Pseudociencia Que Es y Como Defenderse D

PSEUDOCIENCIA
¿QUÉ ES Y CÓMO DEFENDERSE DE ELLA?

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares
del copyright, bajo las sanciones establecidas por las leyes, la reproducción
total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, com-
prendidos la fotocopia y el tratamiento informático.
© 2010, Daniel Omar Stchigel

© 2010, Deauno.com (de Elaleph.com S.R.L.)
© 2010, Imagen de cubierta
© 2010, Luis Videla, edición literaria
contacto@elaleph.com
http://www.elaleph.com
Para comunicarse con el autor: s_daniel_omar@hotmail.com

http://ellogosdelavida.blogspot.com
Primera edición
ISBN
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723
Impreso en el mes de abril de 2010 en

Bibliográfika, de Voros S.A.,
Buenos Aires, Argentina.
DANIEL OMAR STCHIGEL
PSEUDOCIENCIA
¿QUÉ ES Y CÓMO DEFENDERSE DE ELLA?
elaleph.com
Dedicatoria
CÓMO SURGIÓ ESTE LIBRO
TAL VEZ LA lucha más grande de un filósofo es contra el pre-
juicio. La fenomenología de Husserl se planteó como un saber
sin supuestos, pero las críticas que recibió de parte de la her-
menéutica hicieron que este proyecto fuera abandonado por
imposible. Y es verdad. No podemos liberarnos de todos
nuestros prejuicios. Sin embargo, sí podemos tratar de neutra-
lizarlos lo más que sea posible para mantener la mente abierta.
Uno de esos prejuicios, heredados de la ciencia moderna, es
que no hay fenómenos, en el ámbito macroscópico, que re-
quieran de explicaciones que trasciendan los límites de la cien-
cia newtoniana. Esos fenómenos son llamados habitualmente
“paranormales”, para distinguirlos tanto de las experiencias
habituales, como de las anormales, es decir, de las producidas
por lo que se considera una disfunción en los órganos de per-
cepción o de pensamiento.
Que haya fenómenos inhabituales en la experiencia de to-
dos, tales como sincronicidades, dejá vu, premoniciones o
intuiciones de algún tipo, no significa que no puedan expli-
carse de una manera clásica. Esos fenómenos forman parte
de nuestro mundo vivido, al igual que aquellos que entran en
los circuitos trazados por la ciencia sobre el fondo del caos
real. Si la filosofía se ocupa de todo, también debe ocuparse
de ellos, así como de la manera en que han sido explicados.
Una de esas maneras es lo que la ciencia considera una expli-
cación “pseudocientífica”. De esa explicación se ocupará este
libro, desde una perspectiva fenomenológica, tratando de
—7—
suspender nuestro asentimiento o negación frente a ella para

tomarla tal como se nos presenta.
—8—
INTRODUCCIÓN
LA PSEUDOCIENCIA EN UN MUNDO DE CONFUSIÓN
“PSEUDOCIENCIA” ES UNA palabra que se utiliza de un modo

peyorativo. Eso hace difícil realizar un estudio fenomenológi-
co que permita establecer cuál es la esencia que está detrás de
aquello que, cuando se nos aparece, nos lleva a asociarle el
calificativo de “pseudociencia”.
En este libro intentaremos dar una definición de “pseudo-
ciencia”, basada en las existentes, pero capaz de poner orden
en nuestro pensamiento acerca del tema. Ese “orden” presu-
pone tratar de “descargar” a este término del investimiento
afectivo que se le asigna, para así poder convertirlo en objeto
de pensamiento.
Al igual que existe una epistemología como disciplina filo-
sófica destinada a establecer los límites de la ciencia, sus con-
textos, su metodología, e incluso su criterio de seriedad, disci-
plina a la cual yo he intentado contribuir personalmente en
otros libros, mi objetivo es ahora establecer las bases para una
“pseudología”, es decir, un estudio de lo “pseudo”, específi-
camente aplicado al ámbito científico.
El término “pseudología” puede parecer demasiado amplio
para aplicarlo al tema que nos ocupa, en la medida en que
“pseudo” significa en general “supuesto”, “falso”, “presunto” o
“aparente”. Sin embargo, justifico este término teniendo en
cuenta que no se habla de otra forma de conocimiento con este
—9—
prefijo que no sea la de pseudociencia. Sólo forzadamente pue-

de hablarse de pseudoarte, pseudofilosofía o pseudoteología.
Antes de entrar en el tema, de buscar las definiciones y listas
de pseudociencias existentes, quisiera anticiparme a una posible
pregunta acerca de la relevancia de este tema para la filosofía.
Teniendo en cuenta que, como dice Michel Serres, hay una ten-
dencia de la propia ciencia a reflexionar sobre sí misma y a crear
epistemologías regionales que las regulen1, no parece tener sen-
tido que la filosofía se meta en estos asuntos. Sin embargo, la
filosofía tiene la ventaja de poder ocuparse del tema con un
máximo de generalidad, y es capaz de reflexionar sobre las re-
flexiones de los científicos acerca del tema, de controlar su mo-
do salvaje de hacer epistemología, y de ayudarlos a evitar “con-
taminarse” con aquello mismo que intentan combatir.
La filosofía es la disciplina del conocimiento adecuada para
introducir confusión cuando hay un exceso de orden, pero
también para introducir orden cuando hay un exceso de con-
fusión. La pseudociencia sabe camuflarse de ciencia y puede
pasar desapercibida ante los ojos de los científicos, y aunque
éstos tienen un cierto “olfato” para detectarla, es necesario
clarificar y poner en palabras, en la medida de lo posible, este
objeto evanescente que más parece ajustarse a lo que Witt-
genstein llamaría “familia”, y no a un concepto que pueda ser
definido por género próximo y diferencia específica. Además,
los científicos, en la defensa de los territorios del saber que
ellos custodian, están demasiado involucrados afectivamente
en el tema como para hacer una distinción consecuente entre
ciencia y pseudociencia.
La pseudociencia, como toda acción humana, implica dos
aspectos correlativos, que responden a las preguntas ¿quién? y
¿qué cosa?, es decir, implica un sujeto y un objeto de conoci-
miento. Dado que la pseudociencia es, como lo dice su nom-
1 Serres, Michel, La interferencia. Hermes II, Bs. As., Almagesto, 2000, pp. 19
y ss.
— 10 —
LA PSEUDOCIENCIA
bre, “falsa” o “aparente”, el sujeto de la pseudociencia es, por

esencia, un “simulador”, y su objeto propio es una clase de
“simulacro”. Entre el sujeto y el objeto se sitúa el discurso de
la pseudociencia. Este discurso posee también sus peculiarida-
des. Se trata de “formaciones discursivas” en el sentido de
Foucault, si bien con rasgos propios que las distinguen de
otros discursos llamados “saberes científicos”2.
Más allá de las valoraciones negativas que inevitablemente
les adjudicamos, las pseudociencias merecen ser tratadas por la
epistemología, como cualquier ciencia considerada “seria”.
Pueden identificarse por no poseer la seriedad propia del dis-
curso científico, pero eso no significa que no tengan modos
propios de acción, de discurso, e incluso mundos vividos pro-
pios a los cuales hay que adscribir un carácter intersubjetivo.
No tendría sentido hablar de una pseudociencia que no sea
intersubjetiva, que no implique la existencia de una comunidad
de investigadores y de simpatizantes, y por lo tanto el mundo
al cual apuntan tiene su propio estatuto, mundo que hace que,
aun situándose en el ámbito general de lo fantástico, posean su
propio carácter ideal. Las pseudociencias persisten más o me-
nos en el tiempo, y tienen, como diría Heidegger, su modo de
“tradicionalizarse”.
No nos proponemos, entonces, en este estudio, tomar par-
tido a favor o en contra de lo que los miembros de la comuni-
dad científica consideran como pseudociencias. Sólo intenta-
mos elaborar un criterio que nos permita reconocerlas cuando
estamos frente a ellas, y hacer un análisis pormenorizado de
sus sujetos, de sus discursos y de sus objetos correspondientes.
Lo que una persona haga con ellas una vez localizadas, depen-
de exclusivamente de esa persona, de sus valores, de su ética,
de su concepción acerca de la verdad y del deber. Nuestra
intención es seguir a Husserl en esto de tomar la posición de
2 Foucault, Michel, La arqueología del saber, Bs. As., Siglo XXI, 2004, pp. 50 y
ss, y pp. 306-307.
— 11 —
observadores “desinteresados”, no porque las pseudociencias

no nos interesen, sino porque no queremos tomar partido a
favor o en contra de ellas a la hora de estudiarlas.
También podemos decir que los mundos constituidos in-
tersubjetivamente por los integrantes de estos grupos son
“objetos” en el sentido amplio dado por Meinong a este tér-
mino, como entes “libres de existencia”3. Que quizás no exis-
tan cosas como los registros akáshicos, los chakras o el uni-
verso holográfico, no significa que no se trate de “objetos”
que, como todo lo que existe, lo que subsiste o lo que es
imaginario o imposible, merecen una disciplina filosófica que
se ocupe de ellos.
Aun cuando el objeto de una pseudociencia corresponde,
como he dicho, al dominio de los simulacros, tal como los
definí en mi libro Elogio de la seriedad, no se trata de un simula-
cro cualquiera. Por eso debemos especificar qué clase de simu-
lador y qué clase de simulacro están en juego en este tipo de
episteme –o de pseudoepisteme–. El subtítulo puesto en este
libro ya nos da una pista. No fue elegido de manera casual.
Tiene algo que es propio del tipo de discurso que suele carac-
terizar a las pseudociencias. Eso de “cómo defenderse de ella”
implica de por sí una toma de partido que pretende generar
algún tipo de acción por parte de quienes adquieran cierto
conocimiento. Podríamos decir que algo que suele presentarse
como propio de un discurso pseudocientífico es que sugiere
un salto inmediato entre el conocimiento y la acción. En este
sentido, podemos decir que el modelo de la pseudociencia es
el Gnosticismo, en la medida en que utilizaba el conocimiento
para producir un cambio espiritual, una modificación en el
comportamiento de las personas y en su actitud ante temas
considerados “profundos”, tales como la vida, el amor, la
muerte y la inmortalidad.
3 Meinong, Alexius, Teoría del objeto y Presentación personal, Bs. As., Miño y
Dávila, 2008, p. 112.
— 12 —
LA PSEUDOCIENCIA
CAPÍTULO I
¿QUÉ ES LA PSEUDOCIENCIA?
DE ACUERDO CON la Wikipedia, la pseudociencia se define

como “un conjunto de supuestos conocimientos, metodologí-
as, prácticas o creencias no científicas pero que reclaman dicho
carácter”. En el mismo artículo, que está tildado por los pro-
pios miembros de Wikipedia como de una “dudosa neutrali-
dad”, se ofrece una lista de trece características que distinguirí-
an a la pseudociencia (o falsa ciencia) de la ciencia verdadera.
Sin embargo, casi todas esas características vienen acompaña-
das por la aclaración de que las mismas pueden encontrarse
también “ocasionalmente” en la ciencia, con lo cual la diferen-
ciación queda relativizada.
Da la impresión de que, cuando se intenta demarcar la
frontera que separa ciencia y pseudociencia, se corre el riesgo
de perder contenidos habitualmente considerados científicos.
Eso lleva a algunos epistemólogos a relativizar esta diferencia-
ción, a pensar en términos de una continuidad entre los dos
ámbitos del “saber”. El problema es que, si la demarcación es
imprecisa, la definición de pseudociencia termina constituyen-
do, ella misma, un “falso saber”. Eso es claro si observamos,
por ejemplo, la definición vaga que da Michael Shermer del
— 13 —
método científico en su obra Por qué creemos en cosas raras, y que

vuelve igualmente vago su concepto de pseudociencia4.
La situación es similar a la que se dio en el interior de la
matemática, cuando el problema de los fundamentos llevó a
una toma de partido en la que el intuicionismo aceptaba el
máximo de rigor con la consiguiente pérdida de teoremas ma-
temáticos considerados como “verdades demostrables”. Mu-
chos científicos no quieren aceptar demarcaciones estrictas,
como la que deriva del principio de la navaja de Ockham o del
falsacionismo, porque llevaría a una pérdida considerable de
áreas que parecían conquistadas por la ciencia a través de su
captura en el interior de redes conceptuales capaces de organi-
zar un circuito coherente que las atraviese. En cambio, filóso-
fos de la ciencia como Mario Bunge aceptan ciertas pérdidas
considerables, tales como la del psicoanálisis, así como de
aportes derivados de otras ciencias humanas, con tal de obte-
ner a cambio un máximo de rigor. Sin embargo, ni siquiera
Bunge lleva sus criterios de demarcación hasta las últimas con-
secuencias. No ha tenido el atrevimiento que demostró, por
ejemplo, Karl Popper, cuando demostró que el darwinismo no
pasaba la prueba del falsacionismo.
Los criterios que da la Wikipedia, a la que podemos consi-
derar, en su carácter de obra colectiva y autocensurada, como
un modelo de opinión científicamente avalada –es decir, de
Doxa políticamente correcta– son prácticamente las mismas
que sostiene Mario Bunge en un artículo, tomado en la versión
castellana de la propia Wikipedia como referencia.
Dice Mario Bunge5 que una pseudociencia tiene al menos
dos de estas características:
4 Shermer, Michael, Por qué creemos en cosas raras, Barcelona, Alba, 2008, pp.
76 y ss.
5 Bunge, Mario, “¿Qué son las seudociencias?”, en La Nación, lunes 19 de
febrero de 2001.
— 14 —
LA PSEUDOCIENCIA
• “Invoca entes inmateriales o sobrenaturales inaccesi-

bles al examen empírico [...]
• Es crédula: no somete sus especulaciones a prueba al-
guna. Por ejemplo, no hay laboratorios homeopáticos
ni psicoanalíticos. [...]
• Es dogmática: no cambia sus principios cuando fallan
ni como resultado de nuevos hallazgos. [...]
• Rechaza la crítica [...]
• No encuentra ni utiliza leyes generales. [...]
• Sus principios son incompatibles con algunos de los
principios más seguros de la ciencia. [...]
• No interactúa con ninguna ciencia propiamente dicha.
[...]
• Es fácil: no requiere un largo aprendizaje. El motivo es
que no se funda sobre un cuerpo de conocimientos au-
ténticos. [...]
• Sólo le interesa lo que pueda tener uso práctico: no
busca la verdad desinteresada. Ni admite ignorar algo:
tiene explicaciones para todo. [...]
• Se mantiene al margen de la comunidad científica. Es
decir, sus cultores no publican en revistas científicas ni
participan de seminarios ni de congresos abiertos a la
comunidad científica. Los científicos, en cambio, so-
meten sus ideas a la crítica de sus pares [...]”
En la Wikipedia se utilizan contraejemplos para algunos de

estos ítems, y otros como el de la “falsación” o la “navaja de
Ockham”, que están ausentes en la lista de Bunge. Por ejem-
plo, allí se indica que en psicología se habla de entidades inma-
teriales como la “inteligencia”. Sin embargo, Bunge podría
replicar fácilmente, indicando que la inteligencia es una cuali-
dad, y no una entidad inmaterial.
— 15 —
La lista de Bunge, aunque puede ser criticada, nos ofrece un

punto de partida excelente para la búsqueda de una definición
de la pseudociencia que vaya más allá de las imprecisas sensa-
ciones por las que nos guiamos al sostener que un determina-
do “supuesto saber” no es serio. Sin embargo, veremos que,
llevada hasta sus últimas consecuencias, con la tenacidad que
es uno de los requisitos de lo serio en el ámbito científico, y no
relativizada en virtud de las conveniencias o aficiones persona-
les, lleva a incluir entre las pseudociencias ciertos ámbitos que
no parecen pertenecerle, y que resulta sorprendente incluir
dentro de este tipo de “saberes”.
— 16 —
CAPÍTULO II
LA PSEUDOCIENCIA, ENTRE
LA U-TOPÍA Y LA U-CRONÍA
SU PRETENSIÓN DE ser ciencia y el rechazo que sufre de parte

de la comunidad científica, ubica a la pseudociencia en una
especie de limbo, en una u-topía que la hace similar a la vida
de los Dioses de Epicuro, vida feliz suspendida en los espacios
entre los infinitos mundos sometidos al cambio. Los dioses
están hechos de átomos pero han logrado la felicidad. Las
pseudociencias reconocen un mundo material hecho de áto-
mos, pero pretenden también llevar a la felicidad. La analogía
con los dioses de Epicuro no es casual. Si consideramos que la
ciencia física surge con el atomismo griego, como piensa Mi-
chel Serres, la manera en que esta filosofía pone a los dioses en
una espacio conceptual ubicado entre los mundos estudiados
por la ciencia, asumiendo una verdad relativa para los discur-
sos mitológicos, es muy significativa.
Ocurre que la pseudociencia, como su nombre lo indica,
puede sostener su discurso en el mundo contemporáneo, debi-
do a que éste se caracteriza por la constante y esforzada recom-
posición de territorios cuyos límites se diluyen, como dirían
Gilles Deleuze y Félix Guattari, de un modo esquizofrénico.
Modernidad líquida, era del vacío, pérdida y disolución del yo,
todas estas caracterizaciones sociológicas se han atribuido a esta
“postmodernidad” que ha permitido la reaparición de los “sabe-
— 17 —
res alternativos” que el siglo XIX daba por muertos a partir de la

clasificación positivista de las ciencias.
Las pseudociencias viven a través de un proceso de deste-
rritorialización que las pone al margen de cualquier saber deli-
mitado, de cualquier saber territorial, en un no-lugar que es,
sin embargo, su lugar propio. Podríamos decir que su consis-
tencia es la de un “derrame”. Los derrames sólo son conteni-
dos por los sólidos que no pueden traspasar. Sus límites están
afuera de ellos, y horadan el sólido todo lo que pueden, como
el agua que agujerea la piedra. Este es el rasgo que señala Bun-
ge de un modo mucho más impreciso cuando indica que la
pseudociencia “no interactúa” con la ciencia, que sus sujetos
no intervienen en los congresos organizados por los científi-
cos, que la pseudociencia no acepta la crítica, ni busca pruebas
de laboratorio, ni se maneja con leyes universales. Sin embar-
go, como el derrame tiene esa potencia propia de ir con pa-
ciencia horadando piedras, no es extraño encontrarnos a veces
en publicaciones científicas la aparición de artículos luego
desmentidos en los que se intenta probar experimentalmente
el fundamento de alguna pseudociencia. Ha pasado, por ejem-
plo, con la homeopatía, y el tema, por cierto, sigue todavía
abierto. La propia base de la homeopatía ha debido “purificar-
se” en cierta forma para poder llegar a las páginas de la revista
Nature. Ha intentado poner a prueba la idea de que una dilu-
ción de una sustancia a un punto en que ninguna molécula de
dicha sustancia se hace presente, el agua conserva una “memo-
ria” de su presencia anterior, generando efectos terapéuticos.
Que, aun desmentido después, el artículo haya sido publicado,
como ha sucedido también con los experimentos de fusión
fría, demuestra que es posible para la pseudociencia, gracias a
su poder de camuflaje –recordemos que a todo lo “pseudo” le
gusta disfrazarse– llegar a entrar en contacto con el reino ce-
rrado de la ciencia, y se ha presentado como ciencia. Esto de-
muestra que la cuestión de las publicaciones es más un tema
estadístico que una diferencia precisa.
— 18 —
LA PSEUDOCIENCIA
Auténticos fraudes científicos, a veces involuntarios, han

llegado a estas publicaciones, sobre todo cuando se necesitaba
probar algo urgentemente. Es conocido el caso del hombre de
Piltdown, construido a partir de una mezcla de partes de cráneo
de un hombre y de un gorila, que fue visto como demostración
de la antropogénesis darwiniana y que permaneció mucho tiem-
po en un museo como valiosa pieza paleontológica. Ahora
mismo es posible que muchos resultados experimentales estén
siendo “dibujados” o “retocados” para que la experiencia coin-
cida lo mejor posible con la teoría. Pero hay formas más sutiles
de lo pseudocientífico en la ciencia, como el hecho de que la
repetición, por ejemplo, de una misma técnica experimental, se
hace hasta obtener el mejor y más nítido resultado “esperado”.
Sólo ese resultado, por ejemplo de un gel con bandas que revela
la presencia de ciertas proteínas en una muestra de tejido, será el
que aparezca ilustrando el artículo. Los demás serán descarta-
dos. Sin embargo, todos estos procedimientos no pueden ser
considerados parte de la pseudociencia, porque son prácticas
habituales del quehacer científico.
A pesar de todo lo dicho, sigue siendo verdad que un diálo-
go directo entre ciencia y pseudociencia está descartado. ¿A
qué se debe eso? Mario Bunge piensa que eso se debe a que la
pseudociencia, carece, por un lado, de verdadero contenido
cognoscitivo –de ahí lo fácil que es aprenderla–. Por el otro, a
que se niega a poner a la vista de la comunidad científica los
resultados de sus investigaciones, porque no resistirían la prueba
de la crítica. Pero lo cierto es que las publicaciones científicas y
los congresos no son abiertos. Hay que tener un título y una
trayectoria para poder entrar y participar. Y basta con leer algu-
nos artículos escritos por físicos y biólogos acerca de la utilidad
de los conceptos transdisciplinarios de no-linealidad, feedback
positivo y negativo, metaestabilidad y neguentropía, para adver-
tir que muchas veces presentan en congresos científicos artícu-
los que tienen tan poco contenido cognoscitivo como los que
— 19 —
recurren a términos menos prestigiosos como “holograma”,

“medicina cuántica” o “sinergética”.
Incluso, es difícil que un miembro de una ciencia sea “auto-
rizado” a entrar en territorios de otra ciencia, salvo que sea
especialmente invitado para ello. La frontera que separa los
territorios es tan firme entre las ciencias, como de las ciencias
hacia afuera. Tampoco es una característica exclusiva de la
ciencia. Lo mismo ocurre con los congresos de filosofía o de
teología, que, salvo excepciones, se cierran dentro de los es-
trictos límites de un credo o de una escuela de pensamiento.
Sin embargo, no deja de haber cierta verdad en esta cuestión
“espacial” –en un sentido, digamos, “paramétrico”–, cuando
Bunge habla de una exclusión, que más bien procede de la
propia comunidad científica, que no es abierta, y que genera
múltiples filtros policíacos para mantener su territorio incon-
taminado frente a disciplinas ajenas.
Justamente, algo característico de la pseudociencia, frente
tanto a la ciencia como a la filosofía de escuela o a la religión,
es la fusión de saberes, la contaminación y la mezcla. Son las
pseudociencias las que están siempre abiertas, abiertas a cual-
quier público, e incluso abiertas a los aportes de los científicos.
Un científico que se “convierte” a una pseudociencia es siem-
pre bienvenido. El affaire Sokal lo demuestra. Bastó que un
físico con título y publicaciones mezclara conceptos científicos
“auténticos” con algunas exageraciones en el campo del femi-
nismo filosófico, del relativismo social y de la ideología
marxista, para que su artículo fuera bienvenido en una publi-
cación dedicada a los llamados “estudios culturales”, un área
de investigación que Sokal y Bricmont califican abiertamente
de pseudociencia6. Evidentemente, la pseudociencia se presen-
ta como ciencia y busca el aporte de científicos porque desea
6 Sokal, Alan, y Bricmont, Jean, Imposturas intelectuales, Barcelona, Paidós,
1999, pp. 231 y ss.
— 20 —
LA PSEUDOCIENCIA
el prestigio de la ciencia. Pero esto debería halagar a los cientí-

ficos, más que conducirlos a la censura y a la crítica.
Hay, por otro lado, una cuestión que se liga al “tiempo”,
junto a esta otra de los espacios, entendidos como demarca-
ciones territoriales del saber. Así como la pseudociencia es u-
tópica, también es u-crónica. La atemporalidad con la que se
presentan los mundos a los cuales da acceso, la ponen fuera
del ámbito científico, de un modo más radical que su perte-
nencia a un no-lugar, a un entre-mundos. A pesar de actuali-
zarse constantemente al tomar ciertos puntos de distintas
ciencias, la pseudociencia se presenta a sí misma como un sa-
ber cuyo prestigio no deriva, como señala Bunge en otro de
los puntos mencionados, de la autocrítica permanente –propia
de la ciencia–, sino de la adscripción a un saber milenario, a
una ciencia anterior a las ciencias, y que coquetea con la idea de
una procedencia suprahumana –de semidioses como Hermes
Trismegistro, o de personas anónimas y misteriosas como los
Tres Iniciados, o de la sabiduría egipcia, india, maya o azteca,
cabalística o directamente adánica, o de extraterrestres más evo-
lucionados que nosotros, etcétera–. Se trata de un saber antiguo,
pero a la vez atemporal, que va cambiando de presentación para
ser comprendido por los hombres de épocas distintas. Lo que
nos debemos preguntar es por qué, en esta Era en que, como
decía Marx, “todo lo sólido se desvanece en el aire”, algo se
presenta con la solidez platónica de lo intemporal.
— 21 —
CAPÍTULO III
¿POR QUÉ UN SABER IMPERECEDERO
EN UN MUNDO DE CAMBIO?
DOS CARACTERÍSTICAS DE la pseudociencia se encuentran

ligadas a su motivación inicial. Ellas son su u-topía y su u-
cronía.
Pero, así como, para Kant, aunque espacio y tiempo son el
fundamento del conocimiento científico objetivo, si nos que-
damos en estas dimensiones no llegamos al ámbito propia-
mente científico, que es el del entendimiento, creemos que lo
mismo puede decirse en el ámbito de la “pseudología”.
Lo pseudo, dijimos, es simulacro. Gusta disfrazarse
–disfrazarse de aquello que es “falsamente”, es decir, de lo que
aparenta ser–, en este caso, de ciencia. Por otra parte, es abier-
to a cualquier aporte científico que le de consistencia de cien-
cia, es decir, que lo haga persuasivo en cuanto a su carácter
científico. No porque incentive investigaciones científicas. De
la ciencia sólo toma ciertos “resultados” que une a una “sabi-
duría milenaria”. Aplicando el esquema de un programa de
investigación científica según Lakatos, esa sabiduría constituye
su núcleo tenaz, mientras que los resultados –y a veces los
procedimientos– que toma de las ciencias, pueden ser adopta-
dos y abandonados según la conveniencia del momento, como
cinturón de hipótesis auxiliares. La diferencia con la ciencia es
que ese cinturón lo toma de “afuera”, aunque a veces elabora
— 23 —
algunos propios, con forma de experimento científico –ya

mencionamos el caso de la homeopatía.
La existencia de ese núcleo ucrónico es, junto con la mezcla
de saberes, uno de los rasgos centrales de la pseudociencia. La
pregunta es ¿cómo sobrevive ese núcleo duro, si carece de
sustento científico? Es verdad que toma sustento de la ciencia.
Sin embargo, los aspectos que toma son más bien “margina-
les”, o “marginados”, o bien son centrales, pero hace de ellos
un uso “no científico”. Aclaremos esto. “Marginales” son las
distintas versiones del Multiverso, la idea de que una red de
transmisión de información –como Internet– puede cobrar
conciencia de sí misma, la panspermia, o la aceptación de una
interrelación de todas las especies que forman la biosfera hasta
constituir un solo organismo. “Marginadas” son teorías que al
principio generaron ciertas expectativas pero que terminaron
por descartarse, sobre todo cuando se detectó de parte de su
seguidores un acercamiento hacia dominios de la “espirituali-
dad”. Son ejemplos de ello la “Teoría del Bootstrap”, el “para-
digma holográfico”, los “campos mórficos”, el "efecto Kir-
lian”, el “paradigma de la complejidad”, la relación entre las
manchas solares y la aparición de genios, y un largo etcétera.
En cuanto a conceptos de los que se hace uso no científico,
tenemos la no-localidad de los procesos cuánticos, las dimen-
siones superiores a las cuatro del espacio-tiempo de nuestra
experiencia, los viajes en el tiempo, y otras similares. Aun re-
curriendo a estos campos científicos que estuvieron o están de
moda, eso sólo explica una parte de su efectividad. Tomar
conocimiento científico inusual, que posee cierto carácter “es-
pectacular”, le permite a la pseudociencia generar una cierta
hipnosis seductora, un aturdimiento que provoca la adhesión
de aquellos que confían en la ciencia, y que pueden adherir a la
“sabiduría milenaria” basados en esta misma base de conoci-
miento: “Y, si la ciencia lo dice...”.
Como acabo de indicar, esto es sólo parte de la cuestión.
Otra parte tiene que ver con un aspecto también mencionado
— 24 —
LA PSEUDOCIENCIA
por Mario Bunge, pero que requiere de algunas precisiones

para descargar el juicio de los aspectos valorativos que posee.
La pseudociencia no es, dice Bunge, desinteresada. No busca
la verdad por sí misma. Se guía por sus usos prácticos. ¿Qué
significa esto? Ya di un adelanto al hablar del modo en que los
sujetos fieles a la pseudociencia se dirigen a sus lectores. Sue-
len apelar a ellos directamente, en segunda persona del singu-
lar. Les explican que a través de este modo de conocimiento
lograrán algún tipo de cambio personal. Muchas formas de
pseudociencia son “medicinas alternativas”. Otras son “disci-
plinas espirituales”. Se proponen como métodos de evaluación
y de sanación de enfermedades que afectan simultáneamente al
cuerpo y al alma. Para Bunge, y para la mayoría de los críticos
de la pseudociencia, esto demuestra su carácter de empresa
capitalista que busca enriquecerse engañando a los crédulos.
Sin embargo, los científicos también prometen resultados
prácticos para sus investigaciones, tratando de seducir a Esta-
dos y empresas para conseguir presupuesto para sus investiga-
ciones. Transdisciplinas dedicadas al estudio del “caos ordena-
do” y la “complejidad” han buscado apoyo financiero
prometiendo encontrar regularidades en el funcionamiento de
la bolsa de valores que permita ganancia segura para los inver-
sores. Basta mencionar el libro de Mandelbrot llamado Fracta-
les y finanzas7. La disminución del presupuesto para el proyecto
SETI de búsqueda de vida extraterrestre, sobre todo después
de la caída del muro de Berlín, la restricción del presupuesto
asignado al programa espacial de la NASA, todo ello demuestra
que la ciencia ya no puede defender sus investigaciones como
búsqueda desinteresada de la verdad. Incluso, cuando hay or-
ganismos estatales obsoletos, como el CONICET en la Argen-
tina, que da presupuestos para tareas que el propio Mario
Bunge desacreditaba por inútiles, exige resultados, así se trate
7Mandelbrot, Benoit, y Hudson, Richard, Fractales y finanzas, Barcelona,

