Antropologie si Hristologie AN III ( a se vedea lista de subiecte pentru cursul integral)

1. OMUL – CHIPUL NEMURITOR AL SFINTEI TREIMI

A. Trupul uman – “organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu”1

There is a big contrast between the value of the human body as an integral part of the human
being and the value of the different components of the body. “The human body contains approximately:
65% Oxygen, 18% Carbon, 10% Hydrogen, 3% Nitrogen,1.5% Calcium, 1% Phosphorous, 0.35%
Potassium, 0.25% Sulphur, 0.15% Sodium, 0.15% Chlorine, 0.05% Magnesium, 0.0004% Iron,
0.00004% Iodine. The body contains also trace amounts of other elements, such as Silicon, Manganese,
Fluorine, Copper, Zinc, Arsenic and Aluminium. The going rate for a body’s worth of these elements is
about one US dollar!!! The skin would be worth about $3.50 if it were sold at the price of a cowhide,
which runs around $0.25 per square foot. A dollar’s worth of elements plus the value of the skin would
round up to $5.” [http://chemistry.about.com/b/2011/02/06/how-much-are-the-elements-in-your-body-
worth.htm]

Părintele Stăniloae a reuşit nu numai să evite în Dogmatica sa anumite influenţe străine doctrinei autentice
a Bisericii, întâlnite la unii teologi ortodocşi contemporani, când abordează teme cum ar fi atributele divine,
cunoaşterea lui Dumnezeu, preoţia universală, teologia sacramentală, ci şi să ofere orientări noi, inclusiv în
problema antropologiei, care l-a preocupat de timpuriu.2
Întrucât a combătut învăţătura platonic-origenistă despre preexistenţa sufletelor (de fapt noes-urilor) şi
implicit grava devalorizare a trupului considerat “închisoare pentru suflet”, Părintele a ajuns să sublinieze în
contexte diferite însemnătatea deosebită a trupul uman. Înainte de a ne referi propriu-zis la opera sa,vom arăta că
şi alţi teologi comtemporani au considerat necesar să sublinieze importanţa şi valoarea trupului uman.
O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm unui tânăr cercetător.3 Omul, spune el,
aparţine funciar atât lumii terestre cât şi celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mişcare
ascendentă. Se ajunge oare la o concepţie depreciativă despre corporalitate, la un dualism de origine iudaică,
alături de cel platonician? Comentatorii Legii se refuză unor distincţii atât de nete între trup şi suflet: un argument
semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu este niciodată înţeles separat de suflet – nefesh
4
. Trupul nu trebuie înţeles nici o clipă, nici măcar teoretic, în afara legăturii lui profunde cu sufletul, iar această
firească solidaritate se manifestă în multiple feluri. În primul rând, trupul trebuie înţeles ca o manifestare concretă
a sufletului, un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul să poată conduce către o anumită “vizibilitate”, către o

1
Chipul…, op.cit., p. 164.
2
Antropologie ortodoxă, comentarii asupra stării primordiale a omului, în (Academia Teologică
“Andreiană” Ortodoxă Română din Sibiu), Anuarul, XVI, 1939 – 1940, Tipografia Arhidiecezană,
Sibiu, 1940.
3
Marius Lazurca, Invenţia trupului, Ed. Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 97.
4
Termenii prin care se desemnează în Vechiul Testament partea spirituală a omului sunt: nefesh,
neshamah şi ruach şi leb, ultimul desemnează organul anatomic (inima), dar i se atribuie şi “viaţa
intimă a sentimentului, a pasiunii şi a gândirii” (Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1923,
tome I, p. 969). Foarte frecvent, prin termenul nefesh se înţelege chiar omul în ansamblul lui, v. drd.
Petru Semen, Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament, în “Studii Teologice”, nr. 9 –
10 (1977), p. 674.

1
anumită concreteţe a sufletului.5 Această riguroasă interdependenţă între trup şi suflet trimite la o viziune absolut
pozitivă despre trupul omenesc. De fapt, trupul, spun fără să ezite rabinii, este partea cea mai desăvârşită a
creaţiei, este capodopera Creatorului. În primul rând, corpul este un chip al universului întreg, Talmudul
propunând un amănunţit sistem de corespondenţe între părţile corpului şi elemente ale universului creat. În al
doilea rând, înţelepţii talmudişti insistă asupra perfectei inserţii a trupului în Univers, asupra capacităţii sale de
adaptare şi asupra armoniei funcţiilor sale.6 Autorul citat atrage însă atenţia asupra faptului că unele texte vetero-
testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică. De aceea exegeţii vorbesc despre
existenţa a două antropologii de sorginte vetero-testamentară: cea dintâi, fidelă spiritului originar al iudaismului,
propune, mai ales prin intermediul hermeneuticii talmudice, o imagine pozitivă asupra corporalităţii; cea de a
doua, marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistă asupra distanţei de neconciliat dintre
suflet şi trup. În Înţelepciunea lui Solomon, text redactat între 100 şi 50 î.d.Hr. la Alexandria, semnele acestei
influenţe sunt vizibile, fără însă ca ea să devină dominantă pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum,
subliniază Olivier Clément, deosebirea biblică dintre trup şi duh nu are nici o legătură cu dihotomia elenistică
dintre suflet şi corp în pofida nenumăratelor confuzii istorice care au făcut adesea din creştinism un “platonism
pentru popor”.7
În concluzie, antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însufleţit, iar sufletul este
întrupat, soteriologia nu este înţeleasă ca o radicală ruptură faţă de trup (chiar dacă în mod paradoxal se vorbeşte
mereu despre mântuirea sufletului şi nu a omului în integralitatea sa, n.n., N.M.), ci mai degrabă ca o bună
armonizare a raporturilor lor.8
Alte precizări terminologice, relevante pentru a putea reuşi corectarea, nu doar a unor expresii de sorginte
platonic-origeniste, ci chiar învăţături şi mentalităţi aferente, ne oferă Claude Tresmontant. El afirmă că poporul
evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este “cu totul originală”, “originalitatea acestei gândiri numai într-
o mică măsură a fost luată în considerare în Occidentul nostru dominat de cultura greacă şi latină”.9 Îndepărtarea
de spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei mentalităţi antropologice de tip platonic şi
neoplatonic, cu excepţia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se explică prin faptul că atunci când s-au
tradus cărţile Vechiului Testament din limba ebraică în limba greacă, cuvântul nefesh, care desemnează în
ebraică principiul de viaţă, a fost redat prin psyhe, iar în latină prin anima. “Marea iluzie şi marea greşală, zice
autorul, constă în a ne imagina că se poate trece dintr-un univers de gândire la un altul doar prin faptul că s-a
stabilit o corespondenţă lingvistică între termeni care, în realitate, nu au aceeaşi semnificaţie. Pentru că Biblia
ebraică are un termen care a fost tradus în greacă prin psyhe şi în latină prin anima, ne-am închipuit că se putea
gândi despre ceea ce Biblia numeşte suflet ca despre ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a
fost greşeala. Sub identitatea termenului, în traduceri, diferenţele de conţinut sunt radicale”. Într-adevăr, pe când
în tradiţiile orfică, platonică şi neoplatonică sufletul este de natură divină şi nemuritor de drept, preexistând
“corpului” în care “cade” ca într-o închisoare şi care caută să se elibereze cât mai repede pentru a se întoarce la
origine, în tradiţia ebraică sufletul este ontologic de o altă substanţă decât Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici
preexistent “corpului”.10 Ideea că existenţa sufletului în “corp” ar fi o nenorocire, consecinţa unei greşeli, este
5
De exemplu, anumite părţi ale corpului corespund unor facultăţi ale sufletului: inima trebuie
considerată un echivalent întrupat pentru suflet; rinichii, organ asociat în mod tradiţional inimii,
desemnează facultatea gândurilor secrete, fiinţa intimă a omului; ficatul reprezintă sentimente ele-
mentare. ( M. Lazurca, op. cit., p. 97).
6
Ibid., p. 98.
7
Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, ed. Christiana, Bucureşti,
1996, p. 8.
8
Ibid., pp. 98, 99.
9
Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, Paris, Éditions du Seuil, 1971, carte recenzată de
Constantin Iana, în “Ortodoxia”, nr. 2 (1971), p. 233.
10
Ibid.

2
străină tradiţiei ebraice. De aceea, “evreul nu are nici o idee de dualitate substanţială între «suflet», pe de o parte,
şi «corp», pe de altă parte. În ebraică nu există nici un cuvânt pentru a desemna corpul în sensul în care Platon
sau Descartes vorbesc de corp, o substanţă distinctă de suflet. Există un cuvânt pentru a desemna cadavrul, care
nu mai este un corp”. Confuzia dintre corp şi cadavru este eroarea carteziană.11
O altă confuzie s-a produs prin traducerea cuvântului ebraic basar prin sarx, în latină caro, în franceză
chair. “În timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea, chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor,
basar desemnează totalitatea umană, omul viu, ceea ce în franceză este âme şi corps împreună.”12
O dovadă mai convingătoare că în tradiţia ebraică omul este înţeles ca o unitate psiho-somatică
indisociabilă este aceea că “funcţiunile sau afecţiunile care, într-o antropologie dualizantă, sunt atributele
«corpului», în ebraică sunt atribute ale nefesh-ului: «Îi e foame sufletului meu» (Ps., 107, 9), «Îi e sete sufletului
meu» (Prov., XXV, 25).13 «Nephesch şi basar nu sunt două lucruri, două substanţe diferite, ca psyhé şi soma la
Platon, ci două cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului şi al organizaţiei sale psiho-
biologice»”.14
Sf. Ioan Evanghelistul a scris: “Cuvântul S-a făcut trup – sarx şi nu soma” pentru a arăta limpede că Logos-
ul Şi-a asumat natura umană întreagă (suflet – corp), potrivit concepţiei iudaice despre om. Misiunea Părinţilor de
la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea şi al IV-lea a fost şi salvarea conţinutului gândirii biblice, căutând termenii
adecvaţi acesteia în limba greacă: sarkothenta, enanthropesanta ş.a. Prin urmare, Sfinţii Părinţi au evitat
terminologia platonică şi neoplatonică, care din păcate pare a fi prezentă în mentalitatea occidentală. Este
semnificativ faptul că, spre deosebire de limba franceză, care a preluat din limba latină termenii corpus şi anima
cu sensurile lor diferite, limba română i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică, există termenii
corp şi rezervat pentru om trup în care bate inima (din lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, ex-
primând corpus şi anima laolaltă. Cuvântul suflet provine din latinescul sufflare15, un verb ce sugerează mişcarea,
viaţa.
P.S. Kallistos Ware afirmă că majoritatea autorilor creştini de la începuturi gândesc în termeni platonici,
făcând o separaţie mai mult sau mai puţin adâncă între suflet şi trup, şi identificând adevărata persoană cu su-
fletul, care este văzut ca elementul unic, indestructibil şi etern în fiecare om. Cu toate că nu resping trupul ca pe
ceva rău şi continuă să afirme credinţa nou-testamentară în învierea trupului, ei par să înfăţişeze omul în termeni
dihotomici, pierzându-se astfel viziunea holistică. În concluzie, în loc să trateze trupul ca pe “modul” de existenţă
al întregii persoane, manifestarea sa faţă de lumea din afară, ca şi faţă de noi înşine – a energiilor naturii noastre
umane ca un întreg, mulţi scriitori patristici văd în trup doar o parte a persoanei, o componentă separabilă şi
inferioară. Dar pe măsură ce se înaintează în timp, se pot descoperi indicii despre o concepţie holistică. Se
exemplifică cu texte din opera Sf. Grigorie de Nazianz şi Sf. Maxim Mărturisitorul, consideraţi eronat de unii drept
“platonişti creştini” în sensul că ar pune în contrast sufletul cu trupul.16.
Generalizând, J.C. Larchet scrie că Sf. Părinţi au insistat adesea asupra faptului că fiinţa omenească nu este
numai suflet, nici numai trup, ci una şi alta laolaltă, de nedisociat. 17 Afirmând că trupul face parte integrantă din
însăşi fiinţa omului, recunoscându-i acestuia o demnitate egală cu cea a sufletului şi refuzând să-i atribuie o
origine şi un destin diferite de acelea ale sufletului, ei contrazic concepţiile spiritualiste potrivit cărora trupul n-ar
fi decât un avatar al sufletului, semnul decăderii lui, o sursă de necurăţie pentru el, un mormânt (jocul de cuvinte:
11
Ibid., p. 34.
12
C. Tresmontant, op.cit., p. 62, apud C. Iana, op.cit., p. 234.
13
Ibid., p. 63; p. 234.
14
Ibid., p. 206; p. 234.
15
C. Iana., op.cit., p. 234.
16
The unity of the human person according to the Greek Fathers, în Persons and personality. A
contemporary inquiry, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey Centre Publication
no. 1, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p. 198 .
17
Terapeutica bolilor mintale…, op.cit., p. 32.

