar conhecimento depois pelos jornais), dois dias depois, cercaram a
Praça Onze. A cozinha era número 155, eu trabalhava no número151, numa
alfaiataria, quando eu desci um senhor me perguntou:
– ‘Onde você vai?’
– ‘Vou lá pra escutar sobre os negócios’, tinha uma reunião que em sua maio-
ria eram lá. Ele disse:
– ‘Não vai que estão prendendo todo mundo’.
Lá no restaurante acontecia que o Nicolau chegou lá, e começava apontar
qual era e qual não era. Ele sabia quem era e quem não era do partido. Ao
todo foram presos 18 companheiros, 2 morreram logo. No fim só se salvaram
dois, um morreu na França no ano passado [1998, o Valdemar. Ele ia ser
deportado, mas foi liberado na França, e outro, Moises Lipes que quis ir à
Guerra Civil Espanhola, onde foi morto.22
O evento de repressão ocorrido na Cozinha Operária marca uma nova
fase da relação entre os judeus-comunistas e a repressão. Agora o perigo era
real, a polícia já tinha dado mostras suficientes que não teria uma atitude
diferenciada com relação aos comunistas da comunidade judaica.
21 Schneider, Ibidem. Op. cit.
22 Idem. Ibdem. Op.cit.
116
Neste momento as entidades progressistas, principalmente a BIBSA,
que era a mais visada, começam a tomar medidas para burlar a repres-
são e evitar novas prisões. Assim se faz necessário encontrar pessoas, que
não estejam sob suspeita, para representar legalmente a Biblioteca. Desta
forma é escolhido presidente um remanescente dos primeiros tempos da
BIBSA, Saadio Lozinski. Lozinski era um homem religioso, bastante vin-
culado ao sionismo, que nutria simpatias por um “socialismo idealizado,
extraído dos profetas bíblicos” 23Aqui Schneider explica como se deu a
escolha de um homem aparentemente “não progressista” para a presidên-
cia da BIBSA:
(...) a polícia tinha confiança nele [Lozinski], apesar de chateá- lo várias
vezes chamando pra depor. Nós não tínhamos presidente, porque o presi-
dente tinha que ser legalmente conhecido, podia ele ser da esquerda ou não.
A gente não. Eu ou outra pessoa com mais capacidade não podia ser porque
a gente era conhecido como comunista.24
Desta forma a partir da segunda metade da década de 30, quando
eram inclusive proibidos de realizar atividades em ídishe, os sócios da
BIBSA e seus ativistas concentram esforços contra a infiltração policial e
a repressão. Podemos confirmar os sucessos de tais esforços a partir de
alguns relatórios policiais, como este:
A Biblioteca Sholem Aleichem(...) congrega em seu seio todos elementos
simpatizantes do comunismo. Não obstante, suas atividades são de cará-
ter puramente cultural por ser tratar [seus sócios] de elementos muito
prudentes.25
Confirmando tal relatório da polícia, Schneider, uma de suas vítimas,
afirma que “(...) a BIBSA pra nós era uma coisa sagrada, pra não ser quei-
mada. Chegava muitas vezes polícia, detetives, e nós fazíamos o impossí-
vel pra ficar tudo limpinho.” 26
23 SCALLER, Milton.‘Saádio Lozinski, Meu Avô’. In Boletim da ASA n° 48. Setembro / Outubro
– 1997.
24 Schneider, Abraham. (Depoimento) Ibidem. Op. cit.
25 Fundo DPS – Pasta 8 – Agremiações Israelitas do Rio de Janeiro. 8/03/1948.
26 SCHNEIDER. Abraham. (Depoimento.). Op. cit.
117
‘prudentes e ativos’- o setor judeu e o partido comunista
Já tratamos, de maneira resumida, das diferenças ideológicas entre os
judeus-comunistas e os comunistas-judeus que acabaram por se localizar
em locais distintos na dinâmica de militância. Enquanto os comunistas-
-judeus se ligavam diretamente às estruturas gerais do Partido Comunista,
os judeus-comunistas tinham uma militância vinculada de forma não
direta ao Partido. Neste sentido, a militância no interior das sociedades
progressistas intermediava a relação dos ativistas com o próprio Partido
Comunista. Tal forma de militância específica privilegiava certos pontos
de atuação em detrimento de outros, neste sentido diz Schneider:
Nós tínhamos contato com o Comitê Central, tudo era ligado, então se
pegassem algum judeu ‘comuna’ e não ele não fosse brasileiro, ele seria
expulso, nesta época Hitler já estava no poder (...). Com medo que nos vão
denunciar, saiu uma lei no partido. O núcleo de imigrantes faria uma célula
com seus patrícios, [os] judeus tinham uma separadamente, tudo para evitar
denunciantes. Aí que começa o Setor Judeu, isso mais ou menos em 34, 35.27
O “Setor Judeu”28 do Partido Comunista do Brasil nasce sob o signo
da repressão. A preocupação de seus militantes, em sua maioria imigran-
tes de primeira geração, em manter atividades partidárias no interior da
comunidade acompanhava a necessidade de arrecadação de fundos para
o Partido. Em realidade, como já pudemos ver, desde meados da década
de 1920 partes da comunidade judaica têm uma relação com o Partido
baseada nas campanhas financeiras, para realização de atividades e apoio
a projetos. A criação do Setor acaba por formar uma estrutura para esta
ligação financeira, ao mesmo tempo em que cria uma militância judaico-
-comunista no interior das entidades judio-progressistas.
Neste sentido, o “Setor Judeu” nasce vinculado ao Setor de Finanças.29
Segundo Schneider:
27 SCHNEIDER. Abraham. (Depoimento.). Ibidem. Op.cit.
28 Encontramos em alguns textos e documentos das organizações progressistas a tentativa de
comparar a criação e o funcionamento do setor judeu no Partido Comunista do Brasil com
a criação e desenvolvimento da Yevesktia, a seção judaica do Partido Comunista Soviético,
criada após a instauração do poder bolchevique na Rússia. Acreditamos, porém que esta
comparação serve mais como referência do que como real influência, devido às condições
históricas profundamente distintas dos dois países.
29 GOLDBERG, M. Luis. O P.C.B. e a Comunidade Judaica Brasileira (Mimeo). 08/12/90.
118
Era uma ordem do Partido, que precisava de finanças. Eles não tinham, nós
ajudávamos muito, então eles isolaram a gente pra tratar desse assunto. De
modo que nós não íamos à fabrica fazer propaganda a favor do comunismo,
havia alguns que foram e se isolaram, foram assassinados dentro da cadeia,
se negando a delatar.
A relação dos militantes do “Setor Judeu” com as estruturas delibe-
rativas do Partido não era direta. As decisões eram tomadas no interior
do Setor e levadas posteriormente para o Partido. Assim, os militantes da
comunidade estavam fora das tarefas de agitação e propaganda na socie-
dade maior. O que não significa que não houvesse militantes comunistas
de origem judaica neste trabalho:
(...) nas fábricas tinham muitos [judeus] comunistas que não eram do Setor
Judeu. Aqueles nós não nos misturávamos com eles, por causa do medo e do
cuidado com as famílias. Não íamos às fábricas organizar operários de massa.30
A relação do Setor com o Partido tinha como intermediários secretá-
rios que eram “responsáveis” pelas atividades do Setor, além de represen-
tantes do Partido que frequentavam regularmente as reuniões:
As células tinham um secretário que era responsável pelo seu grupo e em
cada seis meses um indivíduo era escolhido pra fazer uma espécie de con-
gresso. Vinha um do Comitê Central, vinha Maurício Grabois, Marighela. E
uma vez por ano tinha assembleia geral, nós alugávamos uma casa, sempre
uma casa particular, a BIBSA era lugar sagrado, para não estragar a legalidade.
Depois do Nicolau [delator] nós sabíamos que só podíamos ser nós, judeus.
(...) Nós brigávamos muito, mas mesmo assim trabalhávamos muito e cada
um dava conta do recado, E assim continuou por vários anos (...).”31
A década de 1930 marca, neste sentido, o aparecimento do o
Setor Judeu como uma estrutura independente no interior do Partido
Comunista. A consolidação do Setor revela uma política de extremo prag-
matismo por parte da direção do PCB. Devemos notar, neste sentido, que
o “Setor Judeu” era vinculado ao Setor de Finanças, visando manter a tra-
dicional arrecadação de fundos dos doadores da comunidade judaica, ao
mesmo tempo em que prestigiava suas entidades.
Se a década de 1930 foi, para os judeus progressistas, marcada pelo
autoritarismo político e por uma crescente repressão, principalmente após
30 SCHNEIDER, J. Abraham. (Depoimento). Op. cit.
31 SCNEIDER, J. Abraham. (Depoimento). Op. cit.
119
a tentativa do golpe comunista de 1935, a década seguinte está marcada por
características distintas. Estas características são produtos de cortes geracio-
nais (com novas gerações de judeus aparecendo na militância progressista),
de mudanças de conjuntura interna (arrefecimento da ditadura getulista)
e externa (derrota de Hitler e o conhecimento dos crimes do holocausto).
Para iniciar uma sucinta análise do progressismo judaico carioca na
década de 1940, lançamos mão das memórias de um importante ativista
deste período, Luis Mendel Goldberg. Luis Goldberg pode ser compreen-
dido como um emblema da primeira mudança geracional pela qual passa
a militância judaico-comunista na cidade. Goldberg nasce em Varsóvia,
capital da Polônia, em 1920. Contrastando com as condições de Abraham
Jose Scneider, Luis vem de uma família pequeno-burguesa, residente em
uma grande cidade e com uma identidade judaica difusa. Assim Goldberg
resume sua origem:
Sou filho de uma família pequeno burguesa, meu pai tinha um pequeno
negócio, uma espécie de chapelaria. De 1929 até 1934, data em que saímos da
Polônia, ele viu seu futuro como comerciante destruído pelo antissemitismo
nascente no país que visava, principalmente, o pequeno comércio nas cida-
des. Com a situação econômica agravada, não podendo mais sustentar seu
negócio, ele se viu forçado a emigrar e veio para o Brasil em 1933. O resto da
família veio no ano seguinte.32
Como grande parte dos imigrantes judeus das décadas de 20 e 30,
Luis Mendel Goldberg vai morar na Praça Onze. É na mesma Praça Onze
onde Luis começa a desenvolver sua vida profissional e social:
A adaptação não foi tão difícil porque desde o princípio nós moramos na
Praça Onze, em um meio exclusivamente judeu. Comecei a trabalhar como
artesão em pequenas fábricas e oficinas de artesanato. Logo passei a frequen-
tar um curso noturno, equivalente ao supletivo, onde após um bom desem-
penho foi-me proposto fazer um concurso para um banco. Assim, com 17
anos de idade comecei a minha vida como bancário, que durou até 1945.
Ainda neste período, consegui concluir a minha faculdade de contabilidade
É possível perceber, a partir dos trechos acima, algumas característi-
cas na adaptação de Luis Goldberg que o diferenciam fundamentalmente
dos primeiro imigrantes judeus do leste europeu de uma geração anterior.
Estas diferenças podem ser observadas já nas condições de chegada e nas
32 Goldberg, M. Luis. Entrevista e Depoimento. De Varsóvia à Praça Onze – Fala de um
Pioneiro. 08/89.
120
estratégias de adaptação. Vindo de uma grande cidade, Goldberg tem em
seu ambiente de origem uma relação com a identidade judaica e socialista
profundamente diferenciada daquela vista no depoimento anterior. As
suas referências ideológicas e “nacionais” eram tênues e individualizadas:
[...] uma criança de 14 anos não tem ideologia, mas eu gostava muito dos
(antes de vir pra cá estava lendo os) escritores soviéticos novos. Por incrí-
vel que pareça, chegando aqui, estava lendo [na Polônia] um livro, que na
Biblioteca [Sholem Aleichem] tinha.
Com relação à identidade judaica, Goldberg nota que:
[...] A minha [família] não tinha nem ligação com nenhuma sociedade
[judaica], pelo menos eu não percebi, e nem sequer religiosa. Tanto assim que
seja por falta de religiosidade ou por questões financeiras, meus irmãos mais
velhos frequentaram escolas como as nossas escolas judaicas daqui, faziam
[...] [as matérias] normalmente, mas tinham matérias judaicas. História,
Literatura, Língua etc. Eu, quando eu cresci, meus pais já não tinham capaci-
dade financeira pra me botar em uma escola dessas, eu fui fazer escola pública.
Então não aprendi o ídishe, nem religião nem nada de cultura, dentro de casa
ou dentro de uma escola desse tipo. [...] Na Polônia dessa época havia escolas
públicas judaicas e católicas [...] Como era uma escola pública judaica, era
obrigatório o estudo de noções de judaísmo, era dado por um professor de
História, não por um rabino, então era mais laica do que religiosa.33
Chegando ao Rio, Luis Goldberg busca complementar os estudos
iniciados na Polônia e começa a trabalhar na intenção de “se sustentar”
durante esse período. O jovem Luis Goldberg vivia, no Brasil, como ele
já definiu, em um ambiente quase exclusivamente judaico e foi neste
ambiente que tem início sua vida social e comunitária:
Eu era pessoa que adorava livros e quando vim pra cá andei junto com arte-
sãos, um que era fabricante de pastas de couro, outro fabricante de guarda-
-chuvas, a qualquer hora de lazer tentava continuar lendo, mas não podia
comprar livros. Aí soube da existência da Biblioteca Sholem Aleichem, que
era na Senador Eusébio, na Praça Onze, então mais ou menos desde os anos
40 comecei a frequentar a Biblioteca, conheci todo o pessoal de lá, os jovens
que conviviam lá em busca de leitura, de divertimento... Aí em 1942 criamos
o Departamento de Juventude.34
33 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg em 5/12/99.
34 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg. Op. cit.
121
 Quando Luis Goldberg começa a participar, como ativista, da
Biblioteca Sholem Aleichem, as sociedades progressistas ainda estão
sofrendo as consequências do governo autoritário de Getúlio. Desta forma,
em lugar de uma expansão das sociedades e entidades, nota-se uma certa
estagnação do setor judaico-progressista deste período.
Além da própria BIBSA, do Colégio Sholem Aleichem e da União dos
Judeus Poloneses, a única sociedade de caráter progressista que surge na
primeira metade dos anos 1940 é o Clube de Juventude dos Cabiras. O
“Setor judeu”, desta forma, continua vinculado às atividades financeiras
e restrito a uma atuação limitada, ocasionada pela existência de poucas
sociedades progressistas judaicas, seu principal local de atuação. O ano de
1942 marca a entrada de Luis Mendel Goldberg na diretoria da Biblioteca
Sholem Aleichem. A entrada do jovem Goldberg na diretoria marca
a criação do Departamento de Juventude na Biblioteca. A eleição desta
nova diretoria, de 1942, se dá após a demissão da diretoria anterior. Abaixo
podemos confirmar tal processo eleitoral a partir de um relatório policial:
Para substituir a diretoria que coletivamente solicitou demissão, a BIBSA,
em sessão hoje realizada, sob a presidência de Leão Seimberg e secretariada
(todos os nomes marcados) pelos Leile Zeitel e Schaia Assemberg, elegeu
os seguintes membros: Salomão Kirscembau (secretário), Rosa Cimermam
(tesoureira), Sara takair, Jose Lipski, Riva Pscibomag ,Wolf Gilbaum, Mendel
Griner, Rubin Oigman, Jose Hermelin, Shaia Aizemberg. Foram criados
também os Departamentos Juvenil, a cargo do Snr. Luis Goldberg, e Ensaios
Dramáticos, de Luis Lando.35
O surgimento de um Departamento de Juventude no interior da
Biblioteca Sholem Aleichem acontece próximo ao aparecimento do Clube
dos Cabiras,36 que pode ser considerado a primeira sociedade de juven-
tude com vínculos políticos e culturais com o judaísmo progressista no
Rio de Janeiro. O aparecimento de dois locais que serviriam como refe-
rência da juventude progressista judaica nos anos de 1941 e 42 indica
uma tendência de renovação dos quadros de ativistas destas sociedades.
Neste sentido, os esforços para a criação de um clube de juventude e um
departamento juvenil dentro da Biblioteca pode mostrar também uma
35 APERJ; Fundo DGIE, Série Diversos; Pasta n° 39; Dossier Biblioteca Sholem Aleichem; p. 2.
36 Na tentativa de caracterizar o clube como uma entidade brasileira, visando fugir da repres-
são do Estado Novo, o Cabiras recebes um nome indígena, apesar de ser uma sociedade
judaica. (N. A.)
122
preocupação dos antigos ativistas com a formação de novos militantes. É
assim que elementos infiltrados da repressão avaliam o criação do depar-
tamento juvenil da BIBSA:“(...) Esta agremiação [a Biblioteca] tem procu-
rado atrair a juventude para seu meio, havendo, para realizar tal objetivo,
criado uma seção juvenil.”37
Ambos os centros de juventude criados no início da década de 1940
têm como objetivo fomentar o congraçamento e a formação de quadros
para a juventude progressista na cidade. Porém o “Cabiras” e a juventude
da BIBSA têm frequentadores e atuação de perfil diferenciado, o que acaba
justificando o funcionamento em separado dos dois centros.
Os jovens da BIBSA eram fortemente influenciados pelo ambiente que
os rodeava. Eles eram participantes ativos das atividades promovidas pela
Biblioteca e acabavam se vinculando às propostas esquerdistas circundan-
tes. Esta juventude era formada em parte por jovens brasileiros de pri-
meira geração (nascidos no Brasil, filhos de imigrantes da Europa oriental,
muitas vezes vindo já militantes progressistas da Europa), em parte for-
mada por jovens imigrantes que saíram de seus países de origem pouco
antes da eclosão da II Guerra Mundial.
Quanto às diferenças entre o perfil social da juventude do “Cabiras”
e da BIBSA, nos adianta Luis Goldberg, diretor do Departamento de
Juventude da Biblioteca de então:
A Biblioteca era a Sociedade que congregava e reunia [...] os jovens mais
pobres da comunidade, da Praça Onze e dos subúrbios. Os judeus que enri-
queciam já iam morar na zona sul, seus filhos já tinham curso superior,
cujos pais já enriqueceram, viviam na zona sul. [Os jovens do Cabiras] Eram
também progressistas, vinculados ao Setor (judeu do Partido Comunista
Brasileiro) e tudo, mas eram outro tipo de juventude de certa maneira.38
Para um dos jovens que participou do processo de fundação do
Cabiras, David Lerner, estavam claras as distinções de frequência entre o
Cabiras e a juventude da BIBSA; o que não parece claro são suas motiva-
ções. Abaixo Lerner começa a tratar do processo de criação do Cabiras:
[...] A juventude judaica já tinha naquele momento um número de jovens
já nascidos no Brasil. O pessoal que veio da escola [Sholem Aleichem], nós
37 APERJ; Fundo DGIE; Série Administração; Pasta n°1/H referente a 1942 – Apresentado ao
major Orlando Dennis – Delegado Especial de Segurança Pública pelo Chefe da Seção de
Segurança Social Serafim Braga, p. 45.
38 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg em 5/12/99.
123
 criamos um clube juvenil chamado Cabiras [...], foi um clube que come-
çou na escola Sholem Aleichem, na Ribeiro Guimarães, depois nós estive-
mos na Conselheiro [...], depois nós tivemos sede na Senador Dantas. O
Cabiras [...] Tinha um grupo de pessoas, de jovens que tinham sido alunos
do Sholem Aleichem, mas como o Sholem só tinha curso primário [...], veio
um jovem professor do seminário de Vilna, o Tabak. Ele procurou recons-
truir o Sholem [que havia passado por sérias crises na década de 1930], a
partir de um grupo de alunos que já era adolescente [...]. O Tabak teve a
inteligência de chegar perto deste grupo que havia sido aluno do colégio,
eram todos com influência progressista, mas não eram do Partido [...], e ele
criou o curso noturno, quer dizer, ele procurou agrupar as pessoas que tendo
vindo da Escola Sholem Aleichem estavam todos agora ou no Pedro II, ou no
Lafayete, pra constituir um grupo de estudos.
Nós íamos à tarde, sábado e domingo, para a Rua Ribeiro Gimarães [...],
nós íamos, alguns assistíamos às aulas, mas gostávamos mais era de jogar
futebol. Quando chegou ao final da década de 30, início da década de 40,
resolvemos fundar um clube. O Cabiras veio desse pessoal, éramos todos
brasileiros natos.39
A respeito das relações com a juventude da BIBSA, David Lerner lem-
bra que:
O Cabiras alcançou uma dimensão de dois mil sócios, éramos próximos [da
BIBSA], mas era outro grupo, eles não eram muito expressivos, os jovens da
BIBSA [...], não sei te dizer o que era [...]. Vou te explicar: o Luis Goldberg
e outros que eram da BIBSA, nós não tínhamos nada contra eles, mas era
outro compadrismo, nós éramos do Sholem Aleichem, vínhamos da Escola
Sholem Aleichem, éramos amigos desde a infância, e o pessoal da BIBSA era
teoricamente da mesma ideologia, mas tinha outra trajetória.40
O Clube dos Cabiras alcançou uma participação incomparável no
setor progressista judaico e de difícil comparação no interior da comuni-
dade judaica como um todo. Em um relatório policial, um agente repres-
sivo tenta definir o Cabiras:
Fazem parte do grupo comunista os que estão reunidos no Clube dos
Cabiras. Sociedade de cunho recreativo que há vários anos está na mão do
grupo comunista. Os seus elementos são filhos de imigrantes nascidos aqui,
cerca de 2.000, sendo que a maioria só se interessa por atividades recreativas.
39 Depoimento concedido a Maria Paula Nascimento Araújo e Michel Gherman por David
Lerner em maio de 2000.
40 Depoimento concedido a Maria Paula Nascimento Araújo e Michel Gherman por David
Lerner em maio de 2000.
124
Não comparecem às assembleias, onde só comparecem elementos comunis-
tas que elegem invariavelmente parte da diretoria. A maioria não se inte-
ressa pelas atividades subterrâneas, que chegam a ceder o salão para bai-
les cuja verbas vão reverter para o PCB, e conferências revestidas de cunho
comunista. [...] Não obstante, apesar do caráter marxista, é curioso notar
que somente elementos judeus ou filhos de judeus são sócios, isso indica
que apesar de parecer tratar-se de elementos assimilados, não conseguiram
perder o caráter puramente judaico da organização. Consta que de vez em
quando, para agradar os pais, realizam festas de caráter israelita, isto é, em
ídishe, que a maioria embora não fale e compreenda apenas do lar. [...]41
Neste sentido, sobre as atividades do Clube dos Cabiras, David Lerner
lembra que:
[...] Nós funcionávamos como uma organização de massas, não como
um setor partidário. Na origem foi esse grupo que veio da Escola Sholem
Aleichem, depois o Cabiras se ampliou de tal forma que cooptou muitos
outros jovens [...]. O que o Cabiras fez para atrair os jovens foram bailes
maravilhosos. Ele chegou a atrair dois mil jovens. Quanto às atividades cul-
turais, havia um grupinho mais politizado que chamou o Maurício Grabois
pra fazer uma palestra. Aí já era o grupo comunista dentro do Cabiras [...],
tinha realmente uma série de jovens comunistas no Cabiras. Tanto que
depois acabou [o clube], porque eles sectarizaram tanto o Cabiras que os
outros jovens caíram fora. Eu vou te dizer uma coisa, os pais ajudavam o
Cabiras porque as moças podiam casar com judeus, era um ambiente judaico
[...]. A maioria não era de comunistas, tinha sim uma base comunista que
teve a capacidade de fazer coisas de massa [...].42
David Lerner vai ser um nome importante no interior do progres-
sismo judaico a partir da segunda metade da década de 1940. Em deter-
minado momento ele se afasta das entidades judaico-comunistas e vai se
vincular diretamente ao Partido, sem, no entanto, abandonar definitiva-
mente as bases judaico-comunistas, como veremos posteriormente. Em
realidade David Lerner, que já nasce no Brasil no ano de 1922, é parte da
segunda geração de militantes progressistas em sua família. Seu pai Tulli
Lerner é um típico exemplo de militância progressista judaica no Rio do
início do século. Tulli Lerner é um imigrante da Rússia que chega ao Brasil
entre os anos de 1908 e 1910. Chegando ao Brasil ele vai se notabilizar
41 Ministério da justiça e negócios interiores. Documento do Setor Israelita – Fundo DPS:
Boletim reservado número 25 6/2/1953.
42 Depoimento concedido a Michel Gherman por David Lerner em maio de 2000.
125
como um dos fundadores da Biblioteca Sholem Aleichem e grande con-
tribuinte do Partido:
Um exemplo interessante de militância é Tulli Lerner, que nasceu na Besserábia
e chegou ao Brasil no início do século XX. Foi um dos fundadores da BIBSA
e, nos anos 20, presidente do Brazcor, o socorro vermelho judaico. Era amigo
de Astrogildo Pereira, dirigente do P.C.B., e contribuía regularmente para o
Partido. Em 1928, foi um dos fundadores da Escola Sholem Aleichem. Parece
que Tulli Lerner nunca foi filiado ao P.C.B. (CHOR, 1999: 239-140).
O próprio David Lerner lembra que a aproximação de seu pai com as
perspectivas progressistas do judaísmo e sua consequente ruptura com o
judaísmo tradicional:
Meu pai já era um livre pensador, embora meu avô fosse extremamente
ortodoxo [...]. Ele já era dos emancipados, da intelligentsia, que não queria
mais seguir a ortodoxia religiosa, tanto que ele foi pra Odessa estudar e tinha
muito orgulho disso. Ele não tinha curso, não tinha título, mas eu diria que
ele já era um intelectual. Ele já falava da Revolução de 1905, mas não era um
participante da luta revolucionária, apenas ele tinha um reconhecimento e
um conhecimento dessas coisas. [...] [Chegando ao Brasil] Meu pai foi um
militante comunitário [...] um dos orgulhos do meu pai foi que ele foi contri-
buinte do Partido desde que ele foi fundado, [...] ele dava uma contribuição
ao Astrogildo Pereira, que vinha pegar a contribuição na loja dele, não eram
todos que faziam isso, até porque tinham receio. [...] Aliás, um dos episódios
da nossa vida é que em 39, tempo da repressão aqui, ele continua dando a
contribuição pra um sujeito [...] que foi preso e torturado e denunciou que
meu pai dava contribuição. Então meu pai foi preso, só que ele tinha um
cliente [em sua loja de móveis] que era gente importante no DOPS, então ele
deu um dormitório pro sujeito e foi liberado, mesmo porque ele não era um
militante, era apenas um simpatizante.43
Assim podemos perceber que a participação de David Lerner no
Clube dos Cabiras representa a segunda geração familiar de ativistas pro-
gressistas vinculados ao Partido Comunista. Cada uma com característi-
cas próprias e especificidades determinadas pelas contingências políticas
das épocas em que viviam.
Enquanto na primeira metade da década de 1940 pode-se notar uma
certa estagnação das sociedades progressistas, ainda produto da política
repressiva do primeiro governo Getúlio Vargas, a segunda metade da
43 GOLDBERG M. Luis. ‘Fixação dos Judeus no Brasil’. In: Criação e Evolução das sociedades
progressistas no Brasil. (Mimeo). 4/11/1983.
126
década traz às sociedades progressistas uma nova conjuntura política,
produto do processo de democratização do país. Desse modo, a partir de
1945 surgem novas sociedades que vão estar vinculadas com perspectivas
judaico-progressitas, e percebe-se o efetivo fortalecimento das sociedades
já existentes.
A Associação Feminina Israelita Brasileira Vita Kemper,44 fundada
em 1947, tinha como objetivo auxiliar as crianças vítimas de guerra que
chegavam ao Brasil e adultos que se encontrassem em “campos de des-
locados” na Europa depois da Guerra. Suas atividades se concentram
em empreendimentos sociais e culturais em “prol das crianças israelitas”
(GOLDBERG, 1983, p. 16). Esta entidade chega a alcançar grande dimen-
são em nível nacional, criando sedes em vários locais (São Paulo, Belo
Horizonte, Salvador, Curitiba, Santos, Niterói, Recife e Porto Alegre) e em
nível municipal possuindo filiais em vários pontos da cidade (Copacabana,
Flamengo, Tijuca, Praça Onze, São Cristóvão, Madureira, Leopoldina,
Méier, Nilópolis).
Surge em 1947 o jornal “Nossa Voz – Unzer Shtime”. Apesar de não ser
propriamente uma sociedade progressista, o jornal Nossa Voz vai servir
como referência da imprensa progressista no Brasil. Surgido primeira-
mente em São Paulo, o jornal contava com redações em várias cidades e
tinha circulação nacional. O Unzer Shtime era publicado em ídishe, apesar
de conter uma parte em português, e congregava em seu seio expoentes
da esquerda judaica do país inteiro. Entre seus colaboradores podemos
encontrar importantes nomes do Setor Judeu do Partido Comunista e de
importantes ativistas do progressismo judaico, tais quais o chefe de reda-
ção Horácio Scechter, Jose Lipsky, Zelman Meler, Abraham Jose Shneider
e Luis Mendel Goldberg, entre outros.
A importância de um órgão como o Nossa Voz transcendia o fato
de ser a referência da imprensa judaico-progressista no Brasil; ela servia
como referência política das sociedades progressistas do país: [“A Nossa
Voz” era o] meio de comunicação que trazia à comunidade progressista a
palavra de ordem, a interpretação e o noticiário que coordenavam e unifi-
cava o nosso trabalho (GOLDBERG, 1983: 16).
44 O nome da Associação posteriormente foi alterado, retirando-se o nome de Vita Kemper,
heroína judaica na luta contra o nazismo. Consta que o pedido partiu da família da própria
homenageada.
127
 O crescimento das sociedades progressistas faz com que o Partido
comunista modifique em alguns aspectos sua política com relação às
sociedades progressistas judaicas. A existência de um clube com grande
frequência de sócios em uma época de abertura política, quando o Partido
vai experimentar uma inédita experiência de legalidade, cria condições
para que o P.C.B. tente aprofundar sua influência na comunidade judaica.
Neste momento o Partido lança o nome de um militante comunista-ju-
deu do Clube Cabiras para ser o candidato da comunidade nas eleições
de 1947. O jovem David Lerner, como já pudemos notar, tinha profundas
influências do progressismo judaico. Estas influências familiares e sociais
criavam, de certa maneira, um vínculo entre Lerner e a esquerda judaica.
Foi somente após entrar na faculdade, porém, que ele se vinculou ao
Partido Comunista:
Eu era da célula do Partido na Escola de Engenharia, que não era judaica,
embora tivesse vários judeus, mas não só judeus [...]. A célula de engenharia
foi, na reconstituição do Partido, na legalidade foi uma das [...] [primeiras].45
Foi justamente por conta desta dupla participação que o Partido,
visando aproveitar os votos da comunidade judaica, decidiu lançar seu
nome como candidato a vereador:
O Partido queria participar, como participou da eleição para a câmara de
vereadores, em que elegeu [...] dezoito vereadores. Então, por alguma razão,
eu acho que foi o [Diógenes] de Arruda [...], então eles decidiram lá entre
eles que havia condições de botar um candidato a vereador deste grupo e
foi uma manobra política inteligente, porque realmente tinha uma votação.
Então um belo dia [...], foi num comício que eles anunciaram, [...] então eles
– agora já são minhas opiniões – decidiram que deveriam botar um jovem
judeu pra candidato a vereador. Então eu estou em um comício do Partido e
o [Diógenes] Arruda, lendo a lista de candidatos, diz: David Lerner. Nem me
perguntaram. Era aquela coisa da direção autoritária.46
Com esta estratégia o Partido consegue ao mesmo tempo aumentar
seu número de votos e ganhar espaço nas sociedades judaico-progressis-
tas. Neste sentido lembra Lerner:
45 Depoimento concedido a Maria Paula Nascimento Araújo e Michel Gherman por David
Lerner em maio de 2000.
46 Depoimento concedido a Maria Paula Nascimento Araújo e Michel Gherman por David
Lerner em maio de 2000.
128
Eu não fui eleito [...], mas cheguei a ter 3 mil votos da coletividade judaica,
esses 3 mil permitiram eleger os outros, os votos se somavam. Eu não fui
eleito [...] mas os outros foram eleitos.47
Outra característica deste período é a mudança de comportamento
do Partido Comunista em relação à política do “Setor Judeu”. Se até então
o Setor estava vinculado ao “Setor de finanças”, a partir de então ele passa
a estar ligado ao Setor de Massas. O Setor Judeu havia se consolidado a
partir do final da década de 1930 como corpo do Setor de finanças. Neste
sentido, ele possuía secretários e assistentes indicados pelo comitê central.
Alguns nomes importantes participaram como assistentes do Setor, como
Leôncio Basbaum, Carlos Marighela, Barata Ribeiro.
Quando em meados da década de 1940 o “Setor Judeu” se vincula ao
“Setor de Massas”, as sociedades progressistas passam a funcionar como
organizações de massas que têm linha política discutida no interior da
estrutura partidária. Neste contexto, utilizaremos trechos do depoimento
de Luis Godberg, que é convidado a participar do Setor em 1945:
Existia cada sociedade e ao mesmo [havia] partidários que eram membros
da diretoria [...]. Os assuntos eram discutidos e havia de uma certa maneira
uma opinião de unidade, que era levada para organizações de massas. Nossas
organizações de massa tiveram o privilégio de crescer através dessa maneira
de trabalho. Então numa organização de massas havia dez ou vinte pessoas,
podiam haver quinze opiniões diferentes, mas tinham cinco ou seis partidá-
rios que já tinham discutido o assunto antes.48
Esta política do Setor no interior das organizações de massas deveria
permanecer restrita aos seus integrantes, porém no cotidiano das socie-
dades os ativistas não partidários tinham conhecimento da política do
Partido: “[Esta política] era e não era [clandestina], porque havia gente de
massa que era muito boa ou simpatizante até, e já sabia quem pertencia [ao
setor] [...], houve até críticas do tipo: ‘Vocês do Partido estão querendo isto
ou aquilo...’ [...]”.49
O “Setor Judeu”, a partir de seu funcionamento como setor de mas-
sas, tinha uma estrutura de funcionamento própria. Nesta estrutura os
47 Depoimento concedido a Maria Paula Nascimento Araújo Michel Gherman por David
Lerner em maio de 2000.
48 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg em 0 5/ 12 /99.
49 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg em 05/12/99.
129
militantes do Setor alcançavam uma resolução unitária internamente e ten-
tavam implementar a linha política partidária nas organizações de massa.
As organizações de base judaicas, como parte integrante do Partido, tinham
suas tarefas e reuniões partidárias independentes das organizações de massa.
Vinham das plenárias com suas influências.
As organizações de massa judaicas constituem, no seu conjunto, o setor
judaico dirigido por um secretariado judeu e assessorado por dirigentes do
Partido. De seus assessores, recebia o Setor Judeu tarefas partidárias relacio-
nadas com a vida política e de finanças, arregimentação de militantes, estudo
do marxismo-leninismo etc. Os partidários trabalhavam nas instituições de
massa, ainda de acordo com o ponto de vista do Setor.50
A transformação do Setor Judeu em setor de massas aponta para uma
anomalia estatutária sem precedentes no Partido:
Eu sei que houve uma reunião para se discutir este assunto com Luís Carlos
Prestes no qual foi colocado este problema de passar o setor de organizações
de finanças para setor de massa. Ele até levantou o problema, que do ponto
de vista legal e estatutário isto não existe [setor “nacional” vinculado ao setor
de massas], mas ele até concorda que a gente seja organização de massa e que
ele ia [até] mandar outro tipo de assistente.51
O perfil social do Setor Judeu não diferia muito das organizações de
massa de primeira geração de imigrantes. Neste sentido lembra David
Lerner, que posteriormente vai ser assistente do Setor: “O Setor judeu não
era de jovens [...]. Ele era de imigrantes, havia jovens que eram imigrantes
também [...]”52 Do outro lado, Luis Goldberg, que era dirigente de uma
organização de massas, a Biblioteca Sholem Aleichem, concorda que havia
um perfil limitado a imigrantes da primeira geração entre os militantes do
Setor. Ele, porém, atribui esta limitação a uma política do Partido:
Tínhamos até brigas homéricas, com dirigentes do Partido, reclamando que
a gente não conseguia arrumar o Setor. Porque nós pedíamos para nos man-
dar os jovens que militavam no Partido e eles diziam que não, que o trabalho
deles é mais vinculado ao Partido pelo Partido do que ao Setor, então deter-
minado grupo de jovens continuou pertencendo ao Partido diretamente e
não ao Setor.53
50 Op. cit.
51 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg em 5/12/99.
52 Depoimento concedido a Maria Paula Nascimento Araújo e Michel Gherman por David
Lerner em maio de 2000.
53 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg em 05/12/99.
130
Enquanto o vínculo das sociedades progressistas com o setor de mas-
sas indica o reconhecimento de estruturas e de questões específicas entre a
comunidade judaica, ele aponta para uma estratégia partidária que busca
o aprofundamento da influência do P.C.B. e um consequente aumento da
arrecadação de fundos para o Partido. Neste sentido, nota Goldberg:
Não existe Setor Português, não existe Setor Italiano, mas nossa situação é
peculiar porque nós dirigimos organizações de massa, diferente dos outros
[...]. Até isso é diferente, a comunidade judaica sempre teve mais organi-
zações de massa do que qualquer nacionalidade ou agrupamento nacional
aqui no Brasil [...].
Se a gente funcionava como setor de finanças, cada um dos membros tinha
sido simpatizante então teoricamente [...] a gente tinha linha uma linha
política.
[...] E ela ia funcionar nas organizações de massa que, não importa se a massa
era grande ou pequena, havia condições muito maiores se a gente fazer uma
palavra de ordem, se a gente criar uma ideologia, se a gente defender uma
linha política.
E mais, havia muito mais possibilidades de ter simpatizantes para obter
finanças [...], chegaram a esta conclusão. Não estou lá para definir, mas estou
lhe mostrando como eram bastante espertos neste sentido.
[...] [Eles diziam assim:]
‘Vocês continuam arranjando dinheiro, mas fora disso, logicamente, tentem
divulgar a linha do Partido na medida do possível’ [...].
[...] A esquerda judaica é diferente de todas as outras por isso, é de organi-
zações de massa, não é proletária [...] e aí todas as sociedades vão precisar
alguma vez [...] do apoio, da iniciativa, ou do trabalho intensivo desses parti-
dários que vinham escolados preparados quase que unânimes, sem violar as
organizações de massa, para nos ajudar com sua prática escolada.54
Para David Lerner, que havia sido candidato bem votado a vereador
pelo Partido Comunista e dirigente partidário do Setor Judeu, as realiza-
ções do Setor eram importantes, porém o Partido tinha mais interesse na
tradicional arrecadação de fundos das sociedades progressistas, agora no
setor de massas. Neste contexto, Lerner faz uma avaliação da política do
Partido com relação ao Setor:
Em 45 me botaram como candidato a vereador e eu não fui eleito. [...] E eu
militei no bairro durante anos, cheguei a ser secretário no distrital centro-sul
54 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg em 05/12/99.
131
 [...]. Então a minha militância foi no bairro, por alguns anos [...] O tesoureiro
do Partido era o Agildo Barata, com quem eu me dava muito, pessoalmente
[...] Eu não sei se foi o Arruda ou o Mauricio Grabois, eles resolveram que o
Setor Judeu tinha que ter um assistente do Partido, porque como eu disse, eu
sei das coisas mas eu nunca pertenci ao Setor judeu do Partido [...], claro que
a gente tinha conhecimento, mas não militância conjunta.
Então eu fui designado como assistente do Setor Judeu. Agora vou te dizer, o
tempo passou, a direção, a posição dessa direção do Partido era muito safada.
Porque eles não estavam interessados nos problemas dos judeus daquele
tempo, eles estavam interessados no dinheiro, porque havia muitos judeus
que contribuíam pro Partido. (...) O Setor Judeu não era de brasileiros, era de
senhoras, o Abraham Schneider e outros militantes. Então, embora fosse na
legalidade, não brasileiros não podiam ter atividade política, então precisava
de uma pessoa de confiança do Partido e dessas pessoas... Agora, claro que
tinham algumas realizações, mas as coisas importantes eram as contribui-
ções, e ficou-se nisso.
Olha entre os militantes judeus havia muitas mulheres, eram de uma fideli-
dade, de uma honestidade, eles tinham trazido isto da Europa.55
Ainda que as atividades de massa do Setor Judeu fossem dirigidas
pelo Partido de forma utilitarista, nota-se um desenvolvimento das socie-
dades progressistas impulsionadas pelas atividades do Setor. Neste sen-
tido, lembra Luis Goldberg: “Apesar de todas as críticas de estalinismo,
disso, daquilo, as nossas sociedades que, chegaram à pujança na da década
de 50, foram criadas a partir dessa maneira de trabalho.”56
Na década de 1950 as organizações de massa do Rio de Janeiro chegam
a um momento de grandes atividades, contando com a participação de
grande número de militantes e ativistas da comunidade. Neste momento
em que surgem diversos congressos nacionais de entidades progressistas,
aqui também há o surgimento do I.C.U.F. nacional, congregando todas as
sociedades progressistas do Brasil.
Novas questões são colocadas para as organizações de massa e o Setor
Judeu. As notícias vindas da União Soviética, fazendo conhecer os crimes de
Stalin, e o surgimento do Estado de Israel vão polarizar as discussões no inte-
rior das sociedades e do Setor, que permanecem em grande parte fechados
com as posições soviéticas, apesar das críticas no interior da comunidade.
55 Depoimento concedido a Maria Paula Nascimento Araújo e Michel Gherman por David
Lerner em maio de 2000.
56 Depoimento concedido a Michel Gherman por Luis Mendel Goldberg em 05/12/99.
132
conclusão
Este artigo trouxe algumas conclusões a respeito do processo de forma-
ção de uma militância de esquerda judaica no Rio de Janeiro. Em primeiro
lugar, a imigração de judeus da Europa oriental foi fundamental para a cria-
ção de entidades judaico-progressistas. Neste sentido, as referências sociais
ideológicas e políticas das entidades da esquerda judaica no Rio de Janeiro
estão vinculadas a referências políticas e ideológicas da Europa do leste, ou
seja, com o movimento operário judaico nascente na Europa oriental.
Assim, podemos dizer que a identidade comunista destes judeus
imigrantes está profundamente relacionada com sua identidade judaica.
O fortalecimento desta identidade judaica não enfraquece a militância
comunista; ao contrário, visto que a origem da primeira está vinculada ao
desenvolvimento pleno da segunda. Enquanto na Europa oriental os sig-
nos fundamentais da militância socialista-judaica estão vinculados com a
posição social ocupada pelas massas judaicas proletarizadas, na realidade
socioeconômica brasileira as relações são de outra ordem. Aqui a quase
ausência de um operariado judaico não determina o fim da esquerda
judaica. Como pudemos observar, ela existe e mantém importância comu-
nitária durante décadas. Neste sentido, o que vai fundamentar a existência
de uma militância judaica-comunista no Brasil são as referências políti-
cas e culturais europeias. O idioma ídishe, a literatura judaica e o teatro
judeu vão servir de elementos aglutinadores de ativistas judeus vinculados
à militância comunista.
Assim, podemos dizer que a história do judaísmo-progressista no
Brasil se encontra entre duas “ortodoxias”. Por um lado, os comunistas
observavam os ativistas judeus como resquícios de uma sociedade de
classes e identidades particulares que em breve desapareceriam. De outro
lado estava a comunidade judaica formada por organizações sionistas e
religiosas. Esta comunidade judaica observa o progressismo com receio.
Os judeus progressistas são “os outros”, ligados a uma outra estrutura
comunitária. Inevitavelmente perdidos para o judaísmo, eles deveriam ser
contidos em sua ânsia proselitista de transformação ideológica e social
da comunidade judaica, comprometendo definitivamente o futuro do
judaísmo na cidade.
No centro desta dupla desconfiança estão os judeus-comunistas.
Atuando no interior da comunidade judaica, eles tinham uma militância
133
específica dentro do Partido Comunista. Afastados da liderança comuni-
tária, os judeus se constituíam como caso único no interior do Partido.
O Partido aceita a existência do “Setor Judeu” em seu interior, com uma
perspectiva pragmática e utilitarista, reforçando a imagem do judeu como
figura ligada à arrecadação de fundos para o Partido.
Pode-se dizer que o P.C.B. traduz o judeu, de acordo com o antigo
estigma judaico que via no imigrante judeu do leste europeu eficiente
arrecadador de finanças e doações para o Partido. Enquanto isso, a estru-
tura partidária espera e opera pela “assimilação” dos jovens judeus, (filhos
destes imigrantes judeus, mas já nascidos no Brasil) às estruturas gerais
partidárias, onde estariam diretamente ligados ao Partido, não mais sendo
intermediados pelo “Setor Judeu”. As atividades de entidades progressistas-
-judaicas acabam por polarizar a vida da comunidade judaica a partir da
década de 1930, mostrando sinais de fortalecimento nas décadas seguintes.
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Jornais e periódicos Monica Grin
Jornal Nossa Voz (abril de 1947 a maio de 1951).
Boletim da A. S. A.