Tusquets, 2006.
— 25 —
sólo de tablas comparativas, de fotos y de cifras que prueben

que lo materiales en los que se invirtió han dado resultados.
Como sea, no es la búsqueda desinteresada de la verdad lo que
caracteriza a la ciencia actual. En todo caso, lo que puede dife-
renciar ciencia y pseudociencia pasa más bien por el tipo de
utilidades que dicen tener.
Ya los marxistas de la escuela de Frankfurt, como Adorno y
Horkheimer, y otros como Lukács, habían planteado una críti-
ca al capitalismo orientada especialmente al tema de la llamada
“racionalidad instrumental”. En esto no se distanciaban del
enfoque de Heidegger acerca de la técnica. Incluso algunos
neotomistas siguieron lineamientos similares. Todos estaban
de acuerdo en que la racionalidad de los medios puede estar
asociada a una total irracionalidad de los fines. Esos fines vie-
nen determinados por valores que escapan al análisis técnico
de la adecuación de los medios, y la modernidad los ha dejado
a merced de la más absoluta irracionalidad. Algunos llegaron a
la conclusión de que debía establecerse una “racionalidad or-
gánica” que incluyera a los fines. Otros aceptaron el carácter
destinal, incontrolable e irracional de dichos fines. O bien vol-
vieron a la idea liberal del interés personal como guía, o a la
búsqueda utilitarista del mayor bien para el mayor número.
Como sea, esta crítica incluía a la ciencia, en la medida en que
se ocupa siempre de medios. Una crítica similar la encontra-
mos en la obra de Husserl La crisis de las ciencias europeas. Pero
en este caso se trataba de llegar a la raíz del asunto, de hacer
una especie de “arqueología” de la modernidad, de mostrar
cómo el corte establecido por Galileo entre las cualidades pri-
marias y secundarias del objeto, y sobre todo la matematiza-
ción indirecta de las plenitudes sensibles, inevitablemente de-
jaba un residuo que ponía en el “lugar” del sujeto, sin advertir
que el objeto no puede separarse del sujeto que lo conoce.
Justamente, la pseudociencia se caracteriza por proponer
una “alianza” o “nueva alianza” –como enuncia el título de un
conocido libro del químico Ilya Prigogine y de la filósofa Isa-
— 26 —
LA PSEUDOCIENCIA
belle Stengers– entre la ciencia deshumanizada o dessubjetiva-

da, y el sujeto de este modo desplazado y abandonado. Ese
sujeto, que permaneció como objeto de conocimiento de la
filosofía, como objeto de discurso de la literatura, sanado espi-
ritualmente por una religión que acepta no ser conocimiento
sino fe, busca encontrar de nuevo un lugar en ese mundo cien-
tífico-técnico que se ha olvidado de él. A veces surge un gurú
que le promete esa reinserción sin abandonar el camino del
saber. Para hacerlo, la pseudociencia se apropia de todo resi-
duo de la ciencia, de todos sus desechos, de todos los conoci-
mientos que ella ha ido descartando al construir su episteme.
Todo lo que alguna vez se pensó que podía constituir un co-
nocimiento en el que el hombre individual se viera personal-
mente involucrado, es sostenido y fomentado por la pseudo-
ciencia. Ese “saber milenario” puede resurgir en el seno
mismo de la ciencia, pues la ciencia se ha construido corrién-
dolo fuera de sus márgenes, pero sigue ahí, como una “ciencia
ucrónica”, como un saber que no pudo ser, pero que puede
llegar a ser.
Esto no es nada casual. Mal que le pese a Mario Bunge,
hay, como decía Bachelard, un acto de iniciación a la ciencia,
que se exige de todo aquel que quiera entrar a su territorio, un
rito de iniciación que no es explícito, que es silencioso pero no
por ello menos contundente y exigente, y que es una cierta
renuncia de sí mismo, una cierta represión. Eso es lo que tiene
de religioso la ciencia. Exige un sacrificio, exige, más allá de las
concesiones a la broma y a la fiesta, al placer estético y a la
heroicidad risueña con la que se presenta en los libros de di-
vulgación científica, la negación de la propia opinión, de la
propia fe, y del ensueño –salvo en el limitado contexto de des-
cubrimiento–. Lo dice Bunge, la ciencia es una empresa colec-
tiva. No hay lugar para las anécdotas personales como fuentes
de evidencia. No hay gurúes de la ciencia. En cambio, el sujeto
fiel, el que posee el saber y las respuestas, es, en pseudociencia,
siempre un gurú. Se trata de un sujeto tan subjetivo que ya no
— 27 —
es un simple sujeto, es un supersujeto, cuya intuición es méto-

do, cuya palabra es verdad. No tiene alumnos, tiene discípulos.
En esto, la pseudociencia tiene algo de religión, pero no de
religión institucional, sino de religión joven, de religión en la
que todavía los dioses están siendo creados.
Algunos fundadores de nuevas filosofías también son algo
así como “oráculos vivientes”. Carecen de metodología. Son
ejemplos de ello Nietzsche y Heidegger. En este caso, la dife-
rencia con la pseudociencia es que estos filósofos critican el
método científico, no pretenden fundar una filosofía como
ciencia. Incluso Lacan aceptaba gustosamente que el psicoaná-
lisis no es una ciencia, pues se ocupa, justamente, de lo que la
ciencia ha descartado de sus investigaciones: el sujeto.
Los que sí pretenden construir una ciencia, en cambio,
aceptan la necesidad de un método que permita el acceso al
conocimiento. Además, si bien la filosofía tiene un aspecto de
“terapéutica”, no se considera que se trate de una técnica deri-
vada directamente de un saber “científico”. El “no ser ni una
cosa ni la otra”, ni ciencia, ni terapéutica, ni filosofía, ni reli-
gión, es, como vimos, una característica de la pseudociencia.
Si la religión y la opinión preceden a la filosofía, si la ciencia
surge de la filosofía, en la pseudociencia tenemos un híbrido
que es, sin embargo, la suma de todos los residuos, igual que el
traje del payaso. No podemos decir que existiera antes de la
consolidación de la ciencia, pues es su sombra, una sombra
que la sigue siempre. Se ha basado, sí, en conocimientos pre-
científicos como la magia, la alquimia y la astrología, pero
siempre está asociada a alguna ciencia, alimentándose de ella.
Así, hay una pseudoastronomía, una pseudofísica, una pseu-
doquímica, una pseudopsicología, una pseudosociología. Su
elemento es lo ápeiron, su espíritu es anarquía, nomadismo, no
tiene territorio, vive de la bruma, del “podría ser”, de los tér-
minos ambiguos como la energía, la mente, la conciencia, el
inconciente. Vive del “posiblemente”, del “aproximadamen-
te”, y del “etcétera”. A pesar de ello, posee un mecanismo que
— 28 —
LA PSEUDOCIENCIA
racionaliza sus “enlaces a distancia” entre distintos saberes y

prácticas, una especie de justificación universal de su caracte-
rística esencial, que es ser la forma más extrema posible de un
sincretismo, como lo fue el de la Gnosis antigua, de un eclecti-
cismo que abarca por igual pensamiento y acción.
— 29 —
CAPÍTULO IV
FUNDAMENTOS RACIONALES DE LA PSEUDOCIENCIA
GIORGIO AGAMBEN, UN conocido filósofo político, ha escrito

un librito llamado Signatura rerum8. Allí, presentando las bases
de su método “arqueológico”, en el sentido foucaultiano,
habla de los orígenes de la Teoría de las Signaturas, tal como
fuera desarrollada por Paracelso, cuya práctica médica –la ya-
troquímica– es erróneamente considerada como predecesora
de la aplicación de medicamentos químicos, en una época en la
que la química no existía todavía. No es extraño, por ello, que
su obras no hayan sido reeditadas por la comunidad científica,
como no lo fueron, tampoco, las obras esotéricas de Giordano
Bruno, considerado uno de los primeros mártires de la ciencia,
o las obras de alquimia de Newton, considerado el padre de la
física moderna, ni los escritos de Descartes sobre los meteo-
ros, ni la Silva silvarum, que contiene los resultados obtenidos
por Francis Bacon al aplicar su “método científico”, resultados
que parten de una extraña manera de experimentar, que inclu-
ye entre sus "materiales", al estudiar el rigen del calor, cosas
tales como los metales, la luz de la Luna, los animales y el
estiércol. En esto hay que ser muy claros: no hay ciencia, como
8Agamben, Giorgio, Signatura rerum. Sobre el método, Bs. As., Adriana Hidal-
go, 2009, pp. 47 y ss. Ver también Foucault, Michel, Las palabras y las cosas,
México, Siglo XXI, 1969, pp. 34 y 35.
— 31 —
la entendemos ahora, como bien indica Bachelard, antes del

siglo XIX9.
Volviendo a Paracelso, él establece que la base de las prác-
ticas adivinatorias, tales como la geomancia, la quiromancia, la
astrología, así como su propia arte médica, se basan en la exis-
tencia de “signaturas”. En ellas es posible “ver” la esencia de
aquello que ellas “signan”. Existen, a su vez, gracias a un “sig-
nador”.
Hay que recordar que las prácticas adivinatorias formaban
parte del aspecto práctico del culto pagano. Ese aspecto fue
menospreciado por la filosofía, cuando ésta puso a los dioses
humanizados en el trasfondo de sus consideraciones, y dejó en
primer plano el ser verdadero, suprahumano, de los dioses, así
como el dominio universal de la balanza del Destino. Sin em-
bargo, ese menosprecio fue evidente sólo entre los jonios. La
anécdota de un Tales que se niega a dar uso práctico a sus
conocimientos es una muestra de ello. Pero Empédocles era
mago y experto en artes adivinatorias. Y con Pitágoras nacen
simultáneamente la aritmética y la numerología. El lado prácti-
co de la religión fue retomado, en gran medida naturalizado,
por médicos, astrólogos y alquimistas. Hasta que la ciencia no
empezó a generar insumos tecnológicos para la industria, toda
práctica que superara el nivel artesanal se basaba en la lectura
de las signaturas naturales. Salvo cuando aparece en una ver-
sión cristianizada, la signatura pasa a pertenecer al dominio
natural, del mismo modo que los dioses aparecen para los filó-
sofos como parte de la fysis. Son constelaciones, planetas y
espíritus naturales. De ahí que Paracelso considere que los
hacedores de las signaturas, además del hombre –cuando
Adán nombra a las criaturas lo hace con un nombre que es
señal de su naturaleza interior–, son los astros y los arqueos o
espíritus superiores e invisibles. Dios, los ángeles y los sacer-
9 Bachelard, Gastón, La formación del espíritu científico, Bs. As., Siglo XXI,
2007, p. 11.
— 32 —
LA PSEUDOCIENCIA
dotes también son capaces de signar, pero no para Paracelso,

sino para los teólogos y los místicos. En este sentido, Paracel-
so está más cerca de esa visión naturalizada de la religión pa-
gana, que hacía a sus prácticas y a las de otros magos y alqui-
mistas demasiado próximas a lo demoníaco, en la medida en
que los dioses paganos fueron convertidos en demonios, y el
Hades en el infierno.
Como sea, lo importante es que la pseudociencia atribuye al
gurú la capacidad de leer las signaturas que revelan la verdade-
ra naturaleza de las cosas –lo que los alquimistas llamaban su
espíritu, su quintaesencia–. Así, el creador de la homeopatía,
Samuel Hahnemann, veía en las plantas su utilidad medicinal.
Steiner, el creador de la antroposofía, veía en la persona la
signatura de su enfermedad. El que ve la radiación Kirlian sabe
si una planta, un animal o una persona está desvitalizado. El
psicoanalista lee en las palabras del analizado la estructura de
su inconsciente. El policía ve en la cara de una persona su de-
lincuencia. El adivino chino lee el “momento oportuno” en la
distribución de palillos o monedas arrojados al aire y caídos al
suelo. El cabalista ve en los números asociados a ciertas letras
las relaciones esenciales entre unas palabras y otras, y, a través
de ellas, entre sus correspondientes sentidos. No es distinto el
método médico de Paracelso, que le permite saber que la eu-
frasia, una planta, cura las enfermedades de la vista, porque
presenta una mancha en forma de ojo. La virtud o fuerza ocul-
ta que así se manifiesta es su utilidad para el hombre.
Esto parece permitirnos un cercamiento definitivo de la
pseudociencia. Contra la idea sartreana de que no hay más
signos en el mundo que los que leemos en él, la pseudociencia
sostiene que, con el entrenamiento adecuado, algunos son
capaces, por ejemplo, de leer en el “aura” de una persona, y
especialmente en los “colores invisibles” del aura, su estado de
salud o enfermedad psicofísica.
Esta idea de la transparencia de algo oculto para quien sabe
realizar la “lectura”, sin embargo, no es definitoria de la pseu-
— 33 —
dociencia. Si bien Lombroso fue considerado un pseudocientí-

fico al presentar su técnica para “leer” la criminalidad de una
persona en sus rasgos faciales, haciendo resurgir la olvidada
“fisiognómica” del romanticismo, fue considerado mucho
tiempo como un adalid de las ciencias positivas. Fue una cues-
tión más bien ideológica –acusaciones de racismo, de prejui-
cios contra ciertas formas y contexturas humanas que le resul-
taban desagradables– lo que hizo que su “ciencia” fuera a la
larga desechada, aunque él aseguraba haberse basado en el
arma matemática de las ciencias humanas por excelencia: la
estadística. Esa misma estadística que hoy en día alimenta la
idea de utilizar el mapa del genoma humano como una “signa-
tura” del destino de las personas, en base, justamente, a la fre-
cuencia con la que la presencia de ciertos genes lleva a que en
una persona se manifiesten determinadas enfermedades. O
que hace que se diagnostiquen enfermedades o síndromes
psicológicos con el test del árbol o el test de la casa –siempre
acompañados de entrevistas o preguntas por escrito para eli-
minar el error estadístico en la evaluación del caso particular–.
Esa misma estadística que asocia ciertos circuitos neuronales
específicos con determinadas actividades mentales, y que lleva
a la idea de que algún día será posible leer los pensamientos
mediante alguna clase de tomografía computada. Mucho antes
del surgimiento de estas técnicas que nos permiten saber de
nosotros “más de lo que sabemos nosotros mismos”, están
también en la misma categoría quienes avalaron y avalan toda-
vía la semiología médica como estudio de los “signos” a través
de lo cuales se manifiesta la salud o enfermedad del paciente.
Ahí tenemos al Dr. House como un Sherlock Holmes de la
medicina leyendo “signaturas”.
Vista bien, la teoría de las signaturas no sólo es rescatada
por el psicoanálisis o la criminología –esta última, en opinión
de Peirce, basada en el método abductivo–, o por la “arqueo-
logía” de Foucault, o la dialéctica de Benjamin. Es una idea
que abarca la totalidad de las disciplinas de tipo técnico que
— 34 —
LA PSEUDOCIENCIA
permiten poner a prueba una idea general a través del análisis

de un caso particular. “Manifestación de la esencia en la apa-
riencia” podría ser una buena definición del término. El astró-
nomo John Gribbin habla de los experimentos de choque de
partículas elementales a altas energías como de “signaturas”
del estado de la materia luego del Big Bang10. Cuando alguien
“lee” los resultados de experimentos para determinar si con-
firman o refutan ciertas hipótesis, hace uso de una determina-
da “teoría de las signaturas”. No porque no haya inferencias
contrastadoras de las teorías, sino porque no existe en la cien-
cia actual ninguna observación directa de dichas inferencias. El
hecho singular que se deduce de la hipótesis universal debe ser
fabricado en el laboratorio, y debe comprobarse esa produc-
ción siempre “leyendo signos”, como los trazos en un cámara
de niebla, o las bandas en un gel, o las imágenes por computa-
dora en falsos colores que muestran las variaciones eléctricas
en las membranas de las neuronas o las modificaciones del
nivel de glucosa en sangre en distintas áreas del cerebro.
Cuando la filosofía analítica trata de probar tal o cual cosa
acerca del lenguaje mediante experimentos imaginarios –el
“gavagai” de Quine, o el planeta de Putnam donde el agua es
XYZ–, también leen signaturas.
Toda la conexión entre la ciencia universal y el fenómeno
singular, esa conexión que también el juez busca al hacer justi-
cia subsumiendo el caso singular en la ley general (aunque
“ley” tenga aquí un sentido diferente que en la ciencia), se per-
dería si elimináramos la teoría de las signaturas del ámbito de
la ciencia, o de la práctica jurídica. Por eso aclaramos que se
trata sólo del fundamento “racional” de la pseudociencia, y no
de su “definición”. Cuando Bunge da su lista y habla de la
posesión de “dos de estas características” para que una teoría
10 Para las distintas referencias a la física contemporánea en el presente

libro, ver Gribbin, John, En busca de SUSY. Supersimetría, cuerdas y la teoría de
todo, Barcelona, Crítica, 2000.
— 35 —
sea pseudocientífica, indica con ello que no hay una delimita-

ción precisa de la pseudociencia, sino, como ya hemos dicho,
sólo un aire de familia. Esa perspicacia no impide que Bunge
se contradiga en los ejemplos, al decir que la teoría del Edipo
no es contrastable y a la vez sostener que ha sido refutada.
Pero veamos ahora si hay algún rasgo en la teoría pseudocien-
tífica de las signaturas que permita distinguirla respecto del uso
científico o filosófico de las mismas.
— 36 —
CAPÍTULO V
SIGNATURAS ESPIRITUALES VERSUS
SIGNATURAS CIENTÍFICAS
QUIZÁS DEBERÍAMOS TENER en especial consideración la pri-

mera de las características de la pseudociencia mencionadas
por Bunge. Es difícil no pensar que hay, en el orden que Bun-
ge establece, una cierta jerarquía, y el primer lugar lo ocupa
una cuestión ontológica, pues hace referencia a qué entidades
acepta la ciencia que existen en el Universo.
Dice Bunge de la pseudociencia:
“Invoca entes inmateriales o sobrenaturales inaccesibles al
examen empírico, tales como fuerza vital, alma, superego,
creación divina, destino, memoria colectiva y necesidad histó-
rica.”
Dejemos de lado por ahora los ejemplos, notable mezcla de
entidades y cualidades que no son todas inmateriales ni sobre-
naturales, ni “inaccesibles” al examen empírico –al menos no
más de lo que son inaccesibles a dicho examen las partículas
elementales, los hábitos alimenticios de los dinosaurios, las
campañas de Napoleón o los genes–. Lo cierto es que esta
observación tiene algo acertado, pero está mal formulada, co-
mo las otras que hemos señalado antes.
Empecemos por lo de “invocan”. Si invocar quiere decir
solicitar la colaboración de dichas entidades, esto es verdad de
muchas pseudociencias, aunque no de todas. La yatroquímica
de Paracelso no realizaba invocaciones a los demonios, aunque
— 37 —
sí lo hacía, y lo sigue haciendo, la magia, y hasta podríamos

hablar de “invocación” a la elaboración de talismanes que sir-
ven de signaturas para los astros cuya protección o manejo se
busca, algo a lo que Paracelso recomendaba recurrir en algu-
nos casos.
Tampoco existe invocación de este tipo en psicoanálisis.
No se convoca al superego –habitualmente llamado superyo–
para que intervenga en la cura del analizado, como sí lo hacen
con los demonios o divinidades inferiores ciertos cultos afri-
canos que están vigentes y copian las modalidades propias de
su origen en los rituales de los médicos brujos. La metafísica
esotérica incentiva a invocar a los ángeles, y el propio Paracel-
so parece inclinado a conceder que los astros y los espíritus
llamados arqueos pueden ser invocados, pero sólo de vez en
cuando. El materialismo histórico o “comunismo científico”,
por su parte, no invoca a la “necesidad histórica” para que
produzca la revolución.
Podríamos pensar que esto se debe a que ni la yatroquímica
ni el psicoanálisis ni el marxismo son pseudociencias. Sobre
todo, la inclusión de referencias a éste último en su artículo,
hace que sospechemos que, para Mario Bunge, todo lo que
pretenda ser ciencia sin ser aceptado como tal por la comuni-
dad científica es pseudociencia. Pero, si extendemos tanto el
significado del término, éste pierde fuerza, en la medida en que
estamos entendiendo “pseudo” no como algo falso o aparente,
sino como una “pretensión” hasta ahora no avalada univer-
salmente por la comunidad científica. En tal caso, deben con-
siderarse pseudociencias todas las filosofías autodenominadas
“científicas”, tales como la fenomenología de Husserl o la filo-
sofía analítica, así como cualquier escuela de ciencias humanas
no avalada por las otras: las teorías de Durkheim, de Weber, el
liberalismo y el neoliberalismo, el estructuralismo y la arqueolo-
gía del saber, y un enorme etcétera que hace que tal vez todo lo
más interesante para la comprensión del hombre por el hombre
caiga en la categoría de lo pseudocientífico. Pero las preferen-
— 38 —
LA PSEUDOCIENCIA
cias personales de Bunge sobre lo que es o no pseudociencia no

nos interesan aquí. Interesa su criterio de calificación, el único
que encontramos digno de mención porque no tiene verbos en
condicional ni presenta excepciones a la regla.
“Invocar”, sin embargo, no parece ser aquí tomado en un
sentido práctico religioso, aunque varias pseudociencias se
caracterizan por hacer invocaciones, como ya indiqué antes.
Tal vez Bunge quiso decir que “hacen alusión” a entidades de
estos dos tipos: inmateriales o sobrenaturales. Esto sí es ver-
dad, y el “o” está aquí justificado. Es que la pseudociencia no
suele apelar a entidades estrictamente “sobrenaturales”, salvo
en el caso del creacionismo científico o del diseño inteligente,
que hace alusión directamente a Dios como única causa posi-
ble de los intrincados mecanismos de regulación bioquímica
de los seres vivientes. Lo mismo puede decirse de la metafísica
esotérica, pero difícilmente pueda ser considerada ésta como
una pseudociencia, debido a su propia denominación de meta-
física. Aun los pseudocientíficos suelen concordar en que lo
metafísico no es objeto de ciencia, en la medida en que identi-
ficamos la ciencia, no como un saber “verdadero”, sino como
un saber acerca de las cosas de “este mundo”. Paracelso, al
desarrollar su teoría de las signaturas, si bien a veces atribuye a
Dios el carácter de signador, prefiere ser fiel al origen pagano,
y por lo tanto naturalista, de las técnicas adivinatorias, atribu-
yendo a seres de “este mundo” el poder de signar, se trate de
los hombres en general, de Adán en su estado previo al peca-
do, o bien de las estrellas o de los arqueos. Claro que los astros
eran concebidos por él como poseyendo una potencia inmate-
rial que también se presentaba en las virtudes de las plantas o
en los espíritus de las sustancias estudiadas por los alquimistas.
Se trata, sin duda, de una visión de la naturaleza muy diferente
a la de las ciencias naturales, pero no trasciende en general los
límites de la fysis.
Dejemos de lado, entonces, la cuestión de lo sobrenatural, y
vayamos a lo “inmaterial”. Aquí sí parece haber una diferencia
— 39 —
con la ciencia, pero esto requiere también de una serie de acla-

raciones quizás sutiles. ¿Hay lugar en las ciencias para entida-
des inmateriales? La respuesta, sorprendentemente, es que sí.
Y ese lugar no está, como piensan algunos, en el ámbito de la
psicología o de la historia, o en el ámbito de la antropología
cultural. Está en dos ámbitos centrales de la ciencia, la mate-
mática y la física.
Empecemos por la matemática. Ella habla de las figuras
geométricas, de los puntos, superficies, espacios multidimen-
sionales, espacios paramétricos, espacios curvos. Nos habla de
planos proyectivos, matrices y cuaterniones. Nos habla de
números finitos, irracionales y transfinitos. Nada de todo ello
es material, no importa a qué llamemos “materia”. Por supues-
to que es posible pensar, filosóficamente, que todas esas enti-
dades son ficciones de la mente más o menos útiles para cier-
tos fines prácticos, pero esta explicación positivista y
tranquilizadora no satisface a todos los miembros de la comu-
nidad científica, y no es el tipo de actitud que muestra un ma-
temático en su práctica científica cotidiana, cuando habla de la
verdad de un teorema, así sea como coherencia lógica con los
axiomas elegidos arbitrariamente en un sistema axiomático. La
posición psicologista acerca de la matemática es minoritaria, y
matemáticos de renombre como Roger Penrose se declaran
abiertamente platonistas, sin que eso genere su expulsión de la
comunidad científica.
Dejemos de lado, sin embargo, el caso de las llamadas cien-
cias formales. Después de todo, las pseudociencias se definen
como ciencias fácticas, y aun la numerología se presenta como
una ciencia aplicada. Como dije anteriormente, sin embargo, la
física se ocupa de entidades inmateriales. Para probarlo, debe-
mos ver qué es lo que se entiende habitualmente por materia. Si
definimos como materia lo que existe “independientemente de
la conciencia que tenemos de ello”, como lo hace el materialis-
mo dialéctico –que en esto es puramente gnoseológico–, debe-
ríamos aceptar que las entidades que estudian las pseudociencias
— 40 —
LA PSEUDOCIENCIA
son materiales. Justamente, el problema es que ellas no aceptan

el carácter subjetivo y proyectivo de las cualidades o signaturas a
través de las cuales dicen poder leer aspectos esenciales, por
ejemplo, del estado psicofísico de un hombre.
Si pasamos a una definición ontológica, materia es lo que
ocupa un espacio. Esto implica que el espacio no es material.
Material es aquello que lo ocupa. Eso que lo ocupa tiene una
cantidad mensurable. A la cantidad de materia de un objeto
material o “cuerpo” se la denomina “masa”, y ella determina, y
está signada a través de, su peso. Este no es el caso de los ar-
quetipos, ni de las virtudes de las plantas o de los minerales, ni
del aura, ni del eneagrama, ni de los arqueos. Tampoco es el
caso del inconsciente, ni de la energía psíquica, ni de la infraes-
tructura económica, ni de la superestructura ideológica. Tam-
poco la mano invisible de Adam Smith es una entidad mate-
rial, aunque puede ser aceptada como una metáfora de un
estado de equilibrio al que tiende una entidad material de or-
den superior, es decir, una sociedad. Pero lo mismo podemos
decir de las entidades de las que trata el materialismo histórico.
Así que, al menos por este lado, obviando la cuestión del dog-
matismo, podemos dejar afuera de la pseudociencia al materia-
lismo histórico, y seguir dejando adentro al psicoanálisis. Salvo
que esta escuela de psicología acepte un cambio terminológico.
Por ejemplo, que hable de lo inconsciente como cualidad de
ciertas formas de movimiento del cerebro, que es un cuerpo
material, o que identifique a la energía psíquica con la electrici-
dad neuronal. El psicoanálisis todavía tiene chances de volverse
científico, en el sentido que da Bunge a este término.
No son materiales, por otro lado, ni el paisaje adaptativo ni
la información genética, ni la presión selectiva, en el ámbito de
la biología evolucionista. Esto también puede arreglarse,
hablando de los genes como cualidades de ciertas secuencias
de bases del ADN, del paisaje adaptativo como de un modelo
de relaciones posibles entre los miembros de una especie y su
entorno, y de la presión selectiva como de una cualidad de este
— 41 —
entorno en su interacción con los organismos que lo habitan.

Hasta aquí todo parece marchar bien, siempre y cuando no
entremos en la cuestión de la evidencia empírica. Vayamos
ahora a la física.
Mientras permanecemos a nivel clásico –es decir, dimen-
siones macroscópicas, bajas velocidades, escasa intensidad del
campo gravitatorio– todo marcha bien. ¿Qué pasa a grandes
velocidades? La energía puede convertirse en materia. Pero
esto no es problema. La materia y la energía son manifestacio-
nes de una entidad “material” de otro orden. ¿Qué sucede en
campos gravitatorios intensos? ¿Es material un agujero negro?
No ocupa espacio, en teoría. Ya tenemos una primera dificul-
tad. De todos modos, tiene masa. Pero ¿materia que no ocupa
un espacio? Dejemos de lado esta situación excepcional. ¿Qué
sucede a pequeñas dimensiones? ¿Qué pasa en mecánica cuán-
tica? La materia en el sentido clásico aparece como un conjun-
to de cualidades emergentes a partir de la interacción de enti-
dades inmateriales, que son “sensibles” a distintos campos. En
la teoría estándar, las partículas son puntos matemáticos. Tie-
nen un volumen, pero es debido a que están rodeadas de un
enjambre de partículas y antipartículas virtuales que se crean y
destruyen al paso de las partículas no virtuales a través de un
“campo”. ¿Qué es ese “campo”? Es un vacío energético, nun-
ca totalmente vacío, y que sólo se manifiesta como campo de
un tipo determinado según sean las características de las partí-
culas que son sensibles a uno u otro aspecto suyo. A estas
entidades se suma la materia oscura, que no se sabe qué es
pero sí que ejerce efectos gravitatorios y por lo tanto posee
masa, y la energía oscura, de la que no se sabe nada, salvo que
acelera la expansión del Universo. Esta energía de la que nada
se sabe formaría el setenta por ciento del contenido del uni-
verso “material”.
Como esta teoría estándar desafía en locuras inmaterialistas
a cualquier campo morfogenético o inconciente colectivo,
podemos optar por una versión más, digamos, simple: cuerdas
— 42 —
LA PSEUDOCIENCIA
vibrantes abiertas o cerradas y membranas que vibran y oscilan

en un espacio-tiempo de diez u once dimensiones, de las cua-
les seis o siete dimensiones espaciales son tubulares, forman
una figura curvada con tres agujeros llamada “variedad de Ca-
labi-Yau” –algo muy parecido al Monstruo Espagueti Volador
de los pastafaristas–, y son absolutamente inobservables. Ni
las cuerdas ni las membranas en cuestión carecen de dimen-
siones, pero no ocupan un espacio. Más bien rodean y cons-
triñen las dimensiones enrolladas del espacio para que no se
expandan. Vanos son los intentos de algunos wikipedistas por
hacer que esta Teoría de las Supercuerdas sea incluida en la
lista de las pseudociencias. No lo lograrán.
Ya lo decía Eddington: para la microfísica, ya desde los
tiempos de la mecánica cuántica, la mesa material que ocupa
un espacio es una ilusión. La verdadera mesa es un hervidero
de entidades energéticas que están distribuidas en todo el es-
pacio del Universo y que quedan colapsadas en un punto ma-
temático de alta energía cuando aparecen en el macromundo,
por ejemplo, cuando un observador interpone un detector en
su camino virtual –el detector no observado es un sistema
cuántico, así que sin observador no hay materialización.
Ya lo dijo Gribbin: los resultados de los experimentos de
física de partículas elementales se leen como signaturas.
Teniendo en cuenta las propiedades del micromundo, no es
extraño que la pseudociencia suela recurrir a ellas para tratar
de dar sustento científico a la telequinesia, la precognición, la
sincronicidad y otras pseudopropiedades de la mente y de la
“materia”. También suelen servir para relativizar los criterios
de racionalidad científica que a menudo se esgrimen contra los
conceptos que la pseudociencia maneja –¿Y tú qué sabes?, se le
pregunta al escéptico que dice basarse sólo en la evidencia
aceptada por la ciencia, y que piensa que esa evidencia consiste
en creer sólo en la existencia de lo que es posible ver o tocar.
¿Cómo sostener entonces la diferencia entre pseudociencia
y ciencia sobre la base de la cuestión ontológica de la inmate-
— 43 —
rialidad? A través de dos criterios: los alcances de las entidades

inmateriales y de sus extrañas propiedades en el ámbito de
nuestra vida cotidiana, y el carácter valorativo atribuido a estas
entidades.
— 44 —
CAPÍTULO VI
SECULARIZACIÓN Y REGULACIÓN
COMO CARACTERÍSTICAS DEL USO CIENTÍFICO
DE LAS SIGNATURAS
LA SECULARIZACIÓN DE los sacrificios paganos abarcó históri-

camente dos etapas de ruptura epistemológica, dos bifurcacio-
nes que han dejado residuos que se fueron transformando
hasta adquirir otras formas. Esas etapas son la mágica y la tec-
nológica. La primera apela a la invocación de entidades inma-
teriales, la segunda, a la construcción de artefactos materiales.
La diferencia entre ambas, a pesar de tener un mismo origen,
nos conducirá a una comparación entre dos textos muy pare-
cidos, y sin embargo sutilmente diferentes, uno del ámbito de
la pseudociencia, El universo holográfico de Michael Talbot, el
otro del ámbito de la ciencia, Física de lo imposible, de Michio
Kaku. Bastará por el momento con señalar que la diferencia
entre ambos pasa por lo mismo que distingue a la Ufología del
proyecto SETI, teniendo en cuenta que ambos aceptan la exis-
tencia de vida extraterrestre con inteligencia superior a la
humana.
Antes de entrar en este tema, concerniente a la dimensión
práctica de la pseudociencia, volvamos a la cuestión teórica, de
carácter ontológico, y que está directamente ligada a ella.
Empecemos por la “regulación” de lo inmaterial y su “des-
regulación” en las pseudociencias. Entiendo aquí por “regula-
ción” un control de los conocimientos que impide que se
— 45 —
desmarquen respecto de los estrictos límites de los territorios

del ser en los que se consideran de efectividad explicativa. Así,
la mecánica cuántica, que presentaba una primera dificultad
seria en las limitaciones de la precisión de la medida de los
“observables” –o mensurables– físicos, terminó haciendo de
ese límite una de sus mayores virtudes, y su aceptación como
disciplina con derecho propio. Me refiero al principio de inde-
terminación de Heisenberg. Ese principio adquirió a la larga
un estatus ontológico: estableció los estrictos límites en los que
se manifiestan las cualidades más alocadas de las entidades
inmateriales con las que se maneja la mecánica cuántica. Esto
se asocia con el llamado “problema del límite clásico”, que es,
más bien, una muestra de la reacción ante la novedad por parte
del conservadurismo científico. Se trata de que una explicación
científica debe dar cuenta de las características de nuestra ex-
periencia del mundo macroscópico, pero bajo la presuposición
de que dicha experiencia es adecuadamente explicada por la
física de Newton. No por la alquimia de Newton, no por la
teología de Newton –que también las hubo–, sino por ese
modelo de racionalidad que fue publicitado por el iluminismo
francés, sustentado filosóficamente por la obra de Kant, y
llevado a su formulación más materialista y determinista por el
marqués de Laplace. Me refiero a los Principios matemáticos de la
filosofía natural, con los que Newton creó, a su vez, sus propios
precedentes, releyendo las obras de Copérnico, de Galileo y de
Kepler como fases de su propio proyecto.
Este “límite clásico” es una consecuencia necesaria de las
reglas por las cuales se rige el discurso científico contemporá-
neo, basado en una racionalidad matemática que admite lo
infinito, pero necesita de una manera de recuperar el orden de
la finitud macroscópica. Funciona, así, del mismo modo que la
relación entre macrocosmos y microcosmos en el pensamiento
del siglo XVI, relación que encausaba y que limitaba la bús-
queda de signaturas naturales que expresaran las analogías que
los naturalistas de entonces veían entre todas las cosas. La
— 46 —
LA PSEUDOCIENCIA
existencia de esta analogía como una consecuencia necesaria

de las reglas del pensamiento renacentista ha sido muy bien
analizada por Michel Foucault en su obra Las palabras y las
cosas, obra en la que la palabra “clásico” no casualmente es
utilizada para describir el uso del discurso científico incipiente
durante el siglo XVII, tal como se desplegó en la forma doble
de una “mathesis universalis” y de una “taxinomia” (o taxo-
nomía), basadas ambas ya no en el concepto mágico de “sim-
patía”, sino en los concepto matemáticos de “identidad” y de
“diferencia”11.
La comunidad científica actual, gracias al límite clásico, admi-
te “locuras”, siempre que no traspasen los límites del macro-
mundo, en el cual la física newtoniana rige como “aproximación
suficientemente adecuada” a la realidad. Esta regulación, esta
puesta dentro de límites estrictos, evita que se puedan admitir
como experiencias científicamente válidas aquellas que podrían
derivar, según la pseudociencia, de la amplificación de fenóme-
nos del ámbito subatómico, o de la reducción de fenómenos
cosmológicos, hasta contaminar el dominio custodiado, aun hoy
en día, por la siempre vigente figura de Isaac Newton –cuya
física pasada de moda se sigue incluyendo en los programas de
estudio de la escuela secundaria, e incluso en los primeros
años de la universidad.
Cuando alguien dice haber recibido la visita de extraterres-
tres procedentes de mundos a miles de años-luz de distancia,
cuando otra persona testimonia percibir un campo energético
que se extiende fuera de los límites de una persona pero que
irradia de su centro, cuando alguien dice poder ver cosas que
suceden a miles de kilómetros de distancia, o predecir el futu-
ro, cuando alguien afirma que puede mover objetos con el
pensamiento, o que puede levitar, todas esas experiencias son
descartadas como alucinaciones o mentiras. La física de New-
ton no admite estas posibilidades. Bunge dice que la telequine-
11 Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, op. cit., pp. 26-82.
— 47 —
sia no puede ocurrir porque viola la ley de conservación de la