3
soma = trup / sema = mormânt)18 care l-ar ţine prizonier, un element care i-ar fi supraadăugat şi neesenţial,
numai sufletul constituind esenţa omului, el trebuind să se reveleze sau să se desăvârşească prin detaşarea de
trup, prin negarea progresivă a acestuia.19
Părintele Stăniloae afirmă că: “trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu
raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raţionalitate plasticizată”.20
“Trupul omului nu e numai materie sau numai raţionalitate plasticizată ca obiect; ci materie subiectivizată,
participând la subiect ca subiect. În realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce s-ar putea numi
materialitatea lui şi mişcările ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietăţile lui materiale. Există o
non-obiectivitate parţială a trupului.” 21
Când scrie despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, jertfa, învierea şi înălţarea Sa cu trupul, cînd face o
introducere la teologia sacramentală şi, de asemenea, în capitolul despre eshatologie, Părintele se referă şi la
importanţa şi valoarea trupului omenesc. Vom reda câteva texte de la sine grăitoare, atât prin adâncimea
conţinutului, cât şi prin frumuseţea exprimării:
“Dar Hristos făcându-Se om format din suflet şi trup, ne-a arătat şi valoarea ce o dă Dumnezeu trupului
omenesc, chemat prin înviere şi el la eternitate”.22 “Hristos, ca unire a Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea, într-un
anumit moment al istoriei, e înscris ca virtualitate chiar în firea noastră. Faptul că numai prin umanitatea asumată
în ipostasul Său ni se face Fiul lui Dumnezeu apropiat şi comunicabil la maximum înseamnă că umanitatea este
cel mai corespunzător mediu prin care ni se comunică Dumnezeu, sau că Dumnezeu a făcut umanitatea ca pe
chipul şi organul cel mai comunicabil al Său cu oamenii, aceştia având pe Hristos virtual în ei.” 23 “În trupul
omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul şi izvorul sfinţirii întregului cosmos material şi din El luăm
putere să colaborăm şi noi, prin trupul nostru, la sfinţirea cosmosului. (…)”24. “A simţi comunicarea cu Cuvântul
lui Dumnezeu cel întrupat înseamnă a simţi şi viaţa dumnezeiască trăită de El în trupul Lui”25, deoarece în Hristos
“locuieşte trupeşte – somatikos toată plinătatea dumnezeirii – pan to pleroma tes theotetos” (Col., 2, 9).
În jertfa vieţii, moartea trupească pentru alţii, “se arată o altă mare valoare ce s-a dat trupului: aceea de a
asigura eternitatea omului, primind să se jertfească cu trupul”.26 Dar jertfa Mântuitorului oferă sensul pozitiv al
morţii: “Fiul lui Dumnezeu, întrupându-Se, foloseşte chiar moartea pentru a învinge moartea. El întoarce rostul

18
Cf. Platon, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c.
19
Antropologia primilor Părinţi ai Bisericii (mai ales Sf. Irineu, Sf. Iustin Martirul, Hipolit, Tertulian şi
chiar Clement din Alexandria) se precizează ca reacţie împotriva gnosticismului şi împotriva aspectelor
dualiste ale platonismului. Apărarea antropologiei ortodoxe va rămâne necesară în decursul secolelor
următoare, când anumite teze gnostice, mai ales în curentul origenist, vor pune în pericol până şi în
Biserică (în special în anumite medii monastice) concepţia autentic creştină. Astfel că Origen, Evagrie
şi Didim cel Orb vor fi, în 553, condamnaţi de către Sinodul al V-lea, pentru, cum va reaminti primul
canon al Sinodului quinisext, în 692, a fi “restaurat miturile greceşti”. Dar origenismul va lăsa urme cu
mult dincolo de secolul al VI-lea şi-l vom vedea în secolul al XIV-lea pe Sfântul Grigorie Palama
obligat să precizeze din nou concepţia ortodoxă despre om şi să reamintească învăţătura patristică
despre comunitatea de destin a sufletului şi a trupului pentru a ajunge împreună la îndumnezeire.
Despre criza origenistă, v. A. Guillaumont, Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et
l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris, 1962, şi J. Meyendorff, Le Christ
dans la théologie byzantine, Paris, 1969, c. III, pp. 59 – 89, apud J.C. Larchet, op.cit., p. 141.
20
Dogmatica, I, op.cit., p. 375.
21
Ibid., p. 367.
22
Chipul…, op.cit., p. 150.
23
Ibid., p. 26.
24
Ibid., p. 151.
25
Ibid., p. 27.
26
Ibid., p. 95.

4
morţii. În loc de mijloc de trecere la cel mai redus grad de viaţă, ea e folosită de El ca mijloc de biruire a ei şi de
intrare ca om în viaţa veşnică. Dumnezeu dă astfel în Fiul Său cel întrupat un rost pozitiv chiar morţii”. 27
Urmându-l pe Sf. Chiril al Alexandriei, Părintele Stăniloae scrie, în mai multe rânduri, că la Dumnezeu Tatăl nu
avem acces decât în stare de jertfă, şi în sensul de predare voii lui Dumnezeu şi slujirii semenilor, dar chiar şi în
sens fizic, martirii şi eroii. Valoarea trupului jertfit reiese şi din faptul că trupurile martirilor devin sfinte moaşte,
care reprezintă şi un semn al valorii veşnice, intrinseci a trupului.
“În cea mai mare apropiere şi eficienţă ne-a înfăţişat Cuvântul lui Dumnezeu nemurirea ca plinătate de
viaţă prin învierea (şi înălţarea) cu trupul. Căci dacă omul a fost creat prin Dumnezeu Cuvântul, nu ca raţiune fără
trup, ci ca raţiune în trup şi în contextul lumii, în El e dată putinţa de a veni la oameni în trup, pentru a-i învia cu
trupul, sau a-i aduce în mod real la nemurire în fiinţa lor integrală, alcătuită din suflet şi trup. Dacă n-ar fi venit
Cuvântul lui Dumnezeu în trup, chiar drepţii din Vechiul Testament ar fi rămas într-o nemurire nedeplină,
pentru că n-ar fi înviat cu trupul. Iar viaţa omului nu e deplină fără trup”.28
“Baza generală a Tainelor Bisericii este credinţa că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în realitatea ei
vizibilă.”29 Cea mai cuprinzătoare taină în acest sens este unirea lui Dumnezeu cu întreaga creaţie, iar omul are o
poziţie deosebită în această mare taină, deoarece el e chipul şi organul principal al tainei celei mari şi dinamice a
unirii Logosului cu întreaga creaţiune.30 “Spiritul uman transfigurează materia cu care e unit de la început
organizând-o în trup, ca mediu de lucrare a spiritului. În taina omului toate părţile şi funcţiile lui sunt taine, pentru
că participă la taina lui ca întreg. Taină e ochiul material care vede, taină e cuvântul rostit de om, ca îmbinare de
sunet şi sens, ca umplere a sunetului de sens. Taină e faţa omului, materie luminată de gândire şi simţire.”31
“Sfintele Taine pun în relief, ca şi întruparea Domnului, marea însemnătate a trupului omenesc şi valoarea lui
eternă ca mediu transparent al bogăţiilor şi adâncimilor dumnezeieşti (s.n., N.M.). (…) A sfinţi trupul înseamnă a
sfinţi şi sufletul sau a-l face mediu tot mai străveziu şi organ tot mai adecvat al prezenţei dumnezeirii. Orice gest al
trupului are repercusiuni asupra vieţii sufleteşti şi orice gând sau simţire din suflet se repercutează în trup. (…) Este
cu neputinţă de a desprinde total din suflet rădăcinile trupului, precum este cu neputinţă de a vedea în trup numai
materie.”32
“Trupurile înviate rămân neschimbate după fiinţa lor, dar vor fi înduhovnicite. (…) Creştinismul crede în
orice caz într-o veşnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de puterea şi bogăţia infinită a vieţii
spirituale şi de energiile divine. Creştinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaşte o sfântă materie. Căci
sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfinţesc şi trupurile noastre”.33 Credem că avem aici cel mai
neaşteptat răspuns posibil la propaganda ateistă, la aşa-zisul materialism ştiinţific, la idolatrizarea materiei.
Valoarea trupului a reieşit urmând etapele vieţii pământeşti a Mântuitorului, Cel Care a venit să-l restaureze
pe om integral, trup şi suflet.

27
Ibid., p. 186.
28
Ibid., pp. 26 – 27.
29
Dogmatica, III, op.cit., p. 9.
30
Ibid.
31
Ibid., pp. 9 – 10.
32
Ibid., p. 16.
33
Ibid., pp. 415, 417.

5
INTRODUCERE HRISTOLOGIE

“FORMA BISERICII”

A. Introducere, precizări terminologice şi exegeză

Mulţi teologi din zilele noastre, constată Paul Evdokimov, socotesc că eclesiologia se află într-un stadiu
“pre-teologic”. Nu există tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construită. Pe vremea Sfinţilor
Părinţi, Biserica era un izvor de viaţă atât de evident, încât nu se punea problema naturii sale. Pe de altă parte,
Biserica, prin fiinţa sa tainică, se pretează prea puţin la orice definiţie formală. Nevoia de a defini denotă negreşit
eclipsa vieţii eclesiale, întunecarea evidenţei trăite.34
Teologii occidentali acuză adesea Ortodoxia, scrie profesorul Savvas Agouridis, că ar fi doar o atitudine de
adorare, doxologică şi pascală, faţă de Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, o transfigurare “liturgică”
a spaţiului şi a timpului, trecere cultuală la o transcendenţă statică.35 Ei spun, de asemenea, că Ortodoxia n-are nici
intenţia, nici posibilitatea de a evalua condiţiile concrete ale lumii, că n-are nici sentimentul responsabilităţii pentru
situaţia istorică actuală, nici o serioasă conştiinţă a păcatului şi a răului real din lume, că, în sfârşit, n-ar manifesta o
aşteptare puternică a lui Dumnezeu ca Judecător la sfârşitul istoriei. După ei, în Orientul ortodox, “Dumnezeu şi
istoria” se întâlnesc nu pe linia orizontală iudeo-creştină, biblică, în perspectiva iconomiei dumnezeieşti în istorie
(Heilegeschichte), ci pe o linie verticală şi circulară, cauzată de influenţa teologiei greco-alexandrine.36
Nu există nici un dualism ontologic, afirmă Paul Evdokimov, între Biserică şi lume, între sacru şi profan;
dualismul este unul etic: între “omul nou” şi “omul vechi”, între sacrul (răscumpărat) şi profanul (demonizat).
Potrivit Părinţilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un Macro-anthropos. Dimensiunea ei cosmică şi
pan-umană aruncă, prin intermediul diaconiei al cărei arhetip este “Samarineanul milostiv”, punţi peste abisuri şi
suprimă orice separaţie (emancipare, secularizare şi, pe de altă parte, nestorianism şi monofisitism), păstrând
distincţia vocaţiilor.37
De fapt, arată Nikos Nissiotis, relaţia Bisericii cu lumea constituie problema capitală a teologiei
contemporane.38 Biserica poate şi trebuie să fie prezentă, să ajute la transformarea socială şi economică, să facă
eforturi pentru restabilirea justiţiei sociale şi păstrarea păcii în lume39, făcând uz, bineînţeles, de mijloacele
specifice.
Transformarea socială şi economică despre care scrie Nissiotis, nu se va realiza, fără transformarea omului
prin trecerea lui Hristos pascal în viaţa lui sub forma Bisericii.
Părintele Stăniloae foloseşte expresia forma Bisericii 40 de mai multe ori în Dogmatica sa:
a) ca una din accepţiunile Tradiţiei: “totalitatea modalităţilor de trecere a lui Hristos în viaţa umană sub forma
Bisericii”41;
b) “(…) opera de mântuire al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este dusă la îndeplinire în

34
Ortodoxia, trad. din lb. franceză de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, 1996, p.135.
35
Dieu et histoire, în “Contacts”, Revue française de l’Orthodoxie, an XIX, nr. 57, trim.1, 1967, p. 69.
36
Ibid.
37
Ibid., La culture à la lumière de l’Orthodoxie, p. 17.
38
Ibid., Reflexions sur le sens de la solidarité de l’Église avec le monde, p. 35.
39
Ibid., p. 45.
40
Expresia fusese utilizată deja în studiul Din aspectul sacramental al Bisericii, în “Studii Teologice”,
nr. 9 – 10 (1966), p. 531: “După aceşti teologi, Bisericile precumpănitor sacramentale nu pot pretinde
deci să reprezinte forma Bisericii…”.
41
Dogmatica, I, op.cit., p. 61.

6
 forma Bisericii, care este unirea noastră cu Dumnezeu şi între noi.”42;
c) “Biserica este Hristos ca Revelaţie deplină în continuarea eficienţei Lui. Din El continuă ea să lumineze şi să
încălzească prin Duhul Sfânt în mod integral nu numai până la sfârşitul timpului, ci în veşnicie, în şi prin Biserica
de pe pământ şi din cer, din trupul Lui ca forma de comunicare cu El şi între ei, a celor ce cred.”43;
d) Dar Revelaţia, ca realitate îndeplinită în Hristos şi manifestând aceeaşi eficienţă prin Biserică în cursul
veacurilor, reprezintă Tradiţia. Deci Tradiţia e însăşi Biserica drept formă a eficienţei nemicşorate a lui Hristos,
prin Duhul Sfânt; sau a Revelaţiei împlinite în El, de-a lungul veacurilor.44;
e) “Biserica este întemeiată de Hristos, în Care a culminat şi s-a concentrat Revelaţia de acte şi cuvinte. Dar
Revelaţia continuă să se completeze în ea, în partea ei referitoare la forma în care ea se poate cristaliza ca uniune
a credicioşilor cu Hristos, adică în forma structurilor ei esenţiale, organic legate de conţinutul Revelaţiei, ca
aplicarea cea mai adecvată a ei. După aceea Biserica rămâne mediul în care se aplică până la sfârşitul lumii
Revelaţia şi prin care se dăruieşte puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca mediu în care unii
oameni cer şi primesc pe Hristos şi cresc în El şi se conformează Lui ca model.”45
Pentru demersul de faţă vom reţine în mod deosebit conţinutul punctului “b” şi ultima parte a punctului “e”:
“(…) opera de mântuire al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este dusă la îndeplinire în
forma Bisericii, care este unirea noastră cu Dumnezeu şi între noi.”; “(...) Biserica rămâne mediul în care se
aplică până la sfârşitul lumii Revelaţia şi prin care se dăruieşte puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul
Sfânt, ca mediu în care unii oameni cer şi primesc pe Hristos şi cresc în El şi se conformează Lui ca model.”
Este foarte posibil ca originea acestei sintagme să fie în opera maximiană46, al cărei autor s-a inspirat la
rândul său, consideră A. Riou, din imnul hristologic din Epistola către Filipeni. Sfântul Maxim desemnează de
fapt troposul filial, care este noua relaţie – schesis, care se substituie vechii relaţii şi vechiului raport dintre cauză
şi efect, reluând din scrierea paulină termenul morphe. Formei de rob luate de Adam în urma păcatului, Biserica
îi substituie prin harul Duhului Sfânt forma şi vocaţia – prosegorian unică a filiaţiei, care este şi noua naştere –
anaghenomenon şi noua creaţie – anademiourgoumenon. Fapt posibil deoarece Fiul lui Dumnezeu şi-a asumat
“forma” noastră de fii căzuţi, pentru a ne introduce în filiaţia restaurată, noua creaţie (II Cor., 5,17), care este
Biserica, prin Botezul în Duhul Sfânt.47
Expresia forma Bisericii nu este biblică, în schimb întîlnim în Noul Testament expresia   “Cel
Ce dintru început fiind în chipul – morphe, forma lui Dumnezeu” (Filip., 2,6), de aceea considerăm că este
important să începem prin analiza acestei expresii. Termenul morphe, deşi nu este folosit aici “în sensul tehnic al
filozofiei greceşti”48, o scurtă incursiune semantică este necesară.
În uzul grecesc, mai puţin la Homer, dar în mod obişnuit mai târziu, morphe înseamnă forma, aspectul
exterior, şi chiar purtătorul formei, persoana.49 Morphe în sensul său de bază este sinonim cu eidos, idea şi
schema. Dar, în pofida interschimbabilităţii, există încă deosebiri de sens evidente. Morphe, forma proprie unei
fiinţe, nu este echivalent cu eidos, adică întrega înfăţişare vizibilă. Eidos desemnează aspectul genului, ceea ce

42
Dogmatica, II, op.cit., p. 206.
43
Dogmatica, I, op.cit., p. 51.
44
Ibid., p. 58.
45
Ibid., p. 68.
46
V. infra.
47
A. Riou, op.cit., p. 142.
48
Noul Testament, versiune revizuită, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu Anania,
EIBMBOR,1995, p. 342.
49
Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W.
Bromiley, D. Litt., D.D., vol. IV, -, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan, 1969, p. 742.

