H i s t o r i a de

la F i l o s o f í a M o d e r n a

La E r a d e la C r í t i c a

Félix Duque
 Éstas son las palabras del último proyecto jenense de sistema: un período brillantísimo
que, a pesar del carácter fragmentario en que nos han llegado los manuscritos, poco tiene
que envidiar al del llamado «Hegel maduro». A l contrario, a veces se tiene la impre­
sión de que el Hegel ulterior, debiendo acomodarse a las convenciones de un G ymnasium
(¿cómo entenderían los alumnos de bachillerato de Nuremberg a su profesor?), y luego
a los Cursos cada vez más numerosos (en frecuencia, en número y diversidad de disci­
plinas y en afluencia de oyentes) de la Universidad de Berlín, algo de la fuerza y el vigor
de este fogoso y a veces desconcertante Hegel -hasta ahora casi desconocido- se ha per­
dido para siempre. También esa fuerza ha ingresado en el pasado. Pero el Pasado queda
salvaguardado como pensamiento.

VI.4.4 —La Ciencia de la experiencia de la conciencia quiere decir

la Fenomenología del Espíritu.
Ahorremos los ditirambos y los denuestos: la voluminosa obra publicada en 1807 es
quizá la más rara (en todos los sentidos del término) que se haya escrito jamás en filosofía.
Hasta cabría pensar malévolamente que el tema se le fue a Hegel de las manos. La
Fenomenología es y será objeto de discusiones sin cuento, empezando ya por su propio
título. Oficialmente esta obra, terminada entre los cañonazos de la batalla de Jena1138,
se llama: Sistema de la Ciencia... Primera Parte, la Fenomenología del Espíritu. Pero existen
originales que, tras el título principal: «Sistema de la Ciencia» y el nombre del autor,
rezan: I . Ciencia de la Fenomenología del Espíritu. Primera Parte. Ciencia de la experiencia
de la conciencia."39 Todos los indicios apuntan a que este último era el título proyecta­
do al comenzar la redacción de la obra (hacia mayo de 1805) y que fue cambiado a toda
prisa (sin poder evitar la aparición errónea de los dos títulos) al finalizarla (hacia octu­
bre de 1806). La Fenomenología es pues estrictamente contemporánea de la impartición
del Curso de 1805/06 (y en efecto, muchos temas y contenidos coinciden, pero el enfo­
que y estructura son completamente diversos).
¿Por qué cambió Hegel el título? La Introducción (tras algunos esbozos preparatorios,
lo primero que escribió; 9: 5 3 -6 2 ; 5 1 -6 0 ) trata del problema, tan «moderno» (de
Descartes a Kant y Fichte), del proceso de la experiencia que la conciencia hace de sí
misma, en un camino de «desesperación» para la conciencia natural que va: a ) de estar
cierta de lo otro de sí (o sea, cierta de que conoce algo externo a ella) y de ser por ende
olvidadiza de sí misma, hasta: á>’) la verdad como perfecta igualdad del fenómeno y la
esencia; u>”) la no menos plena coincidencia de esa verdad «de la Ciencia del Espíritu
propiamente hablando» con la «exposición» (Darstellung) de la conciencia (o «cons­
trucción» del Absoluto en ella)1140, llegando al fin al punto de: a)'”) comprehender «ella

conciencia individual formada todo el devenir del mundo. El final de la Filosofía del Espíritu coincide exacta­
mente con el final de la Fenomenología (muy posiblemente estaba escribiendo el final de las dos -d el Curso y
del libro- al mismo tiempo).
1118 La obra hubo de ser publicada (gajes de la guerra) en Würzburg y Bamberg, 1807.
llw De modo que amigos de Hegel, buenos conocedores de su pensamiento, creyeron que Pha era la pri­
mera entrega de una obra en dos partes. Así, van Ghert escribe a Hegel: «De otro lado no entiendo cómo es
que no aparece la 2a parte de su divina Fenomenología junto con la Filosofía de la Naturaleza.» (Br. I, 290).
1140 El tema de la Darstellung o Konstruktion se constituyó en una obsesión para el Idealismo Alemán -y
especialmente para el Schelling de Jena-. No era para menos. En la Disciplina de KrV -esa gran obra, ¿quién lo
duda?, de filosofía—se había negado al conocimiento filosófico todo valor «científico» que no fuese meramen­
te analítico (o, a lo sumo, negativamente dialéctico), justamente por su incapacidad para la construcción, rei­
vindicando en cambio para el moderno y peligroso «rival»: la matemática, el rango de ciencia sintética (es decir,
productora real de conocimientos nuevos): «El conocimiento filosófico es un conocimiento racional a partir de
conceptos; el conocimiento matemático es un conocimiento por construcción de los conceptos. Construir (sinó-

rrtA
 S y

\\ i s s e n s c h a f t

G c. X V i 1 h. F r. H egel,

I) u. I’niffjior der :u i<m, J»-i I{>-r¿«i|¡t.

U n í u k (¡. S o * itl4 l >r ur-t ¿ i. J in
¿ c ltL rfc n ( i r u . l u U A n i M i t g li o l

E p • t c r. T h c i I .
.1 4I .

P l i a n o m e n o l o g t c «Ies G e i s t e s .

La «Fenomenología
del espíritu». Primera
edición de 1807.
R a in lio r j ; t ilt il \ \ ui ,
(Biblioteca de la
Lev J u i v |« }■ A ii i i» n ' i •. L h .i r d t .
Universidad
i B .» : Humboldt de Berlín).

nimo aquí de «exponer», F.D.) un concepto significa presentar la intuición a priori que le corresponde.» (KrV
A 713/B 741). Para Kant, la filosofía obedece a una lógica de subsunción; ese tipo de conocimiento «sólo con­
sidera lo particular en lo universal; las matemáticas, lo universal en lo particular, e incluso en lo singular, pero
a priori y por medio de la razón.» (A 714/B 742). A lo sumo, Kant reconocía que, por meros conceptos, cabía lle­
gar a una síntesis trascendental: «pero que únicamente se refiere a una cosa en general, en el sentido de cuáles son
las condiciones bajo las cuales la percepción de la misma puede pertenecer a la experiencia posible.» (A 719/B
747). ¡La filosofía no puede salir de la pura conceptualidad! Dado que ella no dispone para sus objetos de una
intuición a priori (como tiene en cambio la matemática: el espacio y el tiempo), sus proposiciones son sola­
mente trascendentales, esto es: parten de un concepto y «establecen la condición sintética de la posibilidad del obje­
to en conformidad con ese mismo concepto.» (A 788/B 816; subr. mío). De manera que, salvo por lo que hace
a esa vaporosa «cosa en general» (peligrosamente semejante a la «X» ante la que todo conocer filosófico enmu­
dece), parece que no hay modo filosófico de adentrarse -siquiera sea pedem aliquantulum- en el mundo objeti­
vo, real y existente. La filosofía se mueve en el campo de la experiencia solamente posible.- D e esta insoporta­
ble situación salieron como sabemos Fichte y Schelling con la «intuición intelectual» (que cada uno entendió
a su modo: la Tathandlung de la libertad o la autointuición del Absoluto en el filósofo). No es extraño pues que
Schelling titulara a tantas de sus obras: Darstellung, y que el propio Hegel del Differenzschrift insistiera en que el
Absoluto ha de ser construido.- De hecho, Phd comenzará con la intuición de la conciencia sensible, engolfa­
da en «esto», «aquí», «ahora», «Yo», y acabará con la autointuición del Absoluto en el Saber, metafóricamente
designado como «éter» (¡restos del Sistema del Sol de los esbozos jenenses de Naturphilosophie!). Y la mismísi­
ma WdL tiene su inicio en una intuición (aunque vacía: la igualdad del ser y la nada) y termina con una intui­
ción plena, articulada, intensísima y puntual («átoma») intralógica: la Idea, que a su vez se expide libremente en
y como Naturaleza, cuya primera manifestación es en efecto la doble intuición del espacio-tiempo. El campo
de la exposición (sea de los avatares de la conciencia o de las puras esencialidades lógicas) no es ajeno ni extra­
ño a lo «construido» en él (como hacen las matemáticas que, según denuncia Hegel, se limitan a aplicar un
concepto sobre una intuición que tiene -por vacía que sea- forma y significado propios, con independencia de
aquél), sino que en el conocimiento filosófico de verdad -mediante el proceso dialéctico—acaba coincidiendo
sin resto con el Saber o el Grncepto (de ahí que se hable de «Absoluto»: pura inmanencia cumplida y comple­
ta -la enérgeta teleta aristotélica-, y ya no meramente de «razón pura», esto es: de algo abstracto y considerado
en vacío, dejando «ahí fuera» todo contenido, salvo el exangüe -y nunca bien aclarado en Kant—contenido

505
misma esta su propia esencia». Esta complicada coincidencia triple de la Verdad (el punto
de llegada de la «Ciencia del Espíritu»)1141 con el camino de la conciencia para acceder
a tal Verdad (la Verdad de que aparición y esencia -«fenóm eno» y «cosa en s í» - son

