JULIO 2018

01.- Nietszche -As� habl� Zaratustra 335

02.- Jacques Ranci�re - El espectador emancipado 230
03.- Girard - Rene-El chivo expiatorio
04.- Nietzsche - Mas alla del bien y del mal 289
05.- Umberto Eco - Historia de La Fealdad
06.- Marco Aurelio - Meditaciones 215
07.- Marx, Karl - Obras Selectas. Ed Gredos 777
08.- Chestov, Leon - Kierkegaard y la filosof�a existencial 314
09.- Despu�s de Nietzsche - Giorgio Colli
10.- Colli Giorgio-El nacimiento de la filosofia 100
11.- Colli Giorgio- Fil�sofos Sobrehumanos 225
12.- Cioran, E. M. - La ca�da en el tiempo 53
13.- Marco Aurelio - Meditaciones 215
14.- Nietzsche - Como Se Filosofa A Martillazos 34
15.- Deleuze y Guattari-�Que es la filosofia? 221
16.- Confucio-Analectas 150
17.- Bilbeny, Norbert - Filosof�a pol�tica 241
18.- Aurora- Friedrich Nietzsche 285
19.- Karl Marx - Obras Selectas 792
20.- El Anticristo- Friedrich Nietzsche 124
21.- Cioran, E. M. - Silogismo de la amargura 55
22.- Umberto Eco - Historia de La Fealdad 256
23.- Eco Umberto - Tratado de Semiotica General 464
24.- Russell Bertrand Misticismo Y Logica 317
25.- Zizek Slavoj - El t�tere y el enano - El n�cleo Perverso del Cristianismo 237
26.- Zizek Slavoj- Visi�n de Paralaje 475
27.- Wittgenstein Ludwig- Sobre La Certidumbre 41
28.- Go�i, Carlos - El fil�sofo impertinente. Kierkegaard contra el orden
establecido 174
29.- Byung Chul Han- Psicopol�tica- neoliberalismo y nuevas t�cnicas de poder 72
30.- CONVERSACIONES 1972-1990 Gilles Deleuze 118
31.- Byung-Chul Han - La salvaci�n de lo bello 41
32.- La filosofia contemporanea-E-Severino 252
33.- Jean Piaget-Sabidur�a e Ilusiones de la Filosof�a 230
34.- P�rez Miranda - Lecturas filos�ficas de ciencia cognitiva.369
35.- Nietzsche-La Gaya Ciencia 114
36.- Simmel G- Filosofia Del Dinero 666
37.- Emmanuel Levinas-Descubriendo La Existencia Con Husserl y Heidegger 337

����������������� ENERO- JUNIO 2018�����������������..

01.- Alain de Botton- Las Consolaciones de La Filosofia 285

02.- Skinner- Mas Alla de La Libertad y La Dignidad 208
03.- E. M. Cioran- Breviario de Podredumbre 130
04.- Bertrand Russell- En defensa de la ociosidad
05.- Principales Corrientes de la Filosof�a ( Una peque�a s�ntesis filos�fica 94
pag.)
06.- Soren Kierkegaard - Migajas Filos�ficas 114
07.- Zizek, Slavoj - Bienvenidos a tiempos interesantes 119
08.- Fisiologia de la Conducta Humana- Neil Carlson 781
09.- Warburton Nigel - La Caverna de Platon y Otras-Delicias de la Filosofia 253
10.- El escepticismo filosofico y su significaci�n - Barry Stroud 120
11.- Carl Grimberg - Historia de Roma 255
12.- Dawkinds Richard - El gen egoista. Las bases biol�gicas de nuestra conducta
289
13.- Isaac Asimov- El Imperio Romano 129
14.- Boecio- La consolaci�n de la Filosofia 200
15.- El principe - Maquiavelo 58
16.- Husserl Edmund- Meditaciones Cartesianas 237
17.- Leviatan-Thomas Hobbes 306
18.- Erich Fromm - Etica y Psicoanalisis 127
19.- Una introduccion a Spinoza - Tatian Diego 128
20.- Spinoza Baruch- Etica Demostrada Seg�n El Orden Geometrico 302
21.- Locke John -Ensayo sobre el entendimiento humano 316
22.- Hume David-Investigacion Sobre El Conocimiento Humano 190
22.- Dialogos sobre la religion natural - David Hume
23.- Sobre la libertad - John StuartMil 678
24.- Kierkegaard Soren O Lo Uno O Lo Otro - Un Fragmento De Vida 199
25.- Heleno Sana-La Filosofia de Hegel 137
26.- Lenguaje verdad y logica - A.J.Ayer 200
27.- Ludwig Wittgenstein - Investigaciones Filos�ficas 548
28.- Nietszche - La Genealogia de La Moral 198
29.- El Yo y los mecanismos de defensa - Anna Freud 196
30.- El malestar en la cultura - Freud 70
32.- Gilson Etienne - El Tomismo 557
32.- Gargarella - Las Teorias de La Justicia Despues de Rawls
33.- Amartya Sen-Desarrollo y Libertad
34.- Nussbaum Martha - Las Fronteras de La Justicia 225
35.- Popper, Karl R - La responsabilidad de vivir 291
36.- El escepticismo filosofico y su significaci�n - Barry Stroud 215
37.- Thomas Mann - Schopenhauer Nietzsche Freud 200
38.- Adler - Practica y Teoria de La Psicologia Del Individuo 342
39.- Levinas Emmanuel - Totalidad e Infinito 312
40.- Magia Ciencia y Religi�n- Malinowsky 110
41.- Albert Camus-El hombre rebelde 382
42.- Cioran - El ocaso del pensamiento 137
43.- Onfray Michel - Cinismos - Retrato de los fil�sofos llamados perros 119
44.- Antimanual de filosofia - Onfray Michel 359
45.- Onfray Michel - La construcci�n de uno mismo-la moral y la est�tica 234
46.- Onfray Michel - Teor�a del cuerpo enamorado 247
47.- De la naturaleza de las cosas - Lucrecio 418
48.- Epicuro - Obras Completas 122
49.- Obras Completas de Luciano de Samosata-Edit Gredos 1066
50.- Foucault Michel - Enfermedad Mental Y Psicologia 127
51.- Giorgio Agamben - Lo Abierto - El Hombre y El Animal 182
52.- Heidegger - Qu� es metaf�sica
53.- John Rawls - Teor�a de la Justicia 537
54.- Heidegger, Martin - El ser y el tiempo 478
55.- Gaos-Jose-Introduccion-a-El-Ser-y-El-Tiempo-de-Martin-Heidegger 148
56.- Droit Roger Pol - Tan Locos Como Sabios-Vivir como Fil�sofos 203
57.- Montaigne-Ensayos 687
58.- Nietzsche - Mas all� del bien y del mal 299

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2017------------------------------------------------------------------------

66.- Friedrich Nietzsche- Sobre verdad y mentira en sentido extramoral 3

65.- A La Escucha - Jean-Luc Nancy 43
64.- XIII Encuentro Internacional de Poetas- Antolog�a 124
63.- Thomas Szasz-Libertad Fatal-Etica y Filosofia Del Suicidio 297
62.- Friedrich Nietszche - As� habl� Zaratustra 325
61.- Budismo- Alan Watts 120
60.- Eliade Mircea-T�cnicas del Yoga 222
59.- Hans Joachim St�rig - Historia universal de la Filosof�a 790
58.- Friedrich Nietzsche - Sobre verdad y mentira en sentido extramoral 14
57.- Wilhelm-I Ching 427
56.- Friedrich Nietzsche - C�mo se filosofa a martillazos 40
55.- Suzuki Daisetz Teitaro Ensayos Sobre Budismo Zen 192
54.- Dalai Lama-adiestrar la mente 40
53.- Dalai Lama-La mente en serenidad 440
52.- Giorgio Colli-Despues de Nietzsche 139
51.- Krishnamurti- La-mente-en-meditaci�n 206
50.- Krishnamurti_El Arte De Vivir 73
49.- Dhammapada- El Sendero De La Realizaci�n Interior. Buda. 177
48.- Eliade Mircea - Yoga Inmortalidad Y Libertad 399
47.- Historia de los Estados Unidos de Am�rica - Grant, Susan-Mary 545
46.- Nishitani Keiji-La religion y la nada 381
45.- Marco Aurelio-Meditaciones 215
44.- Del inconveniente de haber nacido - E. M. Cioran 235
43.- Hitler y la Segunda Guerra Mundial - Brahm, Enrique 224
42.- Toshihiko Izutsu- Hacia una filosof�a del budismo zen 226
41.- Alan Watts- El camino del zen 149
40.- Freud Sigmund- El Malestar en la Cultura 90
39.- Freud Sigmund - Duelo y melancolia 14
38.- Giulia Sissa- El placer y el mal-Filosof�a de la droga 193
37.- Discurso sobre la dignidad del hombre-Giovanni Pico Della Mirandola 40
36.- Bergson - Materia y Memoria 225
35.- Henri Bergson - La evoluci�n creadora 328
34.- Henri Bergson- El Pensamiento y lo Movible (Ensayos y Conferencias) 212
33.- Savater - El Valor De Elegir 188
32.- Russell Bertrand - Ensayos Filos�ficos 130
31.- Sartre, Jean Paul - El Ser y la Nada 383
30.- Heidegger, Martin - Nietzsche II 412
29.- Heidegger, Martin - Nietzsche I 518
28.- Heidegger, Martin - Ser y Tiempo 496
27.- Heidegger, Martin - �Que es metafisica? 93
26.- Hesiodo - La Teogonia 22
25.- Sigmund Freud - T�tem y Tab�, y otras obras 276
24.- Sigmund Freud - El yo y el ello, y otras obras . 352
23.- Sigmund Freud - M�s all� del principio de placer, Psicolog�a de las masas y
an�lisis del yo 254
22.- Nietzsche Friedrich - Consideraciones Intempestivas 394
21.- Nietzsche Friedrich - Crep�sculo de los �dolos o C�mo se filosofa con el
martillo 176
20.- Nietzsche Friedrich -Ecce Homo-Como se llega a ser lo que se es 118
19.- Nietzsche Friedrich - La Genealogia de La Moral 198
18.- Nietzsche Friedrich - El Anticristo 156
17.- Nietzsche- Sobre verdad y mentira en sentido extramoral 13
16.- Guthrie Historia de La Filosofia Griega VI - 472
15.- Guthrie Historia de La Filosofia Griega V - 572
14.- Guthrie Historia de La Filosofia Griega IV - 591
13.- Nietzsche Friedrich - Mas all� del bien y del mal - 299
11.- Guthrie-Historia de La Filosofia Griega III
10.- Guthrie-Historia de La Filosofia Griega II- 565
9.- Guthrie-Historia de La Filosofia Griega I - 517
8.- Nietzsche-La Voluntad de Dominio 686
7.- Thomas Mann- Schopenhauer Nietzsche y Freud 199
6.- Nietzsche Friedrich - El Anticristo 80
5.- Nietszche Friedrich - As� hablaba Zarathustra 325
4.- Nietszche Friedrich - El Origen de La Tragedia 174
3.- El mundo como voluntad y representaci�n - 748
2.- El mundo como voluntad y representaci�n - 606
1.-Thomas De Quincey-Del asesinato considerado como una de las Bellas Artes 103

IMPERATIVO CATEG�RICO
Formulaciones. En la obra Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres (1785)
Kant expone diversas formulaciones del imperativo categ�rico: �Obra s�lo seg�n
aquella m�xima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley
universal.

