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antropología
y teología
en la acción
misionera

Vicariato Apostólico
de Iquitos - Perú
ANTROPOLOGÍA
Y TEOLOGÍA
EN LA ACCIÓN MISIONERA

Vicariato Apostólico
de Iquitos - Perú
 CONTENIDO

Presentación 7
El nuevo enfoque 9
I PUNTOS DE PARTIDA 13
Mons. Gabino Peral de la Torre, obispo de Iquitos
Mons. Samuel Ruiz García, presidente del Departamento de
Misiones del Celam
II ANÁLISIS HISTÓRICO 21
Beatriz Toro Isaza USEMI
III ANÁLISIS SOCIO-ECONOMICO 39
Jesús San Román, misionero de Iquitos
IV ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO 57
Stefano Várese
V DE LA TEOLOGÍA DE LA MISIÓN A LA TEOLOGÍA
DEL ENCUENTRO 79
Gustavo Gutiérrez
VI LA IGLESIA LATINOAMERICANA EN LA CULTURA: RETO Y
ESPERANZAS PARA LA PASTORAL 87
Mons. Samuel Ruíz García, presidente del Departamento de
Misiones del Celam
Vil EXIGENCIAS DE UNA LITURGIA ENCARNADA EN LAS
CULTURAS 105
José Camps Aleu IPLA
VIII PASTORAL MISIONERA 117
Mons. Belarmino Correa - Noel Olaya - Benjamín Cardona
IX ESTRUCTURAS PARA LAS TIERRAS DE MISIÓN 135
Mons. Gerardo Valencia Cano, obispo de
Buenaventura, Colombia
Puede imprimirse X PROYECCIÓN PASTORAL DE LA MISIÓN 141
t Gabino Peral de la Torre Apuntes al Documento
Obispo de Iquitos
XI DOCUMENTO FINAL 151
Propiedad Reservada Primer encuentro de Pastoral de Misiones en el
Alto Amazones - Iquitos
 PRESENTACIÓN

Llegan al mundo misionero estas páginas que son fruto

de un ENCUENTRO —el de ¡QUITOS— en el que la Iglesia
del Alto Amazonas: Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú y
Bolivia, presenta su testimonio ejemplar de servicio y cons-
trucción.

No entregamos un informe de labores, sino el fruto de

una reflexión que busca y espera la Iluminación y el encuen-
tro para cumplir su misión, que es la MISIÓN DE LA IGLESIA:
"descubrir lo que Dios está haciendo y diciendo en el cora-
zón del hombre" (Mons. Ruíz García); por eso la Antropolo-
gía y la Teología que aparecen en estas páginas, marcan el
gran ENCUENTRO que descubre los nuevos caminos de la
Iglesia misionera.

Fue el de ¡quitos un Encuentro de oración, de crisis, ten-

siones y corrientes como las de los grandes ríos que llegan
al río-mar del Amazonas; por eso fue también un Encuentro
de esperanzas: Obispos, misioneros, pastores y seglares, en-
tramos en ese proceso fraternal de meditación, en el ambiente
caluroso de la selva y en lo hondo de la experiencia misio-
nera, allá, ¡unto al río de las Amazonas que recoge todas las
aguas, respirando selva y asumiendo la verdad de un pueblo
que espera comprensión y el derecho de hablar, para entre-
garnos un mensaje de lo humano y de lo crístíco, que está
en sus culturas originales.

La semana del 21 al 27 de marzo de 1971 será PÓRTICO

inicial y signo eficaz en la vida exuberante del Alto Amazo-
nas; no por un triunfalismo misionero que pondera aventuras
heroicas, sino por el descubrimiento difícil y paciente del
nuevo rostro de Cristo que aparece en esas culturas origi-
nales.
Tres etapas marcan la reflexión de este encuentro: el
análisis de lo humano en el medio ecológico de la selva, la
iluminación Teológica a partir de esta realidad de las ense-

7
ñanzas de la Iglesia del Vaticano II, Melgar y Medellín, y una
proyección pastoral, fruto de este Encuentro Antropo-teológico,
en la que se destacan las experiencias y las esperanzas de
los misioneros de la Cuenca Amazónica.
El Departamento de Misiones del CELAM, al presentar
este nuevo avance de la Iglesia misionera agradece a todos
los que hicieron posible este Encuentro y en particular a la
Iglesia de ¡quitos —comunidades vivas de servicio cristia-
no— cuya presencia fue el testimonio más fiel de la caridad
del Señor que alienta nuestros trabajos.
Alfonso Gortaire Iturralde
Secretario Ejecutivo del
Departamento de Misiones
del CELAM
Oración del Encuentro
PADRE,
Nos enviaste a tu Hijo para "llevar la Buena
noticia a los pobres, para anunciar a los cauti-
vos la liberación, para dar la libertad a los opri-
midos" (Le. 4.18), mira nuestra inquietud y orien-
ta nuestra búsqueda. Sabemos que "todo lo bue-
no que se halla sembrado en el corazón y en
la mente de los hombres, en los ritos y en las
culturas propias de los pueblos... se sana, se
eleva y se consume para gloria de Dios" (Ad
Gentes 9). Haz que, al impulso del Espíritu San-
to, descubramos con alegría y respeto las se-
millas del Verbo ocultas en las tradiciones de
los pueblos de la Selva, y que anunciemos el
Evangelio para la liberación del hombre ama-
zónico. AMEN.
8 9
EL NUEVO ENFOQUE
El quehacer misionero, cuestionado de muchas maneras, re-
cibió en el Concilio Vaticano II una iluminación que es un ver-
dadero reenfoque. Los Obispos misioneros, sobre todo del Con-
tinente Africano, pugnaron gracias a Dios, porque el Documento
de Misiones que se discutía en el Concilio, no fuera una mera
repetición de lo que se podía leer en cualquier manual de Mi-
sionología; sino que diera luz y orientación en los complejos
problemas que se le planteaban hoy día a la acción misionera.
El nuevo enfoque señala un camino no hecho, sino por ha-
cer; es punto de partida para una búsqueda que no se hace a
ciegas, sino a la luz de luminosas orientaciones, pero sin eli-
minar incertídumbres, dudas y aún errores en la reflexión y
descubrimiento de modos concretos de actuar pastoral.
Si existe una sola historia de salvación y si hay un eficaz
querer divino de que todos los hombres se salven, la salvación
aparece como algo verdaderamente posible para cualquier hom-
bre, en cualquier situación histórica, en cualquier grupo huma-
no, en toda situación cultural. La acción salvífica de Dios Pa-
dre, que destinó a todo hombre desde el principio para que
fuera imagen de su Verbo —presente y actuante en la historia
y centro de ella— actúa por el Espíritu en el interior de toda
cultura. La cultura se convierte así en un sacramento que es-
conde las "semillas del Verbo", que esconde la acción milena-
ria del Señor.
Descubrir los valores ético-religiosos junto con los miem-
bros de un grupo étnico determinado y hacer ver cómo han si-
do Palabra Salvífica de Dios, es ya un camino de evangeliza-
ción. Este camino conlleva la encarnación personal del misio-
nero para que conociendo la cultura desde su interioridad, pueda
dialogar aportando la vivencia de su propia fe enmarcada en
una cultura distinta. El Evangelio, —"Buena Nueva"— debe ser
respuesta \a las angustias, preocupaciones y problemas que tie-
ne el hombre en su propio marco cultural; no podría ser buena
nueva si diera respuesta a los interrogantes del misionero que xia", lanzarse en anatemas contra una afirmación imprecisa juz-
es enviado. gándola sin evacuar su contenido profundo y colocándose en
una eclesiología superada por el Concilio Vaticano II, a cuyo
Una evangelización así, que descubre iluminadoramente al
impulso renovador se solidifica una nueva forma de hacer teo-
hombre cómo se está operando en los acontecimientos de la
logía.
historia de su pueblo y en los valores de su cultura la obra
salvífica de Dios, es una evangelización que anuncia el Reino
de Dios que ya está en el interior del hombre. t SAMUEL RUIZ
Esta evangelización, que puede llamarse unía evangeliza- Obispo de San Cristóbal de las
ción encarnada, dinamiza todos los valores de una cultura, con- Casas (Chiapas - México). Presi-
duciendo al hombre a una integral y auténtica humanización a dente del Departamento de Mi-
una creciente realización personal y comunitaria. siones del CELAM.

Como no existe sino un solo plan salvifico, una sola histo-

ria de salvación, la realización de ello se da en la situación
concreta: o como una oposición que desvía ese plan divino ha-
cia una situación de injusticia y de pecado, o como una mar-
cha ascencional y liberadora del hombre cuyo supremo modelo
es Cristo Dios y hombre.

Cómo es el hombre del Alto Amazonas? Qué signos de

los tiempos se dan en esa zona? Existe alguna relación entre
su modo de pensar del mundo y su religiosidad? Si Dios está
presente en el mundo y en su historia en qué forma podemos
vivir en esa historia el misterio trinitario que es lo que nos
especifica como cristianos? Puede pensarse en la solución de
la problemática de la integración de los grupos selváticos a la
sociedad nacional, sin tener cuenta del problema de toda nues-
tra sociedad con sus estructuras de opresión, de injusticia y de
violencia institucionalizada? Cuál es el enfoque de una acción
pastoral en la amplia región del Alto Amazonas?

A intentar una respuesta a estos y otros varios interrogan-

tes se dirigieron las ponencias del Encuentro Misional de ¡qui-
tos, Perú. Pretender que sus autores en todo y por todo hayan
acertado dando la última palabra sobre tan complejos proble-
mas, sería utópico suponerlo. Ni ellos, ni el Departamento de
Misiones que colaboró en la realización del Encuentro, ni los
participantes a él, tocan las afirmaciones y conclusiones como
adquisiciones definitivas. Indudablemente que hay en todo este
material, grandes aciertos, valiosas intuiciones, como también
imprecisiones, hasta algunas oscuridades.

Asi es toda búsqueda. Pero mal estaría dedicarnos a in-

crepar acremente a quienes van tratando de roturar el camino
de la reflexión teológica sobre el quehacer misionero de una
evangelización encarnada; o, so pretexto de tutelar la "ortodo-

10 11
 I.
PUNTOS DE PARTIDA

Mons. GABINO PERAL DE LA TORRE

Obispo de ¡quitos

PRESENTACIÓN

Hermanos:
La Iglesia en Iquitos les recibe con los brazos abiertos,
con la hospitalidad Loretana, con la alegría de los hermanos
que se encuentran tras larga ausencia y con la fundada es-
peranza de poder encontrar en común trabajo, las actitudes
nuevas, los senderos nuevos en la delicada tarea de llevar
el mensaje liberador del Evangelio a los hombres de nues-
tras ciudades, de nuestras selvas y nuestros ríos.
Cuando en los primeros meses del año 1969, el enton-
ces Presidente del Departamento de Misiones del CELAM,
Mons. Gerardo Valencia Cano, me habló de la posibilidad de
este Encuentro, les confieso que sentí temor: temor y miedo
por mis limitaciones.

Con este temor, sentimos también una gran emoción

común, una gran suavidad en los ojos y en el corazón, como
manifestó el Buen Papa Juan al anunciar al mundo su idea
del Concilio Ecuménico. Y un gran fervor en todos Uds. her-
manos en el Episcopado y misioneros de los distintos terri-
torios misionales. Quisiera resaltar el fervor e interés de los
Miembros de la Oficina de Coordinación y de las distintas
Comisiones de este Encuentro que les presento y que ten-
drán oportunidad de conocer a lo largo de estas jornadas.

13
 OBJETIVOS Y TEMÁTICA DEL ENCUENTRO
Las conclusiones del Primer Encuentro Continental de
Misiones en la América Latina, celebrado en Melgar (Colom-
bia), del 21 a 27 de abril de 1968, sembró inquietudes, abrió
nuevas sendas, enseñó que en estas jornadas de reflexión y
diálogo fraterno podríamos enriquecernos mutuamente y pla-
nificar mejor una Pastoral de conjunto que promueva, dirija
y coordine toda la actividad misionera. (A. G., 22).
Es evidente que el fin propio de nuestra actividad misio-
nera deba ser la evangelizaron y plantación de la Iglesia en
los pueblos y grupos en que todavía no está enraizada, de
suerte que de la semilla de la Palabra de Dios crezcan las
Iglesias autóctonas y particulares en todo el mundo, suficien-
temente organizadas, debidamente dotadas de energías pro-
pias y de madurez, convenientemente provistas de propia Je-
rarquía unida al pueblo fiel y medios connaturales para el
pleno desarrollo de la vida cristiana, aportando su coopera-
ción al bien de toda la Iglesia. (A. G., 6).
La actividad misionera de la Iglesia es única e idéntica
en todas partes y en todas las condiciones, no así el modo
de realizarla, ya que son múltiples las circunstancias de la
misma. (A. G., 6).
Nuestra actividad misionera debe tener una doble fide-
lidad, decía Mons. Valencia al comenzar el Encuentro Misio-
nal de Melgar: fidelidad al mandato, al mensaje y fidelidad
al destinatario, al hombre a quien se dirige; un mensaje, que
siendo profundamente teológico, sea eminentemente antropo-
lógico, humano.
"La semilla, que es la Palabra de Dios, nos dice el De-
creto Ad Gentes, al germinar absorbe el jugo de la tierra bue-
na, regada con el rocío celestial, lo transforma y se lo asimi-
la para dar al fin fruto abundante. Ciertamente, a semejanza
del plan de la Encarnación, las Iglesias jóvenes, radicadas en
Cristo y edificadas sobre el fundamento de los Apóstoles,
toman en intercambio admirable todas las riquezas de las na-
ciones que han sido dadas a Cristo en herencia. Ellas reciben
de las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y doctrina,
de las artes e instituciones de los pueblos, todo lo que pue-
de servir para expresar la gloria del Creador, para explicar
la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vida
cristiana.
Para conseguir este propósito es necesario que en cada
gran territorio socio-cultural se promueva la reflexión teológica
14
por la que se sometan a la nueva investigación, a la luz de
la tradición de la Iglesia Universal, los hechos y las palabras
reveladas por Dios consignadas en las Sagradas Letras y ex-
plicadas por los Padres y el Magisterio de la Iglesia. Así apa-
recerá más claramente por qué caminos puede llegar la fe a
las inteligencias teniendo en cuenta la filosofía y la sabiduría
de los pueblos, y de qué forma pueden compaginarse las
costumbres manifestadas en la divina revelación. Con ellos se
descubrirán los caminos para una acomodación más profunda
en todo el ámbito de la vida cristiana. Este modo de proceder
se excluirá toda especie de sincretismo y de falso particula-
rismo, se acomodará LA VIDA CRISTIANA a la índole y al ca-
rácter de cualquier cultura, y se agregarán a la unidad católica
las tradiciones particulares con las cualidades propias de cada
raza, ilustradas con la luz del Evangelio. Por fin las Iglesias
particulares jóvenes, adornadas con sus tradiciones, tendrán su
lugar en la comunión eclesiástica, permaneciendo íntegro el
primado de la Cátedra de Pedro, que preside a toda la asam-
blea en la caridad.
Es por tanto de desear, es más, será muy conveniente, que
las Conferencias Episcopales se unan entre sí dentro de los
límites de cada uno de los grandes territorios socio-culturales,
de suerte que puedan conseguir de común acuerdo este objetivo
de la adaptación" (A. G., 22).
Perdónenme Uds. esta larga cita del Decreto vaticano
Ad Gentes, pues creo sintetizar los objetivos de nuestras ta-
reas comunes en el Encuentro que hemos llamado de Alto
Amazonas y que se nos presenta como un reto y una espe-
ranza en la pastoral misionera de toda la América Latina;
A) Conocimiento del hombre amazónico en la dimensión
de sus propios valores, aceptando, sin destruir y atropellar
su cultura.
B) Comprobación de nuestros errores pastorales y toma de
posiciones y Actitudes Audaces, que sean modos nuevos de
nuestra acción misionera.
C) Planificación de nuestra Pastoral de Misiones, teniendo
como centro de la misma el Departamento de Misiones del
CELAM.
Quisiera añadir unas palabras sobre otra gran necesidad:
La participación de los laicos en la actividad misionera de la
Iglesia. Nuestro tiempo, se ha dicho, es el tiempo de los
laicos. El Evangelio no podrá penetrar profundamente en la
conciencia, en la vida y en el trabajo del pueblo, sin la pre-
sencia viva de los laicos. (A. G., 21).
15
 Los pueblos de América Latina buscan y trabajan incan-
sables por unas condiciones de vida más humanas, por un des-
arrollo cultural y económico, que libere al hombre de tantas
ataduras que impiden sus legítimas aspiraciones. Y corres-
ponde al laico realizar este trabajo.
Es preciso que el laico sepa que en su calidad de cristiano,
todo servicio por el progreso del hombre es una preparación
para el anuncio de salvación de Cristo, siempre y cuando en sus
esfuerzos y luchas vivifique sus servicios y el mismo progreso
con el espíritu del Evangelio.
"Todo lo que sea verdaderamente humano debe encontrar
eco en su corazón: los gozos y las esperanzas, las tristezas
y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo
de los más pobres y de cuantos sufren, son a su vez los gozos
y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cris-
to". (G. S. 1).
Que el Espíritu de Jesús nos ilumine a todos: a los herma-
nos en el Episcopado y a los fieles colaboradores en el ministe-
rio de la Palabra, llegados a las hermanas Repúblicas de Ve-
nezuela, Colombia, Ecuador y Bolivia, al igual que a los llegados
de los cercanos territorios de las selvas peruanas; a los ex-
pertos y estudiosos en las ciencias que tienen relación con la
Pastoral de las Misiones, para que todos podamos descubrir
con alegría y respeto las semillas de verdad ocultas en las
tradiciones y culturas de los pueblos de nuestras selvas, y con
ese conocimiento, la fuerza y el coraje para anunciar el Evan-
gelio de liberación a "todo el hombre y a todos los hombres".
Bienvenidos, pues, todos, a esta ciudad de ¡quitos, capital
de la Amazonia Peruana! A las autoridades y amigos, que nos
honran con su presencia en esta sesión inaugural, y nos alien-
tan y ayudan a comenzar estas tareas, muchas gracias.
16
Mons. SAMUEL RUIZ GARCÍA
Presidente del Departamento de
Misiones del CELAM
1. Felicitación
Hermanos en la tarea Misional:
El que emprendiendo largos viajes hayan dejado tareas
que a otros habrían parecido más importantes que venir a re-
flexionar sobre nuestras realidades misioneras y la voluntad
de Dios manifestada en los acontecimientos, es a todas luces
algo no solamente encomiable, sino también algo que merece
toda clase de enhorabuenas.
Eso significa una actitud esperanzadora de búsqueda de
un camino pastoral; significa un espíritu de sana crítica y
una insatisfacción; significa también la conciencia de una
responsabilidad que sabe abrir el espíritu a las ricas experien-
cias (de éxito o de fracaso) por las que otros han atravesado,
sin rehuir el deber de comunicar a los demás los propios pun-
tos de vista.
La dolorosa llaga de la Iglesia Latinoamericana que es el
indígena, el amor por el hermano disperso en esta región del
alto Amazonas, nos congrega por una convocación que el Señor
Jesús nos hace.
2. Augurios:
a) Por eso estamos aquí. Y así convocados no tenemos
porqué guardar posiciones preconcebidas, ni porqué agazapar-
nos en la apología de nuestras acciones, de nuestras obras, de
nuestras estructuras. Con el corazón abierto a la Palabra que
el Señor quiera comunicarnos estaremos prontos a reconocer
nuestros yerros en la historia, prontos a deplorar los atropellos
a la cultura y al hombre aborigen que fueron cometidos en nom-
bre del "progreso", en nombre inclusive del evangelio.
b) Desde este punto de partida podremos más tranquila-
mente analizar si nosotros, y si la Iglesia por medio nuestro,
ha llorado con los que lloran, gozado con los que gozan, he-
dióse aborigen con el aborigen, para ganarlos a todos para
Cristo.
17
2. Antropología
 c. Se nos imponen, por ende, varios pasos:
1. Medir el grado de nuestra convicción de que debemos
conocer, por medios adecuados, al hombre y su cultura, sus
valores, su profunda religiosidad, su problemática, sus incóg-
nitas espirituales, no menos que su lengua o sus extrañas
costumBres. Medir el conocimiento que tal vez de ello tene-
mos y revisar, sobre todo, el juicio valorativo que nos mere-
ce y la actitud pastoral que de ahí se engendra. Pensamos
y actuamos con la idea explícita o tácita de que no hay valo-
res verdaderos en sus culturas? Hay tal vez detrás de nues-
tras actitudes un juicio sobre nuestra superioridad? Hemos
sido capaces de establecer un auténtico diálogo con el hom-
bre aborigen a todos los niveles a fin de que seamos así
hombres de Dios puestos al servicio de estos hombres, o
somos arbitros supremos de su destino, destructores de sus
valores culturales y jueces inapelables de lo que debe quedar
o desaparecer? Tomamos en serio sus costumbres para algo
más que un artículo "misional" interesante para el público
europeo?
2. Descubrir aquella presencia activante del Señor pre-
sente en la religiosidad del hombre aborigen. El ateísmo no
es fruto de la selva; es más bien producto de nuestra "pro-
gresista" sociedad. Nuestra disposición de ánimo nos ha de
llevar a mirar ese camino secreto que Dios se ha ido abrien-
do en el surco de la religiosidad indígena. Se requiere toda
nuestra aptitud para valorar esa especie de "camino vete-
rotestamentario" —que ya es salvífico— y analizar con los
ojos del aborigen —no con los nuestros— lo que de espiri-
tual existe en el fondo de la poligamia, de sus danzas, de
sus ritos mortuorios. Todo eso es el punto de partida hacia
el Nuevo Testamento liberador. De otra suerte llegaríamos
a suponer la absurda idea de un Dios incapaz de hacer llegar
su voz al hombre por múltiples cauces; tendríamos que
borrar de la historia del Reino de los cielos, las figuras de
los Patriarcas por no haber vivido la perfección evangélica
que nos describen Pablo y Juan.
planeada, coordinada acción pastoral, o son un cordón umbi-
lical que nos liga económicamente con la Congregación de
Evangelización de los pueblos? Tenemos canales para inter-
comunicación periódica de experiencias, elaboración y reali-
zación de planes, más allá de nuestra demarcación jurídica?
Y ecuménicamente en aquellas partes en que nuestros her-
manos evangélicos están también presentes con el mensaje
de Cristo?
3. Presencia del Señor:
El Señor Jesús nos aguarda en la encrucijada de estos
interrogantes. El camino de una renovación a fondo en nues-
tra acción pastoral a nivel latinoamericano, guarda el último
hálito de esperanza en los rincones de las selvas. La respues-
ta a los interrogantes del camino de la liberación del indio
selvático que nos guíe por el sendero de un auténtico des-
arrollo del hombre, esquivando las consecuencias deshumani-
zantes de una "cultura occidental" que produce marginacio-
nes, aplastamientos y tensiones.
Gracias a Dios que existieron errores en el pasado; gra-
cias a Dios que el Concilio Vaticano II no se limitó a repe-
tirnos lo que aprendimos en nuestros manuales de Teología;
gracias a Dios que existen aún estos grupos de hermanos
nuestros como un llamado a recorrer un camino pastoral de
gran trascendencia histórica; gracias a Dios que nos hemos
congregado ante este reto y ante esta esperanza para el Con-
tinente.
Estamos aquí, porque no queremos rehuir nuestra respon-
sabilidad histórica.

3. Revisar nuestras acciones y realizaciones; someter a

crítica nuestras propias estructuras y estrategias misioneras.
Ante una población pensar en una acción pastoral tipo urba-
na? Exportamos una cultura occidental, o nos preocupa de
verdad el surgir de una Iglesia que no sea extranjera al indio?
Nuestros internados representan la voluntad de Dios, son una
verdadera estrategia misionera; o son imperativos categóri-
cos de nuestra congregación religiosa o tal vez medios para
obtener determinadas ventajas económicas? La proliferación
de vicariatos Apostólicos y Prelaturas, corresponden a una

18 19
 II.
ANÁLISIS HISTÓRICO

Beatriz Toro Isaza

USEMI

ANÁLISIS DE LA HISTORIA DE LAS MISIONES EN

LA HOYA AMAZÓNICA

El enfoque de esta ponencia de/a a un lado los datos

cronológicamente registrados en informes, archivos, documen-
tos y libros, para dar una visión analítica de la actividad mi-
sionera de la Iglesia en la región del Amazonas, a partir de la
llegada de los primeros misioneros hasta el presente.
Dos grandes épocas han sido consideradas: la de la Co-
lonia y la de la República; comprendiendo en un análisis glo-
bal tres de los países de la Hoya Amazónica: Perú - Ecuador
y Colombia: detallando un poco más la acción misionera en
Colombia, por haber tenido la facilidad de manejar allí mayor
número de datos bibliográficos.
Dentro de la época de la República se consideran espe-
cialmente la época conciliar y Melgar, porque marcan un im-
portantísimo cambio de actitud en la labor misionera.

El análisis que haremos radicará principalmente sobre dos

realidades totalmente diferentes que llegaron a encontrarse
en un tiempo y en un área geográfica determinadas. A esas
realidades las llamaremos estructura Social Ibérica y Estruc-
tura Social Indígena.
Toda la problemática que hasta el día de hoy ha acompa-
ñado la labor evangelizadora, radica esencialmente en la di-
ferencia de estructuras. Por tanto, este somero análisis nos
llevará, no a juzgar a los misioneros, sino a entenderlos en