energía. Pero la mecánica cuántica admite variaciones energéti-
cas que parecen violar este principio. Si esa violación se exten-
diera al ámbito macroscópico, sin embargo, serían posibles los
milagros, los efectos sin causa. La ciencia abriría una puerta
para hacer entrar en el dominio de la racionalidad a lo ápeiron,
a lo indeterminado, al caos. Así que la mecánica cuántica, para
evitar que todo se desbande, impone un límite: estas variacio-
nes energéticas sólo pueden darse durante el corto tiempo de
Planck, tan corto que no puede tener efectos a escala macros-
cópica. De manera que se descarta que pueda darse natural-
mente esa posibilidad de mover objetos a distancia con el pen-
samiento.
Aceptamos que nosotros no somos capaces del milagro. Pe-
ro, ¿no podría haber una excepción a la regla? Imposible: la
ciencia newtoniana es la más democrática del mundo, y obliga a
las ciencias ocultas también a mostrarse públicamente y a pro-
meter que cualquiera que siga su camino puede alcanzar el po-
der de los elegidos. Nos iguala a todos. Ya lo dijo Heráclito: las
leyes humanas pueden violarse, pero no es posible violar las
leyes divinas –es decir, naturales–. Sin embargo, como veremos,
la propia física admite excepciones, violaciones del límite clási-
co. Quizás el motivo sea publicitario: la ciencia necesariamente
rutinaria y aburrida, la ciencia ética de Bachelard, que elude todo
exhibicionismo, no vende. Veremos que en este caso la regula-
ción actúa de un modo más sutil, pero persiste.
El segundo punto tiene que ver con aquello que los filóso-
fos de los siglos XIX y XX que intentaron rescatar la verdad
poética, tales como Goethe, Schelling, Novalis –quien propo-
nía un rescate de la magia–, Nietzsche, Heidegger, llamaron el
“desencantamiento” del mundo. A partir del desarrollo de la
modernidad, el mundo es “abandonado por los dioses”, la
mitología se refugia en la poesía, la religión se vuelve política,
la ciencia considera a Dios “una hipótesis innecesaria”. Conse-
cuencia necesaria del triunfo de una versión radicalizada del
— 48 —
LA PSEUDOCIENCIA
cartesianismo, en la que la “res extensa” le quita protagonismo

a la “res cogitans”, este desencantamiento lleva al dominio
científico-técnico. El capitalismo y la tecnología aparecen co-
mo la consecuencia necesaria de la modernidad como destino
de Europa. Los valores se refugian en la fenomenología por
un tiempo, hasta que finalmente desaparecen. El mundo se ha
vuelto inhóspito, inhumano, una “tierra baldía”, como dirá T.
S. Eliot. Lo luminoso hace huir a lo numinoso12.
Frente a esta situación, la pseudociencia rehumaniza la na-
turaleza. Así se trate de la Teoría del Diseño Inteligente, que
habla de la presencia de Dios en la creación, o bien de la admi-
sión de espíritus, ángeles, mentes colectivas, inconscientes
colectivos, o las no menos antropomórficas energías positivas
y negativas, o la conexión holística entre todas las cosas a tra-
vés de una presencia simultánea de todo en todo, de una in-
formación que usa a la materia como puente para circular por
el universo y está lista para ser descifrada por el hombre, la
idea es revalorizar la naturaleza, y ver al hombre como una
parte necesaria de su organización, y no como un apéndice
azaroso de un proceso inhumano. Mientras los científicos en-
cuentran refugio en una estética de la simetría que alimenta sus
placeres fríos, la pseudociencia es más atractiva para la opinión
de término medio, pues habla de una continuidad entre el
hombre y la naturaleza. Si la ciencia, entonces, acepta la inma-
terialidad de los fundamentos últimos del Universo, esa inma-
terialidad no es menos inhumana que la materia newtoniana.
La desterritorialización de la ciencia realizada por la pseu-
dociencia sigue, entonces, un doble movimiento. Al borrar las
fronteras entre lo material y lo humano, estableciendo una
“nueva alianza”, no sólo humaniza las fuerzas de la naturaleza,
sino que naturaliza al hombre, y esto en un sentido especial,
pues le da rasgos de poder más allá de los límites comunes, lo
12 Intencionalidad misteriosa que produce en los hombres asombro, temor
y reverencia.
— 49 —
supone capaz de jugar con la naturaleza sin necesidad de me-

diaciones tecnológicas, y lo hace abarcar períodos mayores que
los de su vida física, incluyendo vidas pasadas, a las que puede
retornar por regresión. Lo convierte a veces en una chispa de
la divinidad. Por otra parte, hace del mundo un lugar más
asombroso de lo habitual, valorando experiencias inusuales
que generalmente se dan por inverificables. Así sucede con la
criptozoología, que racionaliza a tal extremo las experiencias
humanas, que acepta que todos los monstruos de leyenda exis-
ten, que son especies con pocos ejemplares y en vías de extin-
ción. Es decir, acepta cualquier testimonio intersubjetivo de la
existencia de seres extraordinarios, pero a la vez los piensa
como capítulos olvidados en el gran libro de la zoología. La
Ufología sigue el mismo criterio en cuanto a la veracidad de
testimonios sobre visitas de extraterrestres a nuestro planeta,
cuya presencia, en principio, no tiene por qué violentar ningu-
na de las leyes científicas admitidas. Igualmente, es posible
encontrar pseudociencias que, al contrario, racionalizan en un
sentido inverso, poniendo en duda partes de la historia acep-
tadas como verdaderas, basada justamente en que lo único que
poseemos de ellas son testimonios subjetivos. Es el caso de
quienes niegan la existencia del Holocausto durante la Segunda
Guerra Mundial, o de quienes sospechan que el hombre nunca
llegó a la Luna.
Cuando Bunge habla de la creencia en entidades inmateria-
les, creencia que no es, como hemos visto, compartida por
todas las pseudociencias, evidentemente se refiere a entidades
antropomórficas, aunque sea en la versión debilitada de un
cierto panteísmo u holismo, o bien de una apelación al carácter
energético tanto del hombre como del mundo, en su base
fundamental. La transformación relativista o cuántica de la
materia en energía –en ambos casos dentro de marcos filosófi-
cos diferentes– da pie a los pensadores de la Nueva Era –New
Age o Era de Acuario–, a pensar en términos de conversión de
la materia en “inmateria”, es decir, en espíritu o alma. Lo cier-
— 50 —
LA PSEUDOCIENCIA
to es que la energía de la física nada tiene que ver con esta

concepción de la energía, que la dota de valor y voluntad. In-
cluso, salvo el filósofo Whitehead, pocos físicos admitirían que
la “sensibilidad” de determinadas partículas a determinados
campos de fuerza y no a otros, o que la “información” que
dichas partículas se comunican intercambiándose entre sí dis-
tintos bosones –partículas virtuales de fuerza portadoras del
campo– sean interpretables en el sentido de que las partículas
inmateriales poseen una interioridad que incluye dos facultades
humanas como son la sensibilidad y el entendimiento. De mo-
do que, si bien el mundo de la física subatómica no es un
mundo material en un sentido tradicional, tampoco se presen-
ta como un mundo espiritual. Por este motivo, algunas co-
rrientes de la pseudociencia optan por una táctica diferente,
que consiste en admitir que las extrañas propiedades cosmoló-
gicas o cuánticas pueden irrumpir en nuestro macromundo y
generar los procesos que la física clásica consideraba “para-
normales”. La idea no es, entonces, explicar la base del mundo
en términos de espíritu, sino identificar el espíritu con un fe-
nómeno físico inhabitual surgido de dicha irrupción de pro-
piedades que no intervienen en nuestra vida cotidiana, o que
pasan desapercibidas. Es el caso de la obra de Michael Talbot
que comentaremos en el capítulo siguiente.
— 51 —
CAPÍTULO VII
EL USO PSEUDOCIENTÍFICO
DE HIPÓTESIS CIENTÍFICAS
A VECES LAS fronteras entre ciencia, ciencia ficción y pseudo-

ciencia se vuelven borrosas. Es entonces cuando el análisis
filosófico de la cuestión se ve obligado a llegar a las distincio-
nes más sutiles. Para introducir dichas distinciones haremos
una comparación entre la obra de Michael Talbot El universo
holográfico, y la obra de Michio Kaku Física de lo imposible. El
motivo de la elección es que ambas obras parten de un mismo
marco general de investigaciones, el de la física contemporá-
nea, y ambas discuten también la posibilidad de generación de
“fenómenos paranormales”. Sin embargo, la obra de Talbot es
calificada de pseudocientífica, mientras que la de Michio Kaku
es aceptada como estando dentro de los límites de lo que la
ciencia puede aceptar como válido. Para saber por qué existe
esta diferencia en la manera en que ambas obras, a pesar de
sus similitudes, son consideradas de modo tan diferente, de-
bemos hacer una comparación entre sus contenidos, señalan-
do semejanzas y diferencias. Esto nos demostrará hasta qué
punto la distinción entre ciencia y pseudociencia no es tan
sencilla como Bunge parece creer.
— 53 —
Empecemos por el libro de Talbot13. Este, ya desde la In-

troducción, es presentado como un uso de teorías de la física
con el objetivo de explicar fenómenos paranormales, cuya
realidad no se discute. La existencia de dichos fenómenos se
postula sobre la base de dos fuentes de evidencia: las experien-
cias personales del autor, y estudios realizados por físicos y
psicólogos a los que la comunidad científica, en general, les ha
dado la espalda. Así, se utiliza, por un lado, el testimonio per-
sonal, uno de los aspectos que según Bachelard eran aceptados
ingenuamente como evidencia empírica antes del surgimiento
de la ciencia clásica. Por otro lado, se alude a investigaciones
de laboratorio que no fueron aceptadas por la mayoría de los
científicos, rechazo que se atribuye a una posición dogmática.
Que científicos de profesión acepten que existen fenóme-
nos paranormales se toma como evidencia. Esta aceptación es
de una mayor fuerza de convicción. Primero, porque la ciencia
se basa también constantemente en el principio de autoridad.
Nadie va a discutir a Einstein, a Bohr o a Darwin. En segundo
lugar, porque un científico que arriesga su prestigio académico
por sostener que posee pruebas que sabe que la comunidad
científica rechazará, si no va a usar eso para escribir libros que
lo hagan famoso y le reditúen dinero, y si no está loco, debe
tener razones de peso para sostener esa posición.
Aceptada la existencia de dichos fenómenos paranormales
–cuya realidad cultural es innegable, pues los testimonios al
respecto abundan, como la creencia en alguna divinidad per-
sonal, o la convicción científica–, Talbot se propone explicar-
los científicamente. Para eso recurrirá al llamado “paradigma
holográfico”, admitiendo que se trata de una hipótesis o teoría
no aceptada por todos los físicos y neurobiólogos, aunque sea
sostenida en base a la autoridad de un discípulo directo de
13 Para lo que sigue, remitimos al libro, completo, de Talbot, Michel, El

universo holográfico, Madrid, La Esfera de los Libros, 2007.
— 54 —
LA PSEUDOCIENCIA
Albert Einstein, que es el físico David Bohm14, y de su descu-

brimiento independiente por parte del neurofisiólogo Karl
Pribram, ambos con incuestionables trayectorias en el ámbito
de la ciencia oficial antes de defender esta tesis, y con una po-
sición política antimacartista que puso en riesgo su trabajo y
que demuestra su entereza moral y sus convicciones políticas
progresistas.
En la apelación al paradigma holográfico se nota cierta “an-
tigüedad” en el libro de Pribram –es de 1991–, algo que puede
ser problemático, como lo fue para Fritjof Capra cuando
comparó el pensamiento oriental con la física de partículas
elementales, en tiempos en que en ésta primaba cierto descon-
cierto reflejado por la Teoría del Bootstrap de Geoffrey Chew,
teoría que ahora está considerada como obsoleta. Hay que
decir que la teoría de Bohm, en el ámbito de la física, sigue su
desarrollo, aunque limitado, mientras que el creciente reduc-
cionismo neurocientífico ha dado de baja a Pribram. Sin em-
bargo, el físico Roger Penrose y el médico anestesista Stuart
Hameroff podrían reemplazarlos tranquilamente en la argu-
mentación15.
Como sea, la idea es que el macromundo es como un gi-
gantesco holograma. Talbot interpreta dicha idea, sólo en par-
te atribuible a los científicos antes mencionados, de la forma
siguiente: las cosas de este mundo son “imágenes fantasmales
solamente, proyecciones de un nivel de realidad tan alejado del
nuestro que está literalmente más allá del espacio y del tiem-
po”16. Esta manera hinduista de entender los trabajos de Karl
Pribram y de David Bohm es cuestionable. Para verlo, debe-
mos contextualizar el pensamiento del neurólogo y del físico.
14 Bohm, David, La totalidad y el orden implicado, Barcelona, Kairós, 1987, pp.
240 y ss.
15 Penrose, Roger, Las sombras de la mente, Barcelona, Crítica, 1996, pp. 368 y
ss.
16 Talbot, Michael, El universo holográfico, op. cit., p. 15.
— 55 —
El propio Talbot señala que Pribram, luego de creer en la

localización de las funciones cerebrales, comprobó que la ex-
tirpación de un alto porcentaje del área del recuerdo del cere-
bro en ratas no alteraba su memoria, además de otros fenó-
menos extraños, aunque no paranormales. Luego de sufrir una
especie de “iluminación” al conocer sobre la holografía, Pri-
bram se dio cuenta de que esos hechos podían explicarse su-
poniendo que el cerebro graba los recuerdos en patrones de
interferencia, haciendo una proyección de ellos a voluntad, o
de modo involuntario, para recuperarlos. Como la misma in-
formación acerca de la configuración de un objeto está presen-
te en cualquier parte de una placa holográfica, la idea era que
los recuerdos están igualmente distribuidos en la totalidad del
cerebro. La base física que supuso para ese proceso, al menos
al principio, era la interferencia entre las ondas eléctricas que
atraviesan las neuronas y que él supuso que podían diseminar-
se a través de las conexiones sinápticas aparentemente inacti-
vas. Hasta aquí, se trata de una hipótesis científica, con todos
los elementos esenciales: un ejemplo –la no-localización cere-
bral de la memoria y de otros procesos mentales–, una metáfo-
ra –el proceso de interferencia de ondas de luz coherente que
permite acumular información distribuida en cada parte de la
placa holográfica–, y un modelo matemático del proceso, que es
lo que dota de exactitud a la aplicación de la metáfora –la expli-
cación de la posibilidad de recuperar la imagen original a partir
de la interferencia de los haces de luz mediante el recurso a las
trasformadas de Fourier, que permiten codificar cualquier con-
figuración espacial en un lenguaje de ondas superpuestas–.
Después, para averiguar más sobre el funcionamiento del holo-
grama, Pribram se conectó con David Bohm. Hasta ese mo-
mento cumplió con uno de los requisitos científicos que men-
cionamos antes: mantuvo su teoría dentro de los límites del
funcionamiento del cerebro, tratando de comprender cómo éste
codifica y decodifica información acerca del mundo con el cual
está conectado a través de los sentidos.
— 56 —
LA PSEUDOCIENCIA
Bohm, por su parte, era, efectivamente, un discípulo de

Einstein, de los pocos que le quedaron después de que el
maestro rechazara la completitud de la física cuántica y se em-
barcara en la búsqueda de una teoría del campo unificado, que
sólo empieza a ser rescatada recientemente por la Teoría de las
Supercuerdas. Lo de Bohm empezó siendo una manera de
conciliar mecánica cuántica y física relativista, en el contexto
de una filosofía realista y determinista. Para ello, contra la idea
de Bohr de que la mecánica cuántica es completa pero sólo
puede dar una visión de la interacción entre el observador y una
realidad inaccesible –la llamada “interpretación de Copen-
hague"–, Bohm se vio llevado a pensar que la realidad, que sólo
podemos vislumbrar de modo parcial, y que subyace al plano
que es accesible para la mecánica cuántica, es un mundo-bloque
en constante movimiento, en el cual sólo relativamente es posi-
ble separar una partícula de otra. Esa inseparabilidad es lo que la
mecánica cuántica describe como el carácter ondulatorio que
abarca por igual a las partículas de materia y a los campos que
las hacen interactuar. Ese mundo-bloque es similar a la sustan-
cia spinozeana de infinitos atributos, y a la vez al mundo de
Leibniz en el que cada punto del Universo contiene informa-
ción sobre todos los demás, y eso no sólo desde el punto de
vista del espacio, sino también del tiempo –dada la unificación
de ambos en la Teoría de la Relatividad–. Esta idea, que Bohm
ha desarrollado en un sentido filosófico y con una profusión
de metáforas y un lenguaje que se acerca a lo poético, es, desde
el punto de vista estrictamente físico, un ejemplo de la inter-
pretación de la mecánica cuántica en términos de variables
ocultas no locales, es decir, de propiedades que no pueden
registrarse a través de instrumentos de medición conocidos y
que explican de manera determinista, y no idealista, el modo
en que una observación de una partícula puede afectar a otra
partícula alejada de ella que estuvo asociada con la misma en el
pasado. La idea es que todas las cosas son ontológicamente
inseparables entre sí. Y si la ecuación de onda que describe los
— 57 —
estados de las partículas indica una dispersión del desarrollo

determinista por la totalidad del espacio-tiempo para cualquier
sistema cuántico, eso significa que “de hecho” todo está en
todas partes –y en todo tiempo–. Esta dispersión, claro, inclu-
ye a la vida y a la mente, que deben ser fenómenos tan univer-
salmente distribuidos en espacio y tiempo como las propieda-
des físicas y químicas de la materia. Si la vida es considerada
habitualmente un fenómeno local, y la mente uno aún más
local, es porque nos concentramos en ciertas entidades par-
cialmente separables del caos determinista en el cual funcionan
sólo como una especie de vórtices de corta duración a nivel
cosmológico. Todas las cosas que se crean y se destruyen sólo
salen y vuelven a entrar en un orden subyacente no localizado,
que trasciende toda limitación espacio-temporal –el llamado
“reomodo”.
No entraré en detalles con respecto a la teoría de Bohm. Es
claro que Bohm ha realizado cálculos que demuestran que
posee un aparato matemático para darle un sustento de cohe-
rencia y exactitud, aunque los físicos le den poca importancia a
su concepción porque se han volcado masivamente a la bús-
queda de una teoría unificada de partículas y fuerzas, y ya no
se preocupan tanto por la “interpretación” de la mecánica
cuántica. Dicha interpretación no deja de ser una cuestión más
filosófica que científica, mientras de ella no puedan deducirse
consecuencias que permitan volver coherentes nuevos fenó-
menos, indicando el modo de “crearlos” en experimentos ade-
cuadamente descriptos. De manera que la mecánica cuántica
ha quedado como una manera de “salvar los fenómenos”, sin
importar la “sustancia” de los mismos. Aunque Talbot vea en
el experimento de Aspect17 una contrastación positiva de la
17 Experimento que sirvió para probar que dos partículas con un mismo
punto de origen siguen conectadas a la distancia, de tal modo que una
medición en el estado de una de ellas genera indeterminación en la medi-
ción del estado de la otra.
— 58 —
LA PSEUDOCIENCIA
posición de Bohm, lo cierto es que es totalmente esperable

desde la perspectiva de la mecánica cuántica tal como fue for-
mulada e interpretada por la escuela de Copenhague. Sólo sir-
ve para descartar –hasta donde es posible saberlo– interpreta-
ciones deterministas con variables ocultas locales.
Por otra parte, que una teoría tan extraña en términos de fí-
sica clásica pudiera salir de la mente de un físico dedicado al
estudio del plasma y de otros fenómenos a los que hoy en día
se llama “autoorganizados”, no debería sorprendernos, tenien-
do en cuenta que, como ya indicamos, el micromundo, para la
física, está formado por realidades inmateriales y no locales,
aunque este sea un como-sí útil para salvar los fenómenos, y
no el resultado de una toma de posición metafísica.
Lo novedoso del enfoque de Bohm, en confluencia con
Pribram, es haber pensado que, si todo objeto macroscópico
es un sistema cuántico mientras no lo observamos, lo mismo
debemos decir de nuestro cerebro, y, consecuentemente, de
nuestros pensamientos. De esta manera, lo que en el capítulo
anterior llamamos “regulación” –ese recurso al límite clásico
para que lo ápeiron no invada la física, y del cual es un ejemplo
la “renormalización” utilizada para evitar que las energías infi-
nitas que permite el principio de indeterminación se desplacen
a nuestro macromundo–, es llevada hasta la leve superficie de
contacto entre dos sistemas cuánticos infinitos e inseparables:
el cerebro –o el cuerpo viviente– y el mundo. La separación
adentro-afuera que nos hace sentir dentro de los límites de la
cordura, parece el resultado precario del choque entre dos
infinitos que no son, en realidad, dos. Por este motivo, plantea
Talbot que, para Bohm, el mundo tal como lo pensamos clási-
camente es el “velo de Maya” que oculta un hervidero caótico,
y, sin embargo, complejo y ordenado.
Esta identificación entre el “orden implícito” y algo que se
acerca más al caos que a la complejidad, es el punto epistemo-
lógicamente más débil de la teoría de Bohm. Es que una teoría
física debe “dar cuenta” de los fenómenos observables, aun-
— 59 —
que sea planteándolos como un “epifenómeno”, y es justa-

mente en este punto que la teoría falla. La infinitud del tras-
fondo universal vuelve inexplicable, e ineficiente, la táctica
habitual de la física, consistente en dar cuenta de todos los
fenómenos como productos de la recuperación de una sime-
tría rota. La no-localidad nos da una visión de un mundo en el
que nada “acontece”. La ruptura de simetría que hace emerger
el espacio-tiempo cuatridimensional en el cual nos sentimos
vivir, es sólo una ilusión a la que es difícil explicar de otra ma-
nera que no sea como resultado de una especie de voluntad de
concentración que nos lleva a desatender el trasfondo infinito
del cual emerge para nosotros el orden desplegado.
Justamente, es su capacidad para dar una explicación de
cualquier fenómeno posible –la debilidad fundamental de esta
bella imagen del mundo–, lo que Talbot rescata como un re-
curso valioso para poner dentro de los límites de una explica-
ción científica aquellos fenómenos “paranormales” que la
ciencia “oficial” considera inexistentes. Telepatía, telequinesia,
sincronicidad, premonición, todo lo paranormal parece ser
explicable por esta teoría que relativiza las restricciones espa-
cio-temporales a las que las leyes newtonianas someten nuestra
presencia en el mundo.
— 60 —
CAPÍTULO VIII
¿ES PSEUDOCIENTÍFICA UNA TEORÍA CIENTÍFICA
CAPAZ DE EXPLICAR FENÓMENOS PARANORMALES?
MÁS ALLÁ DE sus aspectos filosóficos, el paradigma holográfi-

co tiene un claro trasfondo científico. No sólo porque cumple
con la función de volver-coherentes los fenómenos organi-
zando un circuito en el Trascendental del mundo18, siguiendo
un parámetro formado por un ejemplo –la no-localización
cuántica– y una metáfora- el holograma. Éste es complemen-
tado con otras metáforas, como la mancha de tinta que puede
recuperarse a partir de su disolución en glicerina, o el pez que,
filmado desde dos perspectivas, parece dual, pero que consti-
tuye una única entidad visto desde la perspectiva de una di-
mensión superior. Además, tiene una base matemática, aunque
todavía en formación. Interpretando las ondas de materia de
un modo realista –teniendo en cuenta que esas ondas indican
la existencia de una realidad distribuida con distintas concen-
traciones de densidad en todo el espacio, estado reflejado por
la función │ψ│de Schrödinger, cuyo cuadrado (sólo su cua-
drado) indica una probabilidad de encontrar una partícula en
un punto dado del espacio–, es lógico pensar que puedan in-
terferir entre sí, formando un patrón que, adecuadamente leí-
18Concepto del filósofo Alain Badiou, que hace referencia a los grados de
identidad entre objetos que permiten establecer entre ellos relaciones más o
menos fuertes de agrupación o de separación, con un tope o envoltura que
da orden a las series de objetos que son similares en algún sentido.
— 61 —
do, debe resultar en la posibilidad de revelar en cada punto del

espacio la presencia de cualquier partícula que se encuentre
“más concentrada” en otro lugar.
Estando todo en todo, y teniendo en cuenta que la mente
sería el resultado de una lectura parcial y concentrada del mo-
vimiento holonómico general del universo, una ruptura de los
mecanismos reguladores que impiden que la mente se desban-
de y se disuelva en la totalidad, permitiría leer cualquier parte
del Universo desde cualquier lugar, incluyendo aspectos del
pasado y del futuro, como en la concepción bergsoniana del
élan vital19. La de Bohm es una idea insensata que abre la física
a posibilidades infinitas. Y eso tiene su lado “peligroso”. La
lectura akáshica se basa en una idea similar, y podría encontrar
en la teoría de Bohm una fundamentación científica. Se trata
de la idea de que el universo recuerda sus estados anteriores y
los inscribe en un “lugar”, lugar al que, con cierto entrena-
miento mental, sería posible acceder.
Un problema de esta concepción, más filosófica que física,
de la realidad, es explicar por qué, de hecho, sólo accedemos a
una pequeña parte de la información total a nuestro alcance.
Pero otro, más difícil de resolver, es cuál constituye el equiva-
lente psíquico del rayo que atraviesa el holograma y permite su
proyección fantasmal en la forma de objetos materiales clara-
mente distinguibles en el proceso de percepción. La táctica de
Pribram y de Bohm consiste en tomar el mecanismo holográ-
fico –que presupone la existencia del objeto, por ejemplo una
manzana, cuyo patrón de interferencia entre el rayo láser que
rebota en él, y el que permanece en estado puro al rebotar en
un espejo, se imprime en la placa holográfica–, y eliminar des-
pués la manzana del mundo real. Es decir, pensar que el mun-
do es un patrón de interferencia de ondas de materia, una pla-
ca holográfica, y que el objeto es sólo una lectura subjetiva de
19 Bergson, Henri, La evolución creadora, Madrid, Espasa-Calpe, 1973, pp. 15
y ss.
— 62 —
LA PSEUDOCIENCIA
ese patrón. Además, en ese patrón no estaría sólo la manzana,

sino todos los objetos de un mundo infinito, generando una
interferencia igualmente infinita. No queda claro cómo distin-
guir, entonces, objetos limitados con ciertas relaciones espacia-
les entre ellos, a partir de este borrón caótico. La teoría, de
este modo, resulta incompleta. Esa incompletitud permite que
se tome como real cualquier forma de percepción, explica ma-
terialmente las alucinaciones, los fenómenos de apariciones
colectivas de la Virgen, y cualquier otra posibilidad, a la vez
que atribuye a cada una el mismo grado de ilusión. Una man-
zana y la Virgen María serían igualmente proyecciones de ese
fondo que más bien parece lo que los fenomenólogos llaman
“el mundo de lo posible”. La idea es que lo posible pasa a la
existencia cuando la mente individual atraviesa con su miste-
rioso haz de luz un sector de ese holograma universal. Ahora
bien, es lógico pensar que las cualidades más concentradas en
algunos puntos del espacio, son las que se leen como “lo real”.
Habría, además, un halo de lo que Leibniz llamaba “pequeñas
percepciones”, y el problema es si existe un mecanismo capaz
de amplificarlas. Talbot supone que sí, y es ahí donde está la
clave del uso que hace del paradigma holográfico para explicar
lo paranormal.
La existencia de los “savants”, capaces de recordar cada co-
sa pasada en sus vidas, confirmando la idea de Freud, rechaza-
da por los neurobiólogos hasta hace poco, de que todo lo que
hemos vivido queda almacenado en compartimientos estancos
en el inconciente –entendido ahora como la energía circulante
en nuestro sistema nervioso de la cual no nos percatamos–,
sería un ejemplo parcial de lo que una desregulación así puede
producir. No es extraño que esa amplificación de lo pequeño
impida llevar una vida social normal, pues esa invasión de re-
cuerdos, como la del borgeano “Funes el memorioso”, impide
concentrarse en lo que se está haciendo aquí y ahora. Si bien,
en este caso, la apertura ha sido sólo hacia una amplificación
de las “pequeñas percepciones” del pasado, podría ocurrir otro
— 63 —
tanto con las que se refieren a otros signos del entorno que
nos pasan desapercibidos, pero a los que son sensibles los
animales –quienes corren antes de la producción de un sismo–
y ciertas personas. Lo mismo podemos decir de la percepción
del futuro. Más especulativo resulta pensar que la presencia de
mi mano en un lugar alejado, aunque sea pequeña, puede tener
energía suficiente como para mover un objeto a distancia. Se-
ría fácil negar esta posibilidad si las causas actuaran sólo por
contacto físico, de una manera mecánica, pero lo cierto es que
ya el fundador de la física de los objetos macroscópicos, Isaac
Newton, tuvo que dar cuenta de la gravedad como de una
escandalosa “acción a distancia”. Además, en física cuántica no
hay choques entre partículas, sólo un acercamiento hasta el
punto en que el campo que rodea las partículas condensa en
alguna partícula virtual portadora de fuerza.
Inmediatamente, Talbot empieza a sacar consecuencias éti-
cas de la posición de Bohm. Si el universo es una totalidad,
fragmentarlo es malo y va contra su naturaleza. Además,
acuerda con el psiquiatra Ullman en que vagas asociaciones
entre los sueños de una persona y las cosas que ve otra al
mismo tiempo son indicios de que, al hundirnos en el sueño,
entramos en contacto con el orden holográfico subyacente a
nuestra experiencia habitual del mundo. El psicótico tiene
momentos de contacto con ese orden, en el que las cosas se
desestructuran espacio-temporalmente y causalmente, y el
individuo se ve fusionado con totalidades grupales cada vez
mayores. El maníaco directamente vive por momentos en ese
orden subyacente, y trata de defenderse de él para mantener
una vida social “normal”, etcétera. Este “etcétera” no es ca-
sual. En ningún caso estas líneas de especulación, junto con la
idea de un inconciente colectivo en el que están los arquetipos
junguianos conviviendo con otras infinitas formas de informa-
ción no localizada y que cualquiera podría captar en principio,
llevan a formular teorías que permitan recorrer todas estas
experiencias de manera coherente. Como lo que el orden im-
— 64 —
LA PSEUDOCIENCIA
plicado de Bohm puede contener no tiene límites, el “etcétera”

nos muestra que sirve para explicar “demasiado”. Y en el ám-
bito científico, explicar todo es no explicar nada.
Cuando habla de los sueños lúcidos como de viajes a otros
“universos”, o cuando describe los resultados de los experi-
mentos de Stanislav Grof con voluntarios sometidos a sesio-
nes con LSD, experimentos que dieron origen a la “psicología
transpersonal”, muestra el modo en que la imagen del holo-
grama y sus diferentes variantes, que debería ser una metáfora
que lleve a alguna fórmula matemática que permita un recorri-
do coherente por esas experiencias –que abarcan contactos
con seres de otros mundos, viajes a civilizaciones antiguas,
identificación con moléculas, átomos, universos enteros, o con
animales y plantas–, se convierte en una especie de comodín
para dar cuenta de todas las posibilidades que podemos llegar
a imaginar. Así, una luz láser puede generar a partir de la placa
holográfica una superposición de todos los miembros de una
familia, o puede proyectarlos por separado, pero de modo que
una imagen se transforme en las otras. De la misma manera, es
posible tener experiencias arquetípicas, tales como la de un
hombre o mujer cósmicos, el padre, la madre, el místico, el
mártir.
Lo que hay de común a todas las experiencias relatadas por
Talbot es, justamente, la marca epistemológica de una pseudo-
ciencia: la desterritorialización. En esas experiencias, como en
el arte tal como lo describe Deleuze, o en las festividades dio-
nisíacas tal como las describe Nietzsche, hay un proceso de
devenir-otro. Así como van Gogh deviene girasol o como Paul
Gauguin deviene salvaje, Deleuze habla de un devenir-mujer,
de un devenir-animal, de un devenir-imperceptible. Nietzsche
habla de la fusión con el “todo uno” que se da en la orgía, en
la que las diferencias entre hombres, mujeres y animales se
pierden. Las experiencias que describen los pacientes de Grof
son más extremas, pero en todos los casos se trata de una di-
lución de los límites, de un movimiento de desterritorialización
— 65 —
que termina en una disolución del yo y en una sensación que

oscila entre lo místico y lo cósmico. Como son fenómenos
puramente psíquicos, se trata de esos residuos dejados por la
ciencia y que caen fuera de su ámbito. ¿Podría algún paradig-
ma científico dar cuenta de ellos? La visión holística de Bohm
puede hacerlo, pero, en la medida en que traspasa los territo-
rios demarcados del conocimiento y no respecta el límite clási-
co, lo suyo es más una filosofía panteísta que una teoría cientí-
fica. Esta parece ser, sin embargo, la única manera de aceptar
que los estados alterados de la conciencia, que estuvieron tan
de moda en los años sesenta del siglo XX, pudieran ser vistos
como algo más que alucinaciones o fantasías, o que resultados
experimentales fraguados o inventados. Cuando así se los pre-
senta, se está recurriendo evidentemente, a un prejuicio, que
hace que las teorías aceptadas sean consideradas más fuertes
que cualquier evidencia empírica. Aunque algunos testimonios,
como el de la mujer devenida lagarto que siente atracción por
la mancha al costado de la cabeza del macho, sólo pueden
explicarse clásicamente suponiendo que la mujer que relata la
experiencia leyó sobre ello, o que Grof ya sabía del tema y la
indujo a imaginarlo de alguna manera, el hecho mismo de que
se trate de testimonios, por más veraces que sean, los descarta
automáticamente como evidencias empíricas. La única manera
de introducirlos, por otra parte, en el circuito científico, es
pensar que todos los testimonios son verdaderas visiones de
acontecimientos reales, y en ese caso la explicación holográfica
parece la única viable. Para eso deben quebrarse los límites de
la física cuántica. Pero el resultado es que todo es posible. En
consecuencia, lo difícil de explicar es cómo lo posible se con-
virtió en imposible en nuestra vida cotidiana, en esas experien-
cias para dar coherencia a las cuales se construyó la ciencia, en
primer lugar.
Lo problemático de la cuestión, sin embargo, no es esto. Las
evidencias empíricas siempre pueden acomodarse a una teoría, y
la teoría puede acomodarse a las nuevas evidencias –no hay una
— 66 —
LA PSEUDOCIENCIA
falsabilidad directa, salvo en el caso de modelos específicos