“Se isso é verdade, a história do mundo é a história, não de indivíduos,

mas de grupos, não de nações, mas de raças [...]”.
W.E.B. Du Bois, 1897

“Holocaust survivor Konrad Latte, whose story was told recently in the New York
Times Magazine, shocked Israeli journalists when he told them that he did not consider
himself to be a Jew. His only felt connection to Jewishness was to have been persecuted as
a Jew. He did not want to grant Hitler the authority to determine his identity, to tell him
with whom to associate even in the wake of the Shoah: “I can’t let the Nazis have the last
word. I can’t let them tell me, ‘You are a Jew, you belong in this corner, this drawer’”.
David Hollinger, 1999

O objetivo deste ensaio é sugerir um contraste entre os dilemas de identidade

da modernidade do contexto europeu, cuja premissa classificatória se pauta
pelo mal-estar da “condição ambivalente” frente ao ideário nacionalista2 e
os dilemas de identidade da “modernidade brasileira”, que, contrariamente,
naturalizam a ambivalência em sua expressão étnico-racial, como “marca”
de identidade nacional. Trata-se de uma reflexão sobre os limites da univer-
salidade do projeto moderno de emancipação e assimilação dos judeus nos
séculos XIX e XX, bem como dos negros em sociedades pós-escravistas.3

1 Artigo originalmente publicado na Revista Topoi, n. 5, setembro de 2002. pp 201-220.

2 ZygmuntBauman trata densamente esses dilemas identitários da modernidade europeia. Ver
Bauman, Zygmunt, Modernidade e ambivalência. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999.
3 O impacto da modernidade para os judeus europeus e para a chamada diáspora negra não
se constitui ainda em objeto de diálogos sistemáticos entre estudiosos desses dois grupos.
Paul Gilroy tem chamado a atenção para a importância crucial desse diálogo, especialmente
para uma melhor compreensão da dimensão trágica da modernidade, tanto para judeus
quanto para negros. Gilroy, Paul. The black Atlantic: modernity e double consciousness.
Cambridge: Harvard University Press, 1993. p. 47. Esse diálogo nos Estados Unidos parece
mais evidente. Neste caso, ver Lerner, Michael.West, Cornel. Jews and blacks: a dialogue on
race, religion and culture in America.New York: Plume, 1996; Salzman, Jack, West, Cornel

136 137
 Sugiro, neste ensaio, que a construção simbólica da ambivalência
racial presente na modernidade brasileira, sobretudo a partir dos anos
1930,4 não apenas promove um contradiscurso alternativo ao purismo
racialista presente nos contextos europeu e norte-americano, mas abriga
também uma dimensão sociológica perversa.
Dois personagens suicidas, o escritor “judeu” Stefan Zweig e o soció-
logo “mulato” Eduardo de Oliveira e Oliveira, trágicos por razões opos-
tas, serão aqui considerados como exemplos de deslocamentos identi-
tários produzidos quer pelo imperativo moderno da não ambivalência,
quer pela reificação da ambivalência ou, se preferirmos, da mistura racial.
Pretende-se propor que os dois casos representam, in extremis, expres-
sões de libertação aos desafios impostos por diferentes imperativos iden-
titários, e que o entendimento da dinâmica racial no contexto brasileiro
impõe-se, comparativamente, como importante chave para uma melhor
compreensão das antinomias da modernidade.
Os diálogos comparativos entre processos de emancipação e assimila-
ção em diferentes contextos vêm mobilizando recentemente maiores esfor-
ços analíticos5 — especialmente por deslocarem o foco de entendimento
da modernidade em suas construções de raça, nacionalidade e identidade
(Ed.). Struggles in the promised land: toward a history of black-jewish relations in the United
States. Oxford: Oxford University Press, 1997.
4 Os anos 1930 são considerados, sobretudo a partir da obra de Gilberto Freyre, um divisor de
águas entre uma versão pessimista sobre as possibilidades civilizatórias da nação brasileira,
cujo estoque racial, ademais miscigenado, a tornava inviável e estéril, e uma outra, que, par-
tindo justamente da constatação da miscigenação racial, vislumbraria de modo otimista um
processo civilizatório autêntico e alternativo para a nação brasileira. Ver Skidmore, Thomas.
Black into white: race and nationality in Brazilian thought. London: Duke University Press, 1993;
Araújo, Ricardo Benzaquen. Guerra e paz, Casa grande & senzala e a obra de Gilberto Freyre
nos anos 30. Rio de Janeiro: Editora 34, 1994; Schwartz, Lilia. O espetáculo das raças: cientistas,
instituições e questão racial no Brasil, 1870-1930. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.
5 Cf. Gilroy, Paul. Op. cit. Gilroy, Paul. Race ends here. Ethnicand Racial Studies, Special
Issue, v. 21, n.1: 838-847, 1998; Appiah, Kwane A. Na casa de meu pai: a África na Filosofia da
Cultura. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997; West, Cornell. Race matters. New York: Vintage
Books, 1993; Birnbaum, Pierre and Katznelson, Ira (Eds.). Paths of emancipation: Jews, states,
and citizenship. Princeton: Princeton University Press, 1995; Anderson, Benedict. Imagined
communities: reflections on the origin and spread of nationalism. Revised edition. London:
Verso, [1983], 1994. Galchinsky, M. e Heschel, S. Insider/outsider: American Jews and multicul-
turalism. Berkeley: University of California Press, 1998. As contribuições das Ciências Sociais
para o tratamento do fenômeno racial como constitutivo da modernidade têm sido mais fre-
quentes. A pesquisa histórica, de modo geral, não tem promovido debates desvinculados do
mainstream dos estudos sobre escravidão. Quanto aos estudos históricos sobre racismo nos
EUA, ver Holt, Thomas. Explaining racism in American History. InMolho, Anthony, Wood,
Gordon (Eds.). Imagined histories. Princeton: Princeton University Press, 1998: 107-119.
138
étnica, de uma perspectiva unilinear, generalizada e ubíqua, para uma pers-
pectiva na qual respostas culturais alternativas são construídas socialmente
sob o impacto de uma agenda comum de questões. Não se trata da velha
oposição entre tradição e modernidade, entre atraso e modernização, ou
entre hierarquia e igualdade. Trata-se de entender os arranjos simbólicos,
as acomodações imaginativas e as mesclas de diferentes valores e projetos
individuais e sociais que a modernidade em suas versões locais incita.
a tragédia de stefan zweig
Fevereiro de 1942. O famoso escritor Stefan Zweig, “europeu-austríaco-ju-
deu”, suicida-se com sua mulher Charlotte6 em Petrópolis. Curiosamente
o faz em país por ele considerado o último refúgio para os perseguidos
do racialismo ariano, paraíso da ambivalência, ou país dos contrastes em
precioso equilíbrio, como ele definia o Brasil em seu polêmico Brasil, País
do Futuro,7 de 1941.
O que separa com hostilidade e desconfiança nos outros países, aqui se com-
bina livremente. Quantas raças encontramos nas ruas: o preto de casaco roto,
o europeu com terno bem talhado, o caboclo de olhar grave e cabelos pretos
e lisos; em centenas e milhares de matizes, as mesclas de todos os povos
e de todas as nacionalidades: mas todos não como em Nova York ou em
outras cidades, separados em bairros, aqui negro, ali brancos, acolá mesti-
ços, mais adiante italianos, irlandeses ou japoneses. Todos aqui se misturam,
e a rua, pela grande variedade das fisionomias, se torna um quadro constan-
temente cambiante. Que habilidade se torna necessária aqui para atenuar os
6 Embora o suicídio de Stefan Zweig e de sua mulher, Elisabeth Charlotte Altmann Zweig,
sugira uma espécie de pacto de morte do casal, nenhuma linha ou carta foi deixada por ela.
Na declaração deixada por Zweig, nenhuma referência ao suicídio da mulher. Como chama
a atenção Spitzer em seu Lives in between, ela permaneceu até na morte uma “mulher silen-
ciosa”. Cf. Spitzer, Leo. Lives in between: assimilation and marginality in Austria, Brazil, West
Africa 1780-1945. Cambridge: Cambridge University Press, 1989 e Dines, Alberto. Morte no
paraíso: a tragédia de Stefan Zweig. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981. Há um mal-estar rela-
tivo ao significado moral do suicídio de judeus, vítimas do nazismo. Thomas Mann teria dito
sobre o suicídio de Stefan Zweig: “Could he concede the archenemy such a triumph?” Hannah
Arendt considerava o suicídio dos refugiados do nazismo como “abnormally a social and
unconcerned about general events”, exemplos de insensível “kind of selfishness”. Considerando
esse tipo de suicídio imoral, ela escreve em “We refugee”: “We are the first non-religious Jews
persecuted and we are the first one who, not only in extremis, answer with suicide”. Hannah
Arendt. We Refugees. In: The Jew as pariah. New York: Grove Press, 1944: 58-60
7 Conta-se que esse livro teria sido sugerido por Getúlio Vargas, numa espécie de troca pela
permanência do escritor no Brasil. Seus biógrafos, contudo, negam essa versão. Ver Dines,
Alberto, op. cit.
139
 contrastes, sem destruí-los, para conservar a variedade sem a preocupação
de ordená-la e organizá-la à força! Que essa cidade conserve tal habilidade!
Que não seja acometida do delírio geométrico das avenidas retas, dos níti-
dos cruzamentos, da horrenda ideia da excessiva regularidade das moder-
nas cidades grandes, que sacrificam à simetria da linha e à monotonia das
formas, precisamente o que é sempre o incomparável de toda cidade: suas
surpresas, seus caprichos e suas angulosidades e sobretudo seus contrastes
entre o velho e o novo, entre a cidade e a natureza, entre rico e pobre, entre
trabalhar e flanar, contrastes que aqui se gozam em sua harmonia.8
As ambições totalizadoras do projeto moderno que assolaram a
Europa, sobretudo sob os fascismos, com seus princípios de ordem, de
classificação, de taxonomia e de identificação de grupos e indivíduos, tive-
ram para Stefan Zweig sabor amargo e trágico.9 Classificado como “judeu”,
nos modos da obsessão racialista, quando não necessariamente pautava
seus interesses, valores, cultura, língua, crença e identidade segundo ape-
nas esse marcador identitário, Zweig viu-se excluído do ambiente euro-
peu, particularmente o de língua alemã, que ele, como muitos outros
“judeus” de sua geração, acreditava se tratar de civilização vocacionada
para o cosmopolitismo, expressão de culturas sem fronteiras rígidas, lugar
de acolhimento e de universalismo.
Diante do obstáculo racista europeu, sobretudo sob o nazismo,
o Brasil funcionaria para Stefan Zweig como uma espécie de utopia de
mundo “desracializado”, “paraíso” dos que se querem sem lugar racial fixo.
A plasticidade e a estética do “povo” brasileiro, capturadas pela sensibili-
dade do “refugiado”, produziriam neste autor acalento simbólico mais do
que propriamente sociológico, e um vislumbre de que a “civilização” no
Brasil exercitaria, ao contrário da europeia, a arte dos contrastes, da mis-
tura e da tolerância. Todavia, ele se mata no Brasil.
8 Zweig, Stefan. Brasil: país do futuro. Rio de Janeiro: Guanabara, 1941: 231-232.
9 Do círculo de amigos de Stefan Zweig que viviam na Europa central e escolheram o sui-
cídio como “solução final” para a perseguição nazista da qual eram vítimas preferenciais,
temos: Egon Friedell, Otto Pick, Ernst Weiss entre outros. Os números relativos a suicídios
de judeus na Europa antes e durante a Grande Guerra são bastante reveladores. Segundo
Lucy Dawidowicz, “Among some Jews who had stacked their whole existence on identity with
Germany, despair led to suicide. Between 1932 and 1934, nearly 350 Jews commited suicide, a
rate 50 percent higher than in the rest of the population.” Depois da famosa Kristallnacht em
1938, conta-nos Hannah Arendt, “suicides accounted for more than half the Jewish burials”,
cf. Dawidowicz, Lucy. The war against the Jews, 1933-1945. New York: Holt, Rinehart and
Winston, 1975, pp. 232, 264 e 292, e Arendt, Hannah. The Jew as pariah. New York: Grove
Press, 1978. pp. 58-59 apud Spitzer, Leo. Lives in between. Op. cit., p. 236.
140
No quarto em que ele se suicidou com sua mulher Charlotte, foi encon-
trada uma carta, escrita em alemão, intitulada, em português, “Declaração”,
na qual ele se justificava para os amigos e se despedia do Brasil:
Antes de deixar a vida por minha livre e espontânea vontade e em pleno
domínio de minhas faculdades, sinto-me impelido a cumprir uma última
obrigação: fazer um sincero agradecimento a esta esplêndida terra do Brasil,
que proporcionou a mim e ao meu trabalho um repouso tão generoso e
hospitaleiro. Meu amor por este país aumentou dia após dia, e em nenhum
outro lugar eu teria preferido reconstruir uma vida nova, hoje que o mundo
da minha língua desapareceu para mim e que meu lar espiritual, a Europa,
destruiu a si mesmo. Mas, depois de sessenta anos, é preciso ter uma força
incomum para fazer um começo inteiramente novo. A que possuo esgotou-
-se nos longo anos de perambulação sem teto. Assim, julgo melhor concluir,
em tempo hábil e de cabeça erguida, uma vida na qual o trabalho intelectual
representou a mais pura alegria, e a liberdade pessoal, o bem mais precioso
da Terra. Saúdo todos os meus amigos! Possam eles ter a graça de ainda ver
a alvorada depois da longa noite! Eu, impaciente demais, sigo na frente.10
a tragédia de eduardo de oliveira e oliveira
SãoPaulo, 1980. O sociólogo Eduardo de Oliveira e Oliveira,11 “mulato e
brasileiro”, é encontrado morto em seu apartamento em completo estado
de inanição autoinfligida.12 Reconhecido pelos seus colegas como talentoso
e polêmico, Eduardo de Oliveira e Oliveira deixou parco material escrito,
uma peça de teatro encenada, e morreu praticamente desconhecido.13
No país da “mestiçagem”, da “ambivalência” racial, da “mulatice”,
não haveria lugar para os que desejam a solidez de uma identidade pura,
10 Apud Spitzer, Leo. Vidas de entremeio. Rio de Janeiro: Editora da Universidade do Estado
do Rio de Janeiro, 2001:195.
11 Peter Fry relatou-me a história trágica desse professor de sociologia da Universidade de São
Carlos e estudante de Otávio Ianni na USP, a quem ele havia conhecido na década de 1970.
Em nossas conversas, Peter Fry lembraria o crescente afastamento dos amigos de Eduardo
de Oliveira (seu verdadeiro nome) diante de sua obsessão pela má consciência dos que não
assumiam a “raça” como identidade.
12 Baseio-me em depoimentos de Peter Fry e José de Souza Martins, que conheceram mais
diretamente Eduardo de Oliveira e Oliveira. Saliento, todavia, que a referência a Eduardo de
Oliveira e Oliveira não tem pretensões de resgate biográfico. A referência a seu suicídio é de
ordem simbólica. Interpreto-o, livremente, como exemplo trágico em mundo de obsessão
racial. Não me ocupo em desvendar as “reais” razões de seu suicídio. O desconforto com
a mulatice que busco explorar aqui em dimensão subjetiva me é sugerido por seu texto “O
mulato: um obstáculo epistemológico”. Argumento, jan. 1974.
13 Um modesto acervo que reúne cartas, alguns escritos acadêmicos, peças de teatro e objetos
está na Universidade Federal de São Carlos.
141
definida e diferenciada. No país das mesclas, não convém ser só “negro”, inexprimível relação com o mundo branco. Fanon acrescenta: “sentimento
ou só “branco”. O mulato, que é regra, que é normalidade no Brasil mis- de inferioridade? Não. Sentimento de inexistência”.18
cigenado, representa para Eduardo de Oliveira e Oliveira o trânsfuga –
metáfora de indeterminação, de indefinição em mundo para ele mais do ambivalência e racialização
que racialmente diferenciado, racialmente desigual. Para este sociólogo,
As razões que tornam insuportável ao “mulato” Eduardo de Oliveira e
o mulato é o “obstáculo epistemológico”, a barreira simbólica que impede
Oliveira viver em um mundo que o queria racialmente ambivalente são
a clareza de um mundo social cuja história de escravidão e opressão dos
as mesmas que garantiriam existência confortável ao “judeu” Zweig, caso
não brancos deveria revelar-se determinada por critérios de pertenci-
elas existissem na modernidade europeia, ambiente do qual ele nunca
mento “racial”. Em chave política, para este sociólogo, o mulato é o trai-
desejou se retirar.
dor dos polos “branco” e “negro”; é quem ameniza, desqualifica e dilui a
A lição histórica desses desencontros “civilizatórios” é que, em ambos
consciência e o conflito raciais.
os casos, a obsessão racial, quer para afirmar a existência de “raças” em sua
Conta-se que Eduardo de Oliveira e Oliveira repetia frequentemente
pureza, taxonomia e rigidez, quer para afirmar a sua não existência, anar-
uma frase que seu pai, um dirigente sindical, sussurrava ao seu ouvido
quizando a exatidão das categorias binárias raciais que separam indiví-
quando passeavam de carro pelo cais do porto do Rio de Janeiro: “Não
duos ou grupos, encontra-se enraizada na mesma modernidade. Pode-se
se esqueça nunca, meu filho: tudo que você é, ou poderá ser, deve a essa
dizer, nessa perspectiva, que a modernidade inventa a taxonomia racial,
negrada”, referindo-se aos estivadores do cais do porto, em sua maior
tal como inventa o sujeito de sua perversão: o miscigenado, o ambivalente,
parte negros.14
o híbrido. Um não existe sem o outro. A obsessão racial, entretanto, é o
Em seu mais conhecido trabalho, “O mulato, um obstáculo epis-
que alimenta recorrentemente esse jogo.19
temológico”,15 na verdade uma resenha crítica ao livro de Carl Degler,
Os projetos modernos de engenharia social mobilizaram, ainda que
NeitherBlack, NorWhite,16 de 1971, Eduardo de Oliveira e Oliveira expressa
em modos diferenciados, versões de sociedades futuras cujas utopias
toda sua discordância e mal-estar em relação à proeminência com que o
“raciais” dariam o tom de suas respectivas técnicas e planejamentos em
mulato, “válvula de escape”, aparece na argumentação de Degler a propó-
direção à “boa sociedade” ou até mesmo à “boa civilização”. Stefan Zweig
sito das relações raciais no Brasil comparadas aos Estados Unidos. Ao final
pertencia, à sua revelia, a uma “raça” que fora sentenciada pelos nazistas
de sua crítica a Degler, referindo-se a Franz Fanon,17 assim ele conclui:
ao isolamento e à morte sem que lhe fosse dada a alternativa de conversão
Mas, afinal, o que todos os homens negros, além do fato de terem dei-
à nacionalidade alemã, ao Geist do volk alemão.20 A recusa de pertencer a
xado a África (ou terem ficado lá), têm realmente em comum? Perguntava-se
uma “raça” a ele destinada, ou seja, ser exclusivamente “judeu”, colocava
Fanon em 1956 no Congresso de Pensadores e Artistas Negros em Paris. E
Zweig, da perspectiva da “pureza” ariana, em um não lugar “racial”, vale
a resposta: ‘todo homem negro (e aqui pensamos no amplo spectrum em
dizer, lugar dos indefinidos, dos ambivalentes, dos híbridos, em contraste
que ele pode colocar-se ou ser colocado) tem em comum sua precária, sua
com as “raças legítimas”, “apolíneas”, cujo “valor” fundamental repousava
na sentença da superioridade racial.
14 Depoimento de José de Souza Martins, amigo e contemporâneo na USP de Eduardo de
Oliveira e Oliveira. Se na Europa o ambivalente fica relegado ao limbo, no Brasil ocupava
15 Eduardo de Oliveira e Oliveira. O mulato: um obstáculo epistemológico. Argumento, jan. 1974. lugar legítimo. Entretanto, Eduardo de Oliveira e Oliveira se recusou a
16 Degler, Carl. Neither black, nor white: slave and race relations in Brazil and the United State.
Madison: The University of Wisconsin Press, 1971. 18 Oliveira, Eduardo de Oliveira e. O mulato: um obstáculo epistemológico. Argumento, jan.
de 1974: 73.
17 Franz Fanon (1925-1961), psicanalista e filósofo social, nasceu na Martinica, estudou na França
e trabalhou em vários países na África. Fortemente influenciado por J. P. Sartre e Aimé Césaire, 19 Bauman, Zygmunt. Modernidade e ambivalência. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.
Fanon é mais conhecido por seus escritos sobre racismo e colonialismo. Seus trabalhos mais 20 Bauman, Zygmunt. Modernidade e holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
conhecidos são Peau noire, masques blancs, de 1952, e Les damnés de la terre, de 1961. 1998: 88.