21
toda su dimensión histórica y social. Nos toca hoy en día
avanzar en el proceso de evangelización, integrando el pasado
a las nuevas circunstancias que vivimos. Las experiencias de
quienes nos han precedido han de servirnos para el nuevo
planteamiento que le daremos a nuestra labor misionera.
La estructura del mundo peninsular por la época de la
Conquista y la Colonia, era la del hombre medioeval europeo
más ciertos elementos del mundo Islámico. Uno de esos
elementos era la tendencia a unificar los fines del estado y
los de la Iglesia. Esto ya se daba también en la época constan-
tiniana y en la de los Estados Pontificios x.
Claro que ya en el Siglo XVI surgía en Europa un capitalis-
mo incipiente, tipo mercantilista, que con el correr de los años
fue tomando fuerza, siendo definitivamente su influencia en
toda la América Latina a través de Inglaterra primero, y ac-
tualmente de Norteamérica.
La Iglesia Misionera no ha sido ajena a estos cambios
porque como institución ha estado enmarcada en la estruc-
tura social de la época que le ha tocado vivir. Por lo tanto
encontraremos como factor determinante en la actitud del
misionero, desde la Conquista hasta nuestros días, los tipos
de sistemas económicos predominantes en el Continente Eu-
ropeo y más tarde en el americano.
Pero en realidad, la organización social feudal que para
la época del Siglo XVI estaba siendo desplazada por la ca-
pitalista, fue trasladada al Nuevo Mundo por colonizadores
y misioneros. Estructura feudal que persiste hoy en día en la
mayor parte de las Misiones de la hoya Amazónica. Este
feudalismo no lo encontramos puro sino con mezclas de
capitalismo, el que a su vez ha surgido en nuestros países
con características diferentes al europeo, dadas las condicio-
nes culturales de nuestros pueblos latinoamericanos.
En la actualidad la organización de las misiones con-
siste generalmente en un núcleo formado por las construccio-
nes de la Misión, donde se tienen los servicios de Iglesia,
Escuela o Internado. Puesto de Salud, talleres, etc. Todo esto
con las instalaciones de luz y agua. Rodeando el núcleo,
las tierras y los cultivos de la Misión. Aparte, en algunos
lugares separados por el río, se encuentran los indígenas que
giran económica, religiosa y culturalmente alrededor de ella.
1 Dussel, Enrique. Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina.
Estela-Iepal 1; ed. 1967 pág. 38
22
Exceptuamos a los jesuítas, cuyas misiones no se basaron
en las estructuras feudales, sino en la organización social de
los indígenas. Ellos organizaron Reducciones donde la econo-
mía giraba en base a la explotación colectiva de la tierra,
para obtener beneficios comunes, en lo que se llamaba Cam-
pos de Dios, e individualmente con beneficios individuales,
en lo que se denominaba Campo del Hombre. 2 . De todos
es conocido que las misiones más florecientes fueron las
de los Guaraníes en el Paraguay.
La estructura social indígena en general y particular-
mente la del selvático, estaba caracterizada por una visión
del mundo que lo llevaba a representar la vida en mitos, los
que regulaban la conducta cotidiana, y, cualquier cambio cul-
tural, generalmente ha requerido la creación de un nuevo
mito. Su organización social giraba y aún gira alrededor de
una maloca que agrupa varias familias nucleares emparentadas
por lazos de consanguinidad y afinidad, cuya economía y
religión están regidas por los lazos de parentesco, los que
a su vez están relacionados con una concepción mítica.
Entrando a comparar estas dos estructuras encontramos
que la Ibérica ha tenido una religión Cristiana fundamen-
tada en una filosofía Griega y en unos ritos y organización
eclesiástica latinos. Y una organización social con una econo-
mía que se basó en un sistema feudal y actualmente en uno
capitalista.
Por su parte los indígenas han tenido una religión ligada
a una misión mítica del mundo, unos ritos o simbolismos
que corresponden a esa concepción, y una economía que se
deriva de una organización familiar; economía de subsisten-
cia que en nada se asemeja a la de los sistemas feudales o
capitalistas. Esto, tomándoles sin tener en cuenta los contac-
tos que han tenido con la civilización a través de los diferen-
tes agentes de cambio. Los grupos aculturados o ya civiliza-
dos configuran otro tipo estructural donde subyacen los ele-
mentos anteriores y aparecen yuxtapuestos los introducidos
por el colono o por el misionero, con las variables específi-
cas de cada país de acuerdo a su propia historia de desarrollo
social, político y económico.
Anotamos, sin embargo, que es común rezago feudal
en los centros de misión, como ya lo hemos dicho, y en
2 Liévano Aguirre, Indalecio. Los grandes conflictos sociales de nuestra his-
toria. 3; ed. Tercer Mundo. Bogotá, 1968 pág. 319.
23
algunos poblados indígenas sobre todo del Perú y Colombia,
donde la vida económica sigue girando alrededor de un pa-
trón, quien suministra a los indígenas todos aquellos produc-
tos de la civilización introducidos por los colonos y misio-
neros, cuyos productos, después del contacto con ambos,
empezó a necesitar. El tipo de relaciones entre el civilizado
y el indígena, si bien configuran una organización social feu-
dal (indígena-patrón), está ligada totalmente a una economía
capitalista que permite que haya explotadores y explotados 3 .
No perdiendo de vista lo anterior y teniendo en cuenta
que los misioneros forman parte de la estructura social, polí-
tica y económica de su época y de su país, podemos entrar
a analizar la labor por ellos realizada en el Amazonas. Esta
labor ha sido desde la Conquista hasta nuestros días, civi-
lizadora y evangelizadora, entendiendo ésta como la ense-
ñanza de la Doctrina Cristiana. La acción civilizadora ha
consistido en: reducir a pueblos a los indígenas llamados
"salvajes", abrir vías de comunicación, construir Iglesias, es-
cuelas, etc., hacer modificaciones en el vestido, vivienda y
cultivos de los indígenas, organizarlos en instituciones mar-
cadamente occidentales y hacer colonizaciones introduciendo
blancos con el fin de ayudar a civilizar rápidamente a los
Indígenas.
La evangelización desde un principio consistió en la
enseñanza de las principales verdades de nuestra religión,
recopiladas en lo que se ha llamado el Catecismo de la Doc-
trina Cristiana; y en la administración de los sacramentos.
La obra civilizadora del Misionero en la época de la Co-
lonia obedeció a los intereses de la Corona que fueron los
de aumentar el número de vasallos; y en los de la Repúbli-
ca, a los intereses de los Gobiernos que han sido los de in-
corporar a los indígenas a la vida nacional.
Ya habíamos visto cómo los intereses de la Iglesia y los
fines del Estado no se diferenciaban. Por eso evangelización
y civilización han marchado unidos. A esto hay que añadir
la identificación total de la Iglesia con la civilización occi-
dental. Aún en la actualidad "muchos misioneros sufren la
angustia de ver que la Iglesia se presenta a veces excesiva-
mente cargada con el peso de la herencia socio-cultural de
occidente, tanto en la expresión de sus dogmas como en su
disciplina e instituciones. La catequesis y la predicación con-
3 Datos suministrados por el P. José Barletti en Iquitos.
24
ceptualizan y formulan el mensaje evangélico siguiendo en ge-
neral esquemas mentales y filosóficos grecolatinos" 4 .
ETAPAS EN LA HISTORIA DE LAS MISIONES
EN EL AMAZONAS
1? Etapa: Conquista y evangelización
Fue la época de la lucha del Misionero contra una na-
turaleza hostil, donde la cruz iba de brazo con la espada.
"El misionero en esta época todavía de la Conquista, sus-
tituye al conquistador, tratando por medios espirituales de
lograr la reducción de los indios, que no habían podido con-
seguir las expediciones militares. Pero ante las dificultades
y peligros mantiene una escolta militar para agrupar a los in-
dios Andaquí, Tama y Huaque" 5 .
"Ese error y temeridad por falta de experiencia (si no
es por milagro que Dios obre) el tratar de predicar y enta-
blar cosa de importancia en estas gentes, sin escolta y brazo
de españoles, porque la misma brutalidad y costumbres fuera
de razón de estos indios, en que se crían, está clamando por
justicia que los gobierne, corrija y reprima"...
. . . "Qué podrá conseguir un sacerdote solo, de tal ge-
nio de gente sino mucho trabajo de lidiar con fieras, si no
se vale de los medios convenientes para domarles que es la
vara y la fuerza de la justicia?" 6 .
2? Etapa: Estabilización de la Iglesia en un mejor
grado de civilización
Es la época actual. Los puestos misionales se multiplican
por toda la cuenca amazónica. Las comunidades religiosas
misioneras se han establecido en estos territorios y, aunque
con dificultades que no pueden compararse con las de hace
cincuenta o más años, la organización llevada a cabo permi-
te esa estabilización. Se han creado los Vicariatos y Prefec-
turas con sus divisiones en cuasi-parroquias. Las funciones
4 CELAM. La Pastoral en las misiones de América Latina. Melgar 1968 págs.
13 y 14.
5 En temas Misionales. Arauca Casanare, Siera Nevada, Caquetá. ETHNIA
1965, 1968 pág. 411.
6 Figueroa, Francisco de. Relación de las Misiones de la Compañía de Jesús
en el país de los Maynas. Madrid 904 pág. 181.
25
de los misioneros se ven limitadas a la atención de ellas, a
la administración de sacramentos y a la educación en escue-
las e internados. Gobierno e Iglesia van de la mano, al menos
en Colombia.
"Ley 89 de 1890. "El Gobierno de acuerdo con la autori-
dad eclesiástica determinará la manera como esas incipien-
tes sociedades (de indígenas) deben ser gobernadas".
"Ley 72 de 1892. Art. 2?. El Gobierno reglamentará de
acuerdo con las autoridades Eclesiásticas todo lo conducen-
te a la buena marcha de las misiones, para poder delegar a
los misioneros facultades extraordinarias".
"Este criterio fundamentado en las leyes transcritas, se
tuvo en cuenta desde que se establecieron las Misiones ca-
tólicas en el país. Y es lógico que fuera así, puesto que se
trataba y se trata de incorporar a los indígenas a la vida na-
cional" 7 .
Por el Convenio de Misiones, celebrado entre el Gobier-
no Colombiano y la Santa Sede del 29 de enero de 1953, los
Prelados son los directores Nacionales e Inspectores gene-
rales de ¡a Educación Nacional.
3? Etapa: Adaptación de la Iglesia a las culturas in-
dígenas y expresión del lenguaje cristiano de modo
apropiado a cada una de ellas
En esta etapa los misioneros se han visto en la necesi-
dad de revisar sus métodos para renovarlos y adquirir una
formación adecuada para su labor. Surge la preocupación por
conocer los valores culturales de cada grupo para "tratar de
descubrir la forma como Cristo está realizando ya el plan de
salvación que engloba a todos los hombres" 8 . La adminis-
tración de los sacramentos vuelve a ser condicionada a una
catequesis previa. Hay adaptaciones en algunas celebracio-
nes litúrgicas y modificaciones en el plan pastoral. La acción
civilizadora se convierte en promoción humana, tenida esta
como un elemento pre-evangelizador.
4? Etapa: Evangelización basada en la encarnación
Los misioneros se comienzan a dar cuenta de que la adap-
tación de mensaje no es suficiente. Se necesita encarnarlo
y encarnarse. Surge ahora la necesidad de comprometerse
7 En Temas Misionales. Amazonas, Chocó, Putumayo, ETHNIA 1965-1968 pág. 518.
8 CELAM Op. cit. p . 17.
26
con la suerte del indígena. La promoción humana empieza a
ser entendida como evangelización.
"Mientras el Mensaje no se encarne en las culturas, nues-
tro apostolado no tendrá otro efecto que el de una superficial
capa de barniz 9 .
"Nuestro papel como el de Cristo, es encarnarnos en una
comunidad, participando de su vida, sus valores, su sistema
de pensamiento y marchar con la misma comunidad hacia un
desarrollo autóctono" 10 .
"Nosotros nos hemos dado cuenta de que la realidad de
la comunidad nos exige planteamientos radicales a nuestra
fe cristiana, que nos pide situarnos dinámicamente en una lí-
nea de evangelización que implique participar activamente en
la humanización de la gente en la lucha por la justicia: El
Evangelio es la buena nueva de la liberación de todos los
hombres en Cristo. Porque creemos en Cristo y en su Evan-
gelio debemos, en consecuencia, organizar la vida social, eco-
nómica y política coherentemente con la conciencia que te-
nemos de la dignidad fundamental del pobre, del pequeño, del
débil" « .
Estas etapas no las encontramos puras sino mezcladas.
Por eso en cualquiera de ellas podemos detectar la presencia
de las que la preceden. Cada una de ellas ha sido realizada
con métodos y actitudes acordes con la mentalidad de la épo-
ca que le ha tocado vivir al misionero.
Las dos primeras etapas que abarcan desde la Colonia
hasta el Concilio Vaticano II, se llevaron a cabo dentro de
una actitud de imposición de una civilización y de una fe
identificada con ella 1 2 . Esta imposición puede entenderse
como presión física y moral o simplemente como un rechazo
a todo lo que ellos consideraban anticristiano y/o salvaje,
para adoctrinar a los indígenas en la fe cristiana poniendo
por delante la labor civilizadora. Esta actitud impositiva obe-
dece, en la época de la Colonia, a que la acción colonizadora
9 Vaupés al día N? 13 Junio de 1970 pág. 5.
10 Vaupés al día N« 19 1971 pág. 10.
11 Vaupés al día N? 19 1971 pág. 14.
12 Dussel Enrique, Op. Cit. pág. 47.
Se debe tener en cuenta que en la época de la Colonia había en la Iglesia una
mentalidad generalizada y que ha perdurado hasta hace pocos años de infun-
dir a los fieles el temor al infierno más que el amor a Dios. Los cuadros re-
presentativos del infierno que aún se conservan en las Iglesias coloniales y
los escritos del P. Pedro de Mercado S.J. son clara manifestación de esa
mentalidad.
27
de España y Portugal fue colono-evangelizadora, gracias a que
por primera vez en la historia el Papado —o la Iglesia— otor-
ga a una nación el doble derecho de colonizar y misionar 13 .
Reformadas dentro de la rigidez dogmática de la Iglesia, de-
bido a la influencia del Concilio de Trento y a la contrarre-
forma que llegó a su culmen en la Inquisición. En la época
de la República, porque la independencia de España no llegó
a cambiar las estructuras europeas importadas a América La-
tina y porque la mayoría de los misioneros siguen siendo
europeos.
En cierta ocasión el Padre Fidel de Montear, Prefecto
Apostólico del Caquetá y Putumayo en 1905 estaba explican-
do el juicio final a unos indígenas: "Jesucristo ha de volver
a resucitar a los vivos y a los muertos". Y quiso tantear el
efecto de su explicación y preguntó a cualquiera:
— Tú crees que Jesucristo volverá a la tierra?
— No taita Pagre, no creo.
— Por qué no crees?
— No sé taita Pagre.
— Pues mira, tienes que creer que Jesucristo, El mismo
lo dijo y el que no cree en esta verdad es un hereje. Crees
ahora?
— No taita Pagre.
Y al buen Padre se le iba subiendo la mosca a la nariz.
— Mira, te vuelvo a decir que si no crees esto, no eres
buen cristiano, eres hereje y entonces no podrás entrar a la
Iglesia y cuando te mueras tendremos que enterrarte en el
potrero.
— Bueno taita Pagre, yo ya creo, pero verás cómo no
viene" 14.
Este ejemplo resume el choque de dos mentalidades di-
ferentes, donde el Evangelio no puede darse sino en base a la
imposición, que solo logra una aceptación aparente y superfi-
cial. El Padre Montclear no podía en esa época enseñar de
otra manera las verdades de la fe. Estas se aceptaban y se
era cristiano o se rechazaban y se seguía siendo pagano o
hereje. La mejor forma de imponer una verdad religiosa era
la de infundir temor. Cuántos indígenas no verían al misione-
ro revestido de un poder sobrenatural cuya presencia entre
ellos era incomprensible. Ante este poder era lógica la sumi-
sión, pero interiormente seguían aferrados a sus costumbres
13 Dussel, Enrique Op. cit. pág. 40.
14 Igualada, Francisco de. Indios Amazónicos, Colección Misiones
VI 1? parte. Barcelona 1948 pág. 147.
28
y tradiciones. Ese "yo ya creo, pero verás cómo no viene",
es la expresión más concreta de una fe que se manifiesta
totalmente separada, desarticulada, de una convicción interna.
Un indígena no sabe por qué no cree. La razón de ello está
ligada a su inconsciente estructural. Luego conscientemente
hace un acto de fe. El sabe que tiene que creer porque d e ,
lo contrario, cuando muera, lo enterrarán en el potrero; pero
su lógica de pensamientto lo lleva a contradecirse en la con-
fesión de él.
CONSECUENCIAS DE UNA ACTITUD IMPOSITIVA
El indígena reaccionó de dos maneras diferentes. Una de
ellas fue rechazando totalmente al misionero, matándolo o
huyendo de él.
"A fines de 1792 se lamentaba Fray Juan Antonio Rosa-
rio y Gutiérrez: los misioneros, los intereses del Rey, perdi-
dos, las misiones destruidas, nueve pueblos desaparecidos,
y centenares de almas vueltas a la idolatría o corrompidos
en sus mismos vicios, me hacen suspirar" 15 .
Los Capuchinos del Caquetá y Putumayo, hablan de la
desaparición de los pueblos indígenas fundados por ellos, y
los jesuítas en las misiones con los Maynas veían desapare-
cer sus poblados de la noche a la mañana.
Otra manera de reaccionar el indígena fue sometiéndose
al misionero, civilizándose y haciéndose cristiano. Hoy nos
encontramos con que estos indígenas expresan su fe a la
manera occidental, pero en el fondo de su cultura subyacen
formas primitivas que desconciertan al misionero, dándose un
sincretismo religioso y una yuxtaposición de culturas.
La estructura europea introducida por el misionero se
Impuso a la del indígena sin llegar a integrarse a ella, que-
dando como una superestructura ya que la del indígena no
desapareció y sigue operando todavía.
El Padre Francisco de Igualada, hablando de la fe cristia-
na de los indígenas encomendados a los capuchinos nos dice:
"Por lo general, aunque abundante en agüeros y supers-
ticiones, como la gente humilde de todo el mundo; aunque con
aquellas reminiscencias de creencias antiguas, que han de
15 En Temas Misionales. Arauca, Casanare, Sierra Nevada, Caquetá. ETHNIA
Capuchinas 1965-1968 pág. 411.
29
ir desapareciendo con el tiempo, la fe de los indígenas cris-
tianos de la Amazonia Colombiana es firme y convencida...
y como la intensidad de la fe se deduce ordinariamente de
la práctica de la religión, podemos decir que, una vez, los
indígenas han llegado a instruirse en la nuestra, la siguen
practicando con la misma normalidad con que se practica en
el mundo cristiano, aunque más o menos con las mismas de-
bilidades y las mismas fallas. Se confiesan bien. Han llegado
a la madurez cristiana no solo muchos individuos sino muchos
pueblos" 16.
Esta descripción que nos hace el Padre Igualada, de la
fe de los indígenas del Amazonas, nos clarifica lo que ante-
riormente anotamos. Claro que el Padre Igualada no llegó a
darse cuenta de que, aquello que él llama "agüeros, supers-
ticiones y reminiscencias de creencias antiguas", no son otra
cosa que las manifestaciones estructurales de la mentalidad
del indígena. El hecho de que las compara con las de la gente
humilde de todo el mundo, indica que la religión en otras
partes, tampoco ha logrado penetrar sus estructuras para ma-
nifestarse a ese nivel.
Y continúa el Padre Igualada hablando de las prácticas
religiosas de los indígenas: Asistencia a la misa dominical.
Hasta los infieles asisten a la misa, al catecismo y a la con-
versación familiar espontánea que se entabla a la salida del
templo. Van muy limpios y bien vestidos "demostrando en su
presentación haber comprendido el sentido del homenaje a
Dios y el descanso que tiene el domingo cristiano". Se casan
por la Iglesia, reciben oportunamente el sacramento de la
Confirmación. Reciben sepultura eclesiástica. Solamente en
caso de sanción se les niega y cuando es grave el caso, se
le niega a su familia.
En las fiestas religiosas hay borrachera, lo que lamenta
el misionero, pero "a pesar de los defectos hay en todas
ellas un fondo verdaderamente notable de fe y de piedad
cristiana; lo demás son debilidades humanas".
"Los indígenas cristianos asisten a las fiestas religiosas
con interés, siguen el calendario litúrgico del catolicismo y
comprenden el significado y el espíritu de las solemnidades,
participando en ellas, lo mismo que el resto de católicos del
mundo".
Cumplen con festividades extraordinarias como jubileos, con-
gresos, etc., "puede decirse que viven la vida cristiana, como
16 Igualada, Francisco de. Op. cit. págs. 245-246.
30
se vive en el resto del mundo católico". Hay indígenas fer-
vorosos. Tienen sus santos de devoción, lo mismo que las
imágenes ante las cuales se arrodillan con especial reveren-
cia. Son muy devotos de las procesiones; cada fiesta tiene
su procesión 17.
En este ejemplo y el anterior hay otro hecho muy im-
portante; la identificación de la fe con las prácticas de la re-
ligión, entendidas hasta hace poco como la recepción de los
sacramentos y las prácticas devocionales. Todo el andamiaje
religioso, puramente externo, ajeno al diario vivir, ha sido
hasta hace poco el índice del fervor cristiano. Quien hiciera
un alto en su vida y asistiera a la misa dominical, recibiera
los sacramentos, asistiera a jubileos, congresos y procesio-
nes, tuviera sus santos de devoción y cumpliera con el pre-
cepto pascual, era un buen católico. Muy difícil que la fe
pudiera practicarse de otra manera, porque lo material iba
por un lado y lo espiritual por otro, dándose un divorcio entre
la religión y la vida.
La concepción dualista: espíritu y materia, que ha per-
durado en la religión cristiana, ha influido marcadamente en
la acción misionera. Por eso la fe que corresponde a lo so-
brenatural, no puede manifestarse sino en acciones sobrena-
turales como los sacramentos. Esto explica la importancia que
se le ha dado a la administración de ellos a lo largo de nues-
tra historia misional.
Los jesuítas tuvieron sus problemas en cuanto a la con-
fesión: "Estando este con el mal, llegué a confesarlo, y exa-
minándolo, daba números exorbitantes a los pecados. Pregun-
tábale: Has muerto a alguno? Respondía: Sí, padre, doscien-
tos, trescientos; y a este tono en los demás pecados. Viendo
números tan increíbles y que en todos los pecados conce-
día a este modo le dije: no mientas sino di solo los peca-
dos que has cometido. Respondiéndome: no, Padre, para salir
bien de la enfermedad es menester confesarnos bien; pare-
ciéndole que estaba el negocio de la buena confesión en
decir muchos pecados, y no había que sacarle de eso" 1 8 .
"Con los bozales había grande trabajo porque aunque en
los catecismos habían oído decir de la confesión, no lo ha-
bían percibido, ni en la práctica sabían lo que eran los pe-
cados que habían de confesar. Muchos entendían y era lo or-
dinario, que los pecados de que se habían de confesar eran
17 Igualada, Francisco de, Op. cit. pág. 259.
18 Figueroa, Francisco de, Op. cit. pág. 26.
31
 el no acudir a las chacras y sementeras, y otras cosas del
servicio de sus encomenderos, quizá porque no les reñían por
otras cosas. Decíales que no eran esas las culpas porque
Dios les había de castigar, sino los hurtos, matanzas, aman-
cebamientos, etc. 1 9 .
Ambos casos manifiestan lo incomprensible de la confe-
sión para el indígena. En el primero el indio piensa que hacerla
bien es decir que cometió muchas veces los pecados que el
Padre le pregunta. El no tiene ni malicia de lo que es pecado
para el misionero, porque su moral obedece a una cultura y
a una religión diferentes. Por eso ante el apuro de la confe-
sión el indígena cree estar dándole gusto al Padre, haciéndola
muy bien hecha.
El caso de los bozales es igual en el fondo aunque dis-
tinto en la forma. No se trata aquí de decir un gran número
de pecados sino de reflexionar en su conciencia, qué es lo
que puede ser pecado para el misionero. Y con una lógica
digna de encomio, asocia misionero con encomendero y, si
para este es malo que no le trabaje en su chacra y semen-
teras, puesto que los castiga por ello, eso tendrá que ser pe-
cado para el misionero quien les enseña la confesión de los
pecados para que se les perdonen y queden libres del castigo
del infierno. Hoy estos casos podemos señalarlos como fe-
nómenos infraestructurales, o sea la no operancia de elemen-
tos particulares religiosos, introducidos en la cultura indí-
gena.
La tercera etapa corresponde a la época postconciliar,
Tanto los documentos del Vaticano II como el de Melgar, mar-
can un cambio definitivo en la labor misionera. La evangeli-
zación debe hacerse en base al respeto a las culturas indí-
genas, adaptando o acomodando "la vida cristiana a la índole
y al carácter de cada cultura" (Ad Gentes). "Esta adaptación
de la predicación debe mantenerse como ley de toda evange-
lización (Gaudium et Spes).
Melgar, basado en el Concilio, continúa la línea de adap-
tación, pero nos introduce la palabra "integración", aunque
en Ad Gentes ya está implícita cuando se habla de que "se
acomodará la vida cristiana a la índole y al carácter de cada
cultura y se incorporarán a la unidad católica las tradiciones
particulares con las cualidades propias de cada nación" y en
Gaudium et Spes "porque así en todos los pueblos se hace
posible expresar el mensaje cristiano de modo apropiado a
19 Figuei-oa, Francisco de, Op. cit. pág. 27.
32
cada uno de ellos y, al mismo tiempo, se fomenta un vivo
intercambio entre Iglesia y las culturas". Claro que aquí el
sentido de integración está ligado al de intercambio, cuya
aceptación depende del grado de adaptación.
A lo largo de todo el Documento de Melgar, encontramos
términos como: encarnación, adaptación, integración, insertar
y asumir. Sin embargo, parece que los usa indistintamente dán-
doles el sentido de adaptación, porque cuando dice: Hay que
encarnar la Palabra20, la Liturgia 21 , y la Moral 2 2 , o se re-
fiere a un esfuerzo de encarnación por parte del misionero 23 ,
a su vez nos dice de la inserción de la comunidad eclesial 2 *
y del Evangelio, o sea de la Palabra 25 . Luego nos habla de
la adaptación de la Iglesia como comunidad eclesial, de la
adaptación de las estructuras pastorales y la adaptación de
la Liturgia 26 . Sin embargo Melgar ha sido definitivo para la ac-
titud del misionero en la cuarta etapa, o sea la de la encar-
nación como un proceso en el cual el misionero se despoja
de su presencia de Cristo quien ya se encuentra en las cul-
turas.
CONSECUENCIAS DE UNA ACTITUD DE RESPETO
El indígena acepta la presencia del misionero y empieza
una mutua adaptación, que si bien desemboca en una inte-
gración esta no logra ser recíproca sino unilateral porque en
la práctica la Iglesia sigue ligada a una cultura y a una civili-
zación: la occidental. Las dificultades que todos nosotros
hemos encontrado al querer adaptar o integrar el mensaje
cristiano y hacer surgir el clero nativo, tropieza siempre con
la dificultad de separar la fe y la Iglesia de la cultura occi-
dental. Cuando en el Vaupés se quiera integrar la Liturgia del
rito eucarístico, no podrán incorporarla al simbolismo de la
comunidad indígena entre los Cúbeos, mientras la Iglesia siga
siendo greco-latina. En estos indígenas es costumbre compar-
tir diariamente la comida entre todos los habitantes del po-
20 CELAM Op. cit. pág. 32.
21 CELAM Op. cit. pág. 33.
22 CELAM Op. cit. pág. 34.
23 CELAM Op. cit. pág. 44.
24 CELAM Op. cit. pág. 22.
25 CELAM Op. cit. pág. 21.
26 CELAM Op. cit. pág. 36.
33
3. Antropología
blado. Para ellos este comer comunitariamente es una mani- reconozcan conscientemente, empezarán a ser CRISTIANOS
festación simbólica de su vida comunitaria, pudiéramos decir con todo el contenido que esta palabra encierra, porque:
de su eucaristía. Pero el sacerdote está impedido para asu-
mir este rito en la celebración eucarística de la Misa. Se tiene El cristiano conoce el Plan de Salvación.
que contentar con introducir pequeñas reformas en lo que El cristiano vive a Cristo en ©I proceso de humanización.
se considera occidental en la misa, conservando un simbo-
El cristiano tiene una fe que no es estática sino dinámi-
lismo que carece de significado para el indígena. "Si la Litur-
ca; continuamente critica la realidad y la transforma, porque
gia debe ser expresión de vida de toda la Iglesia, su forma
es consciente de su responsabilidad en el proceso de salva-
debe brotar también de la misma vitalidad de la comunidad 27 .
ción que se da a través de la Encarnación, Revelación y Re-
La dificultad para hacer surgir el clero nativo radica tam- surrección.
bién en esa identificación de la Iglesia y la cultura occiden-
tal. El indígena que quiere ser sacerdote no puede lograr su
deseo sin hacer estudios de Filosofía, Teología, etc. en su
seminario. Y debe ser célibe. Todo esto es totalmente ajeno
a su cultura. O se desintegra de ella y se occidentaliza o no
puede ser sacerdote.

La cuarta etapa es el producto de una angustia del mi-

sionero, que nace de una conciencia cada vez mayor de lo
que implica su misión. Su mentalidad ha cambiado gracias
a una constante reflexión sobre la realidad. Ya no le queda
otra alternativa que seguir el camino de Cristo: el de la En-
carnación. Únicamente en él se podrá dar el encuentro con
el otro y con los otros. Si no hay encuentro no hay posibili-
dades de comunicación; sin comunicación no puede haber Re-
velación y, sin esta no puede haber Evangelización.

CONSECUENCIAS DE UNA ACTITUD

DE ENCARNACIÓN

El indígena se encuentra consigo mismo. Su cultura se

torna para él la mejor manera de expresar su fe en un
Cristo que se manifiesta a través de toda la realidad social
de su comunidad. El dinamismo de su propio desarrollo empie-
za a cobrar sentido "liberador", "salvador". La autoconcien-
cia que tenga de él lo llevará a transformarse y a transfor-
mar su sociedad. Se hará la síntesis entre las dos estructu-
ras: la Ibérica y europea y la del indígena para formar una
auténtica estructura latinoamericana.

En el encuentro entre el misionero y el indígena se hará

manifiesto Cristo, se les revelará. En la medida en que lo

27 Vaupés al día N? VIII. 1969. pág. 3.

34
tf
 20 Monconill Excmo. y Rvmo. Fray Gaspar M. Capuchino, obispo
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tra historia 3? ed. Tercer Mundo, Bogotá, 1968.
16 Jouanen, José S.J. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua
Provincia de Quito. 1570-1774. Tomos I y II. ed. Ecuatoriana 1941.
17 Las Misiones Católicas en Colombia. Bogotá. Imprenta Nacional
1919.
18 Las Misiones Católicas en Colombia. 1919-1920-1921. Bogotá Im-
prenta Nacional 1922.
19 Las Misiones Católicas en Colombia. Informes. Bogotá Imprenta
Nacional 1922.
37
36
 III.
ANÁLISIS SOCIO-ECONOMICO

Jesús San Román

Misionero de ¡quitos

OBSERVACIONES SOCIOECONÓMICAS
SOBRE LA AMAZONIA PERUANA

La selva amazónica está habitada por una multitud de

pueblos de culturas diferentes, pero puesto que viven en un
territorio geográfico de características semejantes, e inclu-
yen sistemas de comportamiento que son parecidos en mu-
chos aspectos, podemos hablar sin duda, de un área cultural
amazónica, al menos que aquellas zonas que integran ios paí-
ses de lengua castellana. Sin embargo, en honor a la verdad,
debo limitar todas las afirmaciones que vierta en exposición
a los pueblos integrados dentro de la amazonia peruana, sin
que esto impida generalizar ciertas tendencias que parecen
constantes de toda el área cultural amazónica.
Por otra parte, en la amazonia peruana viven no solo esos
pobladores originarios, sino también otros hombres, prove-
nientes de diversas culturas, lo que ha determinado cruces
raciales y progresivos cambios culturales, siendo difícil, en
muchos casos, un deslinde de razas y de culturas. Esto difi-
culta extraordinariamente la investigación en profundidad.
Debo hacer notar también la neta diferencia, al menos
en condicionamientos físicos, que, sin duda, tocan el factor
cultural, entre la selva baja y la selva alta. Mi punto de refe-
rencia directo será la selva baja.
Hechas estas anotaciones previas, que considero necesa-
rias para delimitar y definir el campo, mi atención se va a
centrar en algunos aspectos socio-económicos que considero

39
 de importancia, tratando de buscar las motivaciones del com-
portamiento. Este enfoque o punto de partida no debe hacer-
nos perder de vista los otros aspectos de la cultura, con los
que guarda significativa relación.
Caben dos modos de encontrar los aspectos socio-econó-
micos:
1. Partir del cuadro de producción, con sus cantidades y
rendimiento, tratando de llegar a descubrir la vocación natu-
ral de los suelos y sus posibilidades. Un análisis de esta na-
turaleza exigiría contar con un material del que, por desgra-
cia, no se dispone en la actualidad; y, por otra parte, creo
que estaría fuera del lugar en la perspectiva de este en-
cuentro.
2. El segundo punto de arranque, es penetrar en el hom-
bre en sus motivaciones, tratando de descubrir los modelos
de su comportamiento y su justificación. Por qué obra así el
hombre de la amazonia?
Condicionamiento físico
La hoya amazónica "no es ni selva ni agua, es una mez-
cla muy especial de ambas 1. En la selva baja son terrenos que,
en su mayor parte, se hunden y emergen, en una sustitución
rotativa de estaciones, permitiendo, de este modo, que se de-
posite la carga fertilizante de las aguas, compuesta de millo-
nes de hojas muertas y frutos en descomposición que forma
el humus.
Este ritmo de crecientes y vaciantes que, a través de los
diversos meses del año, se extiende, con mayor o menor in-
tensidad a todos los ríos, obliga una distinción neta entre
playa, barriales y restingas 2 , que condicionan la flora y la
fauna, así como la vida misma del poblador. Esta clasificación
es fundamental para comprender la amazonia y la sicología de
sus hombres.
Por otra parte las lluvias abundantes, y aún torrenciales,
unido a la composición química del suelo, determina un rá-
pido empobrecimiento de la tierra, lo que obliga a cambios
1 Máximo H. Kuezynski-Godard, La vida en la Amazonia peruana, Lima, Librería
Internacional del Perú 1944 p . 6. - La región de la selva peruana, que cubre
el 60 % del área del país y cuenta sólo con el 10% de la población, está apenas
desarollada, a pesar de que se estima que el 15% de esta región (12 millones
de hab.) es fértil y cultivable potencialmente cfr. CIDA, Tenencia de la Tierra
y Desarrollo Socio-Económico del Sector Agrícola, Perú p . 5.
2 Tipificación del Ministerio de Agricultura (Perú).
40
periódicos: cada uno, dos, tres o más años. Es una lucha con-
tinua con la selva, conquista de nuevos campos: chacras nue-
vas que se abren, y también pérdidas: chacras que se aban-
donan por improductivas, a la selva que se convierte en pur-
ma, y de este modo posibilitar su regeneración 3 .
El suelo de las alturas es generalmente de calidad pobre,
al menos para la agricultura. La técnica utilizada 4 para su
preparación enriquece momentáneamente el suelo con pota-
sa y calcio, lo que aumenta, por un tiempo relativamente
corto, su fertilidad. Más ricas para la producción agrícola son
las tierras de las zonas bajas, llamadas en algunas partes
"bajíos", que, aunque expuestas a inundaciones periódicas y
precisamente por ello, recibe depósitos aluviales importantes.
Y por fin están las playas que se prestan para cultivos rápi-
dos, como arroz, fríjol, maní y exigen relativamente poco tra-
bajo para su desnudez, siendo las partes más fértiles.
Relación de propiedad
Podemos decir que el verdadero hombre amazónico vive
ligado a la naturaleza que le rodea, prisionero de ella, que le
obliga a seguir su ritmo de ella. Y este ritmo de vida, con sus
cambios periódicos en la tierra de cultivo, debido al empo-
brecimiento progresivo del suelo, crea una actitud sicológica
muy especial. El hombre, al no poder dominar la naturaleza,
busca sacarle el máximo provecho con el mínimo esfuerzo,
como simple arrendatario transitorio. Por otra parte, la cha-
cra que cultiva, no lleva, en la generalidad de los casos, el
signo de su obra creativa, ni el sudor o la imaginación de sus
antepasados. Y todo esto hace que el hombre no se sienta
pegado a ese trozo de tierra que cultiva actualmente. Esta ca-
racterística en la relación hombre-tierra, sin duda. Tiene una pro-
funda repercusión en el significado y sentido de la propiedad.
"El indígena, se dice en el estudio sobre los Quichuas,
creado en este ambiente telúrico, aprovecha y ocupa lo que
ha menester para satisfacer necesidades de su subsistencia.
De aquí nace el concepto de chacra, parcela de tierra de la
3 Sobre el grado de fertilidad de las tierras de selva, ciertamente bajo, puede
consultarse los siguientes estudios: Oficina Nacional de recursos Naturales
(ONER) Inventario, evaluación o integración de los recursos naturales del río
Tambo, Lima 1968; ONER; Inventario, evaluación e integración de los recursos
naturales de la zona- Villa Rica, Pto. Pachitea, Lima 1970.
4 En el lenguaje del hombre de la selva se habla de: A) roce (limpiar la maleza),
B) desmonte (cortar los árboles), C) juntada (reunir la maleza y los árboles
cortados en trozos), D) quema (se prende fuego después que está seco); y
posteriormente ya viene la siembra.
41
que aprovecha sus frutos sin tener ningún derecho de pro-
piedad sino el natural que le dan la cultura social y las cos-
tumbres. El Quichua de la región no tiene un concepto preci-
so de la propiedad, funciona en torno a la chacra o simple-
mente usufructúa de ella5.
El grupo nativo de la selva, con su asentamiento disper-
so y abandonos periódicos de chacras, no pierde la relación
con esas tierras, a las que considera como suyas. La disper-
sión y nomadismo vienen impuestos por la ecología del lugar,
y su cultivo rudimentario, que les obliga a ese cambio rota-
tivo de parcelas, lo que exige extensiones grandes de terreno.
El hombre de la amazonia, ligado, como hemos dicho, a
la naturaleza que le rodea y sojuzgado por las vicisitudes ca-
prichosas de los diversos elementos que no puede dominar,
toma actitudes de apatía e indolencia, aceptando todo como
una cuenta a saldar por las acciones malas del hombre 6 .
Además, la selva que le somete a esta situación de imprevi-
sión, ha sido, y aún sigue siendo hoy día, aunque en menor
escala, despensa inagotable de carnes y pescado 7 , así como
de otros alimentos, que aseguran su subsistencia, sin mayo-
res complicaciones. Esto obliga al hombre de la selva a des-
plazamientos continuos, y aún a cambios de domicilio, esta-
cionales o permanentes, que le dan un carácter de nómada.
Esto que venimos afirmando, se objetará que es válido
solo para las tribus atrasadas, pero no para aquellos que han
sido integrados, al menos en una cierta medida, en el engra-
naje de la civilización de características sedentarias. Acepto
la limitación, pero solo hasta cierto punto, pues, si, por una
parte, ha desaparecido ese nomadismo que existe en los pri-
meros en cambio, se da un alto grado de movilidad y migra-
ción, lo que nos indica la subsistencia de ese sentido provi-
dencialista y nómada de la cultura originaria.
Lo expuesto hasta aquí nos sitúa ante un interrogante.
Son válidos para esta cultura, nuestros modelos tradicionales
5 Escuela de Sociología de la Universidad Central, Quichuas del Coca y el Ñapo,
serie de documentos y estudios sociales, Quito, Editorial Universitaria 1969.
6 En casos extremos, "donde se ha roto el equilibrio entre la vida trivial y las
fuerzas superiores" entonces se recurre a medidas rituales extraordinarias, a
sacrificios expiatorios suplementarios para aplacar al mundo superior, cfr. Fer-
nando Torre López Fenomenología religiosa de la tribu Anti o Campa.
7 El P. Vicente de Genitagoya, hablando de los mechiguengas, dice: "Colocado el
salvaje en medio de una naturaleza pródiga, que satisface sus necesidades sin
gran esfuerzo, no es de extrañar que sea poco aficionado al trabajo. Si desea
carne, se va al monte y la consigue con la punta de la flecha. Si se le antoja
pescado, los ríos y quebradas le proveen abundantemente" (P. Vicente de
Cenitagoya, los machiguengas Lima 1943, p . 55.
42
de propiedad, calcados en una mentalidad occidental? Aún
más, son convenientes?
Esto nos obliga a una reflexión profunda. Y no olvidemos
que la relación hombre-tierra está situada en un contexto di-
ferente.
El tipo de asentamiento disperso y nómada de los grupos
nativos pudiese considerarse, desde un punto de vista etno-
céntrico, como un estilo de vida no ligado a territorio alguno.
Pero una mirada retrospectiva nos convence, sin temor a
falsos equívocos, que no se trata de un desligamiento del te-
rritorio. El grupo nativo se siente pegado, con fuerza al te-
rritorio donde vive y han vivido sus antepasados, y en el cual
se siente adaptado. Es un territorio que tiene como suyo, y
defiende hasta donde permiten sus posibilidades, de todo ele-
mento externo. Por consiguiente, hay actitud y mentalidad de
propiedad, pero en un contexto no capitalista. El hombre na-
tivo no siente la necesidad de ese trozo de tierra, ni de esa
reserva de derechos, ni de esas actitudes individualistas, que
han creado los cuadros mentales del capitalismo. Y es que
no comprende en definitiva, ese segundo derecho: apropia-
ción de los bienes, ni siente su necesidad. Para él los bienes
son y deben ser para todos los de la tribu, como lo afirma
ese derecho primario: que los bienes han sido creados por
Dios para servir a todos los hombres. Concluyendo la menta-
lidad capitalista centrada en la apropiación de los bienes a
nivel individual, no está conforme con los valores de estas
culturas.
En esta situación cabe preguntarse. Es conveniente una
distribución individual de tierras? En mi opinión es perjudi-
cial y por ciertos motivos: 1) Por ser contraria a los valores
culturales, 2] por sembrar el individualismo y su secuela de
conflictos, 3) por ser origen de explotación. Por consiguiente,
debe ser la comunidad, como tal, el sujeto de apropiación.
Y, eso sí, se les debe asegurar la posesión tranquila y per-
manente de su territorio, dentro de límites razonables, y evi-
tar toda forma de usurpación. El pasado es aleccionador en
este punto.
Esta forma de propiedad comunitaria, de que venimos ha-
blando, vale también dentro de ciertos límites y con adapta-
ciones oportunas, para los grupos humanos que han sido in-
tegrados en un cierto grado a nuestra cultura occidental. El
hombre de estos grupos humanos, aunque maleado en sus
formas comunitarias, y con apetencias de característica capi-
talista, mantiene aun en el fondo sus valores de la cultura
originaria. Además la atribución individual, en sistema de pro-
43
 piedad de la tierra, traerá a la larga, todos los vicios y de-
fectos del sistema capitalista.
Para concluir con este punto, la cultura de la selva ama-
zónica busca las formas cooperativas, integradas en un con-
texto de valores comunitarios y con particularidades propias.
Alimentación y situación sanitaria
El mundo de la medicina conoce muy bien la íntima rela-
ción que existe entre una alimentación deficiente y la enfer-
medad:
"La salud de los hambrientos crónicos está expuesta a
toda suerte de ataques. Algunas enfermedades son consecuen-
cia directa de la falta de ciertos alimentos nutritivos. Otras
como el sarampión, la diarrea, la neumonía y la tuberculosis,
encuentran escasas resistencias cuando atacan a seres que
desde el destete hasta la muerte sufren desnutrición"8.
La visión que ofrece la selva amazónica, en esta perspec-
tiva, es impresionante. Hambre y enfermedades son, en la
actualidad, la herencia común de una gran parte de sus po-
bladores. Esta situación, como puede suponerse, incide en
todos los campos de la actividad humana y a todas las eda-
des. El niño que va a la escuela, ve ya mermada su capaci-
dad intelectual; y el hombre adulto que sale al trabajo, ca-
rece de fuerzas suficientes para un esfuerzo duradero.
Sería interesante presentar el cuadro de enfermedades de
la selva y sus consecuencias en el campo económico, así
como sus repercusiones para la vida individual y social; pero
esto será fuera de nuestras posibilidades y, además no está
dentro de la orientación de nuestras reflexiones. Solo me in-
teresa recalcar aquí las consecuencias de esta situación en
el campo de las actividades y su influjo en la formación de
la personalidad básica del poblador de la selva.
Se ha podido observar que la mala nutrición crea un con-
junto de actitudes síquicas y estados de ánimo especiales:
1. Apatía
2. Depresión
3. Irritabilidad
4. Poco agrado de vivir en sociedad.
8 Organización Mundial de la Salud, el hambre, enfermedad mundial
7 de abril de 1963, p . 1.
44
La desnutrición, con su secuela de enfermedad, es por
consiguiente un factor básico, condicionante de la vida del
hombre amazónico que influye en su apatía hacia el trabajo,
en su búsqueda de soledad y en todos sus estados anímicos.
Actitud hacia el trabajo
Los aspectos expuestos anteriormente, integrados al am-
biente cultural más amplio, han creado en el hombre autóc-
tono de la selva una predilección, especial y notoria, por la
caza, en que se siente señor, y también, en la mayor parte de
las culturas, por la pesca. En ambos casos el autóctono es
habilísimo e incansable, demostrando serenidad y constancia.
Conoce, con lujo de detalles, el mundo de los animales y de
los peces, sus costumbres y sus migraciones y sendas. Imi-
ta a la perfección su lenguaje, en el caso de los primeros,
atrayéndolos hacia sus trampas; y espera, con ansiedad, la
migración estacional de los segundos 9 .
En animales, aves y peces, el hombre de la selva ha en-
contrado una despensa segura y bien surtida, que le libera
de todo almacenamiento, por cierto bastante engorroso para
su modo de vida.
Al llegar a este punto salta ya, sin duda, a la mente de
todos un interrogante, pero por qué esta predilección del
autóctono de la selva por la caza y la pesca? Son solo moti-
vaciones fundadas en la ley del mínimo esfuerzo?, tal como
opinan muchos 10. O se trata más bien, de razones más fun-
dadas, enraizadas en el contexto cultural sacralizado? Creo
que los estudios, demasiado poco por desgracia, han llegado
a penetrar en el campo de los valores culturales de algunas
tribus, nos permiten ya, aunque con cierta cautela, hilvanar
conclusiones que expliquen ciertas actitudes del hombre
autóctono de la selva, actitudes que, a simple vista, parecen
sueltas y sin ninguna conexión entre ellas.
En la cultura de la tribu Campa 11 , por ejemplo encontra-
mos una estrecha relación entre el animal y el hombre; seres
humanos se convierten en animales. Dicen, hablando del co-
codrilo:
9 Al llegar la creciente los peces salen de las conchas interiores y surcan en
forma tumultuosa y masiva, el río. Los ribereños suelen designar esta migración
con el nombre de mijada.
10 El apelativo de "vago" con que se califica a los pobladores de la selva es
(folleto) común en casi todos los libros que hablan de la Amazonia.
11 Fernando Torres López o.c. p . 5/20.
45
 Antes era gente como nosotros".
Y otra referencia al hombre perezoso convertido
mono:
"Fue y cultivó plantas... ellos no trabajaron duro, y ellos
se volvieron monos".
Y esta misma relación o simbiosis entre animal y hom-
bre existe en la cultura de los indios Tukano 12, en la que se
da un estado de interdependencia total concebido en térmi-
nos de un solo ciclo de fertilización y procreación. Para poder
vivir y propagarse el hombre necesita de los animales y los
animales del hombre.
En estas culturas, como se desprende de los estudios
citados, y en otras sobre las que tenemos referencias, el ani-
mal aparece cargado de un simbolismo de fuerza vital, den-
tro de un contexto de vigor y seguridad; como en los Cam-
pas, y dentro de un contexto sexual, como en los Tukano. Y
este valor simbólico mágico-religioso que personifica el ani-
mal, es lo que da importancia a la caza en el fondo sea la
función subyacente, sino también un significado de captación
de fuerzas especiales.
"El Campa no considera los animales como seres Infe-
riores, pues de algunos tiene alto concepto, de otros tiene
miedo, y, por consiguiente, pretende apropiarse sus cualida-
des. Muchas veces los tatuajes y pinturas, simulando tigres,
monos... asi como los nombres propios que se imponen quie-
ren ser medios para adquirir la fuerza que se revela en los
animales"13.
El hombre autóctono de la selva, al matar un animal, se
apropia de su fuerza, una fuerza poderosa que le da valentía
y seguridad. Es, por consiguiente, lógico que para los hom-
bres de la selva que, con diversos matices, viven esta men-
talidad, la caza sea una ocupación estimada y muy conside-
rada. El hombre se perfecciona y dignifica en la caza, cosa
que no sucede con los trabajos de chacra que se consideran
de nivel inferior. Entre los Tukano; por ejemplo:
La pesca y la chacra "se consideran como despreciables
y de muy bajo s t a t u s . . . " y declaran que "la vida del cazador
es la única digna de un hombre" 1 4 .
12 G. Reichel-Dolmatoff, o.c.
13 Fernando Torres López, o . c , p . 5/21.
14 G. Reichel-Dolmatoff, o . c , p . 8.
46
Y, supuesto este simbolismo mágico-religioso del animal,
no es de extrañar que, en ciertos casos, la caza sea acompa-
en ñada de prácticas rituales y prohibiciones especiales.
Hasta ahora el centro de nuestra reflexión ha sido el
hombre, pero, y la mujer? Aquí las ideas de las diversas tribus
parecen unificarse. Sintetizando, y a pesar de las particulari-
dades de cada cultura, encontramos una estrecha relación
entre la Luna —la mujer— la yuca y la tierra. La luna —hay
algunas excepciones en que no es la luna— quien da la
yuca 1 5 a la mujer, como donación del mundo superior y,
en todas las culturas, asimismo esta donación se realiza du-
rante los ritos de pubertad de la joven, buscando su conquis-
ta amorosa. De aquí nace el simbolismo especial: la yuca y
la chacra se hacen signos de fertilidad, unidas íntimamente
a la mujer. No es de extrañar, dada esta relación que los tra-
bajos de la chacra sean ocupaciones de la mujer, reservados a
ella.
En este contexto cultural de que venimos hablando, es
justo tildar de vago al hombre autóctono de la selva, como
suele hacerse frecuentemente? A simple vista nos puede pa-
recer extraño y aún ser motivo de tentación para lanzar epí-
tetos no muy favorables, al ver que el hombre solo realiza
en el mejor de los casos las labores de desmonte, dejando
para la mujer los trabajos de siembra, deshierbe y cosecha
Y, sin embargo, no se trata de pereza masculina sino de pro-
hibiciones culturales con fondo religioso.
Es posible que se me objete que estas afirmaciones, ver-
tidas anteriormente, solo son válidas para los hombres y mu-
jeres de las tribus más primitivas y con poco contacto con
la cultura de matiz occidental, pero no para aquellas otras
que se han integrado, más o menos, por el roce continuo a
ella. Y en apoyo de esta posición puede presentarse el cua-
dro de ingresos y alimentación, así como la participación del
hombre en los trabajos de chacra que serían exclusivos de la
mujer. Admito esta realidad, así como el progresivo cambio
de ocupaciones; pero sin embargo, el contacto de los hom-
bres de los ríos y algunos resultados previos de un estudio
que se está realizando 16 , me permiten formular la opinión
de que una de las motivaciones más profundas, aunque no
15 La yuca simboliza todos los productos de la chacra. Sobre la relación entre
Luna-mujer puede verse M. Eliade, Traté á" historie des Religions, París,
Patot 1953.
16 Actualmente se está realizando un estudio socio-económico de una región de la
selva que corresponde a los límites del Vicariato de S. José del Amazonas.
47
únicas, que están en la base cultural del poblador de los ríos,
es esta actitud negativa, hacia el trabajo de la chacra.
Ciertamente, el encuentro con la civilización ha creado
necesidades nuevas y múltiples aperturas, así como una secu-
larización progresiva —desconexión del mundo de abajo y del
mundo de arriba— pero no ha llegado a borrar todo rastro
de cultura primitiva. Y así, en el fondo de su personalidad,
subsiste, sin duda, esa escala de valoración, aunque sea en un
estado de desintegración cultural y por consiguiente, no con
la intensidad y viveza original. Todo esto se traduce en un
cierto grado de apatía y rechazo. El hombre del río se mues-
tra insatisfecho y esa insatisfacción, tiene también, raíces cul-
turales, aunque no exclusivamente.
Situaciones de explotación
El mundo de las motivaciones, que condicionan la vida
del hombre de la selva no termina aquí, sino que se prolonga
en una situación de explotación e injusticia que ha vivido y
sigue viviendo. No es un secreto para nadie y menos para el
que vive en estas regiones, que el afán de lucro ha orienta-
do la corriente colonizadora de la selva.
A una primera presión colonizadora incaica que dejó
hondas huellas, y, pasando por alto los primeros contactos
con los españoles, sigue la colonización mestiza y, posterior-
mente, la invasión calenturienta y desvastadora de la época
del caucho. Sin dar nota de pesimista, y aún, suavizando las
afirmaciones que encontramos en diarios, libros y narracio-
nes de hombres que vivieron ese ambiente, podemos afirmar
que la explotación y el abuso, llegaron a tomar formas de es-
clavitud. Y, como prueba, citemos algunas afirmaciones de
testigos de los hechos.
"Los salvajes de esa cuenca son los llamados HUITOTOS
y AMAHUACAS, no muy bravos de suyo, pero desde aquella
época comenzaron a ser inquietados por los caucheros que
violentamente cogen de los bosques, valiéndose para ello de
medida tan inhumanitaria como las correrías, que llamaré ver-
daderas cacerías. Y si todo parara aquí, pues hay muchos que
van a cazarlos para luego venderlos al que más les dé por
ellos, sujetándolos a duros trabajos, mientras sus dueños re-
posan tranquilos, emborrachándose y corrompiendo a sus su-
bordinados con su licenciosa vida"17.
17 Wenceslao Fernández Moro, Cincuenta años en la Selva amazónica,
1952 p . 183.
48
Otra.
"Y por dinero se llenó la montaña oriental del Perú de
gentes de todas las naciones del mundo; y por ese dinero la
injusticia tomó asiento y se entronizó en muchas partes el
crimen. No hubo otro tribunal ni juez a quien apelar que san-
cionara en los conflictos que la ley de ios más fuertes. Llegó
a ser un artículo del Código Vulgar que llamaban la ley del
Calibre 44. Los hombres y mujeres se compraban a cambio
de mercaderías, de deudas, de animales de carga, o por unas
cuantas libras esterlinas"1B.
Y es que, al centrarse el interés de los colonos en la
industria extractadora, el indio era una pieza de mucho valor.
Conocía la selva, sus árboles y sus peligros, era mano de
obra barata y adaptada al medio ambiente. No es de extrañar,
por consiguiente, que el colono, sin escrúpulos de conciencia
viese en él una buena pieza para su negocio.
Ante esta situación, es lógico que el hombre de la selva
tomase actitudes de rebeldía, que, a veces, llegaron a terri-
bles y sangrientas venganzas. La figura del colonizador blanco
se fue coloreando de negro oscuro, hasta convertirse en una
de las obras creadas por el espíritu del mal.
Pasó por fin, y con mucho provecho para estas gentes la
fiebre del caucho que "desgarró la selva buscando riquezas".
Pero el hombre autóctono, tocado por la vida del blanco, que-
da definitivamente en una situación de domestificación: ape-
tito de cosas y sujeción a los patronos y colonos. Entra, desde
entonces en un proceso rápido de desintegración cultural y
una progresiva adaptación a las formas externas de la otra
cultura, tratando de copiar modas y rasgos de comportamiento.
Con el correr del tiempo y especialmente en estos últi-
mos años ha habido cambios dignos de tenerse en cuenta,
aunque las situaciones de excepción son numerosas y con
todo, las formas de sujeción, ordinariamente bajo otro ropaje
siguen vigentes, ocultas, con frecuencia, en formas comercia-
les larvadas. Esto es válido no solo para las tribus atrasadas
sino también para muchos de los habitantes de nuestros ríos.
Al penetrar en este mundo de explotación y de formas
larvadas, emergen ciertas figuras, típicas en el paisaje hu-
mano de la selva. Son el colono, el patrón, el regatón, el chin-
ganero, el rematista, prototipos que personifican la otra cul-
tura, aun en el caso en que no perteneciesen a ella, y que se
han convertido en signos de explotación.
Madrid
18 ídem., p . 150.
49
4. Antropología
 El patrón
Dejando a un lado la vida del colono actual 1 9 , vida difícil
y sometida a privaciones, fijemos primeramente la atención
en el patrón, esa figura de leyenda que carga con infinidad
de acusaciones. De qué se le acusa? De hombre sin escrú-
pulo, ajeno a todo sentimiento humano e impulso de formas
de esclavitud. Y, si es verdad que muchas de sus prácticas
han sido suavizadas o han caído en desuso, no podemos decir
que su figura haya desaparecido del escenario de la selva.
Ciertamente sus normas de comportamiento suelen tomar
otro matiz, aunque siempre persigan el mismo fin.
En la actualidad, dada su importancia, son dignas de tipi-
ficación especial las formas de colonato: venta exclusiva de
productos, servicios personales, pagos en especie; y las for-
mas de habilitación o enganche20 usadas especialmente para
la extracción de madera, pieles, animales y otro producto
cualquiera.
El patrón actual se constituye en el intermediario nece-
sario para toda transacción económica, reservándose el dere-
cho de compra y venta de los productos. Y, por supuesto, los
precios se mantienen en límites excesivos, y a todas luces,
injustos: valor mínimo para los productos que compra, y valor
máximo para los que vende. Tal vez, en descargo de respon-
sabilidades, estén los altos costos de transporte y movilidad
de capital, crédito a largo plazo, y pérdidas por múltiples as-
pectos; pero aun suponiendo todo esto, creemos injustas las
relaciones existentes, y, desde luego, totalmente injusta la si-
tuación de esos hombres sometidos, independientemente de
quien sea el culpable.
En esta situación del patrón con el hombre de la selva
suele existir la figura de El Capitán. El Capitán es también
un hombre de la selva, uno de ellos, pero que ha sido elegido
por el Consejo de Ancianos, para que les presida. El Capitán
es en bastantes casos el hombre del patrono, su medio de
comunicación, sometido totalmente a su voluntad.
19 Son los agricultores que se han establecido en terrenos de selva. Muchos de
ellos están reducidos a estado de pobreza.
20 Enganche o habilitación es una forma de contrato de trabajo al que recu-
rren frecuentemente ciertos patronos y otras personas para proveerse de mano
de obra estacionaria. Se basa en el adelanto de dinero o especie, a cambio
de la venta de productos que se pagan a precios convenidos ordinariamente
muy bajos.
50
El regatón
La figura legendaria de nuestros ríos de la Amazonia es
el regatón. El regatón es un individuo discutido, odiado, te-
mido, bien visto, solicitado, conforme al prisma con que se
le mire; pero, en todo caso es el Don Quijote de la selva
unido íntimamente a su paisaje. En un principio en su canoa,
y hoy día con su bote a motor o pequeña lanchita, más o
menos potente, surca los ríos, llegando hasta sus últimas ra-
mificaciones. Penetra en las quebradas y se hace presente
en todos los rincones habitados de la selva. Es, en determina-
dos casos el primer contacto con los nativos de la región.
El regatón hace de su bote un almacén donde hay de
todo, desde la aspirina hasta la retrocarga.. Es el típico co-
merciante ambulante que va de casa en casa ofreciendo de
todo: un peine, un jabón, una baratija cualquiera que necesi-
ten, y, a cambio, recibe también todo: dinero, productos agrí-
colas, frutas, gallinas, huevos, y sobre todo, pieles, carne de
monte, pescado ahumado, etc. El regatón explora y satisface
las necesidades existentes, y también crea vicios. En su bote,
como si fuese artículo de primera necesidad, no puede faltar
el aguardiente (cachaza).
Y, qué decir de las relaciones de cambio? Sus ventas se
realizan, unas veces, al contado y otras, a crédito, dependien-
do de personas y lugares. La forma más ordinaria de venta
es el trueque, pero, sea cualquiera la forma de venta la des-
proporción entre el precio de los productos que él da y los
que recibe es notoria. Son precios irrisorios; por lo bajo,
para los productos que compra y demasiado abultados para
los que vende.
En su defensa se podrían aducir, tal vez, las mismas razo-
nes que hemos presentado, hipotéticamente, para el patrón
y, aún, alguna más; pero, en todo caso, la conclusión es la
misma: que la situación independientemente del culpable.
Posiblemente por hoy, y mientras no se de una solución
adecuada, el regatón sea el mal necesario. Y es que, a pesar
de su pernicioso proceso de influjo y sus formas de explo-
tación es un elemento útil al ribereño al cual explota y sa-
tisface las necesidades primarias. El regatón se vuelve tanto
más útil y necesario cuanto la comunicación se hace más di-
fícil. Quién surtiría al pobre poblador de lugares apartados,
con los productos de primera necesidad si no fuese el re-
gatón?
Además, el regatón está integrado emocionalmente a la
vida del poblador. Sus cualidades de servicialidad, su adapta-
51
ción al ambiente y sus tonos de Don Juan, en muchos casos
le hacen simpático a las gentes.
Y para concluir con la figura del regatón, hemos de decir
que su vida es difícil y SQmetida a múltiples peligros y pri-
vaciones. En su bote, acompañado de dos o tres jóvenes, va
surcando ríos y quebradas, expuesto siempre a pérdidas y,
aún, a la muerte. Y cabe una pregunta: Las ganancias de re-
gatón compensan esta vida de aventurero? Una mirada rápi-
da a estos personajes, parece convencernos de que no com-
pensan, pues sus capitales no experimentan aumentos nota-
bles pero, tal vez, debamos interrogarnos: es que verdadera-
mente no existen ganancias apreciables? O es que, más bien,
llevan una vida de despilfarro? Opino que esto existe en
muchos casos.
El chinganero
Una figura que resalta hoy día en muchos caseríos es el
chinganero, pequeño comerciante que ofrece a los poblado-
res las cosas de primera necesidad, como son querosene,
jabón, azúcar, sal, e t c . . Sus modos de venta son variados:
unas veces lo hacen al contado, otras a cambio de productos,
y, unas terceras, da fiado a pagar próximamente o en el tiem-
po de las cosechas. De este modo el chinganero se ha con-
vertido en acreedor dentro del caserío, lo que determina rela-
ciones de sujeción, y una explotación larvada. Se puede decir
que todo chinganero es un patrón en potencia.
El rematista
El rematista es un fenómeno reciente que ha aparecido
en los centros de consumo, tales como Iquitos, Pucallpa, etc.
Ubicado a la orilla de los ríos, espía la llegada de cualquier
bote que pueda tener o traer productos para la venta, y, ape-
nas lo divisa, cae como ave de rapiña, regatea, y, al final,
paga precios mínimos, con frecuencia irrisorios. El pobre po-
blador de los ríos y caseríos cercanos que viene a vender los
productos se encuentra la amarga alternativa de vender sus
productos por ese precio, o ponerse él directamente a vender
(esto le resulta difícil) o volverse con su producto.
La elección de alternativa no tiene muchas posibilidades,
pues la necesidad le obliga a lo primero. Y ese mismo pro-
ducto se ofrece al día siguiente al consumidor por un precio
duplicado o triplicado. Con visión bastante certera se ha de-
signado el rematista con el calificativo de parásito.
52
Relaciones comerciales
Las culturas de la selva, profundamente integradas de
valor religioso, cargaron siempre de simbolismos toda relación
comercial. Sin determinarse demasiado en la equivalencia del
trueque —forma de sus relaciones comerciales— se la revis-
tió de contenido humano y religioso. Por medio de la cosa
cambiada se compartía una comunicación de vida: amistad,
unión afectiva, paz, ayuda mutua.
A pesar de la explotación a que ha sido sometido el po-
blador de la selva, como hemos visto anteriormente, y su pro-
gresiva integración en un mundo de plata y de relaciones
económicas, sigue vigente ese valor cultural. Cualquiera que
haya viajado por los ríos de la selva puede ser testigo de
ese factor humano-afectivo que condiciona la venta de pro-
ductos. Se llega a un caserío, a una casa aislada, y se buscan
productos, ofreciendo precios elevados, y, sin embargo, se ex-
cusan diciendo que no tienen; pero, si al momento, llega un
conocido o un amigo, sacan esos mismos productos que son
pagados a un precio muy inferior.
Precisamente aquí está uno de los puntos débiles que ha
posibilitado la explotación. El hombre nativo sigue fiel a sus
compromisos de amistad o de relaciones de sujeción que ha
contraído con el patrón, regatón, etc. Y estos se aprovechan
de ello para multiplicar las ataduras por medio de compadraz-
go o de otras formas simbólicas de amistad.
Creo, por eso mismo, que será difícil destruir las rela-
ciones comerciales existentes, apoyadas, como están, en esas
formas culturales con contenido humano afectivo. No debe
extrañar, por tanto, el comportamiento del poblador nativo
que parece estar contento de su explotación; ni debe desalen-
tar el que no quiera negociar con otros, aunque ofrezcan pre-
cios justos. Es necesario, en toda forma o estructura futura,
integrar esa dimensión humano-religiosa.
El trabajo, signo de alienación
A la vista de toda esta situación de explotación, sea de
patrón, regatón, chinganero o rematista, cabe una pregunta:
qué actitud puede tomar el poblador de la selva? Creo que
la más lógica, al encontrarse en una situación de impotencia,
es disminuir, al mínimo, su producción. Para qué trabajar si
no va a ver recompensado su esfuerzo? Se limita, entonces,
simplemente a producir lo estrictamente necesario para el
consumo, y, tal vez, algo más que le permita obtener las cosas
de primera necesidad. No hay incentivo económico para el
53
trabajo y la producción. Y así el mismo trabajo toma signos
de explotación y esclavitud, al ser el trabajo una experiencia
significativa.
Ese hombre, inmerso en un mundo de explotación, se en-
cuentra profundamente alienado: alienación de su libertad
coartada por migraciones impuestas y, aún, con formas de
esclavitud; alienación de su vida comunitaria y, aun familiar,
rota por necesidades de producción; alienación de valores cul-
turales y costumbres, ridiculizadas por la cultura del blanco;
alienación de sus fuerzas de trabajo, usufructuadas en los pre-
cios mínimos de sus productos, en los intercambios injustos
en las formas de "enganche" y habilitación, en los trabajos
para otros; alienación, en fin, de su dignidad de hombre, con-
siderada inferior, que busca ocultarse, en ropajes de otra cul-
tura, en la huida, o bajo otras formas diferentes. El hombre
de la selva es, pues, un ser alienado, profundamente aliena-
do. Es posible en estas circunstancias amar el trabajo? La
contestación es un rotundo NO. El trabajo, simplemente, un
mal necesario desprendido de valores personales.
El hombre de la selva, ante esta perspectiva, se oculta en
la bebida, en lo sexual, en la apatía por el trabajo, en la in-
diferencia aparente por todo. Son salidas, tal vez no muy vá-
lidas para nosotros y, desde luego, no una respuesta adecua-
da, pero válidas en su mundo y en su cultura. No olvidemos
que la bebida y la libertad sexual, tienen, en ciertos casos
de la cultura originaria, un sentido religioso que no debemos
despreciar.
Estructuras socio-económicas de alienación
La situación que hemos presentado, es, a todas luces, in-
justa, pero quién o quiénes son los culpables? A la hora de
atribuir responsabilidades, creo que muy pocos, o tal vez,
ninguno pueda presentar las manos limpias. Todos, de un
modo o de otro, hemos cooperado a esta situación. La "De-
claración de Barbados" culpa a los Estados, a las Iglesias, a
la Fuerza Armada y otras Instituciones y creo que con bastan-
te fundamento aunque haya exageraciones en alguna afirma-
ción. En descargo a esta denuncia acusatoria se podría pre-
sentar la lista de misioneros abnegados y diversas obras de
ayuda a las comunidades nativas, y, tal vez, un montón de ser-
vicios desinteresados, pero cabe el interrogante: No habrá
estado toda esa obra abnegada y bien intencionada, enmarca-
da en el cuadro general de alienación? En la "Declaración de
Barbados" y lo mismo en otras declaraciones de antropólo-
gos, se nos acusa de "desprecio a las culturas indígenas,
54
apropiación de su trabajo, tierras y demás recursos naturales,
de espíritu suntuario y faraónico, de competencia entre con-
fesiones religiosas, dando lugar a situaciones de compraventa
de fieles, etc.".
Sin entrar en pormenores y menos aún en discusión, creo
que sí podemos aceptar que ha habido una desintegración de
las culturas nativas ante el avance de nuestra cultura occi-
dental que llamamos "civilización". El hombre de la selva
amazónica ha encontrado sus valores, sus conocimientos y
modo de vida inadecuados y, aún, ridiculizados por la civi-
lización. El resultado ha sido verse enfrentado a una de las
dos siguientes alternativas: Seguir su modo de vida y reti-
rarse a las profundidades de la selva, en caso de ser posible
y esto no fue siempre; o cambiar, tratando de adaptarse a
las nuevas exigencias de la civilización. En este segundo caso;
su situación ha sido marginal y periférica, convirtiéndose fre-
cuentemente en bestia de carga. Y de esta situación resultó
la ruptura de la unidad familiar, al alcoholismo crónico y otros
síntomas de desorden y de desintegración social.
Ahora bien: no ha sido nuestra civilización, con sus in-
flujos de superioridad la que ha impuesto el desprecio de la
cultura nativa? Y no ha sido ese desprecio el que nos ha lle-
vado a una sistemática masacre de modelos y formas de
vida? No busquemos personas e instituciones culpables, que
indudablemente somos todos, en mayor o menor grado, cul-
pemos, más bien, al sistema y sus estructuras de explotación.
Las estructuras que imponemos al hombre nativo son alie-
nantes y mientras no las cambiemos seguirá siendo explotado
y en una situación de alienación. Las nuevas formas socio-
económicas deben apoyarse, para ser auténticas, en los valo-
res de la cultura originaria, de contenido altamente comuni-
tario.
55
 IV.
ANÁLISIS
ANTROPOLÓGICO