Empezamos a darnos cuenta de que la composici�n de un

buen asesinato exige algo m�s que un par de idiotas que
matan o mueren, un cuchillo, una bolsa y un callej�n oscuro.
El dise�o, se�ores, la disposici�n del grupo, la luz y la
sombra, la poes�a, el sentimiento se consideran hoy
indispensables en intentos de esta naturaleza.

Marco Aurelio, tambi�n se pone por encima de los prejuicios vulgares cuando dice
que �una de las funciones m�s nobles de la raz�n consiste en saber si es o no
tiempo de irse de este mundo�
(Libro III).
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"El mundo es el autoconocimiento de la voluntad"

�La vida es un asunto desagradable: he decidido pasarla reflexionando sobre ella�

Es propio de todo gran pensador que incluso los elementos

tomados de otros reciban su peculiar impronta para adaptarse a un
esquema de pensamiento original.

Mientras queremos, sufrimos por la carencia que ese sufrimiento

supone; cuando el querer es satisfecho, surge algo peor que el sufrimiento: el
aburrimiento, que nos hace sentir el vac�o de la voluntad desocupada. Pero la rueda
de Ixi�n nunca se detiene: pronto aparecer� un nuevo deseo con un nuevo dolor, y su
satisfacci�n volver� a mostrarse vana para calmar la sed de la voluntad; una
voluntad que nunca encuentra un objeto que satisfaga su querer, porque en realidad
no quiere nada y en el mundo fenom�nico se limita a aparentar un querer. El dolor
del mundo no es en �ltimo t�rmino sino la manifestaci�n del absurdo de una voluntad
que es incapaz de querer.

Pues bien: la voluntad habla el lenguaje de la pasi�n y del sentimiento, un

lenguaje indescifrable para la raz�n pero universalmente comprensible: �El
compositor revela la esencia �ntima del mundo y expresa la m�s honda sabidur�a en
un lenguaje que su raz�n no comprende�

Pero hay algunos casos, tan excepcionales como asombrosos, en

los que ciertos individuos consiguen rasgar el velo de Maya y
acceder a la verdadera naturaleza de las cosas. En ellos el conocimiento sometido
al principio de raz�n deja paso a otro tipo de conocimiento �inmediato e intuitivo
que no se puede dar ni recibir por medio de la raz�n [...] que, precisamente porque
no es abstracto, tampoco se puede comunicar sino que ha de abrirse a cada uno y
que, por lo tanto, no encuentra su adecuada expresi�n en palabras sino �nicamente
en hechos, en la conducta, en el curso vital del hombre

Plinio les dijo: Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta, judicantur
[�Cu�ntas cosas se juzgan imposibles de hacer antes de que se hayan hecho?]

El que no domine la filosof�a, haga lo que haga, estar�, por as�

decirlo, en estado de inocencia, es decir, permanecer� sumido en
aquel realismo natural y pueril en el que todos hemos nacido y que
capacita para todo excepto para la filosof�a.

No despilfarres tu tiempo con los filosofemas de cabezas vulgares, es decir,

incompetentes, o de simples sofistas fanfarrones que alguien con poco conocimiento
te recomend� de manera irresponsable�Hasta se podr�a decir que mentes de esa clase
act�an como espejos irregulares en los que todo se contorsiona y desfigura, pierde
la proporcionalidad de su belleza y representa una imagen grotesca. Los
pensamientos filos�ficos solo pueden recibirse de sus propios autores: por eso,
quien se sienta impulsado a la filosof�a ha de buscar las inmortales ense�anzas de
aquellos en el tranquilo santuario de sus obras. Los cap�tulos principales de cada
uno de esos aut�nticos fil�sofos proporcionar�n una comprensi�n de sus teor�as cien
veces mayor que las l�nguidas y bizcas exposiciones realizadas por mentes vulgares,
que adem�s est�n en su mayor�a sumidos en la filosof�a de moda en el momento o en
sus propias opiniones personales. Pero es asombroso con qu� decisi�n prefiere el
p�blico recurrir a aquellas exposiciones de segunda mano. Aqu� parece actuar de
hecho la afinidad electiva en virtud de la cual la naturaleza vulgar es atra�da
hacia sus semejantes, y hasta lo que ha dicho un gran esp�ritu prefiere o�rlo de
los que son iguales a ella. Quiz� esto se base en el mismo principio que el sistema
de las lecciones rec�procas, seg�n el cual los ni�os aprenden mejor de sus
semejantes.

Primum vivere, deinde philosophari [Primero vivir, luego filosofar.]

A quien ha probado lo serio ya no le sabr� bien la broma, sobre todo la aburrida.

�El mundo es mi representaci�n�

Ninguna verdad es, pues, m�s cierta, m�s independiente de todas las dem�s y menos
necesitada de demostraci�n que esta: que todo lo que existe para el conocimiento, o
sea, todo este mundo, | es solamente objeto en referencia a un sujeto, intuici�n de
alguien que intuye; en una palabra, representaci�n. Todo lo que pertenece y puede
pertenecer al mundo adolece inevitablemente de ese estar condicionado por el sujeto
y existe s�lo para el sujeto. El mundo es representaci�n.

Todo el mundo de los objetos es y sigue siendo representaci�n, y justamente por eso
est� condicionado por el sujeto absoluta y eternamente: es decir, tiene idealidad
transcendental. Mas no por ello es enga�o ni ilusi�n: se da como lo que es, como
representaci�n y, por cierto, como una serie de representaciones cuyo nexo com�n es
el principio de raz�n.

Plat�n dice a menudo que los hombres viven en un sue�o y solo el fil�sofo se
esfuerza por despertar.

La falta de entendimiento en sentido propio se llama

estupidez y es justamente torpeza en la aplicaci�n de la ley de la causalidad,
incapacidad para la captaci�n inmediata de los encadenamientos de causa y efecto,
motivo y acci�n. Un est�pido no ve la conexi�n de los fen�menos naturales ni cuando
se producen por s� mismos ni cuando son guiados intencionadamente, es decir, se
hacen �tiles en las m�quinas: por eso cree gustosamente en la magia y los milagros.

La falta de entendimiento se llama estupidez; la falta de aplicaci�n de la raz�n a

lo pr�ctico la conoceremos despu�s como necedad, la falta de juicio como simpleza
y, por �ltimo, la falta parcial o total de memoria como locura. Pero cada cosa en
su lugar. � Lo conocido correctamente mediante la raz�n es la verdad, es decir, un
juicio abstracto con raz�n suficiente: lo conocido correctamente por medio del
entendimiento es la realidad, es decir, el tr�nsito correcto del efecto en el
objeto inmediato a su causa. A la verdad se opone el error como enga�o de la raz�n,
a la realidad la ilusi�n como enga�o del entendimiento.

El animal siente e intuye; el hombre, adem�s, piensa y sabe: ambos quieren. El

animal comunica su sensaci�n y su �nimo con gestos y gritos: el hombre comunica los
pensamientos a los dem�s mediante el lenguaje, o bien encubre los pensamientos,
tambi�n mediante
el lenguaje. El lenguaje es el primer producto y el instrumento
necesario de su raz�n: de ah� que en griego y en italiano el lenguaje
y la raz�n se designen con la misma palabra. Solo con la ayuda del lenguaje produce
la raz�n sus m�s importantes resultados: la actuaci�n acorde de varios individuos,
la colaboraci�n planificada de muchos miles, la civilizaci�n, el Estado; adem�s, la
ciencia, la conservaci�n de la experiencia anterior, el resumen de lo com�n en un
concepto, la transmisi�n de la verdad, la difusi�n del error, el pensamiento y la
poes�a, los dogmas y las supersticiones. El animal no conoce la muerte hasta que
muere: el hombre es consciente de que a cada hora se acerca a la muerte, y eso en
ocasiones hace la vida grave incluso a aquel que no ha conocido ya en la vida misma
ese car�cter de destrucci�n perpetua.

[Pocos hombres piensan, pero todos quieren tener opiniones.]

[Lo que vale de todo vale tambi�n de cada individuo y lo que no vale de
nada no vale tampoco de ning�n individuo.]
[De premisas meramente particulares o negativas no se sigue nada. / La
inferencia de la consecuencia a la raz�n no es v�lida.]

El saber, el conocimiento abstracto, tiene su m�ximo valor en el

car�cter transmisible y en la posibilidad de ser conservado de forma
fija: solo por eso posee una importancia tan inestimable para la pr�ctica.
Uno puede conocer intuitiva e inmediatamente por su simple
entendimiento la conexi�n causal de los cambios y movimientos de
los cuerpos naturales, y encontrar plena satisfacci�n en ello; pero
ese conocimiento no es apto para comunicarse hasta que no lo haya
fijado en conceptos.

Todo arte aut�ntico nace del conocimiento intuitivo, nunca del concepto.

Todo disimulo es obra de la reflexi�n; pero no es posible mantenerlo

de forma duradera e ininterrumpida: nemo potest personam
diu ferre fictam [�Nadie puede llevar mucho tiempo una m�scara fingida�. S�neca, De
clementia I, 1, 6.], dice S�neca en el libro De clementia: la mayor�a de las veces
es descubierto y pierde su efecto. En los grandes apremios de la vida, cuando se
necesitan decisiones r�pidas, un obrar desenvuelto y un agarrarse a la ocasi�n
veloz y firme, la raz�n es, ciertamente, necesaria; pero f�cilmente lo echa todo a
perder si
obtiene la supremac�a y obstaculiza, confundi�ndolos, el descubrimiento
y adopci�n del camino correcto por la v�a intuitiva e inmediata del puro
entendimiento, con lo que conduce a la indecisi�n.

