UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS

El Deseo en Spinoza. Una mirada parcial hacia nuestra

esencia.

ASIGNATURA: Seminario Spinoza

PROFESOR: DR. Mario Caimi
CUATRIMESTRE: 2º
AÑO: 2017
ALUMNO: Gonzalo Iglesias
DNI: 31732690
 1. INTRODUCCIÓN

La presente monografía se propone examinar el concepto de Deseo que Spinoza desarrolla en el libro
III de la Ética. Para ello, trabajaré sobre las tres principales caracterizaciones del Deseo en Ética III. La primera
es la del Deseo como consciencia de la esencia del hombre1; la segunda es la del Deseo como, junto a las
pasiones tristes y alegres, uno de los tres afectos primarios2; finalmente, veremos cómo Spinoza, en algunos
momentos, particularmente en la definición del Deseo y en la Definición general de los afectos, lo presenta
cual si este fuera un efecto o producto de las pasiones3.
Ahora bien, estas caracterizaciones no aparentan, en principio, ser coherentes entre sí. Si el Deseo es
la consciencia de la esencia del hombre, como señala la primera definición ¿No debiera ser condición de
posibilidad de las pasiones y, por tanto, anterior a estas? Sin embargo, Spinoza afirma, en su segunda
definición que, lejos de ser condición de posibilidad, se ubica, como un afecto primario, en un mismo plano
que las pasiones. Más aun, en su tercera caracterización, la relación parece invertirse. El Deseo no solo no
sería primero en el orden de las cosas respecto de las pasiones, sino, en algún sentido, posterior a ellas.
De manera que, en esta monografía, al trabajar sobre las tres caracterizaciones, se analizará cómo
pueden ser compatibles entre sí. Una respuesta, precaria si se quiere, pero siempre posible de argumentarse,
es que el autor no fue lo suficientemente riguroso en el uso de los términos. Spinoza habría utilizado el termino
Deseo, con cierta ambigüedad, para hablar de cosas que, en última instancia, no son exactamente las mismas.
En el transcurso de este trabajo, veremos, por el contrario, que Spinoza es muy preciso en su trabajo
conceptual. Las tres definiciones del Deseo se corresponden con una misma cosa. Incluso más, en la solución
de esta aparente incompatibilidad, reside la posibilidad de una comprensión cabal de la noción spinoziana del
Deseo.
En el primer apartado desarrollaré la manera en que Spinoza conceptualiza al Deseo como conciencia
del conatus. Para ello, tomaré la teoría gnoseológica expuesta en Ética II, de manera de poder comprender que
significa, dentro del esquema teórico de Spinoza, ser consciente de o conocer algo. En la segunda sección,
analizaré la noción de Deseo como un afecto primario. Concluiremos allí que el Deseo es consciencia del
Conatus porque es un afecto y, viceversa, es un afecto porque es consciencia del Conatus. Una y otra
caracterización no son más que distintas maneras de definir un mismo fenómeno. En la tercera sección,

1
En realidad, la definición explicita de Spinoza, en el escolio a la proposición IX de EIII, es ‘consciencia del apetito’. Pero, dado
que, en el mismo escolio, llama al apetito ‘la esencia misma del hombre’, cambiamos ligeramente la formulación, sin traicionar,
por ello, lo expresado por Spinoza.
2
Cf. Prop. XI. EIII, escolio.
3
Así, por ejemplo, en la definición del Deseo dice: ‘el Deseo es la esencia misma del hombre en cuanto concebida como
determinada a hacer algo en virtud de una afección que se da en ella’. Ahora bien, lo afirmado en el trabajo no necesariamente
se desprende de la definición. Depende, de la interpretación que se dé a ‘en virtud de una afección que se da en ella’. No es
precisamente claro Spinoza en torno a cómo se debe interpretar esa frase. Mi lectura, con la que sustento lo afirmado en parte
del trabajo, es que Spinoza afirma allí que los afectos padecidos, determinan la direccionalidad posterior del Deseo. Lectura que
por supuesto, es debatible.
2
veremos la última caracterización del Deseo, según la cual este parece ser, en cierto sentido, posterior a los
afectos. Para trabajar esta sección, analizaré cómo, a través de la imaginación, el Deseo se configura en un
carácter ilusorio, dado por las pasiones, que no hace más que representar la manera en que hemos sido
afectados. Esta configuración ilusoria, no irá en detrimento del carácter primario del Deseo. Por el contrario,
solo porque el Deseo es un afecto primario, podrá este re-articularse con las pasiones. Finalmente, en la
conclusión, retomaremos los resultados principales del trabajo, para extraer dos conclusiones sobre la
naturaleza del Deseo en Spinoza: por una parte, como mediante este solo podemos tener un conocimiento
parcial o inadecuado de nuestra esencia. Por otra, como el Deseo, en la filosofía de Spinoza, es la marca de
identidad del hombre. A través de este, se configura nuestra individualidad.