que se elaboran dentro de una teoría ya establecida, como ocu-
rrió en el caso de la hipótesis del Ciclol para explicar el plega-
miento de las proteínas–. Más bien, el problema es considerar
algo explicado cuando se lo puede insertar en el marco de ana-
logías de validez aproximada, de modelos gráficos de ciertos
fenómenos para dar cuenta de los cuales, sin embargo, no se
recurre a la parte matemática de dichos modelos. En vez de
estudiar las ecuaciones de Fourier para determinar cómo lo
fenómenos paranormales pueden ser consecuencias derivadas
de ellas, se hace lo mismo que se hizo con la electricidad en el
siglo XVIII: usarla como panacea explicativa, sin llegar al nivel
de detalle exigido por el criterio de exactitud cuyo modelo es la
física matemática. Nadie ha probado hasta ahora que el fun-
cionamiento del cerebro le permita a este captar informaciones
que no entren por las vías sensoriales normales, ni ha explica-
do los procesos desencadenados por el LSD o las prácticas de
meditación para abrir “las puertas de la percepción” hacia
otros mundos.
Pero el hecho de que haya “savants”, o gente traumatizada
con múltiples personalidades, o que la división de los hemisfe-
rios duplique el “sí mismo”, o que, aun compartiendo un trein-
ta por ciento del cerebro, dos siamesas tengan personalidades
totalmente diferentes –y recuerdos distintos aun compartiendo
el área de la memoria–, muestra que, no sólo nuestra unidad
personal se entiende mejor como un vórtice constituido en un
mar de energía circulante que como una subjetividad aislada
del mundo desde un principio, sino que la misma regulación y
territorialización que hace de la ciencia una ciencia, es lo que
hace de la persona normal una persona normal. Esto nos lleva
a pensar que la ciencia es una cuestión de ética –lo que debe
ser– y de estética –la búsqueda de un recorrido coherente por
el mundo que es “este mundo”–, más que de verdad –como
descripción de todos los mundos, de lo que es, de lo que pue-
de ser, de lo que no puede ser, del infinito, de eso que el pro-
— 67 —
pio Bohm considera inabarcable, incluso para su propia teoría,

en última instancia, del monstruo enemigo de la ciencia, más
enemigo que la religión y el arte: lo ápeiron.
Talbot cita, entre otros, al psiquiatra David Sheinberg. Él
afirma que hay experiencias valiosas que nos estamos perdien-
do por esforzarnos en separar nuestro “vórtice” respecto del
resto de la realidad con la que estamos interconectados. Pero
esta propuesta de “desregulación”, de retorno a los objetos
parciales de la infancia, esta búsqueda de una disolución del yo
por vía de la mística, si bien es posible, tiene también algo de
un viaje a los infiernos. Como decía Nietzsche, para un ser
finito, la única manera de fundirse con la totalidad es la muer-
te. Es fascinante pensar en fundirse con el universo y hacer
“viajes astrales” si hay un hilo que siempre nos permite volver
a nosotros mismos. Una desregulación, una desterritorializa-
ción, es una aventura peligrosa. Si el precio para ser el mundo
es no ser yo, si el precio para entrar al orden implicado es que
la recuperación en el ámbito del orden explicado sea imposi-
ble, igual que no se puede recuperar la magnitud exacta de una
figura a partir de los infinitesimales en los que ha sido dividida
previamente, es comprensible que la ciencia opte habitualmen-
te por realizar recorridos finitos y precisos por el mundo de la
experiencia. Con ello no queremos decir que sea imposible un
devenir otro, tal como lo ha planteado Deleuze en el ámbito
de la filosofía, pero el riego es que el resultado sea la nada, o
bien un borrón confuso e incomunicable, o una experiencia
que ni siquiera sea posible comunicárnosla a nosotros mismos
una vez vueltos del “viaje”. Es lo que parece expresar la
película Estados alterados de la conciencia de Ken Russell.
Todo esto parece habernos desviado del tema que está en
cuestión, pero no es así. Nos ha puesto en la cuenta de que el
rechazo a la existencia de fenómenos paranormales en la cien-
cia tiene relación con una cuestión que va más allá de lo ver-
dadero y lo falso, y demuestra que no es por arbitrariedad filo-
sófica que Descartes recurriera a un argumento ético como
— 68 —
LA PSEUDOCIENCIA
garantía del conocimiento racional, o que Leibniz hablara de la

necesidad de pensar que vivimos en el mejor de los mundos
posibles. También Nietzsche hablaba de la verdad como pers-
pectiva del mundo útil para la vida, dando a entender que una
visión directa del fondo de la realidad nos mataría, o más bien
que requeriría la supresión de nuestro arduamente conquistado
carácter de sujetos racionales normales.
— 69 —
CAPÍTULO IX
¿ES LA MEDICINA UNA CIENCIA?
EL PROBLEMA FUNDAMENTAL del paradigma holográfico es,

como hemos dicho, no tanto cómo explicar lo paranormal,
sino cómo explicar lo normal. Es lo que en mecánica cuántica
se conoce como “colapso de la función de onda”, y en teoría
de partículas elementales como “ruptura espontánea de la si-
metría”. ¿Por qué nuestra experiencia cotidiana se ha empo-
brecido tanto, si sólo el plano de limitación de nuestro vórtice
respecto del universo-bloque es lo que nos separa de “poderlo
todo”? Todas las concepciones místicas que han explicado que
el mundo que vivimos es una ilusión no han sido capaces de
explicar el por qué de esa ilusión, como no sea por el producto
de algún pecado del hombre, que lo ha empequeñecido y limi-
tado. Sin embargo, cada uno de nosotros es ese ser pequeño
en medio de un universo infinito. Serás finito, o no serás nada,
pues debes ser nada para ser todo. Para las personas que pasa-
ron por experiencias cercanas a la muerte, o para quienes han
volado a otros mundos con la meditación, al volver sólo quedó
un recuerdo que se va desdibujando con el tiempo, como las
experiencias de la infancia que describe Bachelard, en las que
cada cosa parecía darse por primera y única vez. Este plano de
las experiencias extremas no es el de la ciencia, es el de la mito-
logía. La ciencia no acepta casos únicos o experiencias irrepeti-
bles e incompartibles. Eso significa que la evidencia empírica no
es para ella el fenómeno sino la forma que se repite en varios
— 71 —
fenómenos. Por eso los escépticos sostienen que todas las expe-
riencias transpersonales que menciona Grof no cuentan como
lo que la ciencia entiende por “evidencia empírica”.
Así como la teoría holográfica puede explicarlo todo, mu-
chos ejemplos relatados por Talbot, como la influencia de la
visualización en los logros físicos de los deportistas o en la
efectividad de la cura de enfermedades, no quedan mejor ex-
plicados a partir de dicha teoría. Constituyen, eso sí, como la
sanación o el llamado “efecto placebo”, fenómenos que son
admitidos, por ejemplo, por la medicina, lo mismo que la fe en
la curación o la sanación por la oración, que todos los médicos
aceptan como “hechos”, pero que no intentan explicar. Per-
manecen como un grueso entramado de anomalías de difícil
explicación, que los médicos aceptan quizás porque ellos no
son científicos. Ellos se guían por un criterio de utilidad distin-
to al que usa la ciencia. Para la ciencia, lo útil es lo que vuelve
coherente la experiencia. Para la medicina, y para muchos psi-
coterapeutas, más allá de la escuela a la que pertenecen, lo útil
consiste en aquél medio más adecuado para el logro del estado
estable o metaestable al que se dirige el desarrollo convencio-
nal o no convencional del individuo. Y si bien médicos y psi-
cólogos utilizan parámetros como la disminución del dolor
físico o psíquico, la modificación del cuerpo para adaptarlo a
un modelo estético socialmente aceptado, o para permitir a
una persona integrarse al mercado laboral o tener hijos, o bien,
simplemente, ayudarlo a ser él mismo en la medida en que
quiera serlo, cuál de todos estos parámetros primará es algo no
preestablecido. Lo que sí es claro, es que los medios utilizados
serán los que resulten más efectivos.
Mario Bunge piensa que los medios más adecuados son los
que están de acuerdo con el mejor saber con el que contamos
en un momento dado, que el mejor es el más racional, y que el
máximamente racional es el científico. Pero todo esto es un
prejuicio. Si la fe mejora a un paciente, para el médico es bien-
venida. Lo mismo podemos decir de cómo un paciente puede
— 72 —
LA PSEUDOCIENCIA
influir sobre su enfermedad de modo inconciente, sólo por

creer que se le está administrando un medicamento “podero-
so”. Esto no significa que la teoría holográfica sea la única que
puede explicar estas influencias. La mente, después de todo, es
un fenómeno tal real como cualquiera, y desconocemos los
alcances de su acción. Las investigaciones de Varela en torno
al sistema neuroendócrinoinmunitario, después del descubri-
miento de que las moléculas transmisoras de información en
los tres supuestos sistemas independientes eran todas pépti-
dos, prueban que una explicación clásica del efecto placebo es
posible.
Es sólo en la esfera paranormal en la que la teoría holográ-
fica parece la única capaz de extender el orden de lo posible,
pero quebrando con un principio básico de la ciencia, que es
lo que he llamado “conservadurismo necesario”. Bien mirado,
es un tema ya estudiado por Kuhn: las anomalías son reales,
existen, su explicación se deja para más adelante mientras haya
otros fenómenos que el circuito vuelve coherentes efectiva-
mente. Pero, cada tanto, el aburrimiento de algunos los lleva a
prestar atención a esas anomalías, lo que obliga repentinamen-
te a un cambio de episteme, algo que en el ámbito de la medi-
cina, seducida por los avances de la biología molecular y de la
neurociencia, todavía no ha sucedido.
Así como la ciencia parte de supuestos metafísicos, pero a
la hora de optar por el modelo de Universo más coherente es
“libre de metafísica”, la medicina se basa cuanto puede en la
ciencia, pero a la hora de optar por la técnica más adecuada
para lograr esa cosa tan difícil de definir que es la cura, se
muestra como “libre de ciencia”. Nadie cuestiona a un médico
si, luego de hacer todo lo que creyó posible para salvar la vida
de un paciente, dice a los familiares “sólo nos queda rezar y
esperar”.
En una parte de su libro, Talbot se pone del lado de la
ciencia: los milagros implican algún medio desconocido de
curación por autosugestión. Incluso explica por qué la apari-
— 73 —
ción de los estigmas en los santos no puede ser un milagro de

origen divino: los estigmas aparecen en la palma de la mano,
mientras que los romanos ponían los clavos en las muñecas.
En cuanto a estas explicaciones, deberíamos hablar de “pre-
ciencia” más que de “pseudociencia”. El caso de los estigmas
está en el depósito de las anomalías y es objeto de explicacio-
nes incompletas, hechas en función de características psicoló-
gicas que en realidad no explican nada. ¿Qué significa que
puede abrirse un agujero sangrante en la palma de la mano por
sugestión, o que, al contrario, la sugestión puede hacer que el
hueso regenere luego de ser destruido por el cáncer, o que
personas que hacen penitencia haciéndose clavar ganchos en la
espalda para tirar de carros, gracias a la sugestión no sufren
desgarro del tejido ni tienen heridas que sangran?
Pero Talbot indica, después, que muchos otros fenómenos,
incluyendo la posibilidad de hacer dibujos en el cuerpo a vo-
luntad, y algunos más que no viene al caso mencionar –son
tantos los que incluye en este verdadero “bestiario” de rarezas,
bestiario como aquellos a los que los medievales y los renacen-
tistas estaban acostumbrados20–, no pueden explicarse en fun-
ción de las leyes físicas conocidas. Esta oscilación entre ciencia
y paraciencia es típica de los textos pseudocientíficos. Hay una
tendencia de los textos precientíficos que se repite aquí: esta
acumulación de “maravillas” entre las que resulta imposible
distinguir lo verosímil y lo inverosímil, que hace grandes saltos
de la física a la psicología, de la psicología a la medicina, de la
medicina a la religión, de la religión a lo paranormal, momento
en el cual las “explicaciones” se vuelven cada vez más vagas,
menos precisas. Se justifica que sólo por hipnosis es posible la
20 El sincretismo de los bestiarios se fundaba en la continuidad de los sig-
nos, que ponía en el mismo plano homogéneo todo lo visto y oído, como
indica Foucault al señalar la perplejidad de Buffon frente a la mezcla de
descripciones exactas, fábulas, dichos, mitología y magia en los textos del
reputado naturalista Aldrovandi. Ver Foucault, Michel, Las palabras y las
cosas, op. cit., pp. 47 y 48.
— 74 —
LA PSEUDOCIENCIA
cura de ciertas enfermedades porque hay que actuar en estos

casos en “un plano más profundo”. Pero ¿qué significa lo pro-
fundo? Se habla de capas más profundas o más elevadas del
holograma de la mente, o del holograma del universo, y ambas
palabras tienen el mismo sentido. El nomadismo relativiza el
arriba y el abajo. Todo vale mientras descoloca, asombra y
desterritorializa. Será arriba, será abajo, será en lo alto, será en
lo profundo, pero nunca en la superficie.
La ventaja que presenta la metáfora de la holografía para la
pseudociencia, es la posibilidad de recuperar en otro lenguaje
la teoría de las signaturas de la que hemos hablado antes. Si
todo está en todo, es posible justificar el diagnóstico de en-
fermedades mediante un estudio del iris, o curar afecciones a
través de la auriculoterapia. La idea es que partes del cuerpo le
hablan al hombre entrenado de otras partes del cuerpo, igual
que la mancha en forma de ojo de la corola de la eufrasia indi-
caba a Paracelso que esa planta era buena para curar las en-
fermedades oculares. Hasta la quiromancia es considerada útil,
pues una enfermedad genética puede revelarse a través de un
surco en una mano. Es conocido el estudio intrauterino que se
hace del cuello de un no nato para saber la probabilidad de
que sufra de síndrome de Down. Lo cierto es que nada nos
indica que la lectura de manos sea menos efectiva que la lectu-
ra del código genético, para determinar la expectativa de vida o
las posibles enfermedades que padecerá una persona en el
transcurso de su vida.
— 75 —
CAPÍTULO X
HURACANES Y ALAS DE MARIPOSA
CUANDO TALBOT SE ocupa de casos como la licuefacción de

la sangre de San Jenaro –a la que acepta acríticamente como
sangre de San Jenaro–, o cuando habla de la cirugía psíquica de
los filipinos –a la que acepta acríticamente como una verdade-
ra cirugía–, busca explicar estos fenómenos a partir del uso
individual o colectivo de la telequinesia. Incluso, menciona un
episodio de histeria colectiva por parte de los janseinistas des-
pués de la muerte de su líder, durante el cual se retorcían de
dolor y pedían ser cruelmente castigados, pues eso los hacía
sentir mejor. Una mujer pedía que le dejen caer piedras pesa-
das encima, otra, que le golpearan en el estómago con un mar-
tillo, y no sufrían daño alguno. Había personas que levitaban
con tanta fuerza que debían sostenerlas para que no salieran
disparadas hacia el cielo. Los católicos papistas que disentían
con la orden, dudaron de la veracidad de los relatos. Luego
advirtieron que pasaban cosas milagrosas. Finalmente, termi-
naron atribuyendo estos episodios extraños al demonio.
Más allá de que se trate de un bestiario de anomalías muy
entretenido, basado en testimonios del siglo XVIII, imposibles
de confirmar –la ciencia también acepta testimonios antiguos,
como la aparición del cometa Halley en un antiguo tapiz, o el
relato de unos monjes que vieron una explosión en la Luna,
porque son compatibles con las teorías astronómicas actuales,
y por lo tanto resultan razonables, de modo que hay un feed-
— 77 —
back entre la teoría y el testimonio–, interesa esta actitud de la

Iglesia de considerarlos demoníacos. Es el nombre del mo-
mento para lo caótico, lo irracional, lo anticientífico. Hoy en
día hablaríamos de mentiras, fraudes, prácticas de ilusionistas,
o artilugios tecnológicos.
Pero interesa qué nos dice esto de las explicaciones pseu-
docientíficas. Más allá de la confianza infantil en los testimo-
nios, de eso que Bunge llama “falta de laboratorios” que per-
mitan experiencias controladas del fenómeno, Talbot apela
además a una explicación ambigua. Sostiene que fenómenos
así van más allá de lo que el propio paradigma holográfico
puede explicar, e introduce sin mayores explicaciones el térmi-
no “resonancia”. Hay, dice él, una relación de resonancia entre
la mente y la materia, entre esos pequeños torbellinos efímeros
que son los hombres y el gran universo-bloque. Es lo que hace
que el plasma de electrones de Bose-Einstein armonice como
si las partículas no fueran independientes, como si se informa-
ran unas a otras de su mutua presencia, mostrando poseer una
"vida interior". Es la invocación, es la oración. Es, también, la
sincronicidad, la autoorganización. Es el sacrificio en el templo
que mueve la voluntad del dios. O son las alas de mariposa
que generan un tornado. Otros llaman a esto el caos determi-
nista. Pequeñas variaciones iniciales hacen que el sistema evo-
lucione de manera totalmente distinta. Pasa esto con los fe-
nómenos meteorológicos. Demasiadas variables están en
juego. Y si, como afirma Bohm, las ondas de materia hacen
que todo vibre conjuntamente, el universo es un gran sistema
fuera del equilibrio, y cualquier alteración local es extensible a
todo el universo.
Aun así, el caos determinista tiene pautas, es macroscópico,
los desplazamientos de las ondas no superan la velocidad de la
luz, la onda necesita de un medio para desplazarse, el tiempo
de la transformación es irreversible. Todo muy hermoso, pero
no lo suficiente como para que un hombre no sólo modifique
su cuerpo, sino que venza la fuerza de la gravedad y produzca
— 78 —
LA PSEUDOCIENCIA
efectos cósmicos. Pero un caos cuántico, con no-localidad

amplificada a niveles macroscópicos, eso superaría todas las
limitaciones, haría posible ver otros mundos, desplazar objetos
a distancia, violar las leyes de la naturaleza. La mente podría
actuar directamente sobre el orden implicado y reestructurarlo,
llevando a efectos más allá de la psicoquinesia, rehaciendo el
universo. Siguiendo a Grof, podemos ser dioses. Todo se hace
posible con la dosis de histeria religiosa colectiva suficiente.
Este es motivo suficiente para separar ciencia y pseudo-
ciencia. La ciencia no es ciencia si no admite leyes inviolables,
porque entonces sí es ganada por lo ápeiron, y ya no puede
hacer un recorrido coherente por los fenómenos del mundo
análogos al ejemplo que centra el parámetro que la guía. Como
la mente es lo que crea el orden explicado, podría hacer colap-
sar la función de onda de cualquier otra manera, y eso llevaría,
según Talbot, a un orden explicado diferente, con otras leyes.
Claramente, la táctica de su enfoque, que de a poco se va des-
lizando incluso fuera de los límites de la física de Bohm, en un
verdadero in crescendo wagneriano, es violar el límite clásico,
destruir el confinamiento de los procesos cuánticos debido al
principio de indeterminación de Heisenberg, y concluir que,
literalmente, la interpretación de Copenhague nos lleva a ver al
mundo cotidiano como un velo de Maya formado por hábitos
de percepción, que la realidad es una fabricación de la mente y
que las experiencias místicas como las de Castaneda nos mues-
tran infinitos mundos que puede “desenvolver” el mismo
“mundo implicado”.
Si el mundo es una creación del hombre, si los físicos crean
las partículas que descubren, y esas partículas son proyeccio-
nes, ficciones, en vez de concluir, como lo hace Talbot, que
algunas partículas, como el electrón, son estables porque las
percibimos con un sexto sentido –y no con los que nos dan
evidencia indirecta de la existencia de otras partículas–, lo lógi-
co es pensar en una determinación teórica de la observación.
La pseudociencia opta por algo más vistoso, una especie de
— 79 —
resurrección de la idea de Novalis de que la magia existe, y que

es el medio por el cual la mente crea el mundo, fundada en ese
sentimiento de omnipotencia que el ocultista y filósofo italiano
Giordano Bruno llamaba “el heroico furor”.
Establecida la posibilidad de que la mente lo impregne to-
do, de que las mentes se comuniquen a distancia, que creen la
realidad por una especie de hipnosis colectiva –de modo tal
que lo que llamamos real sea sólo un proceso colectivo de
sugestión–, poco a poco Talbot consigue ir deduciendo uno a
uno todos los fenómenos paranormales en los que se fundan
las distintas disciplinas pseudocientíficas. Eso incluye la trans-
misión de pensamientos, por la que es posible ver y hasta sa-
borear lo que otros ven o saborean; la psicometría, o capaci-
dad de conocer la historia de un objeto con sólo tocarlo,
porque posee una memoria de quienes lo han usado; el fenó-
meno poltergeist, que acompaña a una persona con conflictos,
resuena con ella e induce fenómenos inexplicables, desde las-
timaduras y movimientos de objetos hasta aparición de objetos
materiales a partir de la nada, algo que le ha pasado personal-
mente a Talbot, y a los que han experimentado las materializa-
ciones, probablemente fraudulentas, hechas por Sai Baba –
recordemos que la pseudociencia se basa en el mundo de los
simulacros, y trata de probar que toda la realidad física es, jus-
tamente, un simulacro–; las estatuas y retratos de vírgenes que
lloran y sangran, etcétera.
Además de estos ejemplos, en los que se modifican sólo
partes del universo, es posible romper esa barrera y hacerlo
con el universo en su conjunto: una aprendiz de chaman pue-
de hacer desaparecer y aparecer un bosque varias veces.
Talbot plantea que el universo podría ser una proyección
holográfica intersubjetiva, e intersubjetivamente modificable.
La compara con el cuarto holográfico de Viaje a las estrellas.
Nueva generación, en el que se pueden crear mundos a voluntad
–idea elaborada ya por Ray Bradbury en uno de los cuentos de
El hombre ilustrado–. Este recurso a la ciencia ficción es signifi-
— 80 —
LA PSEUDOCIENCIA
cativo, pues también es muy común en cierta literatura futuro-

lógica. Hasta el cuerpo sería parte de esta realidad intersubjeti-
va. Un médium podía, al estar en trance, hacer desaparecer
partes de su cuerpo. Sai Baba puede desmaterializarse y apare-
cer en otro lugar del espacio. Es lo que se llama, en ciencia
ficción, “teletransportación”. Dice Talbot: “no sólo son posi-
bles todas esas cosas, sino prácticamente todo”.
— 81 —
CAPÍTULO XI
QUÉ PODEMOS IMAGINAR QUE HAY
EN LOS LUGARES QUE NO PODEMOS VER
OTRO ARGUMENTO DE Talbot se basa en las limitaciones habi-

tuales de nuestra visión. Si en el punto ciego de la retina el
cerebro construye lo que “hay” a partir de las partes del campo
visual que podemos captar, en ese punto ciego –y en otros
tantos– pueden pulular realidades desconocidas a las que la
experiencia mística nos permitiría acceder. Ahí ubica el aura o
cuerpo sutil, halo de energía que para algunos tiene siete capas
que sobresalen de los contornos del cuerpo material, y que en
los santos se manifiesta, obviamente, como una aureola lumi-
nosa. También hay centros de energía “sutil” ligados a las
glándulas endocrinas, los llamados chakras.
El aura, cuya lectura Talbot practica personalmente, presen-
ta colores iridiscentes, gris, negro, negro con pintas, etcétera.
Como si lo que está supuestamente más allá de lo que pode-
mos ver habitualmente estuviera hecho de esas características
sensoriales que la ciencia descarta por subjetivas. Una científi-
ca que midió ese aura con electrodos, pudiendo considerar que
se trata de un campo electromagnético que abarca a todo el
cuerpo, sospecha que está hecha de una clase de energía “des-
conocida”. Talbot señala que los psíquicos le atribuyen una
frecuencia o vibración más “elevada” de lo normal, pero lo
cierto es que no hay un límite para la frecuencia de una onda
electromagnética normal, algo que Talbot obvia señalar. Pero
— 83 —
agrega que, después de todo, como dice Bohm, no sabemos

qué es un campo, sólo le damos un nombre, describimos sus
propiedades y nos acostumbramos a su existencia. De este
modo, por un lado, podemos pensar campos “sutiles” desco-
nocidos por la ciencia, por el otro, los campos de los que habla
la ciencia tampoco sabemos qué son. Nos movemos entre la
ignorancia y el misterio. Se prepara así el salto a otra conside-
ración que va más allá del modelo holográfico del universo.
Talbot también menciona que en el aura es posible ver pelí-
culas de la vida de las personas o de sus pensamientos. Sería
un modo de percibir su mundo vivido, sin necesidad de hacer
empatía. Swedenborg no podía faltar. Él también veía estas
películas de vida. Otros psíquicos tienen visión en rayos X. El
“color” del órgano les habla de su estado de salud o de enfer-
medad. Ven los virus y las células. Sienten también lo enojados
que están los órganos cuando se los trata mal.
El salto en el argumento llega cuando la mente, la energía o
el aura es considerada lo primero, como creadora del cuerpo, y
generadora de sus enfermedades, y capaz de curarlas a través
de las visualizaciones adecuadas. El mundo mismo empezó
siendo un campo de energía “sutil” que se fue haciendo cada
vez más denso. Aquí vemos cómo el Gnosticismo se hace
presente en esta obra bajo un ropaje cuántico y energético.
Talbot señala que, como el mundo-bloque de Bohm es es-
pacio-temporal, es posible leer en ese holograma el pasado
como si se lo viera, en un proceso de retrocognición. Incluso,
los fantasmas podrían ser proyecciones de ese holograma fun-
damental. Lo que no queda claro es por qué el carácter emo-
cional de un suceso –generalmente trágico– haría que se grabe
más fuertemente en dicho holograma.
Como “todo” está en el orden implicado, también es posi-
ble ver en él el futuro. La precognición es otra consecuencia
necesaria de esta concepción del espacio-tiempo. Pero como
lleva a la paradoja de la predeterminación, se resuelve el pro-
blema suponiendo que el holograma fundamental es múltiple,
— 84 —
LA PSEUDOCIENCIA
y que una acción voluntaria permite dar un salto de un mundo

al otro. Una versión holográfica del Multiverso de Hugh Eve-
rett III.
También cabe la posibilidad de que la mente no sólo pase
de un mundo a otro, sino que pase de un cuerpo a otro, y ya
tenemos incluida también la reencarnación. En ese caso, es la
persona la que elige su destino, como en el “mito de Er” de
Platón. En el pasar de un universo a otro, el sujeto puede tam-
bién modificar el pasado por un proceso de telequinesia re-
troactiva. Además, es posible viajar al pasado y volver, como
parece haberles sucedido a varias personas en los jardines de
Versalles.
Si es posible teletransportarse en el espacio, también es po-
sible salir del propio cuerpo, flotar sobre él, y verlo desde
afuera –no con los ojos físicos, claro–. Y en la experiencia
cercana a la muerte salimos del cuerpo y pasamos por un túnel
hasta llegar a un Cielo holográfico. Allí vivimos la vida de nue-
vo en un segundo, como una película, y nos encontramos con
seres de luz que nos aman, comprenden, no nos dan lecciones
de moralidad y perdonan todos los pecados. En ese Cielo se
aprende que lo importante es haber amado, y todas las pregun-
tas reciben una respuesta que se graba inmediatamente en el
holograma de la mente de quien ha muerto.
Como los había olvidado, Talbot se apresura luego a hacer
mención de las apariciones de la Virgen y de los ovnis, pero
los concibe como proyecciones holográficas colectivas.
Pero, ¿qué es el gran holomovimiento del universo? Es
Brahman, es Dios, y el mundo es sólo el velo de Maya. Y en
cuanto a que en ese holograma “todo está en todo”, los sabios
antiguos ya lo sostenían. Los seguidores de Hermes Trismegis-
tro –no podía faltar– lo decían simplemente: “como arriba,
abajo”. También se hace alusión al orden subyacente a ciertos
fenómenos químicos estudiados por Prigogine, y se muestran
los indicios de que vamos camino a un aprendizaje que nos
— 85 —
conducirá a reformar todas las ciencias y a alcanzar un nivel

superior de conciencia.
Pero un arqueólogo del saber debe resaltar los detalles inte-
resantes de un texto, el hilo suelto tirando del cual se deshace
la trama. Lo más notable de todo es cuando Talbot introduce
una aclaración que borra de un plumazo toda su explicación.
Si el sujeto es participativo en la constitución del universo,
dice, hay que tener mucho cuidado con pensar la estructura
que poseen los campos de energía del universo, pues podría-
mos estar creándolos con el pensamiento. Este es el tipo de
paradojas que surgen al pensar que “todo” es posible.
— 86 —
CAPÍTULO XII
UNA DESCRIPCIÓN FENOMENOLÓGICA
DE LO PARANORMAL
CUANDO TALBOT MENCIONA la desaparición de los avista-

mientos de hadas y duendes hacia comienzos del siglo XIX,
considera la manera en que las creencias compartidas influyen
sobre lo que se despliega en el Gran Holograma, y piensa que
esas hadas podían ser proyecciones de la vida de personas del
pasado. Pero esta es una explicación que da cuenta sólo par-
cialmente de lo que constituye el mundo de los personajes
míticos. Una dosis de racionalismo cientificista lo lleva a hacer
un recorte o mapeo de las realidades concebibles. En su ex-
haustivo bestiario de experiencias insólitas, no hay ninguna
alusión a las transmutaciones de los dioses y de los hombre en
el marco de la mitología. Si la realidad es como Talbot la pre-
senta, debemos pensar que, sobre el fondo del caos o comple-
jidad holográfico, nuestras creencias, que son parte de ese caos
y poseen sólo la consistencia de torbellinos metaestables, crean
intersubjetivamente lo que llamamos “real”. Pero Talbot no va
más allá de ciertos límites. Siempre interpone entre la expe-
riencia original y su descripción de la misma una interpretación
que recorta y enfatiza, una interpretación laxa que, sin embar-
go, establece un límite para lo realizable, para lo composible, a
pesar de que la presencia de lo infinito en el orden implicado
debería liberarnos de dichas barreras.
— 87 —
Tratemos de llevar al extremo la idea de fondo, seamos más

estrictos que Talbot, y veamos qué sucede con nuestra des-
cripción del mundo. Aceptemos que un gnomo puede robar-
nos un objeto y hacerlo aparecer en otro lugar. Aceptemos que
las hadas son una especie real pero extinta o en vías de extin-
ción. Aceptemos que los sueños son viajes a otros mundos,
que los recuerdos son viajes al pasado, que las expectativas ven
el futuro o son capaces de crearlo. Esa es la base de experien-
cia sobre la que construimos luego cualquier “explicación”, sea
científica o no. Pero la explicación irá borrando mundos. Em-
pezará por todos ellos, pero terminará en “algunos” de ellos.
Los que no quepan en su lecho de Procusto irán a parar a una
zona de penumbra, de anomalías, errores, fraudes y locuras.
Así surge el reino de los simulacros.
El punto de partida es que “todo es posible”. El tema es
cómo eso nos lleva a concluir que sólo “algo es real”. Se trata
de un problema filosófico, y tiene que ver con el modo en que
las experiencias ingenuas de la niñez se convierten en la Doxa
del adulto. A su vez, detrás de esa Doxa, el filósofo busca lo
real. Uno de esos proyectos de búsqueda de lo real se llama
“ciencia”. La ciencia se funda en la Doxa, y la Doxa se funda
en lo que Bachelard llamaba el “ensueño”. Ese ensueño coin-
cide con algo que el fenomenólogo alemán Edmund Husserl
llamó “mundo unitario de la fantasía”. Este mundo no posee
espacio ni tiempo, y tiene su punto de unificación en la mente
que lo piensa. Pero la mente no lo crea. Afirmarlo sería supo-
ner algo, y Husserl opta por no suponer nada. Por eso, en vez
de hablar de “creación”, Husserl habla de “correlación”.
Cuando un conjunto de personas sentadas al fuego en un
campamento cuentan relatos, se constituye frente a ellos, in-
tersubjetivamente, un mundo de la fantasía que tiene una tem-
poralidad independiente de aquella de la percepción normal, y
que Husserl llama “tiempo como sí” o “cuasitiempo”. Lo
mismo vale de su espacio. Se trata de experiencias auténticas.
Hay objetos que se presentan ante las personas, quienes pue-
— 88 —
LA PSEUDOCIENCIA
den vivir sensaciones de intenso miedo, su corazón se acelera