Toda risa surge siempre con ocasi�n de una subsunci�n parad�jica y, por ello,
inesperada, al margen de que se exprese con palabras o con hechos. Esta es, en
suma, la correcta explicaci�n de lo irrisorio�Por consiguiente, lo irrisorio es,
bien una ocurrencia
chistosa, o bien una acci�n exc�ntrica, seg�n se vaya de la discrepancia
de los objetos a la identidad del concepto o al contrario: la
primera es siempre voluntaria, la �ltima, involuntaria e impuesta
desde el exterior. Invertir en apariencia ese punto de partida y
disfrazar el chiste de excentricidad es el arte del buf�n de corte y el
payaso: estos, conscientes de la diversidad de los objetos, los unifican
subrepticiamente con un chiste bajo un concepto y luego,
partiendo de este, reciben de la diversidad de objetos posteriormente
descubierta aquella sorpresa que ellos mismos se hab�an preparado.
� De esta breve pero suficiente teor�a de lo irrisorio resulta
que, dejando aparte este �ltimo caso del c�mico, el chiste se ha de
mostrar siempre en palabras y la excentricidad en acciones la
mayor�a de las veces, si bien tambi�n se muestra en palabras, en
concreto cuando se limita a expresar su prop�sito en vez de
ejecutarlo realmente, o cuando se exterioriza en meros juicios y
opiniones.
A la excentricidad pertenece tambi�n la pedanter�a. Esta se
debe a que uno tiene poca confianza en su propio entendimiento,
por lo que no le puede dejar el conocimiento de lo que es correcto
en el caso individual; en consecuencia, lo pone bajo la tutela de la
raz�n y pretende servirse siempre de ella, es decir, partir de conceptos,
reglas y m�ximas generales, y atenerse exactamente a ellos
tanto en la vida como en el arte e incluso en la conducta �tica. De
ah� el | apego del pedante a la forma, las maneras, la expresi�n y las
palabras, que en �l ocupan el lugar de la esencia del asunto. Pronto
se muestra ah� la incongruencia del concepto con la realidad, se
pone de manifiesto c�mo aquel nunca desciende al caso individual y
c�mo su generalidad y r�gida definici�n nunca pueden adecuarse
exactamente a los finos matices y variadas modificaciones de la
realidad. Por eso el pedante, con sus m�ximas generales, casi siempre
sale perdiendo en la vida, se muestra imprudente, ins�pido e in�til: en el arte,
donde el concepto es est�ril, produce engendros
inertes, r�gidos y amanerados. Ni siquiera en el �mbito de la �tica el
precepto de obrar justa y noblemente puede siempre cumplirse
conforme a m�ximas abstractas; porque en muchos casos la �ndole
de las circunstancias, con sus infinitos matices, obliga a elegir lo
justo de forma inmediata y a partir del car�cter; pues la aplicaci�n
de m�ximas meramente abstractas en parte produce falsos resultados
porque son adecuadas solo a medias, y en parte no se puede
llevar a cabo porque son ajenas al car�cter individual del agente y
este nunca se puede desmentir totalmente a s� mismo: de ah�
resultan entonces incongruencias.

Solo la matem�tica y la l�gica son ciencias en sentido propio, porque solo en ellas
el conocimiento tiene una certeza irrefutable debido a su completa aprioridad.

La filosof�a tiene la particularidad de que no supone absolutamente nada como

sabido, sino que para ella todo es ajeno y problem�tico en la misma medida, no solo
las relaciones de los fen�menos sino estos mismos e incluso el principio de raz�n,
al cual las dem�s ciencias se contentan con reducirlo todo; mas con esa reducci�n
tampoco se ganar�a nada en la filosof�a, ya que un miembro de la serie le es tan
ajeno como el otro, adem�s de que aquella clase de conexi�n le resulta tan
problem�tica como lo conectado por ella, y eso tanto despu�s de mostrada la
conexi�n como antes.

por eso la capacidad para la filosof�a consiste precisamente

en aquello en lo que la asent� Plat�n: en conocer lo uno
en lo m�ltiple y lo m�ltiple en lo uno. Por consiguiente, la filosof�a
ser� una suma de juicios muy generales cuya raz�n cognoscitiva inmediata es el
mundo mismo en su conjunto, sin exclusi�n de nada:
| es decir, todo lo que se encuentra en la conciencia humana: ser�
una completa repetici�n, algo as� como una reproducci�n del mundo
en conceptos abstractos, que solo es posible mediante la uni�n de lo
esencialmente id�ntico en un concepto y la separaci�n de lo diferente
en otro.

[No genera dolor la pobreza sino el deseo.]

Al sujeto del conocimiento, que por su identidad con el cuerpo aparece como
individuo, ese cuerpo le es dado de dos formas completamente distintas: una vez
como representaci�n en la intuici�n del entendimiento, como objeto entre objetos y
sometido a las leyes de estos; pero a la vez, de una forma totalmente diferente, a
saber, como lo inmediatamente conocido para cada cual y designado por la palabra
voluntad.

Fuera de la voluntad y la representaci�n no conocemos ni podemos pensar nada.

Fen�meno significa representaci�n y nada m�s: toda representaci�n

de cualquier clase, todo objeto, es fen�meno. Cosa en s� lo es
�nicamente la voluntad: en cuanto tal, no es en absoluto representaci�n, sino algo
toto genere diferente de ella: es aquello de lo que toda representaci�n, todo
objeto, es fen�meno, visibilidad, objetividad.

Mas se pasa por alto que el individuo, la persona, no es la voluntad como cosa en
s� sino un fen�meno de la voluntad determinado ya como tal e introducido en la
forma del fen�meno: el principio de raz�n. De ah� procede el asombroso hecho de que
cada uno se considere a priori totalmente libre incluso en sus acciones
individuales, y piense que a cada instante podr�a comenzar una nueva vida, lo cual
significar�a convertirse en otro. Solo a posteriori, a trav�s de la experiencia,
descubre para asombro suyo que no es libre sino que est� sometido a la necesidad;
que, pese a todos sus prop�sitos y reflexiones, su obrar no cambia y desde el
comienzo al fin de su vida ha de mantener el car�cter que �l mismo desaprueba y,
por as� decirlo, tiene que representar hasta el final el papel que ha asumido.

El �cido cianh�drico mata ante todo paralizando el cerebro, y de forma indirecta

deteniendo la respiraci�n: mas si esta se mantiene artificialmente hasta que haya
pasado la narcosis cerebral, no se produce la muerte.

Del gran Kant hemos aprendido que tiempo, espacio y causalidad,

en toda su legalidad y en la posibilidad de todas sus formas, existen
en nuestra conciencia con total independencia de los objetos que
aparecen en ellos y que constituyen su contenido; en otras palabras,
que pueden encontrarse tanto partiendo del sujeto como del objeto;
de ah� que puedan denominarse con el mismo derecho formas de la
intuici�n del sujeto o cualidades del objeto en la medida en que es
objeto (en Kant, fen�meno), es decir, representaci�n.

cuando a nosotros, digo, con ese conocimiento nos haya quedado claro el sentido
interno de la gran doctrina kantiana de que espacio, tiempo y causalidad no
corresponden a la cosa en s� sino �nicamente al fen�meno

Todo tiempo existe �nicamente para su fen�meno y carece de significado para ella
misma: durante milenios dormitan las fuerzas qu�micas en una materia, hasta que el
contacto de los reactivos las libera: entonces aparecen; pero el tiempo existe
solamente para ese fen�meno, no para las fuerzas mismas.

Teleolog�a
Creencia en que la marcha del universo es como un orden de fines que las cosas
tienden a realizar, y no una sucesi�n de causas y efectos. "la teleolog�a se opone
al mecanicismo"
Estudio de las causas finales.

��Qu� es lo que siempre existe, lo que no tiene origen? �Y qu� es lo que nace y
perece pero realmente nunca es?�
Plat�n, Timeo

Kant dir�a m�s o menos: �Este animal es un fen�meno

en el tiempo, el espacio y la causalidad, los cuales son en su
conjunto las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia
que radican en nuestra facultad de conocer, y no determinaciones
de la cosa en s�. Por eso este animal, tal y como lo percibimos en
este tiempo determinado, en este lugar dado, como un individuo nacido e igualmente
perecedero dentro de la conexi�n de la experiencia, es decir, de la cadena de
causas y efectos, no es una cosa en s� sino un fen�meno que �nicamente tiene
validez en relaci�n con nuestro conocimiento. Para conocerlo en lo que pueda ser en
s�, por lo tanto independientemente de todas las determinaciones en el tiempo, el
espacio y la causalidad, se precisar�a otra clase de conocimiento distinta de la
�nica que nos es posible, y que est� mediada por los sentidos y el entendimiento.�

Los individuos no tienen m�s conocimiento que el sometido

al principio de raz�n
Cuando un sujeto, elevado por la fuerza del esp�ritu, abandona
la forma habitual de considerar las cosas, dejando de ocuparse
�nicamente de sus relaciones rec�procas �cuyo fin �ltimo es siempre la relaci�n con
la propia voluntad� guiado por las formas del principio de raz�n; es decir, cuando
no considera ya el d�nde,
cu�ndo, porqu� y para qu� de las cosas sino �nica y exclusivamente el qu�; cuando
su conciencia no se interesa tampoco por el pensamiento abstracto, por los
conceptos de la raz�n, sino que, en lugar de todo eso, entrega a la intuici�n todo
el poder de su esp�ritu, se sumerge totalmente en ella y llena toda su conciencia
con la tranquila contemplaci�n del objeto natural que en ese momento se presenta,
sea un paisaje, un �rbol, una roca, un edificio o cualquier otra cosa; y as�,
utilizando una expresi�n muy significativa, se pierde completamente en ese objeto,
es decir, olvida su individualidad, su voluntad, y queda �nicamente como puro
sujeto, como claro espejo del objeto, de modo que es como si solo existiera el
objeto sin nadie que lo percibiera y no se puede ya separar al que intuye de la
intuici�n sino que ambos se han hecho una misma cosa, ya que toda la conciencia
est� totalmente llena y ocupada por una sola imagen intuitiva; cuando de este modo
el objeto est� separado de toda relaci�n con algo fuera de �l, y el sujeto, de toda
relaci�n con la voluntad, entonces lo as� conocido no es ya la cosa individual en
cuanto tal sino la idea, la forma eterna, la objetividad inmediata de la voluntad
en ese grado: y precisamente por eso, el que est� sumido en esta intuici�n no es ya
un individuo, pues el individuo se ha perdido en ella: es un puro, involuntario,
exento de dolor e intemporal | sujeto de conocimiento.

Ars longa vita brevis es una cita de Hip�crates que significa "El arte (la ciencia)
es duradero pero la vida es breve". Esta expresi�n se emplea para indicar que
cualquier tarea importante requiere mucho esfuerzo y dedicaci�n; pero la vida de
quien la emprende es corta.