2. DESARROLLO

2.1 Deseo como consciencia de nuestra esencia

Tenemos entonces una primera definición del Deseo. Este es la esencia del hombre4 y la conciencia
del conatus5. Antes que nada, para comprender esta definición, debemos ver que significa cada término de la
definición dentro de la filosofía de Spinoza. En la conceptualización que Spinoza hace de los modos finitos,
y el hombre no es otra cosa que un modo finito, la esencia, o podríamos decir aquello que hace al ser de una
cosa, es la fuerza o potencia con que esta busca perseverar en el ser6. Con el término Conatus, termino tomado
de la física de su tiempo, nombrará esta tendencia a perseverar en el ser de los modos finitos. Así, el Conatus
será, para los modos finitos, un sinónimo de la esencia. Ahora bien, en el caso de los hombres se agrega un
elemento ausente en otros modos finitos: la capacidad de tener consciencia de dicho Conatus. Aunque todo
modo finito tiene un cierto conatus que lo hace perseverar en el ser, solo el hombre es capaz de conocerlo.
Cabe preguntarse ahora, ¿Qué significa, dentro de la filosofía de Spinoza, tener la conciencia de o
conocer algo? Para trabajar esta cuestión, revisaremos brevemente la gnoseología presente en Ética II. Según
Spinoza, en virtud del paralelismo metafísico de los atributos pensamiento y extensión, existe una
correspondencia entre las afecciones del cuerpo y las ideas que el alma tiene7. Es decir, el alma percibe en
forma de ideas las afecciones del cuerpo. Asimismo, agrega Spinoza, el alma percibe, no solo las afecciones
del cuerpo, sino también las ideas de esas afecciones. O sea, el alma tiene, además de ideas de las afecciones,
ideas de ideas de las afecciones8. De aquí, extraerá la siguiente conclusión: el hombre conoce, no en la medida