trascendental). Así acaba i legel (o al menos, así lo cree) con el «suplicio tantálico» de Kant, el cual había afir­
mado por una parte que, en filosofía, las demostraciones han de ser ostensivos y nunca apagógicas (o sea: por
reducción al absurdo); y por otra parte, había «probado» apagógicamente que no podía probarse nada en con­
creto en lo relativo al Mundo (cf. la Antitética de la razón pura) y deshecho dialécticamente toda prueba rela­
tiva a la existencia del Alma o de Dios. De manera que la «ostensión» se movía sólo en el campo de la posibi­
lidad de la experiencia (justamente, la Analítica, que no en vano deja fuera a la Estética, aunque luego vaya
introduciendo Kant sutilmente el tiempo en el concepto), y no de la experiencia tout court. Y sin embargo, la
definición kantiana de «demostración directa u ostensiva» es justamente la guía de la hegeliana Ciencia de la expe­
riencia de la conciencia, a saber: la coincidencia de la propia «exposición» de la conciencia en su camino de reco­
nocimiento de sí misma (lado «subjetivo», si se quiere) con la fusión de «fenómeno» y «esencia» (mutatís mutan-
dis, la «cosa en sí» kantiana), o sea con la verdad (lado «objetivo»). Atiéndase en efecto a la famosa definición
kantiana, y manténgasela siempre en mente cuando vayamos desplegando la rica temática de Pha. Dice Kant
en efecto que, «en todo tipo de conocimiento», la demostración ostensiva es: «aquélla que, al tiempo que con­
vence de la verdad, enlaza tal convicción con el conocimiento de las fuentes de la verdad.» (A 789/B 817).
1141 Esta misteriosa «Ciencia del Espíritu», ¿coincide acaso con la Filosofía del Espíritu presentada con­
temporáneamente en el Curso de 1805/06, o más exactamente con su doble final: la Ciencia y la Historia
Universal? Cabría decir que coincide justamente con su final, pero que los caminos seguidos han sido muy
diversos: en el Sistema se ha ido de una Lógica (que no nos ha sido transmitida, y que seguramente nunca se
escribió, pero que seguramente no habría sido la de 1804/05), a.través de la Filosofía de la Naturaleza, hasta la
del Espíritu como un emergente «renegar» del Espíritu respecto a su aparente «origen» natural y como retor­
no a su verdadero «origen» esencial (el cual, en la Metafísica de 1804/05, era ya el Espíritu Absoluto, no lo
olvidemos). En la Fenomenología, cuyo contenido es coextensivo con el Sistema entero, el final no es ya doble
(como si la Ciencia del Espíritu fuese una Filosofía de la Historia), sino único: la Historia concebida es el Saber
absoluto, y viceversa. Pero el camino seguido para llegar a esa absoluta confluencia (en la que la propia concien­
cia parece quedar «resuelta», como en toda buena intuición, en la cual Sujeto y Objeto se con-funden) ha sido
realizado en algo tan concreto como subjetivo: la conciencia. Es verdad que, en su camino de reconocimiento,
el lado «objetivo» (el ser: al pronto, lo otro, lo distinto de la conciencia) quedó asumido, pero siempre den­
tro del campo de exposición de la conciencia misma. De manera que la Fenomenología no nos entregaría sino
un Sujeto-Objeto subjetivo, de acuerdo con el cierto «retorno» a Fichte que ya hemos advertido en Jena. Ahora
quedaría por desplegar el Sujeto-O bjeto objetivo (el lado «schellingiano», si se quiere). ¡Pero tal despliegue
había sido ya ensayado de varios modos en los Proyectos jenenses de Sistema! Lo que la Fenomenología (que
había empezado como una Introducción «gnoseológica» a la Lógica y acabó siendo una exposición paralela
del Sistema en su totalidad) enseñó sin embargo a Hegel era que, con ese proceder, no había modo de salir del
spinozismo (por escapar del cual se debatía también por entonces Schelling). G>mo si dijéramos: la vía sistemática
y la fenomenológica constituirían dos «atributos» del Absoluto (la Sustancia-Sujeto), cuya «soldadura» sólo
podría hacerse mediante una «intuición intelectual» que, aun directa e inmediata en el ápice: en el Absoluto,
dejaría por la base mutuamente desligados e indiferentes a cada uno de los extremos, como dos «maneras» de
expresar lo mismo (el cual, en y para sí, habría de ser necesaria y místicamente inefable). ¡De manera que el
ideal de la absoluta Darstellung o construcción inmanente del contenido en la forma no se habría entonces
cumplido! (ver la nota anterior). La única -y d ifícil- solución que verá Hegel abierta para obtener un solo
«Sistema» y no dos (el Sistema «temático» y el «fenomenológico») será «despedazar» la Fenomenología y ubi­
car sus múltiples y complicados enfoques en cuatro niveles: a) recapitular los esfuerzos seguidos por el pensar
hasta llegar al nivel absoluto, pero ya no a través de una conciencia individual, sino a través de la conciencia colec­
tiva, impersonal, que brilla en la historia del pensamiento mismo, o sea: de la filosofía en su actitud frente a la
objetividad (es el llamado Vorbegriff a la Lógica de la 2a ed. de E n?., en 1827). b) Introducir la «reflexión» de
la conciencia en el curso dialéctico de las determinaciones lógicas mismas, como ya había hecho Hegel con
resultados brillantes en 1804/05; eso es lo que hará en la WdL de 1812-1816, pero con una modificación esen­
cial respecto a Jena, a saber: la progresiva identificación dialéctica de «nuestra» reflexión con la de las esen-
cialidades lógicas no llevará ahora a otra disciplina separada de la lógica dialéctica, o sea: a la metafísica espe­
culativa; la especulación no es sino el reconocimiento de la necesidad de la dialéctica, y no algo que esté «más
allá» de ella (consecuentemente, el Infinito resulta de la autonegación de lo finito, el Absoluto es la relacio-
nalidad: la racionalidad por mutua aniquilación de todo lo relativo, y no algo ubicado «más allá»; o dicho en
términos representativos, pero bien plásticos: la Vida de Dios no está separada de la muerte de los mortales -y
del propio lado «humano», mortal, de Dios- sino que es la asunción o Aufhebung de esa omnímoda mortalidad:
Deus est omnitudo negationum); por lo demás, la especulación no estará ubicada en WdL tranquilamente al
final de la lógica, esperando que se consume la autodestrucción de las esencialidades lógicas, sino que: 1) opera
 Uno y lo Mismo)1142, y además a sabiendas de que ella -literalmente, con «plena concien­
cia » - no es más que esa comprensión de su propia esencia: todo eso, el proceso subjeti-
vo-objetivo y a la vez su comprensión, es lo que llama Hegel: Saber absoluto (cf. 9: 62; 60).
Tal es el final que nos propone la Introducción. Pero el final, ¿de qué? ¿De la «Ciencia
de la experiencia de la conciencia», o de la «Fenomenología»? ¿Dicen ambos títulos
exactamente lo mismo?

VI.4.4.1.—Análisis de los títulos.

Para dilucidar siquiera brevemente el sentido de una posible «coincidencia» es con­
veniente analizar esos títulos. En primer lugar el de: «Ciencia de la experiencia de la
conciencia». La famosa escisión kantiana entre receptividad y espontaneidad (entre sen­
sibilidad por un lado, y entendimiento y razón, por otro) es admitida por Hegel como
punto de partida del «venir a sí» de la conciencia, no como una división estática e irreba-
sable. Al pronto la conciencia natural, cotidiana, cree que el objeto al que ella tiende es
algo con consistencia propia e independiente de ella (digamos: que el objeto es «de ver­
dad», interior a sí mismo, exista o no conciencia de él). En cambio, ella, la conciencia, está
absolutamente volcada en el objeto que por su parte la afecta: así, tiene experiencia de él
y se figura que ella es «para» el objeto, für es. La conciencia, diríamos, es «intencional».
Es obvio que en este caso la conciencia no tiene (y menos, hace) experiencia de sí misma,

ya ocultamente desde el inicio de WdL, o sea: en la lógica del ser, 2) queda abiertamente tematizada -y opues­
ta al curso negativo de la dialéctica- en la lógica de la esencia, y 3) recoge y asume esa negatividad como motor
de su actividad libre en la lógica del concepto; así, esta lógica-metafísica, absolutamente inmanente, no precisa
ya de un campo de «pruebas» en la conciencia: pero esto lo sabe Hegel sólo después de haber escrito la
Fenomenología y de haber visto operar in concreto a las determinaciones lógicas en la «educación» de la concien­
cia. c) Ubicar a la «conciencia» en el lugar que le corresponde como momento del desarrollo del Espíritu sub­
jetivo, individual (y ya no como «soporte» del proceso del Todo y subjetivamente coextensivo con éste), a
saber: entre el «alma» de la Antropología (una nueva configuración: la emergencia del Espíritu a partir de la
Naturaleza, y todavía afectado por ésta: el mundo de las pulsiones y los instintos) y la «inteligencia» de la
Psicología (único lado «subjetivo» que conocíamos hasta ahora por los Proyectos de Sistema). La Fenomenología,
la ciencia de la experiencia de la conciencia, es ahora el eslabón medio de la Filosofía del Espíritu subjetivo.
Ésta nueva y definitiva ordenación aparece ya en la I a ed. de Enz., de 1817. Ahora bien, la Fenomenología
enciclopédica abarcará exclusivamente el territorio «gnoseológico» (conciencia y autoconciencia, hasta desem­
bocar en la razón; un resumen muy abreviado, pero relativamente fiel, de los caps. 1-1V de la obra de 1807). El
resto: las «figuras del mundo» (los voluminosos caps. V -V II), se desligarán de la conciencia y quedarán dis­
persos, como membra disjecta y restos del «naufragio» de la obra de 1807, por entre la Psicología, la Moral, la
Eticidad y la Filosofía de la Religión. Y por fin: d) una última aparición de la coextensividad de la Ciencia de la
experiencia de la conciencia y el Sistema enciclopédico se mantendrá en el famoso triple silogismo conclusivo
de la Enciclopedia, correspondiente a la Filosofía como «cierre» absoluto. Tal cierre supone tres modos de leer
en su integridad el Sistema: 1) § 575: de un modo «genético», tal como se presenta directamente la propia
En?.: lo «Lógico» - la Naturaleza - el Espíritu; 2) 8 576: de una manera «fenomenológica»: Naturaleza -
Espíritu - lo Lógico; y 3) § 577: de modo propiamente «filosófico» (como «razón que se sabe a sí misma»): el
Espíritu - lo Lógico - la Naturaleza. Adviértase: no se trata ya de tres «disciplinas», sino de tres modos de leer
la única Enciclopedia (sólo ahora merecedora de ese redondo nombre) y de probar que se trata en efecto de lo
Mismo. La segunda, el silogismo intennedio, parece convenir exactamente al enfoque de la Fenomenología:
«la Ciencia -dice Hegel- aparece como un conocer subjetivo, cuyo fin es la libertad, siendo él mismo el cami­
no de producirla.» (§ 576; W. 10, 394). Por lo demás, Hegel nos ofrece solamente por escrito la «primera» lec­
tura (la más fácil y natural, si se quiere: no en vano tiene a la Naturaleza como ténnino medio). Las otras dos
(con el agravante de que la lectura «fenomenológica» sólo en el enfoque general coincide con la obra de 1807),
¡las deja a nuestro cargo! (sólo en los diversos Cursos de Filosofía de la Religión se animó a presentar esa mate­
ria más o menos desde los distintos enfoques).- ¡Verdaderamente le costó esfuerzo a Hegel llegar a un Sistema
-y más le costará al denodado lector comprenderlo en todos sus cambios y vacilaciones- absolutamente inma­
nente, evitando así la duplicidad entre un Sistema completo y una sedicente «Primera Parte» que, por propia
cuenta, lo «exponía» ya en su integridad! ¡Era muy difícil ciertamente superar a Spinoza y su «paralelismo»!
¡No la misma «cosa», pues la «cosa» y su «aparición» quedan resueltas -com o resuelta queda su opo­
sición-, sino el purísimo proceso o movimiento dialéctico: el «éter», en el cual ambos extremos opuestos «son»!