La genialidad es la capacidad de comportarse de forma puramente intuitiva, perderse

en la intuici�n y sustraer el conocimiento, que en su origen existe solo para
servir a la | voluntad, a esa servidumbre; es decir, perder totalmente de vista su
inter�s, su querer y sus fines, y luego desprenderse totalmente por un tiempo de la
propia personalidad, para quedar como puro sujeto cognoscente, claro ojo del mundo:
y ello, no instant�neamente sino de forma tan sostenida y con tanto discernimiento
como sea necesario para reproducir lo captado a trav�s de un arte reflexivo y
�fijar en pensamientos verdaderos lo que est� suspendido en el fluctuante fen�meno�

La genialidad es la capacidad de comportarse de forma puramente intuitiva, perderse

en la intuici�n y sustraer el conocimiento, que en su origen existe solo para
servir a la | voluntad, a esa servidumbre; es decir, perder totalmente de vista su
inter�s, su querer y sus fines, y luego desprenderse totalmente por un tiempo de la
propia personalidad, para quedar como puro sujeto cognoscente, claro ojo del mundo:
y ello, no instant�neamente sino de forma tan sostenida y con tanto discernimiento
como sea necesario para reproducir lo captado a trav�s de un arte reflexivo y
�fijar en pensamientos verdaderos lo que est� suspendido en el fluctuante fen�meno

El hombre vulgar, esa mercanc�a de la naturaleza como las que

esta produce por miles a diario, no es capaz de una consideraci�n
desinteresada en todos los sentidos, que es lo que constituye la
verdadera contemplaci�n, o al menos no de forma sostenida: �l
solo puede dirigir su atenci�n a las cosas en la medida en que tengan alguna
relaci�n, aunque sea muy mediata, | con su voluntad. Dado que en este respecto, que
no requiere m�s que el conocimiento de las relaciones, el concepto abstracto de las
cosas es suficiente y la mayor�a de las veces m�s id�neo, el hombre vulgar no
permanece mucho tiempo en la intuici�n, as� que no clava mucho su mirada en un
objeto, sino que en todo lo que se le ofrece busca r�pidamente el concepto bajo el
que incluirlo como busca la silla el perezoso, sin interesarse por nada m�s. Por
eso lo despacha todo tan r�pido: las obras de arte, los objetos bellos de la
naturaleza y los aspectos importantes de la vida en todas sus escenas. Pero no se
detiene: en la vida no busca m�s que su camino y, en todo caso, cualquier cosa que
en alguna ocasi�n pudiera convertirse en su camino, es decir, notas topogr�ficas en
el m�s amplio sentido: no pierde el tiempo examinando la vida misma en cuanto tal.
Por el contrario, el hombre genial, cuya fuerza cognoscitiva, debido a su exceso,
se libera del servicio de la voluntad durante una parte de su vida, se detiene en
la consideraci�n de la vida misma aspirando a conocer la idea de cada cosa y no sus
relaciones con otras cosas: con ello, desatiende con frecuencia la consideraci�n de
su propio camino en la vida, por lo que la mayor�a de las veces lo recorre con
bastante torpeza. Mientras que para el hombre vulgar su facultad cognoscitiva es la
linterna que alumbra su camino, para el genial la suya es el sol que le hace
patente el mundo. Estas dos formas tan diferentes de ver la vida se hacen pronto
visibles incluso desde fuera. El hombre en el que vive y act�a el genio se
distingue f�cilmente por su mirada que, a la vez viva y firme, lleva el car�cter de
la contemplaci�n; as� lo podemos vez en las im�genes de las pocas cabezas geniales
que la naturaleza ha producido de vez en cuando entre incontables millones: en
cambio, en la mirada de los otros, cuando no es, como la mayor�a de las veces,
inexpresiva e ins�pida, se hace f�cilmente visible el verdadero opuesto de la
contemplaci�n: el acecho. Por consiguiente, la �expresi�n genial� de una cabeza
consiste en que en ella es visible una clara preponderancia del conocimiento sobre
el querer, por lo que en ella se expresa tambi�n un conocimiento sin referencia
ninguna al querer, es decir, un conocimiento puro. En cambio, en las cabezas
normales la expresi�n | del querer es predominante, y se ve que el conocimiento no
se pone en marcha m�s que a instancias del querer, as� que est� siempre dirigido a
los motivos.

Con frecuencia se ha observado que la genialidad y la locura tienen una cara en la

que se limitan mutuamente y hasta se transforman una en otra.

Tampoco quiero dejar de mencionar que he conocido gente de superioridad

intelectual, no significativa pero s� clara, que al mismo tiempo delataba un leve
toque de locura. Conforme a ello, puede parecer que toda elevaci�n del intelecto
por encima de la medida usual, en cuanto anormalidad que es, predispone ya a la
locura�Que yo sepa, a�n no se ha alcanzado una comprensi�n clara y completa de la
esencia de la locura, un concepto correcto y n�tido
de lo que propiamente distingue al loco del cuerdo. � Ni la raz�n
ni el entendimiento pueden negarse a los locos: pues ellos hablan,
perciben y con frecuencia concluyen correctamente; tambi�n, por
lo regular, intuyen lo presente con plena correcci�n y reconocen la
conexi�n entre causa y efecto.

Seg�n nuestra exposici�n, el genio consiste en la capacidad de conocer

independientemente del principio de raz�n, es decir, en vez
de las cosas individuales que tienen su existencia solo en la relaci�n, conocer las
ideas de las mismas, y as� ser frente a ellas el correlato de la idea, es decir, no
ya individuo sino puro sujeto del conocer.

Todo querer nace de la necesidad, o sea, de la carencia, | es

decir, del sufrimiento. La satisfacci�n pone fin a este; pero frente a
un deseo que se satisface quedan al menos diez incumplidos: adem�s, el deseo dura
mucho, las exigencias llegan hasta el infinito; la satisfacci�n es breve y se
escatima.

E incluso la satisfacci�n finita es solo aparente: el deseo satisfecho deja

enseguida lugar a otro: aquel es un error conocido, este, uno a�n desconocido.
Ning�n objeto del querer que se consiga puede procurar una satisfacci�n duradera y
que no ceda, sino que se asemeja a la limosna que se echa al mendigo y le permite
ir tirando hoy para prorrogar su tormento hasta ma�ana. � Por eso, mientras nuestra
conciencia est� repleta de nuestra voluntad, mientras estemos entregados al apremio
de los deseos con sus continuas esperanzas y temores, mientras seamos sujetos del
querer, no habr� para nosotros dicha duradera ni reposo. Da igual que persigamos o
huyamos, temamos la desgracia o aspiremos al placer: la preocupaci�n por la
voluntad siempre exigente, no importa bajo qu� forma, ocupa y mueve continuamente
la conciencia; pero sin sosiego ning�n verdadero bienestar es posible. As� el
sujeto del querer da vueltas constantemente en la rueda de Ixi�n, llena para
siempre el tonel de las Danaides, es el T�ntalo eternamente nost�lgico.

Ixi�n, rey de Tesalia. Zeus castig� sus cr�menes at�ndolo a una rueda inflamada que
lanz� a trav�s del espacio, donde habr�a de seguir girando eternamente.

Las cincuenta hijas de D�nao, casadas con los cincuenta hijos de Egipto. Por orden
de su padre, todas menos la mayor asesinaron a sus esposos en la noche de bodas.
Por ese delito fueron condenadas tras su muerte a llevar agua a un tonel sin fondo
por toda la eternidad.

T�ntalo Rey legendario de Lidia (Asia Menor) que fue condenado por los dioses a
sufrir eternamente hambre y sed teniendo agua y comida al alcance de la mano, pero
sin poder nunca cogerlas.

La Vida y La Carencia:

La Vida es en primer lugar Carencia. Oscila entre el dolor y del aburrimiento. El

Dolor es lo positivo; el Placer es su mera supresi�n, es decir, algo negativo, y se
convierte en seguida en hast�o�. �Deseos cumplidos?. Los hay. Pero, comparados con
el tormento de nuestros apetitos, con el n�mero infinito de nuestros deseos, son
breves y m�seros, y por un apetito que queda satisfecho, quedan insatisfechos al
menos otros diez. Por lo dem�s, la Felicidad es tan s�lo aparente. Ning�n objeto
alcanzado de la volici�n puede proporcionar un contento duradero; se parece tan
solo a la limosna que, arrojada al mendigo prolonga la vida de miserias. La
Felicidad ser�a el reposo. Si el mundo real no se ha convertido en el infierno
aut�ntico y perfecto, ello se debe tan s�lo a que la vehemencia de la Voluntad de
Vivir no ha sido suficiente como para lograrlo del todo. Si esa Voluntad de Vivir
hubiera sido tan s�lo un poco m�s intensa, si hubiera sido todav�a un poco m�s
Voluntad de Vivir, entonces, el infierno ser�a perfecto. Schopenhauer sostiene que
la vida se balancea en todas partes de manera miserable y precisa sobre el filo del
poder- ser- apenas- todav�a. Este mundo es el peor de todos los mundos imaginables;
pues si fuera tan s�lo un poco peor, entonces, ya no podr�a ser.

Si nos instalamos en una regi�n muy solitaria, con un horizonte

ilimitado, bajo un cielo completamente despejado, con �rboles y
plantas en un aire quieto, sin animales, sin hombres, sin corrientes
de agua, en el m�s profundo silencio, tal entorno es como una
llamada a la seriedad, a la contemplaci�n desligada de todo querer y
de su miseria: pero precisamente eso da a tal entorno solitario y
quieto un toque de sublimidad. Pues, al no ofrecer ning�n objeto, ni
favorable ni desfavorable, a la voluntad necesitada de un continuo
aspirar y alcanzar, solo queda el estado de pura contemplaci�n; y
quien no sea capaz de �l quedar� vergonzosamente denigrado y a
merced del vac�o de la voluntad desocupada, del tormento del
aburrimiento. �l nos proporciona en este sentido la medida de
nuestro propio valor intelectual, del que es un buen criterio el grado
de nuestra capacidad para soportar o amar la soledad. El entorno
descrito ofrece as� un ejemplo de lo sublime en grado �nfimo, ya que
con el estado de conocimiento puro, en su tranquilidad y moderaci�n, se mezcla en
contraste el recuerdo de la dependencia y miseria de la voluntad necesitada de una
continua actividad.

Es la elevaci�n por encima del propio individuo, el sentimiento de lo sublime.

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�En qu� condiciones se puede hablar de enfermedad mental en el dominio psicol�gico
y qu� relaciones pueden definirse entre los datos de la patolog�a mental y los de
la patolog�a org�nica? �El loco es un profeta emparentado con la verdad? �Cu�l es
la base de distinci�n entre el loco y el sano? �Es la locura un proceso de
degradaci�n interna o un proceso social? �La raz�n da cuenta de la locura o
simplemente la reduce a sus prejuicios?