Stefano Várese

LA MISIÓN, LAS SOCIEDADES

Y SU LIBERACIÓN

Hace más de dos años, al borde del río Rimac y a poca

distancia de la capital, tuve que hablar a los misioneros reu-
nidos en el Encuentro sobre las Misiones del Perú. (Várese
1969). Las opiniones que vertí en esa ocasión causaron una
reacción inmediata. En la mesa redonda que siguió a la ex-
posición tuve la clara sensación que la mayoría de los mi-
sioneros reunidos allí, veía en mi ponencia, más que los re-
sultados de consideraciones científicas basadas en la obser-
vación empírica, un ataque directo a la institución misional
como tal y a los misioneros como personas. En estos dos
años han sucedido muchas cosas en el Perú, en América, en
el mundo. Las ideas expresadas en 1968 en el Primer Encuen-
tro Continental de Misiones en América Latina de Melgar (Co-
lombia) (D.M.C. 1969) ya no asombran a nadie; afirmaciones
sobre la necesidad y urgencia del cambio de estructuras (Bid:
342) en América, se pueden escuchar en la Misa Dominical
o leer en algunos boletines parroquiales. Y hoy día me pare-
ce entrever un cierto sentido simbólico en el hecho de estar
aquí, reunidos en plena selva, más cerca de los hombres y
de las sociedades que han constituido tradicionalmente el
centro de interés de la Misión, al borde de un río que ha
visto por siglos atropellos, fracasos, algunas pocas luces y
un permanente y difuso estado de etnocidio y de genocidio.
También las ¡deas han crecido y se han difundido y las que
al borde del Rimac se arrastraban entre obstáculos, hoy día
transcurren más tranquilamente.

57
 I mente el sistema social mundial total" (Laing 1969; 8). Ahora,
En esta ocasión no nos interesa tanto el señalar los pro-
blemas de comunicación intercultural, problemas que se plan-
tean inevitablemente toda vez que dos sociedades diferentes,
o sus segmentos, entran en relación, sino que deseamos de-
tenernos sobre aquellos aspectos que podríamos definir de
diagnóstico sociológico. Nos preocupan menos los temas de
la comunicación cultural porque la antropología, en su papel
de destructora crítica de una falsa conciencia cultural, pare-
ce haber alcanzado ya sus objetivos más generales. Sabemos
que sería demasiado optimista, por nuestra parte, pensar que
en todos los niveles de la institución Misional se ha alcan-
zado una clara conciencia de la fundamental falacia de una
concepción axiológicamente jerárquica de las culturas. Sabe-
mos, y lo hemos comprobado en repetidas ocasiones, que
entre la mayoría de los misioneros que actúan en el campo,
las concepciones etnocéntricas más obtusas y los prejuicios
raciales, sociales, étnicos y hasta lingüísticos están muy lejos
de haber desaparecido o ni siquiera disminuido; y sin embargo
pensamos que ya no es una tarea urgente de la antropología
esclarecer estos puntos, sino que es deber de los mismos di-
rigentes e ideólogos (y no decimos teólogos) de las institu-
ciones misionales, reestructurar las organizaciones internas
de estas instituciones, operar los cambios indispensables, re-
volucionar las relaciones internas a fin de que la toma de
conciencia que se ha realizado entre ajgunos de los pensa-
dores misionales se vuelva patrimonio de todos.
A la antropología parece tocarle ahora otra tarea de aná-
lisis y esclarecimiento, y decimos antropología por un míni-
mo de celo profesional, pero podríamos decir simplemente
ciencias sociales o pensamiento político; el compromiso está
en comprender y desenmascarar los mecanismos sociales,
económicos y políticos que componen, de una manera estruc-
turada, el contexto dentro del cual actúa la Iglesia y en es-
pecial la misión en países como los latinoamericanos. Pero
comprender un hecho social como la actuación misional nos
pone frente a ese dilema señalado con precisión por el siquia-
tra inglés R. D. Laing cuando afirma que "la inteligibilidad de
los acontecimientos sociales exige que se les vea siempre
en un contexto que se extiende tanto en el espacio como en
el "tiempo" y esto es, "a menudo", tan imposible como ne-
cesario. La tela de la sociabilidad es un entretejido conjunto
de contextos, de subsistemas entretejidos con metacontextos
y metametacontextos y así sucesivamente "hasta llegar a un
límite teórico en el que el marco de referencia es necesaria-
58
si nosotros queremos replantear críticamente la acción misio-
nal en América, debemos conocer los mecanismos y su fun-
cionamiento en el tiempo y en el espacio, debemos pasar del
estudio de microsituaciones, progresivamente, al estudio de
macrosituaciones, hasta descubrir que la aparente ininteligibi-
lidad o irracionalidad de una conducta individual adquiere un
significado cuando se la observa su contexto. (IBID: 8). La ac-
titud del misionero, que en América, a diferencia de lo que
sucede con los sacerdotes africanos, es fundamentalmente un
hombre de formación "blanca", aparece la mayoría de las
veces corno totalmente irracional. Piénsese en la absurda y
cruel pretensión de derrotar la libertad interior de un ser
humano a través del sistema del internado para indígenas.
Ninguna persona mínimamente honesta puede justificar el sis-
tema de lavado cultural y alienación que se ejerce en este
tipo de maquinaria de producción de personalidades margina-
les y conflictivas. Pero es evidente que a un nivel de análi-
sis de la microsituación nadie en concreto es responsable y
menos aún se puede acusar a personas determinadas de ac-
tuar de mala fe o con malas intenciones. El estudio de la mi-
crosituación, en términos sociales e históricos, no nos permi-
te superar su inteligibilidad y consecuentemente, la derrota
es transformada generalmente en una Asunción del hecho como
inevitable y justo. Y de un modo más claro: puesto que la
microsituación, el problema de la bondad o menos del inter-
nado, para seguir con el mismo ejemplo, es analizada en for-
ma aislada de su contexto y sus metacontextos, la incom-
prensión de las de su fundamental injusticia permanecen in-
inteligibles hasta para los misioneros más autocríticos. De
esta manera un hecho social, moralmente injusto y práctica-
mente contraproducente, es legitimado por aquellos individuos
definidos tan claramente por R. D. Laing como los "que han
encontrado reinos de oscuridad cada vez más espesos en los
cuales velar su ignorancia hacia sí mismos" (IBID: 20) y por
tanto siguen simplemente haciendo lo que se les ha dicho o
acostumbrado a hacer.
Hemos tomado el ejemplo del internado como argumento
de escándalo porque nos parece que se presenta como una
microsituación poco comprensible en sí misma si no es refe-
rida a marcos contextúales más amplios. Estos marcos inclu-
yen en primer término la cultura y la sociedad del misionero
y la cultura y la sociedad del miembro del grupo tribal al que
se supone se debería beneficiar. Valores como el mismo sis-
tema de educación formal; la competencia, el arribismo, el
personalismo, la ausencia de un apropiado y normal conoci-
miento sexual, la limitación del proceso de enculturación y
59
 una falsa socialización son solo algunos de los temas que
entran en juego en esta microsituación misional. El solo tema
de la obediencia merecería un estudio especial. Sobre la obe-
diencia se ha desarrollado todo un sub-sistema moral que
rige no solo las relaciones interpersonales de nuestra socie-
dad, sino su propio sistema político. Pero la obediencia, en-
tendida como la ejecución de cualquier acción interior (y esto
es más peligroso aún) o externa con tal que sea ordenada por
personas o entidades con suficiente autoridad y/o poder, es
también el eslabón más peligroso, según Julián Huxley, de
una cadena de alienación que ha llevado nuestra sociedad a
aceptar tranquilamente fenómenos como el nazismo, la agre-
sión norteamericana en Vietnam y sus matanzas, el extermi-
nio de poblaciones indígenas, el hambre, la miseria y la es-
candalosa riqueza. Y esta misma obediencia, norma suprema
de nuestro sistema educativo, es algo desconocido en la ma-
yoría de los grupos indígenas en los que la enculturación y
la socialización son procesos destinados a liberar el niño
cuanto antes y no a esclavizarlo y transformarlo en un ser de-
pendiente en nombre del "amor", de la instrucción, de su
éxito. Cualquier misionero con algunos años de vida entre po-
blaciones indígenas de la selva ha pasado por la experiencia
de la mal llamada rebeldía de estos hombres jóvenes y vie-
jos "sin ley, ni rey", según la expresión española del siglo
XVII. Surge espontánea la comparación con las también mal
llamadas generaciones rebeldes de nuestra propia sociedad.
Lo nuestro es un fenómeno generacional que es liquidado por
la sociedad, sin mayores dificultades a través del mecanismo
del "adaptarse o perecer" que producen millones de indivi-
duos alienados en "tropas blancas que en medio de la oscu-
ridad de la selva disparan contra la oscuridad, por razones
que no conocen" y argumentando que no les corresponde ra-
zonar el porqué, sino cumplir órdenes (IB1D: 24).
Lo otro, lo de los hombres "sin ley, ni rey", no pasa con
la juventud: es una manera de vida, la única manera de vivir
y el sentido de culpa no surge precisamente por no haber
cumplido una orden (que es lo que pretendemos de nuestros
niños y jóvenes y adultos y viejos), sino por no haber respe-
tado la norma tradicional. En este sentido el misionero, en
tanto canal de una sociedad fundamentalmente laica es el pri-
mero y el más empeñoso de los instrumentos de seculariza-
ción de las sociedades tradicionales.
Pero volvamos al postulado inicial de esta ponencia y de-
jemos para el trabajo interno de autocrítica misional los temas
de las relaciones interculturales y la reflexión sobre los valo-
res culturales autóctonos y su contradicción con cierta rigi-
60
dez de la iglesia excesivamente vinculada al peso de la he-
rencia socio-cultural occidental (D.M.C. 1969: 326-327).
Finalmente la Misión tendrá que hacerse africana con los
africanos, según el precepto de San Pablo tratando de evitar
ese colonialismo cultural e imperialismo espiritual que ha ca-
racterizado su actuación en América indígena y mestiza. "En-
séñenos el alfabeto y nosotros leeremos" decía un africano
al misionero; y como antropólogos o simplemente como hu-
manistas nosotros veríamos con placer a los pobres de Amé-
rica, a los marginados, a los indios discriminados, persegui-
dos todavía no por sus ideas sino por la manera en la que
podrían pensar estas ¡deas, veríamos estos sectores de la
población americana aprovechar por primera vez en su his-
toria de opresión y esclavitud, algo del dominador. Y así se
transformaría el instrumento de dominación en arma de libe-
ración. Y es este el punto al que queríamos llegar: de qué
manera la Iglesia puede ser precisamente el canal a través
del cual los oprimidos podrían alcanzar algunos de los me-
dios necesarios para su liberación? Creemos que para poder
llegar a plantearnos las preguntas de la manera correcta que
pueda hacernos vislumbrar la respuesta, debemos disponer de
un cuadro general que nos permita elaborar un diagnóstico sin-
tético y general de la Misión y su papel en la sociedad lati-
noamericana. Pero esta tarea sería demasiado ambiciosa. Pro-
ponemos, en cambio, abordar el tema a nivel peruano y más
concretamente de la selva, ya que es el nivel que nos compe-
te por nuestra especialización y puesto que analógicamente
estos datos pueden ser utilizados para otras áreas latinoame-
ricanas. Los temas sobre los cuales proponemos una reflexión
pueden ser sintetizados en estas preguntas: De qué manera
interactúan las sociedades tribales y las poblaciones rurales
de la selva con el resto de la socieda.d nacional? Cuál es la
composición social, económica, política, étnica de la selva y
qué rol juega en este proceso social de la Misión en cuanto
institución? Una respuesta global, a estas preguntas no e3
posible en estos momentos, puesto que faltan casi completa-
mente los datos empíricos que permitirían fundamentarla.
Es un tema de reflexión y de acción para el futuro de la
Misión. En esta ocasión nos limitaremos a señalar algunas
de las direcciones que podrían ser fructíferas.
La composición social de la selva peruana se nos presen-
ta como pluricultural, plurilingüística o multiétnica, pero al mis-
mo tiempo esta región pertenece a la sociedad global que
le impone condiciones estructurales de relaciones sociales,
económicas, políticas y culturales. En este sentido no se
61
puede separar el análisis de las relaciones interétnicas, del
análisis de las clases sociales. O sea que las relaciones qua
se establecen en la selva entre grupos humanos diferente»
por su cultura, su idioma, su organización social, sus mutuas
autoidentificaciones, etc. No pueden ser estudiadas exclusiva-
mente a nivel de un análisis cultural o de un análisis social
que considere al grupo tribal como receptor pasivo de modi-
ficaciones derivadas por los cambios impuestos por los cen-
tros de control y dominación, sino que estas relaciones su-
ponen un acceso diferenciado a los medios de producción.
Las relaciones que se dan entre las minorías tribales, la po-
blación ribereña rural y los segmentos de la sociedad nacio-
nal deben entenderse como relaciones de grupos humanos
(clases) en las que uno de los grupos puede apoderarse del
"trabajo" del otro. Por "trabajo" entendemos, en este caso,
algo amplio que incluye desde los medios de producción hasta
los canales de comercialización, los recursos naturales, los
productos de las chacras, los sistemas de explotación antiso-
cial del "enganche" o "habilitación" o los créditos de altos
intereses.
Estamos proponiendo la introducción del análisis de clases
sociales dentro de un tema y de un área que han sido hasta
ahora exclusivamente objeto de análisis cultural o que inclusive
ha recibido poca atención por parte de las ciencias sociales
peruanas. Porque, evidentemente, no es suficiente afirmar que
el Perú es un país multiétnico, lo que es una evidencia an-
tropológica indiscutible, sino que es necesario enfatizar que
las relaciones interétnicas son al mismo tiempo relaciones de
clases y que ambos sistemas de relaciones forman parte de
una red o sistema de relaciones que se puede comprender
solo a nivel de sociedad global y que esta a su vez no puede
ser analizada en sí, sino que debe ser considerada dentro del
sistema de constelaciones de dependencia de países domina-
dos por metrópolis económicas. Es un error tratar de com-
prender la situación de los grupos tribales o de la población
rural de la selva en términos exclusivamente locales. Es un
error, cuya responsabilidad le toca a la antropología, reducir
el problema al aspecto puramente cultural y definirlo en tér-
minos de aculturación, integración, desarrollo comunal y re-
gional por medio de promoción técnica, etc. Pero sería un
error gravísimo, en nuestro caso, suponer que la institución
misional no forma estructural e históricamente parte del sis-
tema de relaciones de clases y étnicas que se han dado y que
se dan hoy en día en la selva.
Veremos ahora, en una perspectiva histórica, de qué ma-
nera las relaciones entre las sociedades tribales, la sociedad
62
nacional, la misión como parte constitutiva de esta y el me-
tacontexto mundial, se relacionan en un todo estructurado en
el que cada parte debe ser analizada y comprendida en fun-
ción de las demás y del todo. Las sociedades nativas de la
selva han estado sometidas a la dialéctica de la política y
economía nacional e internacional: en los siglos XVI y XVII
la selva representaba un escaso interés para España, frente
a las ricas posibilidades del área andina. Conquistadores, en-
comenderos y misioneros penetraron en la montaña por las
llamadas "entradas" de la cordillera y se establecieron a lo
largo de los grandes ríos navegables, desplazando, de esta
manera, a la población indígena que se encontraba asentada
precisamente en las franjas de tierras aluviales, ricas en sue-
los apropiados para la agricultura. Este proceso de penetra-
ción y desplazamiento étnico ha sido estudiado con precisión
por D. Lathrap (1968: 23-29), quien ha demostrado que las
evidencias arqueológicas, permiten afirmar que antes de la
llegada de los españoles las riberas de los ríos, en su parte
navegable, eran densamente pobladas por sociedades nativas
que basaban su economía sobre una utilización de las tierras
aluviales para sus cultivos, además de la caza y la pesca que
en el bosque tropical húmedo se encuentra con cierta abun-
dancia solo cerca de los cursos de agua. Las tierras bajas o
aluviales, y que consecuentemente permiten el asentamiento
estable de agricultores de rosa y una cierta concentración de-
mográfica, no constituyen el 10% del total del territorio ama-
zónico y este porcentaje se reduce al 3% en el caso del bos-
que tropical peruano (Meggers 1960: 85-86).
Es así, como si bien desde un punto de vista netamente
económico la selva no representó una zona de alto interés
para la expansión colonial de los siglos XVI y XVII, la simple
ocupación de las franjas ribereñas por parte de los europeos
provocó desplazamientos y reubicaciones étnicas que reper-
cutieron sobre el equilibrio ecológico, económico y social de
las sociedades tribales. Estas, en parte, abandonaron sus es-
tablecimientos ribereños y se retiraron hacia las nacientes
de los ríos o a las zonas inter-fluviales altas: áreas ambas
más pobres en recursos de suelos y de vida animal, provo-
cándose así un deterioro de las sociedades nativas en el
orden económico, tecnológico, social y cultural. Es fundamen-
tal que se enfaticen estos aspectos para una justa compren-
sión de la situación actual de las sociedades, tribales: la gran
mayoría de los grupos nativos han sufrido directa o indirecta-
mente este proceso de deterioro, marginación ecológica y de-
caimiento general.
El proceso se agudizó en el siglo XVII cuando las accio-
nes misionales se intensificaron y se establecieron algunos
63
 sistemas de obrajes. En un estudio (Várese 1968 a) hemos
señalado algunos de los mecanismos que utilizaron los misio-
neros para ejercer un control sobre las poblaciones de la sel-
va: La manipulación de las rivalidades tribales, el estableci-
miento de una red de centros misionales sobre el modelo de
la hacienda, la organización de una sociedad local estratifica-
da —por segmentos étnicos— sociales y clases sociales, son
solamente algunos de los elementos que contribuyeron a la
modificación del cuadro social y cultural de la selva.
Es evidente que la Misión, como institución, en cada épo-
ca responde a los distintos modelos que le ofrece la socie-
dad global de la que forma parte estructural: los jesuítas de
los siglos XVII y XVIII pretendían organizar pequeñas regio-
nes autónomas de indios (unos cuasi-reinos) administradas y
controladas por unos cuantos misioneros (Várese 1968 a: 35-
41); los misioneros de hace 30 años estructuraban su organi-
zación misional sobre el modelo del fundo vecino con todas
sus características sociales y económicas (IBID: 118-122); en
nuestros días los mejores misioneros se sienten atraídos por
la organización de sistemas cooperativos. Todo esto nos pa-
rece claro porque la misión en cuanto institución injertada en
un marco histórico se organiza, en el plano secular, sobre las
bases conceptuales y las estructuras socio-económicas vigen-
tes. O sea que el fenómeno es claro si es que no se espera
de la Misión sino el ser un instrumento más de la sociedad
dominante y colonialista, así como hay una absoluta coheren-
cia por ejemplo entre la "ayuda" que entregan los países
ricos a los países subdesarrollados y la demanda de sumisión
política que exigen los primeros a cambio de esa llamada
"ayuda". Dentro de la radical incoherencia de un proceso de
acción misional que, salvo rarísimas y personales excepcio-
nes, no ha tomado nunca o no ha querido tomar una concien-
cia de su papel de dominador colonialista el fenómeno es per-
fectamente coherente. Y hablamos de radical incoherencia
porque pensamos en una Iglesia fundada por el revoluciona-
rio y un oprimido y heredada, en los cuatro siglos y medio
de su historia, por una misión al servicio consciente o incons-
ciente de los opresores. No pretendemos exigirle nada a la
historia: los misioneros de los siglos XVIII y XIX no podían
adelantarse al marxismo y a sus enunciados sobre la aliena-
ción, la falsa conciencia y la deificación, pero para la historia
de las misiones el Cristo de los oprimidos y el Francisco del
anticonformismo y del diálogo con el Islam parecerían haber
vivido en vano.
Pero volvamos al contexto social, económico y político
dentro del cual actúa la misión en la selva del Perú. Según el
Censo Nacional de 1961 (1965) los habitantes de la selva eran
64
algo más de 870.000. Esta población que constituye el 8% de
la población total del país se ubica en más del 57% del te-
rritorio nacional. El censo de 1961 se limitaba a dar un cálcu-
lo estimado de la población nativa o tribal que arroja la cifra
de 100.830 habitantes y que debe ser sumada a los 870.000
habitantes no nativos. En estos últimos 10 años es de supo-
nerse que debe haber habido un incremento poblacional en
toda la zona de selva, gracias, también, a una constante mi-
gración de la población andina a la selva alta.
Nuestros cálculos sobre la cantidad de población tribal
dan un número bastante más alto. Se trata de una estima-
ción aproximada que toma en cuenta varias fuentes de infor-
mación: 1) Datos del sistema de educación bilingüe y del
L. L. V. del Ministerio de Educación Pública. 2) Datos de la
Dirección de Erradicación y Control de Enfermedades Trans-
misibles; 3) Datos de los misioneros católicos; 4) Datos de
las sub-zonas agrarias del Ministerio de Agricultura. A través
de la comparación de estas distintas fuentes nuestra estima-
ción da un total de aproximadamente 230.000 miembros de
grupos nativos de la selva alta y baja. El número es superior
al indicado por el Censo Nacional de 1961, pero muy inferior
al señalado por el Anuario Indigenista de 1962 que se basa-
ba sobre los pocos seguros datos del censo de 1940.
Asumiendo los datos de 1961 y la estimación elaborada
por nosotros, podemos afirmar que en la selva hay aproxi-
madamente 1.130.000 habitantes (más el incremento de los
últimos 10 años) de los que 230.000 son nativos que perte-
necen a 37 grupos etno-Iingüísticos diferentes cada uno de
los cuales se subdivide en numerosos grupos locales o comu-
nidades, nativos que pertenecen cultural, social y lingüísti-
camente a unidades mayores que definimos como grupos etno-
Iingüísticos y por el otro lado tenemos a los diferentes seg-
mentos de la sociedad nacional local en una constelación de
relaciones de dependencia interna (nacional) y externa (in-
ternacional) en el aspecto económico, político, social y cul-
tural. ,
De acuerdo a una tipificación esquemática que atienda a
la ocupación y consecuentemente a la posibilidad de acceso
al poder y a los medios de producción, la población global
de la selva puede ser subdividida de la siguiente manera:
1. Los miembros empresariales de la sociedad nacional.
Están ubicados en las pocas áreas urbanas de Pucallpa,
Iquitos, Tarapoto, Lamas, Yurimaguas, etc. Este sector em-
presarial tiene acceso al crédito y directa o indirectamente
65
5. Antropología
al poder local a través de los canales institucionales o infor-
males. Son dueños, socios o administradores de los aserra-
deros, piladoras de arroz, tiendas, sistemas de redes comer-
ciales (a través del "regatón"), pequeñas fábricas, etc. Den-
tro de esta categoría entran también los hacendados y ga-
naderos, los concesionarios de explotaciones madereras (que
en muchos casos también son dueños del aserradero y de
la hacienda), los comerciantes de pieles y animales vivos.
2. Los agentes intermediarios.
En esta categoría hay que incluir a los pequeños comer-
ciantes, los regatones, los transportistas, los habilitadores y
encanchadores locales (que a su vez son habilitados por los
empresarios con dineros de los créditos bancarios), los medianos
y pequeños agricultores que tienen acceso al crédito, los ma-
dereros, caucheros, recolectores de pieles. Naturalmente estas
actividades no se realizan en forma separada. Un regatón
vende mercancías, "engancha" los productos agrícolas, las
pieles y animales, algunas trozas de madera y posee una pe-
queña chacra que le permite obtener préstamos bancarios.
3. Las sociedades nativas.
En esta categoría es sumamente difícil hacer una gene-
ralización. Dentro de la misma agrupación etno-lingüística, por
ejemplo los campa, hay grupos locales o comunidades que
están totalmente vinculadas al sistema de mercado local y
otras que por razones geográficas e históricas, mantienen muy
escasos contactos con la sociedad nacional. En algunos casos,
escasos por cierto, puede presentarse un inicio de estratifi-
cación social dentro del mismo grupo local: pequeños co-
merciantes, el profesor bilingüe que maneja un escaso pre-
supuesto mensual, el motorista que realiza el transporte por
el río, constituyen elementos embrionarios de una organiza-
ción social con sectores económica y socialmente diferencia-
dos. Cualquiera que sea la organización interna del grupo
local nativo este se encuentra ubicado en la base de la es-
tructura piramidal y asimétrica y constituye (junto con el sec-
tor destribalizado de la población selvícola) la mano de obra
para las actividades extractivas. Esto último se da principal-
mente en la selva baja, mientras que en la selva alta la co-
munidad nativa se vincula más a las actividades de una agri-
cultura de subsistencia dentro de un espacio territorial que
trata de defender de las invasiones y expoliaciones.
4. Los comunicadores de la sociedad nacional.
En esta categoría incluimos a todos los funcionarios del
Estado de los diferentes sectores (Educación, Salud, Agricul-
66
tura, Justicia, Banca, Ejército, Policía, etc.) y a los misione-
ros de los diferentes credos. Este es el nivel que nos inte-
resa especialmente en esta ocasión, nivel en el que es indis-
pensable analizar las relaciones sociales e interétnicas po-
niendo especial énfasis en el problema de los prejuicios et-
nocéntricos raciales y en el aspecto de la incomunicación
cultural. En muchos casos, evidentemente, las formas menta-
les etnocéntricas pueden ser racionalizaciones, si cabe la pa-
radoja, que responden a otras motivaciones: compromisos con
el poder local, defensa de privilegios sociales y económicos.
Los cuatro grandes grupos que hemos tipificado tentati-
vamente deberán ser estudiados, en el futuro, en función del
sistema de interrelaciones por el acceso a los medios de
producción, a las tierras, a los recursos naturales, a los ca-
nales de comercialización, a los créditos, al poder político
local y nacional. No se pueden separar estos elementos de
la estructura porque si por ejemplo no se considerara exclu-
sivamente el aspecto del acceso al uso de la tierra, encon-
traríamos que un determinado porcentaje de grupos nativos
locales no tiene problemas, pero ese mismo porcentaje de
grupos dedica la mayor parte de su tiempo y energías al tra-
bajo de la tala de árboles maderables para pagar una serle
de enganches; o hipoteca sus cosechas a un comerciante
por unas cuantas escopetas; o pierde todo el beneficio de
sus productos en el transporte por río o carretera. De esta
manera los diferentes elementos que intervienen en el sis-
tema de relaciones interétnicas de la selva, sean estos so-
ciales, económicos, culturales (como en el caso de los pre-
juicios etnocéntricos de los funcionarios estatales o de los
misioneros), deben ser tomados en su totalidad Integrada.
Los unos existen en función complementaria de los otros. No
podemos comprender un abuso de autoridad contra un grupo
tribal o un miembro nativo, y por lo tanto no sabremos cómo
luchar contra este fenómeno, si solamente tratamos de expli-
carlo sobre la legítima base del prejuicio cultural o racial.
De la misma manera no podemos comprender y liquidar los
errores de la acción misional si nos limitamos a interpretar-
los como un fruto fortuito de una poco ¡lustrada buena fe o
de una incomprensión cultural. Estos son aspectos importan-
tes, tal vez fundamentales, pero no únicos; deben ser com-
paginados y analizados como parte de la estructura global.
Veamos de ejemplificar estas últimas afirmaciones. To-
mamos un caso histórico para facilitar el proceso de auto-
crítica. Cuando el buen padre Gabriel Sala, hacia fines del
siglo pasado, declaraba que estaba dispuesto "a coser a cu-
chilladas y romperle sus flechas" (Várese 1968 a; 104) al
campa que se opusiera a- la invasión de sus tierras por parte
67
 de una expedición misional, naturalmente estaba participan-
do plenamente de los prejuicios de la época, que veían en el
nativo de la selva el peligroso "salvaje" irracional y traicio-
nero. Las mismas falsas ideas le hacían ver fantasmas allí
donde no los había y le hacían afirmar, por cierto de mane-
ra poco cristiana, que el " . . . p u l s o no está mal; y si llegase
al caso de tener que apuntar (el fusil) contra algún salvaje,
procuraríamos dirigir la vista al centro para dar siquiera a los
pies o a la cabeza" (IBID). Sus fantasmas eran indios crueles
y salvajes que debían de atacarlo de un momento a otro, pero
que nunca lo hicieron por alguna milagrosa razón: no porque
simplemente no eran ni crueles, ni traicioneros. Pero sería
erróneo interpretar exclusivamente el fenómeno del misione-
ro Sala sobre la base de una incomprensión cultural, de unos
prejuicios etnocéntricos, de una ignorancia poco disimulada.
El misionero Sala comandaba la expedición armada en el te-
rritorio indio del Gran Pajonal no precisamente para llevar
un mensaje evangélico, sino para conquistar a un pueblo por
la violencia y la fuerza. Violencia armada, en el peor de los
casos, o violencia económica, política o ecológica. El mismo
Presidente Nicolás de Piérola le había encargado personal-
mente la expedición (IBID.: 103-104-105) con la finalidad de
abrir el territorio a la expansión de las fronteras nacionales
y acelerar de esta manera el proceso de exterminio de la
población indígena. Se repetían, más de tres siglos después,
la misma historia de la Conquista del Perú y de América. Y
la historia se está repitiendo en nuestros días. El padre Sala
y todos los padres Sala de hoy día que se prestan de una
manera supuestamente poco consciente a servir de " . . . P r e -
cursores y perros de caza del imperialismo", de la conquista
y del colonialismo interno y externo, como ha escrito el P.
Thomas Ohm (1950: 137) en un excelente estudio sobre el
cristianismo visto por los asiáticos, no son sino agentes ví-
cariales de intereses imperialistas internos o externos.
El mecanismo por medio del cual el misionero se trans-
forma en un delegado colonialista, tiene su punto de partida
en el supuesto teórico de la acción evangelizadora, así como
esta se ha entendido hasta nuestros d[as: el indio debe ser
transformado. El mismo supuesto ha servido de base para la
colonización de África y Asia y sirve de sustento implícito
o explícito para todas las acciones desarrollistas de los go-
biernos nacionales empeñados en la expansión de sus fronte-
ras económicas internas. Nos atribuimos el derecho de trans-
formar a los otros pueblos en nombre del cristianismo, del
progreso, del desarrollo, de nuestra "moral", pero transfor-
marlos en qué? Para el misionero se tratará de cristianizar:
"La evangelizaron de los pueblos de América Latina, dice el
68
Documento Final del Encuentro de Melgar (D.M.C. 1969: 325),
ha constituido un grande y generoso esfuerzo de los misione-
ros para llevarles el mensaje cristiano e implantar la Iglesia
como signo e instrumento de salvación". Pero la instalación
de la Iglesia es necesariamente instalación del poder econó-
mico y político de las metrópolis europeas o americanas o
de la burguesía nacional, de las que ella misma es parte cons-
titutiva. Cristianizar ha sido y es sinónimo de occidentalizar
o criollizar, términos que, a su vez esconden una realidad so-
ciológica trágica: la proletarización de la sociedad indígena.
En otra ocasión hemos usado el concepto de "lumpenproleta-
rización" (Várese 1968: 90) para indicar el proceso por el
cual una sociedad indígena, relativamente autónoma, es obli-
gada por causas externas a dejar esa condición para incor-
porarse a la sociedad nacional como un subproletariado inca-
paz de autoestructurarse como clase consciente. Toda una
tendencia del pensamiento antropológico ha contribuido a for-
mar una falsa imagen del proceso de la aculturación de las
poblaciones indígenas, enfatizando exclusivamente los aspec-
tos culturales del cambio social y descuidando el hecho que
en ningún caso al abandono de la cultura tradicional corres-
ponde la inclusión de la población nativa dentro de las clases
de la sociedad nacional que controlan el poder y los recur-
sos económicos.
Asimilación, incorporación, integración de las sociedades
indígenas a la sociedad nacional, en nuestros países, signifi-
can simplemente proletarización. El antropólogo brasileño
Darcy Ribeiro sintetiza perfectamente este fenómeno cuan-
do afirma que los cambios dirigidos a la integración de las
poblaciones indígenas marginales, lo único que logran, es
transformar a un indio específico en un indio genérico. O
sea, hacer perder al indio su especificidad cultural, social y
lingüística que le permita autoidentificarse como diferente
de otros indios y de los demás miembros de la sociedad na-
cional, sin darle a cambio ninguna nueva identidad cultural
y social, salvo la de seguir siendo un "indio" sin ninguna po-
sibilidad de autoidentificarse como clase explotada y por lo
tanto potencialmente revolucionaria. En su crítica a la antro-
pología el francés J. P. Dumont ha escrito: "Los indigenistas
o los misioneros destruyen las culturas diferentes para ver-
tirlas con los harapos de Occidente" (1970: 9-10) y se trata
de harapos ideológicos también.
En resumen: el proceso de difusión e imposición de un
cierto modo de ser de la sociedad occidental moderna, o
sea el cristianismo, implica y articula un proceso de desor-
ganización social, cultural y ecológica: la sociedad indígena
69
 es desorganizada, deculturada y proletarizada. De esta mane-
ra la misión se transforma, a pesar suyo, en una productora
de proletarios sumisos, poco conscientes, obedientes que son
absorbidos por las sociedades clasistas latinoamericanas den-
tro de un sistema de explotación perfectamente articulado. El
indio pasa de una sociedad preclasista que desconoce la ex-
plotación y el trabajo alienado, a una sociedad clasista cuyas
condiciones normales son la explotación del trabajo, ia com-
petencia, la injusticia permanente. Sociedad local y nacional
que a su vez está en el mismo sistema de dependencia in-
justo con respecto a las metrópolis dominantes. El indígena
pasa de un mundo controlado social, cultural, económica y
ecológicamente a una constelación de dependencias asimé-
tricas y piramidales en cuya base se tiene que ubicar inevi-
tablemente. Alfabeto a medias, criollo solo en los aspectos
más externos, abandona su ambiente para marginarse, en los
barrios inmundos de alguna ciudad y constituir esa mano de
obra barata tan apreciada por los empresarios locales. En el
plano individual su personalidad pasa de la normalidad a la
marginalidad en la que, como ha señalado F. Fanón (1952: 99)
yo indio tengo que hacerme blanco a fin de obligar al blanco
a reconocer mi humanidad.
Y así la misión cumpliendo, su designio salvífico (D.M.
C. 1969: 329), implementa el sistema de sociedades claslcis-
tas proporcionándoles "indios genéricos", social y cultural-
mente disgregados, incapaces de poder conquistar su futuro
de libertad. Las críticas que acabamos de exponer no son
nuevas en el seno de la Iglesia y menos en la Iglesia Latino-
americana. Desde los "curas obreros" o la "Misión en Fran-
cia" de la segunda post-guerra, experiencia que contribuyó a
acortar las distancias entre una concepción reaccionaria del
cristianismo y el marxismo, hasta las más recientes encícli-
cas papales, se ha visto siempre con mayor claridad que el
primer compromiso de los sacerdotes especialmente los del
tercer mundo, es salvar al hombre aquí en la tierra. Y el pri-
mer paso para lograr esta salvación debe ser la ruptura de
la Iglesia y de la misión con el poder subversivo instituciona-
lizado. El P. Camilo Torres ha señalado con claridad este mal:
"el poder eclesiástico... está unido al poder económico y al
poder político por poseer intereses comunes. El conformismo
de los eclesiásticos debe ser la contraprotestación para que
se mantengan esos intereses... A través del poder económi-
co, del poder cultural, político, militar, la clase dirigente con-
trola los demás poderes... (y) la Iglesia es un instrumento
de la clase dirigente" (MUNIPROC 1969: 53).
70
B¡
Hasta aquí hemos presentado un cuadro general y sin-
tético del porqué, en términos de una antropología compro-
metida con la liberación de las sociedades indígenas y de las
poblaciones rurales explotadas, la misión ha sido un imple-
mento de subversión y de la violencia institucionalizada. Nos
toca ahora indicar, de alguna manera, cuál podría ser la otra
alternativa de la misión en Latinoamérica. Nuestras opiniones
tienen únicamente el valor de las reflexiones de una discipli-
na que está tratando, ella misma, con fatiga de cortar su
cordón umbilical que la une a una concepción y a una prác-
tica colonialista. La antropología no ha estado y no está libre
de las taras de una falsa conciencia y de un callado servilis-
mo al servicio del imperialismo occidental y del colonialismo
interno. Y de manera tan grave como en el caso de la mi-
sión, los antropólogos han racionalizado sus intervenciones a
favor de los poderosos o del sistema represivo oficial, repi-
cando su propia ciencia, las sociedades indígenas y su lugar
dentro de las naciones latinoamericanas. En la conquista, su-
misión y depredación cultural y social de las sociedades na-
tivas, muchas veces los antropólogos y los misioneros se han
tomado de la mano. Son de hace pocas semanas las declara-
ciones de un antropólogo venezolano aprobando las invasio-
nes de tierras de los Makiritares por parte de hacendados
y ganaderos del alto río Ventuari [El Nacional de Caracas, 11
de febrero de 1971). Ni la misión ni la antropología sacralizan
a sus miembros.
En un symposium celebrado en Barbados en enero de este
año, algunos antropólogos latinoamericanos señalaron que lo
mejor para las poblaciones indígenas es la suspensión de
toda actividad misionera. La medida es radical y revoluciona-
ria, pero dadas las actuales circunstancias políticas y socia-
les de la mayor parte de América Latina, tal medida puede
precipitar la situación de las poblaciones que están vincula-
das directa o indirectamente a las misiones. Sinembargo ha
llegado el momento en el cual la misión debe invertir diame-
tralmente su acción. La misión tiene hoy día un objetivo po-
lítico concreto: contribuir con su organización, su gente, sus
recursos, su prestigio frente a la sociedad nacional a la libe-
ración de las sociedades indígenas. Los misioneros deben ser
portadores de un mensaje de rebelión y no de sumisión y
obediencia a orden esencialmente injusto y subversivo como
es el de la sociedad burguesa latinoamericana. El misionero
debe alcanzar estas metas a través de un trabajo de conso-
lidación y refuerzo de las sociedades y culturas tribales: no
71
solo no debe destruir o respetar a las culturas locales, sino BIBLIOGRAFÍA
que debe asumir esas culturas y ser indio entre los indios,
compenetrándose en la sociedad y cultura local para descu-
brir de qué manera esta puede resistir a las agresiones ex- D.M.C. Antropología y Evangelización. Un problema de
ternas en sus propios términos y utilizando los de la cultu- 1969 Iglesia en América Latina. Depto. de Misiones,
ra nacional que sean compatibles con su esencia. Para esto Colección D.M.C. N» 1, Bogotá.
el misionero debe transformarse en un humilde discípulo de DUMONT, Jean Paul"El Occidente y los B á r b a r o s " en Anuario In-
las sociedades nativas para aprender y, aprendiendo, amar y 1970 digenista, XXX, México, dic. 1970.
de esta manera dejar de querer transformar, sino dejarse
transformar para finalmente asumir como suya la lucha de li- FANÓN, Frantz Peou Noire, Masques Blancs. París, Aux Edi-
beración de las poblaciones que ha aprendido a respetar y 1952 tions du Seuil.
amar. Y la lucha en nuestros días es esencialmente política. LAING, R. D. "Lo Obvio" en Dialéctica de la Liberación. Méxi-
1969 co, Siglo XXI Edit.
Así el misionero deberá contribuir a organizar la socie-
dad indígena para la lucha: deberá politizar a sus miembros, LATHRAP, Donald "The Hunting Economies of the Tropical forest
concientizarlos en términos sociológicos, etnológicos, econó- 1968 Zone of South America: an Attempt at His-
torigal Perspective" en LEE, R., DE VORE, I.
micos y políticos. Enseñarle sus derechos y, si estos no exis- (Ed.) Man the Hunter, Aldine Publishing.
ten enseñarle a pelear por ellos hasta que los puedan con-
quistar y asumir, así, su propia liberación y su autosugestión. OHM, Thomas Crítica de Asia sobre el Cristianismo de Occi-
Pero esta labor, este salto al otro lado de la barricada, su- 1950 dente. Buenos Aires, Ed. Desclee de Brouwer.
pone una nueva manera de ser y una preparación que el mi-
MEGGERS, Betty "Ambiente y cultura en la Cuenca del Amazonas:
sionero no ha podido tener nunca porque hay sectores inte- 1960 Revisión de la Teoría del Determinismo Am-
resados en que así sea. Y no será fácil conquistar esta pre- biental" en Estudios sobre Ecología Humana,
paración porque no habrá ayuda oficial, ni apoyo y segura- Washington, Unión Panamericana.
mente habrá represión. Ese dinero que llega con relativa fa-
cilidad para los proyectos del llamado "desarrollo comunal" MUNIPROC Golconda. El Libro Rojw de los Curas Rebeldes.
1969 Documentos Seleccionados, MUNIPROC, Bogotá.
(una escuelita, una püadora de arroz, una granja avícola) se
hará siempre más difícil de conseguir cuando las fuentes des- VÁRESE, Stefano La Sal de los Cerros, Notas etnográficas e his-
cubran que sirve para politizar y organizar a los pueblos opri- 1968a tóricas sobre los Campa de la selva del Perú.
midos. Habrá que movilizar hasta el últi.mo recurso y organi- Lima U.P.C.T.
zar cursos y seminarios de estudio para que los miembros
1968b "Antropología, Política y Neutralidad" en AMA-
de las sociedades nativas puedan complementar sus conoci- RU N? 7, Lima, julio-septiembre de 1968.
mientos y, tal vez, puedan acudir a otros países donde situa-
ciones análogas están en vías de solución. 1969 "Situación y problemática antropológica de los
territorios misionales en el oriente p e r u a n o "
Consideramos la organización de los oprimidos para su en D.M.C. op. cit.
liberación como el único objetivo al que puede aspirar la
misión en las circunstancias latinoamericanas actuales. De
esta manera, poco a poco, más de cuatro siglos y medio de
injusticias y abusos, de servicio de la misión al poder repre-
sivo constituido, podrán ser rescatados y quizás llegará el
día en que estaremos reunidos con los indios y los oprimi-
dos, los grandes ausentes de hoy, escuchándolos y polemi-
zando con ellos sobre nuestro futuro común, de tal modo
que se habrá verificado lo que pedía Martin Luther King a
propósito de los negros: "no trabajen por los indios, sino con
los indios".