7
este comun indivizilor, în timp ce morphe este forma individuală de apariţie. De eidos ţine ideea de ceea ce poate
fi perceput şi cunoscut de alţii, pe când morphe indică ceea ce este obiectiv acolo. Morphe diferă de schema
întrucât exprimă aspectul individual exterior aşa cum este, în timp ce schema se referă la reprezentarea în afară.
Morphe este întregul (al trupului etc.) în şi pentru sine, pe când schema este ceea ce aparţine sau are legătură cu
întregul (forma, caracteristicile exterioare, modul de apariţie etc.); morphe, forma dicit quiddam absolutum (…)
schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. În pofida acestor nuanţe, nu pot fi stabilite
graniţe ferme între termeni.50
Nici în limbajul filozofic morphe nu are un sens definitiv şi fără echivoc. Parmenide, primul care îl
foloseşte, vorbeşte de lumină şi întuneric ca despre două forme ale firii. Platon nu-l foloseşte mult, dar îl poate
trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnând aspectul exterior sau forma. Pentru el “a cunoaşte
forma lui X înseamnă a înţelege natura lui X; astfel, filozoful care, de exemplu, cunoaşte forma dreptăţii va şti nu
numai care acte sunt drepte, ci şi de ce sunt aşa. Similar, Aristotel priveşte forma unui lucru drept ceea ce îl face
inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibilă intelectului.”51 La Aristotel morphe dobândeşte un
sens fix şi ocupă un loc central în gândirea sa. Cele patru principii ale întregii existenţe: forma sau natura,
materia, cauza mişcătoare şi scopul pot fi reduse la două: forma – morphe, eidos şi materia – hyle, to
hypokeimenon.
1) Morphe Theou în religia greacă
Ideea că divinitatea are formă şi că se arată omului cu o înfăţişare vizibilă, se întâlneşte în religia grecilor,
mai ales unde există credinţa dominantă într-o revelaţie divină trupească, în epifania fiinţelor supraumane. La
Homer zeii merg pe pământ sub forma proprie sau sub alte forme şi joacă un rol personal în treburile omeneşti.
Dar curând vor apărea dubii în privinţa legitimităţii concepţiei despre fiinţele divine ca anthropophyseis (care au
natură umană) sau anthropoeideis (care au formă umană), sau că s-ar manifesta sub formă fizică. Herodot afirmă
că grecii n-au avut, înainte de Homer şi Hesiod, nici o cunoştinţă ori relaţie cu forma zeilor. Aceşti poeţi au fost
primii care au creat o teogonie, nume divine, şi au făcut cunoscute chipurile lor, chiar dacă la Homer experienţa
proximităţii fizice a zeilor este rară şi nu se întâmplă deloc în perioada istorică a vieţii sale. Xenofan va respinge
vehement antropomorfismul popular ca nedemn pentru zei, spunând că dacă boiiie de sau leii ar putea picta, ar
reprezenta zeii conform propriului corp52. Platon luptă şi el împotriva miturilor homerice false şi înşelătoare,
punând întrebarea53 dacă divinitatea este un magician care ia diverse forme. Dimpotrivă, aceasta este absolut
simplă şi adevărată în cuvânt şi faptă.54
2) Morphe Theou în Vechiul Testament şi în iudaism
În Vechiul Testament este absolut imposibil de gândit că Dumnezeu ar avea o formă deschisă percepţiei
umane sau că S-ar putea revela într-o formă accesibilă simţurilor. Deşi sunt multe referiri la Dumnezeu ca la o
fiinţă care, la fel ca omul, are faţă, ochi, urechi, nas, gură, buze, limbă, braţe, degete, spate, haine, încălţăminte,
acestea sunt atât de evident exprimări la figurat încât în Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a
menţine puritatea conceptului de Dumnezeu. În niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-
testamentare (nici chiar în Gen., 18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu există o manifestare în deplină formă umană a
fiinţelor supra-pământeşti şi nu găsim o descriere a formei dumnezeieşti care ar fi văzută (cf. Ez.,1,26; Iov, 4,12
sq.). Dimpotrivă, în Vechiul Testament înţelegerea teomorfică a omului este mai importantă decât concepţia
antropomorfică despre Dumnezeu. Prezentarea în formă umană nu implică o înomenire. Inexistenţa vreunei
imagini în adorarea lui Iahve reflectă o concepţie personală şi etică în măsură să reziste la orice încercare de

50
Ibid., pp. 743, 744.
51
Antony Flew, Dicţionar de filozofie şi logică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 145.
52
Fr., 15.
53
În Resp., II, 380d.
54
G. Kittel, op.cit., pp. 744 – 748.

8
obiectivare senzorială a formei Sale.
Nici în iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendenţa lui Dumnezeu, nu este loc pentru
afirmaţii pozitive despre forma lui Dumnezeu.55
3) Morphe Theou – morphe doulou

În Noul Testament singura afirmaţie importantă cu privire la forma lui Dumnezeu este în Filip., 2,6-11:
“Cel Ce dintru început fiind în chipul – morphe, forma lui Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu
– to einai isa Theo nu e o prădare – harpagmon, dar S-a golit pe Sine luând chip – morphen, formam de rob,
devenind asemenea oamenilor şi la înfăţişare – schemati, habitu – aflându-Se ca un om; S-a smerit pe Sine
Făcându-Se ascultător până la moarte – şi încă moarte de cruce! Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat –
hyperypsosen şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să
se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn –
Kyrios este Iisus Hristos, întru slava – doxan lui Dumnezeu-Tatăl”.
După ce îi sfătuise ca “întru smerenie unul să-l socotească pe altul mai de cinste decât pe el însuşi.”; şi
“nimeni să nu caute doar spre ale sale, ci fiecare şi spre ale altora” (Filip., 2,3,4), Iisus Hristos este prezentat ca
exemplul suprem de abnegaţie, prin chenoză56. Fiind Dumnezeu adevărat, dar devenind şi om adevărat – en
homoiomati anthropon ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robului – morphe doulou.
Carmen Christi din Epistola către Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament.57 Vom
încerca în cele ce urmează să surprindem rezumativ opiniile câtorva exegeţi consacraţi, în primul rând pentru
precizări necesare demersului de faţă, dar şi ca un argument pentru înţelegerea indisolubilei legături între exegeza
biblică şi orice încercare de a “dogmatiza”.58 Înţelegerea acestui imn ne este absolut necesară, de aceea se va
încerca în continuare oferirea unei schiţe de exegeză.
Sunt necesare câteva noi precizări de terminologie, chiar dacă fără a intra în amănunte: a) morphe-shema-
eidos; b) morphe – ousia; c) morphe – eikon; d) morphe – doxa; şi trei secţiuni: a) preexistenţa Celui care Şi-a
asumat firea umană; b) întruparea prin chenoză; c) preaînălţarea lui Iisus Hristos.
a) morphe – schema – eidos. S-a arătat (supra) că, între cei trei termeni deşi aparent sinonomici, se făcea
distincţie şi în filozofia antică. Aceeaşi distincţie dar şi precizări noi apar la L.B. Lightfoot 59, R.P. Martin60 şi
Rev. M.R. Vincent61.

55
Ibid., p. 749.
56
V. Problema chenozei, în Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. a II-a, Ed.
Omniscop, Craiova, 1993, pp. 128 –154. Chenoza nu înseamnă renunţarea la firea dumnezeiască, ci
“constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea
omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat.” (Idem, Dogmatica, II, op.cit., p. 67).
57
Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, în
“The Journal of Theological Studies”, New series, April 1997, vol. 48, part 1, Oxford, at the Clarendon
Press.
58
S-a spus că în opera Părintelui Stăniloae nu ar apărea foarte pregnant această dependenţă a învăţăturii
dogmatice de exegeza biblică. Părinţii Bisericii au fost în primul rând foarte buni cunoscători ai Sfintei
Scripturi şi mari exegeţi. Nimeni n-ar putea contesta faptul că Părintele Stăniloae a cunoscut magistral
Sfânta Scriptură, şi-a împropriat cuprinsul, dar, poate ca în cazul operelor patristice, nu redă
întotdeauna sursele gândirii sale, tocmai pentru că a experiat exemplar conţinutul acestora.
59
J.B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, Macmillan and co., London, 1888, pp. 127 –
132.
60
R.P. Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early
Christian Worship, Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100.
61
Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the
Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, pp. 79 – 80.

9
 b) morphe – ousia. Exegeţii subliniază distincţia, dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar dacă
mulţi dintre Sfinţii Părinţi au accentuat această inseparabilitate, din dorinţa de a sublinia unitatea de fiinţă,
aceasta nu înseamnă că au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susţine R.P. Vicent: “A common error of
the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identification of morphe with ousia, «essence»,
and physis, «nature»”.62; iar J. Heriban oferă o listă în acest sens.63 J.B. Lightfoot afirmă clar: “Though morphe is
not the same as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for
morphe implies not the external accidents but the essentials attributes”.64 Prin urmare nu se poate avea forma a
ceva, cuiva, fără a poseda şi ousia respectivă, deoarece morphe se referă la atributele esenţiale ale fiinţei.
c) morphe – eikon. R.P. Martin afirmă că eikon şi morphe sunt folosiţi ca termeni interşanjabili în versiunea
greacă a Scripturii şi sunt priviţi ca sinonimici, aşa cum ar fi şi “chip” şi “asemănare” – şelem şi demuth în
ebraică şi, în concluzie, en morphe Theou ar fi echivalent cu kat’eikona Theou.65 P. O’Brien prezintă iniţial acest
punct de vedere, dar îşi exprimă apoi rezerva, spunând că, în pofida legăturii, există diferenţe între cei doi
termeni. În mod sigur nu se spune despre Adam, nici în Septuaginta, nici în Noul Testament, că ar fi en morphe
Theou66. Aceeaşi atitudine au exprimat-o numeroşi alţi comentatori. Amintim pe G.F. Hawthorne, care afirmă: “it
is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and contrast Adam with Christ, unless
one holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of
humility and his exaltation to an earthly position of glory” (“este forţat şi nefiresc să traducem morphe cu eikon,
pentru a compara şi a pune în contrast pe Adam cu Hristos, dacă nu se susţine ideea că acest imn nu se referă
deloc la preexistenţa lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la viaţa Sa pământească şi la preaînălţarea lui la o poziţie
de slavă lumească.)”67, J. Heriban68 şi D. Steenburg, căruia îi datorăm un studiu semantic în care neagă sinonimia
celor doi termeni.69 Distincţia morphe – eikon reiese şi mai clar datorită folosirii expresiei “morphe doulou” în
Filip., 2,7.
d) morphe – doxa. Dacă R.P. Martin susţine sinonimia celor doi termeni. Rev. M.R. Vincent, făcând o
paralelă între I Cor., 15,49 şi Filip., 3,21 şi interpretând ca atare II Cor., 3,18 şi Rom., 8,29, afirmă distincţia lor:
“Doxa is the manifestation, the «unfolded fulness» of the divine attributes and perfections, while morphe Theou
is the immediate, proper, and personal investiture of the divine essence. Doxa attaches to Deity; morphe is
identified with the inmost being of Deity. Doxa is and must be included in morphe Theou, but doxa is not
morphe” (s.n., N.M.) (“Doxa este manifestarea, «plinătatea dezvăluită», a atributelor şi perfecţiunilor divine, în
timp ce morphe Theou este veşmântul nemijlocit, specific, şi personal al Fiinţei dumnezeieşti. Doxa ţine de
Dumnezeire, morphe este identică cu esenţa tainică a Dumnezeirii. Doxa este şi trebuie inclusă în morphe, dar
doxa nu e morphe ”.)70 (s.n., N.M.)
Imposibilitatea identificării termenilor în analiză reiese clar dacă dorim să înlocuim doxa cu morphe în
texte cum ar fi Ps., 18,1: “cerurile spun slava – doxa lui Dumnezeu”, Ps., 84,10: “(...) ca să se sălăşluiască slava

62
Op.cit., p. 82.
63
Heriban Josef, -5; 6-11; LAS,
Roma, 1983, p. 234.
64
Op.cit., p. 110.
65
Op.cit., pp. 108, 116.
66
The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter O’Brien, Grand Rapids
Michigan, 1991, pp. 263, 264.
67
Gerald F. Hawthorne, Philippians, în “World Biblical Commentary”, vol. 43, Word Books, Texas,
1983, p. 82.
68
Op.cit., p. 237.
69
D. Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT, 34 (1988), pp. 77 –
86.
70
Op.cit., p. 81.