507
sino del objeto. Y también lo es que no cabe hablar aquí en absoluto de «ciencia». Al
inicio nos hallamos en un estadio inferior incluso al empirismo.1143 Sin embargo, el lenguaje
mismo -igualmente cotidiano- apunta ya a lo insostenible de esa situación. «Ciencia»
vierte el término alemán Wissenschaft. Si pudiéramos usar un barbarismo, tendríamos que
hablar de algo así como «sapientidad», apuntando así a la índole abstracta, formal, de
todo saber (esto es, con independencia del contenido en cada caso sabido). Ahora bien,
saber algo no es un mero «tener conciencia» de algo (como si dijéramos: estar ocupado por
ello), sino que significa como poco «estar ocupado con ello»: reconocerlo como propio, «a
sabiendas».1144 Por otro lado, «conciencia» se dice en alemán: Bewwsstseyn; literalmente:
«ser-y—haber—sabido—algo.»1145 De modo que el «ser conciencia» es un «estar en algo»
distinto de ella: «ser conciencia» es «estar» ya de antemano escindido en su interior, estar
«roto».1146 Por su parte, el saber (expresado en Wissenschaft como algo presente, pero pura­
mente formal) no es nada propio, sino algo siempre «apropiado» a y por la conciencia
(expresada en Bewusstseyn como algo pasado, pero concreto y con un contenido). Se
aprecia pues la distancia que hay que salvar: el «pasado» (y la pasividad) ha de elevarse a
«presente» (y a espontaneidad); y a la inversa: el «presente», activo pero formal, ha de
adentrarse en su propio contenido «pasado» (eso es lo insinuado en el término español
«con-ciencia»: conocer—se, saberse a sí mismo de manera concomitante en lo sabido «a
ciencia cierta»). O bien, en términos más «filosóficos»: la verdad (el objeto de la cien­
cia) ha de dar «forma» a la certeza subjetiva, propia de la conciencia.1147 Y a la inversa,
ésta ha de «construir» el contenido que, al pronto, la embarga en esa su formalidad.1148El
paso entre ambos, la mediación o «fundamento» del doble movimiento, es la experiencia.
El término correspondiente es: Erfahrung. Su raíz apunta a fahren, «viajar», en el senti­
do de atravesar un medio en principio desconocido, ajeno, haciéndolo así habitable,
midiéndolo de parte a parte.1149 El prefijo: er-, señala la «reflexión» o el «hacerse cargo»

1145Ya no en el sentido elevado del Idealismo, en cuanto referencialidad subjetiva-y-objetiva, sino tampoco
en el kantiano de «universalidad necesaria», y ni siquiera en el vulgar: conocimiento ordenado y «verificado».
1144 Saber un idioma no es sólo conocer su léxico y su gramática, sino «vivir» en el interior de la lengua y
a la vez ser responsable de ella. El idioma no tiene una existencia aparte de sus hablantes; son éstos los que
constituyen la existencia de él; de lo contrario, sería algo meramente potencial: una lengua muerta, objeto de
estudio arqueo-filo-lógico o a lo sumo de «ornamentación» culta y literaria.
1145 En español se pierde este doble significado. Nosotros construimos las formas perfectas del pasado con
el auxiliar «haber», no con el verbo «ser». Un hablante alemán atento «escucha» en la voz Bewusstsein, a la
vez: «ser-sabido-algo» (primacía del lado objetivo, externo: lo importante es lo «sabido», mientras que la
conciencia se comporta pasivamente frente a él) y «haber-sabido-algo» (primacía del lado subjetivo, cons­
ciente: algo ha quedado «interiorizado», constituyendo el «pasado» de la conciencia).
1,46 Un célebre y plástico aforismo de Jena reza: «Una media remendada es mejor que una rasgada (gerrís-
sener); no así la autoconciencia.» (recogido en K. Rosenkranz, Hegels Leben, p. 552). El rasgo definitorio de
la conciencia es precisamente que está rasgada.
1141 De la posibilidad y necesidad de esa mutua «fusión» de verdad y certeza trata justamente, pero sólo en
general, la Introducción a Pha.
11411 Y ello, sin recurrir -com o Descartes- a un Dios a la vez trascendente a mundo y conciencia, y sin
embargo «latente» en aquél como su (literalmente) pro-m otor y conservador, y en ésta (por «delegación»)
como Idea adecuada al criterio formal de la conciencia: claritas et distinctio. Ni tampoco —como Kant—sin echar
mano «por lo bajo» (en su doble sentido) a un híbrido como el «esquema», que a la vez tiene un contenido,
pues participa de lo sensible (por ser una determinación trscendental del tiempo), y es una forma (una «regla
de construcción de imágenes»), participando de lo inteligible (por ser una determinación trascendental del
tiempo). La «construcción», en Hegel, ba de ser intrínsecamente necesaria y resultar del movimiento mismo
quiasmálico de los extremos: no una cartesiana «huida» hacia adelante (o hacia «arriba») ni una mezcolanza de
dos extremos aparentemente heterogéneos (y cuya coincidencia, en Kant, es un hecho, sin que sepamos su ori­
gen ni razón, salvo por la críptica alusión a una «desconocida raíz común»).
“* La raíz idg. de fahren es: *per-, ingl.: to /are; gr. n etpaio (de donde ñ opoe ). En latín se muestra a tra­
vés de la preposición per y del verbo (roñare, así como en los sustantivos pors («puerto») y porta («puerta»).
 de algo.1150 Y quien se hace cargo a sabiendas de un contenido es justamente la concien­
cia que, así, sale a la luz. No hay una experiencia inconsciente. Ahora bien, estar cierto
de algo no es ya «tener» una experiencia, sino hacerla, ponerse uno mismo a prueba en
ella. Esta «acción» brilla en el sufijo de Erfahrung; en efecto: —ung da contenido concre­
to a algo, literalmente «en el acto»."51 Ahora ya sabemos qué «quiere decir» al menos el
primer título. Un título que constituye de suyo una invitación y un desafío al lector cons­
ciente. ¡Pues esa «Ciencia», si quiere serlo de verdad, involucra al lector! No se puede leer
la Fenomenología como si fuera ún libro más.1152 La «Ciencia de la experiencia de la concien­
cia» se prueba a sí misma en la experiencia que de ella hace la conciencia del lector. Ahora
bien, ¿«dice» lo mismo ese título que el de «Fenomenología del Espíritu»?
Sin forzar el lenguaje, cabría afirmar que el primero quiere decir lo mismo que el
segundo, pero no lo «dice» por completo. ¡Y a la inversa! Los dos son necesarios, de
modo que sólo en su conjunto dicen de verdad lo mismo.1153 No es una trivialidad ni

Gim o se aprecia, en todos los casos significa: «pasar de un lado a otro, transitar». Por eso, en el antiguo alemán
designaba justamente el «transponer» (ü bersetzen ), de donde, derivadamente: «traducir» (übersetzen; tam­
bién el original latino de ese término apunta a «llevar de un lado a otro»). Cf. K. Duden, DUDEN Etymologie,
reelab. de G . Drosdowski et al. Mannheim/Viena/Zurich 1963, sub voce, p. 152.
1150 Así, kennen significa «conocer algo superficialmente, de oídas»: tener noticia de ello. En cambio, erfcen-
nen es «conocer», sabiendo la razón de lo conocido.- Análogamente, scheinen designa el «aparecer de algo»,
sin saber a ciencia cierta qué es lo que allí aparece de verdad (por eso, una Schein es una «apariencia», que
puede ser engañosa). En cambio, Erscheinung (el término «técnico» kantiano que vertemos como «fenóme­
no») es la «aparición de algo», o sea: la remisión de lo sentido o superficialmente conocido a su esencia. Por eso,
para Hegel -e n el que esta remisión sale explícitamente a la luz- traduciremos Erscheinung literalmente, como
«aparición».
" !1 Como cabe apreciar, todo este rico juego etimológico se pierde en español. 1) En los sufijos se da el paso
de algo «formal», vacío (terminación de W issenschaft) a una acción concreta, con contenido (terminación de
Erfahr-ung); 2) en los prefijos, la mutación de algo pasivo, puramente transitivo: Be-umsscsein, en una acción refle­
xiva: Er-fahrung; 3) en las raíces, un presente atemporal, sustantivación de un verbo en infinitivo: Wissen, se con­
vierte en «pasado» de sí mismo: (g e)sm sstsein , «ser o haber sabido», a través de un «viaje de descubrimiento»...
de sí mismo: Er-fahr-ung (quien viaja no se limita a conocer tierras, sino que se va re-conociendo a sí mismo en
aquello que le pasa). En español, el sufijo es el mismo para las tres voces (lo que hace a la vez redundante y hasta
cacofónica la expresión): «Ciencia de la conciencia de la experiencia». La tenninación (lat.: -tía) apunta a algo
neutro, medio; como el reposo en que se con-funden lo activo y lo pasivo: es algo que impersonalmente se tiene,
como si se hubieran borrado las huellas del movimiento generador. Es verdad que en la raíz de los dos primeros
términos late un movimiento incoativo (es el famoso grupo: cric, presente en efecto en «saber»: scire -com o si
dijéramos: «ir a m ás»-o en crescere: «crecer»). Pero «conciencia» (cum scientia) apunta a un mero «acompa­
ñar» a la ciencia, o participar en ella (como si estuviéramos «conectados» a una scientia, la «divina», que bien
puede existir sin «compañía»: decir que ese «Dios» es un «ser consciente» - o sea, que tiene conciencia- es hablar
por hablar, un sinsentido: muy otra cosa sería el Dios trinitario, cuya «conciencia» es justamente el Hijo: ya de
siempre el «ser-y-haber-sabido» del Padre). Y en ex-perientia, el prefijo remite en efecto a algo «pasado» (ex-).
¡Pero lo pasado es aquí el «ir a través» (per-ire), no el saber! La forma latina parece obligar a pensar en español
que el origen del «pasar» ha pasado; él nos impulsa hacia adelante, pero queda sepultado, olvidado como a p x q :
al «otro lado» de lo experimentado. Por eso tendemos irremisiblemente a interpretar la experiencia como «tener»
o «sufrir» la im-posición de algo inaccesible, a la «espalda» de la experiencia y del experimentado (es significativo
que «experimentador» quede restringido al lenguaje científico, «de laboratorio»). Y por eso, en la «experien­
cia» máxima que cabe sufrir o tener se borra o extingue por entero el origen (el ex- ya no da más «de sí»), pero
no por quedar atrás, sino porque en ese extraño «instante» el pasado está ya totalmente presente: está en efec­
to de cuerpo presente. Ya no hay un experire; sólo resta perire: «perecer», o sea: ir a hundirse por completo, en
redondo movimiento, en el «puerto» del origen; volver a pasar, para siempre, esa «puerta» de la existencia.
""N ingu na obra real y verdaderamente filosófica trata de «cosas» ajenas al lector; éste ha de cambiar su
vida en consecuencia, ha de «compenetrarse» y «comprometerse» con lo dicho. Baste citar la República de
Platón, la Metafísica de Aristóteles (con su centro, A y O, en el libro A: el Dios «amado»), la Ética de Spinoza
(que concluye en la intuición del amor Dei intellectualis), las tres Críticas kantianas (que apuntan a lo Mismo:
el inaccesible Sustrato de lo sensible-inteligible) o, justamente, la Fenomenología.
Ils) De manera que la confusión de la imprenta de Bamberg al yuxtaponer en algunos ejemplares los dos títu­
los fue una felix culpa.