y las manos les sudan. Pero en un momento se desvanece esa
experiencia intersubjetiva. O bien el relato ha cesado, o bien
algo de ese otro mundo que sigue siempre aún ahí distrae la
atención –por ejemplo, una de las carpas se incendia y hay que
apagar el fuego.
Estas experiencias guiadas por un relato, en la que las per-
sonas entran en una especie de trance hipnótico, es lo que
llamamos habitualmente “fantasía”. Incluso es posible que los
mundos –o cuasimundos– de la fantasía, se agrupen, como
dijimos, en la unidad de un sólo cuasimundo. Se trata de mun-
dos intersubjetivos, y a menudo forman lo que Foucault llama
“epistemes”.
Husserl se preguntaba por qué no podemos pensar que ese
cuasimundo entra en la categoría de lo real, y dio una serie de
respuestas. La primera es que la fantasía es, como diríamos
ahora, igual que un holograma. En la época de Husserl no
había hologramas, pero él habla de otros artefactos que crea-
ban la ilusión de estar viendo un objeto real. Él parte, de
hecho, de esta ilusión. Había leído a Schopenhauer, quien
planteaba, siguiendo al hinduismo, que la realidad es voluntad,
y que el mundo sensorial es una ilusión, el velo de Maya. No
sabemos qué tanto influyó en Husserl esta lectura. Lo cierto es
que, de pronto, después de años de árido positivismo y neo-
kantismo, la filosofía alemana de principios del siglo XX dio
un vuelco, y empezó a hablar de valores y de dioses con el
mismo criterio con el que hablaba de átomos y de planetas.
Husserl también dio cuenta de experiencias como las que
Talbot tomó de Castaneda. Como quería formular un saber sin
supuestos, consideraba que cuando veía una persona en un
escaparate y luego advertía que se trataba de un maniquí, no
tenía derecho a pensar que al principio se había equivocado
realmente. Sólo podía describir el modo en que había adquiri-
do la vivencia de ese error. Para Husserl, la pregunta por lo
“realmente real” ni siquiera tiene sentido. Sólo lo tiene pregun-
— 89 —
tarse por las condiciones que hacen que algo sea vivido por
nosotros como real. Llegó a la conclusión de que lo real impli-
ca un horizonte sin límites, una separación figura-fondo, el
mantenimiento de una coherencia en las sucesivas apariciones
de lo que se presenta como “la misma cosa”, y la persistencia
de algo oculto, es decir, la imposibilidad de desplegar todos los
aspectos del mismo objeto como si desenrolláramos un papi-
ro. Lo real es tal que, cuando estiramos una parte del rollo, el
otro extremo vuelve a enrollarse.
Husserl habló de estas cosas con un lenguaje complejo, en
una filosofía que elaboró sin haber leído a los clásicos, y fue
rápidamente eclipsado por Heidegger, un discípulo demasiado
brillante, que no aceptaba tener que construir un método, y
que manejaba mucho mejor el lenguaje. Pero no hay nadie que
haya intentado ser más neutro en la consideración de lo que
vivimos tal como lo vivimos que Husserl. Si hubiera visto a un
janseinista levitar, no hubiera pensado que soñaba despierto.
Hubiera descripto lo que veía, hubiera tratado de experimentar
la situación con todos los sentidos, y se hubiera preguntado,
posiblemente, por qué ese tipo de experiencias intersubjetivas
terminaron por extinguirse. Para Husserl, podríamos decir
que lo real es lo que, en medio de los objetos de todo tipo
que tratan de atrapar nuestra atención, logra sobrevivir, pros-
perar y extenderse. El universo, visto desde su perspectiva, es
un gran campo de experimentación de realidades virtuales
que compiten por adquirir el carácter de “realidades reales”.
Podríamos llamar a esto “lucha por la supervivencia”, aunque
sólo metafóricamente.
Podemos aceptar que todos los testimonios que recoge
Talbot reflejan experiencias individuales o colectivas. Podemos
ponernos empáticamente en el lugar de aquéllos que dicen
haberlas tenido, y comprobar que nosotros podríamos haber-
las tenido también. Pero somos finitos. Podemos saltar de un
mundo vivido a otro, pero hay una especie de principio de
degradación termodinámica que va dejando en el margen de la
— 90 —
LA PSEUDOCIENCIA
atención a los mundos raros y efímeros, quizás los más bellos,

hasta que queda el mundo de la Doxa como lo central de
nuestro mundo vivido. Si retornamos a los otros mundos, será
cuando no tenemos otra posibilidad para sostener el mundo
de la Doxa. Se tratará de una cuestión temporaria y puramente
pragmática e interesada, y sin una fidelidad sostenida en el
tiempo. Esa Doxa cambia históricamente. Las signaturas eran
parte de ella hasta el cambio repentino que inauguró el mundo
de la ciencia clásica, que es nuestra Doxa, pero ya hace rato
que ha dejado de ser nuestra Episteme.
Si bien el filósofo Ken Wilber trata de mantener la mente
abierta a todos los mundos, y habla de tres ojos –que corres-
ponderían a tres “actitudes” en la fenomenología–, el ojo de la
carne, el ojo de la razón y el ojo de la contemplación21, corres-
pondientes a la ciencia, la filosofía y la psicología transperso-
nal, mantiene un prejuicio fenomenológicamente inaceptable,
que es el de la jerarquía. Lo propio de los enfoques integrati-
vos o pseudocientíficos es justamente el juzgar como expe-
riencias superiores o sutiles, aquellas que la ciencia juzga como
experiencias ilusorias y patológicas.
Para Husserl, real es lo que se resiste a la desmaterializa-
ción. Pero eso puede ser distinto para distintas comunidades, y
la comunidad científica tiene su propio acerbo de objetos,
relaciones y horizonte de persistencia. Incluso, en dichas co-
munidades puede haber cruces, objetos y hasta mundos en
común, pero varía lo que está ocupando el lugar de “centro”
de dicho mundo. Ninguno de ellos “forcluye” a los otros
(para usar un término lacaniano, que refiere a algo más fuerte
que la simple represión). Sólo que les asigna un determinado
grado de ser mayor o menor. Así, para la teología el mayor
grado de ser está en Dios, para la vida cotidiana, ese grado
está en las “ocupaciones” cotidianas –tan bien descriptas por
Heidegger–, etcétera. A veces, lo paranormal se deja fuera de
21 Varios Autores, Trascender el ego, Barcelona, Kairós, 2007, p. 294.
— 91 —
juego, como algo poco importante, otras veces se considera

una ilusión. La ciencia, en cambio, lo ubica en el mismo “es-
pacio” que a todo lo subjetivo, incluyendo fantasías, ensue-
ños, sueños e ilusiones –por ejemplo, ópticas–. Lo que para
Platón es un grado mínimo de ser que suele ser interpretado
como de un grado mayor, con la modernidad se convierte en
“contenido mental”. La fenomenología, en cambio, recupera
al simulacro como objeto, es decir, como algo que está en-
frente del yo, como un ob-jectum, al criticar la concepción re-
presentacionista del conocimiento.
— 92 —
CAPÍTULO XIII
CUANDO EL TODO SE RESQUEBRAJA
LA OBRA DE Talbot se propone hablar del Todo. Pero, como

dice Alain Badiou, “el Todo no es”. Cuando intentamos abar-
carlo, desarrollamos un discurso caracterizado por la vague-
dad, por la falta de precisión. La condición de la conciencia,
como dice Husserl, es constituir un punto de vista. A lo largo
de su fluir permanente, hay un relación figura-fondo de suma
constante, que hace que una alteración de la figura genere una
alteración correlativa del fondo, y viceversa. La ciencia toma
una figura, el “ejemplo”, y por relaciones de analogía traza un
circuito por el mundo. Luego busca la operación matemática
que le permita transformar unos objetos en otros dentro de su
recorrido. Los aspectos del objeto que logra recorrer de esa
manera constituyen su “real”. Todo lo demás permanece en el
margen, en espera de ser capturado por el circuito. Pero hay
aspectos de la experiencia que el circuito científico nunca logra
apresar, porque son aspectos que no se pueden identificar por
un proceso de igualación, por una transformación matemática.
A lo sumo, lo que puede hacer la ciencia es una correlación
cruzada con el circuito que le permite recorrer otras cualida-
des. A esa correlación cruzada se la llama “modelo”.
Husserl describía el surgimiento de la física con Galileo
como el resultado de un proyecto de correlación de este tipo,
al cual llamó “matematización de las plenitudes sensibles”.
Como los colores, por ejemplo, son cualitativamente diferen-
— 93 —
tes, entonces se correlacionan con movimientos ondulatorios,

movimientos que pueden ser captados por un circuito consti-
tuido por ecuaciones de cierto tipo. Las ondas en el agua no
difieren por cualidad sino por cantidad –longitud de onda,
frecuencia y amplitud–. Luego se habla de ondas de luz, por
un proceso de “fosilización” de la metáfora que, en la medida
en que dote de coherencia a las experiencias cuantitativas rela-
cionadas con la luz, se toma como “lo real”. En consecuencia,
el dato sensible deja de ser concebido como tal. Queda deposi-
tado en el margen de la atención, como parte de esa mera
acumulación de descartes que se llama “subjetividad”.
A ese depósito van a parar todas las experiencias que no
han entrado en el circuito de ninguna de las ciencias conside-
radas “serias”, siguiendo un criterio de seriedad del que me he
ocupado en otro texto.
La pseudociencia construye circuitos que rescatan fenóme-
nos del depósito de lo “subjetivo”. Puede hacerlo porque el
modo de explicación que la ciencia logra dar de dicho “conte-
nido subjetivo” se limita siempre a una correlación con un
modelo que pierde lo específicamente subjetivo del caso.
Todos hemos tenido experiencias inhabituales. Yo he visto
arcos iridiscentes flotando en el espacio. Me he visto a mí
mismo leyendo un libro, como si estuviera detrás de mi propia
conciencia, fuera del espacio-tiempo. He tenido sueños en los
que me di cuenta de que estaba soñando. En algunos casos
luché desesperadamente por abrir los ojos y lo logré. Otras
veces lo intenté y sólo pasé a otro mundo soñado, donde tras
un telón me vi a mí mismo desplazándome dentro de una ca-
ravana sobre una plataforma blanca circular que era a la vez
teatro y desierto. He pensado que la vida misma podía ser un
sueño, o una pesadilla. He sentido terribles dolores psíquicos y
revelaciones sublimes. Cuando nació mi primer hijo, lloré a
mares y me sentí insignificante, como un eslabón en la cade-
na de una vida superior. Mi suegro tuvo una experiencia cer-
cana a la muerte. Nos vio a mi señora, a su señora, a mi hija y
— 94 —
LA PSEUDOCIENCIA
a mí al otro lado de un túnel, sonriéndole, y sintió una gran

paz interior. La cuestión no es tener o saber de gente que tuvo
experiencias consideradas paranormales. La cuestión es cómo
se interpretan, y, en función de ello, que posición se asume
frente a ellas, si se las ubicará en el centro o en la periferia del
conjunto de nuestras experiencias.
Un circuito no puede alcanzar la categoría de pseudocien-
cia, no puede salir de lo subjetivo, de lo fantasioso o de lo pa-
ranormal, sin un método explicativo. Por eso recurre a veces a
medios indirectos, por ejemplo, a instrumentos tradicionales
para medir el aura sin pasar por la percepción de sus colores
por parte de personas “sensibles”. El problema es que cada
experiencia que logra correlacionar con alguna forma de medi-
da, queda automáticamente inserta en un circuito científico, y
pierde su carácter “pseudo”, es decir, su aspecto de “simula-
cro”. Es lo que ocurre con las técnicas de relajación profunda,
que son correlacionadas con la modificación que generan so-
bre los patrones de activación de los circuitos neuronales, de
manera tal que pierden su carácter de experiencias de lo “tras-
cendente”, de los “planos superiores de realidad”, etcétera.
Si Talbot recurre a la idea de Bohm de una presencia de to-
do en todo, es para lograr a la vez mantener la peculiaridad
subjetiva de la experiencia de lo paranormal, y aceptar la nece-
sidad de acceder, más allá de las descripciones, a una forma de
“explicación”, por más general y vaga que sea. En la medida
en que el orden implicado abarca todo lo posible, lo presente,
lo pasado, lo futuro, lo cercano y lo lejano, el depósito de las
experiencias separadas por la ciencia como subjetivas resultan
reintegradas al todo y difundidas en virtud de la no-
localización de los fenómenos cuánticos, debidamente amplifi-
cados –es decir, suponiendo que es posible violar el límite
clásico o reducirlo, paradójicamente, a un último reducto de
subjetividad: la apariencia de la localidad de los fenómenos
vivientes y psíquicos es el verdadero velo de Maya.
— 95 —
Sin embargo, esta táctica tiene sus limitaciones. Para que

ese entrelazamiento de todas las cosas se haga consciente en la
forma de tal o cual percepción específica, hay que suponer una
“luz” que atraviesa el holograma y proyecta la imagen, y una
conciencia que capta la imagen y la confunde con la verdadera
realidad. Se trata de una reedición, modificada, de la alegoría
de la caverna de Platón. Además, en el caso del holograma se
supone una cosa que es retratada por él y después puede re-
construirse. Si no hay cosa que fotografiar, no hay holograma.
Bohm plantea una inversión del ejemplo: la cosa es la proyec-
ción del holograma, y el holograma es lo real. El holograma
surge de las interferencias de las ondas que representan los
estados posibles de las partículas antes que éstas colapsan en
un sitio al ser observadas. Pero cada onda debe mantener su
independencia para que esa interferencia no produzca una
especie de caos. De lo contrario, el proceso no es reversible.
Algo de la realidad de los objetos tal como los vemos debe
conservarse en el holograma para que su aparición pueda ser
producto de la lectura que hace del holograma nuestra con-
ciencia. Si no fuera así, la posibilidad de que la conciencia cree
la realidad que ella presencia no es un peligro, como lo plantea
Talbot, sino una realidad. Todo lo que experimentamos sería
simulacro, invención de la mente, superficie sin trasfondo,
pura determinación de nuestra voluntad olvidada de sí misma.
¿Es eso posible? Lo es. Schopenhauer nos da una conceptuali-
zación coherente de esta posibilidad.
Pero si todo lo paranormal es una proyección sobre una
realidad caótica que no determina límites para dicha proyec-
ción, lo paranormal no existe, queda reducido al mismo velo
de Maya, al mismo velo de irrealidad que se suponía que era lo
propio de la imagen del mundo en la vida cotidiana. Es decir,
lo que genera la manera de fundamentar de Talbot es la nece-
saria conclusión de que los que viven lo paranormal pasan de
un plano de ilusión cotidiana, llamémoslo “ilusión 1”, a otro
plano de ilusión inhabitual, llamémoslo “ilusión 2”. Esto justi-
— 96 —
LA PSEUDOCIENCIA
fica una estrategia muy usual en el ataque a la pseudociencia,

que consiste en reproducir el aspecto fenoménico de alguna de
sus demostraciones públicas a través de medios que no hacen
intervenir lo paranormal. Así se prueba que ambas ilusiones, la
1 y la 2, pertenecen al mismo plano, y que el avance hacia lo
paranormal no implica ninguna clase de profundización en el
tejido de lo real. Sin embargo, es lo que genera la apariencia de
lo paranormal lo que la pseudociencia intenta rescatar. Que un
médico haga que un ciego vea gracias a un transplante, no
constituye un milagro.
— 97 —
CAPÍTULO XIV
EXCURSUS SOBRE LA TÁCTICA DE HOUDINI:
LA MAGIA COMO ILUSIONISMO
LO PARANORMAL ES el correlato de una línea de fuga. Las lí-

neas de fuga buscan diluir la asfixia de los territorios encerra-
dos. Realmente es, como diría Deleuze, un deseo que crea su
propio objeto. Hay muchas maneras de fugarse: con drogas,
con alcohol, con psicosis, con el suicidio. La pseudociencia es
sólo una de ellas ¿Cómo hace el territorio de la ciencia para
combatir esta última fuga? Tiene unos gendarmes encargados
de custodiar sus límites, y soldados activos que salen al mundo
para detectar grupos seducidos por el fenómeno paranormal,
usando la táctica Houdini para neutralizarlos. La idea es gene-
rar el mismo fenómeno a partir de condiciones naturales cien-
tíficamente controladas, de ser necesario con uso de tecnolo-
gía. Si alguien fotografió un OVNI, se prueba que el mismo
efecto visual se genera fotografiando un disco de telgopor
colgado de una cinta. Si Sai Baba saca montones de “ceniza
sagrada” de un recipiente pequeño, se hace un modelo de jarra
con ceniza pegada a las paredes y se muestra que con un sim-
ple movimiento de la mano la ceniza se libera, generando este
fenómeno “paranormal”.
Pensando de modo cruzado, por un razonamiento de “re-
gla de tres simple”, el fenómeno paranormal queda explicado y
su carácter paranormal queda suspendido. Se genera en el cre-
yente una epojé, una suspensión de la creencia –como la que
— 99 —
buscaban los escépticos de la antigüedad–, o éste se defiende

buscando otros ejemplos de milagros para encontrar alguno
que no se pueda reproducir por medios naturales, cuando la fe
del seguidor es inquebrantable. Un ejemplo de gendarme de la
ciencia es el de Michael Shermer, fundador de la Skeptics Society.
Conociendo cómo funciona el truco de los ilusionistas, y
usando puro sentido común –algo que habría que indagar to-
davía qué es–, ha desenmascarado a muchos supuesto videntes
y otros pseudocientíficos en programas de televisión y dentro
de asociaciones de estudios parapsicológicos, como lo relata
en su divertido libro, a veces conmovedor, y también lleno de
una retórica cuestionable, llamado Por qué creemos en cosas raras22.
Llamo a esta técnica la “táctica de Houdini” por el caso del
conocido mago e ilusionista que ridiculizó públicamente a los
espiritistas, demostrando que con ilusionismo podía producir
las mismas apariciones que catalizaban los médium. Fue simi-
lar a la táctica publicitaria utilizada por Pasteur para refutar la
generación espontánea. Si bien el espiritismo no entra en la
categoría de pseudociencia –salvo en versiones decimonónicas
que hacían uso de la matemática de la cuarta dimensión para
justificar la posibilidad de comunicarse con un reino de los
espíritus–, esta técnica muestra el modo de operar habitual de
los grupos escépticos que se dedican a investigar y a desmentir
cualquier fenómeno que tenga el aspecto de lo paranormal.
Por ejemplo, se repitió el experimento de memoria de la forma
que parecía confirmar las bases de la homeopatía, sin obtener
los mismos resultados. También se logró la confesión, de parte
de los investigadores en parapsicología, de que habían cometi-
do fraude, modificando los resultados de los experimentos. Se
logró que algunos granjeros confesaran que ellos habían hecho
los círculos de cosecha. Un científico, con un simple instru-
mento, probó que podía armar esos círculos aplastando las
22 Shermer, Michael, Por qué creemos en cosas raras, op. cit., pp. 37 y ss.
— 100 —
LA PSEUDOCIENCIA
plantas contra el suelo, aunque sin lograr la perfección y com-

plejidad de las formas originales.
En principio, podría utilizarse el mismo recurso para pro-
bar que el viaje a la Luna fue un fraude. ¿Por qué esto no se
acepta como prueba científica? Porque el viaje a la Luna no
viola ninguna ley de la física de Newton. Lo que los escépticos
hacen es reproducir un fenómeno supuestamente paranormal
con medios clásicos. Si lo logran, mantienen el “límite clásico” y
niegan la posibilidad de un amplificación de los fenómenos
cuánticos, salvo en condiciones especiales, tales como las de los
superconductores, los superfluidos y el plasma de Bose-
Einstein. Lo importante es probar que, si hay fenómenos cuán-
ticos amplificables, no pueden producirse a nivel del cerebro, ni
controlarse a voluntad.
Para quien cree en lo paranormal, la táctica de Houdini no
prueba nada. Dos fenómenos pueden tener orígenes totalmen-
te diferentes. Como decíamos antes, un transplante puede
hacer ver a los ciegos. Pero eso no es un milagro. Un milagro
es hacer lo mismo sin el uso de tecnología. Y si eso ocurre
efectivamente, los escépticos consideran que la ceguera curada
no era “verdadera”, que era sólo una “ceguera histérica”. Las
cegueras histéricas pueden curarse por “sugestión”. Se trata de
un fenómeno subjetivo neutralizado por otro fenómeno subje-
tivo. Pero ocurre que también existen remisiones de enferme-
dades físicas. Entonces, hay que hacer explicaciones más suti-
les. La idea es que el deseo de curarse puede tener un efecto
sobre el funcionamiento del cuerpo, igual que la emoción ace-
lera el latido del corazón. ¿Se trata de un caso de “mente ac-
tuando sobre materia”? No para la neurociencia. Para ella,
debe haber un factor explicativo transsubjetivo, algo que com-
plete la “regla de tres”, la explicación cruzada. El deseo debe
ser el correlato subjetivo de algún fenómeno molecular subya-
cente capaz de hacer, por ejemplo, que las “natural killers” que
se encargan de encontrar y destruir las células cancerígenas
actúen revirtiendo el proceso. Así, la remisión se explica como
— 101 —
“materia actuando sobre materia”. Pero las “natural killers”

muestran poseer capacidad para aprender, para distinguir las
células normales de las transformadas, como si poseyeran al-
guna forma de “inteligencia celular”. ¿Cómo explicar esa “inte-
ligencia” desde un punto de vista puramente materialista clási-
co? Recurriendo a la teoría de la evolución. Pero, si seguimos
los criterios de Bunge sobre lo que hace que una teoría sea
pseudocientífica, dejando de lado la cuestión de las entidades
inmateriales, la teoría de la evolución falla en todos los otros
requisitos. Veamos esto detalladamente.
En primer lugar, los seguidores del evolucionismo son
crédulos: no someten sus especulaciones a prueba alguna. No
hay laboratorios de evolucionismo, como no los hay de histo-
ria. No se puede someter a experimentación un proceso de
variación y selección tan lento que abarca millones de años. Y
si bien es cierto que se ha intentado verificar la evolución en el
caso de las bacterias, cuya tasa de reproducción es alta, las
variaciones obtenidas no son siempre favorables a las tesis
darwinianas originales –por ejemplo, algunas bacterias parecen
capaces de modificar su propio ADN para aprovechar recursos
alimenticios alternativos en épocas de escasez.
El evolucionismo es dogmático: no cambia sus principios
cuando fallan ni como resultado de nuevos hallazgos. Por
ejemplo, la saltación en los registros fósiles se justifica con la
hipótesis ad hoc de la incompletitud de todo registro de origen
geológico.
El evolucionismo rechaza la crítica. Ningún evolucionista
acepta objeciones contra la teoría de la evolución, descalifi-
cándolas como “creacionistas”.
No encuentra ni utiliza leyes generales. Todo lo puede ex-
plicar con las variaciones al azar seleccionadas por el entorno.
Ninguno de los enunciados de la teoría de la evolución es un
enunciado de ley. Un enunciado de ley establece restricciones
acerca de lo posible. Para la teoría de la evolución no existen
— 102 —
LA PSEUDOCIENCIA
tales restricciones, salvo las derivadas de leyes puramente físi-

cas y químicas.
La teoría de la evolución es fácil. Se basa en que toda des-
cendencia presenta pequeñas variaciones, que los recursos
disponibles son inferiores a lo que es sustentable para la tasa
habitual de reproducción, y concluye que sobrevivirán las va-
riaciones que logren mayor eficacia para reproducirse. Lo difí-
cil es acomodar en su interior los casos difíciles, lo que obliga
a introducir innumerables hipótesis ad hoc y condiciones de
entorno que permiten explicar la supuesta escala ascendente
en la evolución sin suponer una finalidad a la que apunte el
proceso.
El evolucionismo no admite ignorar algo: tiene explicacio-
nes para todo. No hay forma viviente real o posible que no
pueda explicarse por un mecanismo de variación y selección.
En resumen, cuando la explicación científica de los fenó-
menos materiales complejos busca su origen, termina formu-
lando alguna teoría trivial, obteniéndola de modo dogmático,
justificándola porque no tenemos otra teoría mejor y porque la
única alternativa es el diseño inteligente, que pertenece a la
pseudociencia.
La teoría de la evolución es pseudocientífica. Resulta de
buscar una respuesta a una pregunta que es en realidad filosó-
fica, y no científica23, pues se trata de saber cómo es posible
que exista lo complejo, suponiendo, erróneamente, que lo más
natural y originario debe ser algo más simple.
Volvamos a la táctica de Houdini. Consideremos el caso de
Sai Baba. Él materializa objetos y los obsequia. Los escépticos
demuestran que es sólo un truco. ¿Afecta esto a las enseñanzas
de Sai Baba? No, en realidad, porque él sostiene que todo lo
que vemos es ilusión. Su mensaje parece ser: lo material no
importa. Puedo materializar relojes de oro y obsequiarlos. No
importa. Todo esto es ilusión. La misma enseñanza de Jesús:
23 Foucault, Michel, La arqueología del saber, op. cit., p. 58.
— 103 —
puedo darles vista a los ciegos, curar a los endemoniados, re-

sucitar a los muertos, pero esto no importa, pues mi reino no
es de este mundo.
Para la ciencia, el mundo percibido también es ilusión. Ór-
ganos de percepción distintos, otros patrones de percepción,
nos harían ver el mundo de un modo diferente, quizás más
cercano a lo real. La ciencia afirma esta posibilidad, pero no
busca generar su vivencia. Lo que Sai Baba hace sentir –o de-
bería, según su doctrina–, la ciencia sólo lo afirma teóricamen-
te. Por eso, cuando algunos psicólogos experimentaron con
mezcalina y con LSD en los años cincuenta y sesenta, para
estudiar las modificaciones que generaban en su percepción
del mundo, produciendo a voluntad “estados alterados de
conciencia”, fueron puestos fuera del ámbito de la ciencia. El
“viaje interior” se considera sólo una inducción de estados
descalificados como “patológicos”.
La experiencia sola, como decía Kant, no nos dice nada,
aunque no cualquier experiencia se someta a cualquier concep-
to. Cuando hay una falta de coordinación entre lo que vivimos
y lo que pensamos, el resultado es feo, se siente como algo
incoherente, pero en un sentido estético –no hay contradic-
ción entre planos diferentes, pero sí “descoordinación”–. To-
memos como ejemplo la experiencia de sentir una “presencia
superior”. Aparentemente, se puede reproducir esa experiencia
recurriendo a estímulos eléctricos o magnéticos que desconec-
tan los dos hemisferios del cerebro, de modo que uno de ellos
se le aparece al otro como dicha misteriosa “presencia”. El
biólogo escéptico y ateo militante Richard Dawkins se sometió
a ese experimento, que, a diferencia del uso controlado del
LSD, se considera que no es peligroso para la salud ni genera
adicciones –aunque no deja de tratarse de una manipulación
del cerebro–. En un documental aparece juzgando esa expe-
riencia, que le hizo sentir una “presencia superior”, como una
demostración de que las experiencias místicas pueden reducir-
se a disfunciones cerebrales. Pero ¿no podría interpretarse la
— 104 —
LA PSEUDOCIENCIA
misma experiencia como una desregulación que abre la mente

hacia un plano de realidad presente pero escondido cuando
está activa el área incrédula de nuestro cerebro? Nada nos dice
la experiencia acerca de su carácter “real”, acerca de la manera
correcta de darle una explicación. Por eso, hasta el momento,
tratar de leer la mente de una persona y saber de ella más que
ella misma mediante una tomografía computada o método
similar, es algo prematuro y controversial.
En resumen, la táctica de Houdini puede motivar la sus-
pensión del asentimiento a un juicio referente a la evidencia de
un fenómeno paranormal. Sin embargo, para quien cree en ese
tipo de explicaciones, la suspensión no está garantizada.
Otra posibilidad es que, en algunos casos, la apariencia de
lo paranormal se deba a un registro de pequeñas signaturas
que pasan desapercibidas para la conciencia, pero que pueden
ser leídas por la base del cerebro, lo cual sería una solución de
compromiso entre ambas posiciones, la científica y la para-
normal. Por ejemplo, yo tuve la sensación, un día, fuera de la
casa de mis suegros, de que una nena que estaba yendo en
bicicleta y pasó por la puerta, al doblar en la esquina y regresar,
iba a tocar a mi hija y a hacerla caer. No hice nada al respecto,
paralizado por lo súbito de esa intuición. Y el hecho ocurrió.
Podría pensar en una premonición, pero también en una espe-
cie de cálculo inconciente de mi cerebro que, tomando las
circunstancias globales, me hizo ver lo que iba a ocurrir con
una precisión que supera lo que podría haber sido el resultado
de una especulación conciente –además, otras veces sentí lo
mismo, nada pasó, y a esos casos en contra no les doy impor-
tancia–. Habría estado funcionando como uno de esos savants
que “ven” qué día de la semana correspondió a determinada
fecha del calendario, y cómo estaba el clima en ese momento,
y qué habían almorzado. Sin escapar al ámbito de la ciencia
newtoniana, es posible, de esta manera, explicar un fenómeno
vivido recurriendo a la idea de una apertura momentánea de la
percepción, de una percepción que suele ser filtrada para dar
— 105 —
“espacio” en la mente a otras experiencias que requieren aten-

ción. Esto, sin embargo, deja abierto el tema de qué tan sutil
puede ser la percepción de signaturas y la intuición de sus con-
secuencias sin escapar a lo que es aceptable para la ciencia
clásica.
— 106 —
CAPÍTULO XV
CUANDO LA PSEUDOCIENCIA SE TRANSFORMA
EN CIENCIA-FICCIÓN
TODO LO QUE la pseudociencia sostiene es científicamente

aceptable si se plantea como ficción. Esto parece obvio: la
ficción no pretende ser ciencia. Hablar de ficción es hablar,
por ejemplo, de literatura, y la literatura no tiene que ver con la
verdad científica, sino, a lo sumo, con la verosimilitud, que es
una forma de coherencia, como la de la matemática. Sólo que
es una coherencia de un mundo de la fantasía, algo que po-
dríamos identificar como “composibilidad”, en términos de
Leibniz, o, en términos de Schelling, como “tautegoría”. Pero
un mundo posible es un mundo, no real, pero “realizable”,
siempre que cumpla con uno de estos dos requisitos:
–Que no viole las leyes de la naturaleza.
–Que se base en alguna demostración que pruebe que la
naturaleza es capaz de violar sus propias leyes.
Lo segundo es más difícil de aceptar que lo primero, pero
hay propuestas consideradas científicas de sostener una varia-
bilidad de las leyes, como la que hizo Paul Dirac, propuestas
que son aceptables mientras haya otra ley que regule esa varia-
ción de las leyes.
Si lo que la pseudociencia plantea como real la literatura lo
plantea como posible, pasamos del dominio de la pseudocien-
— 107 —
cia al de la ciencia ficción24. Justamente, lo que diferencia la

ciencia ficción de la mera ficción, es que aquella piensa algo
científicamente posible, aunque no real. La pura ficción, en
cambio, puede tener su propio modo de verosimilitud, pero
nunca recurre a la ciencia para sustentarla.
Julio Cortázar, en el cuento “La noche boca arriba”, logra
generar un estado hipnótico en el que nos resulta creíble, por
un momento, que la trama del espacio-tiempo se rompa, de
manera tal que, de dos vidas conectadas a través del sueño,
nos sea imposible saber cuál de ellas sueña con ser cuál otra,
que se vuelvan ambiguas, y hasta se fusionen en un sola vida.
Esto es ficción pura, y cuanto más logre hacer funcionar el
simulacro, más brillante y pura es esta ficción.
Distinto sería el caso de un relato que nos plantee la misma
idea, pero con la mediación de alguna máquina que conectara
ambas mentes, la del hombre moderno que ha chocado con la
motocicleta y la del azteca que huye de los sacerdotes que in-
tentan atraparlo para sacrificarlo. Esa máquina podría crear, en
la cabeza del motociclista que agoniza, un “agujero de gusano”
que lo conecte con una mente ubicada en otro punto del espa-
cio-tiempo.
Otro ejemplo: podría haber una máquina capaz de reconfi-
gurar la mente de un ajolote –el axolotl del cuento cortazaria-
no– para hacerla capaz de recibir nuestras conexiones neuro-
24 Lucien Sfez muestra el modo en que este pasaje fue mediado a través de
una etapa intermedia, la de las utopías del siglo XVII, que empezaron sien-
do centralmente político-sociales, pero luego se fueron volviendo más
marcadamente científico-técnicas. La diferencia central entre ciencia ficción
y utopía es espacio-temporal: lo que la utopía ubicaba en un ahora con un
lugar espacial marginal, generalmente en una isla o en algún sector de terri-
torio sin explorar, la ciencia ficción lo pone en un futuro que generalmente
tiene lugar aquí, es decir, entre los hombres. Las aventuras espaciales de la
época de los grandes viajes es sustituida por aventuras temporales, ahora
que, satélites mediante, no hay lugar en la Tierra donde puedan ubicarse las
líneas de fuga. Ver Sfez, Lucien, La salud perfecta, Bs. As., Prometeo, 2008,
pp. 249 y ss.
— 108 —
LA PSEUDOCIENCIA
nales por algún proceso de “teletransportación” que nos deje

encerrados de ese otro lado del vidrio de la pecera.
Estos ejemplos no están alejados de posibles reformulacio-
nes de los viajes astrales en términos de ciencia ficción. Hasta
uno podría pensar que Olaf Stapledon realizó efectivamente lo
viajes que describe en Hacedor de estrellas, pero que, para que no
lo tomaron por un loco o un simulador –como lo hizo Kant
con las visiones de Swedenborg en Los sueños de un visionario–,
convirtió esas experiencias en una novela de ciencia ficción.
Una novela en la que, sorprendentemente, ni siquiera necesitó
recurrir a alta tecnología para describir su viaje mental a otros
universos y hacerlos pasar por “realidades posibles”.
Un científico puede reflexionar, basado en los conocimien-
tos ya existentes, sobre la posibilidad concreta que puede ofre-
cer la tecnología, si sigue la dirección que lleva hasta ahora,
para hacer realidad los sueños de la ciencia ficción, sueños que
surgieron, a su vez, de las llamadas “experiencias paranorma-
les”. Dicho científico recibe el título de “futurólogo”, y, si
tiene formación en alguna disciplina especializada tal como la
física, tanto mejor. Éste es el caso de Michio Kaku.
En su libro Física de lo imposible25, Kaku plantea la relatividad
del concepto de “imposible”. Menciona algunos espectaculares
errores en la apreciación de científicos famosos que negaron la
posibilidad de la ocurrencia de ciertos eventos, y de la produc-
ción de muchos otros, tales como la elaboración de una bom-
ba atómica o la transmisión de información mediante ondas de
radio. Lo hace para ponernos en sintonía con cierto grado de
credulidad. El físico norteamericano afirma que hay tres nive-
les de actuales “imposibles” que podrían volverse realidad en
un futuro más o menos lejano, y lo más curioso es que, ade-
más de referirse a las mismas películas y series de ciencia fic-
ción a las que alude el libro de Talbot, plantea, entre las impo-
25 Para lo que sigue, remito al libro, completo, de Kaku, Michio, Física de lo
imposible, Bs. As., Sudamericana, 2009.
— 109 —
sibilidades más “posibles”, fenómenos paranormales cuya ac-