10
– doxa în pămăntul nostru”, Isaia, 11,10: “pe Ea [Mlădiţa] o vor căuta neamurile şi sălaşul ei va fi plin de slavă
– doxa”.
În concluzie, se poate spune că nu este vorba de vreo înţelegere filozofică elenistică a termenului morphe
din citatul în discuţie şi nici de un presupus concept popular despre morphe Theou = ousia sau physis. De
asemenea, ceea ce Sf. Ap. Pavel înţelege prin morphe Theou şi morphe doulou este cu totul străin de ideile
epifanice ale mitului şi legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu în formă umană. Unicitatea creştinismului
constă şi în faptul că cele două firi, dumnezeiască şi omenească, s-au unit în Persoana Fiului în mod neîmpărţit,
nedespărţit, neamestecat şi neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele două firi rămânând
unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoză în sensul credinţei sau superstiţiei elenistice.
Sf. Ap. Pavel nu se referă la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; în I Corinteni, 2,8, omul Iisus este Domnul
slavei – Kyrios tes doxes. În mod esenţial, dacă nu lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin în
sfera concepţiei biblice despre Dumnezeu. Totuşi este foarte dificil să se găsească un termen echivalent pentru
morphe, şi în special pentru morphe Theou. G.F. Hawthorne menţionează: “mod de a exista” – Daseinsweise;
“condiţie” sau “statut”, dar afirmă că cel mai potrivit mod de abordare ar fi: 1) să admitem că este o noţiune al
cărui sens este de neînţeles (insesizabil – elusive), dar 2) în acelaşi timp să recunoaştem că, începând cu cele mai
vechi texte greceşti, morphe a fost folosit cel puţin pentru a exprima modul în care un lucru (în sens filozofic,
n.n., N.M.), fiind ceea ce este în sine, apare, se descoperă simţurilor noastre. Morphe a însemnat întotdeauna o
“formă” care exprimă cu adevărat şi integral fiinţa de care ţine. Când aplicăm această înţelegere la Dumnezeu,
morphe a Sa trebuie să se refere la esenţa Sa tainică71, la ceea ce este El în Sine, la realitatea fiinţei Sale, la ceea
ce nu poate fi înţeles cu raţiunea care-şi manifestă mereu tendinţa spre autonomie şi nu lasă harul s-o potenţeze.
a) PRE-EXISTENŢA. Paralela între Adam şi Hristos a fost interpretată în multe feluri. 72 O. Cullmann afirmă
că Sf. Pavel L-ar prezenta pe Hristos ca pe un om venit din cer. El ar fi “Omul ceresc pre-existent, chipul curat al
lui Dumnezeu care a pre-existat, Dumnezeu-omul pre-existent”.73 Cullmann a avut în vedere semnificaţia titlului
hristologic: “Fiul Omului” – care, deşi nu apare în scrierile pauline, chiar dacă este implicit în referirile la Hristos
şi Adam – şi a căutat să accentueze realitatea existenţei omeneşti a lui Hristos. Dar a ajuns la aserţiuni false, fapt
uşor de constatat din următorul verset, unde se vorbeşte despre actul chenozei, prin care Fiul “a devenit om şi S-a
făcut cunoscut ca om – nu că ar fi fost un om-divin care a devenit un om-sclav”. Este greşit să se considere că
Fiul avea deja fire umană şi oricum ideea de “omenitate pre-existentă” este străină întregii Sfinte Scripturi.74
Mai recent, cea mai semnificativă interpretare a paralelei Adam –Hristos a fost aceea care refuză să vadă
vreo referinţă la pre-existenţa lui Hristos sau la întruparea Sa. Dimpotrivă, imnul L-ar reliefa doar pe omul Iisus,
viaţa Sa plină de smerenie şi înălţarea Sa doar la o slavă pământească. Deşi se credea a fi o opinie revolută,
aparţinând unor luterani din secolul al XIX-lea, mulţi comentatori o susţin din nou astăzi.75 Cel mai cunoscut
dintre aceştia este J.D.G. Dunn, care afirmă că în imn se face referire la “primul Adam / ultimul Adam”, ca în I
Cor., 15,45-49, fără nici o aluzie la pre-existenţă, pre-istorie, sau altceva de acest fel.76 Limbajul ar fi fost folosit
nu pentru că ar fi potrivit pentru Hristos, ci pentru Adam, iar legătura cu referatul Creaţiei ar fi transparentă.
Scopul ar fi evidenţierea “caracterului adamic al vieţii, morţii şi învierii lui Hristos. (…) Astfel Filip., 2,6-11 este
doar un mod de a descrie caracterul slujirii şi jertfei lui Hristos”77 (s.a., J.D.G. Dunn), fără referire la existenţa
Sa anterioară ca fiinţă cerească.

71
Op.cit.,p. 85.
72
Ibid., p. 265.
73
The Christology of the New Testament, London, SCM, 1963, p. 177.
74
P. O’Brien, op.cit., p. 265.
75
Ibid., p. 266.
76
James D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the
Doctrine of the Incarnation, SCM Press, London, 1980, pp. 114 – 119, în spec. p. 119.
77
Ibid., p. 120.

11
 Conform acestei poziţii, ar fi vorba de o simplă ecuaţie: ce a pierdut Adam, adică “slava” divină, a fost
restaurat pentru ultimul Adam, a cărui slavă este descrisă în imn. Cuvintele “fiind în forma lui Dumnezeu” n-ar
avea nici o semnificaţie în reliefarea “slavei” din care Hristos a venit, nici nu ar face vreo aluzie la pre-existenţa
Sa.78 Dunn şi-a îndreptat atacul împotriva doctrinei gnostice despre “omul ceresc”, atitudine corectă, dar a ajuns
în extrema eliminării oricărui element din imnul în analiză, care sugerează pre-existenţa. Cuvintele “kai schemati
euretheis os anthropos” nu se pot referi la cineva care nu a fost niciodată altceva decât un om, la fel contrastul
dintre “hos en morphe Theou hyparhon” şi “morphen doulou labon”. O poziţie critică faţă de interpretarea lui
J.Dunn a adoptat şi M. Bockmuehl, care scrie: “Limbajul şi logica din v. 6-8 sugerează o mişcare de la o condiţie
divină spre una umană, pe care Hristos n-a avut-o, dar a asumat-o – labon.”79
Rev. M.R. Vincent arată că în pasaje cum ar fi: I Cor., 1,24; 8,6; 11,3; 10,3,4; II Cor., 8,9, Sf. Pavel
afirmă fără echivoc pre-existenţa reală a Fiului lui Dumnezeu şi totodată relaţia unică cu Tatăl. 80 De fapt, întreaga
soteriologie se bazează pe această pre-existenţă, nu doar în preştiinţa lui Dumnezeu, cum credeau iudeii în
legătură cu toate persoanele importante, sau ca o formă ideală perfectă, model al unei realităţi pământeşti
imperfecte, în conformitate cu mentalitatea grecilor, fiind vorba de “Unul din Treime”, născut din Tatăl “mai
înainte de toţi vecii”, o Persoană care consimte să-şi asume şi natura umană.
Dincolo de orice alt considerent, un argument peremptoriu pentru susţinerea realităţii pre-existenţei îl
constituie cuvintele “to einai isa Theo”. Cum ar putea fi acordată cuiva, unei creaturi, egalitatea cu Dumnezeu,
aceasta ţinând exclusiv de fiinţa dumnezeiască. Eventual s-ar putea acorda egalitate de putere sau de rang, dar nu
de fiinţă. Satan promisese femeii că “va fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” nu se spune nimic despre
egalitate cu Dumnezeu şi oricum nicăieri nu se menţionează că Adam ar fi dorit egalitatea cu Dumnezeu. Chiar
dacă Adam şi Eva ar fi fost ascultători, răsplata n-ar fi fost şi nici nu ar fi putut fi egalitatea cu Dumnezeu.
Aşadar, paralela Adam – Hristos are limite foarte evidente, chiar dacă nu pentru toţi.
J. Murphy-O’Connor se numără printre aceştia din urmă. El susţine că expresia “to einai isa Theo” nu se
referă la posedarea naturii divine, ci la “dreptul de a fi tratat ca şi cum ar fi Dumnezeu”, iar Hristos n-a văzut în
aceasta ceva ce să folosească pentru Sine. Era un drept de care putea beneficia în mod liber, nu pentru că era, de
fapt, Dumnezeu, ci pentru că era un om fără păcat. Această opinie a devenit populară, de aceea a necesitat şi
necesită o contraargumentare.81
G.F. Hawthrone aduce în atenţie ceva foarte interesant cu privire la criptica expresie “en morphe Theou”.
El spune că ar fi o dovadă de precauţie, un mod ascuns al autorului de a spune că Hristos este Dumnezeu, prin
urmare fără a folosi exact aceste cuvinte.82 Am putea spune că este un fel de “diplomaţie”, asemănătoare celei
folosite la Sinodul al doilea ecumenic, când nu s-a putut spune despre Duhul Sfânt că este Dumnezeu, dar s-au
folosit termeni echivalenţi: “Domnul” – Kyrios, “închinat şi slăvit”, folosiţi exclusiv în relaţie cu Dumnezeu.
Expresia menţionată este coroborată cu “to einai isa Theo” care urmează. Folosirea articolului hotărât to
implică strânsa corelare cu prima parte, este ca şi cum ar spune “egalitatea cu Dumnezeu despre care tocmai am
vorbit spunând en morphen Theou hyparchon”.83
Acelaşi autor arată că participiul aorist genomenos, care provine din ginesthai (verb ce exprimă începutul
sau devenirea) este în contrast cu participiul prezent, hyparchon. Sensul este uşor de desprins: Hristos a existat
întotdeauna – hyparchon “en morphen Theou”, dar a venit în existenţă – genomenos “en homoiomati anthropon”.
După ce făcuse o amplă analiză teologică şi filologică a imnului, J.B. Lightfoot concluzionează: “In other

78
P. O’Brien, op.cit., p. 267.
79
Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2:6) Variations on a theme of Jewish Mysticism, în
“The Journal of Theological Studies”, New series, April 1997, vol. 48, pt.1, Oxford, at the Clarendon
Press, p. 10.
80
Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the
Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p. 83.
81
N.T. Wright, Harpagmos and the meaning of Phillippians 2,5-11, în “The Journal of Theological
Studies”, New Series, vol. 37, pt. 2, oct. 1986, Oxford, at the Clarendon Press, p. 335; este vorba de un
studiu exhaustiv despre harpagmos, oferit de foarte cunoscutul şi apreciatul profesor biblist de la
Oxford.
82
Gerald F. Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books Publisher,
Waco, Texas, 1983, p. 84.
83
Ibid.

12
 words, it requires that en morphe Theou hyparchon be referred to a point of time prior to the incarnation”.84
b) ÎNTRUPAREA prin CHENOZĂ. P. O’Brien aduce în discuţie paralela dintre “morphen doulou labon” şi “Iebed
Iahve” (Isaia, 53).85 După mulţi comentatori, expresia din Filipeni ar însemna exact asumarea slujirii lui Iebed
Iahve, iar “eauton ekenosen” ar fi echivalent cu “Şi-a dat sufletul Său spre moarte” (Isaia, 53,12). Urmându-l pe
R.P. Martin, P. O’Brien arată că din punct de vedere lingvistic nu ar fi evident că pasajul “eauton ekenosen…
mechri thanatou” ar putea fi corelat cu Isaia, 53,12. Un argument în acest sens ar fi faptul că în Septuaginta
cuvântul iebed este redat prin pais, un titlu de onoare, pe când doulos denotă, prin contrast, ruşine şi umilinţă. Dar
menţionează apoi, exemplificând, că cei doi termeni sunt totuşi interşanjabili.
Dificultatea problemei chenozei este recunoscută de H.U. von Balthasar86: “Doctrina despre chenoză87 este
foarte dificilă din punctul de vedere al exegezei88, al istoriei tadiţiei şi doctrinei (…)”.89 Autorul reuşeşte o sinteză
a problematicii, citând texte concludente atât din Părinţii răsăriteni cât şi apuseni (îl citează şi pe Sf. Grigorie de
Nyssa, potrivit căruia smerenia Domnului, chenoza Sa este o dovadă de putere mai mare decât minunile
săvârşite90), ajungând până în contemporaneitate. Este important să mai amintim că, potrivit lui H.U. von
Balthasar, teoriile despre chenoză apărute în Germania secolului al XIX-lea, străine de tradiţia patristică, au fost
scrise sub influenţa lui Hegel, pentru care subiectul absolut, pentru a deveni concret şi “pentru-sine”, trebuie să se
exprime finit în natură şi în istoria lumii.91
G.F. Hawthorne 92 face o interesantă paralelă între:

Ioan, 13, 3-17 Filipeni, 2,6-11

1. Iisus ştiind că Tatăl I-a dat Lui
1. toate
Care,înfiind
mâini
în forma93 lui Dumnezeu nu răpire
şi că de la Dumnezeu a ieşit şi alasocotit
Dumnezeua fi El întocmai cu Dumnezeu.
merge. 2. S-a smerit pe Sine – ekenosen eutou.
2. Iisus S-a sculat de la Cină, S-a dezbrăcat de
haine – ta himatia. 3. …luând forma robului, făcându-Se asemenea
3. Iisus a luat un ştergar, S-a încinsoamenilor,
cu el. După şi la înfăţişare aflându-Se ca un om,
aceea a turnat apă în vasul de spălat
S-aşismerit
a început
pe Sine.
să spele picioarele ucenicilor (sarcină ce
revenea robilor, I Sam., 25,41; Mc., 1,7; F.
Ap., 13,25). 4. Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-
4. După ce le-a spălat picioarele aşidăruit Şi-aLui nume mai presus de orice nume.
luat
hainele, S-a aşezat iar la masă 5.
şi le-a
…şizis…:
să mărturisească toată limba că Domn –

84
Op.cit., p. 132.
85
Op.cit., p. 268.
86
Mysterium Paschale. The Mystery of Easter, T&T Clark, Edinburg, 1993, în spec. cap. The Kenosis
and the New Image of God, pp. 23 – 41.
87
Studii de început: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903; H. Schumacher, Christus in
seiner Präexistenz und Kenose, 2 vol., Roma, 1914 şi 1921.
88
Studii mai noi: E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, în “ZThK”, 47 (1950), pp. 313 – 360;
A. Feuillet, L’Homme-Dieu consideré dans sa condition terrestre de serviteur et rédempteur, în
“Vivre et Penser”, 2, Paris, 1942; J. Dupont, Jesus-Christ dans Son abaissement, în “RSR”, 37 (1950),
pp. 500 – 514; L. Cerfaux, L’hymne au Christ-Serviteur de Dieu, în “Recueil Lucien Cerfaux”, Paris,
1954, pp. 425 – 437; O. Michel, Zur Exegese von Phil., 2,5-11, în “Theologie als Glaubenswagnis”,
Festschrift für K. Heim, Hamburg, 1954, pp. 79 – 95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is., 52, 13-53, 12
par. auf Phil., 2,6-11, în “ThQ”, 139 (1959), pp. 157 – 193; 291 – 388.
89
H.U. von Balthasar, op.cit., p. 23.
90
“Oratio Catechetica”, 24, PG 45, 64CD.
91
Op.cit., p. 31.
92
Op.cit., p. 78.
93
Se propune traducerea: morphe, forma cu forma, pentru a înlătura echivocul.