509
una vacua tautología decir que la «C iencia de la experiencia de la conciencia» está
siendo la «Fenomenología del Espíritu», mientras que ésta ha pasado a ser lo primero.1154
La voz «fenomenología»1155 remite a un neologismo (parece «griego», pero ningún grie­
go pudo haber utilizado ese térm ino)1156 empleado ya por Lambert, por Kant y sobre
todo por Reinhold. Con independencia del sentido (criticado más bien por Hegel) en
que esos autores usan el térm ino1157, la «fenomeno-logía» suministra por así decir el

" HEn términos hegelianos que luego aclararemos, cabría decir que esa identidad está expresada por una pro­
posición especulativa.
Luego tan famosa a través de su expansión y transformación en Husserl y Heidegger, hasta llegar a ser
sinónimo de «filosofía» toul court en ambos autores, sea como «fenomenología trascendental y eidética» o
como «fenomenología de lo inaparente».
ios <t>atuopevo\oyia, o sea: «estudio o saber racional de lo que aparece», sería algo contradictorio y absur­
do para un griego, pues los fenómenos están entregados al devenir y la caducidad; no son «lo que es de ver­
dad» (orrcoe oír), sino algo «nacido», algo que viene «de otra parte» (ytyw opeu ou ou). En todo caso, se va
a través de ellos (eprTeLpia: «experiencia») para acceder a su núcleo racional (el u ovpeu ov), a su soporte o
«sustancia», quedando éstos desechados. Del fenómeno no hay «saber», sino a lo sumo descripción ( ypatfttá),
para «salvar a los fenómenos» (dar cuenta de las apariencias) en lo posible. Por la misma razón, no hubo ni
pudo haber en Grecia ni «física-matemática» ni «historiología» o «Filosofía de la historia», sino -e n el últi­
mo caso- l o r o p i a en cuanto recopilación de datos, vistos a lo sumo como «ejemplos»: «apariencias» o Soijat
en los que brillaba el ei8<K. Alejandro o César se limitaron con sus gestas a «pro-ducir» o sacar a la luz la
Magnanimidad, siendo ejemplos o «modelos» de ésta. Cf. mi El sitio de la historia, en este sello editorial.
U57 parece qUe fue J.H. Lambert quien acuñó el término para titular la cuarta parte de su Neues Organon
(Leipzig 1764; reimpr. Hildesheim 1965): un significativo desafío tanto al O pyai'ov de Aristóteles como al
Novum Organum de Bacon. la Phanomenologie sería (siguiendo la crítica baconiana de los idola tribus) una
Seheinlehre, o sea: una «Doctrina de la apariencia» (otro oxímoron, algo impensable para un griego), en cuan­
to correción de la influencia de lo sensible sobre la conciencia humana: una enmienda (recuérdese el Tractatus
de intellectus emmendatione, de Spinoza) de los errores en los que naturalmente incurre la razón. Si se entiende el
conocimiento como un «medio», podremos entonces descubrir la ley de «refracción» del «rayo» que surge del
objeto y llega al sujeto (como cuando vemos un remo «doblado» en el agua, o en la distorsión del espato de
Islandia), corrigiendo la deformación y llegando así al conocimiento verdadero de algo. Como se aprecia, esta
«Fenomenología» u Optica trascendental se halla muy emparentada con la «Dialéctica» kantiana, la cual, como
Logik der Schein, pone al descubierto -aunque no pueda acabar con ella, al contrario de lo que cree Lambert- la
subreptio (tomar por objetivo lo que es meramente subjetivo) o «ilusión» -u n término óptico, como «refle­
xión»- de la razón. Lo que «aparece» en esa apariencia es la función del sujeto, no la verdad de las «cosas».
Ulteriormente, Kant utilizará el término para designar la cuarta parte de los Principios metafísicos de la ciencia
natural (1786). En correspondencia con las categorías modales de KrV, la «Fenomenología» (algo así como una
reflexión metodológica de la física) señala los modos en que el sujeto juzga del movimiento: así, el movimien­
to absoluto del espacio es tenido por «imposible» (y por «posible», en cambio, el rectilíneo o foronómico de
un móvil en relación con su espacio); el circular o, en general, curvilíneo es visto como «realmente efectivo»
(en cuanto resultante de dos fuerzas reales contrapuestas); y en fin el relativo (no al espacio sino a otro móvil)
es considerado «necesario» (cf. Ak. IV, 555-558). Quizá lo que más atrajo a Hegel de la Fenomenología kan­
tiana fue su carácter «mediador» y «progresivo»: ella considera a la materia móvil -e n relación con el espacio,
con la fuerza o con otro móvil—como un «objeto de la experiencia» (Definición [general de la Fenomenología];
IV, 554). Y lo que con mayor fuerza rechazó fue este carácter del conocimiento como una «aplicación» exter­
na de categorías a una materia igualmente externa, como si el conocimiento fuera un instrumento que se puede
examinar por separado y con anterioridad a su «uso». El comienzo de la Introducción de Phd está destinado
justamente a criticar (sin dar nombres, como de costumbre) la noción lambertiana del conocimiento como un
médium y la kantiana como un instrumento (9: 53s; 5 ls).—En todo caso, el antecedente inmediato de Pha, tanto
en el tiempo como en la intención, ha de buscarse en el proteico C.L. Reinhold, de nuevo «dispuesto» -segu­
ramente a su pesar- a ofrecer a los grandes pensadores intuiciones y modos nuevos de ver que él, sin embargo,
no sabe desarrollar. No sólo el término (Phanemonologie), sino la síntesis del contenido brindada en el título
de su ensayo muestra claramente el «presentimiento» del enfoque hegeliano: Elemente der Phanomenologieoder
Erlauterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf die Erscheinung (en los Beytrüge zur leichtem Uber-
sicht des Zusutndes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts; Heft 4. Hamburgo 1802). Con todo, ya se
ve por la ominosa presencia del término Anwendung («aplicación»... de la lógica pura bardiliana), que nos
hallamos ante un proceder externo. Aquí se trata de explicar el propio tiempo desde un esquema lógico rígido
(véase el apartado dedicado a Bardili y su «realismo racional»), en lugar de dejar que sea el propio fenómeno (la
historia y sus conflictos) el que desde dentro «se explique» y deje ver la lógica que animaba su desarrollo.

510
 correlato objetivo (el orden lógico de «aparición») de la experiencia que hace la
conciencia, en un orden inverso al de los grados de ésta:'158 se comienza por «ser sin
más», o sea, por la presunta «verdad» en la que la conciencia sensible está engolfada,
para ir «interiorizando» (recordando) esa supuesta «exterioridad» e «independencia»"59.
Lo que así va emergiendo es el Espíritu tal como aparece a la conciencia (y como le pare­
ce a ésta), a la vez que la conciencia se va compenetrando más con él (aunque ella aún
no lo sepa, la conciencia es desde el inicio el «Espíritu, apareciendo»), hasta que la
progresiva fusión de experiencia y «aparición» llega a la perfecta conjunción de concien­
cia y de Espíritu, en el Saber absoluto. Cada uno de los grados o «nudos» de este pro­
ceso constituye una figura de la conciencia, en un doble sentido, subjetivo y objetivo:
son figuras que la conciencia contempla como lo que en cada caso es «en sí» (an sich):
la verdad «inmediata» a la que ella tiende, y figuras en las que la conciencia misma se
va disponiendo como lo que ella misma es de verdad, aunque al pronto no se tenga
«conciencia» de ello.
Así pues, los dos títulos de la obra se corresponden y necesitan mutuamente. Pero
no con igual intensidad. El «protagonista» de la primera parte (los capítulos I—IV) es la
conciencia. Una conciencia, además, doble. Recuérdese al respecto la famosa paradoja
platónica del «ignorante». Si éste lo fuera absolutamente, nunca llegaría a saber nada
(ni siquiera sabría que no sabe, al contrario de Sócrates).1158*160Necesita pues tener al menos
«conciencia» de su ignorancia. Sólo que esa «conciencia» implica ya, aunque sea a
manera de oscuro «presentimiento» y hasta de «fe», que el Saber esté latiendo en la

1158 El origen de esta doctrina hegeliana se halla en Aristóteles, a saber: tenemos que partir siempre de lo
más familiar para nuestros sentidos hasta llegar a lo más intrínsecamente inteligible. Pero el orden epistemo­
lógico es inverso al ontológico: lo más cercano para nosotros (qpiLu) es lo más lejano según su naturaleza
C<t>vaeL). Cf. Physica 1,1; 184a.- Hegel completa esta concepción al hacer del movimiento del conocer una
especie de «bucle de retroalimentación». En lo más cercano late ya el Absoluto (algo más alto que la tpixnt;,
pues que el Espíritu incluye el respecto cognocente, subjetivo) de manera que la separación progresiva de lo «más
cercano» va cambiando a la vez a lo conocido y al cognoscente hasta la compenetración articulada de ambos
(de la (fivcnc y de «nosotros»): una compenetración que, al darse en el territorio de la conciencia, no puede ser
reducida a uno de los lados (digamos, el físico o el mental), sino que se da en y como «éter» o espacio lógico. Y
aún más: esa «latencia» absoluta no es un mero presupuesto que luego el desarrollo va convirtiendo poco a
poco en verdad, sino el resultado histórico del saber, atesorado y condensado por el filósofo, cuya conciencia,
ya formada, va acompañando la gradación de la conciencia natural. Para evitar confusiones terminológicas,
es conveniente advertir que el «nosotros» aristotélico es en Hegel esa conciencia ingenua, primeriza; la rpuCLC,
mutatis mutandis, el Espíritu. Y la conciencia formada del filósofo (ese «hilo conductor» que falta en Aristóteles,
y que Hegel toma más hien de la concepción leibniziana de la philosophia quaedam perennis), en cuanto que
incluye y asume todo lo «de verdad» pensado por otros filósofos, es llamada en cambio por Hegel: «nosotros».
Esta expresión tiene siempre en Phd el estricto sentido señalado (en el Hegel de Pha y WdL, todas las expresiones,
sin dejar de aludir a su sentido vulgar, inmediato, están transidas de valor sistemático: por eso son «dialécticas»).
«Nosotros», en Phd, «somos» el propio Hegel, los demás filósofos «recogidos» en su verdad, y los lectores (o
mejor, los que hemos leído la obra dos o más veces; por lo demás, éste no es un libro que se pueda leer sólo
una vez, y menos de una vez).
1155 Decisivo al respecto es admitir (o no) la plausibilidad de que «conciencia sensible» quiera decir (aun­
que sólo lo diga de verdad para nosotros, no para ella misma) «conciencia de lo sensible». Esta «transición
fácil» (por decirlo con el término humeano) es más hacedera en alemán que en español, cuando se sustantiva
un verbo en infinitivo: lo cual significa «parar mientes» en algo (el verbo) antes volcado en la acción de desig­
nar al «objeto» o complemento directo. Nosotros decimos «conocer lo sensible» y «el [hecho de] conocer lo
sensible», mientras que en alemán se diría para lo primero: das Sinnliche kennen, y en cambio: das Kennen rom
Sirmlichen, para lo segundo. En esa inversión del orden y en esa escisión entre los dos términos (ligados-sepa­
rados por la proposición o por una conversión de lo mentado, que pasa de acusativo a genitivo) está el motor
de la Fenomenología: el desequilibrio entre lo que al pronto parece (es scheint, d ass...: «parece que...») y lo
resultante de la experiencia que la conciencia hace (aber ¡n der T at...: «pero de hecho, en efecto...»).
1160 Y por otra parte, el «sabio» nunca llegará a saber nada ni dejará de saber nada, porque ya lo sabe todo.
Así las cosas, sólo Dios es sabio: sólo él tiene y a la vez es la Ciencia.
conciencia, que sea «atractivo» y «atrayente», a manera de criterio de medida: la igno­
rancia es siempre relativa a ese Saber presupuesto.

VI.4.4.2.—«Nosotros»: el hilo conductor de la Fenomenología.