72 73
MESAS SOBRE LA PONENCIA
(síntesis)
Preguntas - guía:
1i Qué tipo de organizaciones políticas de la
población indígena contribuirían a ser proceso
de progresiva auto-gestión?
2? Cómo lograr una actitud de encarnación?
SÍNTESIS DE MESAS
Mesa N? 1
1. Estimamos que las organizaciones políticas de la po-
blación indígena son posibles y que contribuirán a un proce-
so de autogestión progresiva si se logra que las funciones
de alcaldes, agentes municipales, tenientes, gobernadores,
etc., sean ejercidos por los indígenas. Estimamos que también
es posible a través de curacas y capitanes llegar a formas
de asociación entre pequeñas comunidades con el fin de que
una vez organizadas se defiendan mejor.
2. Son posibles canales de comunicación y acción de las
sociedades indígenas frente al gobierno central. Estos cana-
les pueden ser abiertos por la propia misión cuyo rol sería
actuar de intermediaria entre los grupos indígenas y los po-
deres públicos. El punto de partida en esta acción de la Mi-
sión, son los propios valores de la comunidad indígena que
deben ser respetados; lo mismo que su cultura. Es papel tam-
bién de la Misión en esta línea insistir ante el gobierno cen-
tral en el logro del reconocimiento oficial de las comunidades.
3. Respecto a la problemática de internados, el grupo
se expresó de la manera siguiente:
a) Creemos que los antropólogos carecen de base expe-
riencia! sobre las funciones del internado en la Misión.
b) Reconoció el grupo que la existencia de internados se
debe planificar cuidadosamente dentro del propio ambiente
indígena y su finalidad primordial ha de consistir en capacitar
al indígena en las actividades propias de su medio.
74
4. Respecto al contenido educativo el grupo comenzó di-
ciendo lo siguiente:
a) El Estado es el encargado de creación de centros de
formación.
b) Que es muy arriesgado aceptar contenidos educativos
elaborados, pues ellos constituirían un nuevo elemento de
dominación.
c) Los contenidos educativos deberán tener en cuenta
las peculiaridades culturales de los grupos indígenas.
Mesa N? 2
/ ' Pregunta
El sistema político en general ha hecho perder la solida-
ridad tribal, ha hecho individualistas a los aborígenes.
Para contribuir a su proceso de progresiva auto-gestión:
Promoción de líderes.
Que las autoridades sean elegidas en asambleas comu-
nales, para que los mismos pobladores tomen acuerdos y los
lleven al gobierno.
Estatuto especial del gobierno para defensa de la orga-
nización de las tribus.
La labor conjunta de maestros, misioneros y líderes pro-
pios, dan resultados positivos para tener la colaboración y
mentalidad de todos ellos.
Provocar la auto-gestión con pequeños estímulos, de ma-
nera que se puedan organizar y promover.
La Misión contribuya a formación de sistemas cooperati-
vistas a cargo de sus propios líderes.
2? Pregunta
Educando al nativo para que sea un elemento base.
Formación de juntas de protección al indígena que lo de-
fienda contra agentes explotadores y que ellos resuelvan sus
problemas e inquietudes.
El misionero debe ser gestor para que ellos mismos des-
cubran los valores cristianos e instrumentos de auténtica li-
beración.
75
 Organismo Nacional de los pueblos en las misiones ca-
tólicas, con apoyo de todos los misioneros de la nación.
Se planteó la pregunta:
Qué es lo que sabemos nosotros de los canales oficia-
les para obtener los beneficios del gobierno para la pobla-
ción ribereña?
Mesa N? 3
Los grupos indígenas no tienen organizaciones políticas
a nivel regional, sí poseen organizaciones políticas a nivel
tribal, familiar, organizaciones que las tienen desarrolladas y
servirían de base para su integración en una comunidad or-
ganizada.
Mesa N? 4
1. Se han revisado distintas formas, hay grupos indíge-
nas sin ninguna organización; otros en cambio, como en el
Vaupés, la organización es bastante perfecta. Existe una or-
ganización en acciones comunales que les ha conseguido va-
rios auxilios del gobierno.
El comité pro-defensa, es una organización en marcha que
cuenta con algunas de las 46 tribus. La cooperativa ha sido
aceptada con entusiasmo y los ha liberado de la explotación,
y por este motivo la Misión se ha desprendido de los comi-
sariatos.
Hay una organización de líderes, que tienen una normal
y 60 centros en los que trabajan. Esto ha dado muy buen re-
sultado, pues los indígenas han tomado conciencia de su
papel, han expulsado al Instituto Lingüístico de Verano porque
se daba cuenta de que los dividía.
2. Cuáles son los canales posibles de comunicación y
acción de las sociedades indígenas, con respecto al gobierno
central y el ral que puede jugar la misión en esto?
— Hasta el presente en varias agrupaciones el único
canal de comunicación, es la Misión, cuya fuerza se mide
por la organización o aislamiento de las diversas jurisdiccio-
nes misionales entre sí a nivel nacional, e incluso a nivel
internacional en regiones de idéntica problemática.
Sentimos la urgencia de organizar a los indígenas con el
fin de que se hagan valer como grupo social político con vo-
ceros, medios de comunicación e influencia ante el gobierno.
76
En este aspecto sería bueno aprovechar para el Perú la
posición del doctor Várese dentro del gobierno.
3. Soluciones y alternativas al problema del internado:
internado, educación radial, grupos móviles, etc.
— Es un mal grave: necesario en el caso de que el pén-
sum sea oficial tolerable para las tribus que lo exijan.
Lo mejor para las tribus nuevas serían profesores pro-
pios, escuelas radiofónicas, equipos ambulantes.
Otra opinión del grupo fue también que el internado es
solución única en ciertos casos; razones geográficas, orfan-
dad, etc.
Mesa N? 5
El tipo ideal de organización política de la población in-
dígena es la propia organización existente en las tribus para
todos los efectos de auto-gestión.
La Iglesia frente a los gobiernos, tiene una misión profé-
tica y su acción es necesariamente política: Denunciar los
errores, abusos, discriminaciones raciales y todo lo que aten-
ta el bien de la persona y de la colectividad.
La acción del misionero tiene dos funciones:
a) Promover políticamente los grupos selváticos hasta
que puedan hacerse oír ellos ante los gobiernos directamente.
b) Mientras el indígena alcance esta promoción, el mi-
sionero debe ayudarles.
Mesa N? 6
El primer paso sería lograr que la población indígena
tome conciencia de su papel en la sociedad como grupo.
Como solución práctica se ofreció el proyecto existente
en Colombia de un Congreso de indígenas en niveles esca-
lonados: zonal, nacional, interamericano.
Formación de líderes políticos dentro de la misma comu-
nidad indígena.
Desencadenar un proceso de agitación en los grupos in-
dígenas con el objetivo de romper su conformismo sofocan-
te. Se ofreció como ayuda a este proceso las técnicas de
concientización de Paulo Freiré con todas las reservas nece-
sarias.
77
 La última aportación en la línea consistió en sugerir una V.
educación liberadora en el convencimiento de que en el fondo
de toda situación de subdesarrollo subyace un problema edu-
cativo. DE LA TEOLOGÍA DE LA MISIÓN
Preparación del misionero como agente de cambio. Suge-
A LA TEOLOGÍA DEL ENCUENTRO
rimos que el D.M.C. juegue un papel importante en esta lí-
nea, ofreciendo oportunidades más frecuentes a pequeños ni- Gustavo Gutiérrez
veles, desplazando técnicos a los centros de Misión, organi-
zando revisiones periódicas con grupos pequeños.
Con respecto al internado, el grupo no ofreció alterna-
tivas, más bien aceptó la presencia de internados en situa-
ciones concretas y especiales, clarificando los objetivos y
metas que queremos conseguir en ellos.

Introducción

La teología es una reflexión crítica, a la luz de la pala-

bra aceptada en la fe, de la acción pastoral de la Iglesia, de
la presencia de la Iglesia en el mundo.
La Teología en tanto que reflexión, viene "después" de
la acción pastoral, del compromiso evangelizador y liberador
de la comunidad cristiana en la Historia. Su finalidad no es
dar normas a priori a la pastoral, sino contribuir a que esta
no caiga en el inmediatísimo, recordando sus objetivos finales
y profundos, contribuir a que renueve constantemente su fi-
delidad a la palabra del Señor.

I. LA MISIÓN CUESTIONADA

1. La situación
A. La actividad misionera es, hoy, fuertemente criticada
por científicos sociales, por hombres comprometidos con un
proceso político que tiende a cambiar el actual orden de
cosas; es mirada con indiferencia y escepticismo por muchos.
B. Todo esto crea un cierto malestar que se traduce, por
ejemplo, en una falta de vocaciones misioneras problema de
toda la Iglesia, pero las misiones tuvieron durante mucho
tiempo un halo de heroicidad que las hacía particularmente
atractivas; debilitamiento del respaldo eclesial; el cristianis-
mo medio no siente a los misioneros como a su "enviador"
hacia los que no conocen todavía a Cristo: ambigüedad de