4
Cf. Definición de los afectos. Deseo.
5
Cf. Prop. IX. EIII. Escolio
6
Cf. Prop. VII. EIII.
7
Cf. Prop XII. EII.
8
Cf. Prop XXII. EII.
3
en que tiene ideas de las afecciones, sino en la medida en que tiene ideas de ideas de las mismas 9. Estas
últimas, las ideas de ideas, no son, según Spinoza, distintas de las ideas en sí. Son, más bien, las mismas ideas
tomadas en su aspecto meramente formal, sin establecer relación alguna con el objeto de los que son ideas10
Mientras que la idea refiere siempre a una afección del cuerpo, es decir, a un modo del atributo extensión; la
idea de idea refiere a otra idea.
Para ilustrar la gnoseología spinoziana, nos valdremos de un ejemplo. Imaginemos una determinada
afección del cuerpo: me golpeé el pie y siento dolor. Este dolor, en tanto meramente sentido, es solamente una
idea en el atributo pensamiento, que se corresponde con una determinada disposición del cuerpo en el atributo
extensión. Ahora bien, en tanto tengo esta primera idea, según Spinoza, no podría decir que sé que tengo dolor;
simplemente lo estoy padeciendo. El conocimiento de dicha afección, requiere un movimiento reflexivo sobre
la idea, que tiene por consecuencia una idea de idea. Esta última no sería más que el dolor tomado, no en tanto
pasión sentida que refiere a una determinada disposición corporal, sino en tanto idea de un cierto dolor que
padezco. De manera que, según Spinoza, solo cuando la idea del dolor se considera en su mera condición
formal de idea, el hombre puede conocer lo que antes sentía. Empero, no quiere decir que la idea de idea del
dolor sea algo distinto al dolor sentido. Es el mismo dolor que se padece, pero considerado en su aspecto
formal. Por ende, en dicha relación cognoscitiva, la referencia de la idea al cuerpo se ha roto, pues ya no se
considera a esta como la expresión de un padecimiento vivido.
Recapitulando. Al inicio de esta sección, dijimos que el Deseo, como movimiento reflexivo sobre el
Conatus, es la manera en que nuestra esencia se nos hace cognoscible. Al avanzar sobre la gnoseología
Spinoziana, vimos como conocer un afecto implica tener ideas de ideas de él. Por consiguiente, si tomamos
ambas afirmaciones como premisas de un argumento, podemos concluir, como primera hipótesis, que el
Deseo, como consciencia del Conatus, no es más que una idea de idea del Conatus. Mientras el Conatus es,
tanto la potencia de obrar de nuestro cuerpo, como la idea que la expresa en el atributo pensamiento; el Deseo
es esta idea considerada únicamente en aspecto formal desde el atributo pensamiento. Pero esta lectura
presenta un problema. Desde esa perspectiva, parecería posible afirmar que, si el Deseo es una idea de idea
del Conatus, podríamos conocer completamente nuestra esencia mediante una reflexión sobre nuestros
Deseos. Lejos de ello, según Spinoza, el conocimiento de nuestra esencia es siempre parcial o inadecuado. Y
ello, no porque la reflexión completa sobre nuestros Deseos resulte una tarea infinita e irrealizable. Es, más
bien, consecuencia de que, en la gnoseología de Spinoza, solo podemos conocer en la medida en que tenemos
ideas de afecciones11. Y debido a que los afectos representan, tanto la esencia de nuestro cuerpo, como la de
un cuerpo externo afectante, estas no pueden dar más que una noción confusa o inadecuada de nuestra alma o
esencia12. En principio, parecería entonces que el Deseo no es ni una idea de idea del Conatus, ni el lado

9
Cf. Prop XXIII. EII.
10
Cf. Prop XXI. EII. Escolio.
11
Cf. Prop.XIX. EII.
12
Cf. Prop. XXIX. EII.
4
formal de la idea de este. Más adelante, en la sección siguiente, veremos cómo efectivamente el Deseo es
también una idea de idea del Conatus; pero para ello, debemos aguardar hasta avanzar lo suficiente en la
argumentación.
Momentáneamente, descartaremos esa primera hipótesis para replantear la cuestión. ¿idea de idea de
qué podría ser entonces el Deseo? Dijimos previamente que el alma humana no puede conocerse a sí misma,
sino en la medida en que tiene ideas de afecciones del cuerpo. Por lo cual, si el Deseo es conocimiento de la
esencia del hombre, este necesariamente debe ser la idea de idea de ciertas afecciones. Serían ideas de ideas
que permiten conocer al conatus, pero no serían, en principio, ideas del Conatus mismo. Notamos, para
reforzar esta noción, que la fórmula de Spinoza para el Deseo es: consciencia de conatus y no la idea del
conatus. Pues, conocer algo para Spinoza, no es necesariamente lo mismo que tener la idea de ese algo.
Llegados a este punto, entonces solo podemos aseverar la siguiente conclusión: los deseos son ideas de ideas
de ciertos afectos en virtud de los cuales podemos conocer nuestra esencia. En ello radica que el conocimiento
del Conatus sea siempre limitado.
Tenemos entonces que el Deseo es conocimiento del Conatus, en la medida en que este es la idea de
idea de ciertos afectos. Ahora bien, debemos entonces hacernos dos preguntas, ¿qué o cuáles son estos afectos
de los que el Deseo es idea de idea? ¿Y por qué podríamos mediante estas ideas de ideas conocer nuestra
esencia? Preguntas que abordaremos en la sección siguiente.