142 143
ocupar o lugar normalizado do miscigenado na “civilização mestiça”. Nem
sequer extraiu conforto dessa situação. Uma espécie de sensação de emba-
raço ético revela-se em seu trabalho quando reconhece ser o mulato um
“constructo social”, um híbrido, que reforça a reprodução da hierarquia
social e das desigualdades raciais no Brasil. Ademais, o “mulato” desmo-
biliza o conflito ao “borrar” as “fronteiras” raciais e sociais entre os polos
“negro” e “branco”, estes sim sociologicamente factíveis para Eduardo de
Oliveira e Oliveira.21
O impacto muitas vezes trágico que a racialização e as raciologias
tiveram para o destino de coletividades e de indivíduos cujas identida-
des expressariam em seus países de “origem” algum tipo de “ambivalên-
cia” (inadequação a lugares raciais definidos ou classificáveis conforme
o padrão da cultura ou nação) parece ser uma das marcas perversas da
modernidade ao longo de dois séculos: escravidão, Jim Crow, holocausto,
Armênios, Tutsis, apartheid. Eis algumas das tragédias dos racialismos.
O suicídio, nesse contexto, transmuta-se em alegoria da expressão sub-
jetiva de autonomia da vontade, de fuga e de libertação perversa da “norma-
lização racial” que assolou o Ocidente nos últimos dois séculos. O revival da
“raça”, não obstante, vem se revelando pressuposto eficaz e legítimo de sujei-
tos de direitos em sociedades multirraciais. A luta pelo reconhecimento da
“raça” como recurso de resgate de memória histórica e cultural de comuni-
dades que se querem diferenciadas, mas também como categoria analítica,
política e ética, impõe-se crescentemente no imaginário “pós-moderno”.22
Trata-se, nesses novos tempos, de fértil emergência de comunidades
de pertencimento que podem se autodefinir racialmente em modos essen-
cialistas ou contingentes, transformando, com efeito, o espaço público
– espaço de visibilidade, de afirmação – em arena de “acerto de contas”
com injustiças, exclusões e opressões do passado que se fundamentavam
igualmente na “raça”. É como se pudéssemos já traçar, particularmente
em relação às identidades “raciais”, uma história da “metafísica racial”,
como sugere Paul Gilroy, que vai do racismo biológico ao nacional, depois
o cultural e mais recentemente o racialismo genótipo.23 Em nome dessa
21 Oliveira, Eduardo de Oliveira e. Op. cit.
22 Taylor, Charles. Multiculturalism: examining the politics of recognition. New Jersey: Princeton
University Press, 1994; Gilroy, Paul. The black Atlantic: modernity and double consciousness.
Cambridge: MA, Harvard University Press, 1993.
23 Gilroy, Paul Race ends here. Ethnic and Racial Studies, Special Issue, v. 21, n.1: 838- 847, 1998.
144
“metafísica racial”, a modernidade ocidental tem capitulado de forma
inescapável em mundo cuja ordem social pretende estar pautada por
essencialismos, racialismos e pelos lugares fixos das identidades.
A pergunta que se segue a esse diagnóstico de obsessão racial que
nasce com a modernidade ocidental é: em que medida os dilemas identi-
tários da modernidade, em sua versão brasileira, expressariam uma dinâ-
mica simbólica e social alternativas àqueles da modernidade dos contex-
tos centrais?
nação, miscigenação e o conforto da ambivalência
A década de 1930, sobretudo a partir do governo Vargas, promoveu um
acerto de contas com diagnósticos contundentes, baseados em princípio
racista, segundo os quais o estoque racial miscigenado do povo brasileiro
tornava essa nação dos trópicos inviável devido à ausência de uma inte-
gridade genética, vale dizer, racialmente ariana, que pudesse garantir o
progresso intelectual e social do país.
Um contradiscurso que operaria em chave antirracialista desloca da
identidade racial para a identidade nacional as bases de refundação da
nova nacionalidade brasileira. Nessa perspectiva, o passado deixaria de
determinar a origem étnica ou racial dos que devem se integrar a essa
nova nacionalidade e o futuro torna-se, com efeito, o lugar de uma brasi-
lidade mestiça imune às ameaças de diferenciação, de segregação e, vale
dizer, obsessivamente heterofóbica.24 O mito da democracia racial, a bra-
silidade como congraçamento, como acolhimento e assimilação dos que
desejam a ela se integrar e, ademais, o ideal universal de unidade do que
originalmente é diverso, de inspiração iluminista, revelariam enorme efi-
cácia simbólica no Brasil.25
Ainda que os ideólogos dessa nova nacionalidade utilizassem um
léxico “racial” tão comum àquela conjuntura intelectual, o fundamento
de suas teses é, em certo sentido, antirracialista. Entretanto, a esse ideal
de homogeneidade identitária não se seguiria necessariamente uma
aposta na igualdade social, tampouco na quebra das hierarquias sociais.
24 Costa, Sérgio. A construção sociológica da raça no Brasil. 2001 (mimeo).
25 Sérgio Costa resume apropriadamente esse ponto: “Parece evidente que o desejo de sobre-
por a força do progresso sobre o passado opressivo e a construção de uma identidade vol-
tada para o futuro próprios ao iluminismo francês e não a ênfase na ancestralidade comum
dos românticos alemães que marcam a reconfiguração da nação brasileira a partir dos anos
30”. Idem, p. 7.
145
A indiferença moral e sociológica com os sujeitos da desigualdade social,
muitos dos quais negros, não se traduziria necessariamente em mácula
aos ideais dos que acreditavam ser o Brasil o país do futuro, vocacionado
para uma verdadeira democracia racial. 26
É neste cenário brasileiro de congraçamento identitário e de forte
contraste social que o refugiado Zweig ingressa. E é este cenário que o sur-
preende. Como ele se considerava um estranho, um hóspede, um deslocado
sem lugar no mundo, o Brasil era apenas um lugar de repouso, um vislumbre
de civilização futura, que ele julgava estaria livre das obsessões da moderni-
dade europeia, entre elas a obsessão racial. Para ele, o Brasil era “uma dádiva
nesta nossa terra [...] único lugar onde não existe questão racial”.27
A condição ambivalente da qual Zweig não podia escapar em seu
contexto de origem perderia no Brasil sua carga negativa a ponto de se
recompor harmonicamente em uma nação dos trópicos pronta a anar-
quizar os imperativos das classificações raciais rígidas e impenetráveis.
Contudo, esse “paraíso” terrestre, essa plasticidade “dionisíaca” não che-
gou a espantar seus demônios íntimos. Ele se mata no Brasil.
O conforto da ambivalência identitária como importante substrato
de uma identidade nacional simbolicamente acolhedora, para alguns um
exemplo de tolerância e harmonia raciais, não seria objeto de interven-
ção sociológica até os anos 50.28Entre as décadas de 40 e 50 do século XX,
os aspectos ambivalentes do imaginário racial não significavam ainda um
campo de disputas no cenário intelectual brasileiro. Nessas décadas afir-
mava-se ainda os aspectos singulares, por vezes ambíguos, das percepções
raciais no Brasil, motivados, não raro, pela comparação com o dramático
cenário das relações raciais nos EUA.
Gilberto Freyre, em seu ainda pouco explorado Ordem e progresso,29
realiza uma pesquisa na qual aplica um questionário aberto que, em seus
26 Idem.
27 Carta a Friderike Zweig de 26 de agosto de 1936. In: Zweig, Stefan and Friderik. Their corres-
pondence, 1912-1942. Nova York, 1954, p. 290. apud Spitzer, Leo. Op. cit., p. 194.
28 O programa de pesquisas sobre relações raciais no Brasil, patrocinado pela Unesco nos anos
1950, pode ser considerado um marco de desconstrução de um Brasil ainda autoindulgente
com sua dinâmica de relações raciais. Sobre esse tema, ver Maio, Marcos Chor. O Projeto
Unesco e a Agenda das Ciências Sociais no Brasil dos anos 40 e 50. Revista Brasileira de
Ciências Sociais, v..14, n. 41, out. 1999.
29 A obra de Gilberto Freyre, Ordem e progresso (1959), escrita no final da década de 1950, é,
segundo o autor, parte da trilogia que começa com Casa grande & senzala (1933) e continua
146
termos, seriam “‘confissões’ [...], na verdade bisbilhotices disfarçadas em
investigação sociológica”,30 de indivíduos nascidos entre as últimas déca-
das do século XIX e os nascidos no início do século XX, no sentido de
… surpreender nos brasileiros da época sob análise, as relações da comuni-
dade, urbana ou rural, em que nasceu ou cresceu o indivíduo, com o passado
brasileiro, com o nacional, com a América, com a Europa, com o mundo
contemporâneo; as relações entre o mundo pessoal e o impessoal dentro do
qual se formou o mesmo indivíduo; sua simbiose com os espaços pelos quais
se estendeu sua vida de brasileiro ou sua atividade ou sua imaginação, numa
época de transição como foi em nosso País, o fim do século XIX alongado no
princípio do XX.31
Nessa pesquisa, Freyre elabora um capítulo particular dedicado a sur-
preender as atitudes dos brasileiros de então com as “raças” diferentes da
sua, pedindo a cada “autobiografado”, como ele chama os entrevistados,
que fixasse essa atitude. Eles em geral respondiam não “alimentar precon-
ceito algum nem de raça, nem de cor”. Uma outra pergunta lhes era, então,
dirigida: “como receberia o casamento de filho ou filha, de irmão ou de
irmã, com pessoas de cor mais escura?” As repostas a essa segunda questão
expressavam, ao contrário da primeira, sentimentos, segundo Freyre, forte-
mente “etnocêntricos” em face de uniões conjugais de filhos ou netos com
pessoas de cor, por condição étnica mais do que cultural ou econômica.32
A ambivalência de atitudes e percepções relativas ao cenário racial
presente na pesquisa realizada por Gilberto Freyre em Ordem e progresso,
aliás de outro modo presente, sob a forma de etnografia histórica, em Casa
grande & senzala e em Sobrados e mucambos, não é, todavia, considerada
por ele expressão de patologia, de incômodo ou mesmo de atraso. Ele vai
ainda mais longe. A base de seu interesse para o entendimento da socie-
dade patriarcal e da transição desta para a sociedade “moderna” parece
repousar exatamente nesse aspecto — a “ambivalência” — a tal ponto que
a sua metodologia de pesquisa em Ordem e progresso longe de desafiar a
ambivalência, ajusta-se conscientemente a ela.
em Sobrados & mocambos (1936). O trabalho que ele não pôde completar, e que seria tam-
bém incluído, é Covas rasas & jazigos.
30 Freyre, Gilberto. Ordem e progresso. Rio de Janeiro: José Olympio. 1959, p. xxi.
31 Idem, pp. xxx-xxxi..
32 O capítulo “A República de 89 e o progresso da miscigenação no Brasil”, de Ordem e pro-
gresso, é o que trata mais diretamente essa questão.
147
 Daí, também, a quase nenhuma rigidez de fronteiras entre os próprios capí-
tulos do ensaio quando se propõem, uns a surpreender do quase meio século
de passado social do Brasil considerado nas suas páginas, as expressões de
constância nesse passado, devorador de um futuro messiânico; outros os
seus aspectos dinâmicos ou, no sentido apenas sociológico da palavra, pro-
gressivos. Relativamente progressivos. Sem que se atribua a tais aspectos a
realização ou sequer a manifestação de um processo verdadeiramente mes-
siânico de desenvolvimento nacional; ou exemplo do que um darwinista,
aplicando marxistamente sua biologia à sociologia, chamaria “evolução”.33
A ambiguidade das atitudes e percepções dos brasileiros em face da
questão racial revela-se em Freyre um habitus de nossa “civilização”, que,
longe de produzir soluções, sínteses ou superações temporais em registro
teleológico, “esmera-se” em superpor diferentes temporalidades, diferentes
tradições, diferentes atitudes e diferentes culturas em “equilibrada” articula-
ção. Desde Casa grande & senzala (1933), Gilberto Freyre já revelava a sin-
gularidade de sua abordagem acerca da formação social brasileira e das con-
tribuições do português, do negro e do índio, abordagem na qual a obsessão
com um futuro messiânico, com o progresso e com a civilização ocidental
seria “substituída por uma interpretação que desse alguma atenção à híbrida
e singular articulação de tradições”.34 Pode-se dizer que, em sua abordagem,
a afirmação de um Brasil e de uma identidade nacional, cujas características
se mostram originais, ambivalentes e específicas, nutre-se de uma subenten-
dida, quando não direta, comparação com os Estados Unidos.
Em Oracy Nogueira,35 a comparação com os Estados Unidos tor-
na-se explícita conforme “Relações raciais entre negros e brancos em
São Paulo”,36 trabalho apresentado no XXXI Congresso Internacional de
Americanistas, realizado em São Paulo, em 1954. Nesse trabalho, Oracy
Nogueira cria uma tipologia pela qual é capaz de identificar os modos
através dos quais brasileiros e americanos exercitam diferentemente atitu-
des preconceituosas. Ele defende a tese de que
(...) embora, tanto nos Estados Unidos como no Brasil, não se possa negar a
existência de preconceito racial, as diferenças que ocorrem nas respectivas
33 Freyre, Gilberto. Op. cit., p. xxiv.
34 Araújo, Ricardo Benzaquen. Op. cit., p. 30.
35 Oracy Nogueira (1917-1996), antropólogo, aluno de Donald Pierson na Escola Livre de
Sociologia e Política de São Paulo e doutor pela Universidade de Chicago. Participou da
pesquisa da Unesco no início dos anos 1950. Seu acervo encontra-se hoje no IFCS/UFRJ.
36 Nogueira, Oracy. Preconceito racial de marca e preconceito racial de origem. Anhembi, 1955,
p. 195.
148
manifestações são tais que se impõe o reconhecimento de uma diversidade
quanto à natureza [e não quanto à intensidade].37
Oracy Nogueira define o preconceito racial no Brasil como de marca, ou
seja, “quando se exerce em relação à aparência, isto é, quando toma por pre-
texto para as suas manifestações os traços físicos do indivíduo, a fisionomia,
os gestos, o sotaque”.38 Já o preconceito racial nos EUA, Nogueira define como
de origem, ou seja, “quando basta a suposição de que o indivíduo descende de
certo grupo étnico, para que sofra as consequências do preconceito”.39
Com efeito, o seu tratamento do preconceito de marca, quando con-
trastado ao preconceito de origem, acaba por ressaltar a natureza subjetiva,
mediada, intermitente, miscigenada, estética, individual, circunstancial e
de preterição social do negro, para o caso brasileiro, em contraposição à
natureza rígida, racializada, de classificação racial implacável, de exclusão
do negro, segregada, grupal, obsedante e emocional, para o caso norte-
-americano. Ao final, Oracy Nogueira conclui que o preconceito racial
deve ser visto como “elemento cultural intimamente relacionado com o
‘ethos’ social, isto é, com o modo de ser culturalmente condicionado”.40 O
acento na cultura, pode-se dizer, permite alguma relativização quanto à
percepção do preconceito em perspectiva comparada. Neste caso, o des-
conforto com a ausência de um ponto de fuga “universal” não se manifesta
em Oracy Nogueira.
A manifestação de desconforto sociológico com dualismos e ambi-
valências, quer do “sistema” de relações raciais, quer das atitudes “raciais”,
aparece de forma inaugural e, ademais, contundente, na sociologia de
Florestan Fernandes. Para ele, “a confusão não procede do ‘negro’, mas das
ambiguidades de nosso sistema de relações raciais e do próprio padrão
assistemático, dissimulado e confluente, assumido pelo preconceito e
pela discriminação raciais na sociedade brasileira”.41 Florestan Fernandes
inauguraria, por assim dizer, uma tradição de estudos raciais, segundo a
qual a resolução dos dilemas sociais devido (a) às barreiras à incorpora-
ção da população de cor na ordem social competitiva e (b) às resistências
37 Idem, p. 284.
38 Idem, p. 285.
39 Idem, p. 285.
40 Idem, p. 298.
41 Fernandes, Florestan. A integração do negro na sociedade de classes. 3. ed. São Paulo: Ática,
1978, p. 408.
149
em admitir-se o negro ou mulato em pé de igualdade com os brancos na
sociedade brasileira” passariam a ser vigorosamente enfatizados,42 reve-
lando seu incômodo com as ambiguidades das interações e representações
raciais. Conforme Florestan Fernandes,
Enquanto tal dilema subsistisse, mesmo o padrão de democracia inerente à
sociedade de classe numa economia capitalista seria impraticável. Ocorria uma
perversão insidiosa do regime, que trazia consigo riscos potenciais para a dife-
renciação e o equilíbrio da ordem social competitiva. Enfrentar os dois dilemas
era algo historicamente crucial, pois nenhuma sociedade pode ficar imune, inde-
finidamente, às consequências perturbadoras de inconsistências tão graves.43
o desconforto subjetivo da ambivalência
Algumas décadas depois, esse Brasil é outro. De paraíso desracializado para
alguns, transforma-se em inferno para outros. O Brasil da década de 1970
se encontrava sociologicamente desvendado. País do futuro era somente
um label da ditadura militar. A modernização já havia deixado suas per-
versas pegadas. A desigualdade social agravada, transfigure-se também em
desigualdade racial, evidência dos diagnósticos estatísticos que associavam
os não brancos aos mais pobres na pirâmide social brasileira.44
Da democracia racial desmistificada emergiriam novos atores
“raciais”, cuja maior reinvindicação era a afirmação e valorização da negri-
tude como fundamento na luta contra o racismo e contra a desigualdade
racial. Renasce o Movimento Negro, cuja ênfase na diferenciação, na
racialização, representaria uma ameaça real ao congraçamento da mis-
tura. Nesse novo contexto de afirmação racial, o mulato, de ícone da bra-
silidade, de evidência a um só tempo real e simbólica da mistura, transfor-
ma-se no elemento desagregador que impede a luta dos negros em direção
a uma visibilidade que estaria além dos tons cromáticos da pele.
A condição ambivalente do mulato Eduardo de Oliveira e Oliveira
é tudo o que ele quer negar. Em sua “reflexividade” racial, o mulato é o
42 Embora Discriminação e desigualdades raciais, de Carlos Hasenbalg, represente um
momento de inflexão na historiografia dos estudos raciais por sua discordância de Florestan
Fernandes quanto ao preconceito racial como resquício da escravidão, em outra perspec-
tiva eles partilham a mesma aversão ao que consideram o culturalismo freyreano. Ver
Hasenbalg, Carlos. Discriminação e desigualdades raciais. Rio de Janeiro: Graal, 1979.
43 Fernandes, Florestan. Op. cit., p. 7.
44 Ver Hasenbalg, Carlos, Silva, Nelson do Valle. Estrutura social, mobilidade e raça. São Paulo:
Vértice/Iuperj, 1988.
150
obstáculo epistemológico que impede que se veja o mundo tal como ele
realmente deveria ser: preto e branco. O mulato é aquele que impede o
acerto de contas com uma história de escravidão e opressão. O mulato
desmobiliza e impede a consciência racial e desqualifica a necessária
indignação moral contra o persistente racismo à brasileira.
Contudo, muito provavelmente, Eduardo de Oliveira e Oliveira, um
de nossos personagens, encontraria hoje um Brasil mais próximo de suas
pretensões. O Brasil de hoje vem alterando suas formas de perceber e tra-
tar a dinâmica das relações raciais. Hoje, as pesquisas de opinião revelam
que os brasileiros (90% da população) reconhecem haver discriminação
racial no Brasil;45 a denúncia pública do racismo não é apenas exceção;
hoje, o governo assume haver discriminação racial no Brasil;46 o Programa
Nacional de Direitos Humanos reserva boa parte de suas cláusulas à dis-
criminação racial e à promoção da população negra na sociedade; a lin-
guagem da mídia, dos meios intelectuais, acadêmicos e culturais expres-
sa-se sob o imperativo moral do “politicamente correto”. Hoje, num certo
sentido, o Brasil estranha a ambivalência identitária da sua modernidade
e caminha em direção aos imperativos das rígidas classificações raciais. O
desconforto com as ambiguidades do mundo social e mesmo com fenô-
menos que desafiam tanto o cartesianismo sociológico quanto as estatís-
ticas ordenadoras de subjetividades, impõe-se efetivamente às agendas
normativas da intelligentsia e dos movimentos sociais.
As trajetórias trágicas de nossos dois personagens no Brasil eviden-
ciam diferentes sentimentos sobre a condição da ambivalência. Contudo,
ela permanece sendo uma chave das mais sugestivas para se compreen-
der o impacto que as cosmologias raciais modernas ainda hoje pro-
duzem nas formas como indivíduos e grupos desejam construir suas
autorrepresentações.
conclusão
Este pequeno ensaio é apenas uma tentativa de trazer ao debate historio-
gráfico o desafio de se enfrentar o fenômeno do racismo e dos racialismos
45 Turra, Cleusa, Venturi, Gustavo. Racismo cordial. Folha de S. Paulo/Datafolha. São Paulo:
Ática, 1995.
46 Cardoso, Fernando Henrique. Construindo a democracia racial. Brasília: Presidência da
República, 1998.
151
constitutivos da modernidade através do imaginário racial brasileiro Racismo e Etnicidade: encontros e desencontros
desde os anos 1930. Para este fim, sugeri que a apreensão da ambivalên-
cia identitária no Brasil vem se constituindo em importante alternativa
entre negros e judeus no Brasil1
para se compreender as especificidade da modernidade brasileira em face
dos imperativos identitários da modernidade europeia e norte-americana.
Monica Grin
Tentou-se mostrar que o conforto comparativo da condição ambivalente
frente ao arianismo racial esgota-se quando ela é defrontada com os dile-
mas de integração dos negros na sociedade brasileira pós-emancipação.
De modo geral, pode-se dizer que o campo dos estudos históricos
sobre racismo e relações raciais no Brasil pós-emancipação permanece
ainda hoje aprisionado pela “herança da escravidão.” As ciências sociais,
A homenagem ao Dia Internacional em Memória das Vítimas do
sobretudo através dos trabalhos pioneiros de Carlos Hasenbalg e Nelson do
Holocausto realizada no ano de 2012 em Salvador,2 na Bahia, trouxe uma
Valle e Silva (1979, 1988 e 1992), vêm propondo uma dissociação estrutural
nova atmosfera para um dos eventos mais representativos da comunidade
entre escravidão e modernidade com implicações bastante sugestivas para
judaica mundial e brasileira. Salvador é a cidade brasileira reconhecida
o entendimento do fenômeno do racismo no Brasil. Já nas pesquisas histó-
como a que possui a maior população negra do Brasil. Esta gira em torno
ricas, as análises sobre as origens “escravistas” do racismo parecem abun-
de 745.000 pessoas. Já a população de judeus em Salvador, grupo que pro-
dantes se contrastadas com os estudos de como esse fenômeno se reprodu-
moveu essa homenagem na cidade, gira em torno de no máximo duas
ziu historicamente na sociedade brasileira no pós-abolição, ou seja, com
mil pessoas. Um evento em homenagem ao Holocausto realizado em uma
que novas representações, com que novas dinâmicas de interação.
cidade cuja população majoritária é descendente de escravos, justifica-se
Talvez o maior desafio que estudiosos da história social contemporâ-
por um argumento que os organizadores da homenagem – a Confederação
nea enfrentem para a apreensão histórica do fenômeno do racismo seja o
Israelita do Brasil e o Governo do Estado da Bahia – consideraram imba-
da própria naturalização social e cultural desse fenômeno. Sua expressão
tível: tanto negros como judeus foram e são vítimas emblemáticas do pre-
está de tal forma imbricada no processo mesmo de construção da identi-
conceito racial. O evento em Salvador contou com uma mesa composta
dade nacional, nos hábitos cotidianos e nas percepções ordinárias que o
pela presidente da república, Dilma Rousseff, pelo governador da Bahia,
seu tratamento exigiria, não raro, um redobrado esforço de deslocamento
Jacques Wagner, por representantes da CONIB e por um historiador, Luis
epistemológico, de diálogos interdisciplinares e de criatividade metodo-
lógica. No Brasil o desafio é imenso. Tratar um fenômeno cuja expres-
são ambivalente muitas vezes convida o analista a sobrepor abordagens
1 Este texto é uma adaptação de uma comunicação realizada no Encontro Internacional
materialista e simbólica, objetiva e subjetiva, individual e social, histórica, “Comunidades Judaicas na América Latina”, USP-Dahan Center da Bar Ilan University, rea-
sociológica e antropológica reveste-se muitas vezes em um obstáculo a lizado em São Paulo, de 3 a 6 de setembro de 2012.
mais para o seu enfrentamento. 2 O evento em Salvador foi matéria em vários jornais da grande imprensa e de jornais da
comunidade judaica. O mais curioso nesse evento é que a mesa que se formou para a home-
Por fim, o recurso à história comparada do fenômeno racista e racia- nagem ao Dia Internacional em Memória das Vítimas do Holocausto, na cidade majorita-
lista em diferentes contextos históricos da modernidade ocidental pode riamente negra de Salvador, foi composta apenas por brancos. Em seu discurso, a presidenta
Dilma destacou a escolha de Salvador para a realização do evento, por esta possuir a maior
ser, com efeito, uma boa estratégia para desnaturalizar a própria reflexivi- população de afrodescedentes fora da África, além, de ter sido palco de lutas históricas que
dade racial da historiografia brasileira. levaram à própria abolição da escravidão. Dilma reafirmou o compromisso de jamais nos
omitirmos ou silenciarmos diante de genocídios como o Holocausto. A presidenta lembrou
que o Brasil é signatário de todos os tratados internacionais de combate à discriminação. Cf.
<http://www.youtube.com/watch?v=NkZoOsqV0UY>.