tual existencia es defendida por la pseudociencia: la teletrans-
portación, la telepatía y la telequinesia.
En lo que se refiere a la teletransportación, es definida, en
el campo de la ciencia ficción, como la desmaterialización de
un objeto en un lugar y su rematerialización en un lugar dife-
rente. Según Talbot, Sai Baba es capaz de hacer eso. El motivo
es simple: como el espacio-tiempo es una ilusión, y el cuerpo
es una manifestación virtual o avatar como los de Second Life
–manifestación de la mente entendida como entidad que tras-
ciende el espacio-tiempo–, es posible aparecer en un lugar del
espacio o en otro, pues eso no afecta el fondo entrelazado de
la realidad.
Michio Kaku señala que, para la física cuántica, esta apre-
ciación es, en lo esencial, correcta. En la medida en que somos
entidades cuánticas, existimos en todo el espacio a la vez, aun-
que es mayor nuestra posibilidad de existir en el lugar en el
cual efectivamente nos encontramos. Eso se debe a la super-
posición de estados descripta por la ecuación de Schrödinger.
Lo único incorrecto sería que nuestra voluntad sea capaz de
controlar el lugar de nuestra aparición, es decir, dónde colap-
sará la función de onda de cada una de nuestras partículas. En
realidad, lo que es posible para la física cuántica es que cada
partícula individual aparezca en cualquier otra parte. Pero como
es la suma de todas ellas lo que cuenta a la hora de establecer el
patrón cuántico de mi cuerpo, se considera que el máximo de
probabilidad del lugar donde voy a estar al momento siguiente
al actual es en algún lugar muy cercano a este mismo, y con
una distancia entre mis partículas constituyentes más o menos
similar.
Como no se puede aumentar a voluntad la probabilidad de
que todas mis partículas aparezcan súbitamente en otra parte,
se ha adoptado otro camino para realizar tecnológicamente la
teletransportación. Una de las tácticas consiste en utilizar el
efecto de entrelazamiento de partículas cuyos estados cuánti-
— 110 —
LA PSEUDOCIENCIA
cos funcionan en armonía. Así, es posible generar dos fotones

que vayan en direcciones opuestas en el espacio y que sigan
ontológicamente unidos, como si tuvieran entre ellos lo que
Michio Kaku llama muy gráficamente un “cordón umbilical”
que los conecta. Lo mismo ocurre con partículas de materia
como los electrones. Éstos pueden ser creados de tal manera
que siempre que el espín de uno sea “arriba”, el del otro sea
“abajo”. Como el espín existe sólo cuando lo medimos con un
aparato, podemos decir que cuando detectamos que uno es
arriba, de manera instantánea se le está informando al otro que
su espín es “abajo”. Esto implica teletransportar, no a las par-
tículas, sino a sus propiedades cuánticas. Con la medición de
una tercera partícula, por otra parte, sería posible comunicar el
estado de una partícula a otra alejada de ella. Como, según el
principio de indeterminación de Heisenberg, el estado de la
partícula inicial se modifica en el proceso, no queda duplicado
el mismo estado en dos lugares a la vez, lo cual implica que
toda la información de una partícula se ha trasladado a la otra.
También se ha conseguido este transporte de información
mediante la mediación de la luz, lo cual ha hecho posible tele-
transportar la información de todo un gas de átomos de cesio
a otro gas con la misma composición.
Como el entrelazamiento es difícil de lograr, otra manera de
teletransportar la información es la llamada “teletransportación
clásica”. Se hace que un grupo de átomos con estados cohe-
rentes a baja temperatura –el llamado “condensado de Bose-
Einstein”– entre en contacto con otro conjunto igual, aunque
no coherente. Cuando el segundo toma el estado propio del
primero (porque “quieren colocarse” en el mismo estado),
emiten un haz de luz que contiene toda la información de este
primer condensado. Cuando esa luz incide en otro condensa-
do de Bose-Einstein, lo lleva al mismo estado en el que se
encontraba el condensado original.
En este último caso, el condensado actúa al unísono, como
la luz láser, así que no puede transmitir información sobre esta-
— 111 —
dos de sistemas complejos, no-coherentes. “Pasarán muchos

siglos”, dice Kaku, hasta que se desarrolle la tecnología capaz de
poner en coherencia cuántica a la luz con una molécula comple-
ja, o con un cuerpo completo, permitiendo su teletransporte,
aunque nada en las leyes de la física lo impiden.
Un problema que parece no importarle demasiado al autor
es que, como no se transporta realmente materia de un lugar a
otro del espacio, sino sólo el estado cuántico de las partículas,
debería haber una réplica exacta de todos los átomos de la
persona que va a ser teletransportada en el lugar en el que va a
incidir la información. Si es sólo el estado cuántico de las par-
tículas lo que se transporta, es decir, su espín, su velocidad y la
dirección de su movimiento, al menos necesitamos un gemelo
o clon del otro lado, al que va a ponerse en el estado cuántico
de quien será transportado. El estado cuántico de la persona
transportada cambiará en el proceso, pero ¿cambiará lo sufi-
ciente como para desintegrarse? ¿Serán los clones una misma
persona, o serán dos? ¿Se habrá trasladado así el punto de vista
del primero, lo que llamamos habitualmente su “yo”?
Teniendo en cuenta que ninguno de estos problemas se han
planteado en el libro que comentamos, que hable de teletrans-
portación ¿no es en este caso un fraude, una manera en que la
ciencia toma terminología de ficción, o hasta terminología para-
normal, para tratar de vendernos que ella puede realizar anhelos
milenarios de la humanidad gracias al uso de la tecnología, apo-
yada en el conocimiento científico? Si la pseudociencia es un
juego de apariencias, de simulación, ¿no lo es también la predic-
ción futurológica de los posibles usos futuros de la tecnología
para emular lo que el pasado llamaba “milagros”?
Pasemos a otros dos temas, la telepatía y la telequinesia. Lo
primero que hace Kaku en ambos casos es aclarar que la reali-
dad actual de ambos fenómenos paranormales carece de prue-
bas, o ha sido reconocida mediante pruebas fraudulentas, o
mediante otras demasiado débiles y dudosas, y, por lo tanto,
descartables. Luego, especula sobre el modo en que la tecno-
— 112 —
LA PSEUDOCIENCIA
logía podría hacerlas realidad. En lo que respecta a la lectura

del pensamiento a distancia, requeriría el desarrollo de apara-
tos portátiles que funcionen con un principio del tipo de la
resonancia magnética nuclear. Eso, sumado a un mapa neuro-
nal y a un diccionario de los pensamientos, que nos indiquen,
siempre de modo aproximado, qué pautas de activación de los
circuitos neuronales corresponden más o menos a determina-
das formas de pensamiento, nos permitirían saber a grosso modo
en qué piensa una persona leyendo esos patrones como signa-
turas. En realidad, como el propio Kaku indica, hay signos
como la dilatación de las pupilas que les permiten a los jugado-
res de pócker saber si alguien miente sobre sus cartas, lo cual
ya es una lectura indirecta del pensamiento. Una persona sen-
sible a ciertos cambios es capaz de adivinar lo que otro piensa
por pequeños signos que quizás ella misma no sabe que perci-
be. Pensemos en la película El vengador del futuro, basada en la
novela de Philip K. Dick. En ella, el protagonista sabe que una
persona le miente porque, aunque es convincente, luego de un
rato de suspenso, le cae una gota de sudor por la cara.
Es notable que Kaku, a pesar de su creencia en la posibili-
dad de desarrollar una telepatía tecnológica, admita que el pa-
trón de activación neuronal de una persona que piensa es tan
confuso que parece puro ruido, y que apenas puede distinguir-
se en él alguna pauta relevante para leer el pensamiento. A lo
sumo, según qué área esté más activa, sería posible saber si
está recordando algo o pensando en algo o haciendo empatía
con alguien.
En lo que respecta a la telequinesia, los avances, y las espe-
culaciones, son más espectaculares. Por ejemplo, una persona
puede aprender a regular sus ondas cerebrales tal como apare-
cen representadas en la pantalla de una computadora a la que
llega la información a partir de un chip implantado en su cor-
teza cerebral. Luego del entrenamiento, llamado “biorretroa-
limentación” –el mismo “biofeedback” cuyo uso psicoterapéu-
tico suele ser calificado de pseudocientífico porque se basa en
— 113 —
el autocontrol que permiten ciertas formas de meditación

oriental– una persona puede interaccionar con la computadora
sólo pensando. En otros casos, programas que leen la activa-
ción de los centros motores del cerebro obedecen las órdenes
de una persona, permitiendo a un cuadrapléjico mover un bra-
zo mecánico. A través de este mecanismo, una persona podría
hacer funcionar su casa con sólo pensarlo.
En cuanto a modificar objetos con la mente, doblarlos o
modificar su naturaleza, podría lograrse si el cerebro mandara
órdenes a nanorrobots capaces de ensamblar copias de sí mis-
mos, armando verdaderos ejércitos que luego entrarían en los
objetos para modificarlos, o de ensamblarlos átomo a átomo,
como de hecho lo hacen los seres vivientes con los constituyen-
tes de sus propios cuerpos mediante el uso de las enzimas. Se
supera así el problema de la fuente de energía necesaria para
generar esas transformaciones, tomándola de afuera del indivi-
duo. Esta sería una manera no ilusionista de generar lo que, sin
embargo, no deja de ser una “apariencia” de telequinesia.
Si en el tema de la teletransportación y de la telequinesia
Michio Kaku roza los límites de lo inverosímil, en lo que se
refiere a la posibilidad de vida extraterrestre se muestra asom-
brosamente provinciano. Piensa que sólo podría haber vida en
planetas con agua en estado líquido, que la vida debe estar
hecha de carbono y basarse en una herencia codificada en algo
al menos similar al ADN. Después cita la ecuación de Drake
para calcular aproximadamente el número de civilizaciones
inteligentes que puede haber en la galaxia, y cita la clasificación
de Nicolái Kardashev que divide las civilizaciones según la
capacidad de utilización de la energía para fines tecnológicos.
Las de tipo cero, como la nuestra, apenas dominan la energía
atómica. Las de tipo uno controlan toda la energía de su plane-
ta y controlan el clima. Las de tipo dos, dominan toda la ener-
gía de su sol. Las de tipo tres controlan el poder de toda una
galaxia. Esta clasificación, popularizada en 1980 por Carl Sa-
gan, lleva a la conclusión de que las civilizaciones de tipo tres,
— 114 —
LA PSEUDOCIENCIA
de existir ya, podrían visitar nuestro planeta. Si bien habla mu-

cho del proyecto SETI, y admite que los científicos suelen des-
creer de los avistamientos de ovnis, Kaku es bastante conse-
cuente al admitir que algunos de los avistamientos de los que
se tiene noticias no pueden explicarse por fenómenos natura-
les, y podrían ser pruebas de la presencia de vida inteligente
extraterrestre. Eso, sumado a su aceptación evolucionista de la
posibilidad de desarrollar inteligencia superior a la humana,
capaz de crear una tecnología que sería magia para nosotros, lo
lleva a especular que los movimientos en zigzag detectados
sólo pueden ser realizados por naves no tripuladas, o tripula-
das por seres en parte orgánicos y en parte mecánicos. Tendrí-
an sus bases en lunas desiertas, no nos darían más importancia
de la que damos nosotros a las hormigas –como si no hubiera
biólogos dedicados a estudiarlas y a experimentar con ellas–, y
podrían moverse mediante naves relativamente pequeñas gra-
cias al uso de monopolos magnéticos –entidades hipotéticas
postuladas por las teorías de gran unificación, pero nunca detec-
tadas– o por el dominio de la nanotecnología. Para Kaku, es
posible que en otros tiempos los extraterrestres hayan tenido
alguna base en la Luna, e indica qué tipo de evidencia permitiría
comprobarlo. Talbot parece más sensato cuando piensa que los
ovnis son proyecciones de la mente de sus observadores.
Las especulaciones de Michio Kaku podrían hacernos creer
que da por hecho el contacto actual con civilizaciones extrate-
rrestres. Sin embargo, él señala, en primer lugar, que es lamen-
table –quizás piense que es un alivio– que no haya evidencias
de su existencia controlables en laboratorio. En segundo lugar,
piensa que para este siglo es probable que entremos en contac-
to con otras civilizaciones, es decir, considera que dicho con-
tacto no se ha producido. ¿Por qué? Podemos adivinarlo: en-
trar en contacto es entrar en comunicación, mientras que los
avistamientos no explicados de otro modo siempre se presen-
tan como observaciones circunstanciales, como si los terres-
tres y los extraterrestres, si existen en las cercanías de nuestro
— 115 —
planeta, estuviéramos habitando planos separados. A eso pare-

ce aludir su idea de que somos para ellos algo más insignifican-
te que una hormiga para un ser humano. Es decir, aun admi-
tiéndose algún avistamiento de ovnis, lo cierto es que hasta
ahora no han influido para nada sobre nosotros, ni nosotros
sobre ellos. De esta manera, el sentido común actual, susten-
tado sobre la divulgación de la ciencia newtoniana en las insti-
tuciones educativas, no se ha visto modificado en nada por la
posible presencia de extraterrestres en nuestro espacio aéreo,
del mismo modo que la posible existencia de otros universos,
postulada por la Teoría de Supercuerdas, aunque en algunas
versiones sea la causa de una parte de la acción de la gravedad,
no es relevante para el estudio de las leyes físicas de nuestro
Universo. De este modo se sigue conservando el límite clásico,
y el proyecto SETI de búsqueda de señales de vida extraterres-
tre en otros planetas sigue siendo un proyecto con sentido. Si
ya nos hemos comunicado con extraterrestres, en cambio,
¿para qué buscar señales procedentes de estrellas lejanas?
— 116 —
CAPÍTULO XVI
CÓMO CONSTRUYE LA FÍSICA SUS LÍNEAS DE FUGA
SI LAS IMPOSIBILIDADES de clase I son extrañas, las de clase II

y III nos ponen dentro del dominio de las fantasías extrava-
gantes. ¿Por qué un físico utilizaría ecuaciones con soluciones
que dan cuenta del mundo real, para buscar otras soluciones
que lo lleven directamente a mundos mágicos donde todo
parece posible? Quizás se trate de algo sobre lo que la Psicolo-
gía Transpersonal ha venido poniendo el acento hasta el har-
tazgo: las personas más normales tienen periódicamente expe-
riencias de extrema beatitud que les permiten de algún modo
vivir soportando mejor los males del mundo. Podríamos en-
tender esto de otra manera: tal vez la territorialidad del saber
no puede mantener su vitalidad si no se ata, a través de algún
“cordón umbilical”, al caos creador que es la energía de fondo
que sostiene todo lo que entra dentro del ámbito del límite
clásico. Dicho de otro modo, el límite clásico nos da seguridad
pero es causa de una claustrofobia trascendental que requiere
de una línea de fuga.
Pensemos, por ejemplo, en la táctica seguida por Alcubie-
rre, y reproducida por Michio Kaku, para saber qué energía se
necesitaría para impulsar una nave a mayor velocidad que la de
la luz. En vez de suponer que es imposible traspasar esa barre-
ra, y basado en que la teoría de la relatividad general acepta
que el espacio puede dilatarse o contraerse más rápido que la
luz que se desplaza dentro de él, Alcubierre dio por sentado
— 117 —
que esto era tecnológicamente realizable, y buscó las condicio-

nes iniciales necesarias para ello basado en las ecuaciones de
Einstein. Este es el mismo proceso que lleva a los matemáticos
a pensar cómo deberían representarse los números para que
pueda haber magnitudes irracionales, o cómo debería ser un
sistema axiomático de una geometría que no cumpla con el
postulado de las paralelas de Euclides. En vez de plantear que
algo es imposible, se determinan las condiciones que lo harían
posible. Para eso, el científico debe ponerse primero fuera del
territorio del límite clásico, y luego ver de qué modo el límite
clásico podría ser extendido hacia esas posibilidades imagina-
rias, bajo condiciones no clásicas. Por ejemplo, de qué modo
podría una persona viajar atrás en el tiempo, o a otros univer-
sos a través de agujeros de gusano, o dar saltos de un lugar a
otro del universo mediante una torsión del espacio. Alcubierre
comprobó que se necesitaría masa negativa o energía negativa
para hacer esto último –sea lo que sea lo que dichas masa ne-
gativa y energía negativa signifiquen–. ¿Obliga esto a darse por
vencido? De ningún modo. En vez de eso, se sale en busca de
lo signos que prueben que hay materia negativa en el universo.
Que hay energía negativa está aceptado, porque es una conse-
cuencia del efecto Casimir producido por la energía del vacío
postulada por la mecánica cuántica, aunque esta energía es ex-
tremadamente baja, justamente porque, de no ser así, se violaría
el límite clásico. Todo es científicamente aceptable mientras el
límite clásico sea preservado. Sólo en lo muy lejano, en lo muy
pequeño, o dentro de mucho tiempo, puede estar el “lugar” de
lo fantástico. Lo mismo pasa cuando se analizan seriamente los
correlatos reales de soluciones a ecuaciones físicas tales como
las ondas retardadas permitidas por las fórmulas de Maxwell
para el campo electromagnético –ondas que permitirían enviar
información hacia el pasado–, o los taquiones, hipotéticas par-
tículas que surgen de las ecuaciones de la relatividad especial
de Einstein, que poseerían masa imaginaria –es decir, que fue-
ra un múltiplo de la raíz cuadrada de “-1”–, que podrían retro-
— 118 —
LA PSEUDOCIENCIA
ceder en el tiempo, que aumentarían de velocidad al perder

energía, y cuya velocidad mínima sería la de la luz –su veloci-
dad máxima, en cambio, sería infinita.
Como las ecuaciones de Dirac que daban dos soluciones
posibles, una positiva y una negativa, llevaron al descubrimien-
to de la antimateria, los físicos empiezan a tener miedo de ne-
gar posible sentido físico a las soluciones extrañas de ecuacio-
nes hasta ahora funcionales. Lo que se intenta es, más bien, en
primer lugar, probar que pueden crearse en laboratorio o en
condiciones reales extremas –como en choques de rayos cós-
micos de alta energía– estas entidades extrañas, y, en segundo
lugar, explicar por qué no existen en nuestro rincón del Uni-
verso. Todo esto nos lleva al problema de las relaciones entre
lo real, lo posible y lo composible, así como entre lo posible
matemático y lo posible físico. Se trata de problemas filosófi-
cos complejos y nos ocuparemos de ellos más adelante. Para
Mario Bunge, por ejemplo, nada indica que todas las solucio-
nes a una ecuación deban ser realidades, actuales o posibles.
La relatividad no deja de ser un modelo matemático de la rea-
lidad, y lo posible matemático no tiene por qué coincidir con
lo posible físico. Pero Bunge hace profesión de fe de escepti-
cismo, y no parece necesitar de líneas de fuga para estar bien
con el mundo. El exceso de energía lo dirige a atacar otras
posiciones extraterritoriales, como el psicoanálisis.
La metáfora que sirve de base a las ecuaciones de Einstein
es la de considerar al espacio-tiempo como una entidad con la
propiedad de la “elasticidad”. Si el espacio-tiempo es alguna
clase de cosa gomosa, puede dilatarse, contraerse, sufrir desga-
rros, o tener, como las esponjas, puentes que conecten áreas
separadas, áreas que requerirían de un tiempo mayor para ser
unidas recorriendo su superficie,. Suponiendo que la masa es
capaz de distorsionar el propio espacio-tiempo que la contiene
y en el cual se desenvuelve, es posible deformarlo y obtener
estas “soluciones” alternativas de las ecuaciones de Einstein,
sea por medios naturales –por ejemplo, transitando por aguje-
— 119 —
ros de gusano preexistentes producidos por la contracción de

una estrella extinta–, sea por medios artificiales –mediante uso
de combustible de materia negativa–. Plantear semejantes po-
sibilidades –o “imposibilidades”, como las llama Kaku– es
tanto como pensar que el Universo puede ser enteramente
modificado por aquello que lo contiene. Esta idea no se aleja
mucho de la producción de magia, con una diferencia: sólo
con la energía necesaria es posible lograrlo, y esa energía no
puede ser producida por nuestra voluntad, sino sólo orientada
por ella una vez que su fuente haya sido localizada en el espa-
cio exterior, en algún lugar muy alejado del trozo bastante
banal de Universo en el que nos ha tocado vivir. Claro que, si
la mente individual estuviera conectada por un cordón umbili-
cal con la fuerza del Universo, como en La guerra de las galaxias,
o en el hinduismo –que en esto no se diferencian–, esos efec-
tos serían científicamente concebibles. Por eso es tan impor-
tante, para autores escépticos como Bunge, en medio de esta
oleada futurológica de fantasías más patafísicas que físicas,
acentuar el hecho de que la telequinesia violaría el principio de
conservación de la energía, pues el cerebro apenas produce la
suficiente como para mover objetos pequeños –y eso de no
dispersarse, como lo hace de hecho, en forma de calor.
A medida que avanza, el libro de Michio Kaku se pone,
como el de Talbot, cada vez más previsible. Esto puede sonar
paradójico, pero es perfectamente lógico. Ocurre que las posi-
bilidades más alejadas de nuestros actuales posibilidades tecno-
lógicas son las más vagas y especulativas, y por ello las más
viejas y conocidas en el campo de la ciencia ficción. Cuando
crecemos en el grado de imposibilidad, nos aproximamos más
al dominio de lo fantástico, en el que habitan los dioses. Así
como Talbot se acerca cada vez más a una religión de tipo
hinduista, para la cual la realidad es una mente infinita que
puede generar avatares en cualquier momento y lugar, pues
trasciende el tiempo, Kaku –después de pensar que las parado-
jas de viajes en el tiempo se resuelven suponiendo que cada
— 120 —
LA PSEUDOCIENCIA
vez que vamos al pasado el mundo se duplica, sin advertir que,

entonces, no estamos viajando al pasado, sino a un universo
paralelo cuyo presente es igual que nuestro pasado–, especula
con los viajes instantáneos a través de otras dimensiones, si-
guiendo las ya viejas especulaciones del autor de Planilandia,
Edwind A. Abbot –especulaciones curiosamente no mencio-
nadas por Kaku.
Hay, sin embargo, un par de ideas que quisiera rescatar, por
su similitud con algunas especulaciones de Talbot. Eso nos
permitirá ver en qué medida, cuando Kaku se aproxima a las
mayores imposibilidades, entra dentro del espacio desterrito-
rializado en el que se mueve la pseudociencia.
Una de ellas es la idea de John Wheeler de aplicar la fun-
ción de onda de Schrödinger al universo entero. La idea es
que, antes del Big Bang, el Universo funcionaba como una
sola partícula. Por lo tanto, poseía una superposición de esta-
dos, como si coexistieran todos los mundos posibles en el
mismo punto del espacio-tiempo. Con el tiempo, sin embargo,
la formación de las partículas y su continuo choque hace que
la función de onda de las mismas colapsen y el Universo adop-
te la única realidad que posee.
Otra posibilidad cosmológica es pensar que esos universos
posibles existen en distintos planos, que no podemos entrar en
contacto con ellos debido a un proceso de “decoherencia” que
ha ido aislando a nuestro universo en particular.
Como sea, estas especulaciones se aproximan a la dualidad
entre un estado cuántico en el que rige una superposición de
múltiples estados posibles, algo como Dios antes de la crea-
ción, o como el orden implicado, y el universo real, entendido
como una burbuja que se instala y se aísla de ese mundo de
posibles. Éste sería lo que Bohm llama el orden desplegado, y
lo que los hinduistas llaman el velo de Maya. En este punto, la
física se aproxima a un tema filosófico complejo, que es el
pasaje del ser al aparecer (o al “ser-ahí”).
— 121 —
Si bien la interpretación de Hugh Everett III supone una

bifurcación continua en universos paralelos que realiza todas
las posibilidades contenidas en la ecuación de onda, la aplica-
ción de dicha ecuación al universo como un todo parece más
bien sugerir que el concepto de mundos “paralelos” es confu-
so, pues es en el mismo espacio-tiempo en el que se superpo-
nen todos los estados posibles, cada uno con una intensidad
de ser diferente, de manera tal que el colapso de la función de
onda hace que sólo pase a la realidad el mundo de posibilidad
más intensa. Esto es lo que piensa Hawking, aunque el “clina-
men” cuántico representado por el principio de indetermina-
ción hace que posibilidades menos “intensas” también se ac-
tualicen a veces. Como sea, más que de mundos-membrana
separados, invisibles entre sí, pero con alguna posible influen-
cia, por ejemplo gravitatoria, habría que pensar en el pasaje de
lo posible a lo real a través de lo composible, tal como han
especulado filósofos barrocos como Leibniz y Spinoza, y tal
como la idea ha sido reeditada por Deleuze en el siglo XX.
Otro tema interesante es el de la “selección natural de los
universos” en su nueva versión. Esta idea, que ya he discutido
en otro libro, ahora es presentada por el físico Edward Harri-
son como una “selección natural-artificial”. La idea es que
civilizaciones de grado de avance superior pueden crear uni-
versos bebé, y crearlos con pequeñas variaciones en sus cons-
tantes fundamentales, constantes que son como el “ADN” de
dichos universos. Cuanto mayor sea la tasa de creación, mayor
es la posibilidad de reproducción y consiguiente supervivencia
de dichos universos, y eso está garantizado específicamente
para los universos que obedecen el principio antrópico, es
decir, los que con sus leyes aseguran que se desarrollará en
ellos vida inteligente altamente desarrollada. Aquí aparece la
paradoja del huevo y la gallina. Si los universos requieren de
vida inteligente que los fabrique por un proceso de “inflación
controlada”, pero esas inteligencias son un producto de la evo-
lución de dichos universos, y si ese proceso se extiende hacia
— 122 —
LA PSEUDOCIENCIA
un metatiempo infinito –más allá de la finitud del tiempo de

cada universo en particular–, quedaría superada la polémica
entre creacionistas y evolucionistas: el universo se daría a la
vez por creación y por evolución, por un proceso que desde
cierta perspectiva no escapa a la inmanencia –pues la inteligen-
cia surge de la selección natural de los universos–, pero desde
otra es trascendentalista y quizás politeísta –pues las inteligen-
cias, múltiples, que crearon nuestro universo, trascienden
nuestro espacio-tiempo y poseen una inteligencia y una capa-
cidad tecnológica que las hace equivalentes a dioses–. Incluso,
si es posible pensar en un control inteligente de las constantes
del universo bebé para maximizar su capacidad reproductiva,
deberíamos considerar que la teoría del diseño inteligente, que
ha sido tan combatida en el ámbito de la Biología, es, para la
Física, una hipótesis seria, o incluso un presupuesto filosófico
científicamente aceptable.
Para Michio Kaku, las dos imposibilidades más imposibles
–porque requerirían de la relativización, en circunstancias es-
peciales, de dos categorías que son un modus operandi de la física
desde Newton–, son: la creación de una máquina de movi-
miento perpetuo, que implicaría obtener energía de la nada y
así quebrar la simetría temporal del Universo; y la precogni-
ción, cuya existencia real, lo mismo que la de otros fenómenos
paranormales, considera que posee un apoyo empírico contro-
vertido. La precognición, en particular, implicaría la violación
del principio de causalidad, según el cual la causa siempre pre-
cede al efecto. En cuanto a este punto, Kaku comete contra-
dicciones. Dice que en el Universo de Newton todos los mo-
vimientos de las partículas son causalmente generados, por lo
tanto, son en principio predictibles, y, por lo mismo, no se
puede predecir el futuro (¿?). Pero no es la única contradicción
en este texto. Al hablar del Universo inflacionario, acepta la
creación del mundo a partir de nada, pero una nada que es
vacío, y un vacío que está lleno, lleno de energía. Después dice
también que nuestro Universo, al ser neutro en la carga y en
— 123 —
otras propiedades, es “casi” nada, y por lo tanto pudo venir de

nada. Ese “casi” es el clinamen o pequeña diferencia que gene-
ra el cosmos a partir de lo ápeiron. Quizás la más memorable
de sus contradicciones está en el final del libro. Allí, contra
Hawking, sostiene la posibilidad de una Teoría de Todo. Dice
que las leyes naturales “son cognoscibles y finitas”. Pero, a la
vez, para que sus palabras de cierre porten un mensaje más
poético y esperanzador, agrega: “encontremos lo que encon-
tremos, siempre habrá nuevos horizontes esperándonos”26.
26 Kaku, Michio, Física de lo imposible, op. cit., p. 350.
— 124 —
CAPÍTULO XVII
¿LA FUTUROLOGÍA ES UNA CIENCIA?
MICHIO KAKU HACE en su libro “futurología”. Algo que debe-

ríamos preguntarnos ahora es si eso que hace Kaku es o no es
ciencia, y, de no serlo, por qué su enfoque acerca de lo para-
normal como tecnológicamente realizable se considera más
serio que el tratamiento que hace Talbot del mismo tema, co-
mo de algo no sólo posible, sino actualmente real.
Podemos decir que la futurología tiene tres supuestos bási-
cos, dos compartidos con algunas formulaciones de la teoría
de la evolución, y un tercero que podemos encontrar en la
base de la teoría de los campos mórficos de Rupert Sheldrake.
El primer supuesto consiste en la idea de progreso: todo
tiende hacia su máximo desarrollo. En el caso de la obra de
Michio Kaku, ese “todo” se limita al desarrollo tecnológico.
El segundo supuesto es que, con suficiente tiempo, lo im-
posible se vuelve posible. Eso se debe, por un lado, a que
siempre es factible descubrir una nueva ley que constituya una
excepción para una ley anterior, como ocurrió con el desarro-
llo de la mecánica cuántica. El propio Kaku señala, en una
nota, que lo que la física clásica daba por imposible la mecáni-
ca cuántica lo vuelve posible en circunstancias excepcionales.
En segundo lugar, este supuesto comprende la idea de base de
la teoría de la evolución de Darwin, según la cual es posible
alcanzar los niveles más altos de complejidad yendo paso a
paso a partir de lo más simple. Esto sería válido, para el ser
— 125 —
humano, sólo en el dominio de la tecnología, en el que se han

comprobado progresos exponenciales. Queda descartado, en
principio, que pase lo mismo en cuanto a temas como el com-
bate de la pobreza o la conciencia ecológica. La idea es que la
sociedad capitalista siempre encuentra la manera de presentar
lo posible como algo que viene a llenar una necesidad previa-
mente existente, con lo cual el mercado para el consumo de
los proyectos más inverosímiles está asegurado. Kaku presenta
esto como una versión de la idea de “carrera armamentista”,
que es el mecanismo con el cual se explica la coevolución bio-
lógica. La competencia en la sociedad de mercado es un incen-
tivo para la inversión en innovaciones tecnológicas de cual-
quier tipo. Esta competencia reemplaza a la que se dio en
algún momento entre el bloque socialista y el bloque capitalis-
ta, que hizo que los Estado Unidos invirtieran fondos no sólo
en proyectos nucleares o de conquista del espacio, sino tam-
bién en explorar las posibilidades de un uso de las facultades
paranormales para fines militares. Si es dudoso que existieran
personas con tales facultades, dada la facilidad con la que un
ilusionista puede engañarnos, lo es más aun si los intentos de
usar cualquier recurso que diera ventajas en la Guerra Fría
probaron que, de haber poderes parapsicológicos reales, la
NASA los hubiera utilizado.
El tercer supuesto, mucho menos evidente, es que, con el
hábito, lo que al principio se conquista con gran esfuerzo, con
el tiempo se vuelve cada vez más fácil, aun cuando se desco-
noce por qué esto es así. Ha pasado con los transplantes y con
la clonación. Cuanto más se usa una nueva tecnología, mayor
nivel de eficacia alcanza. Es como si la Naturaleza aprendiera a
volverse más dócil al manejo del hombre. Talbot explicaría
esto recurriendo al papel del sujeto en la actualización de las
potencialidades contenidas en el orden implicado.
Saber si los supuestos de la futurología son compatibles
con el criterio habitual de cientificidad es muy importante,
sobre todo cuando está en juego el destino de nuestro modo
— 126 —
LA PSEUDOCIENCIA
de ser humanos. Un aspecto de las imposibilidades de tipo I

mencionadas por Michio Kaku y que no hemos comentado
hasta ahora, es el uso del programa de inteligencia artificial
fuerte a los fines de crear un modelo de lo que algunos antro-
pólogos actuales, entre ellos Paula Sibilia, han denominado “el
hombre postorgánico”27. La idea es obtener la inmortalidad
pasando el contenido informacional del cerebro humano a
otro “soporte”, por ejemplo, un robot con una computadora
central formada por microchips de silicio conectados en red.
En otros casos, el Proyecto Genoma Humano ha llevado a
pensar que nuestra inteligencia nos permite pasar de un proce-
so de selección natural a uno de autoselección por el cual nos
será posible hacernos cuerpos a la medida de nuestros deseos,
no sufrir enfermedades y alcanzar la inmortalidad. Todas estas
pretensiones tienden a probar que la futurología ha venido a
ocupar el lugar de las disciplinas derivadas de la teoría de las
signaturas como actual secularización de las prácticas tendientes
a obtener los favores de los dioses. El elixir de la vida eterna,
buscado por los alquimistas, parece estar al alcance de las actua-
les tecnologías, y, como dice el politólogo francés Lucien Sfez,
se ha vuelto la base de una nueva utopía28. La criogenia es uno
de los recursos para dar actualmente un salto hacia un futuro en
el cual será posible curar todas las enfermedades, aunque el
propio Michio Kaku advierte de las consecuencias nefastas de la
suspensión de la vida a través del congelamiento, suspensión
que ya se ha puesto en práctica, y de la que sólo se podría retor-
nar a la vida a través de un verdadero milagro –tecnológico o
no tecnológico.
Como indica Paula Sibilia en su excelente ensayo El hombre
postorgánico, estos proyectos son, efectivamente, una inserción
de los afanes religiosos de fuga en el seno mismo de las tecno-
logías contemporáneas. Se trata de un “neognosticismo” de un
27 Sibilia, Paula, El hombre postorgánico, Bs. As., F. C. E., 2009, pp. 49 y ss.
28 Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., pp. 341 y ss.
— 127 —
tipo diferente al manejado por la llamada “pseudociencia”29,