13
5. Voi Mă numiţi pe Mine Învăţătorul şi Domnul
Kyrios este Iisus Hristos.
– Kyrios, şi bine ziceţi, căci Eu sunt.
Asemănările sunt evidente şi este important să se sublinieze că scopul acestor pericope este similar. Sf. Ap.
şi Ev. Ioan accentuează că Iisus a venit pentru a sluji, de aceea cine vrea să fie mai mare trebuie să fie slujitorul
tuturor, iar Sf. Ap.Pavel Îl prezintă pe Iisus filipenilor, ca exemplul suprem de smerenie şi abnegaţie. Există
totuşi o rezervă cu privire la această paralelă. Prin chenoză, aşa cum s-a arătat deja, nu Se înţelege că Hristos n-ar
mai fi avut veşmântul de lumină al dumnezeirii, nu s-ar fi putut dezbrăca de ele, fiind Dumnezeu adevărat şi om
adevărat. Contemporanii nu-l puteau percepe.94
Acelaşi autor observă că în unele traduceri cuvintele: “hos en morphe Theou hyparchon” sunt redate greşit
printr-o formă concesivă, “Care deşi…”, corectă fiind cea cauzală, “deoarece era…”, a fi ca Dumnezeu nu
implică dorinţa de a lua, ci de a dărui. În continuare se încearcă oferirea unui răspuns privitor la înţelesul
propriu-zis al chenozei. Termenul golire s-ar referi la: slavă; exercitarea autorităţii; prerogativele dumnezeirii;
insemnele majestăţii; atributele divine – omniscienţă, omniprezenţă şi omipotenţă; egalitatea cu Dumnezeu. Dar,
subliniază autorul citat, nu există nici un temei în imn pentru vreuna din speculaţiile amintite. 95 De fapt, verbul
kenoo înseamnă şi a se revărsa, în sensul în care soarele îşi revarsă spre noi lumina şi căldura, a se dărui, a nu mai
exista pentru sine, nu în sensul anulării existenţei; în Dicţionarul Bailly, găsim şi sensul: “dépenser, employer
complétement – panta ta onta eis tous penetas, Chrys. [Sf. Ioan Hrisostomul], in Ps., 41 – employer tout son avoir
pour les pauvres – a folosi toată avuţia pentru săraci, a cheltui totul pentru ei”.
Fiul lui Dumnezeu din iubire nemărginită, un “supraplin” al iubirii, pentru noi S-a întrupat, ştiind că
oamenii nu-L vor recunoaşte ca Dumnezeu, din cauza nevredniciei lor, şi prin urmare Îl vor putea batjocori şi
chiar răstigni. Ia “forma robului”, adică asumă consecinţele robiei păcatului şi morţii, Îşi dă viaţa pentru noi,
săvârşeşte actul suprem pentru a omorî moartea şi a ne arăta că “mai mare dragoste decât aceasta nu poate avea
cineva”, ne dă totul celor ce eram săraci, adică lipsiţi de comuniunea cu Dumnezeu din cauza păcatului. “Dar
Fiul Lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă în noi”,
scrie Părintele Stăniloae.96 Am putea spune că Fiul lui Dumnezeu a uitat cumva de Sine pentru noi, S-a dăruit
nouă, a trăit integral în condiţia umană, S-a identificat deplin cu omul, rămânînd şi Dumnezeu adevărat; numai
rămânînd Dumnezeu adevărat şi devenind şi om adevărat, ne putea mântui, “Mântuitorul S-a făcut rob, fără a
înceta să aibă putere asupra robiei”.97
Părintele Stăniloae respinge orice înţelegere deformată a chenozei şi atunci când scrie că, într-adevăr,
chenoză înseamnă însăşi asumarea naturii umane: “Chenoza constă tocmai în împroprierea naturii noastre în toată
suportarea ei curată a durerilor de către Dumnezeu-Cuvântul. Fără aceasta, Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi putut
face om cu adevărat. (…) Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut proprii
(oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat”98 Chenoza nu înseamnă o
“micşorare a dumnezeirii; în definiţia dogmatică de la Calcedon, pronumele de identitate Acelaşi apare de şapte
ori:” Astfel, chenoza, după sfântul Maxim, nu înseamnă o cădere, de fapt, a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci
o faptă a bunătăţii Sale şi un mod de manifestare a puterii Sale pentru a întări firea omenească din lăuntrul ei:
“Căci chenoza lui Dumnezeu a fost taina voluntară a Lui din pricina bunătăţii faţă de oameni, nu o cădere din
dumnezeire” sau “o micşorare a ei”, a fost “coborârea de bunăvoie prin trup”.99 De aceea dumnezeirea a rămas

94
v. Tomul aghioritic, cu privire la Schimbarea la faţă şi episodul din viaţa Sf. Serafim de Sarov, redat
infra, pp. 208 – 212.
95
Op.cit., p. 85.
96
Dogmatica, II, op.cit., p. 196.
97
P. S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România Creştină,
Bucureşti, 1999, p. 86.
98
Ibid., p. 67.
99
Epistola 19, către Pyrrhus, P.G., 91, 592 D.

14
neschimbată în timpul chenozei. Chiar actul personal al lui Dumnezeu de coborâre din iubire este şi el un act de
putere.100
Se înţelege astfel că şi toate speculaţiile şi formulările în legătură cu harpagmos devin inutile. Sf. Ioan Gură
de Aur spune în acest sens:
“Dacă cineva răpeşte ceva, dacă ia fără să i se cuvină, atunci nu va îndrăzni să renunţe la acel lucru de
teamă să nu-l piardă, de teamă să nu cadă din locul în care a ajuns şi dorind să deţină pentru totdeauna ceea ce a
răpit. (…) Fiul Lui Dumnezeu nu S-a temut a Se pogorî din demnitatea Lui, fiindcă nu a socotit ca o răpire
dumnezeirea, nu S-a temut ca nu cumva să-I răpească cineva natura Lui sau demnitatea lui naturală (…). De
aceea n-a ezitat să ia chip [formă] de rob.”101
N.T. Wright, în studiul despre harpagmon propune traducerea versetului al şaselea din Filipeni, 2: “Who,
being in the form of God, did not regard this divine equality as something to be used for his own advantage, but
rather emptied himself…”.102 Datorită acestei traduceri, spune autorul citat, rezultă o nouă înţelegere, coerentă, a
soteriologiei imnului. Fiul pre-existent nu a privit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva care să nu-I permită asumarea
slujirii răscumpărătoare, ci, dimpotrivă, ca unicul fapt care I-a conferit calitatea de a împlini această slujire. Ca şi
în Romani, 5,6 sq., moartea Domnului este înţeleasă ca revelarea adecvată, în lucrare, a iubirii lui Dumnezeu (cf.
II Cor., 5,19). Verbul ekenosen nu se referă la pierderea atributelor divine, ci adevărata smerenie corelativă
întrupării şi Crucii constă în faptul că Cel Care era Dumnezeu – şi n-a încetat nici o clipă să fie Dumnezeu, de-a
lungul întregii slujiri mesianice – a primit să împlinească o astfel de slujire. Imnul oferă o nouă imagine a lui
Dumnezeu însuşi. Contrar vechilor încercări ale omului de a-L imagina pe Dumnezeu, adesea după chipul lui,
care implica trăsături, cum ar fi aroganţa şi slava deşartă, drumul Crucii – Calvary, descoperă adevărul despre
Dumnezeu. Concluzia, de o mare importanţă în dezbaterile actuale legate de hristologie, este: întruparea şi
răstignirea trebuie privite ca mijloacele – vehicles proprii pentru auto-revelarea dinamică a lui Dumnezeu.103
Se observă similitudini cu accentele puse de Părintele Stăniloae în problema chenozei. De asemenea, ni se
pare foartă important că autorul a subliniat motivul întrupării şi al mântuirii: iubirea lui Dumnezeu. De fapt, în
cuvintele ioaneice: “Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat – edoken…”, verbul
edoken (din vb. didomi) s-ar traduce mai exact L-a dăruit, aşa cum şi la toate slujbele spunem “pe noi înşine şi
unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” – parathometa (din vb. parathitimi). S-ar
traduce corect să o oferim, să o dăruim, să-I întoarcem lui Dumnezeu darul vieţii noastre, realizându-se astfel
legătura firească dintre dar, dăruitor şi cel ce primeşte darul.
c) PREAÎNĂLŢAREA. “Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat – hyperypsosen şi I-a dăruit Lui nume care
este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor
pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn – Kyrios este Iisus Hristos, întru slava
– doxan lui Dumnezeu-Tatăl (v. 9 –11).”
N.T. Wright afirmă că preaînălţarea Celui Răstignit nu se referă la un rang care numai după aceea Îi
devine propriu. Nici nu e o răsplată pentru împlinirea unei sarcini dificile. Nu este nici încununarea unei treceri
per ardua ad astra. Este afirmarea, de către Dumnezeu – Tatăl, a faptului că întruparea şi moartea lui Iisus
Hristos au fost într-adevăr revelarea iubirii divine în lucrare. Dăruindu-I lui Iisus titlul Kyrios104 şi recunoscându-
I dreptul de a Se împărtăşi de slava aceea care, potrivit poorocului Isaia (45,23; citat în Filipeni, 2,10), nimeni

100
Pr. Prof. D. Stăniloae, op.cit., p. 72.
101
Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, trad. de Arhim. Teodosie Atanasiu, Ed.
Icos, Cluj-Napoca, 1998, pp. 128, 129.
102
Op.cit., p. 345.
103
Ibid., pp. 345, 346.
104
Kyrios fiind echivalentul grecesc al ebraicului Adonai, nume folosit exclusiv pentru Dumnezeu,
apelativul sacrosanct Iahve – “nume mai presus de orice nume” putând fi pronunţat doar de Marele
Arhiereu şi nu oricând.

15
altcineva nu o poate avea, în afara Dumnezeului lui Israel Dumnezeu Tatăl a confirmat egalitatea pe care Fiul o a
are cu Tatăl din veci.105
M.R. Vincent observă că, totuşi, Hristos a primit ceva, ca rezultat al întrupării şi vieţii de ascultare, ceva
ce nu avea anterior, în preexistenţa Sa, ceva ce n-ar fi putut primi decât aşa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatăl o
avea prin naşterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stăpânirea mesianică – Messianic lordship se putea ajunge
numai prin întrupare şi smerenia aferentă (s.n., N.M.); aceasta, şi nu egalitatea cu Dumnezeu, a primit Iisus
Hristos prin preaînălţarea Sa. “Dio” din versetul 9 nu trebuie înţeles ca o urmare a ascultării, ca ceva etic, ci mai
degrabă ca o consecinţă logică. Stăpânirea Sa mesianică Şi-a putut-o inaugura numai după experienţa Sa umană,
numai după ce Se făcuse frate cu noi şi biruise păcatul (Evr., 1,3). Oricum, stăpânirea mesianică înseamnă
slujire, nu putere şi majestate. Expresia “şi a şezut de-a dreapta Tatălui” este mesianică şi afirmă biruinţa
mesianică, dar nu în detrimentul vreunei demnităţi esenţiale proprii înainte de întrupare. Dar întruparea L-a
aşezat, într-un sens nou, în mod actual, în relaţie regală – kingly relation cu întreaga viaţă a universului. Nu se
putea ca “tot genunchiul să se plece şi toată limba să mărturisească că Domn-Kyrios este Iisus Hristos” dacă
Domnul ar fi rămas numai în forma lui Dumnezeu, şi nu ar fi curăţit păcatele, n-ar fi salvat Creaţia şi nu S-ar fi
manifestat pe pământ, în rai şi în iad ca Mântuitor al omului 106, icoana autentică a Învierii fiind aceea în care
Mântuitorul este prezentat cum îi scoate din iad, ţinându-i de mână, pe Adam şi Eva şi astfel, virtual, tot neamul
omenesc.
Elemente noi intră în viaţa şi stăpânirea lui Hristos Cel Preaînălţat. El nu există mai puţin ca Fiu al lui
Dumnezeu, dar acum este şi Fiul Omului, titlu predilect pentru Mântuitorul, fapt posibil pentru că S-a născut din
Fecioară şi S-a făcut ca noi, afară de păcat. Slava lui Dumnezeu străluceşte prin forma trupului pe care l-a înălţat
cu El la ceruri, în sânul Preasfintei Treimi, “întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii – en auto
katoikei pan to pleroma tes theotetos somatikos” (Col., 2,9). Chiar dacă Iisus Hristos este “Mielul înjunghiat de
la facerea lumii” (IPt., 1,20; Apoc., 5,2), acum este în mod actual ceea ce fusese în supra-temporalitatea lui
Dumnezeu: Marele Arhiereu.107 Începând-Şi slujirea arhierească prin jertfa Sa, El o continuă prin prezenţa Sa în
viaţa celor ce cred în El, ajutându-i, prin Duhul Sfânt, să “umble întru înnoirea vieţii”.
În concluzie, stăpânirea dobândită prin slujirea mesianică este deosebită de stăpânirea propriu-zisă.
Aceasta este, de fapt, stăpânirea pe care Domnul nostru Iisus Hristos o preferă celei pe care oricum o avea şi o are
ca egal al Tatălui – stăpânirea prin abnegaţie, dominarea prin slujire.108
Răspunzând ereziei arienilor, Sf. Atanasie cel Mare scrie: “«Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat pe
El». Căci n-a spus-o aceasta, ca să indice încoronarea virtuţii, nici sporirea în îmbunătăţire, ci cauza înălţării
procurate nouă. Şi ce este aceasta altceva decât că Cel Ce Se afla în chipul [forma] lui Dumnezeu şi era Fiul prea
slăvitului Tată S-a smerit pe Sine şi S-a făcut rob în locul nostru şi pentru noi? Căci dacă nu S-ar fi făcut Domnul
om, n-am fi înviat noi din morţi, răscumpăraţi de păcate, ci am fi rămas morţi sub pământ; nici n-am fi fost
înălţaţi la cer, ci am zăcea în iad. Pentru noi, deci, şi de dragul nostru s-a spus: «L-a preaînălţat» şi «I s-a
dăruit»”.109
Pentru a explica acest text, Părintele Stăniloae scrie:
“Faţă de arieni, care aplicau la Cel Ce S-a întrupat, dar Care nu era, după ei, cu adevărat Dumnezeu, înălţarea
şi primirea darului, ca o răsplată a efortului pentru virtute, sfântul Atanasie, apărând dumnezeirea Celui Întrupat,
aplică la oameni tot ce a primit Cel Întrupat. Nu Cel ce S-a făcut om a câştigat ceva din aceasta, ci omenitatea pe

105
Ibid., p. 346.
106
M.R. Vincent, op.cit., pp. 86, 87.
107
v. Preot Dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu veşnic după Epistola către Evrei, teză de doctorat,
Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1996.
108
M.R. Vincent, op.cit., p. 87.
109
Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, în PSB, 15, trad. din gr., introducere şi
note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 208.