Ahora bien, tal Saber no puede provenir de nada «externo» (ya sea de presuntas cosas
«de verdad, en sí» o de Dios, que infundiría graciosamente en nosotros un conjunto de
«ideas innatas»), sino que ha de resultar del desarrollo inmanente de la experiencia que
la conciencia hace de «sus» figuras. Esto parece sin embargo embrollar las cosas: si es algo
«resultante», ¿cómo va a estar al inicio? O mejor, ¿cómo va a ser de verdad el Inicio? La
solución hegeliana es tan sencilla como difícil de «entender» (o sea: de hacerse una
«representación» de ella en el entendim iento)."61 El Saber (que es el modo en el que la
conciencia ve al Espíritu) está ya absolutamente al inicio del movimiento de la concien­
cia.116162 Pero para ella, para la conciencia incipiente absorta en el ser «exterior», ese Saber

1161 Una «representación» (Vorstellung) corresponde a eso que habitualmente llamamos «concepto» o
«idea» de algo (¡no necesariamente un concepto empírico: también la «justicia» -vista desde el entendi­
m iento- es una representación!). La representación es siempre algo ambiguo, y por ende confuso, pues por un
lado es un contenido de conciencia (tal es la idea en Descartes o Locke) y por otro apunta necesariamente a un
referente (al respecto, da igual que ese referente -e l «original» representado- sea en definitiva una impresión
sensible, como en Hume, o una ventos aetem a, como en el joven Leibniz). Más exactamente, la representa­
ción-según Hegel-configura el estadio intermedio entre la «intuición» (aprehensión inmediata de algo indi­
vidual y supuestamente concreto) y el «pensamiento»; mutatis mutandis, la conjunción de conceptus subjectivus
et objectivus, en Suárez. La unidad de los pensamientos -n o una «facultad», sino el Pensamiento (DenIcen) que
incluye y asume todo pensamiento (G edan ke)- es la rajó n .- Los grados de la representación son el recuerdo,
la imaginación y la memoria (cf. En?. §§ 451-464).
1162 Es célebre la apostilla que hace Hegel al examinar críticamente la posición «crítica» kantiana. Si el
conocimiento -d ic e - fuera una mera herramienta que «se limitara a acercar a nosotros lo Absoluto sin alterar
nada en él, como se hace por caso mediante una liga para cazar pájaros, lo Absoluto se burlaría de esta astucia,
a menos que él, en y para sí, no estuviera ni quisiera estar ya cabe nosotros.» (Pha 9: 53; 5 ls; subr. mío). La expre­
sión final: «cabe nosotros» vierte -inadecuadamente- el orig.: bey uro, de difícil traducción. Pero de su correc­
ta intelección depende en buena medida que se tenga o no a Hegel por «panteísta». De hecho, nunca sere­
mos (ni «nosotros», ni el mundo con su pléyade de cosas «naturales») el o lo Absoluto (de lo contrario, el
Absoluto no sería ab-soluto). Pero tampoco es algo que, hagan los hombres lo que hagan, ni siente ni pade­
ce: como el Dios metafísico, «extrahumano» o «extramundano» (si lo fuera, tendría algo «fuera» de él, y por
tanto tampoco sería absoluto). Por decirlo breve y toscamente: el hombre y las cosas son -cada cual a su modo-
la «casa» del Absoluto (bey uro significa coloquialmente: «en nuestra casa»; así, «cabe nosotros» no significa
«a nuestro lado», como si fuera Alguien o Algo yuxtapuesto, o incluso contiguo a nosotros; entonces no «habi­
taría» o inmoraría en nosotros, sino que sería la «casa» de al lado). Pero incluso este símil (de sabor tan pau­
lino: el hombre como «casa» o «vaso» del Espíritu Santo) es al fin inadecuado. Ciertamente, una casa no se iden­
tifica con sus habitantes (aunque sea su «presentación» o «manifestación»), sino que ellos son la verdad, los
que dotan de sentido y finalidad a la casa (incluso cuando está vacía decimos de ella que está por habitar, o
que está deshabitada); pero ambos: casa y habitantes, son exteriores recíprocamente; la primera puede estar
vacía o en ruinas; los segundos, estar fuera de casa. O bien, en el mejor de los casos, se comportan recíproca­
mente como lo «interno» (así, alguien sería un habitante permanente de la casa, sin salir nunca de ella) y lo
«externo» (el lugar en el que ese habitante está; estamos suponiendo -por mor de la brevedad- que no hay en
absoluto más que una casa y un habitante). Bien se ve que esta «representación» no nos vale, porque tomamos
al Absoluto como algo fijo (por intimior intimo meo que lo consideremos), y a «nosotros» como algo que está
fuera de él (aunque sea «envolviéndolo» estrechamente, como el Torroq aristotélico: como si nosotros fuéra­
mos el «lugar» o la «piel» de Dios). Pero el Absoluto no es nada fijo (no es una «cosa»), sino el purísimo movi­
miento de emergencia y de disolución y resolución de toda «cosa» (también, pues, de «nosotros»). El Absoluto
es el movimiento mismo del «nacer-y-perecer»: no nuestro «ser» ni tampoco nuestra «nada», sino el paso
incesante -pero jerárquicamente ordenado- de uno a otra, y viceversa. La integridad de ese movimiento (que
brilla en la conjunción copulativa: «nacer y perecer») es el Absoluto. Si quisiéramos seguir con la expresión figu­
rada («en nuestra casa», bey uns), tendríamos que decir que nosotros somos no tanto la casa cuanto el «auto­
móvil» del Absoluto. Pero no en el sentido de un automóvil que va donde el «conductor absoluto» quiera (ésa
sería, en términos actuales, la concepción de Malebranche: somos «vehículos» pasivos de Dios), sino en el de
un extrañísimo «auto» (ro dVTO V en griego significa «lo mismo») que, según avanza, va integrando en sí pai-

512
 absoluto está solamente en sí, de una manera virtual. En cambio, eso «en sí» es ya para
nosotros, esto es, para la conciencia filosófica, formada. Es ésta la que ayuda y sostiene a
la conciencia ingenua, la que anticipa al lector el desarrollo total y evita las disconti­
nuidades y (literalmente) sobre-saltos en que la conciencia «normal» se pierde. En efec­
to, en el curso de la Fenomenología se encuentran los llamados Wir-Stücke, o incisos intro­
ducidos por un «nosotros», que funcionan a manera de guía. Gracias a este «bucle de
retroalimentación» que es el «nosotros» narrador y «buen entendedor» (tras el cual se
esconde el propio autor: Hegel), podemos ir acompañando a la conciencia en la expe­
riencia que ésta hace de sus figuras, sin caer por nuestra parte en su «desesperación»
cuando comprueba que su creencia inicial se invierte en cada caso en el curso de su expe­
riencia. En una palabra: el famoso «en sí» kantiano, al parecer incognoscible, coincide con
la historia del saber, que el autor (y nosotros, los lectores, con él) ya posee. El pasado
queda depositado en y como el pensamiento, y ayuda a iluminar el presente, es decir a
que el lector de la Fenomenología «tome conciencia» de que el tiempo en que aparente­
mente le ha «tocado» vivir constituye en realidad su propia sustancia, que ha de ser a su
vez reconocida en y como la existencia de un sujeto libre y autoconsciente.
Sólo que ese pasado, en cuanto «concebido», no viene recogido de manera ni pura­
mente gnoseológica ni puramente histórica, o mejor: cronológica, sino que está orde­
nado según una lógica de «descubrimiento» de la conciencia (y de lo por ella conoci-

saje, carretera, estaciones de servicio, talleres, máquina y conductor (y que va dejando tras de sí, a cada momen­
to, esa conjunción; pero no sin que ésta deje su huella en el conjunto, literalmente auto-m óvil). Esa «inte­
gración» (la Historia) no lleva nunca a fusión plena ni a confusión. Quienes se «confunden» son todas esas
«cosas», cuando creen existir por separado y estar ensambladas en el conjunto sólo mecánicamente: lo único
que existe es ese movimiento ideológico (siempre progresivamente más complejo y «libre») de
integración-y-desintegración. O dicho brutalmente: Dios no es ni el Hombre ni el Mundo, sino la activa y
determinada negación de ambos. La Vida-Muerte absoluta de Dios es la vida-muerte relativa de todo lo demás
(que, a su vez, también «es»: es, en efecto, el no-ser de Dios). «Dios» no es trascendente a nada; pero tampo­
co está en relación con nada. Dios es la Trascendencia, el rebasamiento o exceso de unas cosas con respecto a
otras. Dios es la Relación misma: todo se refiere a él, pero mediatamente: a través de la relación que cada cosa
guarda con el resto. Por eso es inadecuada la expresión de Hegel (disculpable por el tono coloquial), a saber:
que el o lo Absoluto «quiera» estar cabe nosotros (¿acaso podría querer lo contrario?; él sería entonces algo
tan absurdo como un habitante sin casa, un conductor sin automóvil, un Dios sin Mundo). Esa absoluta «liber­
tad» tendría sentido en el pensar del último Schelling, como veremos (lo Absoluto schellingiano, «antes»
incluso de «ser» Dios, de existir como tal, es enteramente libre: puede ser y puede no ser, sin más). En cambio,
el Absoluto hegeliano tiene que querer estar cabe nosotros: nosotros somos su «carne», y a la vez su «alimento».
Él es la Libertad de nuestro poder ser (por ahora) y de nuestro no poder ser (para siempre).- Sólo una matiza-
ción, todavía. Hegel dice que el Absoluto está «cabe nosotros» en y para sí. Por lo que hemos venido dicien­
do, parece como si el Absoluto estuviera «haciéndose». Según esto, sería a lo sumo en sí (an sich: o sea, vir­
tualmente, en potencia), pero no para sí (completo: e v e p y eia , actu). Pero la impresión es engañosa: «nosotros»
(la conciencia filosófica, formada) somos mucho más, algo mucho más complejo que las «cosas» (e incluso
que la conciencia natural, aunque no dejemos de ser «cosa» y conciencia natural: siempre se es demasiado
«ingenuo» como para ser de veras «nosotros», y nada más). «Nosotros» es todo el pensamiento recogido, inte­
riorizado y asumido personal y subjetivamente. Ahora bien, ya sabemos por el período jenense (que ahora toca
a su fin) que el «pasado» es la totalidad del tiempo, lo otro del tiempo en el tiempo (como su «di-mensión»), y
que por ende el pasado recogido es el pensamiento mismo. No es que tengamos un pensamiento (como si fuera
una «representación») del pasado. Es que, en cuanto pensamiento personalizado, recapitulado, somos el pasa­
do, al presente. Antes insinuamos que el «conjunto» que ese automóvil «total» va dejando tras de sí queda
como huella en el nuevo «conjunto». El «automóvil absoluto» es el conjunto presente, en el que está integra­
do como huella el entero pasado. Cada etapa de la Historia es íntegra, está completa... por ahora. Y la filoso­
fía (encamada en «nosotros») es el pensamiento global, igualmente por ahora. Luego para nosotros está el
Absoluto íntegro, en y para sí, cabe nosotros. Que «creamos» que hay Futuro es justamente eso: una creencia.
Cada vez que se confirma (si lo hace), deja de ser futuro, se hace presente-y-pasa al pasado, o sea: es recogi­
do por nosotros como «pensamiento». No habrá fin de la Historia (ni del Pensamiento), porque en cada
momento están ambos cumplios, consumados. Están bien como están... por ahora.

513
do) como siendo ella misma el «lugar» móvil, la «aparición» del Espíritu (hasta la iden­
tificación final con él). Esta ordenación, en la que se rompen no sólo las barreras tradi­
cionales entre las distintas disciplinas (lógica, epistemología, psicología, ética, política,
religión) sino también la tradicional división entre el objeto formal (el enfoque o méto­
do seguido) y el objeto material (lo estudiado) no ha dejado de suscitar equívocos y malen­
tendidos."6’ Motivo sobrado de ello lo da el hecho de que Hegel nunca hiciera explíci­
ta la intrincada lógica operante en su obra, y que está dividida en muchos planos que
están interactuando a la vez. De todos modos, aquí nos limitaremos -siguiendo la admo­
nición del propio Hegel—a tomar en consideración las distintas «figuras» en que la
conciencia va haciendo la experiencia de sí, procurando no intervenir en esta via dolo-
rosa con ocurrencias, consejos y matices.