pues se conecta directamente con cualquier proyecto basado
en las leyes de funcionamiento del macronivel de la naturaleza,
sin necesidad de recurrir a lo cuántico o a lo cosmológico, y ha
llevado, incluso, al suicidio a una secta de expertos en informá-
tica que se quitaron la vida esperando que su información neu-
ronal fuera integrada al cometa Halle-Bopp, para viajar eter-
namente por el espacio sideral. Como señala Sibilia, esta es la
forma más extrema de la mentalidad de muchos seguidores de
los proyectos del MIT –el templo de esta nueva forma de reli-
giosidad–, quienes consideran que nuestra identidad y la de
todo lo viviente es información que puede sobrevivir cam-
biando de soporte.
La relación con la Gnosis no es arbitraria. Recordemos la
leyenda de Simón el Mago, quien trató de comprar el poder de
dar el don del Espíritu Santo, y pereció cuando los apóstoles
pidieron a Dios que lo detuviera mientras trataba de probar,
delante del emperador Claudio –según otros, delante de Ne-
rón– y de una multitud de observadores, que podía hacer mi-
lagros como los cristianos, al volar delante de ellos –según una
versión cinematográfica, gracias a la ayuda de un artefacto–.
Esto nos habla de la idea de generar la apariencia del milagro a
través del uso de una tecnología a la que es posible acceder a
través del conocimiento y a la que es posible construir si se
tiene suficiente dinero.
En la medida en que el proyecto de inteligencia artificial
constituye un intento por realizar una “simulación” de inteli-
gencia, aunque un robot pasara la llamada “prueba de Turing”,
sólo podría aceptarse que posee inteligencia, e incuso senti-
mientos y conciencia, si pensamos que ser y parecer son la
misma cosa. Si lo “pseudo” es el ámbito de los simulacros, la
inteligencia artificial no pasa de dar las pautas para construir
una pseudointeligencia, y, consecuentemente, se trata de una
29 Sibilia, Paula, El hombre postorgánico, op. cit., pp. 76-87.
— 128 —
LA PSEUDOCIENCIA
pseudotecnología. Y si la futurología presenta como una posi-

bilidad algo que es sólo la apariencia de una posibilidad, se
trata de una pseudociencia. Esto, como muestra Sfez, ya fue
señalado, con notable anticipación, por el escritor Villiers de
L’Isle-Adam en La Eva futura30, obra en la que se nos presenta
a un Edison imaginario que inventa una dama eléctrica que
copia la apariencia de una mujer cuyo aspecto hizo que un
hombre se enamorara de ella, pero cuya alma le resultaba in-
soportable.
Lo mismo podemos afirmar de la idea de que el envejeci-
miento es producto de una acumulación de errores de lectura
de los genes. Primero, habría que probar que el concepto de
“error” tiene sentido aplicado a un proceso natural. Es decir,
cómo saber que algo es un error si está en la parte alta de una
campana de Gauss que representa los estados posibles de un
sistema en determinada fase de su desarrollo. Luego, habría
que probar que dichos errores de lectura pueden ser evitados.
Lo mismo podemos decir de la idea de eliminar toda enferme-
dad de origen genético. Teniendo en cuenta que todos los
genes interactúan entre sí indirectamente regulándose unos a
otros, y que su carácter informacional depende de un marco
de lectura variable que permite que un mismo gen codifique la
información para que la célula arme varias proteínas diferen-
tes, resulta exagerado pensar en la posibilidad de modificarlos
uno por uno de modo independiente para evitar todas las en-
fermedades.
Todo lo que acabo de decir contra esos proyectos es pura
especulación, y podría estar equivocado. Sin embargo, suena tan
razonable como las predicciones futurológicas que este discurso
combate. Eso demuestra que se trata de materia opinable, mate-
ria de Doxa, y, por lo tanto, no es ciencia (Episteme).
Esto queda más claro si aplicamos los criterios de Bunge a
la futurología. Teniendo en cuenta que se basa en la teoría de
— 129 —
la evolución, extendida a un desarrollo postbiológico mediante

el cual la inteligencia sería capaz de someter a su control al
propio entorno que la ha seleccionado, de manera tal que pue-
da llegar a modificar su soporte físico, químico y biológico al
punto de volverlo irreconocible, no es extraño que la futurolo-
gía no pase el examen.
Si bien no está desconectada de la ciencia, pues cada descu-
brimiento científico-técnico aumenta el número de las que
Kaku llama “imposibilidades de tipo I”, en los demás puntos,
la futurología coincide con la definición de Bunge de una
pseudociencia. Incluso, acepta la posibilidad –futura– de crea-
ción de entidades inmateriales, tales como inteligencias supe-
riores de tipo divino liberadas de sus bases biológicas origina-
les. Además, no puede someterse a un test empírico –habría que
esperar a la llegada del futuro para verificarla, y de darse el caso,
ese futuro ya no sería futuro, con lo cual está en una situación
similar a la de la Criptozoología, que se reduce cada vez que una
de las criaturas cuya existencia sostiene entra en la clasificación
biológica de las especies; además, el futuro de cada presente es
un futuro diferente, pues no es lo mismo el futuro de Wells o el
de Verne que el de Kaku, como no lo será tampoco el de gene-
raciones venideras–. La futurología tiene el problema adicional
de dar lugar a profecías autorrealizadas o autorrefutadas. No
hay laboratorios de futurología. Es dogmática y no admite críti-
cas. Sus fines son puramente prácticos. Y, lo más grave de todo,
en las imposibilidades de tipo II y III, admite la –remota, pero
no menos cierta– posibilidad de violar las leyes de la naturaleza
aceptadas actualmente por la ciencia.
En Genética de Poblaciones es posible calcular las varia-
ciones en las frecuencias de ciertos alelos de acuerdo con las
modificaciones ambientales, pero no es posible predecir la
formación de nuevos genomas. Con la tecnología ocurre lo
mismo. Podemos hacer sólo una prospectiva basada en el rit-
mo de crecimiento de los medios tecnológicos existentes, y
hablar de las imposibilidades de tipo I, pero nada podemos
— 130 —
LA PSEUDOCIENCIA
decir de aquellas tecnologías que todavía no han sido desarro-

lladas. Entonces, debemos encarar la segunda pregunta que
nos habíamos planteado, es decir, por qué las predicciones de
Michio Kaku se consideran científicas –aun las que llegan a
coincidir con las que el físico Franck Tipler ha hecho en su
obra La física de la inmortalidad, y que algunos científicos, y es-
cépticos como Michael Shermer, no han dudado en calificar
como pseudocientíficas, o, al menos, como filosóficas, religio-
sas o precientíficas31.
31 Shermer, Michel, Por qué creemos en cosas raras, op. cit., pp. 383 y ss.
— 131 —
CAPÍTULO XVIII
CUANDO LOS LÍMITES ENTRE LA CIENCIA
Y LA PSEUDOCIENCIA SE BORRAN
VOLVAMOS EL TEMA de la teletransportación. El hecho de que

se considere que basta, para teletransportar un objeto o perso-
na de un lugar del espacio al otro, con enviar la información o
el conjunto de estados de sus partículas constituyentes, mues-
tra una confluencia entre el gnosticismo pseudocientífico y el
gnosticismo futurista. Dado que la información es inmaterial,
ni siquiera en el ámbito macroscópico, es decir, dentro del
Límite Clásico, la polémica entre ciencia y pseudociencia pasa
por una oposición entre materialismo e idealismo. Más bien, la
diferencia está entre un idealismo matemático-informacional y
un idealismo subjetivo-sentimental, o, para decirlo en términos
informáticos, entre lo que podríamos llamar un gnosticismo
digital y un gnosticismo analógico. El primero dirige su aten-
ción hacia afuera y hacia el futuro, mientras que el segundo la
dirige hacia adentro y hacia el pasado32. El primero sostiene
32De hecho, suele ocurrir que las mentalidades cientificistas, sin salirse de
los márgenes del límite clásico, manejen ambas maneras de encontrar el
lugar de lo “esencial”, sea en el pasado, sea en el futuro. Así, el escéptico
Shermer, para desacreditar la idea de la diferencia entre las razas, menciona
dos argumentos, uno inmediatamente después del otro: en cuanto al pasa-
do, todos descendemos de hombres venidos de África. En cuanto al futu-
ro, los matrimonios interraciales acabarán tarde o temprano con esas dife-
rencias. Ver Shermer, Michael, Por qué creemos en cosas raras, op. cit., p. 23.
— 133 —
que los deseos de fuga pueden realizarse gracias al desarrollo

tecnológico. El segundo, en cambio, considera que ese deseo
es realizable con sólo romper la barrera de nuestra increduli-
dad, la cual refuerza el velo de Maya. El primero mantiene el
“límite clásico” a costa de aceptar su ruptura futura, o en con-
diciones extraordinarias que están siempre más allá de nuestro
alcance actual. El segundo, en cambio, considera que el límite
clásico es un producto de la creencia del sentido común en
que sólo es real lo que entra dentro de esos límites.
Poner el Dios de la religión en el futuro, como lo insinúa
Michio Kaku y como lo afirma Tipler con una ingenua fidelidad
al proyecto de inteligencia artificial, es un recurso antiguo para
reconciliar ciencia y religión. Ya lo había pensado Alexander, el
creador de la filosofía emergentista. Tipler se basa explícitamen-
te en la idea de Punto Omega del científico y sacerdote jesuita
Teilhard de Chardin, cuyas obras me producían fascinación
durante la adolescencia. Yo mismo, después de padecer y llo-
rar la muerte de mis mascotas, e imbuido del espíritu cientifi-
cista que había mamado de la serie Cosmos, conducida en los
años ochenta del siglo XX por Carl Sagan, me consolaba pen-
sando en que las personas, y quizás las mascotas, de todas las
épocas, podían ser resucitadas gracias a los conocimientos
avanzados de civilizaciones venideras. Hasta pensaba que
nuestros descendientes podrían asignar un planeta artificial a
cada generación resucitada, para que fueran adaptándose poco
a poco a la vida eterna. También leí un libro de ciencia ficción
llamado A vuestros cuerpos dispersos, que postulaba una tesis simi-
lar. La ciencia ficción ha sido un recurso muy usado para pre-
sentar esos consuelos religiosos vergonzantes para mentalida-
des cientificistas. Pero con el tiempo acepté mi finitud y mi
mortalidad, y dejé de lado esas especulaciones como consuelos
infantiles. Me quedé, entonces, enormemente sorprendente
cuando vi en la obra de Tipler un reflejo de mis viejas fanta-
sías, supuestamente justificado a partir de la ciencia, la tecno-
logía y la futurología, hasta incluir el detalle de la resurrección
— 134 —
LA PSEUDOCIENCIA
de las mascotas. El caso de Tipler, claro, es tan extremo, que el

escéptico Michael Shermer no ha dudado en incluir su obra
explícitamente en la categoría de las “creencias en cosas raras”
–aunque no dudo que la teoría de Shermer de los “motores de
creencia” generados en el cerebro por selección natural, con la
que explica la tendencia de los hombres a creer en lo para-
normal, es tan pseudocientífica como aquéllas que él critica.
¿Cuál es el peligro de estas extensiones aparentemente ino-
centes de las teorías científicas? Supongamos que en unos
veinte años se construya el primer robot que pase la prueba del
test de Turing. Sería posible, entonces, iniciar el proyecto de
trasladar lo estados mentales de las personas a la base física de
la computadora central de los robots. Finalmente, el último en
hacer el traslado sería trasladado a su vez por un robot, una
vez que éste se haya convertido en soporte físico de algún
técnico capaz de hacer esos “traslados”. Con cada traslado, el
cuerpo orgánico obsoleto sería “deleteado”.
Supongamos que el argumento de la habitación china de
Searle, o que la idea de funcionamiento cuántico de la mente
de Penrose, o que la idea de Varela según la cual la inteligencia
sólo puede ser producto de la interacción evolutiva entre men-
te, cuerpo y ambiente, son correctas. En ese caso, sin saberlo,
la humanidad se hubiera autodestruido en aras de una fe sin
fundamentos en la inmortalidad tecnológica. Quizás se salvarí-
an sólo los que no pudieran pagar la inmortalidad. Termina-
ríamos en un suicidio colectivo como el de los especialistas
informáticos que esperaban sobrevivir en el cometa Halle-
Bopp, aunque esta vez basados en una igualdad entre los cir-
cuitos neuronales y los circuitos integrados de una máquina,
igualdad que, no por ser verdadera, es menos malinterpretada.
Porque una igualdad iguala términos “diferentes”, y los pro-
yectos como el de la inteligencia artificial fuerte confunden esa
igualdad con una identidad. El hecho de que dos hermanos
gemelos, a pesar de tener idéntica carga genética y de haber
nacido en un mismo ambiente intra y extrauterino, sean dos
— 135 —
personas, y no una sola, debería bastar para hacernos dudar de

la viabilidad de esta versión de la teletransportación sostenida
por los gurúes de la inteligencia artificial. Hasta me atrevería a
sostener que, si pusiéramos en el mismo estado a los cerebros
de dos gemelos, es seguro que seguirían siendo dos, y no uno.
Iguales, pero no idénticos. La inteligencia artificial sustancializa
el alma y desustancializa los cuerpos. Pero ni siquiera el alma
es una sustancia. La identidad personal es el punto de emana-
ción constante de los actos de la conciencia, sumado a su este-
la de recuerdos y expectativas. Ese bloque es tan insustancial
que ni siquiera se sostiene sobre el cerebro. Dos siamesas que
comparten parcialmente el mismo cerebro son dos y no una.
En la enfermedad de personalidad múltiple, muchos “yo” vi-
ven en un mismo cerebro y cuerpo, alternándose en el tiempo.
Todo esto nos debe hacer dudar que una imitación funcional
del cerebro con otro material sea suficiente para transferir una
persona a otro soporte. Ni hablar, como piensa Tipler, de re-
vivirla en un mundo virtual y hacerle vivir las vidas que desea-
ría haber tenido.
Eventualmente, se podría poner a prueba si el proyecto fuer-
te de inteligencia artificial puede darnos la inmortalidad. Bastaría
con crear la copia sin “deletear” el original. Si realmente es po-
sible “infotransportarnos” a un robot –si es pseudoorgánico,
tanto mejor–, deberíamos estar en dos lugares al mismo tiempo.
Deberíamos experimentar la misma unidad que nos caracteriza
cuando realizamos cotidianamente uso de distintas áreas de
nuestro cerebro en forma simultánea. Por el momento no hay
manera de hacer dicha contrastación subjetiva.
Pero supongamos que no experimentamos ese don de ubi-
cuidad. Los expertos en inteligencia artificial podrían alegar
que sólo es completo el pasaje con la eliminación del original
orgánico. Siempre es posible hacer la hipótesis ad hoc de que
no nos sentimos presentes en ese otro cuerpo por un tipo de
bloqueo psicológico. Para confirmar si estamos realmente allí,
bastaría para ellos con hacer un test de Turing individual: si el
— 136 —
LA PSEUDOCIENCIA
doble responde como nosotros a los mismos estímulos, queda

confirmado que entre ambos no hay diferencia. En viejas se-
ries de televisión, como El superagente 86, aparecía un doble del
personaje principal y ambos eran sometidos a una serie de
preguntas. Se confiaba en que, dado que uno de ellos era un
simulador, en algún momento aparecería una diferencia, pro-
cedente de la verdadera identidad del impostor. Pero eso no
puede suceder en el caso de un doble robótico, simplemente
porque carecería de otra esencia que no fuera el simulacro de
la persona cuyo pensamiento estaría imitando. En consecuen-
cia, pasaría la prueba, y el “original” orgánico podría ser elimi-
nado sin problemas. Por más que protestara, no obtendría
misericordia. Hay que recordar que, para el proyecto de inteli-
gencia artificial fuerte, no existe lo que la tradición llama el
alma, el yo, o un centro del que irradia la conciencia.
Esto nos devuelve al punto de partida, porque la diferencia
entre las dos formas de gnosis pasa también por lo que se ad-
mite como una prueba científica. En un caso, prima un enfo-
que externalista, en el segundo, uno internalista.
El externalismo de la futurología es justamente lo que le da
continuidad con la ciencia galileano-cartesiana. Se presenta
simplemente como una extensión de los logros tecnológicos
actuales de disciplinas “serias” que se manejan todas con el
concepto de información, aunque, como ya he indicado en
otro libro, es prematuro considerar que esa palabra significa lo
mismo en todas ellas. Me refiero a la teoría matemática de la
computación y a sus derivados como la cibernética, a las neu-
rociencias, a la genética y a la biología molecular. Su alianza ha
permitido dos grandes revoluciones tecnológicas: la técnica del
ADN recombinante, y el uso de microchips para paliar pro-
blemas sensoriomotores –como se predecía en la serie de tele-
visión de los años setenta del siglo XX que mostraba el proto-
tipo de un hombre biónico, una idea a la cual también se
refiere Michio Kaku en sus especulaciones sobre cómo deberí-
an ser los futuros tripulantes de naves espaciales.
— 137 —
Kaku no hace alusión, salvo al mencionar a las civilizacio-

nes de tipo II, a uno de los temas de la futurología de otras
épocas: el control del clima. En la película Volver al futuro se
especulaba con una precisión de segundos en la predicciones
de la terminación de un chaparrón, pero de ninguna manera en
su producción o detención por medios tecnológicos. Lo mis-
mo podemos decir del control del desplazamiento de las pla-
cas tectónicas –que provoca terremotos y maremotos que aca-
ban con cientos a miles de personas–, del calentamiento
global, de la creación de biosferas artificiales –en auge en los
años 90 del siglo XX con el megaproyecto Biosfera II–, de la
brecha cada vez más marcada entre ricos y pobres que asegura
una alta tasa de mortalidad por hambre y por enfermedades y
un número considerable de delincuentes, sin mencionar las
epidemias generadas por virus de recombinación natural para
los cuales sólo después de un tiempo conseguimos, y no siem-
pre, desarrollar las vacunas preventivas. Todo esto hace que
las especulaciones sobre la posibilidad de acabar con la enfer-
medad y la muerte suenen poco creíbles, en todo caso posibles
para unos pocos, y mientras no haya un terremoto que destru-
ya el laboratorio de criogenia o la base física de las redes por
las cuales podrá llegar a circular nuestra “alma informacional”
según algunas predicciones demasiado optimistas.
La oposición entre internalismo y externalismo, entre lo mi-
lenario y lo milenarista, se extiende a otras consideraciones a
tener en cuenta. Si, para el psicoanálisis, desconocemos las mo-
tivaciones de nuestros actos por ser “demasiado internas”, para
la neurociencia las desconocemos por ser “externas” –es decir,
de origen cerebral–. Si, para la psicología transpersona, se logra
la sanación con autoayuda y la guía de algún maestro, para la
psiquiatría médica se logra la cura con una heteroayuda en la
que son las asociaciones internacionales y las legislaciones esta-
tales las que determinan el camino correcto para tratar el sín-
toma, con psicofármacos, y, eventualmente, la “causa”, con
terapia genética– aun cuando ésta esté respaldada sólo con es-
— 138 —
LA PSEUDOCIENCIA
tadísticas cuestionables–. De todas maneras, dirimir entre am-

bos métodos de búsqueda de la normalidad en función de un
criterio universal de validación es imposible. Ambos aceptan
como medios de contrastación experiencias tan diferentes, que
son como dos mínimos de energía potencial hacia los cuales
puede tender igualmente un sistema inestable. Para la perspecti-
va internalista, el dolor es un camino de autoconocimiento, para
la externalista, una molestia innecesaria. El externalismo sigue
en todo el principio de economía: menos entidades, menos su-
frimiento, menos esfuerzo para eliminarlo. Para el internalis-
mo, los estados alterados de conciencia difieren de los habitua-
les estados de vigilia cualitativamente. Para los externalistas,
difieren mucho, pero cuantitativamente –como sostiene Mi-
chael Shermer, quien, a diferencia de otros escépticos, admite
que hay estados alterados, como el sueño o el coma, pero
piensa que se diferencian sólo porque en ellos podemos hacer
menos cosas que durante la vigilia33.
El internalismo sigue el camino difícil: para llegar al sosiego
hay que pasar por el esfuerzo y el dolor. Considera que la angus-
tia es la esencia de la condición humana, aunque puede superar-
se alcanzando una esfera transhumana. Para el externalismo, la
angustia es una molécula que deriva de la chapucería del proce-
so evolutivo y puede también superarse alcanzando una esfera
transhumana, pero en otro sentido totalmente distinto.
Como un fenómeno de catástrofe al estilo de René Thom, se
puede pasar de un mínimo al otro con una pequeña variación en
las condiciones iniciales, pero el resultado difiere en ambos ca-
sos como difiere lo cóncavo de lo convexo. Claro que, dado que
esa diferencia es relativa desde una mirada que incluya una di-
mensión adicional, es posible encontrar en el fondo, tras tanta
oposición, una confluencia: ambos enfoques son igualmente
religiosos. Así como la antimateria puede interpretarse como
materia yendo atrás en el tiempo, de la misma manera, la futu-
33 Idem, pp. 138-149.
— 139 —
rología puede considerarse como un reflejo invertido de la

pseudociencia ocultista. Una se alimenta del despreciado suje-
to, nunca completamente suprimido, la otra, del marketing, de
la sociedad globalizada de control y de los avances tecnocientí-
ficos –aunque no es tecnociencia, es religión surgida de la exa-
cerbación de las tendencias tecnocientíficas–. La dualidad ya la
estableció Adous Huxley: el soma de Un mundo feliz, versus la
mescalina de Las puertas de la percepción.
Bien podría ser que la futurología resulte algo “destinal”,
que imponga el uso de medios adecuados a fines de aquí a
muchos años más. Dado que la teoría y la experiencia entran
en circuitos retroactivos, basta conque uno espere evidencia
para una hipótesis, para que esa evidencia termine por apare-
cer. Pensemos en el mapeo del genoma humano –más allá de
su secuenciación completa–. Las muestras para determinar qué
genes codifican qué rasgos fenotípicos se toman de familias
que uno ya presupone que son “normales”, y los resultados se
comparan de modo estadístico con otras familias que padecen
de lo que ya se supone que son enfermedades genéticas, debi-
do a su incidencia hereditaria –transmisión vertical de la en-
fermedad–. Dados esos supuestos, basados en un criterio sin-
tomático y macroscópico de la enfermedad, es fácil llevar el
mismo esquema al ámbito molecular, en el cual, estrictamente
hablando, no hay motivos para hablar de salud y enfermedad.
Constatada una diferencia estadística entre los genes de perso-
nas normales y los de quienes padecen de una patología, el
camino está allanado para aceptar el uso de terapias génicas
para enfermedades que quizás no se desarrollarían nunca al no
darse las condiciones ambientales que casi siempre las desen-
cadenan. Por más sensato que sea Richard Lewontin cuando
argumenta que el ADN no es la “causa” de nada, ni siquiera de
su propia replicación34, si la maquinaria del mercado ya está
— 140 —
LA PSEUDOCIENCIA
lista para hacer funcionar su dudosa extensión genética de la

idea de “medicina preventiva”, nada puede detenerla.
Con los avances de la tecnología, el futuro es el presente, de
modo que ya estamos en ese camino. Vivimos en el futuro,
aunque ese futuro sea un simulacro. La imaginación ha llegado
al poder, pero no del modo en que lo habían pensado quienes
tomaron esta frase como slogan durante el mayo del 68 fran-
cés. El superhombre ya está aquí, aunque no tenga nada que
ver con el superhombre de Nietzsche. La filosofía sólo puede
enfrentarse a la futurología, no discutiendo los medios –cosa
que sería inútil, pues la futurología, como la pseudociencia,
crea su propio criterio de verdad–, sino discutiendo sus fines.
Seguridad, bienestar permanente, eliminación de la enferme-
dad, de la vejez y de la muerte, aunque fueran posibles, ¿son
deseables? Aunque fueran deseables, ¿lo serían a cualquier
precio? Aunque lo fueran, ¿pueden alcanzarse todos ellos si-
multáneamente?
— 141 —
CAPÍTULO XIX
PATAFÍSICA
¿IMAGINACIÓN, O INTUICIÓN intelectual? Desde Platón se

viene planteando el mismo dilema. Pero ahora la Episteme
(ciencia) y la Doxa (sentido común) se han aliado con la Ei-
kasía (imaginación, como captación de simulacros). Sólo ha
quedado un breve espacio para la filosofía, para la “Noesis”
platónica. Ese es el lugar del sujeto, despreciado, superado,
negado, finito y vulnerable.
Si la patafísica, como decía Alfred Jarry, es la ciencia de las
soluciones imaginarias, la neognosis contemporánea, en sus
dos vertientes, es patafísica.
Para Deleuze, tanto en Jarry como en Heidegger existe la
idea de que el ser se muestra dos veces, una a través de la me-
tafísica, que lo ubica en un pasado inmemorial, y otra a través
de la técnica, que lo pone en un futuro inasignable35. Tenemos
así las dos vertientes de la neognosis. Además, para la patafísi-
ca –que es lo que está alrededor de lo que está más allá de la
metafísica, y que se separa de esta tanto como la metafísica se
separa de la física–, el mundo es una totalidad de excepciones
–o, como diría Deleuze, de singularidades–, en el cual las re-
glas son excepciones de las excepciones.
Jarry utilizaba esta “ciencia de las soluciones imaginarias”
como un medio desterritorializado de reírse de los criterios de
35 Deleuze, Gilles, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 2009, pp. 128-139.
— 143 —
la seriedad científica, describiendo, por ejemplo, el “compor-

tamiento de los ahogados” como si hiciera un estudio etológi-
co de la conducta de un pez exótico. Logró así generar el
mismo efecto que la sátira Los viajes de Gulliver frente a las uto-
pías del siglo XVII. Cuando Jonathan Swift nos habla de una
isla que flota, sobre una tierra cargada magnéticamente, gracias
a la fuerza de un imán gigantesco, o de los intentos de los aca-
démicos por reconstruir los alimentos a partir del excremento,
o por inventar máquinas de escritura automática, o por ence-
rrar la luz del sol en sandías, utiliza la risa como un recurso
para tomar distancia respecto de las exageradas pretensiones
de obras como la Nueva Atlántida de Francis Bacon. Que algu-
nos de esos futuros posibles se hayan visto realizados, no inva-
lida la actitud escéptica de Swift ante la posibilidad de alcanzar
la felicidad gracias al uso de la ciencia y de la tecnología.
La risa de Jarry, como la poética de Heidegger, van más allá
de la seriedad con la que se presentan los discursos de las gnosis
contemporáneas, una pseudocientífica, la otra precientífica, y lo
hace sin tocar sus contenidos respectivos, sólo cambiando de
actitud frente a ellas. Ese cambio de actitud se llama en Heideg-
ger “serenidad” (Gelassenheit). Ese cambio anticipa la apropia-
ción que hace el arte de la recombinación del ADN, por ejemplo
al fabricar un patentable “conejo fluorescente” que no sirve más
que para motivar una contemplación embelesada.
¿Qué es la fantasía, ese motor de la gnosis que en un caso
hace bucear en la intimidad para armar una línea de fuga ac-
tual, mientras que en la otra busca en el futuro una fuga, en un
futuro que, paradójicamente, ya está ahí, que está “afuera” y
“ahora”? Husserl hablaba de la imaginación o de la fantasía
como de una variación del fenómeno que conserva su esencia.
El problema es que, como la esencia puede ser algo tan general
como se quiera, esa variación tiene sólo el límite que viene
predelineado por la categorización que hace del mundo nues-
tra Doxa, nuestro sentido común. Cuando caen las barreras
del buen sentido ante el avasallamiento biotecnológico de toda
— 144 —
LA PSEUDOCIENCIA
frontera, en la Biología, esa disciplina de las grandes taxono-

mías que ha sido siempre modelo de clasificación, y lo hace
con la velocidad de un corte y pegado de fragmentos de ADN,
sin la lentitud asignada por Darwin a la selección natural, la
fantasía se inflama y estalla en mundos imaginarios, en un
Multiverso sin fronteras definidas, en un infinito más salvaje
que el que alarmaba a Pascal, pues ni siquiera está limitado por
leyes newtonianas inmutables.
Sin embargo, aunque esta fantasía inflada no tiene límites
hacia delante, está determinada a seguir caminos predelineados
por el deseo, pues, de lo contrario, no podría insertarse en el
mercado. Por eso hay que crear un deseo para cada posibilidad
abierta por la tecnociencia, y muchos inventos quedan reduci-
dos a pequeños ámbitos de circulación por venta telefónica.
A diferencia del platonismo, el neoplatonismo gnóstico
siempre ha juzgado positivamente la fantasía como medio para
acercarse a las esencias eternas inmateriales. Podríamos llamar
“magia” al arte o técnica de hacer real lo imaginario. Y eso pue-
de hacerse de dos maneras: generando psíquicamente una apari-
ción o simulacro que se presente tan real como lo real –caso en
el cual se “interrogará” a dos fenómenos, uno imaginario y
uno real, mediante una especie de test de Turing, para ver si lo
imaginario pasa por real–, o bien alterando lo real hasta vol-
verlo idéntico a lo imaginario –mismo caso que el anterior,
pero recurriendo a tecnología para crear condiciones contra-
fácticas que tengan por consecuencia la realización cotidiana
de lo inédito–. En un caso se apela a la credulidad, en el otro, a
la credibilidad. La diferencia es sutil.
Frente a ambos tipos de magia, la actitud del filósofo que
defiende la fidelidad a su carácter de sujeto crítico, es la risa o
la serenidad. Ni una ni otra destruyen el fenómeno al que se
aplican. Sólo suspenden la credulidad o la credibilidad que el
fenómeno pretende generar. La risa en cuestión no es sarcas-
mo ante una apariencia, sino risa universal, risa que duda por
igual de lo imaginario y de lo real. La serenidad es quitar el
— 145 —
asentimiento a cualquier aparecer, y tomarlo tal como aparece.