2.2 El Deseo como un afecto primario

Trabajaremos ahora en la segunda caracterización del Deseo, según la cual, señala Spinoza, este, las
pasiones tristes y las pasiones alegres son los tres afectos primarios (o, para usar una terminología que Alison
utiliza, emociones primarias). Dentro de la estructura argumentativa geométrica de la Ética, ello significará
que toda la dinámica de los afectos se encuentra sustentada y fundamentada por estos tres. Dicho de otra
manera, de estos tres es posible deducir el resto de los afectos o emociones secundarios (como amor, odio,
esperanza, melancolía). Por consiguiente, según esta segunda caracterización, Deseo, pasiones tristes y
pasiones alegres se encuentran en un mismo plano. Ahora bien, si el Deseo, como habíamos visto en la primera
definición, es la consciencia de la esencia del hombre ¿no debiera en algún sentido, tener cierta preeminencia
sobre las Pasiones Tristes y Alegres? ¿No debiera pues ser, empleando una terminología kantiana, condición
de posibilidad de los restantes afectos primarios? Veremos en este apartado porque ello no es así.
Veamos entonces que significa que el Conatus es un afecto primario. Para ello, repondremos primero
los conceptos centrales de la teoría de los afectos de Ética III: las nociones de afección, afecto y pasiones.
Spinoza llama afección a aquellas modificaciones del cuerpo que aumentan y disminuyen la potencia de obrar
del cuerpo. Es decir, que afectan al conatus, aumentando y disminuyendo la potencia para perseverar en el ser.

5
Ahora bien, siguiendo la lectura de Deleuze13, la afección remite siempre a una dimensión instantánea del
cuerpo. En tanto el cuerpo sufre una afección, este aumenta o disminuye su potencia para obrar. El afecto, por
otra parte, remite a la diferencia producida en el conatus por la afección. Un conatus con una determinada
potencia de ser, sufre una afección que disminuye o aumenta dicha potencia. La diferencia de potencia entre
el momento anterior a la afección y el momento posterior es el afecto. Por ello, el afecto reviste una dimensión
temporal ausente en la afección, pues en el primero lo verdaderamente importante es el pasaje de un estado
hacia otro. Spinoza dará a los afectos dos nombres, en función de la direccionalidad que posean. Las pasiones
tristes, serán aquellos donde la potencia de ser resulta disminuida; las pasiones alegres, como contrapartida,
aquellos donde resulte aumentada.
De lo anterior se debiera deducir que solo pueden existir dos tipos de afectos primarios: aquellos donde
el conatus se ve aumentado y aquellos donde se ve disminuido. Sin embargo, señala Spinoza, agregando el
Deseo a las pasiones, que son tres. ¿Cómo puede ser ello así? Una primera posibilidad, que se condice con el
carácter de idea de idea del Deseo, podría ser la siguiente: el Deseo no es más que estas mismas pasiones
tomadas en su mero aspecto formal. El Deseo sería, pues, un movimiento reflexivo sobre las pasiones tristes
y alegres. Pero tal lectura estaría eludiendo que el Deseo fue definido como consciencia del Conatus y este es
siempre un esfuerzo por afirmar el ser. ¿Cómo podría, de esa manera, definirse como Deseo la consciencia de
un afecto de disminución de la potencia de ser como la pasión triste? Pero, incluso en el caso de las pasiones
alegres cabe preguntarse ¿Cómo podríamos conocer nuestro Conatus que, como esfuerzo por permanecer en
el ser, es una pura actividad, a través de pasiones donde este se comporta de manera más bien pasiva?
En este último punto, puede verse la necesidad de incluir al Deseo como afecto primario. Si las
pasiones fueran los únicos afectos primarios, el hombre (y el conatus) sería una especie de ente inerte, que
recibiría pasivamente afecciones, pero sería incapaz de producir nada por su propia potencia. Por ello, Spinoza
agrega a los afectos pasivos uno activo: el Deseo. Sin este, Spinoza no podría dar cuenta del aparato emocional
humano. Aparato emocional que, como veremos más adelante, implica dimensiones tanto activas como
pasivas. En resumidas cuentas, los afectos primarios son tres: pasiones tristes, pasiones alegres y los deseos.
Estos último son las acciones u obras que realiza el conatus y, en tanto expresan una pura potencia de ser,
serán siempre alegres.
Sabemos entonces qué tipo de afecto es el Deseo: es un afecto activo del conatus. Veamos, a
continuación, la segunda pregunta que habíamos planteado al final de la sección precedente ¿Por qué mediante
este afecto en particular podemos conocer nuestra esencia? Precisemos qué es este afecto activo, para
encontrar respuesta al interrogante. Imaginemos, para pensar esto, un hombre incapaz de padecer afecciones.
Todo afecto en él, sería obra de su propia acción. Para este supuesto hombre, existiría una completa identidad
entre afecto y Deseo. Por lo mismo, todo afecto o Deseo sería una forma de consciencia de su Conatus. Ahora
bien, a este impasible hombre le ocurriría algo más: como sería incapaz de padecer, su Conatus no encontraría