16
 care a asumat-o (s.n., N.M.). Astfel Sfântul Atanasie a fost pus în situaţia să dezvolte tot ce a câştigat omul prin
întruparea Cuvântului: înfirea, îndumnezeirea, desăvârşirea, nemurirea etc. Dar tocmai în aceasta se arată mărirea
lui Dumnezeu: că poate ridica prin smerenia Sa la atâta înălţime o făptură creată din nimic. Iar aceasta o
împlineşte Dumnezeu, mergând în smerire nu numai până la întrupare, ci până la moarte, din iubire pentru om.
Sfântul Atanasie dezvoltă astfel, pe baza hristologiei sale, soteriologia sa. Pentru arieni, din întrupare a câştigat
numai cel ce s-a întrupat, urcând mai sus de la treapta nedumnezeiască la care se afla. Înomenirea L-a ridicat în
treaptă pe El, nu pe om, după arieni. Oarecum centrul iconomiei lui Dumnezeu este, pentru sfântul Atanasie,
omul. Învăţătura Sfântului Atanasie e cel mai profund umanism. El pune în lumină valoarea omului pentru
Dumnezeu. Dumnezeu Îşi arată mărirea, făcând mare pe om”.110
Cuvintele Părintelui Stăniloae (subliniate supra): “Nu Cel ce S-a făcut om a câştigat ceva din aceasta” nu
vin în contradicţie cu afirmaţia Lui R.P. Vincent: “Hristos a primit ceva, ca rezultat al întrupării şi vieţii de
ascultare, ceva ce nu avea anterior, în preexistenţa Sa, ceva ce n-ar fi putut primi decât aşa. Egalitatea cu
Dumnezeu Tatăl o avea prin naşterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stăpânirea mesianică – Messianic
lordship se putea ajunge numai prin întrupare şi smerenia aferentă”, deoarece această stăpânire este “stăpânirea
prin abnegaţie, dominarea prin slujire”, este tot o chenoză, tot o dăruire, o renunţare la Sine, Domnul este mereu
în stare de jertfă izvorâtoare de mântuire, totul fiind îndreptat spre om şi absolut nimic spre Sine, bineînţeles, în
afară de bucuria de a-l vedea pe om împlinit.

B. Metamorphosis, metemorphote – “Schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipată despre
lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi vor arăta credinţa prin
faptele lor”111
Schimbarea la Faţă a Mântuitorului nu are nimic comun cu metamorphosis, în înţeles elenistic.
Matei, 17, 2: kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de himatia autou
egeneto leuka os to phos.
Marcu, 9, 2-3: kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian, oia
gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.
Textul sugerează că transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici.112 Ei au devenit “stâlpi” – styloi113 în
Biserica primară (cf. Gal., 2,9) şi datorită calităţii de martori oculari ai acestui eveniment cu profunde
semnificaţii.
A.D.A. Moses susţine că morphe, eikon şi doxa sunt concepte interconectate, dar nu interşanjabile.
Septuaginta descrie evenimentul transfigurării lui Moise folosind termenul dedoxastai (Exod, 34,29): “kai en
dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou” (v. 30) şi dedoxastai (v. 35). Sf. Ev. Matei foloseşte
verbul metemorphote, probabil pentru a face o paralelă cu “glorificarea” – dedoxastai lui Moise. Formularea “Kai
elampsen to prosopon autou os ho helios” nu se foloseşte doar ca o reminiscenţă din Exod, 34,29, ci pentru a
trimite mai departe. Faptul că Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu – shekinah este atestat de mai
multe scrieri iudaice.114 În tradiţiile iudaice, se spune că lumina care a strălucit pe faţa lui Moise în Sinai şi a rămas

110
Ibid., pp. 208 – 209.
111
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii…, op.cit., p. 201.
112
A.D.A. Moses, Matthew’s Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, în “Journal
for the Study of the New Testament”, Supplement Series, 122 (1996), p. 120.
113
F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123; afirmă că
acest apelativ era folosit pentru sfinţii Petru, Iacob şi Ioan, iar după martiriul celui de al doilea locul l-
ar fi deţinut omonimul său, Sf. Iacob, ruda Domnului.
114
Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8; 6.9; Asatir 9.22 ş.a.

17
cu el este lumina primordială pierdută de Adam şi Eva.115 Moise apare astfel ca un “nou Adam”. Cu atât mai mult
despre Mesia se credea că va avea strălucire şi astfel lumina Schimbării la Faţă este în primul rând un element
definitoriu care-L confirmă pe Iisus ca Mesia, iar în al doilea rând, împreună cu vocea cerească, confirmă
legitimitatea învăţăturii Mântuitorului, aşa cum strălucirea feţei lui Moise întărea cuvintele adresate israeliţilor.116
Dar, aşa cum se va putea deduce, strălucirea feţei lui Moise nu se poate confunda cu strălucirea Feţei Domnului.
Pentru a înţelege importanţa şi consecinţele doctrinare ale evenimentului Schimbării la Faţă este necesar să
apelăm la câteva referinţe patristice.117
Pentru Sfântul Vasile cel Mare, cuvintele Tatălui (Mt., 17,5) reprezintă o afirmare clară a dumnezeirii lui
Iisus, cuvântul agapetos.118 În acelaşi comentariu, se face distincţie între frumuseţe – oraion, care se referă la
prima venire a Domnului, la “plinirea vremii”, şi splendoare – kallos, care trimite la divinitatea lui Hristos,
descoperită în mod clar pe Tabor, pregustare a Parusiei, cei trei dând mărturie despre această anticipare. Sf.
Vasile cel Mare accentuează, ca mai târziu Sf. Grigorie Palama, faptul că mai întâi a fost nevoie ca ucenicii să
primească ochi capabili să-L privească pe Hristos transfigurat, adică o nou facultate de la Duhul Sfânt, şi parcă,
pentru a nu da naştere la confuzii, lumina fiind necreată, scrie apoi că dumnezeirea lui Hristos nu poate fi
contemplată decât prin minte – dianoia mone theoreton.119 În alt loc, explică faptul că dumnezeirea Mântuitorului
apare ca lumină, prin trupul Său omenesc, celor care au “ochii inimii curaţi”120, dar trebuie accentuat faptul că
vederea lui Dumnezeu nu exclude participarea trupului.
Referindu-se la faţa strălucitoare a lui Moise (Exod, 34,29), Sf. Vasile o consideră un semn exterior al
condiţiei la care a ajuns sufletul său după ce L-a văzut pe Dumnezeu (s.n.). Ca şi Sf. Irineu al Lyonului,
identifică vederea cu participarea. Vederea lui Dumnezeu înseamnă participare la Dumnezeu. Chiar dacă este
primită prin minte – dianoia, inimă – kardia sau prin suflet – psyhe (termeni folosiţi ca sinonimi în acest
context), de vederea lui Dumnezeu se împărtăşeşte şi trupul121.
Privitor la natura luminii de pe Tabor, Sf. Vasile afirmă ca a fost descoperirea splendorii Fiului lui
Dumnezeu întrupat şi astfel a slavei Sale dumnezeieşti, devenită vizibilă – te theorete kai noete theoteti, datorită
lucrării Duhului Sfânt asupra ucenicilor, asupra ochilor lor trupeşti. Lumina taborică este manifestarea inteligibilă
a slavei dumnezeieşti. Din punct de vedere gnoseologic, trebuie să se specifice că această lumină este, ca şi
celelalte energii (lucrări) divine, dumnezeiască şi îndumnezeitoare, distinctă, dar inseparabilă de fiinţa Lui

115
Ginzberg, The Legend of the Jews, vol. I, pp. 8 – 9; G.C. Nicholson, Death as Departure: The
Johannine Descent-Ascent Schema; SBLDS 63, Atlanta, Scholars Press, 1983, pp. 91 – 98; E.
Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press,
1930, p. 204, la A. Moses, op.cit., p. 122.
116
A. Moses, op.cit., pp. 121, 122.
117
Christopher Veniamin, The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature from Irenaeus of
Lyon to Gregory Palama, mss., teză de doctorat, Oxford, 1993, la care se va face referire în continuare.
V. şi Joie de la Transfiguration, d’après les Pères d’Orient, textes présentés par Dom Michel
COUNE, osb. Moine de Saint-André-les-Bruges, Spiritualité Orientale, no. 39, Abbayé de Bellefontaine,
1985.
118
Homiliae in Psalmos, 44,2, P.G., 29, 392A.
119
Ibid., 44,5, 400BD, în C. Veniamin, op.cit., pp. 84, 85.
120
Homilia in sanctam Christi generationem, P.G. 31,1473D: Ephaineto gar hosper phos di hylinon
hymenon, dia tou anthropinou somatos e theia dynamis, diaugazousa tois echousi tous ophthalmos tes
kardias kekatharmenous.
121
Homiliae in Psalmos 29,5, P.G., 29, 317 BC: “kallos de alethinon, kai erasmiotaton, monon to ton
voun kekathaarmeno theoreton, to peri ten theian kai makarian physin. Ou o enatenisas tais
marmarygais kai tais charisi, metalambanei ti ap’autou.”

18
Dumnezeu.122
În comentariul la Cântarea Cântărilor, Sf. Grigorie de Nyssa face des referire la o transformare morală şi
mistică a credinciosului. De două ori această schimbare este comparată cu transfigurarea Mântuitorului.
Îmbrăcămintea luminoasă pe care o dobândeşte omul prin curăţia vieţii este asemenea cu veşmintele albite ale
Domnului arătate pe muntele Taborului. “Cei ce, după sfatul lui Pavel, l-aţi dezbrăcat pe omul cel vechi, ca pe un
veşmânt murdar, împreună cu faptele şi cu poftele lui (...), v-aţi îmbrăcat în veşmintele luminoase ale Domnului, ca
cele arătate pe muntele Schimbării la Faţă, mai bine zis, v-aţi îmbrăcat în Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos şi în
iubire, adică în haina Lui, şi v-aţi făcut în chipul [forma] Lui”.123
Sf. Grigorie de Nazianz se referă în primul rând la revelarea divinităţii lui Hristos prin omenitatea Sa.
Schimbarea la Faţă este privită ca o manifestare a Celui Ascuns în trup – ton en te sarki kryptomenon.124
Mântuitorul şi cei trei ucenici “au mers sus în munte pentru a se ruga, pentru ca chipul [forma] – morphe să
strălucească, şi astfel să-şi descopere dumnezeirea Sa şi să Se arate Cel ascuns în Trup”. 125 Într-o altă cuvântare,
afirma: “«Nu avea nici chip nici frumuseţe» (Isaia, 53,2), la iudei, dar pentru David avea o frumuseţe mai mare
ca cea a oamenilor (Ps., 44,3). Şi străluceşte pe munte şi Se face mai luminos ca soarele, arătând în chip tainic
viitorul” – kai heliou photoeidesteros ginetai, to mellon mystagogon.126 Sf. Grigorie Teologul evidenţiază în
primul rând realitatea omenităţii lui Hristos – “nu avea nici chip [formă] nici frumuseţe” (Isaia, 53,2), dar şi
dumnezeirea Sa – “mai frumos decât fii oamenilor” (Ps., 44,3). Pentru mulţi contemporani, Hristos Domnul era
un simplu om; dar strălucirea formei sale umane pe Tabor a descoperit dumnezeirea Sa ascunsă. Accentul acesta
a fost pus pentru Eunomie, care era acuzat de Sf. Grigorie că ar fi fost “deranjat” de realitatea faptului că Logos-
ul a luat natură umană şi a devenit şi om. În al doilea rând Schimbarea la Faţă este şi o descoperire eshatologică
– o iniţiere în misterele lumii care va să vină – to mellon mystagogon.
Pentru a răspunde credinţei maniheice potrivit căreia Mântuitorul ar fi renunţat la trupul Său omenesc după
Înviere, Sf. Grigorie evidenţiază realitatea permanentă a trupului, spunând că din moment ce firea dumnezeiască
este în sine invizibilă – theotes gar kath’eautes aoratos, apostolii au văzut şi au fost invitaţi să atingă (Lc., 24,39;
In., 20,27) trupul înviat al Domnului şi continuă. “Dar Se va întoarce, după opinia mea, aşa cum a fost văzut de
ucenici pe munte, când dumnezeirea Sa a prevalat asupra trupului” – hypernikoses to sarkion tes theotetos.127
Conceptul care domină viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul referitor la Schimbarea la Faţă şi, de fapt,
întregul lui “sistem” teologic este acela al îndumnezeirii omului. Schimbarea la Faţă este corelativă îndum-
nezeirii naturii umane a Logos-ului, şi astfel propriei noastre îndumnezeiri. Învăţătura Sf. Maxim despre Hristos
Cel Transfigurat pe Tabor cuprinde două elemente principale: în primul rând, cel al umanităţii îndumnezeite a lui
Hristos, şi apoi cel al manifestării noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente în scolia sa la
expresia dionisiană: “teofania Sa vizibilă” – tes orates autou theophaneias128 în care Sf. Maxim susţine că
termenul vizibil se referă la vederea “trupului Său divin” – to theion autou soma sau la “trupul său însufleţit” – he
empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune în contrast teofania Sa vizibilă cu ceea ce numeşte teofania Sa
noetică, care se referă la revelarea inteligibilă a divinităţii lui Hristos, primită prin minte (intelect) – nous, şi care

122
În cunoscuta Epistolă 234,1, Sf. Vasile cel Mare face distincţie clară între esenţa – ousia divină, cu
totul neapropiată – aprositos omului, şi energiile – energeiai Sale, în care este prezent ca Cel Ce
lucrează, coboară şi Se revelează omului; v. G. Martzelos, Ousia kai energeiai tou Theou kata ton
Megan Basileion, Thessalonika, 1984.
123
PSB, 29, p. 118; în P.S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, op.cit., p. 112.
124
Oratio, 32.18, P.G. 36,193D.
125
Ibid.; în C. Veniamin, op.cit., p. 89.
126
De Filii, Oratio, 3, SC 250, 29, 19; trad. rom.: Ale celui între Sfinţi Părintele nostru Grigorie de
Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. din gr., introducere şi note de Pr. dr. academician
Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 68.
127
Epistola 101, ad Cledonium, I, SC 208, 28.
128
De divinis nominibus, 1.4, P.G. 3, 592 BC; în C. Veniamin, op.cit., p. 186.