152 153
Edmundo Mendes.3 Para os mais atentos, contudo, parecia estranho não
haver negros na mesa em se tratado de um evento que buscava articular
dois grupos, negros e judeus, associados em tese por serem vítimas histó-
ricas de preconceito racial.
A narrativa da vitimização transformou-se no Brasil em um capital
simbólico dos mais eficientes para sensibilizar o governo brasileiro, desde
a presidência de Fernando Henrique Cardoso. Tanto é assim que a pre-
sidente Dilma, dando continuidade a tradição de governos sensíveis a
causas étnicas e raciais, esteve presente nesse evento e, em seu discurso,
enfatizou a vitimização racial como chave de aproximação entre negros
e judeus. A vitimização histórica tem sido argumento predominante no
governo, na militância negra e entre algumas lideranças judaicas, como
é o caso da Conib (Confederação Israelita Brasileira). Todos buscando se
ajustar a um cenário de valorização, reconhecimento e afirmação da “raça”
como novo sujeito de direitos, ou seja, se adequando aos princípios do
paradigma multiculturalista cada vez mais influente na maneira pela qual
os grupos étnicos ou “raciais” se autorrepresentam no Brasil.4
O objetivo do presente ensaio é trazer à nossa reflexão a trajetória
pouco comum de aproximação e de buscas de afinidades entre negros e
judeus no Brasil.
O tema da etnicidade judaica no contexto contemporâneo brasileiro
desafia os analistas não pelos dilemas de sobrevivência da identidade
judaica, mas sim pelos desafios mais recentes que o paradigma multicul-
turalista impõe às formas de representação identitárias no Brasil. Diante
de recentes e relevantes fatos, como a aprovação pelo Congresso Nacional
do Estatuto da Igualdade Racial e da aprovação pelo Supremo Tribunal
Federal das cotas raciais nas universidades públicas, consolida-se no Brasil
uma clara mudança de paradigma identitário. Hoje o cenário das repre-
sentações étnico-raciais pauta-se normativamente pelos princípios do
multiculturalismo, ou seja, pela afirmação das diferenças e pelo reconhe-
cimento da “raça” como sujeito de direitos. Tal mudança de paradigma
coloca um desafio interessante que se reflete na representação dos judeus
como ator politicamente atuante em suas estratégias de aliança com outros
atores que se autorrepresentam como atores étnicos ou raciais.
3 Nesta ocasião, o historiador Luis Edmundo Mendes fez uma comunicação sobre as vítimas
negras da violência nazista durante o Terceiro Reich.
4 Cf. GRIN, Monica. Raça: Debate Público no Brasil. Rio de Janeiro: Mauad, 2010.
154
À primeira vista, o paradigma multiculturalista parece muito sedutor,
especialmente para as lideranças judaicas, por sugerir que a afirmação da
diferença e o seu reconhecimento político pelo Estado, 1) colabora para a
manutenção da identidade judaica na diáspora; e 2) viabiliza um cenário
político cuja crença é: todos são iguais, porém diferentes.
Entretanto, o multiculturalismo em um país altamente miscigenado,
como é o caso do Brasil, leva à introdução de uma norma de diferenciação
racial, não necessariamente reconhecida por largos segmentos da popula-
ção brasileira. A divisão “racial” na sociedade brasileira, entre brancos e
não brancos, ou entre eurodescendentes e afrodescendentes pode se tor-
nar, no cenário multiculturalista, uma forma de congelamento de identi-
dades, a despeito do pluralismo cultural e identitário presente na socie-
dade brasileira e no interior desses grupos. Se a tendência parece ser essa,
o caso dos judeus torna-se especialmente interessante. Nesse novo cenário
de divisão racial, eles em tese se transformariam em brancos ou em euro-
descendentes, em oposição aos negros ou afrodescendentes.
As lideranças das comunidades judaicas no Brasil, através da CONIB
e das federações israelitas nos estados, vêm adotando uma estratégia de
busca de afinidades com os negros a fim de transpor os limites da dife-
renciação racial que o multiculturalismo promove. A aliança desses dois
grupos tem sido construída com ênfase na luta comum contra o racismo
e o antissemitismo, garantindo aos judeus no Brasil um lugar diferenciado
frente aos brancos em geral: neste caso, os judeus seriam brancos, todavia
vítimas de discriminação. O preconceito transforma-se, então, em forte
denominador comum a reunir negros e judeus em uma sociedade que,
pela lógica atual da diferenciação racial, os manteriam separados.
Cabe, entretanto, a questão: como tem sido a história de interação
desses dois grupos no Brasil?
A história da interação entre negros e judeus no Brasil desde a che-
gada de levas de imigrantes nas primeiras décadas do século XX não tem
mobilizado nenhum grande diálogo político ou cultural, mas também
nenhum grande conflito.5
O contexto de aproximação política entre judeus e negros, pode-se
dizer, é um fenômeno bastante recente. Coincide com o processo de rede-
mocratização do país, que se consolida com a elaboração de uma nova
5 LESSER, Jeffrey. Welcoming the Undesirables. Berkeley: University of California Press, 1995.
155
Constituição em 1988, após mais de duas décadas de governo militar. A
nova Constituição promove a expansão dos direitos civis, políticos, sociais,
inaugurando um vigoroso cenário de mobilização por direitos coletivos
(particularmente de indígenas e de negros). Nesse cenário de redemocra-
tização, o racismo, nos termos da Constituição de1988, transforma-se em
“crime inafiançável e imprescritível, sujeito à pena de reclusão, nos termos
da lei”. Essa nova linguagem constitucional reforçaria a visibilidade polí-
tica de grupos cuja memória coletiva fundamenta-se na perseguição e no
racismo (incluindo aí o antissemitismo).
Talvez por esta razão, nas últimas décadas o Brasil tem observado uma
significativa transformação nas expressões políticas de grupos étnicos e
raciais prontos a denunciar manifestações de preconceito e a demandar ao
estado políticas públicas particularistas e de reparação. A agenda do movi-
mento negro vem orientando a adoção pelos últimos governos de políticas
públicas dirigidas especialmente aos negros, tidos como vítimas preferen-
ciais a serem reparadas por séculos de escravidão e preconceito racial.
A hipótese que gostaria de explorar aqui é a de que no presente con-
texto de promoção da “raça” negra, os judeus experimentam um curioso
paradoxo: quanto mais eles lutam pela consolidação de uma sociedade
etnicamente plural e tolerante, cujo fundamento é, não raro, a memória
coletiva da perseguição e do racismo, tanto mais eles podem ser identifica-
dos pelos negros brasileiros como pertencentes à “raça” branca, no limite
como pertencentes à “elite branca”. Em que condições, portanto, negros
e judeus poderiam definir suas bases de afinidade? Trata-se aqui de um
equilíbrio altamente precário. Vejamos por quê.
Historicamente as circunstâncias de aproximação política entre
negros e judeus foram bastante raras. Em um país marcado por enormes
desigualdades sociais, esses dois grupos experimentaram trajetórias bas-
tante diferenciadas. Enquanto os negros, ex-escravos, foram vítimas dire-
tas de preconceito na sociedade, encontrando enormes obstáculos para se
integrar ao mercado de trabalho logo após a emancipação da escravidão,
muitos dos quais permanecendo nas áreas rurais,6 os judeus imigrantes
que chegavam ao Brasil, especialmente a partir dos anos 20 do século pas-
sado, abraçavam atividades comerciais, concentrando-se majoritariamente
6 RIO, Ana Lugão e MATTOS, Hebe. Memórias do Cativeiro.Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2005; GOMES, Flavio e DOMINGUES, Petrônio (Org.). Políticas da Raça. São Paulo:
Selo Negro Edições, 2014.
156
nos centros urbanos. Apesar das restrições à entrada de judeus refugiados
de guerra, especialmente nos anos 1930 e 1940, esse grupo de modo geral
pôde experimentar uma expressiva mobilidade social que o coloca hoje
como grupo de origem imigrante de padrão socioeconômico dos mais
bem-sucedidos no Brasil. Neste cenário de relativo impacto do antissemi-
tismo, as primeiras gerações de grupos imigrantes puderam se beneficiar
do processo de modernização que marcaria a emergência de uma classe
média, especialmente a partir dos anos de 1950.7
Nos anos de 1990, os judeus encontram-se plenamente integrados.
Na Pesquisa Mensal de Emprego realizada em 1998, por exemplo, a renda
média mensal dos judeus é a mais alta quando comparada com outros
grupos de origem imigrante. Do ponto de vista político, a atuação das ins-
tituições de representação da comunidade judaica junto à sociedade bra-
sileira vem, desde final dos anos 1940, pautando a sua agenda basicamente
por dois objetivos: 1) combater qualquer manifestação de antissemitismo;
e 2) defender a imagem do Estado de Israel e do sionismo. Nesses termos,
o princípio da pouca visibilidade pública demarcava, até recentemente, a
trajetória dos judeus no Brasil.
Já na trajetória histórica dos negros no Brasil não se observa percurso
semelhante. Saídos da condição de escravos no final do século XIX, pas-
sam a integrar o já significativo contingente de homens pobres em uma
sociedade culturalmente patriarcal, racista e politicamente omissa à cres-
cente desigualdade social.
Tornava-se quase impossível para os segmentos mais pobres da
população, entre os quais pretos e mestiços, experimentarem algum tipo
de mobilidade social, sobretudo na ausência de políticas públicas dirigidas
às populações pobres.
Isso explica em parte que as chances de que negros e judeus pudessem
ter alguma forma de contato mais igualitário, quer competindo no mer-
cado de trabalho, quer partilhando as mesmas redes de sociabilidade, fos-
sem praticamente mínimas. Até os anos 1950, a atuação política do movi-
mento negro orientava-se fundamentalmente para a busca de integração
à sociedade brasileira. A persistência da luta dos negros pela integração à
nação sofreria visível transformação com o fortalecimento do movimento
7 CYTRYNOWICZ, Roney. “Cotidiano, imigração e preconceito: a comunidade judaica nos
anos 1930 e 1940.” In: GRINBERG, Keyla (Org.). Os Judeus no Brasil: inquisição, imigração e
identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.
157
negro após a Segunda Guerra Mundial, sob influência das lutas de liber-
tação do domínio colonial na África. Nessa conjuntura, a denuncia do
racismo ao final da Segunda Guerra, ganha uma visibilidade nunca antes
vista no Brasil, pela qual promulga-se a primeira lei contra a discrimina-
ção racial, a chamada Lei Afonso Arinos.8
A partir dos anos de 1990, todavia, a agenda do movimento negro se
torna mais diversificada. Trata-se de dar ênfase à luta por reparação, por
justiça distributiva, por maiores oportunidades no mercado de trabalho e
na educação. Pode-se concluir então que, consideradas as trajetórias his-
tóricas desses dois grupos no Brasil, nada sugeria maiores afinidades entre
negros e judeus na sociedade brasileira.
O início da década de 1990, entretanto, pode ser considerado como
um ponto de inflexão nas relações entre negros e judeus no Brasil. O
contexto no qual essa aproximação mostrou-se visível seria marcado por
denúncias de ondas de antissemitismo e racismos explícitos, cujo impacto
foi igualmente sentido por negros e judeus. Essa onda de racismo não
seria retórica. Protagonizada por neonazistas, os skinheads, suas ações
resultaram em formas de violência racial raras no Brasil.9
Manifestações de antissemitismo como a profanação de cemitérios
judaicos, pichações de sinagogas e escolas, e leituras revisionistas da his-
tória do holocausto, são alguns exemplos do preconceito exibido por esses
grupos contra os judeus. Seus principais alvos foram negros, judeus, nor-
destinos e homossexuais, alguns dos quais atacados fisicamente. Tais even-
tos produziram uma inédita mobilização antirracista da sociedade civil e,
pela primeira vez observa-se uma visível aliança política entre negros e
judeus no Rio de Janeiro e em São Paulo.
As respostas dos governos locais a esses eventos racistas resultaram
na criação da Delegacia Especializada de Crimes Raciais, em São Paulo,
em 1993, e do Centro de Referência Nazareth Cerqueira contra o Racismo
e o Antissemitismo (CERENA) no Rio de Janeiro, em 2000. Esses tornaram
exemplos emblemáticos de que o diálogo político entre negros e judeus
poderia produzir antídotos institucionais na luta contra o racismo.
8 GRIN, Monica e MAIO, Marcos Chor. “O antirracismo da ordem e do bom senso no pensa-
mento de Afonso Arinos de Melo Franco”. Topoi, Revista de História, v. 14, n. 26, jan./jul.
2013, pp. 33-45.
9 MAIO, Marcos Chor (1993). “Negros e Judeus no Rio de Janeiro: um ensaio de movimento
pelos direitos civis”. Revista Estudos Afro-Asiáticos, Rio de Janeiro, n. 25, pp. 161-188.
158
A grande novidade deste processo deveu-se, em parte, ao surgimento
de uma aliança política inédita entre negros e judeus. Os esforços para
se pensar em uma democracia da diversidade étnico-cultural no Brasil,
transforma-se na bandeira dos judeus a partir desse episódio. Pela pri-
meira vez os judeus se pronunciavam politicamente sobre questões nacio-
nais, aliando-se a outros grupos e propondo uma sociedade mais plural
e tolerante. Alguns líderes comunitários buscariam os caminhos da polí-
tica formal, elegendo-se deputados em pleitos democráticos. As entida-
des representativas da comunidade judaica, nessa conjuntura, trocaram o
lugar submisso e marginal das negociações silenciosas, tornando-as visí-
veis e propositivas no espaço público democrático.
O que de mais importante ficou dessa experiência é que as alianças
políticas entre negros e judeus realçavam o que eles possuíam em comum,
ou seja, uma história de perseguições, preconceitos raciais e a necessidade
de luta permanente contra o racismo. Se para os judeus, essa aliança garan-
tia uma proximidade com um grupo numericamente significativo no Brasil,
para os negros significava a aproximação com um grupo cujo capital social
garantiria a possibilidade de apoio às suas bandeiras por oportunidades.
Contudo, e essa é a minha hipótese, essa página de uma aliança his-
tórica entre negros e judeus contra o preconceito racial, que nasce nos
anos 1990, tem sido mais ou menos desafiada pela crescente sedução que
o multiculturalismo vem impondo a relevantes segmentos do movimento
negro. Senão, vejamos:
A III Conferência Mundial das Nações Unidas de Combate ao
Racismo, Discriminação Racial, Xenofobia e Intolerância Correlata ocor-
rida em Durban, África do Sul, em 2001, dá início a um novo momento
de luta do movimento negro no Brasil. Mais organizado, esse movimento
passa a pressionar o governo democrático a assumir posições nítidas e
eficazes em relação às demandas por reparação.
Uma das iniciativas mais expressivas do governo, além dos tratados e
acordos internacionais para a diminuição das desigualdades raciais, foi a
criação de uma Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade
Racial, cujas estratégias de ação estariam basicamente focadas nas deman-
das por promoção da raça negra, através de ações afirmativas e cotas
raciais.10
10 GRIN, Monica. “Raça”: debate público no Brasil. Rio de Janeiro: Mauad, 2010.
159
 Nesse sentido, adota-se, por exemplo, cotas raciais em algumas uni-
versidades públicas. Exige-se, ademais, a inclusão da categoria “raça” nos
censos escolares de ensino fundamental, médio e superior. No Legislativo
observa-se a aprovação de leis favoráveis às cotas raciais e de um “Estatuto
da Igualdade Racial” cujo objetivo é constituir uma sociedade que se per-
ceba de maneira birracializada, ou seja, uma sociedade dividida entre
brancos e afrodescendentes, a fim de legitimar políticas públicas que
tenham na “raça negra” o seu alvo preferencial.
Nesse processo em que o governo brasileiro propõe políticas orien-
tadas para a promoção racial sob demanda do movimento negro, a
Confederação Israelita do Brasil (CONIB), órgão de representação nacio-
nal da comunidade judaica do Brasil, é convidada, como tantas outras
instituições representativas de minorias, como ciganos, indígenas, pales-
tinos, etc., a participar do Conselho da Secretaria de Políticas Especiais
de Promoção da Igualdade Racial. O presidente da Conib na ocasião,
JacksTerpins, se manifestaria nos seguintes termos nesse momento em
que o estado assume as reivindicações dos negros:
No momento em que o Brasil começa, hesitantemente, a procurar o ainda
difícil caminho para a supressão das terríveis injustiças que assolam nossos
afrodescendentes, faz-se imprescindível que toda a sociedade brasileira se
levante a cerrar fileiras contra o racismo, contra a barbárie nazista que tem se
fortalecido e ameaça ressurgir. Ataques a homossexuais, agressões a judeus,
vandalismo contra sinagogas, panfletagem racista e antissemita, difusão
de livros nazistas, formação de quadrilhas nazistas paramilitares, pregação
incessante do racismo pela Internet, pesada propaganda nazista visando à
juventude, ataques contra instituições representativas do Movimento Negro,
teses nazistas difundidas por professores de História, reverberadas em uni-
versidades públicas e defendidas em artigos e cartas na imprensa – eis a ser-
pente a chocar seu pavoroso ovo, novamente, em nosso País.11
E, a propósito da criação da Secretaria de Política de Promoção da
Igualdade Racial, assim ele se manifesta:
No Brasil foi criado um Ministério de Integração Racial. Estão representados
cinco grupos étnicos: índios, negros, ciganos, judeus e palestinos. Na quali-
dade de representante dos judeus, mantenho contatos com as demais comu-
nidades. Cooperamos com os delegados negros para reforçar as estruturas
comunitárias que eles querem desenvolver. Vislumbramos a possibilidade de
11 Depoimento retirado do Boletim Edição n. 14 – 06/09/2006, da Confederação Israelita
Brasileira.
160
que cientistas dessa comunidade venham ao Instituto Científico Weizman
para investigar uma enfermidade particular da raça negra e para a qual ainda
não existe cura. E que venham outros profissionais para conhecer a absorção
dos imigrantes etíopes em Israel. Estamos programando a viagem de 20 líde-
res comunitários negros para que possam conhecer o país.12
Nesses termos, há uma clara preocupação da Confederação Israelita
do Brasil em cooptar os negros para uma aproximação maior com Israel,
afirmando ser esse país importante polo de cooperação para os interes-
ses do movimento negro. Ou seja, trata-se fundamentalmente do fortale-
cimento da imagem de Israel e do sionismo junto aos negros brasileiros
em contraponto à simpatia que a militância negra devota mais esponta-
neamente à causa palestina e terceiro-mundista. Em outras palavras, a
Confederação Israelita do Brasil, ao participar do Conselho da Seppir, uma
secretaria de Estado, reconhece o valor da “raça” como sujeito de direitos,
em troca da aceitação de Israel e do sionismo pela militância negra.
A despeito dessas manifestações de afinidades entre negros e judeus,
tal como sugere o ex-presidente da Conib, o que se vê na II Conferência
Mundial das Nações Unidas de Combate ao Racismo, Discriminação
Racial, Xenofobia e Intolerância Correlata ocorrida em Durban, África do
Sul, em 2001 e em outros Fóruns Mundiais, foi uma clara manifestação de
apoio à luta dos palestinos contra Israel e o sionismo. O lema adotado era:
“Todos nós somos palestinos”.
A observação de um documento elaborado pela Secretária de Políticas
Especiais de Promoção Racial em 2005 mostra, claramente, a inclusão dos
palestinos, que também são denominados como categoria étnico-racial,
ao lado de árabes tão somente, judeus, ciganos e indígenas. Nesse docu-
mento – um relatório final da I Conferência Nacional de Promoção Racial,
realizada em 2005 – tanto judeus quanto palestinos aparecem dezenas
de vezes, ora como vítimas de racismo, ora como etnias que no Brasil
se comportam fraternalmente e que buscam a paz. No capítulo sobre
Política Internacional do Estatuto da Seppir, encontramos um item cujo
título é “Questão Israel-Palestina”. Em seus subitens temos as seguintes
proposições do documento: 1) “Reivindicar o direito do povo palestino
a um Estado soberano convivendo em paz com Israel, em fronteiras jus-
tas e reconhecidas internacionalmente, de acordo com a resolução 242 da
12 GRIN, Monica. Idem.
161
ONU” e 2) “Efetivar atuação política em defesa do diálogo pela paz entre
Israel e o povo palestino que contemple os direitos de ambas as partes.”
Logo a seguir, em outro item denominado “Imigrantes e Refugiados”, o
documento declara: “Consolidar a relação política com a diáspora pales-
tina com total apoio ao direito de regresso dos refugiados palestinos a sua
terra natal”.13
Por fim, pode-se dizer que nos anos 1990 foi interessante para o
Movimento Negro a aliança com os judeus a fim de enfrentar o racismo
dos skinheads. Agora, sob a égide do multiculturalismo, são os judeus que
precisam ganhar o apoio dos negros, no plano da política de estado, para
blindar o sionismo e o Estado de Israel das críticas, especialmente vindas
da esquerda com suas bandeiras pró-Palestina.
MAIO, Marcos Chor. “Negros e Judeus no Rio de Janeiro: um ensaio de movi-
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13 I Conferência Nacional de Promoção Racial, 2005: 116-117.

162 163
Judaísmo e o Censo de 2010
Monica Grin
Michel Gherman

Os Jardins e Higienópolis são bairros paulistanos cujas ruas comportam

de modo cada vez mais visível judeus ortodoxos, vestidos de preto, de cha-
péus pretos, com suas esposas vestidas de modo austero e carregando filhos
em cada uma das mãos. O bairro do Leblon, no Rio de Janeiro, abriga em
uma mesma rua uma sinagoga ortodoxa (Beit Lubavitch) e um Centro de
cultura judaica, o Midrash. Pode-se também observar nesse bairro uma
atmosfera religiosa na qual judeus ortodoxos de ternos pretos e longas
barbas, cruzam nas calçadas com os despojados habitantes do Leblon.
O Censo de 2010, que conta 107 mil adeptos do judaísmo, número
acima dos 90 mil quantificados pela própria comunidade judaica, poderia
ser um espelho a refletir uma tendência de crescimento de adeptos da reli-
gião judaica no Brasil. Nesse caso pode-se dizer que a visibilidade daque-
les judeus ortodoxos nos dois maiores centros urbanos do Brasil não seria
aleatória, mero acaso, mas revelaria tendência de crescimento da religiosi-
dade judaica. Podemos, no entanto, associar os números do Censo de 2010
relativos ao judaísmo a uma definição identitária de tipo religiosa?
Diríamos que sim e não. Por um lado, o olhar orientado para o cená-
rio da religiosidade judaica no Brasil pode descortinar uma atmosfera de
práticas rituais surpreendentemente plurais, cujo poder de sedução vem
tornando cada mais confortável se declarar judeu nos termos do Censo
sobre religião do que há uma ou duas décadas atrás. Por outro lado, a iden-
tidade judaica não se esgota nos limites da religião e a sua complexidade
é de tal ordem que qualquer tentativa de definição rígida da identidade
empobrece suas ricas formas de manifestação. Não é à toa que o tema da
identidade quando tratado da perspectiva do judaísmo, tem se revelado
altamente complexo.1

1 Sorj, Bernardo e Grin, Monica (Org.). Judaísmo e Modernidade: metamorfoses da tradição

messiânica.Rio de Janeiro: Imago, 1991; Jonathan Webber, “Modern Jewish Identities”. In:

165
 Pode-se dizer, nesse início do século XXI, que interessantes desafios
vêm se impondo à manutenção da identidade judaica no Brasil. Diríamos
que duas tendências paralelas vem sendo observadas no cenário das repre-
sentações dos judeus brasileiros: a primeira, uma tendência centrípeta, de
retorno ao centro, aos fundamentos do judaísmo mais ortodoxo que curio-
samente ganha adeptos nos grandes centros urbanos brasileiros, especial-
mente na comunidade judaica de São Paulo. (TOPEL, 2008). Marta Topel,
em seu interessante estudo sobre a “conversão” ou o chamado retorno
(tshuvá) de judeus seculares, liberais, ou os chamados judeus “perdidos,
ao estrito estilo de vida do judaísmo ortodoxo e ultraortodoxo, sugere que
o judaísmo no Brasil é mais multifacetado em suas manifestações do que
apenas uma religião monoteísta e de fronteiras tradicionalmente fechadas
à conversão de não judeus. Há, é certo, uma tendência aos apelos do fun-
damentalismo religioso, que podem ser observados em diferentes contex-
tos religiosos no ocidente e dos quais a religião judaica também é parte.
O renascimento do judaísmo ultraortodoxo, especialmente em sua variante
leste-europeia, nos sessenta anos que se seguiram à Segunda Guerra, desa-
fia as suposições das teorias sociológicas dominantes durante a maior parte
daquele período. Contrariamente à tendência de secularização, à tendência
de criação de famílias menores, à tendência de uma cultura em que o status
social é determinado predominantemente pelos recursos financeiros, con-
trariamente à miscigenação racial, contrariamente à sociedade permissiva,
contrariamente, contrariamente, contrariamente... Esta é uma comunidade,
ou melhor, uma cultura, na qual o lema parece ser “a qualquer proposta
de mudança diga ‘não’; em qualquer questionamento a respeito da aplica-
ção de uma lei fique sempre com a alternativa mais rigorosa (LEHMANN &
SIEBZEHNER, 2011: 51).
O que torna mais complexa essa evidência é pensá-la em meio aos
apelos de uma segunda evidência, presente marcadamente no contexto
brasileiro: a dos casamentos mistos (hoje em torno de 60%) que podem
resultar, de modo contrário ao primeiro caso, em afastamento do núcleo
duro da religiosidade judaica. Entretanto, formas alternativas e criativas
de manutenção da identidade judaica vêm se impondo frente aos desa-
fios dos casamentos mistos. Em seu estudo sobre mapas demográficos
nas comunidades judaicas da diáspora, o professor da Universidade de
Jerusalém, Sergio Dellapergola, assinala:
Webber, Jonathan (Org.), Jewish Identities in the New Europe. London: Litman Library of
Jewish Civilization, 1994; Daniel Boyarin and Jonathan Boyarin, (1993); Bernardo Sorj (2010).
166
Como em quase todas as comunidades judaicas da Diáspora, o número de
nascimentos entre os judeus brasileiros é bastante baixo. Mais pessoas mor-
rem na comunidade do que nascem. Também, como o Brasil tem uma tra-
dição multicultural, há muitos casamentos mistos e bastante assimilação. O
número de judeus brasileiros tende a diminuir, mas não é algo dramático.
Podemos até considerar a população judaica do Brasil estável, se comparar-
mos com outras comunidades do mundo.2
Em estudos demográficos mais recentes, esse autor identifica o Brasil
como a segunda maior comunidade judaica das Américas Central e do Sul
e os números do Censo de 2000, por ele analisados, revelam uma comu-
nidade judaica estável:
In Brazil, the second largest Central and South American Jewish community,
the 2000 Census indicated a rather stable Jewish population of 86,828, up from
86,416 in 1991.89 Considering the possible omission of persons who did not
answer the Census question on religion, we assessed Brazil’s Jewish population
at 97,000 in 2003 and, allowing for moderate emigration (444 persons went to
Israel in 2008-2009), at 95,600 in 2010— the world’s tenth largest Jewish com-
munity.3 (DELLAPERGOLA, 2010: 45).
O perfil sociológico dos adeptos do judaísmo, conforme o Censo
de 2010, confirma o que já se observava em censos anteriores: os judeus
se concentram em grandes centros urbanos, possuem alta escolaridade,
renda per capita bem acima da media e um dos maiores Índices de
Desenvolvimento Humano (IDH) do Brasil. De modo geral, são brancos,
de origem europeia e com formação superior.
Entretanto, se há uma homogeneidade socioeconômica dos judeus no
Brasil, o mesmo não se pode dizer das definições identitárias do grupo: há
uma considerável pluralidade de matrizes religiosas, culturais e políticas
que opera no interior desse grupo, promovendo, relativamente ao tama-
nho do grupo, altíssimo grau de renovação interna. Para os que olham de
fora, tem-se não raro a impressão de que se trata de um grupo fechado
e conservador. Entretanto, um olhar intragrupo pode desvendar um
2 Disponível em: <http://culturahebraica.blogspot.com.br/2008/08/as-opinies-de-dellaper-
gola-demgrafo-do.html>. Acesso em: 6 out. 2012. Cf. anexo II.
3 No Brasil, a segunda maior comunidade judaica das Américas Central e do Sul, o Censo de
2000 indica uma população judaica estável de 86.828, acima dos 86.416 do Censo de 1991.
Considerando a possível omissão de pessoas que não respondem a questão sobre religião
no Censo, nós estimamos a população judaica de 97.000, em 2003, com uma emigração
moderada (444 pessoas foram para Israel em 2008-2009), a 95.600 em 2010 – a décima
maior comunidade judaica no mundo. (Tradução nossa).
167
dinamismo raramente observado em comunidades pequenas. Conforme
Bila Sorj, “Se, para um olhar exterior, os judeus são definidos basicamente
como membros de um grupo religioso, internamente prevalecem inúme-
ras modalidades de autopercepção e coesão grupal” (SORJ, 1997: 59).
Vejamos então as dificuldades de se compreender as complexas facetas
do judaísmo brasileiro que, mesmo referido como religião em série histó-
rica de censos desde 1940, não pode ser tomado apenas pela rubrica reli-
giosa, ou seja, os que se definem “adeptos do judaísmo” não podem ser
considerados judeus exclusivamente pelas suas práticas religiosas. Um dos
mais importantes aspectos a ser ressaltado é que aqueles que se declaram
judeus, quando respondem ao Censo, não são necessariamente “pratican-
tes do judaísmo”. Em uma escala, estes podem ser desde praticantes mais
ou menos fervorosos dos preceitos da religião judaica até judeus fortemente
seculares, e mesmo ateus, cuja definição identitária encontra-se ora na cul-
tura, ora na etnicidade, ora na identificação com a história do povo judeu.
Hoje podemos observar uma renovação da perspectiva religiosa que
vai além das práticas religiosas presentes na matriz tradicional do judaísmo
no Brasil que inclui – desde as ondas de imigração dos judeus para o Brasil
no século passado, vindos do leste europeu e da Europa Central – tanto
o judaísmo reformista, quanto o conservativo e o ortodoxo. O perfil reli-
gioso dos judeus no Brasil pode ser descrito a partir de algumas variáveis,
o que revela um quadro diversificado e interessante de definição religiosa.
Em primeiro lugar, devemos considerar a questão da origem. Os
judeus brasileiros, de modo geral, possuem duas origens distintas: os que
vieram basicamente do leste europeu (ou da Alemanha, no caso dos que
chegaram às vésperas da II Guerra e depois), os chamados judeus ash-
kenazitas; e os que vieram do Oriente médio e do norte da África, das
regiões do Magrebe e do Levante, os chamados judeus sefaraditas. Os
judeus sefaraditas podem ser divididos ainda em dois grupos: o primeiro,
originário de uma imigração minoritária decorrente de regiões afetadas
pelos resultados da I Guerra Mundial, que chegam ao Brasil nos anos de
1920. Formaram instituições comunitárias neste período, como no caso
das comunidades de Manaus e de Belém. A segunda onda de imigração
sefaradita, majoritária, ocorre em finais dos anos 40 e início dos 50 do
século XX. São judeus que imigram do Oriente Médio, desde países como
Líbano, Egito e Síria, por questões políticas na região, não raro decorren-
tes da criação do Estado de Israel em 1948. Importante notar que estes
168
judeus sefaraditas, de maneira geral, têm formação mais tradicional no
que diz respeito à religião judaica (FALBELL: 343-344.). Os ritos religiosos
e as formas tradicionais de judaísmo tem muito peso na definição de sua
identidade que é constituída por elementos típicos de suas origens étnicas.
No que se refere à outra origem dos judeus brasileiros, a de judeus ash-
kenazitas, temos uma imigração contínua desde os anos 1920, momento em
que se observa a formação de institucionalidades judaicas diferentes das dos
imigrantes sefaraditas. Judeus de origem polonesa, húngara e da Bessarábia,
ou seja, das mais diversas origens europeias, desenvolveram uma vida comu-
nitária que buscava inicialmente reproduzir, de maneira adaptativa, a vida
judaica tal como era em seus lugares de origem. Importante notar é que as
identidades judaicas e suas respectivas instituições (principalmente no caso
de judeus ashkenazitas), não são necessariamente religiosas, sendo algumas
delas abertamente seculares. Nesse sentido, ao lado de sinagogas ortodoxas
ashkenazitas, que remontam à práticas originais na Europa, há também ins-
tituições judaicas de natureza não religiosa, mas culturais e políticas, que,
vale dizer, também reproduzem a cultura judaica secular europeia.
A vinda mais significativa de judeus alemães para o Brasil, especial-
mente a partir dos anos de 1930, promoveu uma institucionalidade reli-
giosa não ortodoxa e de grande atração para a segunda geração de judeus
no Brasil, em franca mobilidade social e cada vez mais integrada à socie-
dade brasileira. Os judeus alemães renovam as instituições e rituais judai-
cos no Brasil, alargando o leque de possibilidades de práticas religiosas no
âmbito da própria religiosidade judaica e garantindo formas de adaptação
condizentes com a ascensão de judeus de classe média. As sinagogas refor-
mistas4 (referimo-nos mais especificamente à CIP em São Paulo e a ARI no
4 As correntes judaicas começam a se consolidar como referências efetivas e alternativas reais
para identidade judaica a partir das possibilidades de integração dos judeus em meio à
modernidade europeia. Assim, judeus influenciados por mudanças em outros grupos reli-
giosos, acabam incorporando elementos da reforma cristã em suas práticas rituais. Por
exemplo, podemos citar as propostas do filósofo judeu alemão Moses Mendelsohn (1729-
1786), que acabam recriando perspectivas doutrinárias mais ou menos coerentes como pro-
postas de práticas judaicas. Tendo como referência fundadora o Rabino Abraham Geiger
(1810-1874), em Berlim, o judaísmo reformista via na integração judaica e no comprometi-
mento com o comportamento moral e com o monoteísmo sua razão de existência. Como
resultado destas propostas reformistas, surgem reações que se vinculam mais com os textos
talmúdicos e com as leis estritas dos livros sagrados. A ortodoxia judaica surge em meados
do século XIX como reação moderna às praticas inovadoras do judaísmo reformista. Ver:
Birnbaum, Pierre; Katznelson, Ira. Paths of Emancipation: Jews, States and Citzenship. New
Jersey: Princeton, 1995, pp. 10-82.
169
Rio de Janeiro) são bastante frequentadas e as mais tolerantes em relação
aos matrimônios mistos e às conversões.
O crescimento e consolidação desta sinagoga no Rio de Janeiro [Associação
Religiosa Isrelita – ARI] é uma expressão da mobilidade ascendente e da
prosperidade alcançada por boa parte dos descendentes de imigrantes nas
últimas décadas. Tendo como origem um núcleo de imigrantes alemães,
pouco a pouco sua clientela se estende para os descendentes de imigrantes
vindos de outras localidades, na medida em que a origem geográfica e cultu-
ral perde peso na identificação dos judeus brasileiros.5
A divisão entre ashkenazitas e sefaraditas, historicamente marcadas
por diferentes perspectivas religiosas e étnico-culturais, é cada vez menos
destacada e podemos observar hoje atividades seculares e religiosas que
concentram judeus de várias origens. Do ponto de vista religioso, isso
pode ser visto entre os judeus ultraortodoxos do BeitLubavitch, que apesar
de serem claramente ashkenazitas, desde a origem, concentram em suas
atividades de ordem litúrgica e religiosa judeus de todas as origens étnico-
-culturais. O mesmo pode ser visto em sinagogas de origem alemã, con-
servativas ou reformistas, que atraem pessoas das mais variadas origens
judaicas e mesmo os convertidos.
Há também comunidades mais inovadoras, fortemente influencia-
das por práticas religiosas típicas do New Age, onde há um diálogo reli-
gioso entre culturas judaicas e referências religiosas às tradições místicas,
à exemplo do movimento da Cabala em uma versão popularizada que
ganha cada vez mais adeptos no Brasil (ALTGAS, 2010).6
Pode-se dizer, portanto, que o Censo de 2010 talvez revele uma espé-
cie de maturidade do judaísmo brasileiro, se consideramos sua capacidade
de crescimento e de renovação religiosa em meio aos apelos da secula-
rização presentes nas últimas décadas. Desde uma perspectiva liberal,
o aumento de pessoas que se autodefinem como praticantes da religião
judaica, pode estar na razão direta do aumento de casamentos mistos e
da necessidade de tolerância ritual a fim de incorporar os que desejam a
conversão. Nesse campo, pode-se observar o fortalecimento de referências
5 Sorj, Bila. “Conversões e Casamentos “Mistos”: A produção de “Novos Judeus no Brasil”.
In: Sorj, Bila. Identidades Judaicas no Brasil Contemporâneo. Rio de Janeiro: Imago Editora,
1997. p. 72.
6 O Rabino Lemle tem adotado uma perspectiva autonomista em sua leitura e interpretação
da Cabala. Ele sugere que a sabedoria da Cabala deva ser objeto de socialização e não um
mistério, ou um segredo, restrito a poucos. Cf. <http://www.kabbalahcentre.com.br>.
170
liberais e místicas do judaísmo. Saídos das sinagogas liberais mais consoli-
dadas, no caso a CIP (Congregação Israelita Paulista) em São Paulo e a ARI
(Associação Religiosa Israelita) no Rio, a Shalom e a CJB (Congregação
Judaica Brasileira) avançam interessantes sínteses entre a cultura judaica e
a brasileira, misturando tradições cabalistas com referências conservativas
e reformistas. O Rabino Nilton Bonder, do Rio de Janeiro, é um exem-
plo sugestivo de leituras rituais que trazem aspectos da cultura carioca e
brasileira como elementos para se refletir sobre a tradição judaica e vice-
-versa, em um saudável exercício de interpretação persuasiva da religião e
da espiritualidade em uma linguagem que atrai religiosos e seculares a um
só tempo (BONDER & SORJ, 2001).
Outro importante aspecto a ser considerado e já tocado anterior-
mente é o aumento dos casamentos mistos à medida em que as novas
gerações se tornam crescentemente mais integradas à sociedade brasileira
(SORJ, 1997). Os matrimônios mistos chegam a ultrapassar 50% de todos
os casamentos comunitários e apontam para fenômenos interessantes: a
flexibilidade nos casos de conversão (principalmente no que se refere à
comunidades não ortodoxas) e as intensas trocas culturais que permitem e
consolidam a experiência judaica no Brasil, resultando em baixa incidên-
cia de antissemitismo no caso brasileiro. (SORJ,1997)
Mas há hoje também a consolidação de uma tendência, observada
sobretudo desde os anos de 1980, nos grandes centros urbanos, notada-
mente no Rio de Janeiro e em São Paulo, de crescimento do judaísmo
ortodoxo. Ao longo desse período, o número de instituições ortodoxas
cresce sob influência de processos de fortalecimento de dimensões religio-
sas conservadoras em curso tanto nos Estados Unidos, quanto em Israel.
O processo da “tshuvá” (retorno à práticas religiosas) de judeus afastados
da vida religiosa judaica, vem ensejando o aumento no Brasil dos cha-
mados judeus ortodoxos ou Haredim (literalmente, aqueles que temem a
Deus). (TOPEL, 2008; LEHMANN & SIEBZEHNER, 2011).
Nesse processo, sinagogas askenazitas e sefaraditas que mantinham
práticas religiosas conservativas, passam, de maneira gradual, a incorpo-
rar elementos do judaísmo ortodoxo em seus rituais. É o que acontece
em São Paulo, onde sinagogas tradicionais dos imigrantes que chegaram
nas primeiras décadas do século XX, iniciam uma aproximação com os
movimentos ortodoxos, principalmente aqueles ligados ao grupo ameri-
cano BeitLubavitch, que seguem os ensinamentos de uma corte hassídica
171
(movimento místico do judaísmo), liderada pelo rabino Menachem Mendel
Schneersohn, conhecido como o Rebe de Lubavitch (cidade da Rússia
Branca). Desde os anos de 1930 o Rabino e o Movimento se estabeleceram
em Nova York. Nos anos de 1980 a influencia desse grupo começa a ser
sentida na comunidade judaica de São Paulo e depois no Rio de Janeiro.
No que diz respeito à comunidade ortodoxa paulistana, não há dúvidas de
que seu número, visibilidade e força foram substancialmente incrementa-
das nos últimos anos como consequência do grande poder de convocatória
de rabinos ortodoxos prós-elitistas, a maioria deles vindos do exterior. O
aumento de novos adeptos – provenientes do judaísmo secular e liberal – e
seu grande apelo entre judeus laicos que não almejam tornar-se observantes
redundaram numa reestruturação da comunidade como um todo, que rapi-
damente mudou seus referentes identitários seculares para adotar aqueles
que caracterizam as comunidades ortodoxas e ultraortodoxas.7
Na segunda metade dos anos de 1990, há ainda o fortalecimento de
outro grupo ortodoxo entre os sefaraditas, judeus de origem oriental, em
resposta ao processo de “ortodoxização” dos judeus askenazitas. Neste
caso, a influência vem do modelo do Rabino OvadiaYossef de Israel, cuja
proposta é a de um judaísmo ortodoxo de tipo étnico que articula o con-
texto da tradição sefaradita com uma liturgia estritamente ortodoxa. Nos
anos 1980, com apoio de mecenas e com o fortalecimento de grupos étni-
cos em Israel (CHETRIT, 2005: 27-48) (em Israel é criado, por exemplo um
Partido Ortodoxo Sefaradita), há o surgimento de figuras rabínicas impor-
tantes que fortalecem as dimensões étnicas das práticas religiosas, recu-
perando e reinventando tradições a partir da origem geográfica e étnica,
onde hábitos alimentares e de endogamia são recuperados. (SOHAT,1999:
5-20). Hoje os judeus de origem sefaradita possuem uma rede de sina-
gogas ortodoxas, figuras rabínicas importantes e escolas que funcionam
a partir da tradição judaica síria ou libanesa, ou ainda, das tradições de
cidades específicas como Alepo, na Siria, ou Beirute, no Líbano.
Curioso notar que a despeito do pluralismo religioso e cultural que
se observa no interior do judaísmo que se pratica no Brasil, há tentativas
de se veicular à comunidade judaica uma representação política cuja retó-
rica abriga uma versão homogênea e oficial do judaísmo frente à outras
confissões religiosas presentes no Brasil. Essa pretensa cara homogênea
7 Marta F. Topel. Jerusalém & São Paulo: a nova ortodoxia judaica em cena. Rio de Janeiro:
Topbooks, 2005: 194.
172
da religiosidade oficial inicia-se a partir do final dos anos 1940 e nos anos
1950, quando a comunidade judaica no Brasil constrói uma instituciona-
lidade representativa de tipo centralizada: as chamadas federações esta-
duais e a Confederação Israelita do Brasil (criadas as do Rio e de São Paulo
no final dos anos 1940). Mas será a partir da década de 1960, portanto, que
iremos observar a emergência de movimentos capitaneados pela Igreja
Católica e por grupos liberais dentro do judaísmo brasileiro. Tratava-se da
promoção de um diálogo mais estreito entre católicos e judeus. O surgi-
mento da Fraternidade Judaico-Católica possibilitou um discurso comum
de combate à intolerância religiosa e ao antissemitismo. Importante notar
que esse diálogo se inicia no campo quase exclusivamente religioso a fim
de propor uma diminuição das diferenças entre a fé católica e a fé judaica.
Deve-se salientar que os grupos judaicos envolvidos nos debates e proje-
tos de diálogo com outras religiões, são sempre grupos religiosos de linha
liberal, como é o caso da Congregação Israelita Paulista, de São Paulo, e a
Associação Religiosa Israelita, do Rio de Janeiro.
Nos anos 1990 surge o diálogo teológico e político, entre judeus e cris-
tãos (católicos e protestantes), alargando o arco de alianças na luta con-
tra formas de discriminação e “intolerância religiosa”.8 Neste período, a
comunidade judaica além de buscar o diálogo para fortalecer a luta contra
a “intolerância religiosa”, envolve-se, gradualmente, no debate interétnico
(GRIN, 2007), deslocando-se desde o campo exclusivo da religiosidade para
o campo da representação política, no caso com a efetiva participação das
Federações Israelitas, principalmente a do Rio Janeiro e a de São Paulo.9
A dimensão de diálogo teológico passa a coexistir com proposições
políticas através das quais o movimento negro e a comunidade judaica se
unem pelo combate à discriminação, ao racismo e ao antissemitismo, em
uma militância comum e com manifestações públicas anuais no Rio de
Janeiro de combate à intolerância religiosa, unindo religiões de todas os
matizes, inclusive as afrodescendentes, capitaneadas pelo Babalorixá Ivanir
dos Santos, do Centro de Apoio às Populações Marginalizadas (CEAP).
8 Kuperman, Diane. “Judeus e Brasileiros: Parceiros de Primeira Hora”. In: Gualberto M.
Alexandre Marcio. Mapa da Intolerância Religiosa no Brasil. Disponível em: <www.defenso-
ria.sp.gov.br>.
9 A Confederação Nacional Israelita do Brasil (CONIB) tem assumido cada vez mais esse lugar
de representante da Comunidade Judaica junto a outras comunidades e junto ao governo
federal.
173
 Por fim, podemos concluir que a paisagem plural da identidade
judaica que, como vimos, não se restringe ao judaísmo tradicional, evi-
dencia um relativo aumento dos que se declaram judeus, conforme o
Censo religioso de 2010, sobretudo se comparado aos Censos desde 1940
(conferir tabela abaixo). Ao contrário, das tendências que apontavam
para fatores de erosão da identidade judaica devido à crescente assimi-
lação, à baixa fecundidade e aos casamentos mistos,10 o que se observa é
um curioso florescimento e rearticulação da religiosidade em versões que
vão desde as correntes ultraortodoxas até as mais liberais garantindo um
cenário de sobrevida e renovação em meio aos apelos de uma sociedade
também vigorosamente secular e altamente assimilativa. Acreditamos que
o próximo passo analítico deva ser dado em direção a uma melhor com-
preensão da renovação religiosa vis a vis o mapa mais amplo das religiões
no Brasil. Mas essa é uma tarefa para outra ocasião.
anexo i:
brasil – população judaica, de acordo com os censos
(números ajustados)11
1940 1950 1960 1980 1991 2000 2010
56.000 70.000 97.000 92.000 86.000 87.000 107.000
10 Um dos raros e mais importantes estudos sobre os judeus no Brasil e os censos foi reali-
zado por Decol (2001). Ao tratar o que parece ser uma tendência inarredável à assimilação
dos judeus no Brasil, Decol, no momento em que escreve seu artigo, (em 1999) deixa em
aberto a possibilidade de que processos de contrassecularização em sociedades moderni-
zadas poderiam no futuro diminuir esse risco da assimilação crescente. “Claro que estas
tendências podem ser revertidas por um movimento de ordem cultural, que revalorize a
identidade religiosa. Embora esta seja uma possibilidade, e embora se verifiquem processos
de contrassecularização nas sociedades modernas e em modernização, como é o caso da
brasileira, estes movimentos são posteriores ao período em estudo. Se este movimento já se
fez sentir ao nível da dinâmica demográfica da comunidade judaica, é algo que só o censo
do ano 2000 poderá revelar”. p. 158
11 Essa tabela é retirada do artigo de René Decol (2001) e complementada com dados do
Censo de 2000 e 2010.
174
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introdução
Estudos da Shoá como periferia da II Guerra
O aniversário de 70 anos do fim da Segunda Guerra Mundial, coincide, e
não por casualidade, com o aniversário de 70 anos de liberação de Aushwitz.
No Brasil e no mundo ocorreram diversos eventos e debates sobre a sep-
tuagésima data do fim do maior conflito mundial. Pode-se afirmar que as
ocasiões para debates sobre o tema foram numerosas e abertas. Tais debates
contaram com perspectivas interdisciplinares que propiciavam oportuni-
dades de diálogo entre diversos campos de conhecimento que represen-
tando uma produção acadêmica bastante variada, rica e diversa.
Não há dúvidas de que o conflito ocorrido entre os anos de 1939 e 1945
produz novas relações, estabelece uma nova economia e apresenta novas
fronteiras em uma nova era de embates políticos e ideológicos. Da mesma
forma, parece difícil imaginar qualquer debate mais contemporâneo (um
debate pós-pós guerra mundial12) sobre política internacional, economia,
ou matérias afins, que não leve em consideração o conflito que se encer-
rava, no continente europeu, em maio de 1945.
Em paralelo, é de se destacar a dimensão periférica que o septuagená-
rio aniversário de liberação do maior campo de extermínio nazista (ocor-
rido em janeiro de 1945) recebeu. Para além dos debates acima propostos,
os resultados humanos da perseguição nazista aos judeus, no que pode-se

12 Utilizo aqui o conceito proposto por Tony Judt, de mundo pós-pós II Guerra. Ver: JUDT,
Tony. Pós-Guerra: Uma História da Europa desde 1945. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, pp.
692-698.

176 177
chamar de “uma guerra contra os judeus” (WASSERSTEIN, 2014, pp. 394-398)
acabara por ficar em segundo plano, durante os festejos do fim da guerra.
Afora debates, estudos e conferências ocorridas em âmbitos mais
internos, vinculados de maneira direta com os chamados “estudos judai-
cos”,13 pouco se disse sobre o holocausto, ou mesmo sobre a liberação de
Auschwitz no contexto de estudos da Segunda Guerra Mundial.
Assim, pode-se notar que, de maneira geral, a reflexão sobre a Shoá
está conectada a dois campos de pesquisa distintos, ou em debates sobre
genocídios e direitos humanos, ou está, fundamentalmente, no marco dos
chamados “estudos judaicos” e se encontra, em grande medida, desconec-
tada dos estudos sobre Segunda Guerra Mundial.14
Neste contexto, se as pesquisas feitas sobre II Guerra Mundial levam
em conta reflexões sobre relações internacionais, história militar, história
econômica, debates sobre história da diplomacia, enfim tudo aquilo que
se convencionou chamar de historiografia política, enquanto isso, os estu-
dos sobre Shoá se concentram em uma zona periférica e parecem apontar
para uma relação de autonomia entre o extermínio dos judeus na Segunda
Guerra e a própria Segunda Guerra Mundial.
De fato, poucos são as pesquisas e os trabalhos que se propõem a
discutir shoá e guerra, guerra e Shoá.15 Da mesma forma, Poucos são as
investigações que vinculam os desenvolvimentos militares da II Guerra
com as perseguições da Shoá. Se esta é a situação em centros de estudos
13 Em algum sentido, o reconhecimento, nos anos 1950, da extensão dos crimes nazistas contra
populações judaicas europeias, acaba por fundar um campo de pesquisa vinculado ao estudo
de genocídios, ou aquilo que se convencionou chamar, desde 1948 (tendo como referência a
Declaração Universal dos Direitos Humanos), de crimes contra a humanidade. Ver: BAUMAN,
Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, pp. 147-152.
14 Para além do trabalho já citado de Baumann, Modernidade e Holocausto, cito dois trabalhos
que são referência no campo de estudos da Shoá e mantêm separação entre “as duas guer-
ras” já discutidas acima: HILBERG, Raul. The Destruction of the European Jews: Revised and
Definitive Edition. Nova York: Holmes & Meier, 1985; FRIEDLANDER, Saul. Nazi Germany
and the Jews: The Years of Persecution, 1933-1939. New York: Harper Collins, 1997.
15 Mesmo em obras referências sobre o tema, a separação analítica entre os estudos sobre a Shoá
e sobre a Guerra se mantém. Cito Aqui, alguns autores, que fazem estudos sobre holocausto
como uma aproximadamente desta forma: BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto.
Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor, 1998; HILBERG, Raul. The Destruction of European Jews.
New York: Holmes & Meier, 1985; FRIEDLANDER, Saul. The Years of Extermination: Nazi
Germany and the Jews, 1939-1945. Neste caso, pode-se afirmar que Arendt foge à regra e
tenta fazer conexões entre decisões políticas de uma guerra e os resultados de outra. Ver:
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém, um Relato sobre a Banalidade do Mal. São Paulo:
Companhia das Letras, 1999.
178
mais tradicionais, como os Estados Unidos, a Grã Bretanha e os antigos
países socialistas (a Polônia é um bom exemplo), a situação no Brasil não
vai ser diferente. Ao contrário, aqui ela pode ser ainda mais pungente. No
contexto brasileiro, a Shoá parece estar relegada a “estudos de área”, flu-
tuando sobre temas mais duros e centrais como os já citados acima.
Assim, são poucas as conexões entre, por exemplo, as leis de
Nuremberg e a invasão alemã a Polônia, a noite dos cristais e anexação
da Áustria pelos nazistas, ou mesmo o processo de “guetoização dos
judeus” poloneses (KASSOW, 2009: 122-186) e os acordos de Rbentrop-
Molotov, assinados entre União Soviética e a Alemanha. Nesta conjun-
tura, há percepção de uma espécie de afastamento entre as vítimas judias
(ou classificadas como judias) da Shoá (judeus que pereceram em cam-
pos de extermínios, guetos ou assassinados na Operação Barbarossa, de
1941) (BELLAMY, 2007) e as vítimas não judias II Guerra Mundial (aqui me
refiro principalmente a soldados e vítimas militares).
Tal desconexão produz duas historiografias distintas e paralelas, aqui
surgem análises diferenciadas e autônomas. Uma relacionada a guerra (no
caso a II Guerra Mundial) e outra ao genocídio (no caso o Holocausto),
uma do conflito e outra do extermínio, uma dos confrontos militares e
estratégicos e outra da evacuação e do desaparecimento e do assassinato
de populações inteiras.
Como resultado, há pouco diálogo entre estudos da “II Guerra
Mundial” e reflexões a respeito da “Guerra contra os judeus”. Apesar de
haver clareza no uso de um aparato industrial militar para o extermínio de
elevados contingentes civis, esta dimensão é vista de maneira isolada no
contexto do confronto internacional. Como efeito, uma espécie de “histó-
ria das vítimas” é escrita por seus descendentes, ou por seus descendentes
imaginários (ANDERSON, 2008).16
Desta forma, versões de uma espécie de “lugar de fala” (ORLANDI,
2002: 39) surgem em textos sobre a Shoá. Aqui, para além da desconexão
acima discutida, ganham força discursos das vítimas diretas do genocídio,
além disso se fortalecem discursos de grupos que falam em seus nomes,
16 Utilizo aqui a ideia de “comunidades imaginadas” de Benedict Anderson. Nesse sen-
tido, judeus hoje (descendentes ou não das vítimas diretas do holocausto) constituem-se
enquanto uma comunidade imaginária, onde todos seriam parte de uma grande comuni-
dade de vítimas da Shoá. Ver: ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas: Reflexões
Sobre a Origem e a Difusão do Nacionalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
179
sejam seus familiares ou membros das chamadas “comunidades das víti-
mas”. Ainda, ganham legitimidade historiadores, cientistas sociais e auto-
res que pretendem, em sua escrita, “recuperar”, como eles mesmo dizem,
a memória das vítimas.
Neste processo, a memória e o testemunho de homens e mulheres que
foram, como afirma Primo Levi “afogados” na experiência da Shoá (LEVI,
1990)17 passam a substituir perspectivas históricas mais consolidadas ou
centrais. Neste contexto, diários, cartas e toda uma gama de fontes primá-
rias encontradas no pós-guerra passam a reconstruir o antes e o depois do
dilúvio nazista. Famílias inteiras que desapareceram passam a ser conhe-
cidas por estas investigações. Histórias de campos de concentração, até
então desconhecidas, de pessoas “tragadas na noite espessa do extermí-
nio” (WIESEL, 2010) passam a ser contadas e conhecidas. Repentinamente,
a experiência historiográfica passa a constituir-se em uma experiência de
arquivista, que deve, e esse é seu maior esforço, colecionar histórias, dores e
sentimentos contados por testemunhos de experiências quase incontáveis.
Este “império da memória” passa a disputar espaço com uma “outra
produção historiográfica”. Testemunhos orais passam a se estabelecer no
lugar da leitura cansativa e demorada de documentos. Com o tempo, os
relatos de sobreviventes passam a ocupar o espaço de uma produção his-
toriográfica mais tradicional. Como resultado, para além da desconexão
entre guerra (mundial) e extermínio (dos judeus), há um e espaço de
desenvolvimento político bastante específico. Neste contexto, o estudo da
Shoá, que constituiu-se em algo periférico e descentralizado em relação ao
estudo da guerra, passa servir, ainda, para um certo fortalecimento identi-
tário. Ou seja, o estudo do holocausto pode se estabelecer como referência
de construção de identidades específicas.18 Neste caso, identidade das víti-
mas, construídas em oposição em relação aos seus algozes.
Estes processos ocorrem no mundo inteiro. Em vários países existem
há anos programas de estudos da Shoá direcionados especificamente ao
fortalecimento da identidade judaica de alunos de escolas judaicas. Isso
17 Utilizo aqui a definição lapidar de Levi para se referir aos mortos a aos que resistiram à
catástrofe nazista. Ver: LEVI, Primo. Os afogados e os sobreviventes: Os delitos, os castigos, as
cenas, as impunidades. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
18 Me refiro aqui a projetos sobre o estudo da Shoá no Brasil, como o caso do programa Marcha
da Vida, iniciado nas escolas judaicas no Rio de Janeiro em 2008. Ver: GHERMAN, Michel. O
sionismo e o uso político9pedagógico9da9memória9da9Shoá. Disponível em: <http://semina-
riomemoriatraumaereparacao.weebly.com/uploads/1/4/8/8/14881944/ghermmanmichel.pdf>.
180
acontece em países que contam com fortes coletividades judias na diás-
pora, mas também acontece no Estado de Israel, onde projetos que estão
inseridos em programas de educação pública e estatal. Nesse contexto, o
filósofo Avraham Burg, analisa o caso do estudo (e do ensino) da Shoá na
sociedade israelense, através da análise das comemorações dos 60 anos da
liberação de Auschwitz:
Enquanto o aniversário de 10 anos de liberação de Aushwitz quase não foi
comemorado, o quinquagésimo aniversário foi patético, o sexagésimo foi,
repentinamente, feito com cerimônias extravagantes, shows pirotécnicos
e festas ao estilo hollywoodiano, que comemoravam, pasmem, 60 anos de
nossas mortes. (BURG, 2008: 13).
No trecho acima, Burg se refere a “comemorações” e “festas” exclusi-
vamente dedicadas a “libertação de Aushwitz”. Aqui está o já citado “uso
político” da Shoá. Para além de ser tema de estudos judaicos ou de estudos
de genocídio, o estudo do holocausto se estabelece (principalmente nos
últimos anos) como referência de fortalecimento de identidades, no caso
identidades judaicas entre judeus.
Assim, as investigações da Shoá estariam não somente concentrados
no campo dos estudos judaicos, mas estariam ainda relacionadas a políticas
do Estado Judeu e a estratégias de fortalecimento da identidade judaica
estabelecidas por comunidades judaicas da diáspora. Neste contexto, os
sobreviventes reinariam de forma absoluta e inatacável. Aqui, a memó-
ria passa a ser a grande referência da escrita histórica. A historiografia se
baseia em testemunhos dos sobreviventes da tragédia do povo judeu. Neste
contexto, os porta-vozes do massacre servem de matéria-prima, de fonte
para e escrita de uma história que os tem como referências principais.
Pode-se afirmar que nos últimos anos há o renascer do interesse
sobre o holocausto, que permanece divorciado do cerne dos estudos sobre
a Segunda Grande Guerra. Para além disso, entretanto, ele passava a fun-
cionar como uma função bastante específica, qual seja, a construção (e o
fortalecimento) de identidades. Neste campo, e este era o grande risco,
os estudos da Shoá não estariam restritos apenas aos estudos judaicos e
de genocídios, mas passavam a ser produzidos no interior das comunida-
des judaicas, ou em estruturas acadêmicas vinculadas a tais comunidades.
Neste sentido, a Shoá passaria a ser um “tema de judeus”.
181
Debate sobre a Shoá no Contexto Brasileiro participação dos soldados judeus brasileiros na II Guerra Mundial, tam-
bém são relativamente poucas as homenagens e eventos sobre o assunto,
No Brasil há semelhanças com os quadros citados acima. No contexto local
seja no interior da comunidade judaica, seja a interação comunitária com
há uma relevante produção acerca de estudos sobre a imigração judaica,19
a sociedade maior.
existe um debate bastante numeroso sobre a fuga de judeus da Europa
Aqui, é interessante notar que mesmo no interior da área de estudos
ameaçada pelo nazismo20 e podem até ser encontradas importantes publi-
judaicos, há pouquíssimas pesquisas sobre, por exemplo, biografias destes
cações (acadêmicas e didáticas) sobre testemunhos de sobreviventes da
judeus brasileiros que serviram na Força Expedicionária brasileira na Itália,
Shoá que se estabeleceram no país.21
as impressões de soldados de origem judaica ao serem convocados para lutar
Pode ser desnecessário atentar sobre o interesse político e acadêmico
conta seus mais duros inimigos, ou mesmo a sociabilidade destes jovens
que biografias de sobreviventes, livros e pesquisas sobre a Shoá tem por
que retornam da guerra para o seio de famílias judias e de suas respectivas
aqui. Porém, para demonstrar tal interesse bastaria notar o sucesso de
comunidades. Enfim, as possibilidades temáticas poderiam ser variados e
vendas que tem tido livros sobre o tema e grande número de cursos e
pungentes, mas elas, em grande medida, não garantiram muitas pesquisas e
de pesquisas sobre a Shoá realizados no país.22 Por fim, vale destacar os
reflexões sobre a ida de judeus soldados para a guerra na Europa.
esforços políticos protagonizados pela comunidade judaica, no sentido de
Como exceção, cito o livro de Israel Blajberg, “Soldados que Vieram
transformar a temática escolar.23
de Longe” (BLAJBERG; CAMPELO, 2014), que mapeou e organizou os
Por outro lado, é interessante analisar uma espécie de silêncio sobre
nomes de judeus que se juntaram a Força Expedicionária Brasileira. Para
outro tema importante, qual seja, a participação de soldados judeus na
além do livro cima citado há um imenso deserto, um quase silêncio sobre
Força Expedicionária Brasileira (FEB). Dentre os mais de 25 mil soldados
o assunto.
brasileiros enviados à Europa, havia cerca de 40 judeus presentes. Apesar
Este quadro pode fazer crer que mesmo entre pesquisadores de temas
disso, pode-se notar que a produção sobre a participação judaica na FEB
afins, há uma “preferência” por estudos da Shoá (bastante numerosos no
é relativamente pequena. Além disso, é pequena também a visibilidade
Brasil) em relação a estudos, por exemplo, sobre a participação judaica-
comunitária e social do assunto. Para além de haver poucas obras sobre a
-brasileira na II Guerra Mundial, que, como tentei demonstrar acima, eram
19 Algumas referências do debate acerca da questão da imigração judaica: GRIN, Monica. bastante escassos nos contextos intelectual e comunitários do brasileiros.
Etnicidade e Cultura Política no Brasil – O Caso de Imigrantes Judeus do Leste Europeu. Aposto também em outras possibilidades políticas de se compreender
Revista Brasileira de Ciências Sociais n. 28; GRINBERG, Keila (Org.). Os Judeus no Brasil. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005; FRIDMAN, Fania. Paisagem estrangeira. Memórias o contexto de produção proposto acima. O genocídio dos judeus marca a
de Um Bairro Judeu no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Faperj, CNPq, Casa da Palavra. 2007. “excepcionalidade” da situação judaica na II Guerra Mundial (KRAUSZ,
20 Como exemplos de produções acerca deste debate: TUCCI, C. L. Maria. O anti-semitismo na 2009: 111),24 nesse sentido ele também pode iluminar perspectivas excep-
Era Vargas. São Paulo: Brasiliense, 1885; LESSER, Jeffrey. O Brasil e a questão judaica. Rio de
Janeiro: Imago, 1995; KOIFMAN, Fabio: Quixote nas Trevas: O Embaixador Souza Dantas e os cionais em um contexto onde os judeus, como grupo minoritário, neces-
Refugiados no Nazismo. Rio de Janeiro. Editora: Record. Data: 2002. sitam de uma “cartas de entrada” para a sociedade brasileira. Acredito que
21 Aqui, apenas como exemplo cito dois entre os vários livros publicados por sobreviventes esse processo se torne mais relevante no quadro social e político que o
ou sobre sobreviventes, no Brasil. A temática desses livros é, via de regra, a experiência de
sofrimento e humilhações de sobreviventes do holocausto durante a II Grande Guerra. Ver: Brasil apresenta a partir dos primeiros anos do século XXI.
LAKS, Alexander; SENDER Tova. O sobrevivente: Memórias de um brasileiro que escapou de
Auschwitz. Rio de Janeiro: Record. 2014; BEN ABRAHAM. Izkor. São Paulo: Parma. 1979.
22 Aqui podemos destacar, por exemplo, o Laboratório de Estudos sobre a Intolerância da 24 O debate sobre excepcionalidade judaica é estabelecido a partir dos estudos sobre excep-
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, referência cionalidade americana e ganha outro viés pelo debate sobre Israel e o Sionismo. A ideia
em estudo da Shoá e seu arquivo digital, Arqshoá, grande sucesso de acessos mensais. de acerca da categoria de nação dos judeus contribui para a dimensão de excepcionali-
23 Aqui destaco os programas de Marcha da Vida nas escolas judaicas e os projetos de lei que dade desterritorializada em uma Europa nacionalizada do século XX. Ver: KRAUSZ, Luiz.
visam incluir o holocausto como matéria no programa de ensinos das escolas publicas bra- Uma Viagem aos Judeus, pp. 111-115..Disponível em: <http://www.seer.ufrgs.br/webmosaica/
sileiras. Disponível em: <http://www.bnai-brith.com.br/>. article/viewFile/11986/7127>.