13
Cf. Deleuze. (Pp. 217-252).
6
limites en su actividad productiva. Este lograría desplegar toda su potencia, lo que tendría por consecuencia
lo siguiente: entre el Conatus y el Deseo existiría también una plena coincidencia. Este hombre conocería la
totalidad de su Conatus. Resulta comprensible entonces la tesis que habíamos señalado previamente: el Deseo
es una idea de idea del Conatus. Esto se explica porque, en el fondo, el Conatus no es más que una pura
actividad autoafectiva, un puro esfuerzo por mantener y aumentar la potencia. El afecto activo que es el Deseo,
no es otra cosa que el mismo Conatus autoafectándose.
Vemos entonces como las distintas tesis sobre el Deseo resultan plenamente coherentes. El Deseo es
conciencia del Conatus, es idea de idea del Conatus y es también idea de idea de un cierto tipo de afecto.
Afecto que, por otra parte, no es más que la misma actividad autoafectiva del conatus; en otras palabras, es la
misma potencia de ser del Conatus o el Conatus en sí mismo.
Ahora bien, lo que señalamos, si bien válido para un hombre que no padece, que en el fondo no sería
otra cosa que un Dios, no se ajusta enteramente a lo que es el hombre. El Conatus del hombre encuentra, en
las pasiones, limites a su actividad. Esto nos lleva a tener que pensar la forma en que el deseo se presenta en
el hombre: como un Deseo impuro (o inadecuado en la terminología gnoseológica de Spinoza). Un Deseo
donde la actividad del Conatus se ve restringida en su accionar por las pasiones. Cuestión que tendrá ciertas
consecuencias en la relación entre Conatus y Deseo. Lo cual nos llevará a dos últimos problemas con respecto
al Deseo. ¿Por qué nuestro Deseo no nos permite más que un conocimiento parcial de nuestro Conatus? ¿Cómo
es que nuestro Deseo es, en cierto sentido, posterior a nuestras pasiones?

2.3 Deseo, pasiones e imaginación

Para analizar la manera en que el Deseo se da en el hombre, tenemos que analizar como, sobre estos
tres afectos primarios, Spinoza monta un sistema de afectos que explicarían en forma exhaustiva el conjunto
de las emociones humanas. Desde el modo geométrico en que la Ética está escrito, toda otra emoción o afecto
(amor, odio, misericordia, esperanza), podrá reducirse y explicarse mediante estos tres.
La manera más sencilla de desarrollar esto será también, elaborar un ejemplo sencillo. Mi jefe me
humilla frente a todos mis compañeros de trabajo. Esta humillación disminuye mi potencia para obrar, por lo
cual, sufro una pasión triste que expresa esta disminución de potencial. ¿Cómo se relaciona entonces el Deseo
con la pasión triste que se ha desatado? La respuesta de Spinoza será la siguiente: ya que el conatus es un
movimiento de afirmación del Ser, entonces, como este encuentra disminuida su potencia, buscará, por su
propia naturaleza, restituir la potencia substraída por la afección. Buscará, pues, obrar de manera de anular la
pasión triste original. Naturalmente, una manera podría ser devolver la humillación a mi jefe. Pero Spinoza, y
esto es lo más importante, también considera que el solo hecho de imaginar la venganza es una forma de
reestablecer el Conatus14.