78 79
la tarea misionera, "Evangelizaron o civilización?", tarea pro-
pia del sacerdote en la misión, etc.
C. A nivel teológico se plantean los grandes interrogantes.
Qué se entiende por misión? Cuál es el fin de la misión?
2. Causas
Esta situación tiene, tal vez, dos causas principales. Dos
factores que han cambiado el contexto de la misión de la
Iglesia y por tanto de la actividad misionera.
A. El eje opresión - liberación
Durante un cierto tiempo hemos visto así la situación de
los países latinoamericanos: —pueblos atrasados respecto de
un modelo de sociedad tomado de la sociedad moderna o in-
dustrial que deben tomar el camino de desarrollo para llegar
al nivel de esa sociedad— para esto se requiere la ayuda, en
dinero y personal, de los países evangelizados-
Hoy comenzamos a tomar conciencia de que:
— El subdesarrollo de nuestros pueblos e$ un producto
histórico del desarrollo de otros países.
— Es necesario cuestionar el Modelo social capitalista
que se nos propone.
— El desarrollo pasa por la liberación de la actual situa-
ción de dependencia (externa o interna) en que vivimos. De-
pendencia de los países ricos y sus aliados naturales, los
grupos dominantes nacionales.
— La ayuda que se recibe es engañosa. Lo que países
ricos sacan de países pobres es más que lo que proporcionan
como "ayuda". En A. L. se quiere hoy ser agente de su propio
destino.
Nota. Habría que repensar también, en función de esos
esquemas la relación entre Iglesia pobre e Iglesia rica, (y
sus bases económicas).
Además percibimos hoy que lo político es englobante y
que el pretendido a-politicismo no es sino una forma de hacer
política: por el orden establecido, lo político es un terreno
conflictivo y esto asusta, pero es necesario empezar a en-
tender que la paz es la superación real (no la ignorancia) del
conflicto.
B. Una nueva situación eclesial
Vivimos en una época de profundización de nuestra con-
ciencia eclesial. Dos hechos ejemplifican esto:
SO
— Vaticano II con su acento en el Cristocentrismo (por
oposición al eclerocentrismo) y su consiguiente renuncia a las
exclusividades al reconocer que verdaderos valores evangéli-
cos en otras confesiones cristianas y auténticos valores re-
ligiosos en otras religiones.
— Medellín: Si según Vaticano II la Iglesia está en el
mundo para servirlo, Medellín nos recordará que el mundo
latinoamericano es un mundo en proceso de liberación en el
que el conflicto e inclusive la "Violencia Institucionalizada"
están presentes. Una liberación que supone una transforma-
ción económica política y cultural-radical del actual orden de
cosas. Es en ese mundo que la Iglesia latinoamericana de-
berá definir su misión.
CONSECUENCIA. Todo esto trae una pérdida de seguri-
dad, un despojo de nuestros viejos apoyos, pero abre una nue-
va y fecunda perspectiva.
I I . LA MISIÓN Y LAS MISIONES
1. La cristiandad y las misiones del exterior
A) La Teología y la pastoral de la actividad misionera se
elaboró inicialmente en situación de cristiandad. La cristian-
dad ha sido la experiencia histórica más larga y honda de la
Iglesia. Ello se caracterizó por una unanimidad cristiana que
trajo como consecuencia una simbiosis entre lo temporal y
lo religioso, en que el primero estaba al servicio del segundo.
(En una situación que muchos creen todavía vivir en A. L.). La
Iglesia tenía en esa época la conciencia clara y sin problemas
de ser la única arca de salvación.
B) Los descubrimientos geográficos de los siglos XV y
XVI hacen descubrir nuevos pueblos y surge un gran esfuer-
zo misionero. Se trata de ganar para Cristo y para la Iglesia,
esos pueblos situados al exterior de la Cristiandad. El amor
pues es presencia de una Iglesia establecida en plena pose-
sión de los medios de salvación ligada a una cultura humana
superior que envía misioneros hacia afuera, a tierras y pue-
blos nuevos para incorporarlos a la Cristiandad (símbolo de
lo temporal y lo religioso).
C) Pero la Iglesia establecida comienza a tener proble-
mas al interior: escisión, ruptura con el poder político, recha-
zo de los intelectuales, alejamiento de las clases populares,
etc. Además crece la conciencia del respeto que hay que
81
6. Antropología
tener por las libres decisiones humanas, sobre todo en mate-
ria religiosa.
2. Pueblo de Dios
A. En teología y pastoral el término "misión", tiene cua-
tro acepciones principales: misión de las personas trinitarias,
misión de la Iglesia, misión hacia los infieles, misión al inte-
rior de la Iglesia establecida ("Francia, país de misión", etc.).
B. El Decreto Ad Gentes, busca articular estos cuatro
sentidos y para ello parte —lo que es poco frecuente pero
básico y fecundo de la Teología Trinitaria. La misión de la
Iglesia (M. 5) es situada como una prolongación de la misión
del hijo enviado por el Padre para llevar la Paz y la Comunión
con El y entre los hombres (M. 3), para esto asume la con-
dición humana y se hace pobre (M. 5). El Hijo encarnado
muerto y resucitado, revela el Amor del Padre. La misión del
Espíritu Santo, vínculo de amor lleva a su plenitud la obra
salvífica de Cristo, actúa desde el interior e impulsa a la
Iglesia a extenderse (MM. 4 y 5).
C. La Iglesia prolongando esas Misiones se convierte en
"Sacramento de Salvación". La Iglesia no "tiene" una misión,
es misión. La encarnación, según agentes, siguió el sendero
de la pobreza (M. 5). Nuestra propia encarnación por el des-
pojo de todo aquello que nos separa de los demás.
Nuestra encarnación debe ser: pobre, no pretender sutil-
mente poseerlo todo. Encarnación de servicio de no poder, ade-
más esa encarnación consistirá, en muchos casos, en "no
desencarnarse" no evadirse de la historia real de los hombres.
3. La actividad misionera
A. El Vaticano II, prefirió hablar de actividad misionera
en lugar de Misión. Las actividades misioneras cobran senti-
do al interior de la misión de la Iglesia. Ad Gentes, habla
de situaciones a las que corresponden actividades misioneras
diferentes.
Para analizar estas situaciones da dos criterios:
— En función de la situación de la Iglesia.
— En función de la situación de los pueblos.
B. Partiendo del primer criterio se distinguirán cinco si-
tuaciones misioneras: Inicial iglesia joven, antigua, en regre-
sión, detenida, en proceso de plenitud. El segundo criterio
lleva a diferenciar partiendo de posibilidades concretas, de
diálogo, de cambios socio-religiosos.
82
C. El fin propio de la actividad misionera así entendida,
es la evangelizaron y la plantación de la iglesia (A. G. N? 6).
Esta evangelización y esta plantación deben llegar a la Igle-
sia a constituirse en un Sacramento de Salvación.
Conclusión
La actividad misionera está articulada a la misión de
la Iglesia, y, por tanto a otros sectores pastorales. No es po-
sible pensarla como algo aparte, solo se la entiende a partir
y en la misión de la Iglesia.
III. EL FIN DE LA MISIÓN DE LA IGLESIA
1. La noción de salvación:
De lo cuantitativo a lo cualitativo
La noción de salvación ha sido revisada y ahondada gra-
cias a la actividad misionera.
A. A partir del gran esfuerzo misionero del XVI se plan-
teó la situación de la salvación de los infieles. Este problema
bloqueó el estudio de la salvación. La cuestión era saber cómo
se salvaban esos hombres alejados de lugares en los que exis-
tía una Iglesia en plena posesión de los canales de la Gracia.
La salvación era además concebida como algo ultra-terreno. El
proceso fue largo, poco a poco se abrió paso la afirmación de
Pablo: Dios quiere que todos los hombres se salven. A esta
voluntad (eficaz).
B. Pero se opera entonces un salto cualitativo; buscando
saber cómo se salvan todos los hombres (fieles e infieles). Se
salva el hombre que se abre a Dios en su abertura a los demás,
aún sin tener clara conciencia de ello (N? 25, 35-45); si es así
la salvación no es algo extramundano. Es una realidad intra-
histórica. La salvación — la comunión de los hombres con
Dios y concretamente desde ahora, que asume toda realidad
humana la transforma y la lleva a su plenitud en Cristo. La
paz, la fraternidad objeto de la misión del hijo y que el
Espíritu debe conducir a su plenitud son realidades que se dan
también, y necesariamente en la Historia humana.
2. Una sola historia
Lo anterior nos lleva a la confirmación de que en concreto,
hay una sola historia. Toda existencia humana se define en
83
última instancia frente al Padre. No hay dos historias, profana y
sagrada separadas o "estrechamente ligadas". Hay una sola
historia. La relación creación-salvación pueden ayudarnos a
comprenderlo.
A. La creación no es en primer lugar, la "explicación" de
lo que existe, es el primer acto salvífico. La creación da ini-
cio a la historia, a la empresa humana y a la gesta salvífica
de Dios. El 2? Isaías, es un testigo de esa manera de entender
la creación, no es un acto "previo" a la salvación. La salvación
lo engloba todo (Efesios 1,3-5).
B. El acto creador es ligado, hasta la identidad, con el
gesto que liberó a Israel de la esclavitud de Egipto (cf. Isaías
51, 9-10). Pero la liberación de Egipto fue un acto político. El
pueblo judío se hallaba esclavizado, alienado en Egipto. El
Éxodo representa una ruptura con la situación de injusticia
y despojo y el inicio de construcción de una sociedad justa.
Es la supresión del desorden y la creación de un nuevo orden.
En esta liberación el hombre se autogenera históricamente.
C. Pero esta liberación política es vista desde el comien-
zo como un hecho religioso: Yavé envía un liberador, protege
a su pueblo y celebra una alianza con él. Este hecho histórico
y político es enfocado como una re-creación y como un acto
salvífico. La obra de Cristo encarnado y resucitado y del Espí-
ritu llevan ese movimiento a su plenitud. La salvación es con-
cebida como una re-creación (Evangelio de Juan y epístola a
los Corintios) y como una liberación total. (Evangelio de Lucas).
En consecuencia: trabajar, es decir, prolongar la creación
transformando la naturaleza (y entrando en contacto con otros
hombres a través de eso) es ya salvar, porque es prolongar el
primer acto salvífico. Liberar políticamente (La injusticia y
la opresión son consecuencia del pecado) es ya salvar. No son
toda la salvación, pero son ya la salvación. No hay propiamente
una tarea "pre-evangelizadora" como si fuera algo previo a la
salvación.
La historia de la salvación es la entraña misma de la his-
toria. Toda la historia es una historia salvífica.
3. Cristo y la liberación plena.
A. G.S. N? 39 dice que hay que distinguir entre progreso
temporal y conocimiento del reino, pero que están estrecha-
mente ligados. Afirmaciones generales que deben ser inter-
pretadas y profundizadas.
84
B. En el párrafo anterior veíamos cómo la liberación polí-
tica está ligada a la creación y a la salvación. Es más que eso:
la relación creación-salvación se esclarece gracias a esa libe-
ración que significa autogeneración del hombre en la historia.
El trabajo, la transformación de la naturaleza sólo prolonga la
creación si es hecho humanamente, es decir, si no está alie-
nado por estructuras socioeconómicas injustas (capitalismo
basado en la propiedad privada de los medios de producción)
el horizonte de la liberación política nos hace ver los pro-
cesos conflictivos en proceso.
C. Además, nos conduce a situar correcta y fecundamente
la problemática del pecado. La situación de injusticia, de opre-
sión de alienación tiene como raíz una alienación fundamen-
tal: El pecado. Es por eso que Medellín habla de "situación de
pecado" a propósito de América Latina. El pecado como rea-
lidad concreta histórica, aparece así, no como una evasión o
un añadido, sino como la raíz de toda ruptura de fraternidad
entre los hombres. Es más: toda ruptura de fraternidad es
pecado. Al redimirnos del pecado, Cristo no nos redime de
"algo espiritual", sino de la fuente misma de toda injusticia,
desprecio por el otro, opresión, dominación. Cristo con su
muerte y resurrección viene a salvarnos del pecado a la gracia,
de la ruptura a la comunión, de la muerte a la vida, de ¡o infra-
humano a la humano. Cristo y su Espíritu aporta una libe-
ración radical y total y no una liberación "religiosa". Los que
reducen la obra de Cristo son los que la limitan a "lo espi-
ritual" y no ven su carácter total.
4. Iglesia: Sacramento Universal de Salvación.
En función de todo lo expuesto hay que repensar la mi-
sión de la Iglesia. En función sobre todo de dos afirmaciones
fundamentales: posibilidad universal de salvación y el trabajo,
es decir, la transformación de la naturaleza y el compromiso
de la liberación del hombre en la historia son ya gestos sal-
vadores (no toda la salvación). En otros términos Cristo encar-
nado y resucitado y su Espíritu están ya presentes en la
historia antes de su anuncio por la Iglesia.
A. La primera tarea de la Iglesia es celebrar con alegría
esa presencia de Cristo y su espíritu en la historia humana, en
todos los hombres, esa presencia es un don que acogemos
con una alegría que debemos compartir. La celebración Euca-
rística es una acción de gracia, una fiesta. La Eucaristía es-
tá además, inseparablemente ligada a la supresión de la in-
justicia (hasta sus bases económicas) y la fraternidad humana
(Cf. Mt. 5,23-24). Un don que se acoge en la contemplación
85
y en la brega por la fraternidad humana es un don gratuito.
Debemos recuperar la dimensión de gratuidad en nuestras
vidas. Sin actitud contemplativa no hay vida cristiana.
B. La Iglesia es además, portadora de la Palabra encarnada
que revela la historia a ella misma. Con el anuncio no co-
mienza la presencia de Cristo y su Espíritu en la historia, pero
esa presencia se hace consciente y, por tanto, más plena, más
humana. Ese anuncio hace al hombre más hombre, lo perso-
naliza.
Pero tomar conciencia no es solo "saber". La palabra aco-
gida en la Fe, la esperanza y la caridad, anuncia una comunión
total de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos,
relativizando todo logro histórico. Más exactamente desobsta-
culiza toda realización humana, actúa contra todo nuevo tipo
de idolatría, es en cierto modo una opresión. Relativizando,
la Fe libera al hombre de caer en nuevas dependencias Pero
además, la palabra radicaliza él compromiso histórico de quien
lo recibe, porque lo lleva a la fuente misma de lo que esclaviza
al hombre y, simultáneamente, de lo que lo libera.
C. El anuncio de la palabra, revelación en la encarnación,
pasa hoy necesariamente, por la denuncia de la injusticia y la
opresión y la explotación. Escuchando otro hombre, como ex-
plotado por otra clase social: es más, debe buscar liberarse
de esa opresión y explotación. Hoy, anunciar es, también e
ineludiblemente, denunciar, en la línea de los profetas.
D. Todo esto hace más exigente la tarea de la Iglesia. En
ella misma, en sus estructuras, debe ser transpuesta a un
mensaje de liberación. La Iglesia deberá ser pobre {y ho de
los pobres) por solidaridad con el pobre protestar contra la
pobreza. Pobre, hoy es el proletario, el marginado, el indígena
acosado, el pueblo dominado. Se trata de una solidaridad con
esos pobres y de un rechazo de la pobreza que la Biblia con-
sidera como algo infrahumano. Pobre con los pobres. La Iglesia
hoy, ligada de mil maneras consciente o inconscientemente al
orden injusto opresor, se liberará ella misma de todo aquello
que le impide ser auténticamente fiel al Evangelio.
CONCLUSIÓN
La misión es un encuentro con Dios en el encuentro con los
hombres. La misión no parte de la Iglesia para terminar en
ella. Parte de la Trinidad para entrar en el circuito de amor
de las personas trinitarias. Ser misionero es ser Cristiano;
abierto en el encuentro con los hombres, en la creación de la
fraternidad humana a la Palabra y al Amor al Padre.
86
VI.
LA IGLESIA LATINOAMERICANA
EN LAS CULTURAS
RETO Y ESPERANZA PARA LA PASTORAL
Mons. Samuel Ruiz García
Presidente del Departamento
de Misiones del CELAM
INTRODUCCIÓN
Mucho podemos aprender de la radiografía de la cosmovi-
sión de un grupo étnico determinado y mirar en sus ideas
religiosas. Tomemos el pueblo de Zinacantan, zona maya tzotzil.
A. El Cosmos: La tierra (Balamil), la tierra inferior (olom-
balamil) y sus duendes, el cielo con su sol y su luna y las
estrellas. Los puntos cardinales y su repercusión religiosa.
B. Los ancestros: "Totil me' iletic" y las montañas con
sus dominios: Corrales en donde cuidan los animales, vigi-
lan la vida de los zinacantecos y esperan sus ofrendas. Los
4 hombres que cargan la tierra los mandaron a sus cuevas:
ahí cuidan 8.000 animales.
C. El Dominador de la Tierra: (Yajual Balamil) = ladino
gordo que posee riqueza, tierras, las cuevas, el agua, la
lluvia, el trueno. El zinacanteco ofrece reparación por el uso
de la madera, de la tierra, etc. "Yajual Balamil" puede escla-
vizar —o enriquecer—.
D. Los Santos: (Santo'etic) 55 objetos son llamados así.
42 están en las tres Iglesias de Zinacantan y los otros
en las casas de los que tienen el "cargo". Son principales:
S. Lorenzo que llegó como pordiosero, pidió "permiso" de
87
 vivir en el pueblo y le hicieron la iglesia. Antes los santos
"hablaban" pero no les gustó a los "totilme'eletic" que los
callaron para siempre echándoles agua caliente. San Sebas-
tián: Un soldado del Rey o un Capitán de Oayaca; fue muerto
por rechazar el matrimonio con la hija de su jefe. Luego
aparece vivo pide una iglesia y se la hacen en tres días.
Santo Domingo: Patrón secundario. Santo Entierro: (Jman-
wanej = el "comprador"] los demonios lo quieren crucificar,
cuando se fueron a comer él bajó de la cruz, arrojó alto una
piedra azul e hizo el cielo. Lo volvieron a clavar. Pagó el
precio de nuestros pecados. Virgen del Rosario: (Ch'ul me-
tic) = patrona de las mujeres igual luna, madre del santo
entierro. Señor Esquípulas: Asociado con el comercio de la
sal. Los Santos: son dioses poderosos poseen su ch'ulel, vi-
ven en las iglesias; se les limpian sus vestidos periódica-
mente y son incensados. Como los ancestros, esperan can-
delas, oraciones y ofrendas, incienso, música, flores. Sacar la
fiesta es un deber que si se rechaza es castigado.
E. Las "almas" hay dos ch'ulel y chanul
El Ch'ulel: 13 partes, es indiscutible, se pueden perder
partes o por obra de un ancestro, o por maleficio; un niño
puede perderla fácilmente. El Bautismo es un fijador del Ch'u-
lel. Poseen Ch'ulel todas las cosas útiles: sal, calabaza, maíz,
cruces, casas, imágenes, instrumentos musicales. Las relacio-
nes más importantes están entre el Ch'ulel de las personas y
los objetos que las rodean.
Religión de Sandwich: Los Ancestros son quienes vigilan
la conducta de los zinacatecos a través de los ancestros
Totic c' ac'al manda los castigos que consisten en una enfer-
medad del chanul. Al no dar de comer o de beber al animal
protector, se enferma el hombre. El ilol = vidente (curandero)
es quien como intermediario entre los nuestros y la comunidad
conoce los medios para que los ancestros se pacifiquen y
vuelvan a alimentar al animal protector. Entre el Yajual Balamil
y la comunidad hay otro intermediario, el Ac'chamel winic, quien
interviene para que se restituya la parte del Ch'ulel que fue re-
ducida a servidumbre por el Yajual Balamil.
La línea de las apariencias cristianas son una vestidura
nueva de la mitología y nuevas formas de expresarse ella mis-
ma: Los Santos son una nueva versión de los ancestros, celosos
de su propio culto, comedores de velas, flores, incienso y vino
cuidan de la comunidad y son —como los ancestros— consulto-
res de Totic c'ac'al. Los castigos que manda no se salen de los
esquemas señalados para los ancestros. Mientras los ancestros
88
viven en las cuevas, los santos viven en las iglesias. Las cruces
que se encuentran en los montes, en las cuevas, en los ma-
nantiales... no son por desgracia un símbolo cristiano, son
"puertas de comunicación" con los ancestros, con el dominador
de la tierra. Al hacer las ofrendas de flores, incienso, licor, ora-
ciones, se atraviesa por esa puerta y se establece la comuni-
cación. £/ sacerdote está como intermediario entre los santos
y la comunidad: él sabe rezar la misa que es oración elaborada
para la fiesta del santo, el da el Bautismo que ayuda que el
Ch'ulel que posee un niño no se pierda fácilmente.
El antropólogo norteamericano Evon Z. Vogt quien ha es-
tudiado profundamente esta cultura dice sin dudas: "Después
de mi segunda y tercera visita de estudio me pareció cada
vez más claramente que los Zinacatecos no son fieles católicos
con algunas pocas reliquias mayas remanentes en su cultura;
sino que son más bien una tribu maya con fuente hispánico-
católica, que se volvía constantemente más tenue a medida
que progresaba nuestra investigación de campo en esta cul-
tura" (Cfr. "The Zinacatecos of México Modern Maya way of
life" Evon Z. Vogt p. 12).
2. PROBLEMAS QUE SE PLANTEAN
El ejemplo dado tiende solamente a poner de manifies-
to que no se da una verdadera evangelizaron si no existe
Siquiera una confrontación con los valores de la cultura. La
mera superposición de una capa de cristianismo produce lo
que hemos llamado "religión de sandwich" que es el "caldo
de cultivo" mejor preparado para un sincretismo religioso.
Es más: mientras más gruesa sea la "capa de cristianismo"
tendrá la mitología subyacente más medios de expresión,
más ropajes pacíficos y tranquilizadores de qué revestirse
ante el satisfecho misionero.
Que no sea una exageración mía esto, lo encuentro com-
probado en mi corta experiencia pastoral; a un párroco que
tiene una feligresía fervorosa con un grupo indígena trans-
culturado en la cabecera parroquial. Le participé de mis te-
mores de sincretismo religioso como consecuencia de la
lectura de un reportaje sobre leyendas que corrían entre in-
dígenas de su parroquia. El me respondió seguro de sí
mismo: "No creo que sea exacto lo que el antropólogo afir-
ma; tal vez esas leyendas de nahualismo de que usted me
habla corran únicamente entre alguno que otro anciano aún
no convertido". Un mes después el párroco, rascándose la
cabeza me dijo: "Tenía razón en sus preocupaciones: a un
89
grupo de indígenas de la Acción Católica, practicantes, ins-
truidos, que hacen sus viernes primeros de cada mes, les
pregunté: a quién habían recibido en la Sagrada Eucaristía?
y me respondieron sin dudar: al santo s o l . . . " .
Cómo evitar la religión de sandwich?
El cristianismo —hablo de lo que yo conozco, no de
situaciones que surgen ya esperanzadoramente excepciona-
les— es presentado en las regiones misioneras por extran-
jeros (y lo somos también los nacionales), no pocas veces
en lengua extranjera al evangelizado y, sobre todo, con un
ropaje occidental que poco de común tiene con el hombre
a quien el mensaje va destinado. Ser cristiano significa vivir
un cristianismo a lo mestizo, significa, en fin la aceptación
de valores y signos, conceptos, costumbres que le son com-
pletamente extraños y enigmáticos.
O si queremos expresar lo mismo en forma conflictiva,
diríamos:
1. Que el hombre tiene una dignidad a la cual no puede
renunciar, a la cual tampoco se puede lícitamente atrope-
llar. Ni siquiera en el caso en que haya de castigarse a un
culpable con la privación de la libertad (o de la vida) po-
dría existir algo que legitime el atropello a su dignidad. Todo
tipo de presión religiosa es atentatoria de la dignidad huma-
na. Por eso el Concilio Vaticano II afirma en la declaración
"Dignitatis humanae" (N? 2a): "este Concilio Vaticano declara
que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa.
Esta libertad consiste en que todos los hombres deben estar
inmunes de coacción, tanto por personas particulares como
de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello
de tal manera, que en materia religiosa ni se obligue a
nadie a obrar en contra de su conciencia, ni se le impida
que actúe conforme a el/a en privado y en púbíico, solo o
asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara,
además que, el derecho a la libertad religiosa se funda en
la dignidad misma de la persona humana.
2. Que la cultura —poseída por todo grupo étnico de-
terminado— fruto del relacionamiento humano, nos merece
tanto o más respeto que la misma persona humana. {Entien-
do aquí la cultura en el sentido antropológico: La respuesta
que un grupo humano da a los interrogantes y problemática
que le plantea lo trascendente (como quiera que sea llama-
do) los otros grupos humanos que lo circundan y el ambien-
te físico-geográfico en que se desarrolla su vida. Todo este
bagaje, tansmitido de una generación a otra, es lo que se
90
llama cultura). El respeto a la cultura nos exige abstener-
nos de todo cambio hecho desde afuera y sin el consenti-
miento plenamente libre de la comunidad: tanto más cuanto
que los cambios —aún en lo aparentemente secundario—
son causa de una reacción en cadena de modificaciones sub-
siguientes.
3. Que si la dignidad de que están revestidas las cultu-
ras nos impide el atropello aún en lo que es secundario
dentro de las mismas, con mucha mayor razón nos exige el
respeto a la religión que es parte esencial y aglutinante de
las culturas aborígenes. "Se injuria, pues, a la persona hu-
mana (dice el Concilio Vaticano II en la Dignitatis Humanae)
y al mismo orden que Dios ha establecido para el hombre
si se niega a este el libre ejercicio de la religión en la so-
ciedad, siempre que se respete el justo orden público" (Dig-
nitatis Humanae N? 30).
Ahora bien, nuestra acción misionera tiende precisamen-
te a convertir en discípulos de Cristo a quienes no creen
en El. Nosotros queremos que el paganismo, que las mitolo-
gías desaparezcan: ("Id y convertid en discípulos a todas
las naciones, bautizándolos en el Nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar cuanto
yo os he mandado" (Mat. 28, 19-20). Sustituir la mitología
por el cristianismo, no es destruir io más nuclear de una
cultura? En qué consiste entonces la acción misionera? Mi-
sionar es únicamente contemplar con los brazos cruzados
una cultura dando tan solo con la propia vida, un ejemplo,
un testimonio? Es construir arqueológicamente una cultura
devolviéndole su primitivo esplendor? Todo esto no nos sue-
na a evangelizar! Habrá, en fin, en el destino trascendente
del hombre una razón que justifique el aplastamiento de
una cultura? Si fuera así, por qué Dios permite la existen-
cia de un pluralismo cultural en la historia del género huma-
no? ("Antropología y Evangelización" D.M.C. N? 1 Bogotá
1969, Alfonso Torres Laborde, pág. 308").
3. RESPUESTA DE LA TEOLOGÍA
Afortunadamente para nosotros, el cristianismo no es
una mera teología dogmática, no es un código de leyes mo-
rales; no es una explicación del mundo visible; no es una
cultura, ni se identifica con ninguna; no es, aunque parezca
absurda la expresión, una religión (supuesto que religión es
el movimiento, el esfuerzo del hombre que por actos puri-
ficatorios trata de acercarse a la Divinidad para comunicarse
91
con ella). El cristianismo es el movimiento de un Dios que se
introduce por la Encarnación en la historia del género humano
para darle un dinamismo escatológico y trascendente. El cris-
tianismo es un acontecimiento, es una historia salvífica.
A través de la creación Dios se comunica al hombre;
pero esa comunicación —revelación natural— es como el
vestigio que de su persona deja el pintor en la técnica que
usa en los temas preferidos de sus cuadros. La familia tri-
nitaria escogió, además, otro camino: se hizo "aconteci-
miento" en el hijo y así la "palabra" eterna que expresa todo
lo que es el Padre de quien procede y por quien es enviado,
se hace hombre por obra del Espíritu sin dejar de ser Dios.
Y esta palabra humanizada, diluida en el mar del tiempo,
reducida a una fecha de calendario; resuena en toda la his-
toria del género humano al grado de que ya no exista ni
pueda existir, una historia natural de la humanidad; sino que
debe ser, y es, una historia de salvación.
Dios Padre envió pues, a su Hijo para que haciéndose
verdaderamente hombre sea el principio y el fin de cuanto
ha sido creado. "Entonces la creación llega a la intensidad
máxima de su existencia y verdad, participando seminalmen-
te de la plenitud de la vida. Y si en la naturaleza humana
de Cristo, la creación ha llegado a la plenitud en una armo-
nía perfecta con la verdad y el amor, y así con la vida; en
lo restante de la creación es necesario un movimiento con-
tinuo y ascensional, hacia el Padre por el camino de Cristo;
esto es una unión de personalidades, entre el hombre, la
creación restante, cuyo sentido es el hombre y Dios.
"Ahora bien, el misterio de las misiones trinitarias al
contacto pleno con el mundo se prolonga visiblemente en el
tiempo, y esa prolongación de las misiones recibe el nom-
bre de Iglesia. Y esta comunidad de los llamados a formar
un solo cuerpo, tiene la obligación de convertirse en un
signo de verdad y de amor para todo el hombre y para toda
la creación: realizar sacramentalmente lo que es y significa
en la creación, en las culturas, en el hombre, es decir la
prolongación de la encarnación del Verbo. Y esa actividad
sacramental y encarnación de la Iglesia ha sido confiada al
total de sus miembros, según el puesto que cada uno ocupe
en este Cuerpo Místico. (Pastoral Indigenista en México.
Iglesia Nueva N? 5, Bogotá 1970, N? 6.7.1).
La Iglesia recibe la misión de Cristo de perpetuar su
encarnación, Ella debe encarnarse en cada situación histó-
rica, en cada cultura. Su tarea no es ante el pluralismo cul-
tural, hacer una gran monocultura universal; muy por el con-
92
trario debe realizar en cierta forma en el mundo el Misterio
Trinitario pues así como en la Trinidad hay riqueza de per-
sonas, así la Iglesia para Cristificar al mundo, debe encar-
narse en cada cultura, dinamizándola como Cristo dinamizó
la historia humana. Así, agudiza el pluralismo cultural e im-
prime un movimiento liberador del hombre en la cultura y
en el amor del Espíritu Santo, de cuya misión la Iglesia es
el sacramento, hace posible y establece la comunidad autén-
tica en el pluralismo de personas y de culturas. La Iglesia,
por tanto, "debe impulsar la humanización plena del hombre
según las características propias de la cultura a la que es
enviada. Por eso debe entender las diversas culturas como
palabra de Dios, en donde más o menos orillan claramente
la participación vivida por la acción humanizante del hom-
bre, y debe dar derroteros conscientes y plenos para que una
cultura encuentre en la Iglesia el camino para su mayor afir-
mación diferenciada, a la vez que su unidad con las demás
culturas".
"Y como Cristo, la Iglesia no puede aferrarse a un in-
movilismo cultural, sino que, propiciando la visión clara de
los elementos perennes desarrollados en el pasado cultural,
debe iluminar a los pueblos en su caminar cambiante e in-
dicarles cómo la vitalidad dinámica de la cultura reviste la
transparencia de un Cristo, que, junto con su pueblo, cami-
na hacia la plena realización del final de los tiempos" {Past.
Indig. en México, Colección Ig. Nueva, N? 5,6,7,3).
4. ORIENTACIÓN CONCILIAR
El Concilio fue consciente de la honda problemática que
está en el fondo de la acción evangelizadora y misionera de
la Iglesia; consciente del deber de salvaguardar la libertad
humana, el respeto a la cultura; consciente de ser sentida
extranjera. Los documentos conciliares Ad Gentes, Lumen
Gentium, Gaudium et Spes (por no citar sino los más ex-
plícitos), nos dan una luz orientadora.
Y miro los siguientes pasos descritos en los documen-
tos, que no forzosamente son cronológicos: Es una verdad
fundamental que Dios quiere eficazmente la salvación de
todos los hombres de todos los tiempos, de todas las razas,-
de todas las culturas. Lo cual significa que misericordiosa-
mente ha actuado salvíficamente no solo en su pueblo es-
cogido en orden a la preparación de la encarnación de su
Divino Hijo: sino también en los pueblos que lo rodearon.
93
 Como también ahora actúa saivíficamente en los hombres y
en las culturas que están al margen del cristianismo (L. G.
16,22).
Esta presencia actuante de Dios se manifiesta en las
culturas de dos modos: A) Como valores religiosos prepa-
ratorios del cristianismo, como pedagogo hacia Cristo (L.
G. 16 A. G. 3], en una especie de Antiguo Testamento den-
tro de cada cultura, y B) Como una acción ya saivífica aun-
que implícita (semillas del Verbo), pero actuante en el seno
de cada cultura (A. de G. N? 9b). Es más, antes de que el
Verbo se hiciera carne, estaba ya en el mundo como una
luz que iluminó a todo hombre (G. S. 57). Por eso no es de
extrañar que en el seno de algunas culturas se encuentren
carismas místicos, ascéticos y contemplativos que la vida
religiosa cristiana debe asumir enriqueciéndose (ADG. 18b).
Se sigue de esto que el primer paso en la tarea misio-
nera no es predicar un mensaje a quien nada ha oído de él;
sino investigar las culturas para descubrir lo que Dios está
haciendo y diciendo ya en el corazón del hombre. Esta in-
vestigación por una fuerte motivación teológicamente lleva-
da a cabo sería científicamente para que sus datos sean
luego analizados con mirada teológica a fin de poder des-
cubrir lo que Dios ha hecho (ADG. 11b, c,) ("Nova et ve-
tera").
El mensaje cristiano es una "Buena Nueva". Por eso
debe responder a las preocupaciones, a los problemas, a
los interrogantes del hombre que vive en una cultura dis-
tinta —y muy distinta en nuestro caso— de la cultura del
misionero. Por otra parte esto nos hace pensar que no po-
demos hablar de un "mensaje" como cosa totalmente hecha,
que vamos a llevar; sino de un descubrir, junto con el mi-
sionado, en común reflexión con él, aquellos aspectos, aque-
llas verdades que el Señor quiere explicitar o acentuar. Es
una "Buena Nueva" que debe responder a sus problemas,
no a los problemas de quien vive en la cultura del misione-
ro. Por otra parte esta "Buena Nueva" aparecerá al misio-
nado como una afirmación de su personalidad, sentirá que
ser cristiano no equivale a dejar de ser lo que es. Captará
que el cristianismo dinamiza su cultura y lo libra de sus
temores y opresiones culturales (A. G. 9b; A. G. 11c; L. G.
17).
Un papel importante de la iglesia misionera es su tes-
timonio. El misionero encarnándose culturalmente él mismo,
sin renegar con su propia cultura, es el inquietante reactor
que impulsa al evangelizando a "preguntarnos" en posición
94
de respeto y aceptación de la persona con todos sus condi-
cionamientos. Este testimonio no será plenamente eficaz si
la acción misionera no se ejerce en el seno de la comuni-
dad cristiana de donde el misionero ha salido, a fin de que
se libre de todo tipo de antitestimonios, de toda convivencia
consciente o inconsciente con la opresión y la injusticia. Por
eso enfatizó fuertemente el Concilio que la acción misione-
ra de la iglesia no es como un "deporte", o una "especiali-
zación" dentro de su seno, sino su tarea primordial (Ad. G.
2Ad. G. 5).
Y Dios seguirá haciendo su o b r a . . . , el hombre oirá su
voz y sin opresión de ningún género, en un acto sublime
de aceptación de aquel "Dios desconocido" orientará toda
su vida hacia él. Se convertirá.
Entonces surgirá una Iglesia verdaderamente encamada,
una iglesia, por decirlo así autoctonizada: "por sus formas,
por sus miembros, por la presentación misma del contenido
cristiano y por sus proyecciones futuras. Las necesidades
mismas, locales o regionales, de las comunidades indígenas
irán dictando los pasos que habrán de seguirse en estos
senderos de encarnación, de todo lo que sea compatible con
el Evangelio: formas de participación local, adaptaciones en
la vida religiosa en los diferentes estados de vida, etc., y el
coronamiento de todo: la dirección de las comunidades cris-
tianas indígenas, en comunión con la Iglesia Universal y con
el Papa, en manos de laicos, religiosos, sacerdotes y pasto-
res autóctonos, que inclusive puedan colaborar como misione-
ros de otras áreas indígenas o de otras partes del mundo.
Estas nuevas fisonomías de las iglesias locales que están en
la penumbra, llegarán a revelarse en colores, que no harán
sino embellecer el rostro esplendoroso de la Iglesia de Je-
sucristo (Past. Indig. México Col. Ig. Nueva. N? 5.6; Ad Gen-
tes 6; S. G. 23 y Ad Gentes 21).
Como consecuencia de todo se desprende no solo un
pluralismo cultural dentro de la Iglesia (L. G. 23a), sino tam-
bién un pluralismo en las formulaciones de la fe, con un
engaste muy distinto del lenguaje escolástico, con una con-
notación dogmática diferente a la que poseemos. (Aún re-
cuerdo mi impresión en el Concilio Vaticano II al comprobar
dos teologías que se expresaron en el aula: la oriental tri-
nitaria, y la occidental Cristocéntrica; como ya en la primi-
tiva Iglesia existía el enfoque teocéntrico y el Cristocéntri-
co exigido por los destinatarios judíos o gentiles).
95

5. RETO Y ESPERANZA
Queda pues esclarecido el dilema Pastoral de sandwich
o pastoral de encarnación? La Pastoral de sandwich produ-
cirá cualquiera de estos efectos mencionados por Alfonso
Torres [Antropología y Evangelización D.M.C. 1, pág. 309):
una edición de los conceptos cristianos al sistema religio-
so nativo; una aceptación meramente formal en que se re-
cibe la conceptualización y no el contenido; una reinterpre-
tación en que el contenido es sustituido por otro nuevo; una
sustitución nominal en que por ejemplo una divinidad mito-
lógica adquiere un nombre cristiano y permanece el conteni-
do indígena; una selección en que se aceptarán los concep-
tos que más cuadren con el contexto cultura^ rechazando
los otros.
La pastoral de encarnación es un reto antropológico,
teológico-pastoral, liberador; es un reto a nuestra responsa-
bilidad histórica ahora que las ciencias prestan una ayuda
con que no se pudo contar en otras épocas; es un reto a
nuestra Iglesia Latinoamericana que tiene sobre sí la respon-
sabilidad liberadora de las culturas y del hombre aborigen;
es un reto para encontrar el camino de un verdadero des-
arrollo del hombre; es un reto a descubrir los caminos con-
cretos de una pastoral específica.
su contrapartida en Samuel que da noticias a Saúl sobre los
asnos perdidos. Y puede haber forma más extraña a nues-
tra cultura occidental (no al proceder divino) que la trans-
misión de un vaticinio a través de acciones simbólicas;
como romper un cántaro a media plaza, cargar un yugo o la
extraña conducta del profeta Ezequiel redactada en los ca-
pítulos cuatro y cinco? Vale leer este pasaje!
Yo no sé si esto disipe nuestros temores y nos abra
la puerta a la esperanza. La renovación de toda la pastoral
latinoamericana la aportación en búsqueda de auténticos ca-
minos de liberación, la verdadera y profunda renovación li-
túrgica, la renovación misma de la Iglesia exigida por el con-
texto social cambiante; todo eso como que Dios lo ha pues-
to en la encrucijada de estos ríos y de estas selvas.
Con la ayuda del Señor en nosotros están estas res-
puestas.

La synkatábasis o condescendencia de la revelación de

Dios al hombre es un camino ilustrativo que no quiero dejar
de mencionar de paso antes de terminar, aunque los ejem-
plos no sean los más significativos: la creación se nos re-
vela utilizando un poema litúrgico y aún con términos de
reminiscencias mitológicas como "tehom" —abismo que re-
cuerda a "tiamat"— que partida en dos, forma el cielo y la
tierra. La concepción de una bóveda celeste sostenida por
dos columnas y de una tierra flotante en el abismo (miste-
rio impenetrable para Job), las ventanas del cielo y las puer-
tas del abismo por donde se vuelcan las cataratas del cielo
y de la tierra, no son obstáculos a la transmisión de la ver-
dad de la acción. El Deuteronomio tiene en sus leyes de tipo
casuístico marcada semejanza y dependencia con el código
de Hammurabbi. El "herem", bárbara costumbre bélica de in-
cinerar las ciudades con sus habitantes, se convierte para
Israel en un sacrificio de holocausto. La Circuncisión usada
por otros varios pueblos como signo cultural, es para Israel
un símbolo religioso que se proyecta en la historia salvíficc
hasta el nuevo testamento. El problemático " U r i m " y "tu-
mim" (piedra de adivinación) es consultado por el Rey y
manejado por el sacerdote. La adivinación y agorería tiene
7. Antropología
96 97
MESAS SOBRE LA PONENCIA
(síntesis)
Preguntas - guía
/? Cuáles son las exigencias de una acción
pastoral de Encarnación?
2t Qué pasos concretos debemos dar para que
surja la Iglesia Autóctona?
Mesa N? 1
De acuerdo a la pregunta n? 1 se opinó de la siguiente
manera:
— Hay que distinguir dos fases en la acción pastoral de
encarnación:
1. Requisitos previos:
a) Conocimiento de la comunidad y sus medios de ex-
presión cultural.
b) Manifestarles un amor auténtico del que se despren-
de un interés por ellos mismos.
c) Conocer su lengua como medio de aproximación.
2. Para la acción pastoral propiamente dicha es necesa-
rio:
a) Discernir los valores auténticos de su cultura.
b) Asumirlos e identificarlos con ellos.
c) Traducir los valores en una estructuración que sea ex-
presión de su espíritu y de su vida
Respecto a la pregunta segunda, los pasos concretos
para que surja la Iglesia autóctona son los siguientes:
a) Crear núcleos de comunidad de fe.
b) Hacer surgir pastores dentro de esa comunidad, for-
mándolos en el contexto de su cultura, para que esta comu-
nidad realice su propia obra evangelizadora.
98
Mesa N? 2
/? Pregunta
Antes de responder a la pregunta, la mesa planteó el
esclarecimiento del concepto de Encarnación.
Se dijo que: Encarnación o encarnarse es solidarizarse
con la cultura del indígena, con sus problemas y su vida; así
como Cristo se encarnó y se solidarizó con el pueblo judío.
Encarnarse es acercarse al indígena, para encontrarle,
vivir con él, entenderle, hablar su idioma, compartir sus cos-
tumbres, comidas, bebidas, descubrir todo lo bueno que tiene
dentro de su cultura, su simbolismo, etc.
Descubriendo todo lo que hay de religioso, de Dios en
ellos, presentarles el Evangelio para que descubran a Cristo.
Surgieron diferentes opiniones.
Ante la dificultad de compaginarles se acordó aplazar el
tema hasta recibir mayor información.
Sugerencias:
1. Se pidió que en próximos encuentros, los temas a
tratar, surgieran de los mismos misioneros y no impuestos
por técnicos.
2. Que se dieran a conocer con anticipación.
2? Pregunta
a) Cambio de es.tructura en la formación actual del sacer-
dote, no exigir a los jóvenes seminaristas, tanta profundidad
en los estudios, sino nacérselos más asequibles a su menta-
lidad, para evitar la pérdida de vocaciones por tal motivo.
b) Dar preferencia a la formación de catequistas y líde-
res de la misma tribu, para que de ellos mismos surja la
Iglesia. Esto ahorraría mucho esfuerzo al sacerdote misio-
nero.
c) Creación de un Instituto de catequistas indígenas, con
proyección internacional, pero que abarque grupos con carac-
terísticas similares.
d) Creación del diaconado para seglares.
e) Pedir al Santo Padre, que casados responsables pue-
dan ser ordenados sacerdotes.
99
 Mesa N? 3
A la pregunta primera se ofreció la siguiente síntesis:
— Tener una actitud de diálogo con la cultura básica de
cada comunidad indígena; teniendo en cuenta que existen va-
lores propios en todos los grupos indígenas.
— Creemos que una auténtica encarnación exige de nos-
otros una actitud de pobreza.
— Ponemos como ideal la encarnación en cada una de
las culturas autóctonas.
— En los grupos semi-civilizados creemos que la encar-
nación debe hacerse en torno a los valores fundamentales
que subsisten en ellos.
Los pasos concretos para que surja una Iglesia autóctona
son los siguientes:
— Crear en los indígenas una conciencia de sus valores
políticos, sociales y religiosos y responsabilizarlos sobre
ellos.
— Formar líderes naturales para que puedan defender
sus derechos, tanto en el plano social como en el religioso.
— Procurar una liturgia nativa para llevarles el mensaje
salvador con sacerdotes propios, seleccionados con los me-
canismos propios de la comunidad y formarlos sin desinte-
grarlos de ella.
— La evangelizaron no es exclusiva del sacerdote, sino
de toda la Iglesia. El indígena es el elemento más apto para
ser instrumento de su propia evangelización.
— Además de concientizar al indígena, debemos presio-
nar ante el gobierno para que atienda y respete los valores
culturales de los indígenas, a nivel de Iglesia y a nivel cien-
tífico, mediante publicaciones.
— Crear un Instituto Pastoral que se ocupe de formar
a los misioneros para que cumplan su labor concientizadora.
— Tener conciencia de los problemas comunes, a base
de Reuniones Regionales para poder encontrar soluciones a
problemas comunes; esta regionalización debe hacerse en
base a los valores étnicos y socio-económicos.
— A poder ser, llegar a una organización panindígena
con los mismos fines anteriormente indicados.
IDO
Mesa N? 4
/? Pregunta
A la pregunta primera se ofrecieron las siguientes solu-
ciones:
1. Una tecnificación del personal misionero.
2. Compromiso personal (encarnación).
3. Cambio de actitud del misionero.
4. Capacitación del misionero, especialmente en las téc-
nicas de investigación social.
5. Búsqueda de la estabilidad del personal misionero.
6. Formación de líderes autóctonos, capacitados para co-
laborar con responsabilidad, madurez y creatividad; no como
meros autómatas. Esto equivaldría a compartir con ellos nues-
tra responsabilidad. Para lograrlo es necesaria una mentaliza-
ción suficiente de los superiores y formadores que tengan
que ver con el personal misionero.
2? Pregunta
A la pregunta segunda se ofrecieron las siguientes solu-
ciones:
Lo dicho arriba y además dar a la nueva Iglesia, una or-
ganización interna, celebración de fe, etc., de acuerdo a la
sicología y estructura social religiosa, propias de los grupos.
Aquí habría que tener en cuenta el mensaje del hombre
amazónico, que está ya en nuestras mentes y en nuestros
corazones.
Reforma de las circunscripciones misionales, de acuerdo
con la homogeneidad de los grupos.
Revisar el estilo de formación sacerdotal, con el fin de
proporcionar cuanto antes, sacerdotes propios a las comuni-
dades indígenas.
Mesa N° 5
La encarnación implica un proceso cuyo punto de partida
exige una selección de vocaciones:
1. No todo misionero es apto para cualquier lugar.
2. Creemos que un misionero va encarnándose me-
diante:
101
 a) el atractivo personal o aceptación de las personas, por
la simpatía.
b) la liberación de prejuicios sobre los indígenas y de
su propia historia personal.
c) con un firme esfuerzo de liberación interior que im-
plica la superación de actitudes de:
— pecado personal
— frustraciones
— egoísmos
— miedos.
De esta manera logra identificarse con el grupo, evitan-
do quedarse a un nivel de mimetismo; pues el fin de la en-
carnación es ser fermento y resurrección.
Las dificultades del pluralismo cultural nos sugieren como
instrumento de evangelización lo siguiente:
1. La formación de equipos misioneros investigadores,
no necesariamente formados por sacerdotes o religiosas.
2. La necesidad de superar las actuales estructuras, que
no permiten pluralismo sacerdotal.
Mesa N? 6
La mesa n? 6 tomó como guión de reflexión la pregunta
número 1 presentada por el ponente Mons. Ruíz, con la si-
guiente formulación:
"Ante el pluralismo cultural, cómo lograr una Pastoral
de Encarnación".
Participaron en esta reflexión de la mesa n? 6, ocho per-
sonas, hubo intervención abundante por parte de todos y el
primer cuarto de hora se empleó en recoger aportaciones ge-
nerales sobre el guión de reflexión.
Tras esta fase se convino; en reflexionar a profundidad
en el concepto Encarnación, y, sobre todo, el cómo ae esta
Encarnación.
Una primera tentativa para resolver esta problemática se
ofreció bajo estos términos:
"Aprovechar lo sagrado. Respetar la sicología social de
cada grupo, sus mitos y leyendas ancestrales que mantienen
el espíritu de grupo en un campo ecológico. Aportar los dog-
mas cristianos y encuadrarlos en su mentalidad que nosotros
consideramos primitivas".
102
Posteriormente se hizo un aporte más concreto al con-
cepto Encarnación. Con relación a las culturas se dijo que en
este proceso se podrían distinguir tres etapas:
1? Material: Esta primera etapa incluye una asimilación
de los elementos externos de la cultura como son: lenguaje,
alimentación, etc.
2? De descubrimiento de lo bueno que existe en las cul-
turas. Su contenido sería fundamentalmente la captación del
mundo sicológico anímico de los indígenas.
3? Descubrimiento de los valores ético-morales y del
trasfondo religioso.
Se pensó en la mesa que descubriendo el cómo Encar-
narse, se podría llegar a concretar en qué consistiría la En-
carnación. En esta trayectoria se marcaron tres momentos de
acción:
a) no dejarse arrastrar por el miedo a no Encarnarse..
b) conocer, discernir o seleccionar la escala de valores
del mundo indígena.
c) extirpar (por razón de un pecado original previo) los
contravalores de las culturas indígenas. No destruir los valo-
res ambiguos sino sustituirlos.
Esta posición llegó a la mesa al siguiente interrogante:
Quién sustituye y cómo? El agente de sustitución sería el
misionero, y él cómo sería una acción iluminativa sobre las
culturas.
Un nuevo aporte al concepto de Encarnación se dio bajo
estos términos:
"Llevar la Encarnación de Cristo que es el MENSAJE a
la comprensión del indígena, con las consecuencias a que
lleva el compromiso de la fe en Cristo".
Y por último la mesa se expresó así con relación al tema
Encarnación y el cómo.
"Estamos persuadidos de una presencia de Dios en el
fondo de las culturas; la acción del misionero sería de ayu-
da a encontrar a ese Dios que ya está allí y su mensaje no
sería una transmisión, sino una iluminación en la búsqueda,
esta es la Encarnación del propio misionero".
103
 Vil.
EXIGENCIAS DE UNA LITURGIA
ENCARNADA EN LAS CULTURAS

José Camps Aleu

IPLA

Se da por supuesto que hay que llegar a una liturgia

encarnada en cada cultura. Se da por conocida la justifica-
ción teológica de este principio, expuesta en diversos do-
cumentos de la Iglesia, (cf. Const. de Liturgia del Concilio
yaticano II, art. 37-40) y analizada en las ponencias ante-
riores.
Por consiguiente vamos a limitarnos a algunos plantea-
mientos de carácter práctico que permitan llegar a la crea-
ción de una liturgia encarnada con seguridad y con acierto.
No van a ser criterios para una liturgia amazónica, sino
líneas generales, aunque concretas y prácticas, aplicables a
cualquier cultura. Son propuestas como tesis y presentados
en forma algo tajante, con la intención de que los participan-
tes, clarifiquen, precisen y ajusten lo que sea necesario.
Serán tres presupuestos y tres criterios.