VI.4.4.3.- El largo camino de la conciencia hacia «Sí mismo».

La Fenomenología es una suerte de «novela de formación» (Bildungsroman), como en
Benjamín Constant o en el Goethe del ciclo Wilhelm Meister. Como ya hemos apunta­
do, hay un narrador (el «Nosotros»), que no se limita a presentar sin más las distintas
figuras de la conciencia (a pesar de que Hegel le atribuye la función del «contemplar
puro» o reines Zusehen), sino que, habiendo ya concebido la entera acción, al inicio y
al fin de cada experiencia extrae de ella una «moraleja», anticipa lo que ha de venir
(para evitar el desfallecimiento del sufrido lector, que acompaña a la conciencia ingenua
en su via crucis) o recapitula lo ya sabido (así, el último capítulo, dedicado al Saber abso­
luto, es en su casi totalidad una densa recapitulación del recorrido, y anticipación de
una Lógica que nunca se escribió). Dicho con toda concisión, se trata de que el lector
incipiente (representante de la conciencia vulgar, pero distinto de ella al menos en su
«deseo de saber», en su no conformarse con lo ya «consabido») acabe por interiorizar
(o recordar) la Kultur (en el sentido del saber objetivo, presente en ese momento his­
tórico) como Bildung (formación cultural, subjetiva), convirtiendo así la sustancia en
sujeto: no por limitarse a contemplar «desde fuera» la génesis de esa vida sustancial, sino
por haberla hecho suya mediante una reconstrucción racional.
Esta densa obra se abre con un Prólogo, escrito al final, y que aquí será brevemente
expuesto también al finalizar el examen del libro, por las razones que luego aduciremos.
Sigue una Introducción crítica de las posiciones «críticas» y, en general, del agnosticis­
mo respecto a la capacidad de la conciencia para acceder al Absoluto. En las conside­
raciones anteriores hemos apuntado ya los rasgos más importantes (el problema de la
conjunción de certeza y verdad, la «querencia» del Absoluto de estar cabe «nosotros» o
el tiempo concebido, en cuanto sustancia del sujeto libre y autoconsciente). Siguen
ocho capítulos de muy desigual extensión, cuyo contenido ordenaremos por nuestra
cuenta de acuerdo del modo siguiente:"64

Ya en 1829, Immanuel Hermann Fichte reprocharía a Hegel esta presunta mezcolanza de géneros dis­
tintos. Agudamente observa el hijo del gran Fichte que Hegel habría pretendido con su obra de 1807 solven­
tar a la vez el problema puramente gnoseológico de Kant y Fichte con el del saber absoluto schellingiano, pero
sin salir de la órbita idealista y subjetiva: la conciliación del saber consigo mismo en el interior de la concien­
cia. De modo que la inmiscusión de la razón en la historia para encarnarse en ella como Espíritu no habría
introducido más que confusión en el Corpus del saber. Cf. los Beitrage zur Charakceristik der m ueren Philosophie.
Sulzbach 18412; reimpr. Aalen 1968, pp. 820-823. Mayor influjo tuvo la agresiva y conocida crítica de Rudolf
Haym, según la cual Pha sería: «una psicología descarriada por la historia y una historia trastornada por la psi­
cología». (Hegel und sane Zeit. Berlín 1857; reimpr. Darmstadt 1962, p. 239).
UMLas cifras árabes corresponden a la clasificación que en este tratado se propone. Los números romanos,
a la división en capítulos que el propio Hegel hizo de su obra.

514
 1) Elem entos constitu tivos de la génesis de la co n cien cia.
2) Prueba on tog en ética de la co n cien cia en «su» mundo.
3) Figuras históricas en las que tom a cuerpo el M undo.
4) La tom a de posesión de la c o n cie n c ia -d e -m u n d o por parte del Espíritu.
5) El fin de la Fenomenología y la tarea del pensar lógico.

V l.4.4.3. 1.— Elementos constitutivos de la génesis de la conciencia."65

Comprende los momentos: C O N C IE N C IA (DE LO O T R O DE S Í), A U T O -
C O N C IEN C IA , RAZÓN.
El examen de la C O N C IEN C IA (todavía externa a sí misma) ocupa los tres prime­
ros capítulos de la obra:

I) La certeza sensible; o sea, el Esto y el Opinar (Meynen)

II) La percepción; o sea, la cosa y la ilusión (Tauschung) ,"67

En ellos tiene la primacía el momento de «lo sabido» (Bewusst-) respecto al «ser» de la conciencia
(-seyn ).
““ La certeza sensible engloba ya en su figura interior todos los niveles subsiguientes, pero de una forma
extremamente abstracta y pobre. En realidad, ella dice la «verdad», pero no es capaz de sacar las consecuen­
cias que de ello se derivan (y que altera tanto a la conciencia como a lo conocido; lo mismo ocurrirá en todo
el proceso: la característica original del pensar hegeliano consiste justamente en su insistencia en esta doble alte­
ración producida por el conocimiento, el cual encama ya -sin saberlo- una praxis). La certeza «opina» que
hay un «esto» («esto concreto», el ToSe Tt aristotélico) para ella, que a su vez cree ser ella misma: «esta»
conciencia concreta. Pero el lenguaje que ella emplea es más alto que la opinión que la conciencia sensible
tiene de ella misma, y del «esto» que contempla arrobada. Lejos de ser «esto» lo más concreto, es lo más abs­
tracto y universal que hay («esto» vale para designar cualquier cosa»), pero sólo por vía negativa («esto» no es
«eso» ni «aquello» ni lo de más allá, sino esto... ¿esto, qué?). Al verse así asediada -com o cuando pedimos a
alguien que nos «concrete» lo que quiere decir cuando nos pide: «mira esto»-, la conciencia se ve precisada a
añadir: esto de «aquí», esto que hay «ahora», lo cual implica ya una primera calificación (ésa es la verdad «lin­
güística» contenida en la intuición «espacio-tiempo» de Kant). Pero la dialéctica se repite entonces, impla­
cable: «aquí» no es allí, ni allá, etc.; y «ahora» deja de serlo en cuanto digo: «ahora», para hundirse en el pasa­
do, o para sufrir la irrisión de su puntualidad al ser visto en el futuro (que también es, entonces, un «ahora»
distinto). «Aquí» y «ahora» son localizaciones de la cosa... en referencia al «Yo», que en efecto está más ver­
daderamente «aquí» y «ahora» que las cosas así mentadas.- Sólo que el recurso al «Yo» (un recurso en virtud
del cual podía hacer Kant de la intuición pura una forma subjetiva de la sensibilidad) no parece facilitar las
cosas: cualquiera es «Yo»: un término universal negativo («Yo» soy lo que no son ninguno de los demás, que, a
su vez, afirman lo propio). Sin embargo, de esta derrota de la certeza sensible y de la presunta verdad del «ser
sin más» surge para nosotros una primera verdad, la del lenguaje, el «decir» mismo. Obsérvese la irrupción del
«nosotros» en este pasaje fundamental: «Como algo en general (ein allgemeines; lit.: «un universal», F.D.) enun­
ciamos (sprechen... aus; lit.: «hablamos desde», F.D.) nosotros también lo sensible; lo que nosotros decimos es:
esto, o sea el esto universal; o bien: es, o sea el ser en general. Al respecto, nosotros no nos representamos desde
luego el esto universal o el ser en general, sino que enunciamos lo universal; o sea: nosotros no hablamos (spre-
chen) en absoluto tal como nosotros opinamos [que lo hacemos] en esta certeza sensible. Pero el lenguaje
(Sprache) es, como nosotros vemos, algo más verdadero (que lo en él opinado, F.D.).» (Pha 9: 65; 65; últ. subra­
yado, m ío).- Así obligados por esta verdad, comparativamente más alta que la de la certeza sensible, nos alzamos
a una nueva figura de conciencia, en la que ésta pretende fijarse no en algo en general, localizado sólo intui­
tivamente en relación a un «Yo» igualmente general y vacuo, sino en la «cosa» percibida con sus propias deter­
minaciones, independientemente (?) de que sea o no sentida aquí y ahora por mí. La «ilusión» comprobada
en el siguiente capítulo es justamente ésta: que yo creo -contradictoriamente- que la cosa que yo percibo aquí
y ahora ha sido «la misma» antes de esa percepción y seguirá siéndolo aun cuando yo no la perciba ya.
1161 De nuevo nos encontramos con dificultades de traducción al intentar comprender lo que quiere decir
Hegel: «percepción» vierte el alemán: Wahmehmung (literalmente: «acción de tomar algo por verdadero»).
De ahí la alusión -ya en el título- a la «ilusión». Ésta consiste en creer que en la percepción tengo algo que es
inmediatamente «verdadero», olvidando mi acción de «tomarlo por verdadero» (o sea: de percibirlo). Hablando
de la «cosa» (como distinta de sus propiedades, aparentemente accidentales, mientras que la cosa sigue sien­
do ella, en sí), dice en efecto Hegel: «la aprehendo (nehinc... auf, o lit.: «la tomo, al ir a ella, F.D.) como ella
en verdad es, y en vez de saber un [algo] inmediato, percibo (nehme ich wahr, o lit.: «lo tomo como verdadero»,
F.D.). Pha 70; 7 0 .- Es decir, olvido que el principio unificador de los muchos «aquí» y «ahora» (a través de los
cuales pasa, supuestamente incólume, la «cosa») es la conciencia misma perceptora (y aquí sí va bien el ténnino