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Pues, como dijo Emp�docles, lo semejante s�lo es conocido por lo

semejante: solo la naturaleza puede entenderse a s� misma; | solo la
naturaleza se sondea a s� misma: pero tampoco el esp�ritu es
percibido m�s que por el esp�ritu.

En cambio, los imitadores, manieristas, imitatores, servum pecus,(�Imitadores,

chusma servil�. Horacio, Ep�stolas) parten del concepto en el arte:se fijan en lo
que gusta y surte efecto de las obras aut�nticas, se lo ponen en claro, lo captan
en el concepto, esto, es, en abstracto, y lo imitan abierta o veladamente con
astuta intencionalidad. Como plantas par�sitas se nutren de las obras ajenas y como
p�lipos toman el color de su alimento. Siguiendo con la comparaci�n, se podr�a
incluso afirmar que son semejantes a m�quinas que despedazan muy fino y mezclan lo
que en ellas se introduce, pero nunca pueden digerir, de modo que siempre se pueden
volver a encontrar los elementos ajenos, sacarlos de la mezcla y separarlos: solo
el genio, en cambio, se parece al cuerpo org�nico que asimila, transforma y
produce.

Manierismo: movimiento art�stico desarrollado en Italia desde 1520 hasta finales

del siglo XVI, y extendido a otros pa�ses. La denominaci�n deriva de la palabra
italiana maniera (manera, estilo), que se aplicaba para designar a los artistas que
buscaban la perfecci�n a la maniera de los grandes maestros del Renacimiento, en
especial Miguel �ngel, Rafael y Leonardo. El sentido peyorativo del t�rmino,
claramente compartido aqu� por Schopenhauer, tiene su ra�z en Bellori y otros
cr�ticos del siglo XVII que consideraron a esos artistas como meros imitadores. Su
valoraci�n comenz� a partir del siglo XX, sobre todo debido a autores como Hauser y
Dvorak, que han dado forma a una tendencia dominante que considera el manierismo
como un estilo art�stico independiente y con entidad propia

El retrato ha de ser el ideal del individuo

Lo que nunca y en ninguna parte ha sucedido, Solo eso no envejece nunca

y como expresa Byron con gran belleza:

I live not in myself, but I become
Portion of that around me; and to me
High mountains are a feeling
[No vivo en m� mismo, sino que me convierto / En una parte de lo que me rodea, y
para m� / Las altas monta�as son un sentimiento.]

La m�sica es el lenguaje del sentimiento y la pasi�n, como las palabras son el

lenguaje de la raz�n

Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi [La

m�sica es el ejercicio oculto de la metaf�sica por parte de un esp�ritu que no sabe
que est� filosofando.]
Leibniz

AFIRMACI�N Y NEGACI�N DE LA VOLUNTAD DE VIVIR

AL ALCANZAR EL AUTOCONOCIMIENTO
Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio
supersurrexit.
[En el momento en que sobreviene el conocimiento se
ha elevado de ah� el deseo.]

�Por eso llamamos al mundo fenom�nico su espejo, su

objetividad: | y puesto que lo que la voluntad quiere es siempre la
vida precisamente porque esta no es m�s que la manifestaci�n de
aquel querer para la representaci�n, da igual y es un simple pleonasmo que en lugar
de decir �la voluntad� digamos �la voluntad de vivir�.
Puesto que la voluntad es la cosa en s�, el contenido interno, lo
esencial del mundo, pero la vida, el mundo visible o el fen�meno es
el simple espejo de la voluntad, este acompa�ar� a la voluntad tan
inseparablemente como al cuerpo su sombra: y donde haya voluntad habr� tambi�n vida
y mundo. As� pues, la voluntad de vivir tiene asegurada la vida y mientras estamos
llenos de voluntad de vivir no podemos estar preocupados por nuestra existencia ni
siquiera ante la visi�n de la muerte.

�Y dado que el hombre es la naturaleza misma | y, por cierto, en el grado m�ximo de

su autoconciencia, pero la naturaleza no es m�s que la voluntad de vivir
objetivada, puede que el hombre, si ha captado este punto de vista y se mantiene en
�l, se consuele con raz�n de su propia muerte y la de sus amigos volviendo la
mirada a la vida inmortal de la naturaleza, que es �l mismo.

La muerte es un sue�o en el que la individualidad se olvida: todo lo

dem�s vuelve a despertar o, m�s bien, ha permanecido despierto.

Ning�n hombre ha vivido en el pasado y ninguno vivir� en el

futuro, sino que �nicamente el presente es la forma de toda vida,
pero es tambi�n su posesi�n segura que nunca se le puede arrebatar.El presente est�
siempre ah� junto con su contenido: ambos se mantienen seguros y sin vacilar, como
el arco iris en la cascada. Pues a la voluntad le es cierta y segura la vida, y a
la vida el presente.

Quid fuit? � Quod est. � Quid erit? � Quod fui.

[�Qu� fue? � Lo que es. � �Qu� ser�? � Lo que fue.]
Lo que tememos
en la muerte no es en modo alguno el dolor: pues, por una parte,
este se halla claramente del lado de ac� de la muerte; adem�s, con
ella huimos del dolor y, a la inversa, a veces asumimos los dolores
m�s espantosos simplemente para escapar durante un tiempo de
una muerte que ser�a r�pida y leve. As� pues, distinguimos dolor y
muerte como dos males totalmente diferentes: lo que tememos en
la muerte es de hecho el ocaso del individuo, forma en la que ella se
anuncia con franqueza; y puesto que el individuo es la voluntad de
vivir misma en su objetivaci�n particular, todo su ser se resiste a la
muerte�Un hombre que hubiera incorporado firmemente
a su mentalidad las verdades expuestas hasta ahora, pero que ni
por propia experiencia ni por una reflexi�n continuada hubiera
llegado a reconocer el constante sufrimiento como esencial a toda
vida; un hombre que, por el contrario, encontrara satisfacci�n en la
vida, al que le fuera plenamente bien en ella y que al reflexionar
tranquilamente deseara que su vida, tal y como la hab�a experimentado hasta
entonces, durara eternamente o retornara siempre; un hombre cuyas ganas de vivir
fueran tan grandes que a cambio de los placeres de la vida aguantara voluntaria y
gustosamente todas las molestias y penalidades a las que est� sometida: | ese
hombre se hallar�a �con fuertes y vigorosos huesos en la bien asentada y estable
tierra� y no tendr�a nada que temer: armado con el conocimiento que le atribuimos,
aguardar�a indiferente a la muerte aproximarse r�pida sobre las alas del tiempo,
consider�ndola una falsa ilusi�n, un impotente fantasma para asustar a los d�biles
pero sin ning�n poder sobre quien sabe que �l mismo es aquella voluntad cuya
objetivaci�n o imagen es el mundo entero y a la que siempre le est� asegurada la
vida y tambi�n el presente, la �nica y verdadera forma del fen�meno de la voluntad;
por eso no le puede espantar ning�n pasado o futuro infinito en el que �l no
existiese, ya que lo considera una fatua ilusi�n y un velo de Maya, as� que no ha
de temer a la muerte m�s que el sol a la noche.

Todo lo que pertenece al fen�meno, es decir, que es objeto para el sujeto que
conoce como individuo, es, por una parte, raz�n y, por otra, consecuencia; y en
calidad de esta �ltima est� siempre necesariamente determinada, por lo que no puede
en ning�n respecto ser distinta de lo que es.

La voluntad ser�a incluso considerada como un acto

de pensamiento e identificada con el juicio, en concreto, en Descartes y Spinoza.
Seg�n ello, cada hombre habr�a llegado a ser lo que es �nicamente como resultado de
su conocimiento: �l vendr�a como un cero moral al mundo, conocer�a las cosas en �l
y a partir de ah� decidir�a ser este o aquel, obrar de esta o la otra manera; y
tambi�n podr�a adoptar una nueva conducta como resultado de un nuevo conocimiento,
es decir, convertirse de nuevo en otro. Adem�s, primero conocer�a una cosa como
buena y como consecuencia la querr�a, en lugar de quererla primero y como
consecuencia llamarla buena. Seg�n mi parecer, todo aquello es una inversi�n de la
relaci�n verdadera. La voluntad es lo primero y originario, el conocimiento es algo
meramente a�adido que pertenece al fen�meno de la voluntad en calidad de
instrumento suyo. Por consiguiente, cada hombre es lo que es por su voluntad y su
car�cter es originario, ya que el querer es la base de su ser. A trav�s del
conocimiento a�adido y en el curso de la experiencia se entera de lo que es, es
decir, llega a conocer su car�cter. As� pues, �l se conoce a s� mismo como
resultado y en conformidad con la �ndole de su voluntad, en lugar de querer como
resultado y en conformidad con su conocimiento, como supon�a la antigua opini�n.
Seg�n esta, �l no ten�a m�s que meditar c�mo prefer�a ser, y lo era: esta es su
libertad de la voluntad, consistente, pues, en que el hombre es su propia obra a la
luz del conocimiento. Yo, por el contrario, digo: es su propia obra antes de todo
conocimiento y este simplemente se a�ade para iluminarle. Por eso no puede decidir
ser tal o cual, | ni puede tampoco hacerse otro, sino que es de una vez por todas y
conoce sucesivamente lo que es. En aquellas teor�as �l quiere lo que conoce; en la
m�a conoce lo que quiere.

A fin de enga�arnos a nosotros mismos, fingimos acciones aparentemente precipitadas

que en realidad son ocultamente premeditadas. Pues a nadie enga�amos y adulamos con
trucos tan sutiles como a nosotros mismos.

velle non discitur [�El querer no se aprende�. Epist., 81, 14.]

[�La virtud se puede ense�ar�. Di�genes Laercio, VII, 91.]

(Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta) [�A los hombres no les
inquietan las cosas, sino las opiniones sobre las
cosas�.

�pero igual que no conocemos aquel de antemano, tampoco nos es dada una visi�n a
priori de este, sino que solamente a posteriori, por experiencia, llegamos a
conocernos a nosotros mismos como a los otros. Si el car�cter inteligible llevara
consigo que solo pudi�ramos adoptar una buena resoluci�n tras una larga lucha
contra una mala inclinaci�n, esa lucha tendr�a que ir por delante y ser esperada.
La reflexi�n sobre la inmutabilidad del car�cter, sobre la unidad de la fuente de
la que fluyen todos nuestros | actos, no debe inducirnos a anticiparnos a la
decisi�n del car�cter a favor de una ni de la otra parte: en la decisi�n que
resulte veremos de qu� clase somos y en nuestros actos nos reflejaremos.
Precisamente por eso se explica la satisfacci�n o la angustia mortal con la que
volvemos la vista sobre el camino recorrido en nuestra vida: estas no se deben a
que aquellas acciones pasadas tengan todav�a una existencia: han pasado, han sido y
ya no son; pero su gran importancia para nosotros procede de su significaci�n, de
que esas acciones son la huella del car�cter, el espejo de la voluntad mirando al
cual conocemos nuestro yo m�s �ntimo, el n�cleo de nuestra voluntad. Porque no nos
enteramos de eso antes sino despu�s, nos corresponde afanarnos en el tiempo y
luchar para que la imagen que producimos con nuestros actos resulte tal que su
vista nos tranquilice en lo posible y no nos angustie.