14
Cf. Prop. XIII. EIII.
7
 Veamos en detalle que dice Spinoza aquí, pues, sobre este punto, realiza una conceptualización sobre
el Deseo, con la que se opone a cierta tradición filosófica; tradición cuyo representante más famoso es Platón.
Veamos, para comparar, la noción del Deseo/Eros expresada por Platón en el diálogo ‘El Banquete’. En ese
diálogo relata Sócrates un mito sobre el semidiós Eros. Allí, describe Sócrates a Eros como un ser cuyos
caracteres esenciales son dos: es alguien que carece y se ve continuamente impulsado a saciar esa carencia.
Con este mito, Platón conceptualiza al Deseo como una falta y un intento por llenarla. Si nos preguntáramos
entonces ¿Cómo leería un platónico el ejemplo anterior? Diría: me imagino devolviendo la humillación porque
hay allí algo que carezco (cierto honor perdido) y Deseo recuperar. Lo imagino porque me falta y lo quiero
tener. Eso esencialmente es el Deseo: una ausencia y un anhelo por suplirla. A esta concepción Spinoza
responde: No, no puede ser así. No puede serlo, porque el mero hecho de imaginar la venganza me produce
alegría. Me restituye la potencia perdida. No imagino porque me falta algo, sino porque así me auto-afecto y
aumento mi potencia para obrar. Esa imaginación no revela una ausencia, como piensa Platón, más bien revela
lo contrario. Revela una pura afirmación de la potencia del Conatus.
Decíamos que lo esencialmente importante era el hecho de imaginar las venganzas posibles y no el
hecho de llevarlas a cabo. Lo decíamos por dos motivos. El primero ya lo señalamos en el párrafo anterior:
allí se ve claramente el carácter afirmativo del Deseo. Pero hay otro motivo. Ese es el mecanismo por el cual
el Deseo se define respecto de los objetos exteriores. Repetimos, deseamos la venganza, que sería decir
imaginamos al objeto odiado padeciendo tristezas, porque esa es una manera de aumentar nuestra potencia.
Deseamos asimismo que a alguien querido le vaya bien, pues es otra manera de aumentar nuestra potencia.
No lo imaginamos porque hay algo que nos falta. Ese hecho de imaginar manifiesta la pura positividad que es
el Deseo, pues expresa un autoafecto del conatus que aumenta la potencia de ser. De esta manera, la
imaginación articula el Deseo del hombre a partir de las pasiones tristes y alegres.
Vimos entonces como el Deseo del hombre, o el Deseo de un modo limitado, se relaciona con las
pasiones tristes y alegres mediante la imaginación. Podemos comprender ahora como, en cierto sentido, el
Deseo es posterior a las pasiones tristes y alegres. Lo es, pues la direccionalidad del Deseo (la manera en que
el Conatus se esforzará por aumentar su potencia respecto de los objetos exteriores) se establece en función
de las pasiones sufridas. La forma en que los modos nos afectan, causándonos pasiones tristes o alegres,
determinan la manera en que el Conatus buscará aumentar su potencia. Por ello, las ideas de ideas que
constituyen los Deseos, expresan los modos en que el conatus reacciona frente a los afectos, buscando
relacionarse con aquellos objetos que producen pasiones alegres y la eliminación de aquellos que producen
pasiones tristes. No obstante, no va en detrimento del carácter primario del Deseo. Por el contrario, justamente
porque el Deseo es un afecto primario, puede articularse con las pasiones para dar lugar a todo el andamiaje
emocional demostrado por Spinoza. Dicho de otra manera, justamente porque el Deseo es independiente de
las pasiones, tiene el Conatus una potencia que lo impulsa en determinadas direcciones, posibilitando que este
no quede reducido a un ente pasivo, incapaz de producir nada por su propia fuerza. De allí que, las emociones

8
o afectos secundarios, como el amor, odio, etc; muestran tanto el aspecto pasivo como el activo del conatus
finito del hombre. Son, en la misma medida, pasiones como obras; pasiones tristes y alegres como Deseos.