19
corespunde iluminării noetice – tes noetes autou photodosias descrise de Sf. Dionisie.129 Totuşi, în această viaţă,
teofania noetică poate fi experiată doar în parte, în viaţa de dincolo ne va fi comunicată într-un mod mai profund
prin minte (intelect) – hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros. Dar, chiar în eschaton, Dumnezeu va
rămâne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lipsă de inteligibilitate a lui Dumnezeu este
diferenţa existenţială între creatură – he ktisis şi Dumnezeu Cel Necreat – aktiston, între cele finite – hoi
peperasmenoi şi infinit – to apeiron. Cu toate acestea, omul este chemat, încă de aici, să participe inteligibil şi
noetic, adică cu toată fiinţa sa, la Dumnezeu. Pe Tabor, ucenicii, datorită “râvnei lor în practicarea virtuţii” – di’
aretes epimeleian, au ajuns la curăţia simţurilor duhovniceşti şi ale celor trupeşti – te enallage ton kat’aisthesin
energeion, prin lucrarea Duhului Sfânt – en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh,
înainte de a lepăda viaţa în trup. Aceasta li s-a întâmplat prin schimbarea lucrărilor simţurilor, pe care o pricinuia
în ei Duhul, înlăturând acoperămintele patimilor de pe puterea lor înţelegătoare (noetică) – perielon tes en autois
noeras dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta, curăţindu-li-se simţurile sufletului şi trupului, sunt
învăţaţi să cunoască raţiunile duhovniceşti ale tainelor arătate lor – ton paradeichthenton autois mysterion tous
pneumatikous ekpaideuontai logous.130
În nota explicativă la textul citat, Părintele Stăniloae scrie:
“Lumina cerească arătată pe faţa umană a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Această
lumină, ca şi aceea care ţâşnea prin trupul Lui, a umplut-o de strălucire, şi veşmintele sau cuvintele Scripturii şi
creaţia de care se foloseşte fiinţa umană, nesuprimând-o nici pe ea. Lumina aceasta se arată că e dumnezeiască
prin poziţia ei centrală sau prin rolul ei de izvor faţă de lumina în care s-au arătat Moise şi Ilie, fapt experiat de
aceştia prin orientarea lor închinătoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei transcendenţe nu se înfăptuia
prin lucrările naturale ale simţurilor, ci prin imprimarea lor de către Duhul Dumnezeiesc lucrător în ele. Această
transfigurare a lucrărilor prin lucrarea Duhului nu le mai dădea posibilitatea să se îndulcească exclusiv trupeşte
de suprafaţa materială a lucrurilor, dând naştere patimilor care întunecă înţelegerea adâncimii spirituale a lor.
Aceasta a adus mutarea lor de la viaţa dominată de pornirile trupului, la cea dominată de Duh, deşi ei se aflau
încă în trup. Sfântul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul, care nu recunoşte nici o posibilitate de
transfigurare a trupului prin Duh.”
Prezenţa Sfinţitorului produce o schimbare a simţurilor lor, nu una naturală, ci una mai presus de fire, datorită
căreia “acoperămintele patimilor” au fost îndepărtate de pe “puterea lor înţelegătoare”. Prin urmare, după cum va
arăta mai târziu Sf. Grigorie Palama, nu e o contradicţie între calitatea luminii taborice, şi a celei văzute de isihaşti,
de a fi necreată, şi posibilitatea ochilor trupeşti de a o vedea Ochii nu au în mod firesc această putere, ci sunt
transformaţi prin lucrarea Duhului Sfânt.
În Capita theologica et oeconomica131, Sf. Maxim se referă la cele două forme în care Se descoperă
Hristos celor care studiază Sfânta Scriptură cu mare atenţie. Mai întâi vorbeşte de “forma comună şi mai
publică” – koinen kai demodesteran morphen, prin care înţelege Întruparea, la care se referă Isaia: “L-am văzut,
dar nu avea nici formă nici frumuseţe” – kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos (53,2). Apoi, de o
“formă mai ascunsă” – kryphiotera morphe prin care Se manifestă Hristos, aşa cum a procedat pe Tabor:
“Împodobit eşti cu frumuseţea mai mult decât fiii oamenilor”– oraios kallei para tous yious ton anthropon (Ps.,
44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toţi cei
care de-a lungul veacurilor vor excela în cultivarea virtuţilor.132
“Cel ce doreşte cunoştinţă şi-a aşezat temeliile sufletului neclintite lângă Domnul, cum zice Dumnezeu lui
Moise: «Iar tu stai aici cu Mine!» (Exod, 33,2). Dar trebuie să se ştie că şi între cei ce stau lângă Domnul există

129
Ibid.
130
Ambigua, 10, 1125D-1128A, trad. rom. cit., p. hior
131
I, 97, P.G. 90, 1121C-1124A.
132
Quaestiones et dubia, 190 (CCSG 10,131,6-12); în C. Veniamin, op.cit., p. 193.

20
deosebiri, dacă nu se citeşte în zadar de către iubitorul de învăţătură cuvântul: «Sunt unii dintre cei ce stau aici,
care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere» (Mc., 8,39). Căci
nu tuturor celor ce stau lângă El li Se arată Domnul totdeauna întru slavă; ci celor începători – tois men
eisagomenois li se arată în chip [formă] de rob – en doulou morphe, iar celor ce pot să-L urmeze, urcându-se pe
muntele înalt al Schimbării Sale la Faţă – hypselon metamorphoseos oros, li se arată în înfăţişarea [forma] lui
Dumnezeu – en morphe Theou, în care a fost mai înainte de a fi lumea. Deci este cu putinţă ca Domnul să nu se
arate în acelaşi fel tuturor celor ce stau lângă El; ci unora într-un fel, altora altfel, schimbându-şi arătarea după
măsura credinţei din fiecare”.133
Un text asemănător este: “Dintre aceste două forme, cea dintâi se potriveşte celor începători; a doua e pe
măsura celor desăvârşiţi în cunoştinţă, atâta cât este cu putinţă oamenilor. Cea dintâi formă este icoana primei
veniri a Domnului, la care se referă litera Evangheliei, şi care curăţeşte prin pătimiri pe cei de pe treapta
înfăptuirii; a doua formă este preînchipuirea celei de a doua veniri în slavă, la care se referă duhul Evangheliei şi
care preface prin înţelepciune pe cei de pe treapta cunoaşterii, ridicându-i la starea de îndumnezeire. Aceştia, în
temeiul Schimbării la Faţă a Domnului în ei, oglindesc cu faţa descoperită slava Domnului.” (s.n., N.M.)134
Părintele Profesor Ion Bria explică textul astfel: “Sf. Maxim arată că Hristos poate lua diferite înfăţişări
după starea şi poziţia diferită de pe care Îl privim. La început, El e departe de noi şi pare acoperit, e oarecum în
afară de noi. Prin curăţirea voinţei şi a minţii, El începe să devină mai clar, mai luminos şi cât mai aproape de noi,
până când El intră înlăuntrul nostru şi noi dispărem. La orice înaintare în virtute, El Se schimbă la faţă. Odată cu
schimbarea noastră prin har, Însuşi Domnul se schimbă la faţă.”135
Se face o distincţie clară între modurile împărtăşirii de prezenţa Domnului. Dacă Origen credea că modul
selecţiei celor trei a fost rezultatul cunoaşterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sf. Maxim schimbă accentul
de pe criteriul cunoaşterii, pe cel al credinţei, eliminând astfel conotaţiile intelectualiste.136
Cu privire la natura luminii care a strălucit pe faţa Domnului, Sf. Maxim spune că era neapropiată –
aprositon137 şi inteligibilă – noeton138, iar cei trei “sunt învăţaţi tainic că lumina atotcovârşitoare a feţei ce
strălucea în raze, încât depăşea toată lucrarea ochilor, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei mai presus
de minte – noun, simţire – aisthesin, fiinţă – ousian şi cunoştinţă – gnosin.”139
“Prin simţurile purificate de lucrarea Duhului prezentă în ele, scrie Părintele Stoniloae, nedominate de
pasiuni, cei trei apostoli cunosc raţiunile duhovniceşti a tot ce li se arată pe Tabor. Ei cunosc că lumina de pe faţa
lui Hristos, văzută cu o altă lucrare a ochilor decât cea pur naturală, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos,
Care, în Sine, este mai presus de înţelegere, de simţire, de substanţă, de cunoştinţă în general. Sunt ridicaţi de la
chipul Lui uman fără frumuseţe sau de la cunoştinţa că Cuvântul S-a făcut trup, la cunoaşterea Cuvântului
dumnezeiesc neacoperit de lipsa de frumuseţe a chipului uman, ci mai frumos în Sine decât toţi fiii oamenilor, la
cunoştinţa Celui ce era la început, a Celui ce era la Dumnezeu şi Dumnezeu.
Vederea lui Dumnezeu e şi un act al naturii restabilite. De altfel, natura restabilită e tocmai natura în care
lucrează Duhul, natura mutată «de la trup la duh». Mai târziu, călugărul catolic Varlaam va socoti că Sfântul
Maxim, numind lumina taborică «simbol», a voit să spună că era ceva inconsistent, care când e, când nu e.
Sfântul Grigorie Palamas îi va răspunde că Sfântul Maxim foloseşte aici cuvântul «simbol» pentru un lucru nu în
sensul că acel lucru nu există real, ci în sensul că e o treaptă în care se arată o alta şi mai înaltă. Lumina de pe

133
Capita theologica et oeconomica, II, 13, P.G. 90, 1129C-1132A; FR, 2, p. 170.
134
Capete gnostice, suta I, 97, FR 2, pp. 162, 163.
135
Magistrand Ion Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit., p.
324.
136
C. Veniamin, op.cit., p. 196.
137
Ambigua 10, 1125D, trad. rom. cit..
138
Ibid., 1156AB: Theos o noetos tes dikaiosynes helios anatellon to no.
139
Ibid., 1128AB; trad. rom. cit., p. 125.

21
Tabor, oricât de covârşitoare este, e numai o coborâre spre noi a dumnezeirii mai presus de orice minte, simţire,
cunoştinţă şi fiinţă. Vederea luminii taborice este pe de altă parte o formă a teologiei apofatice care cunoaşte pe
Dumnezeu prin trăire, fără să poată exprima această cunoaştere în concepte şi în cuvinte omeneşti.” 140 Părintele
Stăniloae precizează foarte clar că vederea luminii taborice nu înseamnă vederea fiinţei lui Dumnezeu, lumina
este însă cel mai înalt mod de manifestare a Lui Dumnezeu, de aceea numeşte apofatism de gradul al treilea (cel
mai înalt) vederea luminii dumnezeieşti.
Termenul simbol denotă în opera maximiană manifestarea unei realităţi dumnezeieşti ascunse, deoarece,
deşi revelată, nu încetează niciodată să rămână un mister. Scopul revelaţiei este întotdeauna soteriologic şi de
aceea aparţine iconomiei divine. Dumnezeirea lui Iisus Hristos revelată pe Tabor ca lumină va rămâne mereu
dincolo de înţelegerea umană, va rămâne mereu un mister:
“S-a spus mai sus că prin strălucirea luminoasă a feţei Domnului, apărută pe munte, de trei ori fericiţi apostolii
au fost călăuziţi tainic, în chip negrăit şi necunoscut, spre puterea şi slava lui Dumnezeu, de toate făpturile
necuprinsă, învăţând că lumina ce s-a arătat simţurilor lor e simbolul ascunzimii nearătate. Căci, precum aici,
raza luminii făcute biruieşte lucrarea ochilor, rămânând neîncăpută de ei, aşa şi acolo Dumnezeu întrece toată
puterea şi lucrarea minţii, nelăsând, în vreme ce înţelege, nici o formă în cel ce primeşte înţelegerea – oud holon
en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.”141
Puţin mai departe, Sf. Maxim explică de ce dumnezeiasca lumină a lui Hristos este şi trebuie să rămână un
mister: “Deci lumina feţei Domnului, care a covârşit în apostoli fericirea omenească, este simbolul teologiei
mistice negative, întrucât fericita şi sfânta dumnezeire este după fiinţă supranegrăită şi supranecunoscută şi infinit
mai presus de toată infinitatea – he makaria kai aghia theotes kat ousian estin hyperarretos kai hyperagnostos
kai pases apeirias apeirakis exeremene, nelăsând celor de după ea nici urma cea mai subţire de cuprindere şi
nedând vreuneia din existenţe nici o idee de cum sau în ce măsură este tot ea, şi unime, şi treime. Căci nu poate fi
necreatul cuprins de creatură, nici infinitul înţeles de cele mărginite” – epeide mede choreisthai ktisei to aktiston
pephyke, mede perinoeisthai tois peperasmenois to apeiron.142 Părintele Stăniloae explică: “Acea lumină este un
simbol (în sensul teologic) al unei înţelegeri experimentale mai presus de orice înţelegere intelectuală definită a lui
Dumnezeu, afirmativă sau negativă. În acea lumină mintea curăţită sesizează prezenţa indefinită a lui Dumnezeu”.
De fapt, lumina este aşezată aici în maximă intimitate cu Dumnezeirea. După cum am arătat, morphe nu este
identică cu ousia, prin lumină însă se face cunoscut Dumnezeu celor drepţi, Hristos care străluceşte în ei, suprema
cunoaştere.143
Redăm şi câteva fragmente edificatoare din slujba Schimbării la Faţă.
“Cel ce cu Moise de demult a grăit prin închipuiri în Muntele Sinai, zicând: Eu sunt Dumnezeu, Acesta iarăşi
astăzi în Muntele Taborului Se schimbă la faţă, arătând chipul cel dintâi cu razele luminii. Pentru aceasta,
Hristoase, slăvim puterea Ta.”144. În primul rând se afirmă pre-existenţa Domnului, apoi faptul că Revelaţia n-a
fost deplină în Vechiul Testament, de asemenea faptul că natura umană restaurată în Hristos, trupul Său, în care
ne-a cuprins virtual pe toţi, strălucea: “Astăzi Hristos în Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam, luminând-
o în chip de negrăit, cu dumnezeiască lucrare.”; de asemenea: “...şi la faţă schimbându-Te, ai făcut firea lui
Adam iarăşi a străluci, mutându-o în slava şi strălucirea Dumnezeirii Tale”.
“... dar ei de departe nu au putut răbda dumnezeiască venirea Ta, Fiinţa cea cu bună-cuviinţă.”
“Firea cea neschimbăcioasă a Dumnezeirii, celei ce se poartă întru Sine fără materie, s-a amestecat cu
omenirea şi, lumina arătându-şi apostopilor, în chip de negrăit a strălucit”. Din cele două fragmente reiese că
Schimbarea la Faţă este un eveniment fără precedent, deoarece lumina taborică nu era slava – shekinah pe care a