Toda aspiraci�n nace de una carencia, de la insatisfacci�n con el propio estado,

as� que es sufrimiento mientras no se satisfaga; pero ninguna satisfacci�n es
duradera sino que m�s bien es simplemente el comienzo de una nueva aspiraci�n. En
todas partes vemos la aspiraci�n obstaculizada de diversas formas y combatiendo, es
decir, en forma de sufrimiento: ning�n fin �ltimo del ansia, luego ning�n l�mite ni
fin del sufrimiento.

La vida de la mayor�a no es m�s que una perpetua lucha por la

existencia misma, con la certeza de que al final la perder�n. Pero lo
que les hace perseverar en esa lucha tan penosa no es tanto el amor a la vida como
el miedo a la | muerte que, sin embargo, se mantiene en un segundo plano como algo
inevitable y puede aproximarse en cualquier momento. � La vida misma es un mar
lleno de escollos y remolinos que el hombre evita con la m�xima cautela y cuidado,
si bien sabe que aunque consiga con todo su esfuerzo y su destreza abrirse camino,
con cada paso se acerca y hasta se dirige derecho hacia el m�ximo, el total, el
inevitable e irremediable naufragio: la muerte. Ese es el t�rmino final del penoso
viaje, y para �l es peor que todos los escollos que evit�.
Entre el querer y el alcanzar discurre toda la vida humana. El
deseo es por naturaleza dolor: la consecuci�n genera r�pidamente
saciedad: el fin era solo aparente: la posesi�n hace desaparecer el
est�mulo: el deseo, la necesidad, se hace sentir otra vez bajo una
forma nueva: y si no, aparece la monoton�a, el vac�o, el aburrimiento, contra los
cuales la lucha es tan penosa como contra la necesidad. � Que el deseo y la
satisfacci�n no se sucedan en un intervalo demasiado corto ni demasiado largo
disminuye al grado m�nimo el sufrimiento que ambos producen y constituye el curso
vital m�s feliz�Pero a la amplia mayor�a de los hombres
no les resultan accesibles los placeres puramente intelectuales; son
casi totalmente incapaces de sentir la alegr�a del conocimiento
puro; est�n totalmente remitidos al querer. Por eso, si algo ha de
ganarse su inter�s, si les ha de resultar interesante, es necesario (as� se
contiene ya en el significado de la palabra) que estimule su
voluntad aunque sea con una referencia remota y meramente posible a ella; esta
nunca puede quedar totalmente fuera de juego,
porque la existencia de tales individuos consiste mucho m�s en
querer que en conocer: acci�n y reacci�n es su �nico elemento. Las
manifestaciones inocentes de esa condici�n | se pueden comprobar
en las peque�eces y fen�menos de la vida cotidiana: as�, por
ejemplo, escriben sus nombres en los lugares curiosos que visitan a
fin de reaccionar e influir en el lugar, ya que �l no ejerci� efecto en
ellos: adem�s, no pueden examinar con facilidad un animal raro y
curioso sino que tienen que excitarle, bromear y jugar con �l para
no sentir m�s que la acci�n y reacci�n; pero aquella necesidad de
estimular la voluntad se muestra especialmente en el descubrimiento y mantenimiento
del juego de cartas, que es la verdadera expresi�n del aspecto lamentable de la
humanidad.

En favor de esta hip�tesis no solo habla la conocida experiencia

de que los grandes sufrimientos nos hacen totalmente insensibles
a todos los m�s peque�os y, a la inversa, en ausencia de grandes
sufrimientos hasta las m�s nimias incomodidades nos atormentan y
disgustan; tambi�n la experiencia ense�a que cuando una gran desgracia cuyo mero
pensamiento nos hac�a estremecer acaece efectivamente, nuestro �nimo, una vez que
hemos superado el primer dolor, se mantiene en conjunto como siempre; y viceversa,
que tras la llegada de una dicha largamente anhelada no nos sentimos en conjunto ni
de forma continuada mejor ni m�s c�modos que antes.

La jovialidad o la melancol�a no est�n determinadas por la riqueza o el rango, ya

que encontramos por lo menos tantas caras felices entre los pobres como entre los
ricos.

Todo j�bilo desmesurado (exultatio, insolens laetitia) se basa siempre en la

ilusi�n de haber descubierto en la vida algo que no era de encontrar en ella, en
concreto, la permanente satisfacci�n de los penosos deseos o preocupaciones que
siempre vuelven a renacer. De cada particular ilusi�n de esa clase hemos de
recuperarnos despu�s inevitablemente y entonces, cuando desaparece, pagarla con
tantos amargos dolores como alegr�as caus� su aparici�n. En ese sentido se parece a
una altura de la que solo se puede bajar cayendo; por eso se la deber�a
evitar: y cada dolor repentino y desmesurado no es m�s que la ca�da desde una
altura tal, la desaparici�n de semejante ilusi�n que es as� condici�n suya. Por
consiguiente, podr�amos evitar ambos si fu�ramos capaces de ver con toda claridad
las cosas en conjunto y en su contexto, y nos guard�semos de darles el color que
nosotros quisi�ramos que tuvieran.

[�Acu�rdate de mantener el �nimo sereno / En los momentos dif�ciles / Y del mismo

modo en los buenos / Hazle abstenerse de una alegr�a extraordinaria�. Horacio,
Odas, II, 3.]
[�Pero mientras est� lejos lo que deseamos, nos parece que supera / A todo lo
dem�s; pero despu�s de alcanzar aquello deseamos otra cosa; / Y una sed semejante
nos mantiene siempre codiciando la vida�. Lucrecio, De rer. nat. III, 1080-1083.]

Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis,

E terra magnum alterius spectare laborem:
Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas;
Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est.[�Agradablemente, en el
inmenso mar, cuando los vientos agitan su superficie / Desde la enorme tierra
observar el esfuerzo de otro: / No porque se alegre la voluntad con el tormento de
otro; / Sino porque es agradable verse uno mismo libre de esos males�. Lucrecio, De
rer. nat. II, 1.]

Es realmente incre�ble lo insulsa e irrelevante que es, vista desde fuera, y lo

ap�tica e inconsciente que es, sentida desde dentro, la vida de la mayor�a de los
individuos. Es un apagado anhelar y atormentarse, un delirio on�rico que transcurre
a lo largo de las cuatro edades de la vida hasta la muerte, acompa�ado de una serie
de pensamientos triviales. Esos hombres se asemejan a mecanismos de relojer�a a los
que se da cuerda y marchan sin saber por qu�; y cada vez que es engendrado y nace
un hombre, se vuelve a dar cuerda al reloj de la vida humana y se repite de nuevo
la misma canci�n mil veces cantada, frase por frase y comp�s por comp�s, con
insignificantes variaciones. � Cada individuo, cada rostro humano con su curso
vital es solamente un breve sue�o m�s del infinito esp�ritu de la naturaleza, de la
persistente voluntad de vivir; una ef�mera figura m�s que esta dibuja sin ninguna
dificultad en su hoja infinita, el espacio y el tiempo, la deja existir durante un
diminuto instante y luego la borra para hacer sitio a otras nuevas. Sin embargo, y
aqu� est� | el lado grave de la vida, cada una de aquellas figuras pasajeras, de
esas banales ocurrencias, la ha de pagar toda la voluntad de vivir en toda su
vehemencia con muchos y profundos dolores, y en �ltimo t�rmino con una amarga
muerte largamente temida y que se presenta al final. Por eso la vista de un cad�ver
nos pone serios tan de repente�Mas por muchas molestias grandes y peque�as que
llenen toda vida humana y la mantengan en continua inquietud y movimiento, no son
capaces de ocultar la insuficiencia de la vida para satisfacer el esp�ritu, el
vac�o y la banalidad de la existencia, ni pueden tampoco descartar el aburrimiento,
siempre dispuesto a llenar cada pausa que la inquietud le deja. De ah� resulta que
el esp�ritu humano, no contento a�n con las inquietudes, aflicciones y ocupaciones
que le plantea el mundo real, se crea adem�s un mundo imaginario en forma de mil
supersticiones distintas, se ocupa de �l de todas las maneras y malgasta en �l
tiempo y energ�as en cuanto el mundo real le permite un descanso al que no es
receptivo.

El hombre se crea a su imagen demonios, dioses y santos; luego ha de ofrecerles sin

parar sacrificios, oraciones, ornamentos de templos, votos y sus revocaciones,
peregrinaciones, saludos, adornos en las figuras, etc. Su servicio se entreteje
siempre con la realidad y hasta la oscurece: todos los acontecimientos de la vida
se interpretan entonces como una reacci�n de aquellos seres: el trato con ellos
llena la mitad del tiempo de la vida, sostiene de forma permanente la esperanza y
por el encanto de la ilusi�n se vuelve con frecuencia m�s interesante que el trato
con los seres reales. Es la expresi�n y el s�ntoma de la doble necesidad del
hombre: la de ayuda y protecci�n, y la de ocupaci�n y diversi�n: y aunque con
frecuencia act�a directamente en contra de la primera necesidad, empleando
in�tilmente un costoso tiempo y energ�a en oraciones y ofrendas cuando surgen
desgracias y peligros en vez de en apartarlos, tanto mejor sirve a la segunda
necesidad mediante aquel trato fant�stico con un esp�ritu del mundo so�ado: y ese
es el beneficio de todas las supersticiones, en nada despreciable.
Lo que ya el padre de la historia (Herodoto) menciona no se ha refutado desde
entonces: que no ha existido ning�n hombre que no haya deseado m�s de una vez no
vivir el d�a siguiente. Seg�n ello, la brevedad de la vida que tantas veces se
lamenta quiz�s sea precisamente lo mejor de ella. �

En la vida humana, como en toda mala

mercanc�a, la cara externa | est� recubierta de falso brillo: siempre
se oculta lo que sufre; en cambio, cada cual exhibe lo que alcanza de
boato y esplendor, y cuanta m�s satisfacci�n interior le falta, m�s
desea aparecer como un afortunado en la opini�n de los dem�s:
hasta ah� llega la necedad; y la opini�n de los dem�s es un objetivo
principal de las aspiraciones de cada uno, si bien su completa
nihilidad se expresa ya en el hecho de que en casi todos los
lenguajes �vanidad�, vanitas, significa originariamente vacuidad y
nihilidad. � Pero tambi�n bajo todas esas pantallas pueden crecer
f�cilmente los tormentos de la vida, y a diario hay quien se aferra
con avidez a la muerte, que en otro caso se temer�a por encima de
todo. Y cuando el destino quiere mostrar toda su perfidia le puede
quitar hasta ese recurso al que sufre, que queda entregado sin
salvaci�n a un martirio cruel y lento a manos de encolerizados
enemigos. En vano invoca entonces el atormentado a sus dioses
pidiendo ayuda: permanece entregado sin clemencia a su destino.
Pero esa falta de salvaci�n no es m�s que el espejo del car�cter
invencible de su voluntad, cuya objetividad es su persona. � As�
como ning�n poder externo puede cambiar o anular su voluntad,
tampoco puede ning�n poder ajeno liberarle de los tormentos
surgidos de la vida que es el fen�meno de aquella voluntad. El
hombre es siempre remitido a s� mismo, como en todo, tambi�n en
la cuesti�n fundamental. En vano se crea dioses para mendigarles y
sonsacarles lo que solo la propia fuerza de voluntad es capaz de
conseguir.