515
 III) Fuerza y entendimiento, fenómeno (o aparición: Erscheinung) y mundo suprasensible.
Hasta este punto, da la impresión de que nos las habernos con un tratado de episte­
mología, análogo (para quien no haya visto más que los títulos, claro) a los que prolife-

castellano y latino: perceptio significa «acción de captar a través»). Soy «yo», en general, quien sostiene a la
«cosa» en general (sea lo que sea lo que percibo, yo digo - o sea, cualquiera puede decir- que se trata de una cosa).
Pero esta doble elevación a la universalidad no deja intactos a los extremos. Para nosotros, el uno se convier­
te en «entendimiento» (que fija en efecto «paquetes» de sensaciones al darles un nombre común, un sustan­
tivo) y el otro, la cosa, en «fuerza» (pues el entendimiento «juzga» que si ha pcxlido realizar tal fijación, ésta no
es arbitraria, sino debida a la «fuerza» que ligaba a las propiedades entre sí, y a todas ellas con la cosa). En tér­
minos kantianos, podríamos decir que de la sensación (cuya verdad es la categoría general de cantidad) hemos
pasado a la percepción (su verdad: la cualidad), y de ésta a la relación entre fuerza y entendimiento (o justamente:
a las categorías de relación). O también, que hemos pasado del empirismo ingenuo, lockeano, al sistema del
mundo newtoniano: fuerzas expresadas por las leyes del entendimiento.
"® En este capítulo se da ya un punto de inflexión respecto a la exposición «crítica» de la Crítica kantia­
na, hasta ahora seguida y, de consuno, una acerada crítica al mundo de la ciencia físico-matemática. Kant
había accedido a la autoconciencia por un regrcssus transcendentalis de las categorías a su foco; pero como él
mismo reconocía, esa «unidad sintética de la apercepción», siendo ya una conciencia de sí (y no de algo «ajeno»
a ella, como hasta ese momento), era sin embargo algo vacío y formal: un puro «Yo pienso» como vehículo
lógico de toda proposición. Lo cual implicaba que todas las leyes emanadas en definitiva de esa conciencia
deberían ser puramente subjetivas (ésa es la crux que él intentó salvar mediante las distintas versiones de la
«deducción trascendental») y sin embargo valer al mismo tiempo como objetivas, según probaban los éxitos
de la física-matemática, que la filosofía trascendental intentaba fundamentar lógicamente. Esa coincidencia
no dejaba de ser un hecho (a pesar de todas las protestas de Kant), ya que el lado externo quedaba «suelto», a
su aire, como un «juicio determinante» que se limitase a agrupar «casos» bajo una ley «dada». Por eso, cuan­
do tuvo que pasar a una metafísica de la naturaleza, Kant se vio obligado a admitir que, para ello, había que
tomar algo de la experiencia, a saber: el concepto de «materia» como lo extenso e impenetrable. Y luego, a renglón
seguido, explicaba ese concepto dinámicamente en función de fuerzas enfrentadas: la atracción (que explica­
ría en efecto la extensión) y la repulsión (que explicaría la impenetrabilidad y, por ende, la ¡existencia! misma
de la cosa). Cf. la Dynamik de los Metaphysische Anfangsgründe. Pero bien se ve que la atracción no es sino una
corroboración general de la relación entre cosa (sustancia) y sus propiedades (los accidentes; o sea: otras cosas,
tomadas aquí como propiedades de la primera) y la repulsión una universalización de la «creencia» del enten­
dimiento de que una cosa sigue siendo ella misma (en sí) porque no se deja arrastrar por entero al «área de
expansión» (o sea, a la ex-tensión) de las demás; o dicho de otro modo: que no es un mero efecto producido
por una causa. El propio Kant, como sabemos, «entendió» al mundo fenoménico como una pura relación entre
sustancias «fuertes», que eran causa de cambios en las propiedades de otras sustancias, en una incesante inte­
racción... de fuerzas fundamentales (Grundkrafte) inaccesibles y sólo conocidas indirectamente por los cam­
bios de estado, o sea por los fenómenos. Sólo que entonces la famosa «cosa en sí» incognoscible no sería sino el
juego de fuerzas (lo interno), manifiesto fenoménicamente (lo extem o).- Ahora bien (y aquí interviene deci­
didamente Hegel) ese juego literalmente «suprasensible», lejos de ser algo inefable e incognoscible, es lo único
que el entendimiento conoce de verdad: a saber, es el entendimiento mismo in octu exercito, o sea: desplegado como
un «quieto reino de leyes» (las leyes, p.e. de la mecánica newtoniana) que, siendo al parecer estáticas, inmu­
tables, rigen el tormentoso devenir de «aquí abajo», que «copiaría» en su movimiento esa mayestática legali­
dad suprasensible. Pero, ¡cómo puede copiar lo inmutable algo móvil? Aquí hay un último resto «griego» (el ser
de verdad, frente al engañoso devenir) que ha quedado desterrado para siempre por el propio Newton y por
Leibniz, con el cálculo infinitesimal. También las leyes (y las fórmulas matemáticas que las expresan) se mue­
ven: expresan pendientes, derivadas, diferenciales... de los fenómenos mismos, los cuales, por su parte, «ascien­
den» así a su verdad. De manera que no hay dos mundos enfrentados (como tampoco lo hahrá luego, cuando
el fichteano «deber ser» práctico tenga que habérselas con un «ser» natural al pronto indiferente a la ley moral),
sino uno solo, especularmente presente como la «inversión» de la ley en fenómeno y del fenómeno en ley (tal
se expone en el famoso pasaje del «mundo invertido», en el que por demás se burla donosamente Hegel de las
especulaciones filosófico-naturales de los románticos; cf. 9: 96s; 97s). Ésta «vive» de las distinciones y varia­
ciones de los fenómenos (eso es lo que expresa, nada más). Aquél, el fenómeno, «verifica» en su mutabilidad
la igualdad legal. De manera que no hay algo suprasensible (idéntico sólo a sí) frente a algo sensible (siempre
distinto de sí), sino justamente una dialéctica unidad-en-h-diferencia, y viceversa. Ésta es la verdad que «que­
ría decimos» la escisión -y sin embargo coincidencia- de «fuerza» y «entendimiento». Una verdad infinita,
puesto que lo intemo sólo lo es en lo externo, y a la inversa, de manera que esa verdad -muy spinozistamente-
no necesita ya de otra cosa para ser, y para ser concebida. Lo que esa verdad nos dice es que la conciencia legis­
ladora del entendimiento no es sino la reflexión de ella misma en otro (el mundo), o sea: en algo distinto de ella.
Pero como, a su vez, el mundo fenoménico no es sino la reflexión de él mismo (como juego de fuerzas) en otro

si a
 raban en la época crítica. De la escisión inicial entre la certeza de la conciencia de que
la verdad está en el «ser», y no en ella, ésta se va «educando» (guiada secretamente por
el Preceptor Absoluto, encarnado para el lector por el Narrador-«Nosotros»), hasta
comprender que la escisión entre el mundo de las leyes (la pura teoría) y el mundo feno­
ménico (la experiencia) no es tal; esos extremos contrapuestos no son sino respectos
invertidos, reflejos de lo Mismo. Y esa mismidad o pliegue es la conciencia de sí. La certeza
se identifica así con la verdad (que ahora es su verdad), pero en un plano puramente
abstracto y formal.
El cuarto capítulo, dedicado a la A U T O C O N C IE N C IA , es ya más complicado.
Hegel lo tituló:
IV) La verdad de la certeza de sí mismo."69

(en la conciencia entendedora), no hay más que una sola reflexión: la conciencia de sí, que sabe de ella misma
en sus propias manifestaciones. Una autoconciencia que ya no es meramente Sujeto, sino Sujeto-O bjeto, o
mejor: la infinita reflexión de ambos.- Debemos guardamos pues de ver en esa «autoconciencia» una suerte
de expansión delirante del «Yo». Este es ciertamente la existencia de la autoconciencia (en cuanto, literal­
mente, reflejo de ésta); pero la esencia de la autoconciencia es más bien lar «Simple infinitud, el concepto
(Begriff: aquí en el sentido literal: la captación y a la vez el tener conjuntamente el todo, F.D.) absoluto, [que]
debe ser llamado la esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal.» (9: 99; lO t). Pronto
veremos, en consecuencia, enfrentarse a la autoconciencia contra otra autoconciencia por la posesión absoluta
de~esa «sangre» vital.- Pero, en todo caso, lo que ha caído para nosotros (pues el entendimiento «científico»
seguirá «descubriendo» leyes del universo que son en verdad la «invención» del científico mismo, su encontrarse
a sí mismo en ellas) es ese telón que separaba lo intemq y lo extemo, lo inteligible y lo sensible, cantado míti­
camente como el «velo de Maya», y que ahora traspasamos audazmente con Hegel, al darnos cuenta de que
el «gran teatro del mundo» no es sino el juego de interacción de «conciencia» y «mundo». A menudo se citan
"al respecto, y con razón, las célebres palabras de ese paso subjetivo: «Se muestra que detrás del llamado telón que
debía tapar lo interno no hay nada que ver, a menos que nosotros mismos pasemos ahí detrás, tanto para ver como
para que haya ahí detrás algo que pueda ser visto.» (9: 102, 104). Pero se olvida lo que Hegel dice inmedia­
tamente después (de lo contrario, parecería que «nosotros» hemos escamoteado tanto lo interno como lo exter­
no, en vez de cargar con ambas cosas). Y es que eso que «se muestra» (a saber: que el supuesto telón -«noso­
tros» mismos- no es sino una membrana osmótica, la transición y transacción de los dos «mundos») tiene como
jesultado el asumir y hacerse cargo (aufheben) de todo lo anterior. Por eso nos dice Hegel (pues el resultado es
inaccesible para la figura de la conciencia como relación «fuerza < -> entendimiento»): «Pero resulta (ergibt
sich) a la vez que no era posible haber pasado directamente allí (contra los apresurados románticos, que se
colocaban de un salto en el Alma del Mundo, F.D.) sin todas esas circunstancias; pues este saber, que es la ver­
dad de la representación del fenómeno y de su interior (el juego de fuerzas y al mismo tiempo la ley del enten­
dimiento, F.D.), no es a su vez sino el resultado de un movimiento circunstanciado.» (ibid.). Estancarse en el
resultado y olyidar gl .movimientu.es lo que hacían justamente los Naturphilosophen románticos, prestos a
embriagarse con esa sangre que es la Vida del Mundo, identificada sin más con su propia vida.
nw Del marxismo al psicoanálisis (incluyendo a Lacan, Écrits. París 166), pasando por Kojéve y llegando a
la Escuela de Frankfurt (baste citar a Marcuse), la hermenéutica (ver p.e. Paul Ricoeur, De l'interprétation. Essai
sur Freud. París 1965) y el pensamiento «posmodemo» (cf. P. Bürger, Das Dcnken des Herm. Frankfurt/M. 1992),
el celebérrimo cap. IV ha tenido una influencia tremenda en el pensamiento actual. Quizá haya sido ésta inclu­
so negativa para la comprensión de las intenciones de Hegel, pues a veces parecería que la Fenomenología hubie­
ra debido detenerse en la famosa lucha del Amo y el Esclavo (con la aparición del trabajo como génesis a la vez
de la Naturaleza y el Hombre), de modo que el resto hubiera debido ubicarse en otro sitio (y eso es efectiva­
mente lo que hará el propio Hegel en la Enciclopedia), o bien ser desechado incluso como «desvarío» idealista.
En efecto, lo «suyo» habría sido que, tras esa lucha, la experiencia de la verdad del trabajo hubiese desemboca­
do en la lucha de clases (con la victoria final del Esclavo, ahora convertido, en la Clase Universal Obrera, y la
desaparición del Amo), en vez de darse un «quiebro» sorprendente en el desarrollo, con el resultado de la apa­
rición del «pensamiento» universal (propio del estoicismo). Claro está: ese quiebro sólo existe para quienes
quieren forzar a Hegel a ser un precursor de Marx.- En cualquier caso, nunca dejará con todo de sorprender que,
en el curso de este capítulo, vayan esfumándose las consideraciones «gnoseológicas» (en realidad, desapareci­
das ya al final del cap. 111, como nos advierte el propio Hegel) para adentramos en un mundo casi dinamos míti­
co, literalmente prehistórico y prehumano, abierto después en una intrahistoria del pensamiento que tiene ya
«modelos» claramente históricos. La existencia de la autoconciencia, habíamos dicho en la nota anterior, está
centrada en un «yo» seguro de sí que tiene por esencia la Vida, que él sabe ya para él. En cuanto tal, tiende a
 El camino es ahora inverso: no va de una certeza vacía a una verdad plena que llena
a la conciencia, por así decir, desde fuera, sino que de la verdad ahora reconocida como
«sustancia» de la conciencia ha de emerger esta última como «llena» de certeza, o sea pie-