I. PRESUPUESTOS
Antes de celebrar un acto litúrgico es necesario pre-
guntarse si se dan las condiciones mínimas que justifiquen
su realización. Señalamos las siguientes:

1. No puede haber Liturgia donde no hay justicia

En una situación de opresión y explotación sistemática,
en la que participen o de la que sea agente (aún de buena
105
fe o inconscientemente) la Iglesia visible, no es posible la
liturgia.
Porque la liturgia celebra la liberación integral de los
hombres en Cristo. Donde este proceso de liberación no
actúa no hay nada que celebrar.
Los textos bíblicos son claros y abundantes: "Compa-
sión quiero y no sacrificio" (Mt. 9, 13-12, 7, aludiendo a
Oseas 6,6). Por qué entráis a visitarme?, quién os pide que
visitéis mi templo?... vuestras solemnidades y fiestas las
detesto, se me han vuelto una carga que ya no aguanto más.
Cuando extendéis las manos cierro los ojos, aunque multi-
pliquéis las oraciones no os escucho... Buscad el derecho,
atajad al opresor, hacedle justicia al huérfano, defended la
causa de la viuda" (Is. 1,12-17). "Quítame de encima el rui-
do de tus cánticos, que no oiga yo el cencerreo de tus
arpas. Fluya como agua el derecho, y la justicia como to-
rrente inagotable". El Nuevo Testamento acentúa naturalmen-
te esta línea: los verdaderos adoradores adorarán a Dios
"en espíritu y en verdad" (Jn 4,23), es decir, no por
medio de ritos externos que no expresan una realidad exis-
tente. San Pablo lo precisa en un caso concreto: cuando "el
uno padece hambre mientras el otro está harto", "ya no es
la cena del Señor lo que coméis" (1 Cor. 11,20-21).
Habrá qué esperar el estabiecimiento de una sociedad
nueva de justicia y libertad, fruto de un cambio radical del
sistema socioeconómico para celebrar esta liturgia? No, por-
que el culto cristiano no se funda en la justicia del hombre
sino en la de Cristo. Pero esta no es "celebrable" por un
grupo humano si no está actuando en él, es decir, si no ha
iniciado, cuando menos el proceso de encarnación histórica
en los hombres que van a celebrarla.
Evidentemente, en una situación estructualmente injus-
ta, la liturgia se convierte en un constante clamor profético
de contestación de la sociedad.
2. No puede haber Liturgia donde no hay fe
Hay cosas que nos parecen semejantes a la fe, pero que
no son la fe. Una es la sustitución del sistema religioso de
creencias y ritos, propio de la cultura local, por otro siste-
ma religioso propio de la cultura católica occidental. Otra
es la amalgama más o menos hábil de ambos sistemas, (sin-
cretismo). Otra es la veneración por el Misionero y la gra-
titud a su labor, que induce al indígena a sentir respeto sin
que se den el menor proceso de fe.
106
La fe es fundamentalmente la aceptación de un hecho
histórico que tiene que ver con todo hombre y con toda
cultura: La resurrección del Hijo de Dios hecho hombre para
la salvación de toda la humanidad.
Debemos preguntarnos constantemente si esta es la fe
que predicamos y si esta es la que acepta el misionado,
porque es fácil engañarse.
Cuando un hombre acepta este hecho se descubre vital-
mente afectado por él y llega a sentir la necesidad de cele-
brarlo. En este momento empieza a ser capaz de participar
en la liturgia. Naturalmente la aceptación de este hecho ten-
drá posteriores repercusiones culturales: el nuevo creyente
deberá contrastar el hecho aceptado por la fe con su siste-
ma religioso tradicional, para repensarlo y rehacerlo a la
luz de este hecho. Pero de esto se encargará él mismo: si
la evangelización ha sido realizada como es debido no co-
rrerá peligro la pureza de la fe ni la integridad de su cultura
religiosa, que evolucionará por sí misma gracias a un reac-
tivo, la fe, que es ya algo suyo.
Lo que el cristiano celebra en la liturgia es ni más ni me-
nos que la resurrección salvadora de Cristo y su personal
participación en ella. Mientras el hombre no haya compren-
dido y aceptado esto no hay posibilidad de liturgia.
3. No puede haber Liturgia donde no hay Iglesia
Aunque la fe es una decisión personal, puede sar a la
vez fruto de una decisión colectiva, especialmente en grupos
muy unidos. Sea como sea, la encarnación con la fe en una
cultura es un proceso complejo y gradual. Cuando los cre-
yentes forman ya un grupo se produce una interacción entre
ellos que permite una reinterpretación colectiva de su sis-
tema religioso tradicional a la luz del hecho salvador de
Cristo. (Esto no sucede, naturalmente, si el misionero busca
solamente adhesiones individuales a su propio sistema).
Como el hecho salvador es captado mediante los meca-
nismos propios de esta cultura e integrado en su sistema
tradicional, por más que este sea remodelado a consecuen-
cia de este proceso, se produce una asimilación de la fe
muy característica. Será una visión de la fe original y pro-
pia de esta cultura, que sacará a la luz dimensiones y as-
pectos del misterio cristiano desconocidos hasta el momen-
to y dejará otros en la penumbra. Esta nueva visión de la fe,
de la fe única, tradicional y universal, es una experiencia
cristiana original y nunca dada hasta el momento, porque
107
es fruto del encuentro entre el hecho salvador y una situa-
ción humana nueva.
Esta visión original produce una reformulación en la
profesión de fe, es decir un nuevo Credo, y a su alrededor
una nueva teología, todo lo cual permitirá desembocar en la
creación de un nuevo sistema litúrgico.
Hasta el fin de este proceso el nuevo grupo cristiano
no es capaz de tener su liturgia, porque no existe Iglesia
encarnada en esta cultura. En tanto que llega a esta etapa
final del proceso deberá vivir de una liturgia prestada, o en
rigor no necesita liturgia ninguna.
I I . CRITERIOS
1. No hay que adaptar la Liturgia,
sino crear una Liturgia nueva
Es cierto que el Concilio habla de "adaptación" y este
es el término habitualmente usado en los estudios litúrgicos
y misionoiógicos. Pero se trata de un término que se presta
a confusiones porque es resabio de una mentalidad que con-
sidera a la liturgia cristiana como un conjunto acabado y
completo, perfecto en sí, que a, lo más admitirá pequeños
retoques para no chocar con las culturas locales.
Es preferible hablar de liturgia encarnada en las cultu-
ras, de liturgia propia o autóctona, de creación nueva.
Porque si la liturgia es una celebración manifestativa
de la fe de una comunidad, no es ni tan solo concebible si
no utiliza en complejo significativo propio de esta cultura.
El grupo se expresa a sí mismo al celebrar su fe. No cele-
bra la de otros sino la suya propia.
Por consiguiente utilizará sus propias formas de expre-
sión: la lengua propia, los símbolos de su cultura y las leyes
de su organización, ritmo y estructura de su comunidad.
La liturgia nueva será auténtica no en la medida en que
sea más semejante a la recibida, sino en la medida en que
refleje y exprese mejor la personalidad de cada grupo hu-
mano.
Si después se descubre de hecho notables semejanzas
entre la liturgia de una cultura y la de otra se deberá atri-
buir a que la fe es la misma, y produce reacciones en bue-
na parte semejantes. Como la evangelización entronca al
108
nuevo grupo en una experiencia de fe que ha hecho su ca-
mino a lo largo de los siglos y en el interior de las más di-
versas culturas, es normal que la nueva liturgia asuma lo
substancial de esta experiencia.
Pero fundamentalmente el nuevo sistema de culto será
expresión propia de una cultura que se comprende a sí mis-
ma como fruto de la acción de Cristo que vive y crece en
ella. Al celebrar a Cristo se celebra a sí misma afirmándo-
se y manifestándose en su originalidad. Así toda liturgia es
cristiana precisamente por ser encarnada. Una liturgia arti-
ficial o importada será ¡nauténtica, porque implicará un des-
conocimiento y por tanto un rechazo a la obra de Cristo que
pretendería celebrar.
El pueblo, al celebrar a Cristo celebra su propia existen-
cia como pueblo. La celebración forma parte de su vida y
es por lo tanto una manifestación de su cultura.
2. La creación de una Liturgia encarnada
será obra del pueblo y no del misionero
El Misionero, por más que conozca la cultura indígena
es incapaz de prever las repercusiones que la evangelización
producirá en ella.
No pertenece a esta cultura y no puede por tanto re-
producir artificialmente en sí mismo el proceso de encarna-
ción para transferirlo después a los nuevos creyentes.
Aunque le fuera posible hacerlo, lo cual no es imagina-
ble, se sustituiría a la comunidad evangelizada y decidiría
por ella, cayendo en una nueva forma de paternalismo reli-
gioso que es contrario al Evangelio que predica.
En todo caso, si el Misionero quiere encarnarse real-
mente en esta cultura, y se puede discutir hasta qué punto
eso es necesario e inclusive posible, podrá participar en este
proceso de creación como un miembro de la comunidad, ni
más ni menos que cualquiera de ellos.
Entendido así el proceso de creación litúrgica, se hacen
innecesarios los proyectos de laboratorio y las técnicas "in
vitro", que intentarían fabricar con nuestros medios nuevas
variantes litúrgicas para su injerto posterior en otras cul-
turas.
Podemos llegar a la conclusión de que todos los esfuer-
zos de los Misioneros para crear liturgias indígenas son
109
 apreciables por su buena voluntad, pero son radicalmente Concretamente, facilitará las experimentaciones necesa-
equivocados. rias y pondrá en movimiento los organismos a quienes com-
pete autorizarlas y en último término aceptar las nuevas for-
mas litúrgicas.
3. La misión del evangelizador es desencadenar
el proceso y prestarle asistencia PROPUESTA: La ponencia propone a la asamblea la crea-
ción inmediata de una "Conferencia Episcopal" de la zona
El Misionero deberá dar el anuncio del Evangelio con la amazónica, posibilidad admitida por las leyes canónicas con
máxima pureza, despojándolo lo más posible de revestimien- su comisión de liturgia. Esta estudiaría los procedimientos
tos culturales propios. Para ello deberemos liberarnos de los jurídicos que regulan las experimentaciones y adaptaciones.
controles y tabúes que oprimen nuestra mentalidad iitúrgica. (Cf. III Instructio, 5 septiembre 1970, n? 12), y los pondría
Son fruto de una larga época de fijación, legalismo y super- en marcha para el servicio de toda el área, más la línea de
sacralización que responden a una especie de etnocentrismo desbloquear la fijeza de los nuevos ritos, para conseguir un
de una liturgia culturalmente romana que hemos aceptado tiempo de libre y amplia experimentación, que en la de las
inconscientemente. pequeñas reformas concretas. La comisión serviría también
para comunicar experiencias, asesorarlas y organizar sesio-
Cuando el anuncio del Evangelio es puro y limpio no nes de estudio.
hay que temer por la pureza de la fe de los oyentes ni por
la destrucción de su cultura.
El desarrollo del proceso colectivo de fe llevará a unas
expresiones culturales perfectamente fieles al mensaje y a
la cultura en la cual fue recibido.
En el transcurso del proceso de creación litúrgica el
misionero es necesario, pero noi como creador sino como
hermano que acompaña y asesora. No en el nivel técnico-
cultural sino desde el ángulo de la rica experiencia de fe,
tradicional y universal, de la que él es representante. De-
berá ir contemplando la entrega del mensaje, analizándola
conjuntamente con los evangelizados en una búsqueda co-
mún, conforme lo vaya exigiendo el progresivo chequeo entre
el hecho salvador y el sistema religioso tradicional.
La configuración de una nueva liturgia, expresión y obra
del mismo pueblo, será gradual, balbuceante al principio y
arriesgada siempre. El misionero aportará su ayuda en forma
de diálogo, enriquecedor por ambas partes, porque procede
de experiencias hermanas. Velará principalmente por la pu-
reza de la fe, tanto para preservar la misma fe como para
salvaguardar la autenticidad de la cultura y que si la fe cris-
tiana es capaz de encarnarse en cualquier cultura, sin des- -
truirla ni deformarla sino llevándola a un mayor grado de
maduración, no puede decirse lo mismo de otros elementos
culturales que han acompañado largo tiempo a nuestra fe.
El misionero, por último, podrá aportar a esta cultura
todos los medios que la Iglesia posee, gracias a sus institu-
ciones y a su experiencia, para asistir a este proceso crea-
dor y facilitarlo.

110 111
 MESAS SOBRE LA PONENCIA
(síntesis)
Preguntas - guía:
/ ' Le parece oportuno la creación de una Co-
misión Litúrgica Amazónica?
2i Sugerencias sobre sus objetivos, tareas y
formas de trabajo.
Mesa N? 1
1. Respecto a la primera parte de la pregunta la mesa
estuvo de acuerdo en aceptar la creación de una comisión li-
túrgica amazónica, que recoge el deseo expreso de la Iglesia.
Concebimos que esta comisión debe tener un carácter emi-
nentemente operativo y no burocrático.
Esta comisión estaría integrada por peritos en materia
litúrgica y deberán contar con el asesoramiento de antropó-
logos y sociólogos, para darle un trasfondo real a sus pro-
yectos.
Deberán tener presentación en el CELAM.
Respecto a la segunda parte, la mesa sugirió como ob-
jetivo general de esta comisión, el logro de una liturgia en-
carnada.
Su tarea consistiría en recoger material litúrgico de las
culturas propias con lo que elaboraría esquemas sobre una
base de experiencias. Estas experiencias deberán realizarse
dentro de la propia área de misión.
2. Sugerencias concretas de adaptación litúrgica para la
Amazonia.
La mesa ofrece las siguientes sugerencias:
a) Clarificar la posición de la Virgen dentro del aspecto
litúrgico como Madre de la Iglesia.
112
b) Captar el ritmo y sentido de las melodías autóctonas
procurar su inserción en la liturgia.
c) Despertar en el indígena el sentido de la penitencia
como camino de encuentro con Dios en la Cena Eucarística.
d) Despertar dentro de la conciencia del indígena de que
Dios nos habla no solo a través de los libros —Biblia— sino
también a través de las cosas, acontecimientos, etc.
Mesa N? 2
1. Respecto a la primera pregunta, la mesa de común
acuerdo, opinó que no solo era oportuno y conveniente, sino
también urgente y necesario, por los siguientes motivos:
a) Solo mediante una comisión litúrgica de este tipo, in-
tegrada por personas de la zona, se puede descubrir y estu-
diar los valores litúrgicos comunes.
b) Sería una manera jurídica de presentar estas inquie-
tudes a Roma.
c) Esta comisión respaldada por su seriedad, tendría fuer-
zas para alcanzar el logro de sus inquietudes.
Para la formación de esta comisión litúrgica, se llevaría
a cabo una reunión previa de Obispos de la zona del Alto
Amazonas (Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú y Bollvia),
quienes encomendarían los trabajos a una subcomisión, for-
mada por técnicos que presentarían el aporte común al co-
rrespondiente Departamento del CELAM.
2. Respecto a la segunda pregunta surgió la discrepan-
cia sobre el término adaptación litúrgica, siendo la opinión
del ponente el término de creación litúrgica.
Se habió de conservar un fondo de liturgia romana e ir
revistiéndolo de formas nativas; es una forma de enriquecer
la liturgia.
En las Misas de los catecúmenos tenemos un buen ritual
para hacer modificaciones.
Se dieron las siguientes sugerencias:
a) Que la música sea autóctona.
b) Que el idioma sea apropiado.
c) Hacer traducciones bíblicas con forma y fondo propios
conservando la fidelidad al contenido.
d) Valorar las manifestaciones festivas.
113
8. AntroDoloeía
 e) Que estas adaptaciones se hagan en unión con los
mismos indígenas.
Mesa N? 3
1. Respecto a la primera pregunta:
— Es indispensable y necesaria la comisión de liturgia.
— Esta comisión debería estar formada no solo por Obis-
pos, sino por misioneros religiosos y laicos, entendiendo por
estos a indígenas representativos de su grupo.
— Que esta comisión esté estructurada de tal manera
que sirva de modelo a otros grupos étnicos que tengan de-
nominador común, como son por ejemplo: los grupos de la
Sierra, de las Antillas, de Centro América y los grupos de
negros.
— Que esta comisión trabaje de acuerdo y en permanente
diálogo con el equipo de técnicos: teólogos, antropólogos
economistas y educadores.
— Que se trate de incluir a esta comisión a los grupos
indígenas del Brasil.
— Como una forma de trabajo se sugiere, encuentros y
diálogos constantes con los misioneros del Asia y con los
grupos indígenas.
— Que las posiciones que vaya tomando esta comisión
no se apresuren a buscar respaldos nacionales, sino que
vayan madurando ¡nternacionalmente, de acuerdo al documen-
to "Ecclesiae Sanctae.
2. Respecto a la segunda pregunta, no se aceptó la pa-
labra adaptación litúrgica, sino la manera de descubrir la re-
ligiosidad en los grupos indígenas. Para descubrirla es nece-
sario ir con mucha fe, pues sus ritos son misteriosos.
— Que se valore a los ministros nativos de las tribus in-
dígenas como ministros de su culto a Dios.
— Habría que considerar una actitud mesiánica obser-
vada en muchos de los grupos tribales de la Amazonia, que
se manifiesta en el plano secular en una tendencia a espe-
rar la solución de sus problemas colectivos de manera pasi-
va, sin asumir responsabilidades y delegándolas a algún per-
sonaje heroico.
— Un miembro de la mesa, relató lo que él llamó rito
de despedidas practicado en una tribu y que lo había diri-
gido hacia una práctica penitencial comunitaria.
114
— Otro de los miembros destacó que en algunas tribus
el intercambio de dones tiene un contenido simbólico y real
de comunión.
Mesa N? 4
Respuesta a la primera pregunta:
1. Hay un grupo que pide se cree la comisión.
2. Otro, un poco mayor, que la acepta, dejando pasar un
tiempo anterior que se emplearía en estudio y experiencia.
3. Otros opinan que basta añadir al equipo técnico un
liturgista.
Se propone también, un Comité que haya vivido nuestra
inquietud, para que haga realidad todas las necesidades que
se han expuesto y con el que puedan mantener relación cons-
tante los misioneros en cualquier asunto de liturgia o de otra
materia.
Hay pronunciada polémica en cuanto al papel y calidad
de este liturgista para la Amazonia; si debe venir impuesto
por Roma, o nombrado aquí. Sobre el tema el grupo no se
puso de acuerdo.
2i Pregunta
Fue causa de tremenda confusión y no se concluyó nada.
Mesa N? 5
Respecto a la primera pregunta:
Nos parece oportuno la creación de la Comisión Litúrgi-
ca Amazónica que tenga a su cargo las siguientes funciones:
a) La concientización de ios misioneros en las nuevas
líneas de pensamiento litúrgico a nivel de Iglesia.
b) Estudiaría la forma de adaotación resoecto al idioma,
vestidos, costumbres, etc.
c) Prepararía esquemas en base a experiencias y sugeren-
cias de los misioneros, para que estos las experimenten en
los lugares concretos y junto con la Comisión Litúrgica pre-
pararían la adaptación conveniente de las celebraciones y de
los sacramentos.
115
 d) Estos esquemas deberían tener en cuenta el nivel de
catequesis en que están los grupos concretos a fin de que la
adaptación sea más real.
e) La Comisión Litúrgica dependería de la Conferencia
Episcopal de la Hoya del Amazonas.
Una petición: El grupo unánimemente pide la concienti-
zación de los misioneros respecto a la catequesis que debe
proclamar lo que la liturgia debe celebrar.
Mesa N? 6
La mesa n? 6 integrada por nueve participantes, se limi-
tó a discutir el primer tema propuesto por el ponente.
En el supuesto de los condicionamientos teóricos de la
Ponencia, se opinó que estaría demás la Comisión Litúrgica
Amazónica, mientras no exista encarnación y el pueblo autóc-
tono pueda expresar la fe en una liturgia propia.
Sinembargo pareció útil, necesaria y urgente, la creación
de la Comisión Litúrgica Amazónica si su tarea fuese:
— Promover experiencias.
— Orientarlas teológicamente.
— Obtener la aprobación.
Se pensó que sería conveniente que la Comisión Litúr-
gica no se formara como una comisión más; sino que se in-
tegrase en un Organismo Coordinador de todas las activida-
des misionales de la Amazonia, injertado directamente en el
Departamento de Misiones del CELAM.
Se consideró esto de tanta urgencia y necesidad que se
pide que tal organismo se haga una realidad en este Encuen-
tro.
116
VIII.
PASTORAL MISIONERA
Equipo misionero del Vaupés
Mons. Belarmino Correa
Noel Olaya
Benjamín Cardona
I. BASES TEOLÓGICAS
1. Presupuestos
1.1 Toda afirmación sobre Dios es una af'rmaclón sobre
el hombre y viceversa.
O, para decirlo con palabras de un teólogo de prestigio,
"no hay "teología para el hombre' sin "antropología para
D i o s ' " , ni debería tenerse en cuenta el en sí de Dios "sin
insistir al mismo tiempo sobre la dimensión de para el hombre
que todo eso encierra" (Congar).
Estos enunciados, extraños a primera vista, no son sino
otra manera de afirmar que el único mediador entre Dios y
los hombres es "el hombre Cristo Jesús" (1 Tim. 2,5), que
quien ve a Cristo ve al Padre, que en Cristo habita la ple-
nitud de Dios corporalmente (Col. 2,9) y, algo importante que
quizá se olvida, que el cuerpo de Cristo es la humanidad nue-
va que se va construyendo (Ef. 4), de suerte que la plenitud
de la manifestación de Dios o de la revelación solo se dará
cuando la humanidad encuentre la plenitud de su realización
(1 Jn. 3,2).
Lo anterior significa que las afirmaciones teológicas pue-
den ser traducidas en afirmaciones antropológicas y vicever-
sa. Digo traducir, es decir encontrar la correspondencia de
unas afirmaciones con otras, no digo reducir lo uno a lo otro.
117
 1.2. Tomando como expresión cristiana fundamental la fe
trinitaria, pienso que:
La fe en el Padre se traduce en términos de subjetividad
(o afirmación del yo), de transitividad (o afirmación de la
trascendencia comunitaria o en solidaridad con la humanidad
de todos los tiempos), de política (o afirmación de libertad
o poder de decisión comunitario).
La fe en el Hijo se traduce en términos de objetividad
(o afirmación del mundo), de identificación (o afirmación de
nuestra condición corpórea), de economía (o afirmación de
nuestra solidaridad como hijos de la tierra).
La fe en el Espíritu se traduce en términos de dialectivi-
dad (o afirmación de nuestra condición de seres subjetivos
y objetivos), de diferencia (o afirmación de nuestra condición
de personas), de cultura (o afirmación de nuestra condición
de seres comunitarios).
1.3. Dentro de este contexto, la encarnación, la revela-
ción y la resurrección adquieren significaciones diferentes,
según que la fe en el Hijo y en el Espíritu sea algo acepta-
do solamente a nivel abstracto de simple profesión verbal
de fe, o algo vivido en la realidad concreta de seres solida-
rios en la objetividad de lo económico, en la comunión de
lo cultural, en la intersubjetividad de lo político.
1.4. Consiguientemente, la evangelización se entenderá
de diferentes maneras: como un proceso de revelación, o me-
jor, de adoctrinamiento abstracto que conduce (más o menos
individualmente) a la simple profesión verbal de fe, o como
un proceso global de encarnación-revelación-resurrección.
2. Correlación entre visión del mundo, teoría del
conocimiento, estructura social, vivencia religiosa
2 . 1 . El mundo antiguo (precientífico, preindustrial, pre-
técnico).
2 . 1 . 1 . Visión del mundo. Lo único real es el mundo de
la subjetividad, vale decir el mundo de la "trascendencia" o
el mundo de lo divino.
En esta manera de ver, el hombre no vale nada, o es un
ser dual, cuya parte valiosa es el espíritu, que es "parte de
la divinidad", a la que regresa.
Esta visión del mundo tiene su expresión filosófica en
Platón, que no acaba de ser superado por Aristóteles.
118
2.1.2. Teoría del conocimiento. El conocimiento se re-
cibe por revelación o consiste en recordar el mundo de lo
divino. Puede deducirse a partir de primeros principios.
2.1.3. Estructura social. Es una sociedad teocrática, en
que el poder divino está representado por personajes con-
cretos de carácter sagrado: el jefe político y el jefe religio-
so, a los que puede añadirse el revelador [v. gr. oráculo, Pro-
meteo, Yurupari, Bochica). Es una sociedad transferencia!, en
la que las personas no encuentran su propia identidad, sino
que la transfieren a Dios, es decir a los personajes que lo en-
carnan.
Es una sociedad parasitaria, es decir que por el poco tra-
bajo incorporado a la naturaleza es prevalentemente depen-
diente de ella, el hombre está bastante incluido en ella.
2.1.4. Vivencia religiosa. En este mundo solo es posible
vivenciar la fe en el Padre, en cuanto es principio (alfa) y,
por esta razón, es visualizado fácilmente como madre, como
providencia que asiste maternalmente.
La fe en el Hijo y en el Espíritu queda por fuera: aquí
no cuenta el hombre, ni el tiempo, ni lo histórico, ni la crea-
tividad, ni la libertad. El hombre trasciende regresando a sus
orígenes, desapareciendo en el seno divino (ritualmente por
embriaguez, alucinación, etc.).
Sin embargo, lo que implica la fe en el Hijo y en el Es-
píritu queda transferido a los personajes sagrados; jefe po-
lítico, revelador, jefe religioso.
Esta forma de vivencia religiosa es compatible con una
profesión de fe trinitaria. Pero, puesto que no es una viven-
cia trinitaria, distorsiona por entero la significación de tal pro-
fesión.
Esta vivencia religiosa —no trinitaria— da toda la teolo-
gía que se hace pasar por cristiana, de la redención vicaria,
de la redención en términos de justicia, del sacrificio como
inmolación, etc.
Es una vivencia en la que Dios y el hombre son rivales
que tratan de aprovecharse el uno del otro o entran en tér-
minos de contrato.
2.2. El mundo moderno (científico, industrial, técnico).
2 . 2 . 1 . Visión del mundo. Tanto el mundo de la subjeti-
vidad como el mundo de la objetividad son reales, pero no
hay entre ellos comunicación, son dos mundos paralelos.
119
 En esta manera de ver, tanto Dios como el hombre tienen
valor, pero no hay relación entre ellos: son indiferentes el
uno al otro. De donde resultan tres actitudes posibles: se elige
a Dios como el valor, y se regresa al esquema del mundo
antiguo; se elige al hombre como valor y tenemos el secula-
rismo (o el ateísmo); se pretende mantener los dos, pero se
hace por decisión voluntariosa (que suele equipararse a la
libertad de la fe - es el fideísmo).
N.B. Esta es la visión del mundo que se encuentra en
Descartes (padre de la filosofía moderna), en Kant. Y es la
visión del mundo, a mi juicio, que prevalece en el Vaticano
II y que caracteriza a la llamada Iglesia conciliar.
2.2.2. Teoría del conocimiento. Puesto que es un mundo
dualista, aquí tenemos una doble teoría del conocimiento: una,
que corresponde al mundo de la subjetividad, de la trascen-
dencia, de lo divino, de la 'fe' —es un conocimiento por re-
velación o por reducción; otra, que corresponde al mundo, de
la objetividad, de la ciencia positiva, determinista, medida
cuánticamente— es un conocimiento por inducción.
Entre estas dos formas de conocimiento no hay comuni-
cación: la ciencia es 'autónoma', prescinde de valores, es
'atea'; la moral, la fe, es algo puramente subjetivo, que pro-
cede de la libertad de la persona, de la decisión personal
(que en este contexto viene a equivaler a decisión indivi-
dual).
2.2.3. Estructura social. Es una sociedad dualista, en la
que perduran lo teocrático, lo transferencial, lo parasitario,
en combinación —de diversas maneras— con aspectos nue-
vos, que, a mi juicio, son fundamentalmente: lo teocrático
tiende a ser remplazado por lo democrático; la revelación
tiende a ser remplazada por el descubrimiento; la inclusión
en la naturaleza tiende a ser remplazada por el dominio sobre
ella; lo transferencial tiende a ser remplazado por la individua-
lización.
Es una sociedad teocrático-clasista, en la que lo sagrado
no es ya un personaje, sino una clase que oculta su carácter
teocrático bajo el supuesto valor sagrado de la democracia.
Por otra parte, el jefe religioso mantiene su peso teocrático
en la comunidad religiosa en forma directa, y en la sociedad
global por medio de sus vinculaciones de clase y por medio
del adoctrinamiento de los fieles.
Es una sociedad transferencial-individualista, en la que las
fuerzas de la sociedad convergen al individuo, pero favore-
120
ciendo a unos pocos, a quienes los más se someten como
medio para afirmar su individualidad.
Es una sociedad parasitaria-competitiva, es decir de ex-
plotación o dominación y sometimiento, de apropiación pri-
vada y de dependencia económica.
2.2.4. Vivencia religiosa. En este mundo se vivencia, en
forma distorsionada, la fe en el Padre y en el Hijo; es, pro-
piamente, una fe en dos dioses; el dios-Dios y el dios-hom-
bre, de donde surgen tres actitudes posibles: se quiere dar
prevalencia al dios-Dios, como en el mundo antiguo, que es
lo que hoy llaman 'verticalismo', se quiere dar prevalencia al
dios-hombre, que es lo que llaman "horizontalismo", —a no
ser que se elija al dios-hombre contra el dios-Dios y tene-
mos el ateísmo; se quieren mantener los dos al mismo tiem-
po,— por una actitud voluntarista de fe (kantiana), y tenemos
al 'fideísmo'. Es una vivencia que reduce la fe a la vida pri-
vada (individual o de pequeña comunidad), con desconoci-
miento de su alcance político. Si trata de tomarlo por su cuen-
ta, dado el dualismo, toma forma de secularismo (' horizon-
talismo') o de intromisión indebida ('fideísmo'). A mi juicio,
es esta la vivencia religiosa de la 'civilización occidental cris-
tiana' y la vivencia actual —en términos generales— de la
Iglesia conciliar. Se traduce en una pastoral de adaptación,
es decir de atar los dos cabos.
En pocas palabras, Dios y el hombre siguen siendo riva-
les que, o bien se ignoran —teórica o prácticamente, o las
dos cosas— o bien se asocian arbitrariamente.
3. Visión del mundo, teoría del conocimiento, estruc-
tura social supuestas por una vivencia religiosa
trinitaria
En otros términos, que afirmaciones sobre el hombre
—sobre sus relaciones con el mundo y con la sociedad— im-
plica la fe trinitaria, la afirmación del Dios trino.
3 . 1 . Visión del mundo. No solo es real el mundo de la
subjetividad y el mundo de la objetividad, sino que es real la
dialecticidad entre los dos, vale decir, es real el tiempo, es
real la historia, es real la libertad creativa.
3.2. Teoría del conocimiento. Conocer es crear, es trans-
formar. Hacer ciencia es hacer política. La palabra no es solo
el logos, razón que permite comprender y contemplar, sino el
logos-creador que actúa, que transforma, que hace historia,
cultura.
121
 3.3. Estructura social. Sería una sociedad autogestora,
en la que las personas todas participan corr'esponsablemente
en la toma de las decisiones. Sería una sociedad que se
apropia la naturaleza comunitariamente, de suerte que todos
encuentran satisfacción adecuada a sus necesidades. Sería
una sociedad de comunión interpersonal, en que las fuerzas
de la estructura social simultáneamente convergen hacia la
persona y se diluyen en la sociedad, de suerte que persona
y comunidad encuentran su equilibrio.
3.4. Vivencia religiosa. Gracias a la realidad de la dia-
lecticidad, de la historia, de la libertad creadora —en una pa-
labra, del Espíritu— aquí se vive la fe trinitaria: la unidad de
la comunidad en la diversidad de las personas; personas con
su personalidad propia, sin personajes sagrados, ni clases
sagradas a las cuales se transfiera la propia personalidad.
Encarnación, revelación, resurrección no son aquí realidades
distintas, sino aspectos o dimensiones de un solo proceso
global de creación de las personas y de la comunidad.
4. La Evangelízación como proceso global de
encarnación-revelación-resurrección
Si lo anterior tiene valor, la evangelízación que se fije
como objetivo una vivencia real de la fe trinitaria no es dis-
tinta de la tarea global de crear ujia sociedad nueva, no es
distinta de la tarea de transformación política, económica y
cultural. De lo contrario se convierte en simple adoctrinamien-
to acerca de una visión del mundo, de una vivencia religiosa,
de una estructura social dada, aunque se presente como 're-
velación' venida de lo alto.
I I . CONSECUENCIAS PASTORALES
A. Necesidad de una metodología pastoral
"Como mi Padre me envió, así os envío a vosotros, id
pues y evangelizad a todo pueblo".
Cristo no solo nos dejó este mandato sino que practicó
también una metodología pastoral que aún es válida para
nosotros y que hoy podemos sistematizar con las ayudas cien-
tíficas y técnicas que el hombre va acumulando y perfeccio-
nando en su proceso de desarrollo.
Esta metodología pastoral correspondería a los tres as-
pectos más importantes del proceso o historia de la Salva-
122
ción, a saber: ENCARNACIÓN - REVELACIÓN - RESURREC-
CIÓN.
Ya se nos ha expuesto la teoría o visión filosófica y teo-
lógica del mundo y de Dios. Vamos a describir esquemática-
mente una metodología que nos permita realizar el trabajo
misionero en forma consecuente con los principios expuestos.
Algunos de estos principios, brillantemente expuestos ya
desde Melgar, se han quedado sin una aplicación concreta,
tal vez por la falta de una metodología pastoral consecuente
con ellos, que permita llevarlos a la práctica en toda su pro-
fundidad.
En su capítulo IV "Orientaciones para una Pastoral Mi-
sionera en América Latina", Melgar parte de tres principios
fundamentales a saber:
1. Universalidad del misterio de la Salvación, qua opera
en toda la humanidad.
2. Implantación de la Iglesia en medio de las gentes
como signo de salvación.
3. Respeto y promoción de las diversas culturas, así
como discernimiento de sus valores y contravalores a la luz
del Mensaje Salvífico.
A partir de estos tres principios fundamentales se plan-
tean algunas consecuencias pastorales como:
a) La promoción humana y el progreso de las culturas.
b) El despertar de la fe y su crecimiento.
c) La celebración del misterio de salvación en la liturgia
cristiana.
d) La formación de la comunidad eclesial en sus miem-
bros y en sus estructuras.
Algunos misioneros, en forma individual, —e inclusive ju-
risdicciones enteras—, han querido servirse de Melgar casi
como un manual para su trabajo misionero. Sin embargo, en
la mayoría de los casos, solo se ha llegado a una línea de
adaptación, más o menos superficial según las circunstancias.
Pero casi nunca se llega a la línea de encarnación, de autén-
tica fe en la presencia de Cristo en las culturas, y por eso
de auténtico^ compromiso en el desarrollo autóctono de las
mismas.
Es esta precisamente la línea nueva que vemos surgir,
cada día más pujante, y que viene llamándose de encarnación.
123
 Qué diferencia fundamental podemos anotar entre la lí-
nea llamada de adaptación y la que se viene llamando de en-
carnación?
a) En la primera, permanecemos fundamentalmente en
una línea colonizadora: el punto de partida para la llamada
"promoción humana y para la evangelización y la liturgia,
sigue siendo la cultura del misionero que pretende adaptar-
se e inclusive promover líderes nativos que hagan menos sen-
sible y doloroso el proceso de destrucción de las culturas in-
dígenas para "integrarlas" unilateralmente a la nacionalidad
o a la iglesia romana. Es la promoción de unos herodes que
gobiernen o sirvan a nombre del imperio dominador. Una cosa
se tiene por segura: las culturas indígenas están destinadas
a desaparecer al contacto con la cultura dominadora pero a lo
mejor tengan algunos valores que sea interesante conservar,
e inclusive hasta se puedan añadir algunos signos sacados de
estas culturas a los ritos romanos, traducir formulaciones
dogmáticas y oraciones a las lenguas indígenas, etc.
b) En la segunda línea, llamada de Encarnación, no se
parte de la cultura invasora y dominadora, sino de la cultura
nativa. Implica para el misionero una conciencia clara de la
injusticia y arbjtrariedad que subyace a la posición coloniza-
dora, al desconocer la dignidad humana y el derecho a la pro-
pia cultura que tiene el indígena. Implica también, para el
que tenga un poco de experiencia misionera, la convicción de
que estas culturas tienen mucho que aportar a la humanidad
y a la Iglesia Universal, con su equilibrio cultural y sus va-
lores comunitarios.
El Equipo Misionero de la Prefectura Apostólica de Mitú,
Vaupés, Colombia, reunido en el pasado mes de febrero, se
expresa así a este respecto:
"La situación lamentable en que se encuentra el indíge-
na, se debe a la invasión de nuestra cultura dominante que
le impone sus formas económicas, culturales, políticas y reli-
giosas. Juzgamos que esta agresión es fruto de la estructura
de dominación que impone el sistema capitalista y que le se-
ñala arbitrariamente al indígena el papel de dependientes de
la selva para defenderse adecuadamente dentro del medio
ambiente circundante.
Además, hemos podido descubrir dentro de estas cultu-
ras un equilibrio y valores comunitarios, que significarían un
gran aporte a nuestra civilización occidental, enferma y con-
vulsionada por las desigualdades sociales.
124
Rechazamos, por lo tanto, todo paternalismo y colonialis-
mo y esperamos cambiar nuestra tradicional actitud de agen-
tes de la cultura occidental para comprometernos con la raza
indígena en cuyos valores yace dormido el futuro de Latino-
américa. Nuestro compromiso se traducirá en una labor de
investigación científica y de defensa de las culturas indíge-
nas, a través de una autoconciencia personal y comunitaria
de los creadores de la misma. Creemos que solo así puede
llevarse a efecto la integración enriquecedora de esta cultura
a la nacionalidad". (Vaupés al día N? Extraordinario, febrero
de 1971).
Enfocada así, la acción evangelizadora no consistirá solo
en la enseñanza de unos dogmas, unos ritos y una moral ex-
traña al mundo cultural indígena que solo logrará alienarlos
de su realidad, creándoles problemáticas nuevas, y desinte-
grándolos sicológicamente al romper el equilibrio entre su
mundo real y su organización mental.
La acción evangelizadora implica, por lo tanto, todo un
proceso de encarnación, revelación, resurrección que vaya
creando las condiciones para el pleno desarrollo y liberación
del hombre y de todos los hombres.
Si la acción misionera no se orienta a la liberación inte-
gral del indígena, sino que es instrumento de dominación,
colonización, o integración unilateral de estos a la llamada
nacionalidad, nos veríamos obligados a reconocer que lo me-
jor para las iglesias cristianas y para los grupos indígenas
sería el abandono de las misiones, como afirmó la Declara-
ción de Barbados. No es honesto destruir culturas y personas
en nombre del amor de C r i s t o . . .
B . Esquema metodológico
Vamos ahora a exponer los pasos metodológicos que nos
permitirían llevar a la práctica los principios teóricos expues-
tos. No es demasiado insistir en que se trata de un proceso
dinámico, integrado, no de una mera yuxtaposición de etapas
en cada una de Jas cuales se haya de emplear determinado
número de días o de meses antes de pasar a la siguiente.
Utilizamos un esquema en el que separamos —solo analíti-
camente, conceptualmente— tres dimensiones de una reali-
dad integrada e indivisible, pero dinámica, es decir, siempre
en proceso de desarrollo.
Teniendo muy presente esta advertencia, podemos ' esta-
blecer tres dimensiones del proceso de la evangelización o
de la acción misionera, a saber:
125
 1. Encarnación
Si creemos que Dios está encarnado en el mundo, si cree-
mos en la presencia de Cristo en las diversas culturas, no
podemos menos de encarnarnos también nosotros para des-
cubrir y discernir la forma como El se ha encarnado en ellas.
Como la presencia de Cristo es personal, por lo tanto,
relacional necesitamos conocer el mundo de relaciones del
indígena con su medio ambiente, con las personas del grupo
y de este con otros grupos del mundo, en otras palabras,
necesitamos tener un conocimiento completo, estructural del
grupo.
Poniendo un ejemplo, digamos que para jugar ajedrez es
necesario conocer las relaciones de cada ficha con el tablero,
de las fichas entre sí y de las fichas negras con las blancas.
Solo cuando se tiene este conocimiento totalizador es posi-
ble controlar los propios movimientos y los del compañero
de juego. Dejemos claro que se trata de un ejemplo tomado
del mundo de lo concreto, que solo nos ilustra un poco el
problema del conocimiento. La situación del Misionero es de
gran responsabilidad, puesto que no está aprendiendo a ma-
nejar fichas sino relacionándose con otras personas humanas.
Ahora bien, este conocimiento estructural no puede ob-
tenerse desde fuera del grupo, sino viviendo su vida. No se
trata, en efecto, de un conocimiento cientifista, recopilador
de datos, que hace del indígena un objeto de estudio. Habla-
mos acá de un conocimiento científico, es decir, vivencial,
transformador. Veamos esquemáticamente los pasos metodo-
lógicos a recorrer para adquirir este conocimiento estructu-
ral; que se da en tres niveles:
a) Conocimiento sensorial, o nivel de Auxiliar; observe-
mos un niño: conoce solo a través de sus sentidos; su tacto,
su vista, su oído, etc. Su accionar es un poco mecánico; hace
lo que ve hacer sin comprender aún el por qué. Está a un
primer nivel de conocimiento: es el conocimiento sensorial.
Para el misionero, implica tomar la actitud de Cristo que
no juzgó codiciable tesoro mantener su condición divina, sino
que despojándose de ella se hizo hombre 1. Significa convivir
con el grupo indígena: Estar en contacto directo con ellos,
trabajar con ellos, recrearse con ellos, etc. En una palabra,
es compartir su vida, un poco mecánicamente» si se quiere
para adquirir un conocimiento vivencial del grupo. A este nivel
de auxiliar, el misionero está solo en capacidad de acompa-
ñar y asistir la comunidad, pero nunca tomarse el derecho de
orientarla o transformarla.
i26
b) Conocimiento analítico o nivel de asesor: Al compar-
tir la vida del grupo dentro del cual trabaja, el misionero co-
mienza a descubrir las relaciones del grupo con su ambien-
te, con otras personas, con otros grupos. Descubre en qué
forma se elaboran y utilizan los instrumentos y objetos, va
clasificando en su pensamiento los elementos de la nueva
cultura que está asumiendo. No se trata por supuesto, de
hacer la propia clasificación sino de descubrir la clasifica-
ción del grupo. Entonces los múltiples elementos culturales
se van organizando como en haces de significado.
A este nivel, el actuar del misionero no será tan mecá-
nico sino que comprenderá lo que hace, no será ya un simple
Auxiliar, sino un orientador o Asesor del grupo. Nuestra ex-
periencia misionera nos ha demostrado muchas veces cómo
no podemos arrogarnos impunemente el derecho de preten-
der orientar a un grupo al que no conocemos, al menos a
este nivel. De aquí mil fracasos que, —dando coces contra
el aguijón— nos explicamos haciendo teoría sobre el infan-
tilismo, brutalidad, desidia, y mil cosas más de los grupos
marginados que no se dejan ayudar.
c) Conocimiento estructural, o nivel misionero: A este
tercer nivel de conocimiento, vamos observando cómo los dis-
tintos haces de significado, que separamos en el análisis y
en la clasificación, no están tan separados en la realidad, sino
que están íntimamente relacionados entre s í . . . Estamos ad-
quiriendo ya una visión totalizadora, de síntesis. Entendemos
ya la lógica de pensamiento del grupo, las leyes internas que
rigen sus comportamientos, sus expresiones culturales. Nos
sentiremos plenamente incorporados e inclusive seremos ele-
mentos de transformación en el grupo, y dinamizadores de su
proceso de desarrollo. Ahora el punto de partida para este
desarrollo, no es el Misionero y su cultura.
En este proceso de encarnación o de conocimiento del
grupo cultural, el misionero —que es profeta— se le habrá
ido revelando Cristo, presente desde siempre en esa cultura,
y se habrá ido convenciendo de que lo que llamaba "valores
humanos y cristianos, no son monopolio de su cultura de ori-
gen, y en nuestro caso, del occidente cristiano y civilizado".
Podemos hablar entonces de una segunda dimensión de
la evangelización la que llamaremos "Revelación".
2. Revelación
Cuando el misionero ha descubierto cómo en el grupo
cultural, también se ha venido realizando el acontecimiento
127
 salvífico de la encarnación-resurrección, es decir, de "Cristo,
Señor, presente en el universo y a lo largo de toda la his-
toria, en su espíritu". Entonces puede dialogar con su grupo
y revelarles el Misterio que a él le ha sido revelado, a fin
de que el grupo sea también consciente de que su proceso
de desarrollo es proceso o Historia de Salvación.
Esta revelación tiene tres aspectos, a saber:
a) Evangelización: La cor-ciencia personal y de grupo del
Misterio de Salvación, debe expresarse con palabras, gestos
y comportamientos no importados, sino propios o al menos
elegidos por el mismo grupo.
Con la palabra "Evangelización" queremos expresar aquí
el diálogo del misionero con el grupo que permita a este re-
conocer su propia historia como vinculada al acontecimiento
salvífico y criticar sus propios valores y expresiones cultura-
les, relativizándolos, facilitando así su desarrollo pleno e in-
tegral.
Fruto de este proceso de evangelización será un grupo
integrado capaz de relacionarse con otros grupos, sin abdicar
de su dignidad para tomar a la cultura invasora una dignidad
prestada, pero abierto a otros valores y conquistas humanas.
La fe del grupo se expresará en una profesión de fe que
indique la forma como el acontecimiento fundamental: Cristo-
Espíritu afecta conscientemente al mismo grupo, porque lo
importante no es que este aprenda la Historia Sagrada o los
mitos que recoge la Biblia. Ni siquiera se trata de reconocer
que Cristo resucitó, sino que El es el Señor y que sigue pre-
sente en la historia, en su Espíritu. Ahora bien, esto puede
y debe ser expresado en términos valorativos propios del
grupo cultural y no necesariamente en los términos que apa-
recen en la Biblia o en aquellos en que se ha codificado nues-
tra fe y que llamamos el Credo.
No olvidemos aquí que la Palabra presupone una realidad
vivida en común, compartida, y un signo convencional para
expresarla, que sea por tanto comprendida o significativo
para todos. Así que una profesión de fe importada podrá ser
muy exacta desde el punto de vista dogmático dentro de nues-
tra cultura, pero nunca podría ser expresión de fe vital para
otro grupo que vive una realidad distinta a la nuestra.
b) Liturgia. Iluminada la historia del grupo con su con-
ciencia de la relación que tiene con el acontecimiento salví-
fico, sentirá también necesidad de celebrarlo, y celebrar su
propia vivencia con signos propios de su cultura.
128
Muy poco hacemos cuando toda nuestra "adaptación li-
túrgica" consiste solamente en añadir algunas formas exter-
nas, como estilos de construcción o adornos para los tem-
plos, traducción de cantos y oraciones, etc. Con un poco de
honestidad podremos reconocer que no nos interesa realmen-
te la persona, el otro, sino algunas de sus formas culturales,
para "conquistarlos" más fácilmente.
c) Vida Cristiana: En teoría hablamos mucho de la tras-
cendencia de Cristo y de la libertad del espíritu, pero en
nuestra cultura intelectualista y nominalista nos cuesta acep-
tar comportamientos, modos de vida cristiana distintos a los
nuestros, y un marcado etnocentrismo nos inclina fuertemen-
te a despreciar todas las manifestaciones culturales que juz-
gamos opuestas a nuestra moral. Pero lo cierto es que nues-
tra moral cristiana se escandaliza ante las borracheras indí-
genas pero mira impávidamente correr la sangre en las gue-
rras de colonización, justifica un etnocidio sistematizado
como también, muchas veces, la explotación del indígena, su
situación de hambre, e inclusive su desmoronamiento como
grupo humano con tal de que los indios se civilicen y cristia-
nicen.
Dentro del proceso de evangelización que aquí describi-
mos esquemáticamente, descubriremos que realmente el es-
píritu no es privilegio de nuestra cultura y que cada grupo
cultural puede enriquecer la tradición cristiana con nuevas
formas de vivir el amor.
La misma conciencia que va surgiendo en el grupo del
acontecimiento salvífico (Cristo-Espíritu) aporta elementos de
criticidad a la moral del grupo humanizándola cada vez más
y por tanto haciéndola más cristiana.
3. Resurrección
Puesto este fermento de revelación, esta conciencia de
que el Reino de Dios se va construyendo no solo dentro del
grupo sino de la humanidad, podemos confiar y esperar en el
surgimiento de comunidades humanas y cristianas.
a) Comunidad Profética: Puesto que el conocimiento vi-
vencia! de Cristo, no es una profesión de palabras sino un
conocimiento creador, transformador, no esperamos determi-
nado número de cristianos yuxtapuestos que acaso den tes-
timonio de su fe individualista, sino comunicados que se pro-
yecten en un ámbito universal, proclamando la resurrección
de que son testigos porque se hace realidad en su grupo y
en la humanidad entera. Es una comunidad que da razón de
129
9 Antrnnnloeía
su esperanza en la resurrección universal, es decir, en futu-
ro más humano para el mundo, porque será un mundo divi-
nizado.
En este momento, podríamos preguntarnos si los misio-
neros que somos extranjeros dentro del grupo cultural, tra-
bajamos como para permanecer siempre dentro del grupo o
para dejarles algún día la responsabilidad de su adultez en
la fe, y como decíamos antes, no solo esto sino también la
responsabilidad de proyectarse a otros grupos que aún no
han sido evangelizados. Aparece con toda claridad que en
la medida que aumenta la población de América Latina se
siente la falta de profetas nuevos y nativos que no hagan de
la evangelización un proceso de colonización. En muchas par-
tes surgen escuelas de catequistas indígenas pero es el mo-
mento de cuestionarnos los métodos de selección y forma-
ción de los mismos, según los objetivos que se busca alcan-
zar con ellos. No olvidemos nunca que el punto de partida
no ha de ser nunca la cultura del misionero, sino la cultura
del evangelizando.
b) Comunidad Litúrgica: Esta comunidad convertida no
solo proclamará y dará razón de su esperanza sino que cele-
brará sus vivencias con signos propios y significativos para
ellos, pero a través de los cuales expresará, además, su co-
munión con la iglesia universal, prefigurando y pregustando,
la humanización y comunitarización universal que se espera.
Y como la liturgia es "cima y fuente" de vida cristiana, el
celebrar el Misterio Pascual con signos realmente significan-
tes para ellos, la comunidad litúrgica se fortalecerá con nue-
vas motivaciones para seguir luchando por la transformación
del mundo y la construcción del Reino de Dios, o lo que es
lo mismo, por la liberación total del indígena y sus opresores.
Habrá necesidad de decir que la comunidad misma debe
autoabastecerse en lo referente a ministerios? La pluralidad
sacerdotal en los territorios misionales de Latinoamérica es
una necesidad indiscutible. Y la generosidad de los catequis-
tas indígenas nos muestran a las claras que la falla no está
ciertamente en ellos, sino en los prejuicios de los misione-
ros y los métodos de formación y exigencias que se hacen
al sacerdocio en la Iglesia romana y que constituyen para el
indígena una meta prácticamente inalcanzable y poco deseable.
c) Comunidad Cristiana o comunidad de amor: El proce-
so de desarrollo o construcción del Reino de Dios es caminar
hacia el punto Omega, hacia el Cristo total, hacia la plenitud
de la humanidad en Cristo. La comunidad cristiana será, pues,
una comunidad {comprometida con la marcha de la historia
130
humana, porque tiene la esperanza inquebrantable de que "los
frutos excelentes de la naturaleza y del esfuerzo humano, des-
pués de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del
Señor y según su mandato, volverá a encontrarlos limpios de
toda mancha, plenamente iluminados y transfigurados, en la
realización del Reino de Dios" (G. S. 39).
En esta nueva comunidad cristiana, en la que sus miem-
bros no rehuyen sus compromisos económicos y políticos
para refugiarse en un ghetto alienado, veremos al hombre in-
tegrado, al indígena no conservado como objeto de museo
natural, sino verdaderamente integrado a la humanidad y a la
iglesia, como persona, como hombre, sin renunciar a sus de-
rechos inalienables a la evangelización y a su propia cultura,
y por el contrario aportando valores nuevos a la humanización
del mundo.
"Comunidades de Base". Es obvio que esta clara concien-
cia del sentido de la historia humana difícilmente será com-
partida por todo el grupo. El Reino de Dios es como un fer-
mento que se deja en la masa... El papel de misionero es
la construcción de comunidades de fe, de esperanza y de ca-
ridad que sean "expresión privilegiada de la presencia del
Señor, y enviados por El para anunciar el mensaje de salva-
ción y hacer discípulos suyos. Es en este contexto en el que
hablamos de las llamadas Comunidades de Base, signos de
la unión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí".
Y que no constituyen solo el último grito de la moda pasto-
ral, sino la estructura normal en muchos de nuestros grupos
indígenas en donde la familia extensa es también muchas
veces la unidad de producción o de población. Pero esta Co-
munidad de Base solo será eficaz en cuanto logre proyectar-
se a un ámbito mayor, luchando contra las estructuras cerra-
das y opresoras que impiden el proceso de comunitarización
o de liberación.
Al terminar la exposición de este esquema metodológi-
co, repitamos que no se trata de etapas yuxtapuestas, sino
de un proceso integrado y dinámico en el que simultánea,
pero paralelamente, se dan la ENCARNACION-REVELACION-
RESURRECCION, así como el proceso de la germinación de
la semilla es simultáneamente proceso de producción del
fruto.
C. Ventajas de esta metodología
Antes de terminar, señalemos algunas ventajas de esta
Metodología Pastoral, ventajas que solo se experimentarán
en la práctica de ella:
131