La voluntad solo puede manifestarse con los motivos al igual que el ojo solo
exterioriza su capacidad visual con la luz.

El que se niega a mostrar el camino correcto al viajero que se ha extraviado | no

hace ninguna injusticia, pero s� el que le indica
un camino falso.

Para fundar un Estado perfecto hay que empezar por crear seres cuya naturaleza
permita que sacrifiquen el bienestar propio al p�blico.

Toda revancha de la injusticia ocasionando un dolor sin finalidad

para el futuro es venganza, y no puede tener m�s fin que consolarse
del dolor que uno ha experimentado en s� mismo con la visi�n del
dolor ajeno que uno mismo ha causado. Eso es la maldad y la crueldad, y �ticamente
no se puede justificar. La injusticia que alguien me inflige no me autoriza en modo
alguno a inflig�rsela a �l.
Devolver mal por mal sin otro prop�sito no se puede justificar ni
moralmente ni por medio de cualquier otro fundamento racional, y
el jus talionis establecido como m�xima aut�noma y principio
�ltimo del derecho penal carece de sentido�ning�n hombre tiene atribuciones para
erigirse en juez y vengador, y castigar las fechor�as del otro con los dolores que
�l le inflige, es decir, a imponerle una penitencia por ellas. Antes bien, ello
ser�a una arrogancia sumamente temeraria;

[Ning�n hombre prudente castiga porque se haya pecado, sino para que no se peque.]

�Llegar�s al Nirvana, esto es, a un estado en el que no hay cuatro cosas:

nacimiento, vejez, enfermedad y muerte�

El querer mucho y con violencia implica sufrir mucho y con

violencia.

Una moral sin fundamentaci�n, es decir, un mero moralizar, no

puede surtir efecto porque no motiva.

La aut�ntica bondad del �nimo, la virtud desinteresada

y la pura nobleza no proceden del conocimiento abstracto, pero s�
del conocimiento: en concreto, de un conocimiento inmediato e
intuitivo que no se puede dar ni recibir por medio de la raz�n; de un
conocimiento que, precisamente porque no es abstracto, tampoco
se puede comunicar sino que ha de abrirse a cada uno y que, por lo
tanto, no encuentra su adecuada expresi�n en palabras sino �nicamente en hechos, en
la conducta, en el curso vital del hombre.

NEMESIS:
Diosa griega de la venganza. Castiga sobre todo la desmesura y est� encargada de
mantener el equilibrio universal.

la f�rmula del Veda: Tat twam asi! (��Este eres t�!�). Quien sea capaz de dec�rsela
a s� mismo respecto de todos los seres
con los que entra en contacto, con claro conocimiento y s�lida
convicci�n interior, con ello tiene asegurada la virtud y la santidad,
y se encuentra en el camino directo a la salvaci�n.

El sufrimiento es esencial a la vida en conjunto e inseparable de ella, y c�mo

vimos que todo deseo nace de una necesidad, de una carencia, de un sufrimiento�

[La benevolencia no es m�s que un deseo nacido de la compasi�n.]Todo amor verdadero

y puro es compasi�n, y todo amor que no sea
compasi�n es ego�smo. La mezcla de ambos se da con frecuencia. Incluso la amistad
aut�ntica es siempre una mezcla de ego�smo y compasi�n: el primero se encuentra en
el agrado por la presencia del amigo cuya individualidad concuerda con la nuestra,
y constituye casi siempre la mayor parte; la compasi�n se muestra en la sincera
participaci�n en su placer y dolor, y en el sacrificio desinteresado que se realiza
por �l. Como confirmaci�n de nuestro parad�jico principio puede observarse que el
tono y las palabras del lenguaje, como tambi�n las caricias del amor puro,
coinciden plenamente con el tono de la compasi�n: digamos de paso que en italiano
la compasi�n y el amor puro se designan con la misma palabra: piet�.

El llanto es, por consiguiente, compasi�n de s� mismo o la compasi�n devuelta a su

punto de partida. De ah� que est� condicionada por la capacidad para el amor y la
compasi�n, y
por la fantas�a: por eso, ni los hombres duros de coraz�n ni los que
carecen de fantas�a lloran con facilidad, e incluso el llanto se considera siempre
como el signo de un cierto grado de bondad del
car�cter y desarma la ira; porque sentimos que quien todav�a es
capaz de llorar, necesariamente ha de serlo tambi�n de amar, es
decir, de compadecerse de otros, porque esa compasi�n, como se
acaba de describir, pasa a formar parte de aquel �nimo que conduce
al llanto. � Plenamente acorde con la interpretaci�n expuesta es la
descripci�n que ofrece Petrarca, expresando su sentimiento con
candor y franqueza, de c�mo rompe en llanto:
I vo pensando: e nel pensar m�assale
Una piet� si forte di me stesso,
Che mi conduce spesso,
Ad alto lagrimar, ch�i non soleva
(�Cuando camino pensando, me asalta una compasi�n tan fuerte de m� mismo que a
menudo he de llorar intensamente, cosa que no sol�a hacer�)

As� como antes vimos que el odio y la maldad est�n condicionados

por el ego�smo y este se basa en un conocimiento sumido en el
principium individuationis, tambi�n descubrimos que el origen y la esencia de la
justicia �y luego, cuando va m�s all�, del amor y
la nobleza hasta llegar al m�s alto grado� consiste en traspasar el
principium individuationis, que es lo �nico que, al eliminar la diferencia entre el
individuo propio y ajeno, hace posible y explica la
perfecta bondad del esp�ritu que llega hasta el amor m�s desinteresado y el m�s
generoso sacrificio de s� mismo.

Pero enseguida nos seduce de nuevo el enga�o del fen�meno,

y sus motivos vuelven a poner en marcha la voluntad: no
podemos liberarnos. Las tentaciones de la esperanza, los halagos
del presente, la dulzura de los placeres, el bienestar que toca en
suerte a nuestra persona en medio de la miseria de un mundo que
sufre y bajo el dominio del azar y el error, tira de nosotros y asegura
de nuevo los lazos. Por eso dice Jes�s: �Le es m�s f�cil a un camello pasar por el
ojo de una aguja que a un rico entrar en el Reino de los Cielos�

Intuitivamente o in concreto cada hombre es verdaderamente

consciente de todas las verdades filos�ficas: pero llevarlas al
saber abstracto o a la reflexi�n es la tarea de la filosof�a, que ni debe
ni puede hacer m�s.

Pero a nosotros, que no seguimos el hilo de los fen�menos en el tiempo sino que en
cuanto fil�sofos intentamos investigar el significado �tico de la conducta y la
tomamos aqu� como �nica medida de lo que es relevante e importante para nosotros,
ning�n temor a la opini�n mayoritaria de la vulgaridad y la bajeza nos retendr� de
declarar que el fen�meno mayor, m�s importante y significativo que el mundo puede
mostrar no es el de quien conquista el mundo sino el de quien lo supera; es decir,
la vida callada y desapercibida de ese hombre en quien ha brotado el conocimiento a
consecuencia del cual �l suprime y niega aquella voluntad que lo llena todo y que
en todo se agita y afana; solo aqu� y solo en �l se manifiesta la libertad de esa
voluntad que le hace ahora obrar de forma diametralmente opuesta a la habitual.

abusus optimi pessimus

[Lo peor es el abuso de lo mejor.]

De ah� que el �nico camino de la salvaci�n sea que la voluntad se manifieste sin
obst�culos para que pueda conocer su propio ser en esa manifestaci�n. Solo como
consecuencia de ese conocimiento puede la voluntad suprimirse a s� misma y al
tiempo terminar con el sufrimiento que es inseparable de su fen�meno: pero no es
posible lograrlo con la violencia f�sica, como la destrucci�n del germen, la muerte
del reci�n nacido o el suicidio.

La Doctrina Secreta H.Blavatsky

C�est le privil�ge du vrai g�nie, et surtout du g�nie qui

ouvre une carri�re, de faire impun�ment de grandes
fautes. [�Es privilegio del verdadero genio, y sobre todo del genio que abre un
camino, cometer impunemente grandes faltas�.
Voltaire*

| Es mucho m�s f�cil demostrar las faltas y errores en la obra de un

gran esp�ritu que ofrecer un desarrollo claro y completo de su valor.
Pues las faltas son algo aislado y limitado que se puede abarcar
perfectamente. En cambio, el sello que el genio imprime a sus obras
consiste justamente en que su excelencia es insondable e inagotable: por eso estas
se convierten en maestros que no envejecen a lo largo de muchos siglos. La acabada
obra maestra de un esp�ritu verdaderamente grande ser� siempre de efecto profundo y
radical sobre todo el g�nero humano, tanto que no se puede calcular hasta qu�
lejanos siglos y pa�ses puede alcanzar su influjo iluminador. Siempre es as�:
porque, por muy culta y rica que fuera la �poca en la que surgi�, el genio, igual
que una palmera, se eleva siempre por encima del suelo en el que arraiga.

De ah� que haya raz�n para considerar que la filosof�a moderna parte de Descartes
como padre de la misma.