realizar su esencia, pues todo cuanto fenoménicamente existe es ya, en el fondo, él mismo. Sólo que ese fondo
se revelará una trampa mortal: esa autoconciencia no es sino apetito (Begierde), tendencia animal a apoderarse
de todo (hambre infinita, como en el status naturas hobbesiano). Pero si lo que ese apetito «devora» es sólo una
«cosa», lo único que se consigue es la reproducción tediosa del apetito mismo (lo único que de verdad «es»,
siendo sus extremos el «yo» desiderativo y las «cosas» deseadas). Como si dijéramos: la Vida se alimenta de la
doble ilusión del «yo» autoconsciente, que estima que él mismo «es», y sin embargo prueba dolorosamente que
su existencia depende de lo externo, y a la vez «niega» la existencia real de las cosas -que sólo deben existir
para él, para saciar su apetito- mientras contradictoriamente demuestra con su acción destructora que sólo ellas
tienen consistencia propia, pues que él las necesita para seguir existiendo. ¡Sólo que la creencia (schopenhaue-
riana avant la lettre) de que sólo existe la Vida, que se devora a sí misma en este juego incesante (corroboración
a nivel orgánico del «juego de fuerzas») es a su vez falaz! La autoconciencia no es meramente un ser vivo, sino
que sabe de su vida, y la tiene por propia. Exige pues ser reconocida como algo superior a la vida misma. Algo
que sólo puede hacer otra autoconciencia (Hegel rompe así la tendencia solipsista de la moderna «filosofía de la
conciencia»): alguien que pueda centrarse, como «yo», en su propio «yo», y reconocerme como tal. Ahora bien,
este «yo» ya no es algo vacuo, puramente formal (como en el cap. 1), puesto que se sabe vivo, y más: sabe que la
Vida es para él. Al pronto, parece pues que el reconocimiento sólo podrá lograrse mediante una lucha a muerte,
esto es: quitándole directamente al otro la vida (y con ella, su pretensión de apoderarse de la Vida, en general).
Pero bien se ve que, si el otro muere, mal podrá reconocerme. Ha de quedar pues en vida, pero rebajado a ins­
trumento en mi favor. La autoconciencia vencedora se convierte así en la detentadora del «Yo»: es el Amo; la ven­
cida, que ha decaído en sus derechos ante el miedo a la Muerte, el Señor Absoluto, debe aprender ahora a obe­
decer los deseos -mediatos- del Amo: es el Esclavo, que trabaja para aquél. Él sigue vivo, pero su vida está en
manos del Señor (que ha demostrado a través del riesgo ser superior a la Muerte misma: ha demostrado que su
nombre, reconocido por el otro, es algo más alto que su propia vida). Ahora, el Señor se limita a gozar del fruto
del trabajo del siervo, que aprende así a refrenar su apetito «natural», y más: a «condensarlo» en objetos dispo­
nibles para el consumo -y por él formados; Hegel utiliza el neologismo Forraren, a diferencia de la formación
cultural o Bildung, más alta e interior-. De este modo, el objeto trabajado, elaborado, es la mediación verdadera
(sustituía del miedo a la muerte) de Amo y Esclavo. Así, contra las interpretaciones marxistas al uso, la «verdad»
no pasa al Esclavo (apresuradamente convertido en Trabajador), ni tampoco queda en el Amo: ambos apren­
den que lo único importante es el trabajo, o más exactamente: la Producción de objetos aptos para el consumo
(en la «aptitud» late el trabajo del Esclavo; en el «consumo» diferido, el apetito del Amo). ¡Pero eso no lo saben
ni el uno ni el otro! Lo sabemos «nosotros», que apreciamos en esta dialéctica la necesaria emergencia de una
nueva figura universal, verdaderamente autoconsciente, puesto que piensa en general esta Lógica de la Producción
y, por ende, se sabe con el pensamiento por encima de todo dominio y esclavitud. Ahora bien, el «pensamiento del
pasado» es ya, eo ipso, Historia (y viceversa, como sabemos por los proyectos jenenses de sistema). Y en efecto,
aquí hace por vez primera su aparición una figura «histórica». ¡Pero sólo formalmente histórica, esto es: se trata
de una historia que por vez primera se hace pensamiento y a la vez de un pensamiento efectivamente dado en la
historia! La autoconciencia libre en general, que conoce ya el juego intemo del Amo y el Esclavo, se sabe por tanto
indiferente a ambos extremos: es la conciencia del estoicismo. «Su obrar consiste..., tanto en el trono como en
cadenas, en estar libre de toda dependencia de su existencia singular.» (9: 117; 123). Pero esta independencia es
puramente abstracta, negativa: no es su existencia singular la liberada, sino la «esencia simple del pensamiento».
Aquélla sigue dándose, mal que le pese a la conciencia del estoico. El pensamiento en general es la abstracción
de la existencia, igualmente en general (por eso es tan aficionado el estoico a quitarse la vida, en cuanto ve peli­
grar su honor, o sea -y en realidad- en cuanto le van mal las cosas). De manera que cuando el pensamiento quie­
re cobrar consistencia en lo existente (que es siempre algo singular), éste se zafa con facilidad de la obtusa pre­
sión del pensamiento, que oscila así por entre las cosas, hasta confesar que no sabe lo que éstas sean de verdad.
El escepticismo es este vuelco del estoicismo en la existencia diseminada. Ambos extremos pierden su verdad.
Surge así una nueva figura de la conciencia: la no menos célebre «conciencia desgraciada», propia del alma cris­
tiana, que desconfía tanto del pensamiento abstracto como de la existencia sensible y se refugia en una Esencia
otrora existente, pero ya no, que ella tiene intacta sin embargo... en su propio pecho, o sea en el recuerdo y la
devoción piadosa. Y Hegel no ahorra sarcasmos contra este «pietismo» (prefiguración, todavía formal, del «alma
hella»): «Su pensamiento como tal sigue siendo el informe sonar de las campanas o un tibio vapor nebuloso, un
pensamiento musical que no llega a concepto, que sería el único modo objetivo inmanente.» (9: 125; 132). Ella
«presiente» la conciliación, pero siente que ésta sólo se dará en otro mundo y, teresianamente, muere porque no
muere. Y sin embargo, para alimentar su fe no le basta la llama que arde en su pecho, sino que ha de poner ésta
en algo sensible, en un recuerdo de esa Esencia-Existencia que una vez habitó entre nosotros. Esta su contra­
dicción la empuja literalmente fuera de sí, en busca de huellas que, si están en el mundo, no pueden dejar de
namente segura de que ella es la verdad interna de todo lo ente. Esta autoconciencia que
se sabe a sí misma como verdad de lo «otro de sí misma» es ya razón, y razón universal.
Por ello, el quinto capítulo está consagrado al reconocimiento de la razón en el mundo
(y a la apropiación de éste como su mundo). Pero, de este modo, la conciencia no está
ya examinando en ella misma su objeto y la experiencia que de él tiene, sino que está
examinándose a ella misma en el mundo. Sale de sí; y sólo entonces, paradójicamente
(para el sentido común, claro está) comienza a «entrar en razón», o sea a recordar e inte­
riorizar su carácter espiritual. Cabría denominar a esto:

Vl.4.4.3.2 - Prueba ontogenética de la conciencia en «su» mundo."70

O bien, como el propio Hegel llama al capítulo:
V) Certeza y verdad de la razón."71
Obsérvese que aquí están de nuevo invertidos los términos, como si la conciencia
comenzara de nuevo: sólo que, ahora, esta conciencia racional está cierta de que ella es
lo sustancial de ese mundo supuestamente externo. Ha de taladrar pues la superficial cos­
tra de éste para reconocerse a sí misma. Este reconocimiento se cumple en tres niveles:
A ) Razón observadora - Primero, observa («repitiendo» -ya no ingenuamente—el cami­
no del cap. I) una naturaleza que ella sabe ya como manifestación ad extra de leyes racio­
nales (cf. 9: 139s; 150s); luego se observa a sí misma en las leyes que ella misma se ha
dado (lógica) y en su realidad efectiva externa (psicología) (cf. 9: 167s; 180s), y en fin
observa la referencia de sí como autoconciencia a su propia realidad efectiva (fisiognó-
mica y frenología) (cf. 9: 171; 185).
Así implantada en su mundo (un mundo que ya es para ella, sin consistencia pro­
pia), pasa a: B) La realización de la autoconciencia racional por sí misma - Puesto que ella
cree (en repetición «racional» del cap. II: La cosa y la ilusión) que la «cosa» verdadera del
mundo es ella misma, y todo lo demás sus propiedades, intenta por lo pronto poner el
mundo entero a disposición de su placer (cf. 9: 198s; 214s), olvidadiza de que ella tiene

ser mundanas, y no puramente sobrenaturales. Por eso dice Hegel, en frase feliz que condensa todo este trajín en
una fase histórica determinada (las Cruzadas para apoderarse del Santo Sepulcro), que la conciencia desgracia­
da hace la conciencia de su propia falsía (se ve ella misma como «sepulcro» que se limita a guardar el recuerdo
de un Muerto) cuando descubre algo banal, y que ella debería saber: que el Sepulcro está vacío. «Unicamente
al hacer esta experiencia de que el sepulcro de su inmutable esencia realmente efectiva no tiene ninguna realidad efec­
tiva, de que la singularidad desaparecida, en cuanto desaparecida, no es la singularidad verdadera, renunciará a
buscar la singularidad inmutable como realmente efectiva o a mantenerla como desaparecida.» (9: 126; 133).
«Nosotros» sabemos que el error de la «conciencia desgraciada» consistía en venerar a un individuo concreto,
a Jesús (a quien desde luego no nombra Hegel), en vez de seguir su ejemplo: vivir en el mundo a sabiendas de
que el mundo es sólo el lugar de la Palabra, y no algo con subsistencia propia, y saber morir al mundo sensible
como este individuo singular. Ahora bien, saber eso es rebasar ya los límites de la autoconciencia: ésta se vuel­
ve ahora al mundo sólo para corroborar su propia fuerza universal. La autoconciencia ha domado su apetito,
sabe trabajar y elevar ese trabajo a la abstracción del pensamiento, y reniega tanto del mundo presente (el escep­
ticismo) como de un «mundo» pasado que ahora habría «pasado» a otro mundo. Ella, la autoconciencia, está
en este momento cierta de ser la verdad, y toda verdad. Ahora tiene que probarlo, enseñoreándose del mundo:
así considerada, la autoconciencia es ya razón, y razón universal, propia del mundo moderno.
1110 Aquí se pone el acento más en el «ser» í-seyn) de la conciencia que en lo sabido (Beutusst—) por ésta.
" ?I No está de más recordar que a partir de aquí (la parte con mucho más extensa y pormenorizada de la
obra) Hegel se adentra en un territorio que luego se negará a reconocer y dispersará por diversos lugares del
sistema, como temeroso de que esta verdadera Fenomenología del Espíritu (pues es ahora, en la «razón», cuan­
do de verdad comienza a emerger el Espíritu en cuanto tal, como explícitamente aparecerá en el cap. VI) fuera
entendida como algo que ocurre «dentro» de la experiencia de la conciencia. Aquí, en la razón, las figuras no
son todavía «figuras del mundo», pero sí son figuras que se adentran en el mundo, lo trabajan interior y cien­
tíficamente (y ya no sólo por fuera, como el Formíren del Esclavo), y acaban en la identificación de la Razón
con su Mundo: el Espíritu.

519