1. Desde el punto de vista subjetivo
El misionero tiene elementos suficientes para la evalua-
ción y autocrítica de su trabajo y para comprender y hacer
conscientes sus propias faltas o deficiencias, no con una óp-
tica moralista, sino científica. Muchas personas extrañas a la
misión se solazan en despedazar, en minutos o en páginas,
vidas totalmente consagradas a la promoción indígena. Con
críticas puramente destructivas que en el mejor de los casos
dejan al misionero desorientado, consciente de sus errores
y problemas pero sin encontrar una salida. Esta actitud de
muchos antropólogos tradicionales para quienes el indígena
es solo un objeto de estudio, que ojalá se conservara en re-
servas-museos. Para su solaz cientifista, solo consigue con
sus críticas acerbas, poner al misionero en guardia y hacerle
desconfiar del aporte valioso de la ciencia, en el proceso de
desarrollo de los grupos indígenas, proceso que solo se des-
arrollará en la medida en que sean ellos los verdaderos auto-
res de su propia historia. Esta metodología nos da, en parte,
respuesta a la pregunta angustiosa del misionero que busca
un camino, que reconoce la necesidad de una pastoral de en-
carnación pero se pregunta el cómo.
Nos brinda también una respuesta a otra pregunta dolo-
rosa: por qué, a pesar de tantos sacrificios y de tantos su-
dores tenemos frutos escasos? Por qué la civilización o la co-
lonización destruye en días lo que el indígena logró años
en aprender en los internados? Por qué desaparecen los in-
dígenas sumergidos en el licor, en la miseria, el hambre, la
desidia?
El hombre se integra y realiza, solo en el equilibrio entre
sus necesidades sentidas y la adecuada respuesta a ellas.
El niño busca en su medio circundante la solución de sus
necesidades. Los éxitos o frustraciones de su actividad en
busca de respuesta a sus necesidades van organizándose y
conformando su mundo mental es lo que da al hombre un
sentimiento de seguridad, de realización humana.
Ahora bien, cuando el misionero llega con su mensaje
cultural, religioso con su propio sistema de valores, con su
sistema ritual, etc., y a base de diversas presiones logra rom-
per la organización mental del indígena, incrustándole fór-
mulas, comportamientos, juicios de valor que muy posible-
mente no corresponderán al mundo concreto del indígena, ten-
dremos un hombre desintegrado que se enfrenta a una cul-
tura invasora en situación desventajosa y que ya no puede
vivir integrado ni entre el grupo invasor ni en el grupo do-
minado. Tendremos una persona en situación de anomía en
la que ni el super yo de la cultura ni en el super yo que le
132
ha sido impuesto, logra controlar su comportamiento. Qué s^
puede esperar entonces en la mayoría de los casos sino sere^
a la deriva hambrientos, abúlicos, dedicados a la bebida, a | g
prostitución, que tienen que venderse a sus explotadores
para sobrevivir y que solo desea y a veces busca la muerta
liberadora? En esta línea está también, la explicación de i-,
separación entre la fe y vida que tanto preocupa al misione,
ro. Una fe que es capa de barniz porque no arranca de su
vida sino de una revelación desencarnada e ¡ncomprensibie(
que pretende llegar al pensamiento sin pasar por una viven.
cía sensitiva. Así tendremos cristianos forma/es pero no CQ.
munidades de fe, de esperanza y de amor.
2. Desde el punto de vista objetivo
La vivencia de esta teoría metodológica, nos dará una
praxis o acción reflexionada que permitirá el trabajo en equi-
po. No un equipo formado a base de áscesis o de simpatías
sino de compromiso en la acción reflexionada, surgida de un
análisis científico de la realidad. El misionero podrá contro-
lar conscientemente sus éxitos y fracasos, sin necesidad de
refugiarse inútilmente en inculpaciones al grupo indígena.
En una palabra, el misionero se realizará humanamente
y en una forma integrada, juntamente con la comunidad en
donde trabaja. Sus relaciones con el grupo no quedarán en
un simple contacto biótico, meramente sensitivo, sino que
pasará a un nivel de relaciones entre sujetos, entre personas
y finalmente, a la síntesis vivificante, comunión de personas
y de culturas que es también realización del Reino de Dios.
Tal vez brille entonces una esperanza de liberación para
los grupos indígenas amazónicos que tienen mucho que apor-
tar al desarrollo de la Iglesia y de la humanidad, pero que
hoy por hoy están condenados irremisiblemente a la muerte
cultural e inclusive biológica por la pérdida de sus valores, de
sus tierras, reducidos a la esclavitud por nuestra cultura oc-
cidental cristiana. Quién tomará efectivamente su defensa si
no lo hace la Iglesia misionera que cree en Cristo, que se
comprometió con los pobres?
Son muchos, desafortunadamente, los que creen utópico
y quijotesco el compromiso con los pequeños grupos que que-
dan en la selva amazónica. Admitamos que nos hace falta fe
en el hombre, y sobre todo en el hombre indígena. Pero .al
menos, renunciemos a la poco honrosa misión que nos asig-
na, no Cristo el Salvador, sino nuestra cultura orgullosa y de-
cadente de ser los instrumentos de dominio y destrucción de
quienes han defendido hasta la muerte el futuro de Latino-
américa.
133
 IX.
ESTRUCTURAS
PARA LAS TIERRAS DE MISIÓN

Mons. Gerardo Valencia Cano

Obispo de Buenaventura
Colombia

En términos generales no deberían ser otras que las que

nos describen los hechos de los Apóstoles: "Eran los prime-
ros cristianos un solo corazón y una sola alma". Gomo Pablo
con Pedro y otros confrontar su predicación. El absurdo de
someter nuestra actividad apostólica a fórmulas y casillas
trazadas fuera del continente o informes coloniales o dema-
siado parciales no pueden sostenerse más.
El grito de liberación L. A. seguido por la campaña in-
tegracionista debe hacer herida lacerante en todo misione-
ro latinoamericano y llevarlo a buscar incansablemente los
caminos de un hombre nuevo, esperado no solo por nues-
tro continente sino por el mundo entero. Este anhelo de nue-
va vida es lo que ha de llevarnos ahora y en adelante a bus-
car los sistemas, los programas y las estructuras que orien-
ten y estimulen al hombre nuevo de Latinoamérica en su ca-
mino de redención continental y universal.
Cuando observamos la labor evangelizadora nos parece
muchas veces estar desempolvando una vieja biblioteca de
códigos y de leyes indias.
Hoy nadie puede desconocerlo, un afán de remover lo
viejo, cambiarlo a ser posible, o renovarlo completamente re-
modelado. Pero esta inquietud es en la periferia; el centro,
cerebro y corazón permanece en quietud como de roca.
El fundamento de los apóstoles y de los profetas, depo-
sitado en el hombre, quiere confundirse con el inconmovible

135
Dios y rechaza hasta la posibilidad de un cambio que no sea
en la periferia. Esto me hace decir que el cambio de estruc-
tura en todos los tópicos que abarca la vida del hombre ha
de entenderse en profundidad y no en mera corteza. La tierra
comienza a ser tan pequeña que de todos modos el latifun-
dismo se derrumba, en busca, no de minifundios, que fue su
célula germinal, sino de algo que excluye límites y fronteras.
Dónde están el Oriente y el Oeste y el Norte y Sur? En
las historias con sus cartas y sus crónicas. Hoy el único
Norte es el corazón: Te amo o te odio; te comprendo o te
desconozco; te busco o te rechazo.
Cuando se viaja en avión —este es el símbolo actual de
la visión del mundo— nada tan lejano de la vista como la
frontera: los ríos son lazos de unión; las montañas esfuer-
zos comunes de superación, los mares, los desiertos y las
pampas la mesa de la paz. A qué insistir en una visión de pea-
tones cansados? Las estructuras que hemos heredado son
eso: jornadas de caminantes a pie.
La nueva visión del mundo nos invita a romper con un
modo de vivir propio de los tiempos del caminar a pie. La re-
belión del hombre contra el creador le alejó tanto de El que
le hizo reducir su morada a la tierra primero y luego a la par-
cela que abarcaban sus brazos o sus ojos. De allí surgió en
el hombre la necesidad de regular según medidas sus traba-
jos, sus posibilidades y sus relaciones. La experiencia de sus
incapacidades le hizo reconcebir un Dios a su tamaño del que
no han logrado salvarse sino hombres extraordinarios, Buda,
Confucio, Mahoma y Jesús de Nazareth. Este último, que se
proclamó hijo de Dios y comprobó/serlo por su resurrección,
a lo largo de veinte siglos de historia ha visto aprisionado
su mensaje en las estructuras de una civilización greco-ro-
mana. Esta es la que impera y es la que provoca en el mun-
do cristiano, las protestas y reacciones que muchos interpre-
tan como la muerte de Dios. Todos los acontecimientos ínti-
mamente ligados unos a otros nos ofrecen la aurora de nue-
vos tiempos en que las profecías se hacen realidad.
La derrota del capitalismo y del colonialismo económico,
la expansión del comunismo, la apertura al diálogo, la inte-
gración continental, el descubrimiento de los nuevos poderes
son un salto incontenible contra las estructuras que han pre-
tendido usurpar el dominio del hombre.
La inmensa selva amazónica, homogénea en su variadísi-
ma riqueza natural, podría ser para los apóstoles de Cristo
el Cenáculo de una eucaristía sin más ritos que el amor del
136
verbo encarnado y redentor. "Padre que sean uno como Tú
y Yo somos uno".
Yo aprendí en predicación incesante de uno de mis su-
periores que el hombre es una sola persona. Quizá por eso
descubro una semejanza pasmosa entre sectas y congrega-
ciones religiosas y las múltiples fuentes de ingreso econó-
mico: así como estas se dividen los hombres, se clasifican,
se alejan, se enfrentan y se engañan hasta creer que "vivir
es luchar". Qué de extraño que la política que busca impo-
nerse sobre el mundo tenga por fundamento la afirmación de
que la vida viene de la muerte?
Una región como esta, en el comienzo de su historia pa-
rece la meta preparada por Dios al mensajero del Evangelio
para partir de la hora cero. Y esta reunión podría marcar, no
obstante la falta imperdonable de la ausencia de los brasile-
ros, esa hora inicial en el almanaque y en el reloj de la era
de una Latinoamérica libre.
Cuando el verbo se hizo "Carne" "se anonadó a sí mis-
mo" dice la Biblia. Será preciso que el evangelizador com-
prenda esta actuación de Dios en todo su alcance, si quiere
marcar un comienzo y no el continuismo del antitestimonio
que ha sido nuestra acción apostólica. Yo os ruego, herma-
nos de mi edad y mayores, que no sigáis respondiendo golpe
con golpe a la presión angustiosa de los misioneros post-
conciliares.
El verbo hecho hombre comenzó diciendo: "habéis oído
que fue d i c h o . . . pero yo os d i g o . . . " .
Error imperdonable en evangelización sería pensar que
por ser este un campo primitivo de primitivos, podríamos es-
perar la creación de ciudades y el cruce de las carreteras
para iniciar un radical cambio de estructuras eclesiásticas.
Por el contrario es este el lugar y este el momento de imitar
la acción de Cristo, quien se anonadó a sí mismo tomando
la forma de siervo.
La orden de enseñar como sucesores de los apóstoles
nos ha hecho olvidar el verdadero sentido de nuestra acción
"hacernos todo para todos". En cambio nos hemos sentido
maestros y nos hemos fabricado una serie de estructuras que
van desde la Santa Regla hasta la palabra infalible, pasando
por códigos, contratos, rituales, regiones, diócesis, provincias,
repúblicas, Santo fundador, espíritu, sistemas, convenios, tra-
tados, cuasiparroquias, superior mayor, prefectos y vicarios
apostólicos, dispensas, privilegios, conferencias episcopales,
congregaciones romanas y pues el vicio es como el péndulo,
137

ahora vemos aflorar el peligro de la tecnocracia, otra estruc-
tura no menos esclavizante. Si el verbo, Sabiduría de Dios,
se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo, suscep-
tible de ser considerado pecador y cabecilla de salteadores,
cómo es posible que sus discípulos se aboguen el nombre
de Maestros para enseñar "como quien tiene autoridad" en
lugar de alegrarse de ser insultados y perseguidos por su
maestro?
El equívoco de considerar la evangelización como una em-
presa meramente humana hace que pretendamos construir
estructuras paralelas a las políticas, a las técnicas, a las cul-
turas de cualquier género, haciendo depender la eficacia de
la evangelización del acierto en la estructuración. En una re-
gión y época como las precedentes son los profetas y los
apóstoles y no la ley Mosaica, el Código de Justiniano, lo que
señalará la nueva Iglesia de Cristo y de Pedro y de Pablo y
de los Agustinos y los Franciscos y los Juan XXIII.
La Iglesia latinoamericana se enorgullecía de haber dado
el primer paso en la integración del continente. Aún admi-
tiéndolo benignamente, qué lejos se va quedando ante los
esfuerzos de la ALALC y de los pactos regionales y sub-regto-
nales. "Los hijos de este siglo son más sagaces...".
La estructura del CELAM en sus departamentos se va que-
dando atrás. Ojalá que la reunión de Costa Rica estudie a
fondo este punto.
Con el peligro de pecar de paralelismo insisto que si
el Dios oro sustituye en Europa sus instituciones tradiciona-
les en busca de una integración económica utópica, y en la
América Latina se esfuerza por hacer otro tanto, cómo es
que los apóstoles de Cristo nos hemos enredado en una con-
tienda infantil de jóvenes y viejos?
Un sofisma de distracción viene a enredar ahora más la
cuerda haciéndonos creer que las relaciones Iglesia-Mundo
deben confundir al sacerdote ahora con el soldado, luego con
el técnico, después con el sociólogo, en seguida con e! obre-
ro y algunos privilegiados ser el hombre orquesta. Claro que
después de una mazamorra de estas, el evangelizador tiene
que gritar desesperado: Sáquenme que me ahogo.
Cuando el verbo hecho carne previo que se le podía con-
fundir inspiró en sus más cercanos una definición: "Tú eres
el Cristo". De igual manera cuando instituyó a sus apóstoles
los definió ante ellos mismos y ante la comunidad con ras-
gos inconfundibles. Es esto lo que no podemos olvidar los
138
evangelizadores de hoy, a veces solamente dedicados a labo-
res de subsidiaridad.
Es de todo punto de vista necesario y urgente definir
el papel de Cristo en el mundo, y, con El, el papel del Evan-
gelizador, mayormente en una región como esta, que insisto
es el campo más propicio para buscar y descubrir las estruc-
turas del nuevo hombre cristiano de América.
Y cuidado con dar la razón aquí, también a la grave acu-
sación de la española Elisa Lamas: "Todo el que ha querido
ponerse al lado de los cambios necesarios ha tenido que
enfrentarse con la Iglesia".
Aquí se la ve formada por el Obispo, los curas, las reli-
giosas. Qué papel activo tienen los fieles? Ninguno. El cam-
bio para ellos será que se hagan conscientes de un papel
activo en un cuerpo indivisible con el Clero y que lo desem-
peñen en madurez.
Conclusiones
Creo que estáis ya preparados para concluir con algu-
nas declaraciones que pongo a vuestra consideración:
1. Es indispensable definir el papel del evangelizador
frente al papel del verbo encarnado conforme a los Evange-
lios, las epístolas y los actuales signos de los tiempos.
2. Las actuales estructuras eclesiásticas son anacróni-
cas; y por tanto obstaculizan la labor de la evangelización.
3. Una estructuración de la Iglesia evangelizados para
la cuenca amazónica tiene que luchar también contra las es-
tructuras políticas y económicas actuales, que dividen la
selva y separan a sus hombres por barreras anti-humanas.
4. Si el paralelismo con los demás tópicos del hombre
ha de ser tenido siempre en cuenta por el Evangelizador, ni
debe copiarlo ni seguirlo servilmente ni esperar que él le
marque el paso.
5. La cuestión método, una vez identificado el evangeli-
zador, viene muy después del cambio de estructuras.
6. En la búsqueda de una pastoral para la cuenca ama-
zónica es indispensable tener en cuenta el desarrollo de Iqui-
tos y de Manaos, lugares de confluencia del mundo amazó-
nico.
139
 X.
PROYECCIÓN PASTORAL
DE LA MISIÓN

Apuntes al Documento

Introducción
En la Comisión de Prefectos y Vicarios Apostólicos, se
distinguieron dos etapas bien definidas.
1. La elaboración de un documento de base de trabajo.
2. El trabajo sobre el documento elaborado.

El documento base de trabajo fue el siguiente:

1. El documento más que declaración de principios sea
prácticamente pastoral, siguiendo las directrices de Mede-
llín y de Melgar.
2. Organización Jurídica regional:
a) Que los Prelados misioneros formen en cada nación
y a nivel regional un equipo apostólico con planificación pas-
toral, encuentros de estudios y evaluaciones periódicas.
b) Teniendo en cuenta los esfuerzos de los civiles en la
regionalización del continente en base a las características
comunes geográficas, vemos la necesidad de poner por obra
la creación de las Conferencias Episcopales Regionales con-
forme a la "Ecclesiam suam".
3. Renovación de la Pastoral de Sacramentos.
La práctica nos enseña que todos los indígenas no cap-
tan el profundo significado de los sacramentos. Es menester

141

que tratemos de actualizar la forma y el rito de administrar-
los?
4. Pastoral de las zonas cambiantes:
— Afecta a las áreas en violenta transformación o en
rápida evolución.
— En su desarrollo autónomo y en las relaciones con
los indígenas. Afrontaría:
a) Responsabilidades sociales de las entidades explota-
doras.
b) Distribución justa de la tierra.
c) Financiación de los colonizadores inmigrantes.
d) Preparación de escuelas en general y de formación
social y política especializada.
e) Atención especial a los pueblos nuevos en la selva.
5. Agentes de la pastoral:
Necesidad de preparación y sostenimiento de los agen-
tes autóctonos de la pastoral: catequistas - diáconos - sacer-
dotes - maestros.
Conclusiones de la mesa
1. Se aceptó el esquema propuesto del documento base.
Se sugiere que en cuanto al punto tercero, que por tratarse
de ¡deas nuevas y no reflexionadas suficientemente, se con-
tente el documento con la teología expuesta en el de Mel-
gar, aunque se espera la aportación de las sugerencias del
presente forum.
Se pide en todo caso que el documento final contemple
una aplicación del de Medellín y Melgar a la zona amazónica.
2. Organización jurídica regional.
Se sintió la urgencia de que los Prelados misioneros for-
men en cada nación y a nivel regional un equipo apostólico
con planificación pastoral, encuentros de estudios y evalua-
ciones periódicas.
Se notó también la necesidad de poner por obra la Con-
ferencia Episcopal para la cuenca amazónica. Se consideró
más viable comenzar desde ahora la comunicación entre los
prelados de la región, mientras se consigue estructurarla ju-
rídicamente, previa consulta de la Propagación de la Fe y
142
de las Conferencias Episcopales de las naciones que la in-
tegrarían.
3. Agentes de la Pastoral.
La Iglesia misionera debe formarse así, con personal
autóctono. Fue motivo de profunda reflexión el hecho de que
Iglesias tan antiguas tengan que depender aún de pastores
importados. Esto denota o una despreocupación por parte de
los misioneros o que nuestras iglesias que llamamos cristia-
nas aún no son maduras o que la estructura tradicional de
nuestro sacerdocio no es la más apta para posibles pasto-
res autóctonos.
Se recomienda un estudio a fondo de estos problemas
con el fin de que los pasos que se den para los agentes de
la pastoral en esta región, correspondan al ambiente y a la
mentalidad de las culturas.
PROYECCIÓN PASTORAL DE LA MISIÓN
1. Creemos indispensable la regionalización con el fin
de llevar a cabo un trabajo de pastoral de conjunto en el área
amazónica, para esto proponemos los siguientes instrumentos
operativos:
— Organización: Para adelantar la integración de la Pas-
toral en toda la zona amazónica, vemos la necesidad de la
formación de un Consejo Regional integrado al Departamen-
to de Misiones del CELAM.
2. Las funciones del Consejo Regional serían:
a) Reestructuración de las circunscripciones eclesiásti-
cas, teniendo en cuenta más que el área geográfica los gru-
pos culturales (étnicos).
b) Organizar encuentros de reflexión y revisión pastoral.
c) Designar el equipo de técnicos constituido por un
teólogo, un médico y un antropólogo.
d) Promover y coordinar una pastoral de conjunto en el
área amazónica.
3. Dada la situación, casi desesperada, de algunas mino-
rías culturales, marginadas por una atención pastoral que se
centraliza en los grupos mayoritarios de blancos y mestizos,
urgimos una atención pastoral prioritaria a estas minorías
culturales que deberá ser coordinada por el Consejo Regio-
nal, el cual buscará los instrumentos pastorales adecuados.
143
 4. La formación inicial del misionero, incluido el Obispo,
debe ser completada a través, del impulso actualizado de un
equipo técnico que los asesore en sus reuniones, haga cur-
sos de capacitación y coordinación de sus trabajos de inves-
tigación e intercambios de experiencias. En estas reuniones
tendría que estar presente el Obispo.
5. Para que la Pastoral de Conjunto sea eficaz, debe
estar precedida por una constante reflexión pastoral a nivel
local de cada Vicariato.
Esta reflexión Pastoral debe tener en cuenta la Pastoral
de otras Iglesias.
Resumen de Mesa n? 6
Reflexión: Sobre el tema Proyección Pastoral de la Mi-
sión. Intervinieron 16 miembros y llegaron a lo siguiente:
1. Puesto que el plan Pastoral debe ser conocido por
todos y cada uno de los integrantes de la misión, ya que es
necesario que cada uno asuma su responsabilidad, es urgen-
te que se tenga en cuenta a la hora de planificar y organizar
la integración de los misioneros con los unos como los otros.
2. Puesto que la acción misional exige no solo las eta-
pas de organización y ejecución, sino también una convenien-
te revisión para su eficacia misionera, son necesarias jorna-
das anuales de evaluación y renovación espiritual de todo el
personal misionero.
3. Considera la mesa que la base teológica que susten-
ta la acción misional, es entender que el misionero es un en-
viado a transmitir el mensaje de la presencia de Cristo me-
diante:
— la catequesis
— la liturgia
— el desarrollo económico social, en orden a la creación
de una comunidad de fe autóctona.
4. Se insiste en la conveniencia de: crear un organismo
permanente de formación de los misioneros del área pastoral
amazónico, con la finalidad de mantener el espíritu del pre-
sente encuentro, compartir la experiencia misionera y preo-
cuparse de la formación del personal, promover encuentros,
144
etc. Este organismo permanente deberá comenzar a funcio-
nar de inmediato, mientras se haga realidad la creación de
un Instituto.
5. Ante el hecho de que en las actuales demarcaciones
misionales existen comunidades mal entendidas y este hecho
se debe fundamentalmente a las dificultades de acceso del
misionero propio, resultando por el contrario, de fácil acceso
al misionero vecino, sugerimos a los Obispos, considerar esta
situación y llegar a una cooperación pastoral entre jurisdic-
ciones limítrofes. Un reajuste de demarcaciones misionales
quizá pudiera ofrecer una mejor atención pastoral.
6. Convencidos de que el sacerdocio nativo afianzaría la
implantación de la Iglesia local y basados en el conocimiento
de la cultura e idiosincrasia de nuestros grupos de misión,
pedimos la elaboración de un sistema nuevo de formación
sacerdotal para nativos sin el compromiso del celibato.
7. Parece de urgente necesidad la formación de catequis-
tas autóctonos auxiliares evangelizadores y líderes naturales
de la comunidad. Estos últimos no necesariamente ejercerán
como catequistas o auxiliares de evangelización. Fundamenta-
mos esta urgencia en la necesidad que siente el misionero
de compartir su responsabilidad misionera.
* * *
El grupo de religiosas participantes a este Encuentro,
conscientes de la responsabilidad misional que compartimos
como Iglesia, Misionera de la Amazonia, ofrecemos a la con-
sideración de la Asamblea el núcleo central de nuestra preo-
cupación, nacida de la toma de conciencia de nuestra respon-
sabilidad de servicio dentro de esta Iglesia misionera, los si-
guientes puntos:
a) Uno de los signos de los tiempos en nuestro campo
específico pensamos que viene dado por la toma de concien-
cia del papel de la mujer en el mundo: su igualdad frente al
hombre en el transfondo de la dignidad como persona humana.
b) El hecho real de su marginación a diversos niveles.
c) su instrumentalización para el pecado.
d) Su papel y corresponsabilidad en la creación del hom-
bre nuevo.
e) El papel, ejemplificativo que en esta tarea de alum-
bramiento y redención realiza María, como primer capítulo,
presentando en sí misma a la humanidad oprimida, como el
seno donde en ella se comenzará la redención.
145
10. Antropología
 De los supuestos mencionados y del hecho de que somos
mujeres consagradas a la obra misionera en esta área pasto-
ral amazónica, pedimos se reconozca nuestra igualdad con el
hombre, teniendo en cuenta la diversidad de carismas. Y con-
cretamos nuestra petición en los siguientes puntos:
1. La participación en la planificación Pastoral (podría ser
delegación en las comisiones o Consejos Pastorales).
2. La colaboración, no dependencia vertical, en la acción
misionera.
3. En la distribución de los ministerios, pedimos se tenga
en cuenta nuestras capacidades y carismas.
4. Participación en las evaluaciones periódicas sobre tra-
bajo pastoral.
146
San Cristóbal de Las Casas, abril 5 de 1971
A todos los participantes del Encuentro de Iquitos
Esta comunicación, quiere llevarles a todos el calor de
la amistad establecida o reafirmada durante los días de nues-
tro Encuentro de Iquitos.
Una palabra agradecida
Por eso la primera palabra, sencilla y sincera de su con-
tenido, es de agradecimiento por haber estado presentes al
Encuentro. Para mí en lo particular el testimonio de Obispos,
Religiosos y Seglares comprometidos en la obra misionera
del Alto Amazonas, fue sumamente reconfortante. A la luz
de él comprendí que, para todos, la dificultad experimentada
en algunos momentos, no era la de aceptar o no un nuevo en-
foque teológico, la de discrepar o no de las críticas que a
la obra misionera plantea la Antropología; sino la de com-
prometerse o no a un obrar misionero en función de los nue-
vos enfoques teológicos pastorales descritos en el Encuen-
tro. Les agradezco verdaderamente esa lección de caridad y
entrega misionera (que ha supuesto aun cárcel o amenazas
para varios) que sin exageraciones ha sido la más fuerte que
haya experimentado en mi vida.
Para el Departamento de Misiones, que quiso hacer un
servicio —con muchas fallas y limitaciones— no solo las crí-
ticas constructivas que se le hicieron, sino el mismo avance
en las conclusiones pastorales y el inapreciable servicio de
haber designado a Mons. Gabino Peral para que forme parte
de nuestra comisión episcopal en orden a los servicios que
se puedan aportar a la región del Alto Amazonas ha sido una
inesperada vitalización para nuestro Departamento de Mi-
siones.
Apreciación del Encuentro
En sí mismo el Encuentro se distinguió por la intensa
participación en las mesas y plenarios; pero sobre todo por
ia riqueza y lo eminentemente práctico de sus conclusiones.
Las aportaciones y las objeciones, las dudas y las explicacio-
nes en un clima de serio intercambio diametralmente opues-
147
to a toda superficialidad, y que en todo momento nos unió
en amistad honda, le dieron a la Cena del Señor un signifi-
cado muy especial para todos los participantes en ella.
El trabajo de la Comisión
Nada extraño fue que por ningún momento pensara el
Departamento y los miembros de la Comisión de redacción
abandonar Iquitos sin antes haber dado fin, sustancialmente,
a la redacción del Documento final, que con las recomenda-
ciones y aportaciones de las reuniones plenarias finales, se
reveló de una riqueza que no habíamos podido apreciar cuan-
do el material estaba en proceso de elaboración.
La mesa redonda de los Obispos participantes cuando de-
finió que el Documento no debía ser un pronunciamiento de
tipo teológico, sino más bien como un esfuerzo común por
descubrir prácticos caminos de actividad misionera en la
Amazonia a la luz de Medellín y de Melgar; marcó así los
criterios para la revisión y facilitó enormemente el trabajo
que las Sesiones Plenarias finales pusieron en hombros de
la Comisión redactora. Se pudo así contar con un criterio muy
claro: para escoger con seguridad entre dos propuestas con-
tradictorias; para no formular las motivaciones teológicas en
un lenguaje —y sobre todo con un enfoque— que fuera un
retroceso histórico, o una corriente ideológica no compartida
mayoritariamente por la Asamblea.
Cambios y razones
Por indicaciones de la Asamblea se pasaron a la intro-
ducción algunos párrafos de la motivación teológica y se le
dio a esta una redacción más breve, sin que se haya dejado
caer ninguna de las ideas expresadas.
La parte titulada: "situación del hombre amazónico" fue
redactada siguiendo el esquema presentado al Plenario y apro-
bado por él. Creemos que esta parte es una notoria aporta-
ción para una más amplia tipología del hombre amazónico y
será un útilísimo instrumento para el nuevo enfoque de la
pastoral.
Se tuvo sumo cuidado en la redacción del párrafo últi-
mo de esta parte, pues fue objeto de una amplia discusión
en el plenario. Existía una corriente que solicitaba una defen-
sa de la actividad misionera exonerándola de toda culpa o
error; había quienes pedían una respuesta explícita y direc-
ta en el documento a las críticas de la declaración de "Bar-
148
bados" surgió, por fin, una tercera posición que pedía se
aceptasen humildemente los errores cometidos, pero que se
hiciese justicia a la entrega comprometida del misionero y
a la defensa que de los aborígenes ha hecho sin importarle
su propia persona.
Siguiendo esta última posición que pareció ser la mayo-
ritaria, se quitó cualquier término que sonara a animosidad,
se completó la enumeración de los contactos que produjeron
la desintegración biológica y cultural de los pueblos nativos
—sin omitir mencionar los casos de exterminio— y se inclu-
yó la justa defensa del misionero basándonos en una suge-
rencia pasada por escrito a Secretaría.
La parte teológica del Documento no se redactó tratando
de recoger lo que una cierta mayoría había redactado; sino
que, teniendo en cuenta que se trataba de un documento que
quería tener un enfoque pastoral, se le dio un tono breve
y conciso de motivación que no va más allá de lo que exigían
las conclusiones pastorales. Por otra parte para que aparezca
nítida la ortodoxia de las afirmaciones, los párrafos fueron
tomados, casi a la letra, de los Documentos del Concilio Va-
ticano II cuyas citas se mencionan entre paréntesis.
El último párrafo de la parte teológica mereció varias
críticas:
1? Tener peligrosas —o inexactas— afirmaciones que,
dada la situación política de los países cuyos misioneros par-
ticipantes en el Encuentro, eran innecesariamente comprome-
tedoras;
2? Dar la impresión de que era un análisis sociológico,
más bien que una motivación teológica.
En atención a estas indicaciones se redactó en un tono
que quitara todo aspecto de pronunciamiento partidarista y
se explícito más el contenido teológico.
La parte de "Proyecciones Pastorales" se enriqueció con
lo que en las mesas redondas se había dicho sobre lo que
aprobó la Asamblea. Se buscó una mejor sistematización del
material. Se incorporaron al Documento la aportación de las
religiosas y lo que se había dicho sobre pastoral litúrgica en
la mesa de los Obispos, dándole a esta última parte una mo-
tivación teológica que fundamente la petición que se formula
de tener mayor libertad en las experimentaciones, etc.
Por último se agregaron unas brevísimas líneas de con-
clusión.
149
 Creyó con todo esto la Comisión haber sido fiel a las de-
cisiones de la Asamblea.
El Documento pasará aún por lo siguiente: una revisión
de la parte teológica y la explicación de citas de la Sagrada
Escritura y del Concilio Vaticano II; una revisión ortográfica
y estilística; el envío a los participantes del Documento a
mimeógrafo para ulteriores mejoras que vengan sugeridas por
los participantes y finalmente su publicación por parte del
CELAM.