140
Nota explic. 129, la Ambigua, trad. rom. cit., p. 126.
141
Ambigua 10, 1160BC; trad. rom. cit., p. 158.
142
Ibid., 1168AB; trad. rom. cit., p. 164.
143
v. p. 187.
144
Mineiul pe August, ed. a IV-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1974, p. 66 sq.

22
văzut-o Moise când faţa lui a devenit luminoasă şi o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a
pururea tainică, ci morphe Theou. Apostolii nu-L mai văd în morphe doulou, ca până atunci, ci au privilegiul să-L
vadă în forma Sa dumnezeiască de care nu S-a despărţit niciodată, şi nici nu Se putea despărţi, fiind Dumnezeu
adevărat, iar morphe Theou ţine intim, este inseparabilă de fiinţa Sa dumnezeiască. Tomul aghioritic rămâne
edificator în acest sens: “Se schimbă la Faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbâdu-Se în ceea ce nu era,
ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii lor şi făcându-i din orbi, văzători. Căci
rămânând Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este lumina
cea adevărată (In., 1,9), frumuseţea slavei.”. 145
“Mai înainte închipuind învierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la faţă schimbându-Te, Muntele Taborului cu
lumină s-a acoperit, iar ucenicii Tăi, Cuvinte, s-au aruncat cu faţa la pământ, neputând suferi a vedea Chipul cel
nevăzut.Îngerii slujeau cu frică şi cu cutremur, cerurile s-au spăimântat, pământul s-a cutremurat, văzând pe
pământ pe Domnul slavei”. Aşadar, lumina taborică este gustarea, încă de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos
înviat şi de-a fi cu El pururea: «Doamne bine este nouă să fim aici!»”

Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia – COMENTARIU

“Totuşi eu nu înţeleg cum putem avea certitudinea că suntem în Duhul lui Dumnezeu. Cum aş putea
recunoaşte în mine, în mod sigur, manifestarea Lui?
– Ţi-am spus deja, zise Părintele Serafim, că este foarte simplu. Ţi-am vorbit îndelung de starea în care se
află cei care sunt în Duhul lui Dumnezeu;ţi-am explicat şi cum trebuie să recunoşti prezenţa Lui în noi… Ce-ţi
mai trebuie încă, prietene?
– Trebuie să înţeleg mai bine ceea ce mi-ai spus.
– Prietene, suntem amândoi în clipa asta în Duhul lui Dumnezeu… De ce nu vrei să mă priveşti?
– Nu pot să te privesc, Părinte, i-am răspuns eu, ochii tăi scot străfulgerări; faţa ta a devenit mai strălucitoare
decât soarele şi mă dor ochii privindu-te.
– Nu te teme de nimic, spuse el, în această clipă şi tu ai devenit tot aşa de străveziu ca mine. Şi tu eşti acum în
plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să mă vezi aşa cum mă vezi.
Şi, aplecat spre mine, mi-a spus încet la ureche:
– Mulţumeşte lui Dumnezeu pentru nesfârşita lui bunătate faţă de noi.
Aşa cum ai văzut, nici nu am făcut semnul crucii; a fost destul să mă rog lui Dumnezeu în gând, în inimă,
spunând înlăuntrul meu: Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a Duhului
Tău cu care miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale. Şi, aşa cum vezi,
prietene, Domnul a împlinit îndată această rugăciune a smeritului Serafim… Cât trebuie să fim de recunoscători
lui Dumnezeu pentru darul acesta de negrăit pe care ni-l dă amândurora! Nici Părinţii pustiei nu au avut
totdeauna astfel de manifestări ale bunătăţii Lui, prietene. Căci harul lui Dumnezeu, ca o mamă plină de duioşie
faţă de copiii ei, a binevoit să mângâie inima ta întristată, prin rugăciunea a însăşi Maicii lui Dumnezeu… Atunci
de ce, prietene, nu voieşti să mă priveşti drept în faţă? Priveşte direct, fără teamă: Domnul este cu noi.
Încurajat de aceste cuvinte, am privit şi m-a cuprins o teamă pioasă.
Închipuiţi-vă în mijlocul soarelui, în strălucirea razelor sale orbitoare de la amiază, faţa celui care vă vorbeşte.
Îi vedeţi mişcarea buzelor, expresia schimbătoare a ochilor, îi auziţi glasul, îi simţiţi mâinile care vă ţin de umeri,
dar nu vedeţi nici mâinile, ni trupul celui care vă vorbeşte – nimic, decât lumina scânteietoare care se întinde
câţiva stânjeni de jur împrejur, luminând cu strălucirea ei câmpia acoperită de zăpadă şi fulgii albi care cad
mereu…
– Ce simţi?… mă întrebă Părintele Serafim
– O bunăstare nesfârşită, am răspuns.

145
Tomul aghioritic, în Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.

23
 – Dar ce fel de bunăstare ? În ce anume?
– Simt, am răspuns, o asemenea linişte, o asemenea pace în sufletul meu, că nu găsesc cuvinte să spun.
– Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, când spunea ucenicilor Săi: Pacea mea dau vouă;
pace pe care lumea nu o poate da… pacea care covârşeşte toată mintea.
– Ce mai simţi încă?
– O nesfârşită bucurie în inimă.
Şi Părintele Serafim urmă:
– Când Duhul lui Dumnezeu coboară în om şi îl învăluie în plinătatea prezenţei Sale, atunci sufletul este
covârşit de o negrăită bucurie, căci Duhul Sfânt umple de bucurie toate cele pe care le atinge… Dacă pârga
bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blândeţe, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre
bucuria care aşteaptă în Împărăţia Cerească pe toţi cei ce plâng aici pe pământ? Şi tu, prietene, ai plâns destul în
cursul vieţii tale pământeşti, dar vezi bucuria pe care ţi-o trimite Domnul ca să te mângâie chiar în lumea aceasta.
Acum trebuie să te nevoieşti, să faci necontenite strădanii, să dobândeşti puteri din ce în ce mai mari pentru a
ajunge la măsura desăvârşită a staturii lui Hristos… Această bucurie pe care o simţim în această clipă, în parte şi
scurtă, atunci se va arăta în toată strălucirea ei, covârşind fiinţa noastră cu negrăite desfătări pe care nimeni nu ni
le va putea răpi”. 146
Este uşor de înţeles că Vl. Lossky n-a redat acest pasaj din viaţa Sf. Serafim de Sarov din “patriotism”147, ci
pentru excepţionala sa importanţă. El spune pe bună dreptate că ar fi de necrezut să presupunem la Sf. Serafim o
cunoaştere adâncă a doctrinelor teologic ale Sf. Grigorie Palama despre natura luminii necreate. “Totuşi, regăsim
la el, cinci secole după «sinoadele palamite», într-un mediu cultural foarte diferit de cel din Bizanţ, într-un colţ de
provincie rusească din primul sfert al secolului al XIX-lea, aceeaşi «teologie a Luminii» pusă în valoare prin
experienţă, puternic afirmată ca fundament şi criteriu al vieţii mistice, al unei cunoaşteri a harului, care este
Dumnezeu Însuşi Ce ni Se revelează”.148 Iar, în alt loc, scria: “Istorisirea acestei experienţe cuprinde în
simplitatea ei toate învăţăturile Părinţilor răsăriteni despre «gnoză», trăire a harului, care atinge gradul său cel
mai înalt în contemplarea luminii dumnezeieşti. Aceasta nu este un ekstaz, stare trecătoare care răpeşte, care
smulge fiinţa omenească din experienţa sa obişnuită, ci o viaţă conştientă în lumină, în neîncetata comuniune cu
Dumnezeu”149. Iar Meyendorff observa că fragmentul “conţine toată mistica Luminii, aşa cum a fost cunoscută şi
aplicată de Sf. Simeon Noul Teolog şi isihaştii din secolul al XIV-lea”150
Pasajul este foarte important, în primul rând pentru că înţelegem ce înseamnă un theodidact sau un
theoleptos – inspirat de Dumnezeu. Numai cineva care are acest privilegiu ne-ar fi putut ajuta să înţelegem, odată
pentru totdeauna, că Fiul lui Dumnezeu prin întrupare, chiar dacă a luat forma robului – morphe doulou, nu Şi-ar
fi putut ascunde (cum afirmă unele teorii despre chenoză) forma lui Dumnezeu – morphe Theou, care este
veşmântul de lumină al dumnezeirii, lumina dumnezeiască necreată, deoarece era şi Dumnezeu. Spune Sfântul
Serafim: “Şi tu eşti acum în plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să mă vezi aşa cum mă
vezi”. Nimeni nu putea să vadă strălucirea luminii dumnezeieşti pe Faţa lui Hristos, pentru că nimeni nu era
vrednic. Vl. Lossky afirmă categoric: “Hristos, în timpul vieţii Sale pământeşti, a strălucit totdeauna de lumina
dumnezeiască, rămasă invizibilă pentru cea mai mare parte a oamenilor”151 (excepţia fiind cei trei ucenici, n.n.,
N.M.). Mântuitorul “Se schimbă la Faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbându-Se în ceea ce nu era, ci

146
Apud Vl. Lossky, După chipul…, op.cit., pp. 59 – 61.
147
Textul este citat şi în Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, op.cit., pp. 256 – 258; şi de John
Meyendorff, în Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, trad. rom. Angela Pagu, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 1995, pp. 131 – 133.
148
Vl. Lossky, După chipul..., op.cit., p. 61.
149
Idem, Teologia mistică…, p. 258.
150
Op.cit., p. 131.
151
După chipul…, op.cit., p. 53.

24
descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii lor şi făcându-I din orbi, văzători. Căci rămânând
Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este lumina cea
adevărată (In., 1,9), frumuseţea slavei”.152 Minunea s-a petrecut cu ucenicii care au avut privilegiul să-L vadă aşa
cum era mereu.
Tot numai un theodidact ar fi putut experia indisolubila unitate dintre iconomia Fiului şi cea a Duhului
Sfânt: “Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a Duhului Tău, cu care
miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale.” Pogorârea Duhului Sfânt
reprezintă începutul lucrării numită hristificare sau hristomorfizare. Aşa cum s-a specificat, Sfântul Simeon
identifica Lumina dumnezeiască atât cu Fiul, cât şi cu Duhul Sfânt, de fapt, cu Sfânta Treime. “Cel Ce Te
îmbraci cu Lumina ca şi cu o haină” (Ps., 103); “Dumnezeu este lumină” (I In., 1,5). Prezenţa Duhului Sfânt-
Sfinţitorul face posibilă creşterea duhovnicească a celui ce crede până la “starea de bărbat desăvârşit, la măsura
vârstei plinătăţii lui Hristos” (Ef., 4,13). Dacă Hristos este ascuns în noi de la Botez, cum afirmă Sf. Marcu
Ascetul, El creşte pe măsura creşterii noastre duhovniceşti, pe măsura dobândirii intimităţii cu Duhul Sfânt şi
ajunge să strălucească în cel sfânt. Nu sfântul străluceşte, nu Sf. Serafim strălucea, asemenea Mântuitorului
schimbat la Faţă pe munte, nici nu reflectă în vreun fel strălucirea lui Hristos, ci Hristos Însuşi străluceşte în cel
sfânt. Acesta este sensul vederii Luminii dumnezeieşti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior
impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaşterea supremă a lui Dumnezeu, pregus-
tarea trăirii veşnice în Lumina Sa, a nesfârşitei epectaze: “Această bucurie pe care o simţim în această clipă, în
parte şi scurtă, atunci se va arăta în toată strălucirea ei; covârşind fiinţa noastră cu negrăite desfătări pe care
nimeni nu ni le va putea răpi”.
Chiar dacă pare superfluu, accentuăm că ascetica şi mistica sunt inseparabile de viaţa sacramentală a Bisericii.
Purificarea are ca temei sacramental Botezul, iluminarea – Mirungerea, iar unirea cu Dumnezeu prin vederea
luminii dumnezeieşti necreate – Euharistia. De aceea după ce ne împărtăşim, cântăm “Am văzut Lumina cea ade-
vărată”. Prin urmare theognosia autentică este ecclesiala.

Pr.conf.Nicolae Moşoiu, Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu

152
Tomul aghioritic, în Filocalia, VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.

25