3. CONCLUSIÓN
En Resumen. El Deseo es tanto un afecto primario como la consciencia del Conatus. Ambas
características, por otra parte, no son elementos aislados que se suman a un mismo objeto. Tal si dijésemos:
el hombre es un animal que camina sobre dos piernas y es mamífero. Estos dos caracteres se deducen ambos,
genéticamente, de la esencia del Deseo. Dicho de otra manera, el Deseo es conciencia del conatus, porque es
un afecto y es un afecto porque es consciencia del Conatus. Ambos caracteres no son más que dos caras de
una misma moneda.
En breve, esto se desprende porque para Spinoza solo podemos conocer en tanto somos afectados.
Ahora bien, debido a que el Conatus, como potencia de ser, no es otra cosa que una pura actividad autoafectiva,
es mediante los afectos que el Conatus mismo produce, que podemos hacernos conscientes de nuestra esencia.
De esa forma, para Spinoza no existe un proceso de autorreflexión que este desligado de la dinámica afectiva.
Es decir, no es posible, según Spinoza, por un proceso puramente intelectivo, lograr llegar a la esencia de
nuestro Deseo, pues este solo existe como ideas de afectos puntuales. En otras palabras, nuestro Conatus solo
nos resulta accesible en los afectos que se desprenden de nuestro Deseo.
Ahora bien, en este punto queda una interrogante por trabajar. ¿Por qué nuestro Deseo no nos brinda
un conocimiento pleno de nuestro Conatus, dado que este no es más que el lado formal de la idea del mismo?
Como vimos en el apartado anterior, sucede que el Conatus del hombre es finito y por ello, se encuentra
sometido a pasiones que restringen su actividad. Por ello, solo una parte de su potencia logra desplegarse. No
obstante, paradójicamente, las mismas pasiones que restringen la actividad del hombre, son, asimismo, su
condición de posibilidad. Ello pues, el Deseo del hombre se configura a partir de las pasiones por las que ha
sido afectado. De tal modo, en nuestro Deseo conviven dos dimensiones: es tanto actividad como pasión. Por
consiguiente, el hombre solo logra desplegar su Deseo a partir de las mismas pasiones que imposibilitan su
despliegue absoluto.
Como consecuencia de ello, existe entre el Deseo y la potencia del Conatus un desfasaje. Como el
Deseo tiene una dimensión activa, expresa la potencia o esfuerzo de ser del Conatus. Pero lo expresa parcial
o inadecuadamente, pues nuestro Deseo contiene también una dimensión pasiva que imposibilita, tanto el
despliegue completo de la potencia del Conatus como su conocimiento. Nociones que, en la filosofía del
Spinoza, no son más que dos caras de una misma moneda.
Finalmente, queremos señalar una última característica sobre la concepción del Deseo en Spinoza que
surge de lo anterior: este es siempre de carácter particular y no universal y, por ello, expresa no solo la esencia
general del hombre, sino su pura individualidad. No es una potencia de ser en general lo que se manifiesta en
9
el Deseo, sino una particularización del mismo. Por ello dirá, en el escolio de la proposición LVII, que la
lujuria equina es cosa distinta de la humana. Lo importante de esta última fórmula, no es la distinción entre
las lujurias animales y las humanas, a partir de la diferencia de género existente entre ambos. El corazón de lo
formulado allí, es que el Deseo expresa la manera en que el conatus busca afirmarse frente a objetos que le
son externos. Cuestión que depende de la relación que establece el Conatus con los modos externos.
Dependiendo de la, utilizando una expresión de Deleuze, conveniencia o inconveniencia de estos con mi
esencia, quedará configurado el Deseo. En ello, el Deseo siempre es la marca de identidad del hombre. Define
tanto nuestra individualidad como nuestra biografía, pues allí se expresan las formas en que hemos sido
afectados.

Bibliografía
Allison, H. (1987). Benedict de Spinoza: an Introduction. Nueva York: Yale University Press.
Deleuze , G. (2015). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus.
Platón. (2007). Banquete. Barcelona : Editorial Gredos S.A.
Spinoza, B. (1983). Ética demostrada según del orden geométrico. Buenos Aires: Hyspamérica Ediciones Argentina
S.A.

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