182 183
 Durante os anos 2000, o país parece caminhar para um projeto de
modelo claro de multiculturalismo, onde, em contra partida a uma “brasi-
lidade” geral e compartilhada, cada grupo cultural e étnico busca trazer e
construir novas identidades “hifenizadas” (LESSER, 2008) e complementa-
res. Aqui, referências à África (e a escravidão) passam a ser fundamentais
na construção das novas identidades dos negros brasileiros. Tais negros
passam agora a ser reconhecidos como afro-brasileiro. Desta mesma forma,
referências a invasões e às formas de genocídio passam a ser fundamentais
na consolidação da identidade dos povos indígenas do país.
Neste cenário multicultural em formação, referências similares (sem-
pre positivas e de superação) estabelecem um novo discurso identitário
brasileiro. Aqui, o japonês vira nipo-brasileiro; o chinês, sino-brasileiro; o
árabe, árabe-brasileiro e por aí vai. Neste contexto, sofrimento, persegui-
ção, luta e superação são elementos a ser considerados e valorizados.
Neste momento, o judeu sobrevivente da Shoá se transforma em
referência importante. Mais do que apenas um elemento na construção
de identidade judaica, a condição de “sobrevivente da Shoá” (ou de seus
descendentes), pode garantir ao judeu um lugar privilegiado nesta nova
“brasilidade em gestação”.25 Assim, acredito que para além de ser apenas
preferência pessoal de investigadores e da comunidade judaica brasileira,
a hiperpresença de temas ligados ao Shoá pode indicar, no Brasil, produto
de uma nova política de identidades que vai privilegiar experiências dra-
máticas de rupturas e tragédias, ou mesmo de trabalho e superação entre
as “etnias” estabelecidas no país.
Se para os indígenas as referências de genocídios passam a ser funda-
cionais neste discurso, se a escravidão passa a ser a grande referência para
os afro-descendentes. No caso dos judeus-brasileiros, a Shoá, a experiên-
cia do holocausto quase que se impõe. Neste contexto, o sobrevivente e
não o soldado, passa a ser a referência a ser politicamente utilizada.
o sobrevivente e o soldado
25 Este debate tem relação com a constituição da Secretaria de Proteção e Promoção da
Igualdade Racial, criada em 2002 pelo Governo Federal. Tal Secretaria passa a contar com
representantes de diversos grupos étnicos e culturais, que demandam a inclusão de suas nar-
rativas culturais nos programas educacionais brasileiros. Ver: <http://www.seppir.gov.br/>.
184
Pretendo agora fazer iniciar uma reflexão sobre o lugar político da “memó-
ria da Shoá” no contexto da comunidade judaica brasileira.26 Procurarei dis-
cutir esta possível “política de identidade” a partir de duas figuras bastante
conhecidas do público brasileiro em geral, quais sejam: Salomão Malina,
tenente do 11º regimento da FEB (e posterior dirigente do Partido Comunista
Brasileiro) e o Sr. Aleksander Laks, recentemente falecido a quem conven-
cionou-se chamar somente de “sobrevivente do holocausto”. Este título se
explica pelo fato de Laks ter-se dedicado, principalmente nas últimas déca-
das de vida, a contar, nos mais variados ambientes educacionais, sua história
pessoal, de carga dramática indescritível, durante os anos da Shoá.
Antes, cabe aqui lembrar que este debate, longe de ser restrito e
local, é, como dito anteriormente, conhecido em outros ambientes fora
do Brasil. Como já debatido, a participação judaica na guerra constitui-se
de um fenômeno complexo e bastante diversificado. Para além de alguns
milhares de soldados russos, americanos, poloneses, palestinos, britâni-
cos, brasileiros etc., a presença judaica no conflito foi muito maior quando
lavamos em conta os milhões de civis mortos em campos de extermínios,
guetos e fuzilamentos no continente europeu.
Na memória coletiva judaica (RICOUER, 2010: 134), e na percepção
mundial sobre o conflito, foi justamente o que Hilberg (HILLBERG, 1985)
chama de “destruição dos judeus da Europa”, que marcará, o papel que
o judaísmo europeu terá no conflito. Para além de soldados em campos
de batalha, os judeus foram participantes ativos daquela “outra Segunda
Guerra Mundial”. Nesta “guerra”, cabe lembrar, eles participaram somente
como vítimas, sem armas nas mãos, foram gazeados, fuzilados e mortos
de todas as formas. Neste contexto, proponho que discutamos aqui o lugar
político que o sobrevivente tem no discurso produzido hoje no país. Aqui,
a academia e a própria comunidade judaica se juntam a demandas polí-
ticas específicas contemporâneas que contribuem para eclipsar o soldado
judeu como referência de “participação judaica” na guerra.
Como já notado acima, o soldado brasileiro de origem judaica que
integra a Força Expedicionária Brasileira não teve lugar político ou grada-
tivamente perde este espaço, seja em produções acadêmicas ou em ativi-
dades produzidas pela própria coletividade judaica brasileira. Este espaço
é perdido para o “sobrevivente”, a vítima por excelência de duas guerras
26 Me refiro aqui a federações judaicas no Brasil
185
que acontecem em paralelo na Europa e que ganha visibilidade e poder
no “discurso comunitário”. É, pois o sobrevivente que fala “em nome dos
judeus”. É o sobrevivente que representa a comunidade judaica, é o sobre-
vivente que estabelece conexão com a sociedade brasileira. O sobrevivente
passa a encarnar o papel de “herói” na II Guerra.
Com o lema de “holocausto nunca mais”, o sobrevivente acaba
tomando o espaço político e social dos soldados judeus, gradativamente
relegados ao plano de integrantes da FEB, de soldados, de brasileiros e,
eventualmente, no discurso hegemônico, de heróis do exército. Para além
disso, poucos se lembram de que alguns membros do exército, que em
última instância combateram os nazistas com armas na mão, eram judeus.
De fato, judeus ashkenazitas (de origem europeia) membros reconhecidos
da “comunidade judaica” que ao retornarem ao seu país de origem foram
considerados mais heróis pelo país pelo qual lutaram e menos heróis pela
comunidade judaica local. Para os judeus brasileiros, a grande referência
de heroísmo era vinculada, e hoje está cada vez mais assim é, aos sobrevi-
ventes do genocídio, da tragédia, da Shoá.
Neste contexto, o sobrevivente não só ganha voz, como ele passa a ser
uma espécie de importante recurso político. Dessa forma ele será usado e
reutilizado, visando o ganho de legitimidade no cenário nacional. No Brasil,
o sobrevivente passa a ser apresentado, admirado e ouvido. Em vários
lugares, o sobrevivente ganha um novo status social, se transformando
em categoria política importante e empurrando para a periferia social as
experiências que poderiam também ser privilegiadas, como a dos soldados
regulares que lutaram em guerras e conflitos armados tradicionais.
Como demonstrativo deste quadro, tomamos as biografias de dois
judeus envolvidos diretamente com as experiências, respectivamente,
de soldado regular e de sobrevivente do holocausto. Salomão Malina e
Alexander Laks. Ambos são membros da geração que foi mais duramente
atingida pela Segunda Guerra Mundial. Malina, nascido em 1922, na
cidade do Rio de Janeiro, e Laks, ou “Seu Laks”, como era carinhosamente
chamado, nasceu na cidade de Lodz, na Polônia em 1926.
Além da dimensão geracional, havia uma proximidade político-geo-
gráfica entre ambos, se Laks nascera em Lodz, os pais de Malina eram ori-
ginários da mesma cidade. Assim, em um irresponsável exercício de his-
tória contrafactual, podemos afirmar que o que determinara a experiência
de vida do soldado Malina e a do sobrevivente Laks, poderia ser a decisão
186
que os pais do primeiro tiveram de emigrar, logo após a I Guerra Mundial
para o Brasil. Enquanto isso, em última análise, os pais do segundo decidi-
ram não sair de Lodz, o que parece ter determinado a dolorosa experiência
de ser vítima dos nazistas, ter sido encarcerado no gueto e, posteriormente
deportado para Auschwitz.
Malina teve na infância uma profunda sociabilidade judaica, vivia
no Bairro da Praça 11, que contava com grande concentração judaica na
cidade. Nesta ambiência, ele se envolvera com um judaísmo progressista,
típico da esquerda judaica europeia. Bastante integrado à realidade bra-
sileira, Malina foi matriculado no Colégio Pedro II, onde se aproximou,
muito jovem da militância na esquerda e se integrou, ainda estudante aos
quadros do Partido Comunista do Brasil.
Malina, junto com companheiros de partido, fez parte das mobili-
zações pela entrada do Brasil na II Guerra Mundial. Depois do colégio,
Malina se alistou no Exército Brasileiro, servindo no Centro de Preparação
de Oficiais da Reserva do Rio de Janeiro, de onde saiu Aspirante-a-Oficial
da Arma de Infantaria.
Na FEB foi incorporado ao 11º. Regimento de Infantaria de São João
d’El Rey, hoje o 11º. Batalhão de Infantaria de Montanha, tendo coman-
dado o Pelotão de Minas, função natural para quem havia sido enviado a
fazer, antes da Guerra, um curso de especialização nesta área, nos Estados
Unidos. Pela participação na Guerra, Malina foi condecorado com a maior
condecoração do Exército Brasileiro, a cruz de combate de primeira classe.
Apesar de ser uma espécie de símbolo de sucesso, heroísmo e bravura
em uma guerra que produzira milhões de vítimas judas civis na Europa,
poucas, são as referências acadêmicas e políticas a Malina nos estudos
judaicos ou na política interna da comunidade. De fato, para além de
algumas homenagens e do já citado livro de Israel Blajberg, não há muitas
publicações ou usos políticos da figura de um judeu condecorado na II
Guerra Mundial.
Por outro lado, Alexander Laks se transforma, desde os anos 1990,
no símbolo maior da experiência judaica na guerra, além de personificar
a identidade judaica de maneira mais pungente, perante a comunidade.
Importante notar que Laks chega a representar a coletividade judaica em
187
solenidades e homenagens diversas, nem todas ligadas diretamente ao
holocausto ou a II Guerra Mundial.27
Laks vai ser internado em um gueto da cidade de Lodz aos 13 anos.
Vivendo sobre a tirania de Chaim Rumkovski, líder judeu no gueto (diri-
gente do Judenrat- Conselho Judeu do Gueto), Laks permanece lá pratica-
mente até sua eliminação, em 1944. De lá ele é deportado para Auschwitz
passando pelas marchas da morte, no inverno de 1945.
Ao contrário de Malina as narrativas de Laks são utilizadas até as
náuseas pela comunidade judaica. Ele se transforma em uma espécie de
máquina de contar a história do gueto e dos campos de extermínio pelos
quais passou. A apresentações que ele faz em escolas, sindicatos, universi-
dades, clubes, no exército, em partidos políticos e em tantos outros lugares
são explicadas como o compromisso do judeu com a “memória” da tragé-
dia. Como resultado desses encontros, Laks torna-se conhecido na cidade
e no país, é inúmeras vezes recebe prêmios e condecorações, além de ser
tema de teses dissertações, livros e pesquisas.
No Brasil, o papel do judeu soldado judeu na guerra, é praticamente
desconsiderado nos usos políticos da comunidade judaica. No contexto
nacional temos impressão que apenas a experiência do sobrevivente
parece importante. Não há encontros entre soldados e sobreviventes, os
soldados judeus que combateram o nazismo não são convidados para
palestras em escolas ou universidades, os veteranos não são chamados a
prestar depoimentos em dias festivos e raramente são temas de disserta-
ções e teses acadêmicas. É o sobrevivente que se torna a “figura do judeu”,
seja nos marcos comunitários, seja fora deles. O soldado, em contrapar-
tida, apenas incorpora a referência do heroísmo brasileiro, seu judaísmo e
sua identidade judaica são raramente mencionadas.
Aqui me pergunto quais são as motivações para que isso ocorra. Em
um primeiro momento, me parece que para além de vínculos com mili-
tares de outros contextos (me refiro aqui ao contexto de Israel e os confli-
tos com seus vizinhos) não há na comunidade judaica brasileira maiores
relações com soldados judeus heróis de guerra. Neste sentido, a referência
fundamental parece ser Shoá. É ela que cria identidades e fortalece víncu-
los de destino entre judeus e judeus.
27 Me refiro aqui a eventos ligados a Independência de Israel, a educação e a contatos com
escolas e entidades de ensino judaico. Como exemplo, a manifestação contra a perseguição
dos Bah’ai. Ver: <http://www.owurman.com/blog/index_17_05_10.htm>.
188
Outro ponto importante, a força do testemunho e do trauma incorpo-
rados nas falas de Laks devem ser entendidos a partir do seu já citado uso
político. Nesse contexto, todas as escolas, clubes e entidades que recebiam
o “sobrevivente”, dentro e fora da “comunidade”, acabavam por entendê-lo
como referência máxima do judeu, ou seja, a vítima ultimativa era o judeu
por excelência. Auschwitz assim pavimentava o caminho para um lugar polí-
tico muito determinado em um Brasil novo que se desenhava no horizonte.
O mesmo não ocorria com Malina, ou com nenhum outro dos vete-
ranos judeus da FEB. Os veteranos eram soldados, como outros soldados.
Sua identidade judaica não havia determinado (a princípio) seu alista-
mento e nem sua vitimização. Ademais, não há nada de excepcional em
ser soldado.
Aqui, está claro que para a comunidade judaica, a figura chave do
judeu deve ser a Aquela de Laks e não a de Malinas, a referência deve estar,
com o sobrevivente do holocausto e com o veterano da II Guerra.
Para além da chamada excepcionalidade judaica, a experiência de
Laks é enormemente importante, como já dito anteriormente, na consoli-
dação de uma memória judaica no panteão de vitimas do nascente multi-
culturalismo brasileiro. Aqui ao lado do genocídio indígena, da escravidão
negra, os anos 1990 marcam a entrada do excepcional sofrimento judaico
na Shoá, o que criará formas de diálogo e força política na nova realidade
brasileira. Neste sentido, nada mais adequado do que ter um sobrevivente
talentoso e comprometido para guardar sua chave, aqui Laks deixa de ser
somente “O sobrevivente”, ele passa a ser a imagem de judeu para a comu-
nidade brasileira.
conclusão
Este artigo pretendeu servir de reflexão inicial acerca da construção da
identidade e da memória dos judeus no Brasil. O fato de ter o fim da II
Guerra Mundial ter sido pouco lembrado por membros da comunidade
judaica brasileira e dos centros de estudos judaicos no Brasil abriu um
questionamento acerca do significado deste quadro. Por outro lado, enti-
dades judaicas, centros de estudos acadêmicos judaicos e grupos próximo
de federações israelitas organizaram uma série de atos de lembrança em
relação a liberação de Aushwitz, maior campo de concentração nazista. O
que isso significava?
189
 Tentei apresentar no artigo a ideia de que em cenários políticos deter-
minados, a Shoá e os sobreviventes do holocausto podem servir para
incorporar a imagem do judeu, perseguido e indefeso. Por outro lado, sol-
dados regulares, que lutam de arma na mão servem pouco a interesses
específicos, sendo alijados, ou quase alijados do discurso comunitário.
O conceito chave nessa situação tem a ver, a meu ver, com excepcio-
nalidade. Nada menos distante de uma situação excepcional do que a luta
regular em exército regulares em exércitos regulares. Ao contrário disso, a
análise e a biografia de “soldados judeus”, na II Guerra Mundial, apontaria
para exemplos de integração bem-sucedidos e de heroísmo clássico.
Em contrapartida, a figura do judeus “sobrevivente” pode apontar
para uma situação “especial”, “fora de série” que permita a percepção do
judeu como vítima de último grau, o que vai garantir que ele se coloque ao
lado de outras “vítimas brasileiras”, sejam os escravos, ou índios ou outros
grupos que para cá imigraram (ou foram transportados). Meu interesse
no artigo foi entender como a memória da Shoá pôde servir a interesses de
uma comunidade judaica em uma situação de construção do multicultu-
ralismo brasileiro. Neste contexto, sofrimento é poder e muito sofrimento
é muito poder.
O debate sobre as biografias de dois judeus imigrantes para o Brasil,
Malina e Laks, pretendeu iniciar uma discussão sobre o lugar diferenciado
que a memória do Shoá e da II Guerra tem hoje no Brasil. Pretendi fazer tal
discussão analisando seus usos políticos e usos da memória, Finalmente
a superexposição de Laks (e de outros sobrevivente da Shoá) e o silencia-
mento comunitário apontam para preferência e tendências de uso político
e imagem.
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Sionismo, palestinos
e o conflito árabe-israelense

192
Valsa com Bashir e o massacre de Sabra
e Chatila: entre a amnésia política e a
responsabilidade da memória
Michel Gherman

O presente artigo pretende debater a memória israelense a respeito da

Guerra do Líbano de 1982, bem como os esquecimentos e as lembranças
da sociedade israelense em torno do massacre no Campo de Refugiados
palestinos de Sabra e Chatila ocorrido no mesmo ano. Essa reflexão será
feita através do filme Valsa com Bashir, de 2008. Pretende-se também exa-
minar a recepção do filme pela sociedade israelense quase 30 anos após
o evento. Ao discutir a “memória nacional” de Israel, o filme faz uso das
vozes de soldados combatentes, que são parte importante da elite social,
cultural e política desta sociedade e que, no decorrer do filme, criticam
duramente o uso político da estrutura militar de Israel, ousando propor
comparações desafiadores entre a memória social acerca do massacre e
outras questões que estão no consenso da sociedade israelense.

a fonte, o decodificador e a autonomia da obra

A experiência de assistir filmes em salas de cinema lotadas pode consistir
em um evento especial, permitindo análises interessantes. A mim parece
importante observar a reação do público em momentos em que há muita
gente compartilhando o mesmo local, sendo testemunha de um espe-
táculo que já foi exibido antes (muitas vezes), que é protagonizado por
atores e atrizes que não estão presentes no ato da exibição e que, inde-
pendentemente do comportamento da plateia, não alterarão, em nenhum
momento, sua forma de atuar.
Esse isolamento entre a plateia e a obra pode colorir a exibição de
filmes em espaços públicos com cores de uma estabilidade conservadora,
uma percepção de inatingibilidade da obra, uma soberania do produtor

195
em relação ao receptor que impediria, de todas as formas, a atuação ou o
protagonismo da audiência.
Por essas questões, é sedutora a experiência de ver filmes em que a
plateia “não respeita as regras do jogo” (BOURDIEU, 1996:16), em que há
a desconsideração de que a “produção” está “pronta”, em que acontecem
manifestações durante a exibição do filme. Assim, demonstrações espon-
tâneas, aplausos em relação a cenas específicas, vaias e comentários em
salas de cinema reavivam e dão outra função a uma plateia que tem como
“papel original” estar “morta”, inerte, consumindo de forma assimétrica o
produto cultural que, no caso, é o filme no cinema.
É claro que há manifestações individuais, um riso mais alto, um
lágrima que cai durante uma cena mais triste ou romântica, mas estas são
práticas que não alteram a experiência do público como um todo. Tais
reações não recriam a dinâmica de recepção e produção de imagens, não
contaminam o “assistir o filme”: a maioria das pessoas presentes não vai
sentir e compartilhar o “uso do filme”, enquanto as manifestações forem
exclusivamente individuais.
As vaias, os aplausos e quaisquer outras manifestações coletivas no
cinema, têm, por outro lado, a força de alterar a dinâmica de “recepção
hegemônica” de um filme. Utilizo aqui o termo “recepção hegemônica”
nos termos do que Hall chama de “formas hegemônicas” nas experiências
culturais: “ser perfeitamente hegemônico é fazer com que cada significado
que você9quer9comunicar9seja9compreedido pela audiência somente
daquela maneira pretendida” (HALL, 2003: 366).
A quebra, a ruptura da autonomia do “codificador”, e também de seu
poder e de sua hegemonia, significam, em grande medida, que a obra pro-
posta, a forma de obra original, seja revista, ressignificada (ou de-signifi-
cada), reutilizada. Enfim, transformada pela audiência.
Existem, nesta lógica, ordens, possibilidades e níveis de estabeleci-
mento e limites da “contaminação” de obras de arte e de produtos culturais
pelo público: há trabalhos, peças e filmes que são herméticos e fechados
em relação à assistência, que não dão possibilidade de aproximação crítica
da plateia, e são assim absolutamente autônomos e invariáveis em relação
a quem os assiste. Outras obras permitem alguma negociação e diálogo
com quem assiste. E, finalmente, há trabalhos que se deixam ser degluti-
dos, des-significados e reutilizados pela interpretação de quem os vê, os
assiste e os toca.
196
Como propõe Hall (1996) em suas dialéticas de usos culturais contra-
-hegemônicos, há três possibilidades de usufruir de produções culturais:
a) Uma posição dominante ou preferencial, quando o referencial está na mão
do decodificador primeiro, do autor, do diretor ou de quem pensa deter a
referência de construção.
b) Recepção dialógica ou negociada, quando o sentido da mensagem entra em
negociação e em diálogo com condições particulares dos receptores.
c) Recepção de oposição, quando o receptor entende a proposta original, mas a
interpreta segundo uma referência alternativa.
Enfim, quando a apropriação de uma obra artística é dialógica ou
capaz de alcançar tal ponto de autonomia que seu reuso é explícito, que
sua releitura ocorre de forma aberta através de manifestações claras na
plateia, temos uma experiência em que a análise deve ser considerada
também do lado de cá da tela: do lado da recepção, dos espectadores,
daqueles que deglutem e transformam a significação original por meio
da audiência, consumindo de maneira criativa uma obra que passa a ser
aberta, exumada, disposta sobre a mesa, a serviço dos interesses da plateia
(BOAVENTURA, 1985), uma obra a ser dissecada em público.
valsa com bashir:
o campo, os campos e a amnésia coletiva
Quando reflito sobre o filme Valsa com Bashir (Ari Folman, Israel, 2008),
não posso deixar de trazer minha experiência como espectador dessa
obra em plateia de sala de cinema. Vi Valsa com Bashir em Israel, em Beer
Sheva, cidade localizada no deserto do Neguev, uma digna representante
da periferia social israelense. O cinema estava completamente lotado. Em
Israel, as pessoas falavam incessantemente antes do início da exibição de
Valsa. Comentava-se sobre “supostas posições anti-israelenses do filme”,
sobre a possibilidade do Oscar e, eventualmente, sobre experiências pes-
soais na Guerra do Líbano.
Diálogos despretensiosos continuavam a ocupar a sala de cinema até
o início do filme. Quando as primeiras cenas de Valsa saltaram na tela,
senti como se uma tremenda cortina de silêncio tivesse baixado sobre a
plateia. Esse silêncio acompanhou todo transcurso da exibição do filme e
se estabeleceu de maneira definitiva após seu final.
197
 Durante longos minutos, ninguém se levantava ou comentava algo.
Nada. As informações técnicas do filme passavam na tela, acompanha-
das pela música, indicando que não haveria mais continuidade na narra-
tiva. Apesar disso, não se percebia movimento e ninguém se encaminhava
para a saída. Quando finalmente a luz se acendeu, as primeiras pessoas se
levantaram, mas a grande maioria permanecia sentada, se entreolhando,
se redescobrindo e se enxergando.
Na tela, a animação autobiográfica Valsa com Bashir servira como
um grande espelho, a realidade ditada por desenhos que eram dotados
de movimentos irreais que faziam com que a plateia pudesse ver, ou rever,
páginas da memória coletiva que, pintadas com cores de chumbo, não
combinavam com as cores alegres e inusitadas mostradas no filme.
Acredito que o que pode explicar mais ainda a reação silenciosa da
plateia depois do final da exibição de Valsa esteja relacionado à última cena
do filme. Após horas de animação e cores, o filme apresenta, de maneira
inapelável, as chocantes cenas verdadeiras do massacre de Sabra e Chatila,
evento em torno do qual a narrativa do filme gira. Aqui, a animação abre
espaço, da forma mais repentina possível, para quadros da realidade do
massacre: crianças mortas e mulheres desesperadas são vistas, não mais
por intermédio da estratégia de animação que mantém o espectador a
certa distância; agora, elas são notadas a partir de um convite claro para a
observação direta do morticínio.
Depois de uma busca constante por uma memória “apagada”, o per-
sonagem principal do filme, soldado que “interpreta” o próprio diretor do
filme, Ary Folman, encontra respostas para esta sua (sua? nossa? Coletiva
ou individual?) amnésia. Seu terapeuta e amigo, que é consultado algumas
vezes durante a narrativa de “Valsa”, o leva a fazer a mais terrível das rela-
ções e a, finalmente, recuperar a memória. Diz ele a Ary: “quando você
pensa no campo de refugiados [de Sabra e Chatila], diz ele, você não está
pensado somente neste campo. Seus pais são sobreviventes dos campos
nazistas, não? Então você está pensando naqueles campos”.
A recuperação do massacre de Sabra e Chatila, em 1982, ocorre a par-
tir de outro massacre. O processo do filme faz Ary, o ex-soldado, filho de
sobreviventes, dar sentido à experiência do Líbano a partir da narrativa
pessoal, familiar e nacional da Shoá. O filme mostra uma memória que
estava apagada pela outra memória. A incapacidade de representação de
198
ambas se transformava em memória quando o significado do esqueci-
mento era posto à mesa.
Ary Folman, Boaz (seu amigo que pede ajuda por não entender um
sonho com 26 cachorros), Karmi Kaanan, (seu amigo de futuro promissor
que se transforma em um vendedor de falafel...), a plateia toda em Beer
Sheva e, porque não dizer, todo um país, revisitam o lugar mais distante
de Beer Sheva, de Tel Aviv, de Jerusalém; na memória coletiva israelense,
todo um país revisita o Campo de Refugiados de Sabra e Chatila, no dia
do massacre no dia 14 de setembro de 1982, a partir da história de Folman
e seus amigos.
Esta experiência traz em sua narrativa a referência do que não pode
ser dito facilmente. Na memória coletiva da sociedade israelense, a reali-
dade dos campos de refugiados palestinos em Beirute ocidental está dis-
tante das cidades israelenses (de hoje e mesmo de 1982), como as cenas do
filme mostram muito bem; porém, está presente na memória, ou no “lugar
de memória” da consciência israelense. Ainda, os campos Sabra e Chatila
dialogam com Auschwitz no campo da representação e da memória.
É este o silêncio que cai sobre a sala do cinema em Beer Sheva: a
compreensão do massacre a partir desse ponto de vista faz com que última
cena do filme sugue toda a plateia para a tela. Somos agora todos Folman e
Boaz, somos agora todos soldados que sofremos com amnésia de Guerra.
Assistir o filme Valsa com Bashir, em um cinema em Israel, foi uma
experiência contra hegemônica, de apropriação criativa das mais radicais
que eu já tive.
da guerra e do massacre:
memória de lembranças e esquecimentos
O filme Valsa com Bashir não é um filme de guerra, muito menos um filme
sobre a Guerra do Líbano. Ao contrário, Valsa trata de memória, e não de
história, e o centro dessa memória é justamente a referência ao esqueci-
mento. Ary e seus companheiros de farda “sabiam” terem estado nos cam-
pos de Sabra e Chatila, “sabiam” terem estado de alguma maneira envolvi-
dos no massacre em setembro de 1982, mas não se “lembravam” dele.
A construção da memória de três dos protagonistas do filme (Ary,
Boaz e Carmi) passa pelo mesmo canal, usa o mesmo esquema e trabalha
com a mesma dinâmica. Os três acima se referem ao massacre como algo
199
“que não está no meu sistema”. Essa afirmação aponta para a impossibi-
lidade que a memória tem de lidar com um evento fora de padrões de
comportamento cotidiano.
Ser soldado e participar de batalhas contra inimigos armados fazem
parte do sistema dos três personagens acima; porém, estar envolvido em
um massacre contra inocentes e dar suporte a assassinos sem questionar
ordens superiores, não. A memória funciona de maneira diferente aqui,
transformando-se em esquecimento.
O filme lida de maneira direta com a história de soldados que, como
partes do serviço militar obrigatório, são enviados primeiro para o sul do
Líbano e, depois, para Beirute ocidental; lá, em algum momento, eles par-
ticipam do massacre em campos de refugiados palestinos. Aqui, nenhum
deles consegue lidar com essas memórias.
As histórias da guerra são terríveis: “assassinatos de civis, guerra con-
tra crianças, morte de companheiros de farda, enfim, estas são lembran-
ças doloridas, porém presentes” (YOUSEF, 2008: 8). Em relação ao dia do
Massacre, há esquecimento. Memória de esquecimento.
De maneira indireta, o filme fala sobre a “memória coletiva” da guerra.
Da mesma forma que, individualmente, a guerra do Líbano é lembrada a
partir dos combates e das batalhas, como é o caso dos três soldados, no
coletivo também há memória das vitórias militares, das derrotas do exér-
cito de Israel em batalhas específicas, enquanto há enorme dificuldade de
se lidar com a memória do massacre.
Aqui, há um diálogo direto com a audiência. A lembrança e o esque-
cimento são compartilhados, de parte a parte. É importante notar que
memória não se refere ao passado, mas sim a um presente que lida com o
passado, com um presente que reconstrói, a partir de suas possibilidades,
o passado.
Nas palavras de Ricoeur (RICOEUR, 2007: 413), “a memória é sempre
atual, uma experiência que vive o presente eterno”. Assim, ao entender-
mos lembrança e esquecimento como elementos constitutivos da memó-
ria, e a memória como uma referência ao tempo presente e não ao tempo
passado, podemos ver o filme Valsa com Bashir como um debate sobre
memória (em que o esquecimento é referência fundamental) e sobre as
formas de como a sociedade israelense lida com temas como o massacre
de Sabra e Chatila hoje.
200
valsa com bashir: do centro da cultura israelense à
periferia da guerra
Em filmes de guerra, a audiência pode acompanhar o desenvolvimento de
histórias de bravura ou sofrimento, vitimização ou heroísmo, a partir de
transformações físicas e espirituais de seus protagonistas. Soldados com-
batentes sofrem, como consequência da guerra, mudanças em seu corpo
e em seu comportamento. Essa metamorfose é vista como referência fun-
damental do cinema de guerra. O “espetáculo” sangrento do homem que
se metamorfiza em uma máquina de guerra é fundamental no cinema que
gira em torno de confrontos armados.
Nas palavras do autor Neeman (2008: 2), “o visual da ferida aberta é e
sempre foi um espetáculo de paixão e terror, o corpo marcado por cicatri-
zes; os órgãos internos que saem do corpo aberto consistem em um visual
que atrai espectadores que tem seus corpos inteiros”.
O filme Valsa com Bashir não é, como dito acima, exatamente um
filme de guerra; não é sequer um filme antiguerra, como é o caso de alguns
clássicos do gênero. Valsa é mais do que isso, é um filme sobre memórias
da guerra, é um filme sobre o lidar com o presente a partir das “marcas que
o passado deixou”. O filme de Folman é urbano e se insere, sem dúvida, no
contexto do lado de cá da fronteira, mas recupera experiências de quem
nunca conseguiu sair totalmente do Líbano.
O início da animação é arrebatador e potente. Vinte e seis “cachorros
loucos” correm pelas ruas de Tel Aviv e se prostram abaixo do aparta-
mento de Boaz, antigo combatente no Líbano. O prédio do ex-soldado
está localizado na Avenida Rotshild, centro da boêmia e da burguesia libe-
ral da cidade mais progressista e cosmopolita de Israel. Desconsiderando
tal fato, os cães passam por bares e quiosques onde pessoas bebem, con-
versam e se encontram. Elas são atropeladas pelos cachorros descontrola-
dos que, além de afetarem a agradável rotina da metrópole, incomodam o
sono de Boaz, já que ladram sob a janela de onde ele dorme.
Na segunda cena, somos levados a entender que o “ataque dos cachor-
ros loucos” (clavim hameshugaim) é na realidade, um sonho recorrente
que Boaz tem desde que voltou da Guerra do Líbano, em 1982. Assim,
Boaz convida o diretor o filme, Ary Folman, para uma conversa em um
bar no porto ao localizado ao norte de Tel Aviv.
Essa segunda cena mostra o encontro de dois ex-combatentes do
exército de Israel, novamente em um dos importantes centros de vida
201
noturna da cidade de Tel Aviv. A conversa de Boaz e Ary não deixa dúvida
do perfil sociocultural dos protagonistas. Expressões muito específicas
marcam o hebraico dos dois: é uma linguagem informal e recheada de
gírias que mesclam expressões árabes modernizadas e a forma de comu-
nicação típica de antigos companheiros de farda efetivamente aponta para
a origem dos interlocutores.
São judeus ashkenazitas,1 seculares, homens e ex-combatentes que,
provavelmente, votam em partidos de centro esquerda em Israel. Eles são
o que o historiador Kimmerlig (2001) chama de “núcleo duro da israe-
lidade”, ou seja, figuras centrais na construção ideológica do Estado de
Israel, produtos finais da “normalização judaica” produzida pelo sionismo.
A conversa entre dois judeus seculares, progressistas e ashkenazi-
tas em um bar, durante uma noite chuvosa em um bar no norte de Tel
Aviv, deveria fortalecer o estigma de “elite cultural, social e econômica”
do quadro acima. Porém, isso não é o que ocorre. Lentamente, Boaz e Ary
mostram elementos mais periféricos do que centrais em suas identidades
israelenses de ex-combatentes (kravim): ambos não conseguem lidar com
as memórias da guerra.
Boaz, apesar de ser um combatente treinado e estar na guerra, não
conseguia atirar em seres humanos. Por isso, recebeu do seu comandante
uma tarefa específica: silenciar os cachorros antes da entrada das tropas.
Foram ao todo 26 cães mortos dos quais ele “se lembra com clareza de
todos, de todas as cicatrizes e de todos os ruídos que fizeram ao morrer.”
Ary, ao ser perguntado por seu amigo sobre as memórias do Líbano, per-
cebe que também não sabe como digerir esta experiência; está claro que,
“depois de embarcar para o Líbano, em 1982”, Folman perdeu a memória.
Assim, para recuperá-la, sai em uma “cruzada contra a amnésia”.
Valsa com Bashir é um filme sobre os traumas que a guerra causou
em Boaz, Ary e em uma nação inteira. Aqui, nos interessa discutir o papel
do trauma na memória israelense, o trauma da Guerra do Líbano e prin-
cipalmente, o trauma do massacre de Sabra e Shatila na narrativa nacional
israelense.
Um trauma se caracteriza por ser produto de uma experiência irre-
presentável, de questões sobre as quais não podemos falar ou pensar. O
1 O termo askenazita se refere aqui aos judeus de origem europeia. No trecho acima, há refe-
rências às “elites políticas ideológicas e econômicas de Israel”, ou seja, aos judeus idealiza-
dores do sionismo, presentes nas duas primeiras imigrações (aliót) para Israel (Kimmerling,
2001: 18-52).
202
trauma é uma barreira na consciência causada por referências que incapa-
citam a reflexão sobre determinado tema, a partir de questões morais, de
consciência ou de sofrimentos.
Assim, Raz (RAZ, 2008: 6-8), em seu artigo sobre memória e história
no cinema israelense, explica que “o trauma é uma experiência que não
pode ser representada, sendo assim ele retorna o tempo todo, sem desa-
parecer, mas sem ser representado. O trauma é uma crise da memória e
da consciência.
O início da jornada de Ary o transforma: de cidadão que pertence ao
núcleo duro de Tel Aviv, ele passa a ser alguém que toma consciência de
seu trauma, que, de alguma maneira, o remete a uma identidade menos
central, mais periférica, retorna a lugares de origem e tenta entender sua
experiência no Líbano. Essa viagem à memória se inicia com a experiência
de outra figura central-periférica: um soldado combatente que não pode
atirar em pessoas.
O filme traduz a impossibilidade de representação das memórias da
guerra, usando a linguagem da animação (apesar de as vozes serem reais):
Folman dá forma ao não pensável, representando a realidade não com
“formas reais”. Essa estratégia fica clara quando, ao entrevistar seu amigo
Karmi, que vive desde muitos anos na Holanda, Ary questiona se pode
desenhá-lo. Karmi responde: “contanto que você não fotografe, não há
problema”. Aqui vemos mais um dos antigos companheiros de Ary que
apresenta dificuldade em lidar com a realidade. A animação se parece,
mas não é a realidade da guerra: para ele, também algo ainda irrepresen-
tável, impensável e da qual não tem memória.
memória do massacre: responsabilidade e consciência
A “cruzada da memória” de Ary Folman se transforma em uma tarefa
obsessiva; ele entrevista várias pessoas sobre a guerra, sobre a experiência
no Líbano. Além disso, decide conversa também com terapeutas sobre a
dimensão da memória e o trauma. Um de seus interlocutores é seu grande
amigo, Uri Siwan. Folman recupera memórias da guerra, lembra ilusões
no aeroporto de Beirute, do dia do assassinato de Bashir Gemayel, aliado
de Israel no conflito e de outros momentos do conflito; porém, a memória
do massacre continua inalcançável para Folman.
Da mesma maneira, isto ocorre seus antigos companheiros. Não há
203
entre eles a memória do dia do massacre: é como se o apoio a assassinato de
inocentes não estivesse, como dissemos anteriormente, “nos seus sistemas”.
Poucos são os entrevistados do filme que não estiveram no exército,
com ou sem Folman, ou mesmo que não fossem conhecidos do diretor.
Um dos ex-soldados do que participaram da guerra, e que estiveram pre-
sentes no massacre, conta que viu cristãos entrando no campo de Sabra e
Chatila; por ter sido um dos soldados que atiravam foguetes de ilumina-
ção para ajudá-los no massacre, entendeu que estava efetivamente partici-
pando de uma matança em que cristãos se vingavam de muçulmanos com
o suporte de soldados de Israel.
Outra figura importante do filme, em realidade uma das poucas figu-
ras públicas a ser entrevistada, é Ron Ben Ishay. Ben Ishay é um famoso
jornalista israelense, que cobria a guerra do Líbano. Aqui o filme traz uma
perspectiva de responsabilização fundamental: Ishay afirma que informou
a Ariel Sharon sobre notícias de um massacre que acontecia nos campos
de refugiados palestinos.
A imagem de Sharon recebendo o telefonema do jornalista em sua
fazenda no sul de Israel, sem interromper sua refeição, é o símbolo da
indiferença e da irresponsabilidade com relação ao que acontecia no
Líbano. Lideranças políticas são postas em xeque, ao “utilizarem” jovens
soldados para testemunhar e apoiar massacres, tarefas para os quais estes
não estavam prontos.
Por outro lado, Folman recupera aos poucos a capacidade de memó-
ria, supera o trauma e se aproxima de Sabra e Chatila: ao escutar informa-
ções de soldados e de testemunhas sobre suas funções, o diretor entende
que estava muito próximo dos campos na hora do massacre.
Ben Ishay conta que ao entrar no campo após a matança, vira uma
menina com cabelos encaracolados, muito parecida com sua filha e da
mesma idade, à época. A proximidade física e humana possibilita que o
diretor visite seus “lugares de esquecimento”.
Em conversa com seu amigo terapeuta Uri Siwan, Folman diz que
está muito próximo, assim sente, de se “lembrar do massacre”. Aqui, Siwan
propõe que a indiferença com que havia participado desses episódios e
com que o exército havia apoiado o assassinato de inocentes era insu-
portável para ele. Na perspectiva de Siwan, Folman teria incorporado a
prática dos assassinos, já que a atitude de indiferença o aproximou deles:
“você afastou o massacre de sua memória porque com a idade de 19 anos
204
você se sentiu identificado com os assassinos, você se sentiu a função dos
nazistas, em sua pele”.
Aqui, Folman, o neto dos sobreviventes da Shoá,2 consegue “recupe-
rar” sua memória ao entender que a identificação com o seu próprio algoz
histórico, com o nazismo, com os nazistas e seus cúmplices.
O filme trata da superação do trauma a partir de uma estratégia radi-
cal. Em uma passagem cruel, a animação cede lugar a cenas reais do mas-
sacre: mães choram a morte de filhos aos olhos do soldado Folman, que
observa tudo. O filme Valsa com Bashir transforma o tema da amnésia
individual do soldado em uma metáfora para a falta de memória nacio-
nal. O “esquecimento” do massacre pode e deve ser superado pela respon-
sabilização sobre ele. Ao entender as consequências de sua indiferença,
Folman demanda da sociedade israelense um compromisso com a memó-
ria, no caso a memória da guerra do massacre, o que poderá levar a outras
responsabilidades sobre outros atos do ontem e de hoje.
Encerramos o artigo com as palavras de Raz:
O filme nos obriga a ver o que não queremos ver, o que pedimos para esque-
cermos, e obriga a assumir a responsabilidade ética sobre o terror do massa-
cre. (RAZ, 2008: 8).
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2 Termo hebraico que indica catástrofe. Shoá é usado, desde a obra documentária de Calude
Lanzman (Shoá: 1985) como uma forma alternativa à palavra holocausto, vista por parte
da historiografia como um termo de cunho religioso, que se referia a vítimas passivas
(Agamben, 2008:18-41).
205
NEEMAN, Jad. Feridas como presentes de guerra: Marcas e memória no corpo do
combatente. Israel , 14 , 2008.2 pp.2-22. (hebraico)
Entre a Nakba e a Shoá: usos políticos
NORA , Pierre (Org.). Les lieux de mémoire. Paris: Gallimard. 1984
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2008 -1 pp. 1-16 (hebraico). Michel Gherman
RICEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas: Unicamp. 2007.