Frutos
Si las conclusiones pastorales son eminentemente prác-
ticas, más consolador es el fruto que la actividad misionera
concreta hará cristalizar.

t Samuel Ruiz
Obispo de San Cristóbal de Las Casas
Presidente del D.M.C. XI.
DOCUMENTO FINAL

150
 PRIMER ENCUENTRO
DE PASTORAL DE MISIONES
EN EL ALTO AMAZONAS
IQUITOS
21 - 27, marzo 1971

INTRODUCCIÓN

Reunidos como pueblo de Dios, Obispos, misioneros de

base, —sacerdotes, religiosos, seglares— apoyados por es-
pecialistas de las diversas ciencias relacionadas con la acti-
vidad misionera de la Iglesia, hemos tratado de descubrir la
llamada de Dios que nos interpela a través de los hombres
de la selva.
Cristo nació, murió y resucitó para todos y su mensaje
de liberación no se limita a ninguna cultura específica, no
está restringido por el espacio y el tiempo.
Por eso sentimos la angustiosa urgencia de reunimos
para descubrir la Palabra del Señor, que nos está hablando
desde el fondo mismo de estas culturas nativas, buscar for-
mas nuevas de integración y acción pastoral y profundizar co-
munitariamente sobre las grandes líneas de la misión de la
Iglesia.
Reconocemos los esfuerzos y sacrificios desplegados por
nuestros hermanos misioneros en la selva a lo largo de cua-
tro siglos de quehacer evangélico. Sin embargo, procedentes
de distintas naciones y diversas situaciones misionales hemos
afrontado el deber de revisarnos en nuestras motivaciones
más profundas. Hemos mirado las formas de nuestro com-
promiso en el pasado y en el presente a la luz de las exigen-
cias de la Buena Nueva, del Concilio, Melgar y Medellín, que
representan las angustias y esperanzas del pueblo latinoame-
ricano.

153
11. Antropología
 Ya en términos del Encuentro de Melgar se había deci-
dido realizar encuentros por áreas culturales, que respondie-
sen a urgencias y problemáticas comunes. El Departamento
de Misiones del CELAM inició las primeras tentativas, dando
preferencia a la zona amazónica, de amplias posibilidades y
más particularmente afectada por problemas indígenas. Ulte-
riormente la Iglesia de ¡quitos aceptó esta llamada del De-
partamento que recogía el clamor unánime de todas las juris-
dicciones de la selva, y se iniciaron los trabajos de prepa-
ración.
Cinco países participaron en la cita del 21 al 27 de marzo
en ¡quitos: Venezuela, Colombia, Perú, Ecuador y Bolivia. Ra-
zones de diversa índole, especialmente la magnitud de su
propia área, tuvieron ausentes de este encuentro a los her-
manos de Brasil.
Queremos desde aquí, finalmente, hacer llegar nuestro
mensaje de confraternidad y solidaridad cristiana, a todos los
misioneros que en el silencio de la vasta geografía amazóni-
ca consumen su vida en la fidelidad al mensaje de Cristo y
en el amor encarnado a los desposeídos.
Iquitos, 27 de marzo de 1971
SITUACIÓN DEL HOMBRE AMAZÓNICO
La Amazonia es un mosaico formado, aproximadamente,
por cuatrocientos grupos humanos, y sus culturas correspon-
dientes. No se puede ignorar este "Pluralismo" étnico-cul-
tural, si se pretende tener una visión realista de la amazonia
y llevar a cabo una planificación acertada y constructiva, tanto
para las naciones amazónicas como para los grupos nativos.
Este pluralismo es el resultado, primeramente, de la mul-
tiplicidad de culturas y poblaciones que convergieron en la
Hoya Amazónica y se diversificaron por el aislamiento bioló-
gico-cultural. En segundo lugar, el pluralismo cultural que hoy
día advertimos se debe a las diversas modalidades presen-
tadas por los primeros contactos con las respectivas socie-
dades "coloniales y/o nacionales" que perduran hasta nues-
tros días.
Sin embargo, a pesar de que la Hoya Amazónica nos colo-
ca ante un verdadero mosaico cultural (pluralismo), la Ama-
zonia con todas sus poblaciones y culturas forma una uni-
dad, un área cultural, no solamente un área geográfica, como
indican ciertas características socio-culturales comunes.
154
No creemos que se puedan hacer planeamientos válidos
sobre la Amazonia sin tener simultáneamente muy en cuenta
ambas características que pudieran, a primera vista, parecer
contradictorias: el "pluralismo" cultural y la existencia de una
auténtica "área cultural".
La geografía humana de la Hoya Amazónica es sumamen-
te diversificada como indica la tipología que aquí presenta-
mos; el criterio más usado por los grupos humanos de la
zona.
Existen dos categorías marcadamente distintas:
a) Grupos nativos, constituidos por los descendientes de
poblaciones amazónicas precolombinas.
b) Grupos no-nativos, es decir, integrados por todos los
habitantes restantes de la selva.
Dentro de estas dos grandes categorías existen, natural-
mente, diferencias socio-culturales, que no pueden ignorarse
al analizar la geografía humana de la Amazonia.
Los grupos nativos
Comprenden cuatro subgrupos: a) grupos que conservan
claramente su identidad étnica tradicional, debido al aisla-
miento, b) grupos que conservando fundamentalmente esta
identidad étnica, están en contacto cultural directo con la so-
ciedad nacional, c) grupos que han comenzado claramente un
proceso de desintegración étnica, d) grupos que habiendo vi-
vido biológicamente, han perdido su identidad étnica como
grupo cultural y con-viven (viven con, pero no dentro) margi-
nados en la sociedad nacional. Estos cuatro subgrupos natu-
ralmente están alienados según la escala que mide el grupo
de integración cultural (identidad cultural tradicional).
Los términos integración - desintegración (que denotan
un proceso), son relativos y se definen o bien desde el punto
de vista de las culturas nativas. Pero esta relativización afecta
simplemente a un juicio de valor sobre el proceso, pero no
afecta en absoluto la validez de la tipología ni el criterio usa-
do para distinguir los grupos nativos.
Los grupos no-nalivos
Comprenden cuatro subgrupos de tipo más general: a)
Ribereños, diseminados por las márgenes de los ríos, que
presentan un mestizaje genético y cultural, b) Ribereños ur-
banos, emigrados a las ciudades de la Amazonia, c) Inmigran-
155
tes de la comunidad nacional (técnicos, funcionarios, empre-
sarios, militares, etc.)
Consideramos que los grupos nativos requieren un ma-
yor interés en nuestro análisis sobre la situación del hombre
amazónico, primeramente por haber sido menos explorado an-
tropológicamente a nivel de macro-sistema (área cultural), sin
lo cual difícilmente se pueden hacer planteamientos y proyec-
tos a nivel de micro-sistema (tribu). Segundo, por tratarse
de minorías marginadas y en proceso de desintegración, que
ven seriamente amenazada su supervivencia cultural, y aun
biológica.
Hemos afirmado que el "pluralismo cultural" de las tribus
amazónicas que, bien entendido, no representa un obstáculo
para las sociedades nacionales sino un verdadero enriqueci-
miento. Su aceptación es la única garantía de que las nacio-
nes pueden integrarse dentro de una comunidad mundial sin
perder su autonomía e individualidad.
Características ecológicas
Las condiciones ecológicas de la Amazonia condicionan,
y aún determinan una densidad de población sumamente baja
y un tipo de asentamiento disperso y "semi-nomádico". La
composición del suelo y las precipitaciones pluviales, por
otra parte, limitan —contra lo que se ha creído y publica-
do— el desarrollo agropecuario de la Hoya Amazónica. Las
distancias y los obstáculos propios de la geografía amazóni-
ca dificultan enormemente la comunicación entre los diversos
grupos humanos y fomentan el aislamiento y diversificación.
Estas características ecológicas de la Amazonia no pue-
den ser ignoradas por ninguna planificación, sea económica,
política o pastoral.
Características etnológicas
El "hombre amazónico" (nos referimos a los grupos na-
tivos) es el resultante de muchas culturas. Sin embargo, es
portador de características etnológicas comunes a los diver-
sos grupos, y, por tanto, se justifica el hablar del "área cul-
tural amazónica" con características propias y definidas.
Las relaciones socio-económicas de los grupos tribales
nativos, suelen estructurarse alrededor de la organización fa-
miliar. En estas culturas de tipo "familista", las relaciones
interpersonales entre diversos individuos y grupos de una
tribu, se establecen y regularizan bajo cánones familiares. Es,
156
por otra parte, característico el equilibrio que existe entre la
cooperación "familista" del grupo y/o grupos y la autoafir-
mación de la persona. El grupo mantiene auténtica cohesión
y la persona mantiene su individualidad y libertad en grado
difícilmente observable en otras culturas.
De esta organización "familista" de las culturas amazó-
nicas se desprende un tipo de organización social no clasista,
tanto en lo económico como en lo político y religioso.
Las relaciones económicas están basadas sobre el prin-
cipio de "reciprocidad y participación" y no en la competen-
cia económica y el lucro, característicos de la economía del
mercado. La acumulación de bienes es considerada como un
antivalor. La "no reciprocidad y participación" tiende a ser
condenada culturalmente mediante acusaciones de brujería.
El concepto de propiedad es siempre familístico y comu-
nal, a pesar de que es sumamente individual con respecto a
determinados artículos personales, que llegan a ser destrui-
dos y/o enterrados con el poseedor, cuando este muere!
El "status (posición social), el prestigio y la autoridad
(influjo social) se derivan de las cualidades carismáticas de
la persona. No existiendo acumulación de bienes, ni, por tanto,
separación clasista, el "status" y el prestigio están desvincu-
lados de lo económico. No existiendo instituciones política-
mente estructuradas, la autoridad —que se distingue del po-
der— tampoco está institucionalizada. La autoridad es adqui-
rida por ciertas personas del grupo, cuyas cualidades perso-
nales ejercen innegable influjo y liderazgo. Este tipo de auto-
ridad ganada por la persona, y que dura mientras se prueba
útil para el grupo, se ejerce con el consentimiento de la co-
munidad y está limitada tanto en el tiempo como en la exten-
sión (autoridad restringida). Esta clase de autoridad es la que
denominamos "carismática". En ella se refleja nuevamente el
equilibrio que han alcanzado estas culturas entre la cohesión
del grupo y la libertad y autonomía de cada individuo.
El uso rotativo de la tierra, impuesto principalmente por
la ecología de la zona, aparentemente indica una vida semi-
nómada, y por ello, sin conceptos de propiedad territorial.
Sin embargo, el grupo familiar en particular, y sobre todo el
grupo tribal en general, se sienten ligados y poseedores de
un área territorial definida. El hecho de que los grupos nati-
vos (familiar y tribalmente considerados) no tengan linderos
de tipo parcelario y/o fronteras de tipo nacional, no indica en
modo alguno, que abandonen la posesión del territorio fami-
liar-tribal porque se sienten adheridos a él y siguen conside-
rándolo como propio.
157
 Las culturas nativas amazónicas al ser económica, políti-
ca y socialmente familistas, al carecer de estratificación so-
cial, no tienen "especialistas de tipo completo". La figura del
"Shaman" (hombre sagrado, brujo, curandero) es constante en
casi todas las culturas nativas, pero inclusive él no puede ser
considerado especialista de tiempo completo.
En comparación con otras culturas de mayor complejidad
social, las tribus amazónicas no se caracterizan por un cere-
monialismo colectivo elaborado. Sin embargo, tienen una in-
negable cosmovisión mágico-religiosa panteísta o pannatura-
lista. Los ritos tradicionales y más aún los tabúes, que ex-
presan la relación del indígena con la naturaleza (mundo de
lo normal y mundo de lo supranormal) parece ser más de
índole personal que comunitaria; sin ignorar que, aunque esta
tendencia parece ser compartida por todas las tribus amazó-
nicas, existe en este aspecto gran variedad de matices.
Características socio-económicas
El cambio o ruptura de las relaciones económicas tradi-
cionales, debido al contacto con la sociedad local y nacio-
nal, ha creado en los pueblos nativos de la Amazonia una si-
tuación nueva que presenta las siguientes características:
1. Relaciones de dependencia y su formulación en siste-
ma de clase.
2. Creación de nuevas necesidades secundarias, algunas
de ellas de claro matiz negativo, que han posibilitado en parte,
una situación de explotación.
3. Sistema de mercado, con su red de intermediarios,
que colocan al indígena en clara situación de inferioridad:
compra a precio máximo y venta a precio mínimo.
4. Situación de explotación que hace del trabajo un sig-
no de alienación y crea en el hombre nativo de la selva ac-
titudes nuevas tales como: apatía, pasividad, despersonaliza-
ción, individualismo, evasión, etc.
Marginación estructural socio-política
Es evidente que el hombre nativo de la selva se encuen-
tra en una situación de marginación socio-política: margina-
ción que toca por igual todo el sistema imperante, aunque en
diversas formas:
1. La ley desconoce la existencia del hombre nativo en
unos casos, y en otros suele ser inoperante o simplemente
158
utópica. Al sistema político interno de los grupos tribales se
les sobrepone unolocal o nacional, que distorsionan las insti-
tuciones y estructuras socio-políticas.
2. Al hombre nativo de la Amazonia no se le garantizan
suficientemente sus derechos personales —en muchos casos
se les desconocen totalmente. Por otra parte, no existen cau-
ces adecuados para la comunicación y participación socio-po-
lítica.
3. Los Estados nacionales desconocen, o no han sido ca-
paces de reconocer y defender los derechos de posesión te-
rritorial de los grupos tribales. Ha faltado, asimismo, una
eficaz protección contra los abusos laborales que presentan
a veces rasgos de esclavitud.
4. En los aspectos sanitarios, los grupos nativos están
en una situación lamentable, consecuencia de su marginación
social.
Características históricas
El estado de desintegración biológica (epidemias, desnu-
trición, etc.) y cultural en que se encuentran los pueblos de
la selva amazónica, es el resultado de los diversos contactos
etnocéntricos.
A esta situación han cooperado, aunque con diverso grado
de culpabilidad: los conquistadores con sus contactos vio-
lentos esporádicos, los misioneros por la subestima de las
culturas nativas y por actitudes de conquista espiritual, las
fuerzas migratorias con el despojo sistemático de tierras y
reubicaciones forzadas, las políticas indigenistas de integra-
ción unilateral y los exploradores de recursos naturales (com-
pañías de petróleo, caucheros, madereros, etc.) que han lle-
gado hasta la violencia y exterminio.
No queremos, sin embargo, ser injustos con la labor y el
esfuerzo de los misioneros católicos desde la conquista, y
aún de otras confesiones en tiempos más modernos, en de-
fensa de los indígenas frente a actos de injusticia y violen-
cia. Ni pretendemos negar la buena voluntad de aquellos hom-
bres que sinceramente buscaron y buscan el bien de los in-
dígenas.
La falta de legislación adaptada y de una defensa eficaz
por parte de los estados nacionales deja a estos grupos sel-
váticos en una situación de desamparo, que los e~xpone a las
más diversas formas de explotación y aún de esclavitud.
159
 LA MISIÓN COMO HECHO TEOLOGICO-PASTORAL
1. Iglesia Misionera
"La Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misione-
ra" (A G 2),
Como Cristo fue enviado por el Padre, así la Iglesia, ha-
bitada por el Espíritu que llena toda la tierra, es enviada a
todos los pueblos para anunciar la Buena Nueva.
2. Iglesia encarnada
Para cumplir esta tarea de evangelizar, la Iglesia ha de
"recorrer el mismo camino de Cristo, que realizó la obra de
redención en la pobreza y en la persecución" (LG 8).
El, a pesar de su condición divina, no hizo alarde de su
categoría de Dios; al contrario, se despojó de su rango, y
tomó la condición de esclavo, "pasando por uno de tantos"
(Filp. 2,6 s.) viviendo la vida humana, con todas sus luchas
y contradicciones, en la fidelidad del amor a su Padre hasta
la muerte, y alcanzando así la gloria de la resurrección (cfr.
Filip. 2,8-11).
Así la Iglesia, enviada a todos los pueblos, no puede cum-
plir plenamente su misión si solo se identifica con un pueblo,
con una cultura. Por eso, los misioneros "deben insertarse en
todos los grupos con el mismo afecto con que Cristo se unió,
por su encarnación, a las determinadas condiciones sociales
y culturales de los hombres con quienes convivió (AG 10),
para descubrir en ellos la presencia oculta del Señor, cuya
energía salvadora ya está haciendo de su historia una Histo-
ria de Salvación.
Por este camino, el misionero podrá ir revelando la pre-
sencia del Señor en la historia, de suerte que esta presencia
vaya tomando forma visTble y se vaya constituyendo en co-
munidad cristiana, en Iglesia visible.
3. Iglesia transformante
Pero, puesto que la presencia y eficacia salvífica del
Señor se ve limitada, en su realización, por las finitudes de
la condición humana, por la deficiencia de nuestra libertad,
por el pecado, que se cristaliza en estructuras opresoras y
desintegradoras de las personas y comunidades, la comuni-
dad cristiana se mantiene en búsqueda constante de fidelidad
a su Señor. La luz de la fe se nos manifiesta así como fuerza
160
que critica y transforma, que libera permanentemente tanto
a la Iglesia misma, como n la sociedad en la que es fermen-
to. "Así, cuanto do buono se halla sembrado en el corazón
y en la mente de I OH hombres... no solamente no parece,
sino que es purificado, olovado y consumado para la gloria
de Dios" (AG 9).
Constituye, puos, ln fo cristiana, que se va viviendo en
la vida humana total, iinn emergía que se va comunicando a
la sociedad humana (oír. GS 42), criticando y transforman-
do su economía, su cultura, su política, de manera que estas
estructuras vayan pormlHondo la constitución de una socie-
dad de hermanos unidos on un solo cuerpo, por un mismo
Espíritu como hijos du un solo Padre (Cfr. Ef. 4,4 s.).
4. Iglesia en bÚHqucdu de unidad
El pueblo que habita on la Hoya Amazónica posee cierta
personalidad propia, con características comunes, que se ma-
nifiestan como signos do la voluntad unificadora de Dios en
esta área.
Sin embargo, esa unidad, que debería estar dentro de un
proceso de activación, so ve actualmente rota por divisiones
económicas que convierten a la selva del Alto Amazonas en
un sector marginado y explotado por la respectiva sociedad
nacional.
La Iglesia se ve Involuntariamente condicionada por este
contexto histórico, apareciendo fragmentada en demarcaciones
que dan la impresión de ser apéndices de la respectiva igle-
sia nacional. En consecuencia, se desarrolla una acción pas-
toral orientada con diferentes criterios, que más conducen
a intensificar la división que a ser fermento de aquella unión
que Dios ha depositado germinalmente en esta geografía.
Por eso, la Iglesia decide hacerse ella misma amazóni-
ca, solidarizándose con estos pueblos a los que ha sido en-
viada y encarnándose en sus culturas, sus ritos, sus minis-
tros y sus estructuras, y, dándose a sí misma estructuras de
mayor unidad, se propone ser fermento de aquella cristiana
comunión que se realiza en la caridad.
PROYECCIONES PASTORALES
1. Organización regional
Dada la unidad socio-etnológica de la Amazonia y en
orden a una pastoral coordinada, es necesaria la unificación
161
de esfuerzos a través de un Consejo Pastoral Regional que re-
presente a los misioneros de la Región Amazónica de cada
país y de todos los Vicariatos y Prefecturas.
Consejo regional del Alto Amazonas
Se constituye el Consejo Regional del Alto Amazonas
compuesto por un Obispo y un Misionero (sacerdote - religio-
so o laico) por cada país representado.
Se sugiere iniciar los trámites correspondientes para la
constitución de la Conferencia Episcopal Amazónica.
Es de desear que el Obispo Presidente del Consejo for-
me parte de la Comisión Episcopal del Departamento de Mi-
siones del CELAM, con responsabilidad para el área amazó-
nica.
Secretario Ejecutivo
El Consejo Regional nombrará un Secretario Ejecutivo
permanente, cuyas funciones serán:
1) Coordinar las actividades del Consejo Regional.
2) Impulsar y coordinar a nivel regional amazónico la pas-
toral litúrgica, catequética y social.
3) Atender a la formación teológico-pastoral y espiritual
del personal misionero mediante: A) Información acerca de
los cursillos útiles para los misioneros (Institutos, Universi-
dades, Becas, etc.); B) Organización de cursos especializados
para misioneros, a tres niveles: para personal nuevo que se
incorpora a la misión, para personal en actividad misionera
tanto Obispos, como sacerdotes, religiosos y seglares; para
personal nativo de base; C) Estudiar las posibilidades de crea-
ción de un Instituto Regional.
4) Coordinar la acción pastoral misionera a nivel regional
y a nivel de Vicariatos y Prefecturas, teniendo en cuenta in-
clusive la relación con las unidades pastorales de base.
Equipo de expertos
El Secretario Ejecutivo estará asesorado por un equipo
de expertos calificados en teología, pastoral, pedagogía, an-
tropología, sociología, salud, etc., que orienten las funciones
de planificación, formación de personal y acción pastoral mi-
sionera que llevará el organismo regional.
Este equipo deberá: 1) Promover y realizar cursos de
orientación y encuentros a nivel de áreas, zonas y regiones;
162
2) asesorar la actividad misionera tanto para toda la región
como para las unidades pastorales de cada sub-región y proyec-
tos particulares en cada sector misionero; 3) realizar visitas
periódicas a los equipos misioneros en sus áreas de trabajo,
para orientarlos y actualizarlos en teología y metodología
pastoral.
Delegados de Vicariatos y Prefecturas Apostólicas
Cada jurisdicción misional nombrará un delegado local
para la acción misionera, cuyas funciones serán: 1) relacionar
su jurisdicción con el Consejo Regional y con los miembros
de su territorio de misión, y con los delegados de otros Vi-
cariatos a nivel regional y nacional. 2) informar al Secretario
Ejecutivo de las actividades y experiencias pastorales de los
misioneros en su jurisdicción. 3) promover a nivel local, reu-
niones, cursos, etc., de reflexión, planificación, evaluación de
acuerdo con el Vicario o Prefecto Apostólico.
Comisiones Episcopales de Misiones
El Consejo Regional mantendrá coordinación con las Co-
misiones Episcopales de Misiones de cada país, para apoyar
su labor en relación con los organismos nacionales que se
encargan de la solución de los problemas: educativos, de
salud, de adjudicación de tierras, trabajos, etc., en las áreas
de la misión. Tomando una actitud de sana colaboración con
los programas de promoción y desarrollo que tengan en cuen-
ta la justicia que merecen los pueblos, será posible trabajar
en forma eficaz y coordinada.
II. PASTORAL DE CONJUNTO
1. Solidaridad con los grupos marginados
La situación desesperada en que se encuentran los gru-
pos marginados de la Cuenca Amazónica, tipificados en este
documento como grupos nativos, pueblos jóvenes o barriadas,
etc., nos hacen tomar conciencia del carácter liberador de
nuestra pastoral misionera.
Estos grupos, marginados también de la acción pastoral
por múltiples causas, deben considerarse como polos de ur-
gencia pastoral.
Dentro de estos grupos, nos solidarizamos de manera es-
pecial, con la suerte de los indígenas, y especialmente con
aquellas minorías étnicas que, constituyen un potencial hu-
163
mano de América Latina, están en acelerado proceso de des-
integración.
Esta solidaridad implica:
1. Compromiso de máxima comprensión, respeto y acep-
tación de las culturas autóctonas (encarnación cultural).
2. Compromiso serio por asegurar la supervivencia bio-
lógica y cultural de las comunidades nativas. Esto exige nues-
tra inserción en su proceso histórico.
3. Constante evaluación autocrítica del misionero y de
la obra misionera.
4. Denuncia abierta, serena y sistemática de la injusti-
cia institucionalizada por el atropello de la sociedad nacio-
nal a los grupos nativos.
5. La Iglesia misionera, local, nacional, latinoamericana,
debe asumir la responsabilidad de procurar que los grupos
nativos tomen conciencia de su situación frente a la socie-
dad nacional, se organicen y se conviertan así en los impul-
sores de su propio desarrollo.
Esta labor de concientización debe realizarse también a
nivel de la sociedad nacional a fin de que se logre el cambio
de las estructuras de dominio y se obtenga una política ver-
daderamente indigenista que respete, posibilite y promueva el
desarrollo autóctono de las minorías nacionales, dentro de la
dinámica del desarrollo nacional, dado que solo dentro de un
sano pluralismo de las culturas puede darse una auténtica
unidad nacional.
Afirmamos los valores auténticos y la potencialidad hu-
mana del hombre amazónico. Resaltamos por su importancia
para la labor característica de este hombre a saber: sociedad
familista, autoridad de carácter carismático, sentido de respon-
sabilidad y libertad, propiedad comunitaria.
Laicos en la Misión
La actual participación de los laicos en la acción misio-
nal de la Hoya Amazónica, demuestra la responsabilidad que,
como cristianos conscientes, han tomado ellos de su papel
en la actividad misionera de la Iglesia. Su papel evangeliza-
dor se hace más definido cuando su acción es una verdadera
participación en la dinamización del desarrollo integral de las
comunidades de indígenas con las cuales trabaja.
164
De la necesaria capacitación de los seglares, como de
los demás misioneros, deben responsabilizarse sus propias
organizaciones, los ordinarios y el Consejo Regional bajo la
orientación del Departamento de Misiones del CELAM, a base
de encuentros, cursos de formación, atención de las labores
pastorales, etc.
Hoy, más que nunca la Iglesia misionera del Amazonas
se está dando cuenta de la importancia que tiene el laico
autóctono en la participación de la pastoral. El papel que él
representa en la Iglesia es fundamental, ya que no solo indi-
ca que la comunidad es capaz de hacer surgir la persona que
aprenderá sus necesidades de orden religioso, sino que es
la más indicada para impulsar la evangelización dentro de su
misma comunidad.
La Religiosa en la Misión
Es de vital importancia tener en cuenta el papel que la
religiosa puede desempeñar en la pastoral de conjunto, ya
que la mujer tiene cualidades y capacidades que, junto con las
del hombre, conforman una unidad enriquecida.
Por lo tanto es necesario que sea tenida en cuenta en la
planificación pastoral —en la distribución de los ministerios—
y en las evaluaciones periódicas. Su inclusión en la acción
pastoral ha de ser de corresponsabilidad y no de dependen-
cia vertical.
Ante las amplias perspectivas de una pastoral de encar-
nación se hace necesaria la estabilidad de la religiosa en un
sitio de trabajo, para que la labor encomendada a ella no sufra
los trastornos que lleva consigo todo cambio de personal.
Las Superioras de las Comunidades Religiosas deben pro-
curar que su personal misionero se capacite más y más en el
ejercicio de su labor y tengan posibilidades de renovarse pe-
riódicamente, con el fin de estar al día en todo lo concernien-
te a la actividad misionera.
Clero nativo
Ha sido preocupación de la Iglesia la formación del clero
nativo. Su ausencia se ha considerado como una manifesta-
ción de inmadurez que puede tener origen en causas diver-
sas: consideramos que una de ellas reside en la actual forma
de vida presbiteral y en la formación que a ella conduce. En
consecuencia, nos parece urgente que se tenga en cuenta el
número 45 del documento final del Encuentro de Melgar sobre
la pluralidad de formas de vida sacerdotal.
165
 Recomendamos que estei problema se estudie a fondo
con el fin de que los pasos que se vayan dando, correspon-
dan al ambiente y mentalidad de las culturas de esta región.
Mientras no exista un clero autóctono, la presencia del
misionero que llega desde fuera, sigue siendo necesario. Pero
solo será válida si asume una actitud de encarnación.
Pastoral litúrgica y experimentaciones
Causa angustia comprobar el hecho de que los signos
sacramentales no son para muchos expresión de fe, sino más
bien actos ininteligibles que ninguna relación tienen con la
vida del individuo o de la comunidad.
Esta situación, la uniformidad ritual o una simplificación
a lo esencial dando libertad al misionero para que adapte y
escoja él los signos culturales más adecuados, no es ir al
fondo del problema que radica en la ausencia de evangeliza-
ción, en la inexistencia de una comunidad eclesial, o en la
presencia de una comunidad "cristiana" en estado de injusti-
cia. La liturgia, en estas circunstancias, está en tensión o
sencillamente en contradicción consigo misma. (Véase Nota
al final del Documento).
Para el caso, pues de las culturas nativas en proceso de
evangelización no hay más camino valedero para la liturgia,
que el de una fe cristiana encarnada en la cultura, que en-
cuentra sus propios medios de expresión en símbolos cultura-
les que revelan al mismo tiempo la personalidad de cada
grupo humano y su propia vivencia de la fe con dimensiones
y aspectos del misterio cristiano desconocidos hasta el mo-
mento, por tratarse de una experiencia cristiana que nunca se
ha dado porque es fruto del encuentro entre el hecho salva-
dor y una situación humana nueva.
El evangelizador, no adapta la liturgia, no selecciona los
símbolos, los rituales, ni mucho menos crea él la liturgia de
la comunidad. Son los creyentes quienes, al ¡nterrelacionarse
comunitariamente, reinterpretan colectivamente su sistema re-
ligioso tradicional a la luz del hecho salvador de Cristo, for-
mulan su profesión de fe y su propia teología. Ello permitirá
desembocar en la creación de un nuevo sistema litúrgico. Al
misionero le corresponde desencadenar este proceso con una
evangelización encarnada y asistir a la comunidad en actitud
de verdadero diálogo en el cual comunique la vivencia de su
fe y vele por la fuerza de sus expresiones.
La configuración de una nueva liturgia, expresión de la
comunidad, es algo que sentimos como aportación que el
166
Señor quiere dar por nuestra mediación, a la Iglesia univer-
sal. Ello significa balbuceos iniciales, una mentalidad nueva
y riesgos constantes.
De aquí que sea necesaria una Comisión Litúrgica que,
a nivel de región, preste, con los criterios expresados, una
asistencia a los misioneros, que facilite las experiencias, ase-
sore el laborioso proceso, intercomunique las experiencias,
tramite ante la Santa Sede las debidas autorizaciones y ob-
tenga la aceptación de las nuevas formas litúrgicas respaldán-
dolas con su autoridad y con la garantía de una vigilancia en
la seriedad del trabajo, librándolo así de toda sospecha de
arbitrariedad o mero afán de novedades.
Epílogo
No hemos pretendido en estas páginas recopilar todas
nuestras preocupaciones misioneras; sino poner de relieve
las bases de una renovada acción pastoral que son exigidas
por nuestra realidad y que se desprenden de los nuevos en-
foques dados por los documentos del Concilio Vaticano Se-
gundo, de Medellín y de Melgar, como más clara y urgente-
mente aplicables a esta zona.
Juzgamos que la importancia de todo esto se revelará
más bien en nuestra acción pastoral concreta, que en nues-
tros pronunciamientos teológico-pastorales.
N.R. El Documento final al tratar sobre Pastoral litúrgica y
Experimentaciones dice que el fondo del problema de la falta de
expresión de los signos litúrgicos radica "en la ausencia de evan-
gelización, en la inexistencia de la comunidad eclesial, o en la
presencia de una comunidad "cristiana" en estado de injusticia. La
liturgia, en estas circunstancias, está en tensión o sencillamente
en contradicción consigo misma".
El P. Romualdo de Palma, OFM, Cap. de la Prefectura Apos-
tólica de Leticia pidió que se suprimiera el párrafo que hemos
subrayado porque, decía, "creo que una comunidad en estado de
opresión y de injusticia y aún de esclavitud, puede celebrar su fe
y liberación con alegría. Qué peor opresión que la de los primeros
cristianos, quienes celebraban su fe con cánticos en las Catacumbas,
en casas particulares y aún en las cárceles?".
Monseñor Samuel Ruiz explicó en qué sentido ha de enten-
derse "una comunidad cristiana en estado de injusticia". Esto es,
se contempla el caso de una comunidad que está en convivencia
con la injusticia o por el apoyo explícito (o implícito) o por silen-
cio de complicidad. En otras palabras, una comunidad "cristiana"
que ella misma se encuentre en estado de injusticia. En esta si-
tuación la liturgia está en contradicción consigo misma.
Cuando el caso es el de una sociedad injusta contra la cual la
comunidad cristiana protesta o por la cual es oprimida, la celebra-
ción litúrgica es una denuncia y un anuncio profético de liberación.
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