Es lo que Jarry llamaba el epi-fenómeno, el aparecer del fenó-
meno como fenómeno, sin nada que aparezca a su través.
Kant hubiera hablado de la actitud estética desinteresada, que
se complace en mantener la distancia con el fenómeno que se
le muestra. Quedarse mirando con serenidad un poltergeist o
un tornado, los deja en su misma manera de ser “movimientos
violentos de objetos arrancados de cuajo”, sin plantearnos que
uno es más real que el otro. De la misma manera, el código
genético del hombre y el magnetismo de su mirada nos dejan
en el mismo estado de contemplación asombrada sin asenti-
miento. Se trata de un verdadero ejercicio filosófico, que pue-
de reforzarse pensando para nuestros adentros “sólo es lo que
es, y eso, más bien, no es”, frase que tiene en filosofía el mis-
mo uso que el “Ohm” de los meditadores hindúes. Alcanzado
el “satori” de la Gelassenheit, queda el sujeto con su mundo
vivido tal como lo vive, con su mezcla de cosas reales, imagi-
narias, serias y risueñas. Como dirían los maestros de budismo
zen, “todo igual, pero todo diferente”. Esta actitud le da al
filósofo la prerrogativa de esperar. Heidegger hablaba de espe-
rar la llegada de los nuevos dioses. Yo hablaría de “esperar a
que el futuro cambie”. El futuro es siempre el futuro del pre-
sente. Basta con echar un vistazo a los libros de divulgación
científica de hace cincuenta años. En el futuro de entonces, la
creación de hábitats autosustentables en otros mundos en el
año 2000 se daba por hecho consumado, como una conse-
cuencia necesaria del impulso de la carrera espacial entre
EEUU y la URSS. No hay, en cambio, ninguna mención a la
posibilidad de crear una red de “realidades virtuales”.
Dado que “el búho de Minerva inicia su vuelo al atardecer”,
asumiremos una espera activa de la llegada del atardecer de
nuestra Era.
— 146 —
CAPÍTULO XX
“¡ESTÁ VIVO, VIVO!”
EL TÍTULO DE este capítulo repite las palabras que pronunciara

el Dr. Frankenstein en la primera versión cinematográfica
hablada, después de dar vida a su criatura, creada por medio
del transplante de órganos. La expresión del médico es de or-
gullo y espanto, las dos cosas a la vez. Se cree un Dios, pero
tiene miedo. Pero no la citamos para hablar del tema del
transplante de órganos, del cual sólo mencionaremos un hecho
compartido por todas las demás técnicas que mejoran la salud,
o al menos aseguran a la persona una sobrevida que pude ir de
horas o días a varios años, y que, como a caballo regalado,
nadie le va a criticar los dientes. Pasa también con el bypass
gástrico, que la seguridad social debe cubrir para tratar esa
espantosa enfermedad genética llamada “obesidad”. Y no cabe
duda de que, el día que un sistema de realidad virtual pueda
dotar a gente como Stephen Hawking de la vivencia de cami-
nar, saltar, y hasta volar, rápidamente la opinión pública va a
exigir que también sea algo que deba pagar la seguridad social.
Hablo de “realidad virtual” porque ya se sabe que la ciberné-
tica, la única siempre útil y nunca rechazada transdisciplina, a
diferencia de otras que fueron quedando por el camino –como
la sinergética, la teoría de sistemas, la teoría de catástrofes, la
teoría de fractales y la termodinámica de procesos irreversi-
bles–, ha cobrado nueva forma con el proyecto de vida artifi-
— 147 —
cial encabezado por Christopher Langton36. Quizás mencio-

narlo en este texto sea una desviación. Habría que dedicar un
trabajo específico a analizar el auge y la caída de las trandisci-
plinas. Pero interesa el tema porque, basado en las metáforas
manejadas por la genética, Langton ha creado pequeños eco-
sistemas virtuales que se desarrollan en las computadoras del
Instituto de Santa Fe, donde ha trabajado también Kauffman
con sus redes booleanas. Poniendo como entrada una serie de
instrucciones o reglas generales del comportamiento de sus,
digamos, “biomorfos” –aunque el término no es de él, sino de
Dawkins–, instrucciones de tipo relacional que nunca podrían
estar grabadas en la química del ADN salvo que este fuera inte-
ligente, los ve evolucionar y generar comportamiento comple-
jo en su pantalla. Como él piensa, al igual que los sostenedores
del proyecto de inteligencia artificial fuerte con respecto a la
mente, que la vida es una forma de comportamiento de la ma-
teria que es independiente de su soporte físico, considera que
eso que ve en la pantalla no es un modelo o imitación de vida,
sino una creación de seres vivientes, lo cual hace pensar que, si
desconecta las computadoras, algo debería decir al respecto la
sociedad protectora de animales. “¡Están vivos, vivos!”, sos-
tiene Langton, sólo porque los biomorfos tienen un cierto leja-
no parecido, en su comportamiento en masa, con colonias de
hormigas –a las cuales matamos sin remordimiento, mientras
que tememos apagar a los biomorfos, o como quieran que se
llamen esos puntos de luz en la pantalla–. La verdad es que esta
vida de computadora, satirizada por anticipado en la maravillosa
colección de relatos Ciberíada, de Stanislaw Lem –verdadero
Swift de la era cibernética–, no es más real que las sombras
proyectadas en la pared de la caverna de Platón. La gente que
vio la película de la estación de tren de los hermanos Lumiere
se levantó de los asientos del cine al pensar por un momento
que podían ser atropellados. Hoy ese comportamiento nos
36 Ver Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., pp. 267 y ss.
— 148 —
LA PSEUDOCIENCIA
parece muy ingenuo. Pero la posición de Langton sigue la línea

de la gnosis externalista: si a usted le parece que están vivos,
están vivos.
Pero la pregunta es ¿dónde viven?, ¿viven en la pantalla
cuando esta se enciende, como destellos de luz que se suceden
en su encendido y apagado, igual que los fotogramas de una
película dan la impresión de movimiento? ¿El tamagochi al
que no alimenté bien se murió de verdad? ¡Qué criminal que
soy! ¿O no tanto? No, quizás me equivoque, quizás ellos viven
en la memoria de la máquina. Pero allí no se mueven, y la vida
es movimiento, un modo de comportamiento. ¿O es más que
eso? ¿Lo que parece vivo es viviente?
En realidad la ciencia se ha mostrado como un cuestión de
método. No importa qué sea, todo puede ser estudiado cientí-
ficamente. Hasta los movimientos de los puntos de luz en una
pantalla de computadora. Allí hay vida porque allí la ven estos
científicos. Vistos estos científicos desde afuera, no se diferen-
cian demasiado de los internautas que se fascinan mirando
películas XXX. Lo que hace que esto último no sea ciencia está
en la mirada del sujeto. Y esto nos lleva de nuevo al eterno
problema de la epistemología: ¿encontramos en los fenómenos
algo diferente a lo que previamente hemos puesto en ellos? Si
los biomorfos no están vivos, ¿están vivo lo virus, lo están las
organelas, o las bacterias? Pero ¿la vida es algo distinto que los
atributos propios de lo que intuitivamente identificamos como
seres vivos?
Al igual que el capital, la realidad virtual sólo existe mien-
tras está en movimiento. Por eso Facebook envió un mensaje
indicando que si no ponían en movimiento sus cuentas aque-
llos –un setenta por ciento– que la tenían inactiva, iban a ser
cerradas. Por otra parte, Internet está lleno de fósiles de pági-
nas en desuso y de blogs cerrados por distintas causas y que
todavía pueden ser consultados. Ambas ideas, la necesidad del
movimiento y la existencia de páginas fosilizadas, pueden
hacernos pensar en la Red como un sistema viviente, pero esto
— 149 —
no pasa de ser una metáfora. De la misma manera, otros pien-

san que, si el Universo es como una red de comunicación,
debe estar vivo y hasta poseer inteligencia. Películas como
Matrix alimentan esas metáforas recíprocas, y desde cierta mi-
rada podemos pensar que no es necesario abandonar el cuerpo
para vivir en Internet. Muchos ya lo hacen. Sólo que Internet
es un sistema de múltiples líneas de fuga, y ya sabemos que
esas líneas colapsan si no están atadas por un cordón umbilical
a la “otra realidad”. De ahí que la adicción a Internet ya haya
sido catalogada como una enfermedad. Sólo en una sociedad
comunista totalmente robotizada podríamos vivir permanen-
temente “conectados”. Matrix podría realizarse, e incluso ser
deseada, como una manera de vivir una vida hermosa en un
mundo virtual, aunque para ello ese mundo deba alimentarse
con la energía de nuestro cuerpo, creciendo en un tanque y
alimentado artificialmente. Lo que Matrix presenta como pe-
sadilla, para muchos es un bello sueño.
Esta disquisición es para volver sobre el tema de la vida ar-
tificial. Los organismos se autoensamblan utilizando sus pro-
pias fuentes de energía, y creando y modificando su propia
información para hacerlo. Ninguna de estas condiciones se
presentan en la realidad virtual, que depende totalmente de un
exterior paralelo que la alimenta. Por eso mismo, los biomor-
fos de Langton no están vivos. Aunque luego de darles sus
leyes y un primer impulso el dios–hombre que los crea los deje
hacer, un deísmo de esta naturaleza no es compatible con el
carácter autocreador de la vida verdadera.
Así como la inteligencia artificial crea un simulacro, la vida
artificial es la creación de un simulacro dentro del simulacro.
Más allá de las máquinas y su fuente de energía, está el puro
movimiento de los flujos de la vida en el interior de la realidad
virtual creada por la máquina y vivida por el hombre conectado
a ella. Si se opta por esos viajes virtuales, los viajes reales pier-
den importancia. De esta manera se unen los dos neognosticis-
mos: la imitación externa de sistemas inteligentes lleva a la vi-
— 150 —
LA PSEUDOCIENCIA
vencia interna de la realización de cualquier vida posible –como

en la obra de Tipler–. Incluso, por qué no, alcanzada la satis-
facción de todo deseo, simulada la sensación de la eternidad,
de una suspensión en el flujo del tiempo dentro de una red
cibernética, ya no nos tenemos que preocupar por el hecho de
que, en el proceso, el Sol se trague a la Tierra. Si el simulacro y
el objeto son lo mismo, basta con la simulación de los viajes al
espacio, de los saltos en el tiempo. El viaje sideral de la ciencia
ficción y el “viaje” interior inducido por sustancias psicoacti-
vas se encuentran en este punto en el que el deseo crea su ob-
jeto, aunque ese objeto no sea más que una representación,
como decía Schopenhauer.
— 151 —
CAPÍTULO XXI
¿CÓMO ORIENTARSE EN EL PENSAMIENTO?
PARA HUSSERL, NUESTRO mundo vivido tiene un área muy

limitada de experiencia “clara y distinta”. Lo demás es un
“horizonte” vago, que nuestra voluntad, acicateada por el de-
seo, pretende distinguir y aclarar cuanto le sea posible. Para
lograrlo, nos basamos en lo ya sabido. Eso ya sabido pre-
delinea el horizonte de nuestra experiencia, es lo que le da
consistencia a nuestro recorrido anticipado por las áreas más o
menos oscuras de nuestra experiencia posible. La extensión de
nuestra voluntad hacia esos horizontes funciona a veces como
una fantasía infantil, esa que llena de imágenes o de pensa-
mientos los rincones oscuros de una habitación en la que va
entrando la penumbra. No importa qué tanto insistamos en
razonar con él, para nuestro hijo, la habitación de día y la habi-
tación de noche no son la misma.
Cuando vemos una película como Poltergeist, de Steven
Spielberg, ya sabemos con qué nos vamos a encontrar antes de
que “la cosa” pase. Eso que en literatura se llama “indicios hacia
el final”, y que evita que un cuento bien hecho se convierta en
un golpe bajo, es un elemento fundamental en otras vivencias
del mundo que no son sólo fantásticas. Cierto tono musical,
ciertos planos detenidos que, como dice Deleuze, nos hacen ver
en el rostro del otro el mundo que el otro está viviendo, son
recursos utilizados por el cine que se basan en la experiencia
cotidiana del mundo. Atribuir vida a las sombras de una caver-
— 153 —
na, como la de la alegoría de Platón, es algo natural en el hom-

bre. Por eso, la actitud de Gelassenheit que propone Heidegger
frente a la técnica, y que nosotros proponemos extender a toda
forma de gnosis o iluminación de los espacios oscuros, es una
manera de no dejarnos llevar por el deseo que acicatea a la vo-
luntad con el fin de poner en los lugares no claros de nuestra
experiencia cosas que valen para otras experiencias.
La palabra “horizonte” puede sonarnos plana y unidimen-
sional, pero lo cierto es que esa parte de nuestro mundo vivido
tiene muchas direcciones, todas cualitativamente distintas. No
se trata sólo de los horizontes temporales y espaciales que
envuelven a los objetos, con su halo de potencialidades y su
posibilidad de distorsión patológica. También está incluida en
ellos la manera en que la fantasía puede forzar su ilustración
sensible hasta llegar a límites alucinatorios. O bien, la manera
en que es posible continuar las formas vacías que conectan la
experiencia cotidiana de los objetos mediante relaciones de
similitud y contraste. Esas extensiones o prolongaciones –que
no ilustran los horizontes vacíos, pero dibujan en ellos con-
tornos más precisos y permiten anticiparlos–, cuando se entre-
lazan inextricablemente con ciertas maneras de orientarse per-
ceptivamente en el mundo, maneras que organizan los puntos
focales y los trasfondos de nuestra experiencia cotidiana –sea
por influencia de los esquemas operatorios estudiados por
Piaget, sea por influencia de los aspectos prescriptivos de la
educación en el uso del lenguaje materno–, forman nuestro
sentido común. Ese sentido común o buen sentido, en rela-
ción recíproca con el conocimiento científico, en la medida en
que éste debe transformarse para adecuarse a los distintos ni-
veles del sistema educativo, forma la base de los recursos utili-
zados por los escépticos para oponerse a las dos formas, ex-
ternalista e internalista, del neognosticismo.
La fuerza de lo “razonable” consiste en la esperanza de que
el horizonte de las experiencias posibles se adecue, con diferen-
cias puramente cuantitativas, al modo en que se nos presentan
— 154 —
LA PSEUDOCIENCIA
los objetos del mundo en la vida práctica cotidiana. Pero la

ciencia nunca ha avanzado basada en lo puramente “razonable”.
Lo “racional” se desprende progresivamente de lo razonable
cuando la extensión de las formas de lo visible hacia lo invisible
opta por una inflexibilidad que la lleva a aceptar la extensión de
esa forma hasta sus últimas consecuencias. Se trata de lo que el
epistemólogo francés Gastón Bachelard llamaba “inducción infi-
nita”. Es la base de los razonamientos de Alcubierre que mencio-
namos antes, y que consisten en aceptar la posibilidad de lo no
razonable para preguntarse las condiciones físico-matemáticas, y
por lo tanto “racionales”, que lo harían realizable.
Una vez alcanzada la exactitud en las predicciones iniciales,
la ciencia fáctica se extiende hacia dominios nuevos aplicando
un principio implícito de analogía, eso que he llamado en este
libro “explicación cruzada” o “regla de tres” –pues devela una
incógnita a partir de tres factores conocidos–. Mientras esa
analogía aumente la coherencia de una experiencia que en la
Doxa aparece a veces desmembrada –o con una correlación
muy vaga entre distintos fenómenos–, la teoría es exitosa y se
sigue extendiendo por un proceso de difusión o contagio, lla-
mado a veces “envidia de la física”. Esa extensión deja de lado
los casos anómalos para estudiarlos “más adelante”, cuando se
los pueda reducir a un esquema formal que los convierta, de
excepciones, en reglas derivadas de otras reglas.
La neognosis “analógica” busca forzar esa incorporación,
pero para ello afloja la rigidez del marco científico, y se convier-
te en retórica, una retórica que busca convencernos de que lo
desconocido es algo ya conocido, que sólo hace falta aflojar un
poco los criterios de la regla de tres para incorporar lo que la
ciencia, en su avance, ha puesto fuera de los alcances de su terri-
torio. La neognosis “digital”, en cambio, mantiene la rigidez del
esquema científico, y, como no puede certificar la validez de
testimonios singulares de experiencias insólitas, satisface el an-
helo, la esperanza que nos da eso que es insólito de poder su-
— 155 —
perar lo real indeseable –muerte y finitud–, proyectando su

realización en el futuro, por mediación de la tecnología.
En ambas formas de neognosticismo se oculta una base
común, lo que Lucien Sfez llama muy gráficamente una “vo-
luntad de limpieza”37. Esta “limpieza” tiene que ver con la idea
griega de catarsis como “purificación”. Para el Gnosticismo la
materia es algo sucio que envuelve al alma, y es el conocimien-
to lo que puede liberar al alma de esa “impureza”38. Se trata de
una concepción higienista de la vida, que podemos reencontrar
en la idea de limpiar al genoma de los “genes malos” para al-
canzar la inmortalidad esencial –la mortalidad por accidentes
es otra cuestión, que no se discute, porque los factores am-
bientales se consideran, en principio, incontrolables–. El mis-
mo espíritu se encuentra en la base de la idea de trasladar el
contenido informacional de la mente hacia otro cuerpo, hacia
un cuerpo robótico, tal como la propone el proyecto de inteli-
gencia artificial fuerte. La idea de cruzar el espacio por aguje-
ros de gusano, de abandonar una Tierra destinada a la caduci-
dad, sea buscando medios de locomoción más eficaces, sea
creando ecosistemas artificiales que permitan que la vida inte-
ligente pueda extenderse hacia otros mundos –en principio,
inhabitados–, también nos hablan de una voluntad de purifica-
ción por la vía del conocimiento. Se piensa en un nuevo co-
mienzo, en la oportunidad que tendrán los exploradores del
espacio de crear un medio ambiente artificial que no tenga
ninguno de los males que hemos causado en la Tierra por ir
sin planificación, avanzando al azar. Pero lo mismo podemos
decir de la otra versión del neognosticismo, la que nos hace
trascender los límites del cuerpo a través del “viaje interior”,
diluyendo la ilusión que representa la materia como velo de
Maya. En el gnosticismo no hay lugar para los horizontes va-
gos, para los rincones oscuros. Lo oscuro se opone a lo lumi-

38 Puech, Henri-Charles, En torno a la Gnosis I, Madrid, Taurus, 1982, p. 18.
— 156 —
LA PSEUDOCIENCIA
noso, como lo sucio a lo limpio y brillante. El primer paso ya

ha sido dado. Se llama “edificio libre de humo”. Sin tabaco, los
pulmones no presentan manchas en las radiografías. Están
limpios. La lucha contra la suciedad es uno de los motivos
fundamentales de las campañas publicitarias de productos de
limpieza. Mata el 99,9 por ciento de los gérmenes. Para cam-
biar la pastilla de su inodoro ya no necesita entrar al baño con
un traje anti-contaminación. El desodorante de ambientes
llena su casa de una naturaleza paisajista, hecha de puras cas-
cadas y pétalos de flores, sin insectos, sin barro, sin carroña.
Una naturaleza mejorada. Gracias a los alimentos balanceados
los perros tienen un pelaje brillante y hasta su excremento es
más duro, bien formado, fácil de desechar. Ensuciarse hace
bien, fortalece las defensas de los niños, es verdad, lo dicen los
médicos. Pero tenemos un producto que quita todas las man-
chas de la ropa sucia, eso es lo importante, para que el ama de
casa se quede tranquila. Hemos venido a este mundo a lim-
piarlo, a mejorarlo. El bien es salud, la salud es limpieza, es
purificación, del cuerpo y del alma.
La filosofía, como dice Gilles Deleuze, crea conceptos. Eso
significa que agranda tanto algunas de las categorías del pensa-
miento común que redefine su sentido y reestructura las relacio-
nes entre objetos en función de esa “caricatura” que realiza de
nuestro mundo vivido. Se basa en pensar qué pasaría si todo
fuera materia, o si todo fuera energía, si todo fuera mente, o
Dios, o nada. Gracias a esa modificación de las redes conceptua-
les que enmarcan y demarcan los territorios del mundo vivido, la
filosofía actúa como una lente de aumento que distorsiona el
discurso para iluminarlo de otra manera, dejando que se vean los
detalles, los presupuestos, las cosas dadas por verdaderas en todas
las demás epistemes. Es ella quien debe ayudarnos a hacer lo que
dice el título de esa poco conocida obra de Kant llamada Cómo
orientarse en el pensamiento. Es ella quien debe poner a la Gnosis, a la
ciencia y al sentido común en el lugar que les corresponde dentro
de nuestro mundo vivido intersubjetivo.
— 157 —
CONCLUSIÓN
UN SOL DEMASIADO FUERTE
QUE IMPIDE VER EL HORIZONTE
SI EDMUND HUSSERL habló de horizonte para referirse a lo

posible, es porque, cuando nos acercamos a él, el horizonte
retrocede. Efecto óptico de un planeta esferoidal, el horizonte
se ha vuelto metáfora de la iluminación siempre finita de la
conciencia en un real que es, en principio, infinito. No es así
para aquellos que creen que la finitud es un accidente. Como
dice el escéptico Shermer, citando al poeta Alexaner Pope, “de
la esperanza nace lo eterno”. Dicho de otro modo, hay quienes
ven claridad hasta en lo oscuro, e infinitud en lo que es indefi-
nido. El Pléroma de los gnósticos, su paraíso perdido, ese que
los alquimistas trataron de alcanzar trabajando sobre la materia
para obtener la piedra filosofal que da sabiduría y eternidad, es
el modelo de toda visión intelectualizada de la divinidad, tanto
entre aquellos que siguen una búsqueda interior como los que
buscan “realizar” lo divino redimiendo al mundo de sus im-
perfecciones evolutivas.
Como ya lo indicamos, todos tenemos experiencias extra-
ñas. Qué significado les demos, qué posición ocupen en el
centro de nuestra atención, nos habla más de nosotros que de
“la cosa misma”. Como indica Serge Hutin, los gnósticos bus-
caban la liberación porque consideraban al cuerpo y sus fun-
— 159 —
ciones como algo repugnante39. Paracelso, siguiendo sus mis-

mas ideas, pensaba que el verdadero Adán había sido creado
sin genitales y sin intestinos, y que era el ideal de la “ciencia”,
tal como se entendía en esa época, llevar al hombre a esa con-
dición anterior a la caída40. Esta descripción de Paracelso no
puede dejar de hacernos pensar en ciertas patologías llamadas
“border line”, como la de formas extremas de la anorexia, en
las que no es posible soportar los sabores porque se asocian
con lo sucio y lo confuso, con lo que aleja de la blancura más
pura –blancura que prometen, por otra parte, las publicidades
dedicadas a ciertos productos de limpieza.
Mientras el gnosticismo internalista sigue la vía de pensar
que esas “impurezas” son parte de este mundo de ilusión, pues
la materia no existe, la futurología, sobre todo en su versión
médica y biotecnológica, aunque ya no crea en un origen su-
blime, lucha por crear ese hombre perfecto. Un híbrido de
carbono y silicio no necesitaría defecar ni tener relaciones
sexuales. La reproducción es posible por otros medios, y, de
alcanzarse la inmortalidad prometida, se vuelve directamente
obsoleta. Eso deja la posibilidad de disfrutar de las relaciones
sexuales sin pensar en fines reproductivos.
Los gnósticos, como las dos líneas pseudocientíficas que
hemos estudiado y que llamamos “neognosticismo”, eran am-
bivalentes con respecto a las cuestiones del cuerpo. Así como
los había reacios al contacto carnal, visto como algo sucio,
otros, los llamados “gnósticos licenciosos”, consideraban que
los fluidos reproductivos masculino y femenino eran potencias
divinas de creación, y debían ser purificados para arrancarlos a
su baja función de hacer que nuevos trozos de Pléroma ingre-
saran a este mundo tenebroso41. Es difícil no ver en esta idea
de purificación seminal un lejano antecedente de la idea de
39 Hutin, Serge, Los gnósticos, Bs. As., EUDEBA, 1976, pp. 11-12.
40 Sfez, Lucien, La salud perfecta, op. cit., p. 400.
41 Hutin, Serge, Los gnósticos, op. cit., p. 37.
— 160 —
LA PSEUDOCIENCIA
eliminar los genes malos para alcanzar una especie humana

libre de enfermedades.
Además, los gnósticos se hacían llamar “impecables”, “per-
fectos”, “puros” y “elegidos” –lo cual no recuerda tanto la idea
de pueblo elegido como la de “raza superior”–, y el ala liberti-
na consideraba que podía jugar los juegos de la carne y come-
ter cualquier atrocidad porque su condición espiritual dotaba a
los elegidos de total independencia sobre la materia, y nada
podía mancharlos. En cualquier caso, el conocimiento era una
línea de fuga para escapar a la asfixiante situación de esta vida
sometida a la enfermedad y a la decadencia física y espiritual.
Los alquimistas y los gnósticos, procediendo de ámbitos
distintos del saber, convergieron en la idea de purificación, por
la cual se libera de la envoltura material a la quintaesencia en-
cerrada en ella. Para la alquimia el fuego purifica. Por eso la
cocción de las sustancias, que, una vez separadas, volvían a
reunirse para ser sometidas al mismo proceso, una y otra vez,
esperando ver aparecer una luz emergiendo de la oscuridad.
Cuando Sfez compara la búsqueda actual de la Gran Salud con
la búsqueda alquimista de la Gran Obra, nos señala el camino
para comprender su conexión con lo que Paula Sibilia llama
“neognosticismo”. Hasta el mito del hermafrodita originario
vuelve con el “manifiesto Cyborg” escrito por la feminista
Donna Haraway42. La gnosis cristiana, que anticipa todo esto,
muestra la verdad de la observación de Deleuze acerca del
modo en que un concepto puede ser modificado hasta volver-
se irreconocible. Pasó con la crucifixión en el arte barroco, y
con la idea de salvación entre los sincretistas del Imperio
Romano. Sincretismo es también el rasgo central de la obra de
Talbot, donde caben todas las paranormalidades imaginables, y
el de la obra de Michio Kaku, donde vemos en acción lo que
Sfez llama la “ficción-ciencia”: metamateriales, nanorrobots,
cyborgs, naves intergalácticas, saltos espaciotemporales, viajes
— 161 —
a otros mundos, máquinas de movimiento perpetuo, hasta

precognición y telequinesia, todo viene bien con tal de fugarse
de los límites del mundo newtoniano, que en la época de los
gnósticos estaba representado por el movimiento circular de
las esferas celestes, modelo de racionalidad para los equilibra-
dos pensadores estoicos.
Por más que muchas veces hable de misterio y saberes
ocultos, el motor de toda forma de Gnosis es la negación del
misterio, de la oscuridad y vaguedad de los horizontes de
nuestro mundo vivido. Quiere quemar con su luz cualquier
vestigio de sombras, y de ahí que muchas sectas neognósticas
estén llenas de “ilustrados” o de “iluminados” –justamente, el
mismo nombre que se atribuyeron quienes pensaban, en el
siglo XVIII, que la razón era capaz de acabar con toda forma
de ignorancia, viendo en la ciencia y en la técnica la promesa
de un saber o gnosis, que la propia Gnosis consideraban que
no era capaz de otorgarles.
Lo que un fenomenólogo no puede aceptar del neognosti-
cismo y de la pseudociencia es su forma reduccionista de con-
siderar el mundo vivido, su tendencia a ver en las oscuridades
propias del horizonte o en la experiencia que tenemos del
mundo material el fruto de una ceguera producida por una
especie de caída que nos da la falsa idea de ser finitos y limita-
dos cuando nuestra interioridad espiritual es eterna e infinita.
Incluso la gnosis ha llegado a sostener que el hombre es supe-
rior a los ángeles, pues éstos son incapaces de descender al
mundo tenebroso que nosotros habitamos, mientras que los
hombres nos movemos lo mismo en este cieno inmundo que
en el mundo de lo divino, que podemos contemplar gracias a
la fuerza de nuestro conocimiento.
Tanto la versión internalista como la externalista de la neo-
gnosis contemporánea se caracterizan por su milenarismo, es
decir, por la idea de que las leyes por las que nuestro mundo se
rige están destinadas a ser superadas. Ambas posiciones, no
importa si están más o menos ligadas a la ciencia, acentúan
— 162 —
LA PSEUDOCIENCIA
aquellos puntos en los que hay signaturas que indican la limita-

ción de este estado de cosas, su necesaria tendencia hacia su
consumación o acabamiento. Es una constante de la cosmolo-
gía el ocuparse tanto del origen como del final del Universo,
en sus distintas versiones: Gran Colapso o Gran Desgarro. No
importa si la hipótesis del colapso lleva a pensar en un acaba-
miento definitivo o en el inicio de un nuevo ciclo. Incluso, y
sin necesidad de llegar tan lejos en el tiempo, la idea del calen-
tamiento global, el conteo de las especies en extinción, los
diagramas que indican una pronta saturación en los recursos
tecnológicos o de la población mundial –diagramas esgrimidos
por los partidarios del Punto Omega de Teilhard de Chardin
como hipótesis científica–, la predicción de choques futuros
de asteroides, de nuevas glaciaciones, el estallido futuro del
Sol, el “choque” con la galaxia Andrómeda, en fin, todo esto
nos indica una obsesión por lo que el Apocalipsis cristiano
señala como la llegada del gobierno de Dios en la Tierra que
durará “mil años”, antes del juicio final que separará definiti-
vamente a justos de réprobos. Frank Tipler es un milenarista
que utiliza sus conocimientos de física para justificar una vi-
sión claramente gnosticista. Como decía Emanuel Kant, la
ciencia necesita de las ideas de Dios, alma y mundo como
ideales que regulan su desarrollo. La tendencia a un conoci-
miento total puede ser aprovechada por algunos para inscribir
sobre ella una afirmación dogmática para llenar de contenido
estas ideas vacías y ubicar ese contenido dentro de una línea de
tiempo en la que el Bien Supremo está en el futuro.
Pienso que Kant es un modelo de sensatez frente a las po-
siciones que buscan un saber absoluto, que iluminan tanto los
objetos que nos dejan ciegos. Pero también creo que el pro-
blema con la posición kantiana es que se limita a aceptar un
conocimiento científico autocorrectivo, obviando la posibili-
dad de otros saberes que pueden iluminar el mundo vivido
destacando aspectos suyos que a la ciencia le pasan desaperci-
bidos, saberes legítimos siempre que no se conviertan en ver-
— 163 —
dades de fe. Un ejemplo es el psicoanálisis, otro es alguna

forma de futurología, e incluso deberíamos poner en el mismo
lugar el estudio fenomenológico de los estados alterados de la
conciencia, así como la poesía y otras formas de arte que nos
hablan del mundo con un discurso que no pretende, como la
ciencia, la búsqueda de puras coherencias y simetrías.
Hegel decía que el búo de Minerva inicia su vuelo al atarde-
cer, Nietzsche, que la filosofía se consuma en el mediodía. El
gnosticismo sueña con un momento en el que no haya som-
bras. Pero sueña, y es en la noche, cuando todo es sombra,
cuando se sueña con el mediodía.
— 164 —
BIBLIOGRAFÍA
Agamben, Giorgio, Signatura rerum. Sobre el método, Bs. As.,
Adriana Hidalgo, 2009.
Bachelard, Gastón, La formación del espíritu científico, Bs. As.,
Siglo XXI, 2007.
Bergson, Henri, La evolución creadora, Madrid, Espasa-Calpe,
1973.
Bohm, David, La totalidad y el orden implicado, Barcelona,
Kairós, 1987.
Bunge, Mario, “¿Qué son las seudociencias?”, en La Nación,
lunes 19 de febrero de 2001.
Deleuze, Gilles, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 2009.
Foucault, Michel, La arqueología del saber, Bs. As., Siglo XXI,
2004.
Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI,
1969.
Gribbin, John, En busca de SUSY. Supersimetría, cuerdas y la
teoría de todo, Barcelona, Crítica, 2000.
Hutin, Serge, Los gnósticos, Bs. As., EUDEBA, 1976.
Kaku, Michio, Física de lo imposible, Bs. As., Sudamericana,
2009.
— 165 —
Mandelbrot, Benoit, y Hudson, Richard, Fractales y finanzas,

Barcelona, Tusquets, 2006.
Meinong, Alexius, Teoría del objeto y Presentación personal, Bs.
As., Miño y Dávila, 2008.
Penrose, Roger, Las sombras de la mente, Barcelona, Crítica.
Puech, Henri-Charles, En torno a la Gnosis I, Madrid, Tau-
rus, 1982.
Serres, Michel, La interferencia. Hermes II, Bs. As., Almagesto,
2000.
Sfez, Lucien, La salud perfecta, Bs. As., Prometeo, 2008.
Shermer, Michael, Por qué creemos en cosas raras, Barcelona,
Alba, 2008.
Sibilia, Paula, El hombre postorgánico, Bs. As., FCE, 2009.
Sokal, Alan, y Bricmont, Jean, Imposturas intelectuales, Barce-
lona, Paidós, 1999.
Talbot, Michel, El universo holográfico, Madrid, La Esfera de
los Libros, 2007.
Varios Autores, Trascender el ego, Barcelona, Kairós, 2007.
— 166 —
ÍNDICE
CÓMO SURGIÓ ESTE LIBRO 7
INTRODUCCIÓN
La pseudociencia en un mundo de confusión 9
CAPÍTULO I
¿Qué es la pseudociencia? 13
CAPÍTULO II
La pseudociencia, entre la u-topía y la u-cronía 17
CAPÍTULO III
¿Por qué un saber imperecedero
en un mundo de cambio? 23
CAPÍTULO IV
Fundamentos racionales de la pseudociencia 31
CAPÍTULO V
Signaturas espirituales versus signaturas científicas 37
CAPÍTULO VI
Secularización y regulación como características
del uso científico de las signaturas 45
CAPÍTULO VII
El uso pseudocientífico de hipótesis científicas 53
CAPÍTULO VIII
¿Es pseudocientífica una teoría científica
capaz de explicar fenómenos paranormales? 61
CAPÍTULO IX
¿Es la medicina una ciencia? 71
CAPÍTULO X
Huracanes y alas de mariposa 77
CAPÍTULO XI
Qué podemos imaginar que hay en los lugares
que no podemos ver 83
CAPÍTULO XII
Una descripción fenomenológica de lo paranormal 87
CAPÍTULO XIII
Cuando el Todo se resquebraja 93
CAPÍTULO XIV
Excursus sobre la táctica de Houdini:
la magia como ilusionismo 99
CAPÍTULO XV
Cuando la pseudociencia se transforma
en ciencia-ficción 107
CAPÍTULO XVI
Cómo construye la física sus líneas de fuga 117
CAPÍTULO XVII
¿La futurología es una ciencia? 125
CAPÍTULO XVIII
Cuando los límites entre la ciencia
y la pseudociencia se borran 133
CAPÍTULO XIX
Patafísica 143
CAPÍTULO XX
“¡Está vivo, vivo!” 147
CAPÍTULO XXI
¿Cómo orientarse en el pensamiento? 153
CONCLUSIÓN
Un sol demasiado fuerte que impide ver el horizonte 159
BIBLIOGRAFÍA 165

Pseudociencia Que Es y Como Defenderse D

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pseudociencia Que Es y Como Defenderse D

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PSEUDOCIENCIA

¿QUÉ ES Y CÓMO DEFENDERSE DE ELLA?

© 2010, Daniel Omar Stchigel

Para comunicarse con el autor: s_daniel_omar@hotmail.com

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Impreso en el mes de abril de 2010 en

suspender nuestro asentimiento o negación frente a ella para

“PSEUDOCIENCIA” ES UNA palabra que se utiliza de un modo

prefijo que no sea la de pseudociencia. Sólo forzadamente pue-

bre, “falsa” o “aparente”, el sujeto de la pseudociencia es, por

observadores “desinteresados”, no porque las pseudociencias

Dávila, 2008, p. 112.

DE ACUERDO CON la Wikipedia, la pseudociencia se define

método científico en su obra Por qué creemos en cosas raras, y que

• “Invoca entes inmateriales o sobrenaturales inaccesi-

En la Wikipedia se utilizan contraejemplos para algunos de

La lista de Bunge, aunque puede ser criticada, nos ofrece un

SU PRETENSIÓN DE ser ciencia y el rechazo que sufre de parte

res alternativos” que el siglo XIX daba por muertos a partir de la

Auténticos fraudes científicos, a veces involuntarios, han

recurren a términos menos prestigiosos como “holograma”,

6 Sokal, Alan, y Bricmont, Jean, Imposturas intelectuales, Barcelona, Paidós,

1999, pp. 231 y ss.

el prestigio de la ciencia. Pero esto debería halagar a los cientí-

DOS CARACTERÍSTICAS DE la pseudociencia se encuentran

algunos propios, con forma de experimento científico –ya

por Mario Bunge, pero que requiere de algunas precisiones

7Mandelbrot, Benoit, y Hudson, Richard, Fractales y finanzas, Barcelona,

sólo de tablas comparativas, de fotos y de cifras que prueben

belle Stengers– entre la ciencia deshumanizada o dessubjetiva-

es un simple sujeto, es un supersujeto, cuya intuición es méto-

racionaliza sus “enlaces a distancia” entre distintos saberes y

GIORGIO AGAMBEN, UN conocido filósofo político, ha escrito

la entendemos ahora, como bien indica Bachelard, antes del

dotes también son capaces de signar, pero no para Paracelso,

dociencia. Si bien Lombroso fue considerado un pseudocientí-

permiten poner a prueba una idea general a través del análisis

10 Para las distintas referencias a la física contemporánea en el presente

sea pseudocientífica, indica con ello que no hay una delimita-

QUIZÁS DEBERÍAMOS TENER en especial consideración la pri-

sí lo hacía, y lo sigue haciendo, la magia, y hasta podríamos

cias personales de Bunge sobre lo que es o no pseudociencia no

con la ciencia, pero esto requiere también de una serie de acla-

son materiales. Justamente, el problema es que ellas no aceptan

entorno en su interacción con los organismos que lo habitan.

vibrantes abiertas o cerradas y membranas que vibran y oscilan

rialidad? A través de dos criterios: los alcances de las entidades

LA SECULARIZACIÓN DE los sacrificios paganos abarcó históri-

desmarquen respecto de los estrictos límites de los territorios

existencia de esta analogía como una consecuencia necesaria

sia no puede ocurrir porque viola la ley de conservación de la

cartesianismo, en la que la “res extensa” le quita protagonismo

12 Intencionalidad misteriosa que produce en los hombres asombro, temor

supone capaz de jugar con la naturaleza sin necesidad de me-

to es que la energía de la física nada tiene que ver con esta

A VECES LAS fronteras entre ciencia, ciencia ficción y pseudo-

Empecemos por el libro de Talbot13. Este, ya desde la In-

13 Para lo que sigue, remitimos al libro, completo, de Talbot, Michel, El

Albert Einstein, que es el físico David Bohm14, y de su descu-

14 Bohm, David, La totalidad y el orden implicado, Barcelona, Kairós, 1987, pp.

El propio Talbot señala que Pribram, luego de creer en la

Bohm, por su parte, era, efectivamente, un discípulo de

estados de las partículas indica una dispersión del desarrollo