Este artigo tem como objetivo discutir usos políticos de duas tragédias
coletivas, a Nakba (termo utilizado pela historiografia árabe para se referir
à derrota palestina no conflito com Israel, de 1947 a 1949) e a Shoá (referên-
cia ao genocídio judaico perpretado por nazistas entre 1941 e 1945),1 por
dois distintos projetos nacionais: o sionismo e o nacionalismo palestino.2
Desde o início do século XX, sionistas e palestinos disputam a hegemo-
nia e o pertencimento sobre um mesmo território, denominado respectiva-
mente de Eretz Israel e Phalistin. Segundo correntes hegemônicas nos dois
projetos nacionais, esse território guardaria um sentido histórico coerente

1 O uso da palavra Shoá (que significa tragédia, em hebraico) é produto de uma série de pro-
cessos e mudanças ocorridas desde o reconhecimento do morticínio de milhões de judeus
europeus. Se nos fins da década de 1940 os judeus se referiam às suas tragédias usando a
categoria “destruição” (chorban), já em inícios dos anos 1960 ela se mostra insuficiente e
é gradualmente substituída pela palavra holocausto. Popularizada por Elie Wiesel, “holo-
causto” tem um representação mística e sacrificial, que leva a questionamentos sobre sua
utilização. Gradativamente, a expressão Shoá passa a ocupar o espaço e a ser uma referên-
cia para determinar o genocídio judaico na Europa. Nos anos 1980, o documentário Shoá,
de Claude Lanzmann, contribui e fortalece essa tendência. Neste artigo, optamos pelo uso
do conceito Shoá, utilizando a palavra holocausto apenas perifericamente. Ver: DANZIGER,
Leila. Shoah ou Holocausto: a Aporia dos Nomes. Arquivo Maaravi: Revista Digital de
Estudos Judaicos da UFMG. v. 1, n. 1, 2007.
2 Tanto o sionismo como o nacionalismo palestino são movimentos ideologicamente diver-
sificados e com enorme amplitude. É possível encontrar em ambos desde grupos radical-
mente seculares até agremiações profundamente religiosas, tendências mais à esquerda,
bem como correntes mais conservadoras, movimentos mais democráticos ou aqueles com
referências mais autoritárias. Apesar disso, esse projeto se concentra nos grupos hegemôni-
cos, tanto no nacionalismo judaico quanto no movimento nacional palestino. Entre os
anos 1950 e 1990, entendemos que em ambos os lados os movimentos mais secularizados e
esquerdizantes dominavam as estruturas de poder palestinas e sionistas. Cf. STERNHELL,
Zeev. The Founding Myths of Israel. Princeton: Princeton University Press, 1998 & KHALID,
Rhashid. Palestinian Identity: The Construction of Modern National Consciousness. New
York: Columbia University Press, 1997.

206 207
e exclusivo, o que faz com que ambos os grupos acionem narrativas que
tentam justificar, informar e argumentar que o domínio completo sobre o
território deva estar sob o mandato de somente um dos dois coletivos nacio-
nais, palestinos e sionistas (ou israelenses, em arranjo identitário posterior).
A Shoá e a Nakba são fenômenos com naturezas claramente distintas.
No caso da Shoá, há tentativa deliberada de extermínio de uma popula-
ção inteira por critérios raciais (HILBERG, 2003), enquanto a Nakba marca
um processo de expulsões, fugas e exílios de parte de uma população
autóctone – no caso, árabes habitantes de regiões da Palestina, no bojo de
disputas nacionais e coloniais (MORRIS, 2004). Acreditamos que, apesar
dessas distinções, seus respectivos usos políticos podem ser comparados
em ambos os cenários nacionais acima descritos. Assim, pretendemos
entender em que medida HaShoá e HaNakba são incorporados pelos res-
pectivos projetos nacionais, que ambicionam, em última instância, garan-
tir maior legitimidade, poder e capital político para sustentar agendas de
domínio territorial.
A despeito de se tratarem de eventos ocorridos em meados do século
XX (portanto em anos imediatamente anteriores ou posteriores à decisão
das Nações Unidas pela partilha do território palestino em dois Estados,
um árabe e um judeu), pode-se afirmar que há mudanças na gradação, na
tonalidade, na frequência e na forma de utilização política da Shoá e da
Nakba por sionistas e palestinos.
Neste artigo, pretendemos analisar como se desenvolveram os usos
políticos de ambas as “tragédias coletivas” nas quais palestinos e judeus
foram vitimizados. Para tanto, é importante entender e historicizar como
palestinos e judeus lidaram com a Nakba e a Shoá em seus respectivos
cenários nacionais durante as últimas seis décadas.
Assim, na primeira parte deste artigo, HaNakba e HaShoá como mar-
cos de identidade, dá-se início a uma reflexão acerca de como as duas tra-
gédias coletivas, de palestinos e judeus, se transformaram, em momentos
distintos e com dinâmicas diferentes, em efetivos marcos identitários nas
duas sociedade. Depois, em Desconhecer o outro como forma de política,
busca-se conectar o debate sobre tragédias coletivas e seus usos políticos
a referências históricas mais amplas nos dois projetos nacionais que dis-
putam um mesmo território e buscam, de parte a parte, deslegitimar e
esvaziar posições concorrentes.
Na terceira parte do trabalho é discutido como certas vicissitudes
políticas locais (que no caso levam a mudanças de fronteiras e domínio
208
político) podem também reconfigurar e alterar o uso das “memórias fun-
dantes” de tragédias e desastres. Por fim, em Algumas abordagens contem-
porâneas da Shoá e da Nakba, propomos uma reflexão sobre usos mais
contemporâneos da Shoá e da Nakba nas sociedades palestina e israelense.
Aqui interessa-nos travar um debate apenas inicial sobre as novas aborda-
gens do tema nos dois cenários.
hanakba e hashoá como marcos de identidade
Ao analisarmos o uso político de “tragédias coletivas” vividas por pales-
tinos e israelenses, é importante notar que referências à Nakba e à Shoá
passam a estar mais presentes em discursos públicos nas duas sociedades
nas décadas de 1960 e 1970. Naquele momento, tanto israelenses quanto
palestinos passam a utilizar de forma mais regular, constante e clara a ideia
de “tragédia” (Shoá ou Nakba) para justificar estratégias ou práticas políti-
cas cotidianas (ACHCHAR, 2011).
Seria, entretanto, um equívoco imaginar que essas categorias eram
desconhecidas ou estavam, até então, ausentes por completo do cenário
político na região. Tanto entre israelenses (para quem, já na declaração
de independência, há referência à “catástrofe3 e ao massacre de milhões
de judeus na Europa” – ACHCHAR, 2011) quanto entre palestinos (já em
1948, em importante e conhecido trabalho, o intelectual árabe Contantine
Zurayk afirma que “mais que um pequeno retrocesso, o que aconteceu na
Palestina em 1948 foi uma catástrofe.” – ACHCHAR, 2011) há referências
importantes às tragédias coletivas vividas pelos dois grupos. O que ocorre
nos anos de 1960 e 1970 é que esses usos deixam de ser esporádicos, ou até
mesmo periféricos, passando a constituir-se em referências fundamentais
e bastante comuns dos nacionalismos palestino e judaico (BURG, 2008;
LUGHOD, SAID, 2007).
Pode-se afirmar que, nesse período, elementos externos e internos
alteram a dinâmica das duas sociedades e acabam fazendo com que, em
ambos os lados, a noção de “tragédia coletiva” passe a ser potencializada e
a ganhar mais espaço entre palestinos e israelenses. Essa situação torna-se
ainda mais premente e complexa por se tratarem de grupos em permanen-
tes e prolongados conflitos.
3 Churban, em hebraico.
209
 Assim, não é raro notar que discursos de “essencialização” eram acio-
nados para informar a atuação de conjuntos específicos em relação aos
“adversários”. As “características inatas” ou “funções históricas determi-
nadas” passam a ser referências constantes, fixas e reproduzíveis. Desta
forma, a noção de identidade de grupo passa a funcionar não apenas
como um modo de autodefinição, mas também como definição (e desle-
gitimação) do outro coletivo em disputa.
Elementos em conflito produzem memórias em confronto. Quando
tais conflitos têm características “nacionais” e prolongadas, identida-
des diversas esforçam-se por parecer homófonas; grupos extremamente
plurais adotam “uma” narrativa homogeneizadora e coletiva. Aqui, os
usos políticos de “tragédias coletivas” são bastante comuns e passam por
processos de reificação de memórias de grupo, pela consolidação de hie-
rarquias sociais e pelo abrandamento de tensões internas. Na realidade,
memórias das “grandes catástrofes” nas quais as vítimas são (ou se pre-
tende que sejam) grupos específicos podem servir como referências para
“novos inícios” (ARENDT, 1988), nos quais coletivos nacionais, religiosos
ou étnicos transformam-se em “comunidades de vítimas” que “comparti-
lham lembranças e dores conhecidas de todos” (BAUMANN, 2003).
Assim, o sinal de “tragédia” assume um lugar fundacional de unifica-
ção, em que todos passam a compartilhar referências e sentidos semelhan-
tes. Nesse contexto, surgem esforços para enfraquecer e superar quaisquer
identidades que ameacem desmontar ou mesmo dividir o coletivo. Aqui,
passa a importar apenas “um” sinal e “uma” identidade que tornam pos-
sível unificar e incluir todos os indivíduos do mesmo “coletivo”. Tal dis-
curso político afirma que “aqueles (de nós) que estiveram lá foram vítimas,
não importando subcategorias ou subidentidades assumidas por este ou
aquele grupo ou indivíduo”.
Esse pode ser o caso das relações entre palestinos e sionistas, grupos
que permanecem em conflito mais ou menos aberto e constante desde
finais do século XIX. A partir dos anos 1960, mudanças territoriais e políti-
cas (a derrota na Guerra de 1967, para os palestinos, ou a vitória na Guerra
de Seis Dias, para os sionistas) transformam e potencializam a apropria-
ção das tragédias, de grupo a grupo. Assim, ambas as narrativas objetivam
estabelecer a ideia de que um dos dois lados constitui, de forma constante
e repetida, o papel da vítima, relacionando ao outro, sempre, a função de
algoz.
210
Na perspectiva israelense (e sionista), a tragédia da Shoá é apropriada
como um evento de ruptura definitiva com a “diáspora” e o “exílio” judai-
cos. Tal evento deveria marcar o momento de “construção nacional” e
de fundação de um Estado Judeu na Terra de Israel. Para os palestinos, a
Nakba é apresentada justamente como a tragédia nacional que marcaria a
expulsão, o exílio e o início da “diáspora palestina”, da “desconstrução de
uma nação” desapropriada de sua “pátria histórica” (SAID, 2007). Nesse
sentido, análises do conflito palestino-israelense consistem em um inte-
ressante desafio em que estratégias narrativas e discursivas de tragédias e
traumas coletivos têm função nacional e fundacional, de lado a lado.
desconhecer o outro como forma de política
Apesar do compartilhamento de um mesmo território durante os últimos
60 anos e de evidentes paralelos históricos entre palestinos e israelenses
(aqui podemos citar que além de demandas sobre o mesmo território,
eventuais diálogos e utilização de simbologia compartilhada, o naciona-
lismo palestino e o sionismo surgem e se constituem politicamente em
períodos muito próximos),4 há, efetivamente, pouco conhecimento mútuo
entre as sociedades. Se por um lado é possível afirmar que os dois grupos
têm trajetórias complementares e que guardam consideráveis semelhanças
entre si, pode-se ao mesmo tempo dizer que as relações entre ambos têm
sido distintas e conflituosas. Demonstrações de desconhecimento mútuo
entre palestinos e israelenses (ou em relação ao movimento sionista) estão
presentes em diversos momentos, em várias reações e posicionamentos
dos dois grupos nacionais.
No interior do movimento sionista, por exemplo,5 o debate a respeito
da existência de um nacionalismo concorrente na Palestina/Terra de Israel
é por demais pontual, eventual e periférico. De fato, para além das esporá-
dicas referências nas quais alguns líderes sionistas tratam da questão dos
árabes da Palestina,6 é a conhecida frase de Israel Zangwill, dirigente do
4 Ver: KIMERLING, Baruch; MIGDAL, S. Yoel. The Making of a People. Jerusalem: Keter, 1999.
5 Refiro-me aqui ao Movimento Sionista, cujas atividades eram anteriores à criação do Estado
de Israel.
6 Como é o caso de Ahad Haam (dirigente do sionismo cultural, que criticava a política
geral de colonização e era favorável à criação de uma cultura judaica sionista), que escreve,
em 1891,o texto “A Verdade sobre a Terra de Israel”, ou mesmo de Zeev Jabostinsky (líder
do sionismo revisionista, setor conservador do Movimento Sionista, que fazia oposição a
211
sionismo territorialista,7 que se referia à Palestina como uma “terra sem
um povo, onde existiriam, no máximo, acampamentos de árabes nôma-
des” (MASALHA, 2001), que constitui evidência mais importante da rela-
ção que o sionismo tem com a “questão palestina” e com os árabes da
região à época.
Após a fundação do Estado Judeu, as relações entre os governos de
Israel e os palestinos não mudam de maneira significativa. Os dirigen-
tes israelenses continuam enxergando os árabes, principalmente, através
de lentes de controle e segurança e suspeição. Nesse contexto, são a eles
negados direitos nacionais mais amplos, seus direitos coletivos à memória
não são efetivamente reconhecidos e, finalmente, sua narrativa política e
histórica é ignorada e desconsiderada (COHEN, 2010).
Do lado palestino, as referências mais elaboradas sobre os sionistas,
o movimento sionista e o próprio Estado de Israel também são apenas
eventuais e muito marginais. Há alguns raros exemplos que podem ante-
cipar futuras posições palestinas quanto ao projeto sionista e ao Estado de
Israel. Um desses casos pode ser o discurso de Ruhi Al Khalidi, represen-
tante da Palestina no Parlamento Otomano, que em 1911 afirma:
Os judeus são um grande povo e o país pode se beneficiar de seus vários
talentos, de seu sistema de saúde, de suas escolas e de seu conhecimento, mas
eles deveriam se estabelecer em outras partes do império e adotar a naciona-
lidade otomana. (KHALID, 1997).
Com efeito, o nacionalismo palestino se forma e se constitui em forte
oposição ao sionismo. Aos olhos das lideranças palestinas, os judeus sio-
nistas são apenas “usurpadores europeus” desejosos, somente, de ocupar
terras palestinas, em um movimento característico do clássico colonia-
lismo europeu. Nas décadas de 1920 e 1930 não houve esforços significati-
vos por parte dos palestinos para o entendimento das especificidades do
nacionalismo judaico, compreendido apenas como mais uma expressão
do imperialismo e da expansão europeia.
qualquer concessão aos britânicos ou aos árabes) que publica, em 1929, o livro The Iron Wall.
Cf. SACHAR, M. Howard. A History of Israel – From The Rise of Zionism to our Time. Nova
York: Alfred Knopf, 2010: 66-96.
7 Territorialismo é um movimento criado por Israel Zangwill, em 1905. Zangwill é justamente
um defensor de soluções territoriais como a de Uganda. Ele se retira da OSM com seus segui-
dores e funda a Organização Territorialista Judaica, em 1904. Cf. LAQUEUR, Walter, op. cit.,
pp. 84-106.
212
Nos anos posteriores à fundação de Israel, o Estado Judeu também
continua a ser um desconhecido para grande parte dos palestinos. Como
prova disso, Edward Said, em seu estudo sobre as raízes históricas dos
refugiados palestinos, afirma que:
[...] Israel era para a maioria dos árabes – e para os palestinos – um zero,
algo inexistente, sua língua era desconhecida, sua sociedade inexplorada,
seu povo e a história de seu movimento basicamente era estampada em slo-
gans, frases de efeito e negação. (SAID, 2003).
Nesse contexto de desconhecimento mútuo e de profunda ignorância
em relação às respectivas demandas nacionais de seus adversários, pales-
tinos e israelenses mantêm contatos esporádicos e pouco constantes na
região de Ertez Israel/Palestina. Em realidade, a partir de 1948, com a fun-
dação do Estado de Israel, há um processo de radicalização e piora dessas
(não) relações.
Nesse período, a narrativa nacional palestina passa a se apresentar
não apenas como mais um alvo do expansionismo europeu, mas como
vítima coletiva e direta de um projeto colonial que é responsável pela des-
truição de sua sociedade, pela expulsão e pelo exílio de milhares de pes-
soas. Segundo essa narrativa palestina, sua tragédia teria sido ocasionada
pelo invasor europeu-sionista.
Aqui, além de lutar contra o “colonialismo”, os palestinos lutam por
uma agenda mais específica, qual seja, pelo retorno à terra de seus pais
e antepassados. Nessa construção discursiva, os palestinos se veem como
vítimas mais notórias de uma forma mais cruel de imperialismo. Dessa
maneira, seu sofrimento adquire “excepcionalidade”8 quando comparado
com outros nacionalismos árabes. Mais do que vítimas de um modelo geral
do expansionismo europeu, os palestinos acreditam estar resistindo a uma
forma específica e mais cruel de invasão: o sionismo. Para eles, esse modelo
não é apenas de exploração da terra, mas de ocupação efetiva do território,
com consequente expulsão e exílio da população que ali habitava.
8 Utilizo aqui o conceito de excepcionalidade para descrever a questão palestina; da mesma
forma, autores utilizam este conceito como referência de análise do sionismo. Assim, assumo
que o confronto entre dois projetos nacionais que se percebem mutuamente como vítimas
de desgraças e tragédias monumentais incorpora uma demanda por reconhecimento de
especificidades e de dinâmicas excepcionais. Ver: Alam, S. Mohamad. Israeli Exepcionalism:
The Destabilizing Logic of Zionism. New York: Palgrave-Macmilan. 2009.
213
 Nesse contexto, surge um dos elementos mais importantes e mais
comuns do movimento nacional palestino: a experiência da expulsão e da
desapropriação territorial. Segundo essa referência discursiva, é o exílio
(e as demandas por retorno) que marca a excepcionalidade e as especifi-
cidades da tragédia palestina. Ao se considerarem duas vezes vítimas (do
colonialismo e do sionismo), nacionalistas palestinos reafirmam a neces-
sidade de derrotar o sionismo ao mesmo tempo em que continuam a des-
conhecer suas referências de história e de memória.
O mesmo pode ser dito em relação ao movimento sionista e às suas
demandas de retorno à “terra de seus antepassados.”9 Para o sionismo (ao
menos para as correntes hegemônicas do movimento), a noção de diás-
pora é extremamente negativa e remonta a experiências de “dor e deses-
pero”. A vida judaica no “exílio” era “frágil e inviável” e deveria, a bem da
própria “sobrevivência física do povo judeu”, ser superada historicamente,
sendo sobreposta por referências exclusivamente nacionais e territoriais,
nas quais a formação de um Estado Nacional substituiria identidades
judaicas mais tradicionais e clássicas (BEN GURION, 1965).
Pode-se afirmar que, se por um lado o sionismo possibilita o “retorno
dos judeus à Palestina”, para a narrativa palestina ele explica e causa o exí-
lio desse território. Ao mesmo tempo, é possível dizer que para os judeus
sionistas o retorno à terra de Israel não poderia ser impedido por outro
grupo nacional, étnico ou religioso que lá estivesse. No imaginário sio-
nista, os árabes-palestinos encarnavam apenas mais um tipo de adversá-
rio, como aqueles com quem tiveram que lidar na Europa.
Se no continente de seus pais, na diáspora, fora da “Terra de Israel”,
os inimigos eram russos, poloneses, alemães ou quaisquer outros, na
Palestina dos anos 1940 e 1950 o algoz é árabe (sequer palestino). Nessa
narrativa, entretanto, a luta, importante marcar, continua sendo contra o
exílio, contra o “destino de seus antepassados” e, portanto, contra a pró-
pria diáspora (BEM-GURION, 1965).
Dessa forma, as duas tragédias paralelas, a palestina e a judaica, con-
solidam narrativas paralelas e contraditórias que fortalecem e ressignifi-
cam os respectivos movimentos nacionais: um clamando pelo retorno do
exílio e o outro pelo retorno da diáspora.
9 Refiro-me aqui a uma estratégia discursiva do sionismo, que relaciona o território da
Palestina a Eretz Israel, que seria a terra de seus antepassados.
214
Assim, HaNakba e HaShoá (não por acaso os dois fenômenos são,
frequentemente, precedidos por artigos definidos)10 passam, com diver-
sas vicissitudes e variações durante os anos, a ser importantes peças nos
tabuleiros políticos de movimentos nacionalistas que disputam o mesmo
território, com narrativas e justificativas distintas.
Se para judeus sionistas os campos de extermínio nazistas da Europa
são apontados como a justificativa maior da necessidade de “retorno à
terra de seus antepassados”, palestinos mostram os campos de refugiados
em países árabes como símbolo das injustiças às quais sofreram nas mãos
do colonialismo europeu11 e clamam pelo retorno à terra de seus pais. Nos
dois casos, referências absolutas e reificadas de destruição e perda tornam-
-se potentes elementos políticos nas duas sociedades.
Aqui, o embate entre as memórias da Shoá e da Nakba, que se forta-
lece nas últimas décadas de confronto entre palestinos e sionistas, guarda
referências conhecidas nas duas narrativas. Ao desconsiderar ou diminuir
a importância da Shoá para os sionistas, palestinos apenas mantêm uma
espécie de coerência ideológica. Reconhecer essa excepcionalidade pode-
ria enfraquecer sua própria demanda por reconhecimento. Do lado sio-
nista, a mesma dinâmica pode ser encontrada. Ao ignorar a Nakba e os
sofrimentos causados pelo exílio, israelenses mantêm-se em uma posição
de vítimas excepcionais, na qual eles (e não os palestinos) são os maiores
sacrificados da história europeia. Aqui, o uso de ambas as tragédias cole-
tivas apenas fortalece lógicas excludentes presentes nos dois movimentos
nacionalistas.
hanakba e hashoá:
usos e vicissitudes entre palestinos e israelenses
Conforme já discutido, as memórias da Shoá e da Nakba são, para pales-
tinos e sionistas, referências incorporadas nos discursos nacionais.
Sofrimentos, perseguições, expulsões e assassinatos são entendidos como
capital político a ser utilizado como elemento de mobilização social, polí-
tica e ideológica.
10 Refiro-me aqui ao prefixo “Ha”, que funciona tanto no árabe quanto no hebraico como
artigo definido à frente de um substantivo.
11 ABU-LUGHOD, Lila; S’ADI, AHMAD. Palestine, 1948 and The Claims of Memory. Nova York:
Columbia Press, 2007: 2-23.
215
 Nesse cenário, as respectivas “fronteiras da nação” têm oposições
claras e pungentes – elas são a diáspora e o exílio. Sionistas e palestinos
veem-se, a si próprios, como sobreviventes de situações de desterro e debi-
lidade. No caso do sionismo, o “exílio” teria sido abreviado com o advento
quase pedagógico da Shoá. Nada mais claro, pois, do que a inviabilidade
de vida judaica fora de Eretz Israel, depois de tamanha tragédia. Nessa
perspectiva, HaShoá havia decretado a necessidade de se pôr fim, de uma
vez por todas, à experiência da diáspora judaica.
Da mesma forma, na sociedade palestina as referências à diáspora
são fundamentais para a construção e a consolidação de uma identidade
nacional. Ao contrário da narrativa sionista (que se refere a uma diáspora
duradoura e com início longínquo), a diáspora palestina é um fenômeno
desconhecido até o ano de 1947. É somente nesse momento, após a decisão
da ONU pela criação de dois Estados na Palestina, um judeu e um árabe,
que ocorre grande deslocamento, fuga e expulsão de milhares de palesti-
nos de suas casas e cidades.12
As frequentes referências ao exílio e às dores da Palestina podem
muito bem ser comparadas, nos campos ideológico e discursivo, às refe-
rências sionistas de perda da pátria e ao sofrimento do exílio. É impor-
tante, entretanto, levar em conta uma espécie de “fuso horário”, uma des-
continuidade temporal entre palestinos e sionistas. Para esses dois grupos,
as categorias de diáspora e exílio passam a fazer (mais) sentido de um lado
justamente quando passam a perder sentido para o outro.
A partir de 1945 e, principalmente, a partir da decisão da partilha,
em 1947, milhões de judeus, muitos deles sobreviventes da catástrofe na
Europa, acabam por inundar o território da Palestina em busca de abrigo e
salvação. Em última instância, os sobreviventes judeus da Europa surgem
na Palestina paralelamente aos refugiados árabes palestinos. Em sinais
invertidos, o final da II Guerra Mundial representa para uns o início da
“salvação”, enquanto para outros inaugura uma era de sofrimentos.
Em um encontro não casual, duas catástrofes humanas estabelecem
resultados nacionais distintos. Enquanto judeus formam “seu Estado”
sobre o dilaceramento quase completo do judaísmo europeu, esse mesmo
dilaceramento justifica e explica o início de outra tragédia nacional – o
exílio palestino. Se a ocupação do mesmo território caracteriza os dois
12 KHALIDI, Rashid. Op.cit., pp. 35-63.
216
movimentos nacionais, duas tragédias nacionais conectadas e não relacio-
nadas, a Nakba e a Shoá, refundam e marcam profundamente, pelas próxi-
mas décadas, a memória e as realidades políticas de israelenses e palestinos.
A fundação do Estado Judeu na Palestina, sua consolidação e as rela-
ções criadas entre Israel e seus vizinhos acabam por moldar também as con-
dições para relações entre israelenses e palestinos. Nesse contexto, há que
se notar que mais do que relações de dois projetos nacionais distintos, um
largamente vitorioso (o sionismo) e outro, em grande medida, derrotado
(o nacionalismo palestino), a dinâmica entre os dois nacionalismos guarda
profundos vínculos com o conceito de tragédia. Aqui, palestinos e israelen-
ses dialogam e justificam suas posições a partir da ideia de que foram víti-
mas de enormes injustiças históricas que podem ser superadas e vencidas
apenas a partir do apoio incondicional aos respectivos projetos nacionais.
Seria, entretanto, um equívoco acreditar, como indicamos já no início
deste artigo, que em ambos os lados o uso político das tragédias judaica
(HaShoá) e palestina (HaNakba) são constantes e contínuas desde os anos
1940 e 1950. Ao contrário, nas respectivas narrativas nacionais o uso da
tragédia e do trauma coletivo guardam dinâmicas específicas e uma histo-
ricidade que altera as relações de ambos os grupos, com suas respectivas
memórias de destruição e sofrimento.
No caso do nacionalismo palestino, o uso político do exílio e da diás-
pora palestina é reinterpretado a partir de um conceito chave, a catego-
ria de “Al HaNakba”. Este conceito se fortalece em substituição à ideia
de Hijra Al Filastinya (êxodo da Palestina).13 Se a ideia de “êxodo” remete
somente à “saída de palestinos de seu território”, a categoria de Nakba traz,
por sua vez, de forma mais clara, a noção de expulsão, de ruptura e desen-
raizamento. Aqui, a ideia de “tragédia” e “catástrofe” consolida a narrativa
de que a sociedade palestina passou por um processo de esvaziamento e
destruição. É justamente a partir dessa noção que o nacionalismo pales-
tino passa a se basear. É a partir daí que se reestrutura a necessidade de
reconstrução de um Estado (no território de onde saíram), que deveria
crescer a partir da dor do exílio, a partir da experiência da diáspora.
Para o nacionalismo palestino, a resistência às expulsões e às desapro-
priações deveria se concentrar na esperança do retorno à pátria (PAPPE,
13 SAYIGH, Rosemary. Woman’s Nakba Stories: Between Being and Knowing. In: ABU-
LUGHOD, Lila; SA’DI, Ahmad (eds.). Nakba: Palestine, 1948, and the Claims of Memory. New
York: Columbia University Press, 2007: 142-144.
217
2004).14 Esta esperança permanecia viva no próprio compromisso com a
memória da Nakba. Nesse sentido, a ideia de Nakba redesenha e refunda
a noção de derrota palestina. Ao deslocar a categoria de “êxodo” (Hijra)
para a ideia de “catástrofe” (Nakba), a narrativa palestina particulariza e
radicaliza seu drama nacional. Mais do que referências a saídas coletivas,
imigrações forçadas ou grandes deslocamentos, fenômenos existentes e
comuns no Oriente Médio do século XX, a Nakba se estabelece com nome
próprio, apresentando-se assim como um fenômeno “único e excepcio-
nal” (ALAM, SHAHID, 2009). Dessa forma, ao classificar a derrota de 1948
não somente como uma simples contingência, mas como uma tragédia
de poucos precedentes, o nacionalismo palestino dá sentido e fortalece o
ethos de resistência palestina:
A Guerra de 1948, que levou à criação do Estado de Israel, também resultou
na devastação da Palestina. Ao menos 80% dos palestinos que viviam em
territórios onde Israel se estabelecera, cerca de 77% da palestina histórica,
se transformaram em refugiados [...]. Para os palestinos, a Guerra de 1948
constituiu-se em uma “catástrofe”. Uma sociedade desintegrada, um povo
disperso e mudanças complexas e insuperáveis na vida comunal palestina.
A Nakba se tornou, assim, para a história e para a memória palestina, uma
linha demarcatória. Depois de 1948, a vida palestina mudou de forma irre-
versível e dramática.15
HaNakba funda o compromisso do nacionalismo palestino com o
retorno à terra perdida e com a excepcionalidade de sua tragédia. Essa
ideia de tragédia nacional, entretanto, como já mencionado, se consolida
apenas tardiamente, e vai ocorrer junto à potencialização e ao fortaleci-
mento do próprio nacionalismo palestino. Entre os anos de 1948 e 1967
a noção de “êxodo” ainda é hegemônica e o conceito de Nakba é apenas
pontualmente utilizado. É apenas na segunda metade dos anos 1960 que
o nacionalismo palestino passa por um revigoramento, e a ideia de “catás-
trofe” passa a ter maior significado político na narrativa nacional.
Interessante notar que a derrota árabe de 1967, que enfraquece os proje-
tos pan-árabes de libertação da Palestina, acaba por fortalecer perspectivas
mais especificamente palestinas para a libertação de seu próprio território16
14 PAPPE, Ilan. A History of Modern Palestine- One Land Two People. Cambridge: Cambridge
University Press, 2004: 24-44.
15 ABU-LUGHOD, Lila; SA’DI, Ahmad. Op.cit., p. 3-4.
16 SAID, Edward. A Questão da Palestina. São Paulo: Unesp, 2013: 162-180.
218
(SAID, 2013). Também a “nova ocupação israelense” tem importância fun-
damental para o revigoramento do nacionalismo palestino e para maiores
usos políticos da Nakba. A partir de 1967 a entrada israelense em territórios
da Cisjordânia (até então domínio jordaniano) e da Faixa de Gaza (sob
domínio do Egito) faz com que mais palestinos, localizados em locais de
sua pátria histórica, sejam vítimas do mesmo “colonialismo sionista”.17
Nessa perspectiva, os palestinos passam a se encontrar, em condições
distintas, sob o domínio do mesmo algoz, justamente aquele que levara à
Nakba em 1948. Essa situação acaba por fazer com que memórias de tra-
gédia e de trauma sejam resgatadas e passem a dar sentido à luta contra o
“expansionismo e a ocupação sionista”:
[...] Não houve escapatória, aqueles que fugiram para cidades da Cisjordânia
e de Gaza se tornariam reféns da ocupação militar israelense e de seu con-
trole administrativo. Assim, cerca de vinte anos depois da tragédia de 1948,
Israel passava a dominar as regiões que sobraram da Palestina Histórica.18
Da mesma forma que a Nakba se transforma em uma referência cen-
tral ao movimento nacional palestino, a Shoá passa, a partir da fundação
de Israel, a representar importante capital político para o Estado Judeu.
No contexto de descoberta dos crimes nazistas observa-se uma hegemo-
nização do sionismo na estrutura comunitária judaica das diásporas e sua
legitimação e consolidação em fóruns e cenários internacionais. Esforços
para a criação e o fortalecimento do Estado de Israel significavam, no “cál-
culo dos que sobreviveram ao Holocausto”, uma consequência lógica para
os efeitos devastadores da II Guerra Mundial.
Assim, o novo judeu que emigra para kibutzim19 na Palestina, o pio-
neiro (chalutz), é parte do mito de fundação sionista,20 que vê o novo
Estado Judeu como a possibilidade de “normalização” e secularização da
identidade judaica, que fora, nessa perspectiva, empobrecida, “arrasada”,
esvaziada durante sua longa experiência diaspórica.
A Shoá se consolida, então, como a prova da inviabilidade da vida
judaica fora de Israel, apontando para a necessidade da existência de um
Estado Judeu. Dessa forma, a Shoá é usada politicamente como referência
17 Ibid., pp. 63-64.
18 ABU-LUGHOD, Lila; SA’DI, Ahmad. Op.cit., pp. 78-79.
19 Fazendas coletivas de inspiração socialista.
20 STERNHELL, Zeev. Op.cit., pp. 22-28.
219
ideológica no interior do Estado de Israel e em entidades sionistas nas
várias instituições judaicas. Para os que viam Auschwitz tão de perto, a
imagem de jovens pioneiros morenos, queimados de sol, trabalhando
manualmente a terra de Israel, era difundida no mundo judaico como
sendo a única resposta possível pós-holocausto. A constante ameaça do
antissemitismo, que criara (na perspectiva sionista) um ponto final para
a experiência judaica europeia, poderia ser personificada e resumida pelo
fenômeno da Shoá.
Em Israel, nas décadas seguintes, a memória e os usos da Shoá passam
por transformações e tomam novas formas e direções distintas. Nos anos
de 1960 e 1970 o sionismo passa a tratar a memória da Shoá de maneira
ainda mais constante e regular do que antes. A partir de então, em sua
nova cartilha política, os árabes deixam de ser figuras invisíveis e quase
sem importância e passam a encarnar, em uma nova apropriação da expe-
riência do holocausto, os “algozes sempre presentes”.
Aqui, principalmente depois da vitória na Guerra dos Seis Dias, em
1967, os árabes palestinos passam a representar a eterna ameaça existen-
cial aos judeus. Em uma perspectiva coletiva e nacionalista, depois da
Shoá os judeus-sionistas deveriam se ver como vítimas potenciais de um
mundo hostil e perigoso. Assim, em um imaginário político hipersensível,
os palestinos acabam por assumir o papel dos “adversários” mais temidos
da história judaica. Nesse contexto, a Shoá determina decisões políticas
de governos que usam a tragédia nacional como bússola para agendas e
programas cotidianos.
Para a narrativa sionista clássica e hegemônica, a Nakba não pode-
ria fazer sentido algum. Ao contrário, depois das ameaças constantes de
“jogar os judeus ao mar”21 na Guerra de 1967, a “vitória milagrosa” deve-
ria representar a garantia de sobrevivência judaica. Assim, a alternativa às
novas fronteiras nacionais não são um acordo de paz com os árabes, mas
o retorno aos próprios “portões de Auschwitz”, como afirmou o ministro
Abban Eban ainda em 1967.22 O uso político da Shoá passa a determinar
atitudes e percepções políticas dos governos e da sociedade israelense.
Não retroceder às fronteiras anteriores à Guerra dos Seis Dias passa a
21 ACHCHAR, Gilbert. The Arabs and the Holocaust: The Arab-Israeli War of Narratives. Londres:
Saqui, 2011: 188.
22 BEN-AMI, Shlomo. The Scarf of War, Wounds and Peace – The Israeli-Arab Tragedy. Nova
York: Oxford, 2006: 85-115.
220
significar, para setores políticos em Israel dos anos 1960 e 1970, não retor-
nar a Auschwitz, não retornar à diáspora e às suas velhas ameaças, ou seja,
não voltar à Shoá.
Nesse novo contexto, Shoá e Nakba são recuperadas e reutilizadas
como referências a políticas tanto israelenses quanto palestinas. A Guerra
de 1967 funciona, assim, em uma dinâmica contraditória, como capitaliza-
dora das referências de tragédia de parte a parte. Para os palestinos, o revés
de junho (de 1967) significa não apenas a continuidade, mas o aumento da
ocupação e do expansionismo sionista. Esse quadro acaba por potencia-
lizar e fortalecer os usos da Nakba em uma sociedade que volta a experi-
mentar, cerca de 20 anos depois, traumas e abalos bastante significativos.
Por outro lado, para os sionistas a histórica vitória na Guerra dos Seis
Dias e suas consequentes conquistas militares significam garantia defini-
tiva contra a ameaça, sempre constante para os judeus-israelenses, de uma
nova tragédia, de uma nova Shoá. Assim, em uma dimensão discursiva e
política, a potencialização dos usos da tragédia judaica passam a garantir a
manutenção dos territórios ocupados, bem como impedem avanços mais
ousados no campo dos acordos de paz com seus vizinhos. Para a Israel
dos anos 1960 e 1970, as vitórias em junho de 1967 sepultaram, de forma
definitiva, os medos e traumas da diáspora, simbolizada por sua maior
tragédia, HaShoá.
Enfim, se a Nakba é invisível para a narrativa sionista, a Shoá passa
pelo mesmo processo na narrativa palestina. Em um cenário de constante
uso político nacional de tragédias coletivas, palestinos e sionistas colocam
em relevo cada vez maior suas próprias memórias, ao mesmo tempo em
que tentam apagar e deslegitimar as memórias concorrentes.
novos usos da hashoá e da hanakba
Se é correto afirmar o fortalecimento, entre palestinos e sionistas, do
uso da HaShoá e da HaNakba como discurso de legitimação política
durante os anos 1960 e 1970, é importante notar que nas décadas seguintes
esses usos passam por transformações. Nos anos 1990 e 2000, HaShoá e
HaNakba ainda estão no centro dos discursos políticos de ambos os proje-
tos nacionais. Nessa fase, a excepcionalidade, a dimensão e a envergadura
das duas tragédias nacionais são marcadas e ainda justificam práticas e
intervenções políticas e discursivas de lado a lado. Apesar disso, deve-se
221
notar que há, dos dois lados da contenda, mudanças e transformações que
não devem ser ignorados.
No cenário político palestino podem-se notar novos usos da HaNakba
que se afastam das referências mais coletivas e nacionais, típicas dos anos
1960 e 1970, e passam a incorporar elementos mais individualizados, ino-
vadores ao lidar com a memória da tragédia e do trauma palestinos. Nesse
caso, gerações mais jovens, que compartilham as experiências de trauma e
perda das gerações anteriores, produzem suas “memórias sobre a tragédia”
a partir de dimensões menos coletivas, mais individuais e mais autorais.
Esse fenômeno pode ser percebido em produções literárias e artísti-
cas de jovens autores palestinos que se conectam a perspectivas da Nakba
a partir de lógicas geracionais distintas, e por vezes contraditórias, daque-
las feitas pelas gerações anteriores. Nascidos após a derrota de 1948 e sob
a ocupação israelense de 1967, jovens autores palestinos usam a literatura
e as memórias pessoais para tratar da experiência de perda e destruição
vivida por gerações anteriores.
Alguns exemplos estão nas obras de Raja Shehadeh, autor palestino
nascido em Israel. Shehadeh aciona elementos de “imaginação e criação”
para falar de memória da tragédia, da memória da Nakba:
Em nossa vinculação com a Palestina da Nakba, a memória de nossos
pais e avós deve ser evitada. Não queremos uma memória nostálgica, mas
uma memória imaginada e doce, vinda das histórias que nossos pais nos
contavam. E não aquelas que queríamos ter vivido. A memória nostálgica
pode afetar aos palestinos que vivem na Palestina de hoje, fazendo-nos
sentirmos estrangeiros na terra em que vivemos.23
Essa nova perspectiva da Nakba reconfigura a ideia de resistência
palestina a partir da reinvenção de uma memória una e coletiva. Nos últi-
mos anos, ao contrário, as referências às tragédias de 1948 (e também de
1967) estão longe de ser homogêneas e similares. Elas se constroem “não
pelas perspectivas icônicas das velhas gerações, mas por uma Palestina
fragmentada, heroicamente colocada junta. Aqui refazemos sua história
garantindo seu triunfo e não lamentando sua derrota”.24
Assim, se a nova memória da Nakba pretende usar politicamente suas
referências de tragédia nacional, ela o faz de maneira mais imaginada do
23 JOHNSON, Penny; SHEHADEH, Raja. Seeking Palestine: New Palestinian Writing on Exile and
Home. Massassuchets: Olive Press, 2013:10.
24 Ibid, p. 12.
222
que concreta, mais diversa do que homogênea, mais individual do que
coletiva. Essas dimensões, nascidas nos anos 1990 e 2000, acabam por
refundar a experiência palestina, fortalecendo seu ethos de resistência ao
colonialismo europeu, encarnado, na sua percepção, pela longa ocupação
sionista, cada vez mais violenta e menos tolerada.
Em vários sentidos, transformações similares ocorrem também na
sociedade israelense. Também no sionismo a “tragédia nacional” con-
tinua, nos anos 1990 e 2000, a ocupar papel central e preponderante.
Importantes autores israelenses trazem, em suas obras mais contemporâ-
neas, reflexões acerca da formação de identidades e do uso da memória do
Holocausto no discurso público israelense. Por exemplo, o escritor Amós
Oz (que é de uma geração anterior à de Shehadeh, tendo vivido, portanto,
de forma mais diretas as experiências da Shoá e da Nakba), que a partir de
suas memórias registra a relação no cotidiano de Jerusalém nos anos 1940:
Depois de aguardar mais um pouco, meu pai supunha que o diretor dos cor-
reios ou o Sr. Neshaashivi havia terminado sua ligação, e novamente erguia o
fone e dizia: “Perdão, minha senhora, creio que havia solicitado uma ligação
para Tel Aviv, 648”. E ela dizia: “Está anotado aqui senhor, favor aguardar”.
Meu pai dizia então: “Estou aguardando, minha senhora, claro que estou,
mas na outra ponta da linha também há pessoas aguardando”. Desse modo
ele insinuava que éramos pessoas tolerantes, mas que havia limite para nossa
tolerância – aquela história de que todo mundo podia maltratar os judeus
à vontade e fazer com eles o que lhes desse na telha, aquela história tinha
acabado de uma vez por todas.25
Acima, Oz traz referências à Shoá que estavam presentes em peque-
nas atitudes cotidianas, inclusive em uma tentativa de conseguir ligações
telefônicas entre Tel Aviv e Jerusalém. Nesse sentido, era importante que
o telefonista (não judeu) soubesse que do outro lado da linha estava um
“novo judeu”, e não um daqueles judeus da diáspora que se deixou levar
ao matadouro.
Se por um lado a identidade judaica flertava com o Holocausto nas
perspectivas clássicas do sionismo, a história era diferente quanto às lem-
branças dos sobreviventes nos primórdios de Israel. Se a memória do
Holocausto era primordial na definição de uma identidade israelense, as
vozes das memórias dos sobreviventes eram pouco ouvidas e seus relatos
pouco tolerados pelos “novos judeus” em Israel. Como relata Amós Oz:
25 OZ, Amós. De Amor e Trevas. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 2005: 17.
223
 [...] Afora todos esses havia ainda os refugiados e maápilim, os salvos por
milagre, os sobreviventes, trapos humanos, e para esses eram reservados
geralmente compaixão e certa repulsa: pobres coitados, refugos do mundo
com toda sua cultura e inteligência, quem mandou ficarem esperando por
Hitler em vez de virem pra cá? E por que deixaram se conduzir como um
rebanho para o matadouro ao invés de se organizarem com armas na mão?
Que parem de uma vez por todas de se lamuriar em ídishe e não venham
nos contar tudo que fizeram lá com eles. Nós aqui estamos voltados pro
futuro e não para o passado, e já que estamos falando do passado tem muitos
episódios edificantes de heroísmo judaico, dos tempos do tanach, os maca-
beus, por exemplo, e não há nenhuma necessidade de lembrar esse judaísmo
deprimente todo ele só tzarot e sofrimento e mais tzarot. Entre os sobrevi-
ventes refugiados havia, por exemplo, um Sr. Licht que os meninos da vizi-
nhança chamavam de ‘milion crianzas’.
Alugou um cubículo na Rua Malachi onde ia dormir sobre um colchão que
mantinha enrolado durante o dia e mantinha um negócio chamado lavagem
a seco – passamos a vapor. Estava sempre cabisbaixo, com uma expressão de
eterno desprezo e repulsa profunda. Ficava sentado na porta de sua lavande-
ria e ao ver uma criança do bairro, dava uma cuspida pro lado e resmungava
entre os lábios enrugados: ‘Milion crianzas eles mataram! Assassinos, não
dizia com tristeza, mas com ódio profundo, como se nos xingasse.26
Novamente, processos similares ocorrem na sociedade palestina e
israelense. Enquanto nos anos 1940 e 1950 há uma supervalorização das
“lições da Shoá” em termos nacionais (negação da diáspora, o antisse-
mitismo como referência constante e judaísmo diaspórico como eterno
martírio), a memória pessoal do sobrevivente é radicalmente negligen-
ciada. Como podemos verificar, há nas lembranças de Amós Oz registros
de um profundo desprezo pelos sobreviventes (ou, como ele se refere, aos
“trapos humanos”) que renegam a tradição de resistência do sionismo e
que se deixaram levar pelos matadores. A experiência memorialística de
Amós Oz é um indicador da forma como se construiu e se sedimentou e
se modificaram as maneiras de se lidar com a memória da Shoá em Israel.
Como exemplos das mudanças do uso político da memória do holo-
causto na sociedade israelense, podemos utilizar referências do campo
educacional. Neste sentido, também o ensino da Shoá (tal qual a Nakbá
no caso palestino) passa por novas abordagens e perspectivas. Ao contrá-
rio da valorização exclusiva do fenômeno e da desvalorização exaustiva
das vítimas (conforme visto no texto de Amós Oz, acima), há nos últimos
26 Ibid., pp. 19-20.
224
anos a valorização das vítimas em uma dinâmica de individualização de
suas histórias e seus testemunhos.
Uma amostra disso está nos programas de estudos do Museu do
Holocausto de Jerusalém, o Yad Vashem. Fundado em 1953, o Museu passa
a contar com uma Escola para o estudo da Shoá somente na década de
1970. Nos anos 1990 e 2000, a Escola do Yad Vashem já é referência em
educação da Shoá em Israel e nas diásporas judaicas. Para além de pers-
pectivas claramente nacionais e sionistas de estudo do holocausto,27 há nos
últimos anos um processo de recuperação da história dos indivíduos, das
vÍtimas e dos testemunhos.
Mais do que contar sobre a tragédia coletiva dos judeus, a Escola do
Yad Vashem forma educadores para contar e trazer para o debate público
a história do indivíduo, se possível a biografia de cada uma das vítimas,
ou, nas palavras do próprio museu: “A perspectiva individual pode fazer
a diferença”.28
Outra referência educacional de extrema importância nos últimos
anos está relacionada às “Marchas da Vida”. Criadas em 1985 pela comuni-
dade judaica norte-americana, as viagens de estudantes secundaristas para
a Polônia, para os campos de extermínio e para guetos, passam a fazer
parte do currículo israelense nos anos 1990 e hoje são quase obrigatórias
nas escolas judaicas do país. Ainda sob a perspectiva “individual”, conhe-
cendo detalhes das vítimas judaicas do Shoá, jovens judeus-israelenses
viajam anualmente a Polônia para lá “fortalecer suas identidades judaicas
e sionistas”, ou, nas palavras de Avraham Burg: “Quanto mais eu reflito,
mais certo estou de que o holocausto se tornou um dos pilares teológicos
da identidade judaica e sionista”. (BURG, 2008: 14).
Longe de serem menos relevantes hoje do que eram em décadas ante-
riores, HaShoá e HaNakba passam por um processo de ressignificação nas
sociedades israelenses e palestinas. Indivíduos e sobreviventes ganham
voz e passam a determinar os discursos públicos sobre as tragédias cole-
tivas. Entre palestinos e israelenses, essas são mudanças que justificam
e reconfiguram, sem descartar, a utilização das memórias da Shoá e da
27 Entrevista de Mario Sinay a Michel Gherman e Monica Grin. Revista Eletrônica do NIEJ/
UFRJ. Ano I, n. 3. 2010. pp. 11-13.
28 Disponível em: <http://www.yadvashem.org/yv/en/education/newsletter/08/main_article.
asp>. Acesso em: 20 nov. 2016.
225
Nakba em ambos os projetos nacionais que disputam ainda hoje o mesmo
território, a partir de narrativas distintas e concorrentes.
A Nakba e a Shoá estão perfiladas, hoje e ontem, como uma espécie
de monumento à justeza histórica do sionismo e do nacionalismo pales-
tino. Testemunhos de vítimas e exposições das tragédias são usadas para
provar a centralidade que ambos projetos nacionais devem ter na agenda
internacional hoje. Sofrimentos excepcionais e tragédias únicas (e é assim
que sionistas e palestinos se referem à Shoá e à Nakba) devem demandar
formas únicas de intervenção. Assim, mais do que uso político interno, as
tragédias judaica e palestina são, não raro, usadas como recurso político
também para o público externo, para captar a opinião pública mundial.
conclusão
No imaginário político do conflito palestino-israelense, a Nakba e a Shoá
passam a servir como referência constante de legitimação de posições
políticas próprias. Na narrativa sionista, os usos diversos da “memória da
Shoá” buscam demonstrar e reafirmar constantemente o quão necessário e
inexorável havia sido a criação do Estado de Israel. Mais que isso: ao inse-
rir o Holocausto na disputa política cotidiana, o sionismo estabelece que
a imagem dos campos de extermínio nazistas permaneçam no horizonte
de expectativas do “povo judeu”, possibilitando reafirmação de referências
antidiaspóricas e nacionalistas para a questão judaica. Assim, a ruptura
com a diáspora deve não somente ser definitiva, mas também constante.
Do lado palestino, a Nakba também se torna a referência central no
discurso nacional. Nas configurações políticas palestinas, a reafirmação
da tragédia de 1948 constitui elemento de legitimação e reafirmação da
injustiça à qual palestinos foram expostos e deveriam ser ressarcidos e
reconhecidos.
Nesses dois contextos nacionais, usos político de tragédias coleti-
vas concorrem, buscando garantir fortalecimento público e legitimação
social. Assim, ignorá-los, acentuá-los ou deslegitimá-los passa a ser parte
fundamental das estratégias políticas israelenses e palestinas.
Importante notar que as profundas diferenças existentes entre os dois
fenômenos políticos, a Shoá e a Nakba, não devem inviabilizar compara-
ções em seus respectivos usos sociais. Aqui, tanto as narrativas palestinas
quanto a sionista investem em suas respectivas tragédias para garantir
226
empoderamento, fortalecimento e maior capital político de suas próprias
agendas políticas e nacionais. Nos dois lados, pois, o bloqueio e a deslegi-
timação da dor e do sofrimento alheio são parte integrante de importan-
tes estratégias políticas. Nesse sentido, tanto a Shoá quanto a Nakba estão
embasadas mais em percepções nacionais (e não universais) e mutua-
mente excludentes.
No presente artigo, pretendeu-se travar uma discussão acerca da his-
toricidade dos usos de duas tragédias nacionais por palestinos e israelen-
ses. Aqui, foi possível notar mudanças e transformações nas formas como
a Shoá e a Nakba se inserem nos diversos momentos e contextos políticos
dos dois grupos. Apesar disso, não se pode, nas últimas décadas, perceber,
em nenhum momento, o descarte das citadas tragédias como importante
recurso político e ideológico, por israelenses e palestinos. Ao contrário, é
possível afirmar que, nos dois contextos nacionais, tanto a Nakba quanto a
Shoá permanecem referências potentes e ativas em várias configurações e
manifestações políticas, intelectuais e sociais.
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Sobre os autores
HILBERG, Raul. The Destruction of the European Jews. New Haven: Yale University
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MONICA GRIN é historiadora e professora de História Contemporânea
KIMERLING, Baruch; MIGDAL, S. Yoel. The Making of a People. Jerusalem: Keter, da UFRJ. Coordena o Núcleo Interdisciplinar de Estudos Judaicos e
1999. Árabes da UFRJ (NIEJ) desde 2008. É autora de Raça: debate público
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Cambidge Press, 2004. e doutor pelo Programa de Pós-Graduação em História Social da UFRJ.
Atualmente é bolsista do Programa Nacional de Pós-Doutorado (PNPD),
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vinculado ao Programa de Pós-Graduação em História Social da UFRJ, e
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