La Filosof�a es Idealista
Por consiguiente, la filosof�a verdadera tiene que ser, en todo
caso, idealista; incluso ha de serlo para ser, simplemente, honesta.
Pues nada es m�s cierto que el hecho de que nadie puede salir de s�
mismo para identificarse inmediatamente con las cosas distintas de
�l; sino que todo aquello de lo que est� seguro, de lo que tiene
noticia inmediata, se halla en el interior de su conciencia. M�s all�
de esta no puede haber ninguna certeza inmediata; mas los primeros
principios de una ciencia han de poseer dicha certeza. Admitir
el mundo objetivo como propiamente existente es adecuado al
punto de vista emp�rico de las restantes ciencias: no as� al de la
filosof�a, que ha de remontarse hasta lo primero y originario. Pero
solo la conciencia est� inmediatamente dada, as� que el fundamento
de la filosof�a se limita a los hechos de la conciencia, es decir que es,
esencialmente, idealista. El realismo, recomendable al rudo entendimiento por sus
visos de autenticidad, parte | de un supuesto
arbitrario y es un f�til castillo en el aire, ya que se salta o niega el
primero de todos los hechos, a saber: que todo lo que conocemos
se encuentra dentro de nuestra conciencia. Pues el que la existencia
objetiva de las cosas est� condicionada por un ser que las representa y, por lo
tanto, el mundo objetivo tan solo existe como representaci�n, no es una hip�tesis,
y a�n menos una sentencia inapelable o una paradoja planteada por razones de
disputa; sino que es la verdad m�s cierta y simple, cuyo conocimiento solo lo
dificulta el hecho de que es demasiado f�cil y no todos tienen la suficiente
reflexi�n como para remontarse hasta los primeros elementos de su conciencia de las
cosas. De ning�n modo puede haber una existencia absoluta y objetiva en s� misma;
tal cosa es incluso impensable: pues lo objetivo, en cuanto tal, tiene siempre y
esencialmente su existencia en la conciencia de un sujeto, as� que es su
representaci�n y, por consiguiente, est� condicionado por �l y tambi�n por sus
formas de la representaci�n, las cuales dependen del sujeto y no del objeto.
Que el mundo objetivo existir�a aun cuando no hubiera ning�n
ser cognoscente parece, desde luego, cierto a primera vista, ya que
se puede pensar in abstracto sin que salga a la luz la contradicci�n
que lleva en su interior. Pero cuando se pretende hacer realidad ese
pensamiento abstracto, es decir, reducirlo a representaciones intuitivas, las
�nicas de las que �l (como todo lo abstracto) puede obtener contenido y verdad, y
se intenta as� imaginar un mundo objetivo sin sujeto cognoscente, entonces se da
uno cuenta de que lo que ah� se est� imaginando es, en realidad, lo contrario de lo
que se pretend�a, a saber: nada m�s que el simple proceso en el intelecto de un
cognoscente que intuye un mundo objetivo, o sea, justo aquello que se hab�a querido
excluir. Pues est� claro que este mundo intuitivo y real es un fen�meno cerebral:
de ah� lo contradictorio de suponer que debe existir tambi�n como tal,
independientemente de todo cerebro.

La filosof�a de Locke fue la cr�tica de las funciones sensoriales;

Kant, sin embargo, ha ofrecido la cr�tica de las funciones cerebrales.
Mas en todo esto hay que hacer presente el resultado de la filosof�a
de Berkeley que yo he recuperado, a saber: que todo objeto, cualquiera que sea su
origen, est� ya en cuanto objeto condicionado por el sujeto, o sea que es solo su
representaci�n. El fin del realismo es precisamente el objeto sin sujeto: pero no
es posible ni siquiera pensar claramente tal cosa.

La materia y el intelecto son correlatos inseparables, existen solamente el uno

para el otro, por lo tanto de forma relativa: la materia es la representaci�n del
intelecto; el intelecto es aquello en cuya sola representaci�n existe la materia.

El sujeto
Yo existo, y fuera de m� no hay nada. Pues el mundo es mi
representaci�n.
La materia
�Osada ilusi�n! Yo, yo existo, y fuera de m� no hay nada. Pues el
mundo es mi forma ef�mera. T� eres un mero resultado de una
parte de esa forma, y totalmente contingente.
El sujeto
�Qu� disparatada presunci�n! Ni t� ni tu forma existir�ais sin
m�: est�is condicionadas por m�. Quien me deja de lado y cree que todav�a os puede
seguir pensando, cae en un burdo enga�o: pues
vuestra existencia fuera de mi representaci�n es una contradicci�n
directa, un sideroxylon. Que vosotras exist�s significa �nicamente
que sois representadas por m�. Mi representaci�n es el lugar de
vuestra existencia: por eso yo soy la primera condici�n de la misma.
La materia
Por suerte, la osad�a de tu afirmaci�n ser� pronto rebatida de
forma real y no con simples palabras. Solo unos pocos instantes, y
t� dejar�s de existir, te hundir�s en la nada con toda tu jactancia, te
habr�s esfumado como una sombra y corrido la suerte | de todas
mis formas pasajeras. Yo, en cambio, yo permanezco invulnerable
y sin merma, de milenio en milenio, a trav�s del tiempo infinito, y
contemplo impasible el juego del cambio de mis formas.
El sujeto
Ese tiempo infinito que t� te jactas de sobrevivir, al igual que el
espacio infinito que llenas, existe s�lo en mi representaci�n, incluso
es una mera forma de mi representaci�n que llevo en m� y en la que
t� te manifiestas, que te abarca y en virtud de la cual t� existes. Pero
esa destrucci�n con la que me amenazas no me afecta; entonces
ser�as destruida t� conmigo: m�s bien afecta solo al individuo, que es mi soporte
por poco tiempo y es representado por m� al igual que
todo lo dem�s.
La materia
Aun cuando te conceda eso y admita que tu existencia, que est�
inseparablemente unida a esos individuos perecederos, ha de considerarse como algo
subsistente por s�, sin embargo sigue siendo dependiente de la m�a. Pues t� eres
sujeto solo en la medida en que tienes un objeto. Y ese objeto soy yo. Yo soy su
n�cleo y su
contenido, lo permanente en �l, lo que le da coherencia y sin lo cual
ser�a tan inconsistente y flotar�a tan vano como los sue�os y fantas�as de tus
individuos, aunque estos mismos han tomado tambi�n de m� su contenido aparente.
El sujeto
Haces bien en no pretender rechazar mi existencia por el
hecho de que est� ligada a los individuos: pues tan inseparablemente como estoy yo
encadenado a ellos, lo est�s t� a tu hermana, la forma, y nunca te manifiestas sin
ella. A ti, como a m�, ning�n ojo nos ha visto desnudos y aislados: pues ambos
somos meras abstracciones. En el fondo existe un ser que se intuye a s� mismo y es
por s� mismo intuido, pero cuyo ser en s� no puede consistir ni en intuir ni en ser
intuido, ya que eso est� repartido entre nosotros dos.
| Ambos
As� pues, estamos inseparablemente ligados como partes necesarias de una totalidad
que nos abarca a ambos y subsiste por
nosotros. Solo un malentendido nos puede enfrentar hostilmente e
inducirnos a que el uno dispute al otro una existencia con la que la
suya propia se mantiene y sucumbe. Esa totalidad que abarca a ambos es el mundo
como representaci�n o el fen�meno. Tras su supresi�n queda a�n lo puramente
metaf�sico, la cosa en s�, que conoceremos en el segundo libro como la voluntad

Normal? Que es normal? En mi opini�n, lo normal es s�lo lo ordinario, lo mediocre.

La vida pertenece a aquellos individuos raros y excepcionales que se atreven a ser
diferentes....

El hombre �nicamente tiene que ver con sus propias representaciones, que como tales
son obra de su cerebro y cuyas leyes son �nicamente el modo y manera en que puede
realizarse su funci�n cerebral, es decir, la forma de su representaci�n.

Los animales tienen entendimiento y carecen de raz�n, as� que

poseen conocimiento intuitivo pero no abstracto: aprehenden correctamente, tambi�n
captan la conexi�n causal inmediata, en el
caso de los animales superiores, incluso a trav�s de los diversos
miembros de su cadena; en cambio, no piensan propiamente. Pues
les faltan los conceptos, es decir, las representaciones abstractas. La
consecuencia pr�xima de ello es la carencia de una verdadera memoria de la que
adolecen hasta los animales m�s listos, y en ella se fundamenta principalmente la
diferencia entre su conciencia y la
humana.

cuando se piensa un concepto se tiene que poder precisar su contenido.

Todo error tiene que ocasionar antes o despu�s un da�o, y tanto mayor cuanto mayor
fue aquel. Quien comete un error individual ha de expiarlo alguna vez y, en
ocasiones, pagarlo caro: y lo mismo vale en grandes proporciones para los errores
colectivos de todos los pueblos. Por eso nunca se podr� repetir demasiado que todo
error, all� donde se encuentre, tiene que ser perseguido y erradicado como un
enemigo de la humanidad, y que no puede haber ning�n error privilegiado ni
aprobado. El pensador debe atacarlo aun cuando la humanidad, igual que un enfermo
al que el m�dico le toca una llaga, | grite fuertemente. �

La erudici�n no suple el genio porque tambi�n ella ofrece meros conceptos, mientras
que el conocimiento genial consiste en la captaci�n de las ideas (plat�nicas) de
las cosas, y por eso es esencialmente intuitivo. Por lo tanto, en el primer
fen�meno falta la condici�n objetiva del conocimiento intuitivo; en el segundo, la
subjetiva: aquella se puede conseguir, esta no�.Sabidur�a y genio, esas dos cumbres
del Parnaso del conocimiento humano, no radican en una facultad abstracta y
discursiva sino intuitiva. La verdadera sabidur�a es algo intuitivo, no abstracto.
No consiste en proposiciones y pensamientos que uno acarree en su cabeza como
resultado de una investigaci�n propia o ajena: sino que es toda la forma en la que
se le presenta el mundo en su mente. Esa forma es tan sumamente distinta que el
sabio vive en un mundo diferente al del necio y el genio ve otro mundo distinto al
de mente obtusa.

La materia es en todas las mentes la misma; pero es en la

perfecci�n de la forma que aquella asume en cada una, donde se
halla la diferencia en la que se basa en �ltimo t�rmino la tan variada
gradaci�n de las inteligencias�

El esp�ritu es libre por naturaleza, no esclavo: solo le sale bien lo que hace por
s� mismo y a gusto.

[�El mucho aprender no ense�a entendimiento�, Her�clito

Mas para el que estudia con el prop�sito de alcanzar comprensi�n,

los libros y los estudios son meros pelda�os de la escalera por
la que asciende hasta la cumbre del conocimiento: tan pronto como
un pelda�o le ha elevado un paso, lo olvida. Por el contrario, los
muchos que estudian para llenar su memoria no utilizan los pelda�os
para subir, sino que los desmontan y los cargan para llevarlos
consigo, alegr�ndose del peso de la carga que han asumido. Se
quedan para siempre abajo, ya que cargan con aquello que deber�a
haber cargado con ellos.

No nos quedemos en los conceptos sino remontemos al origen de los mismos, es

decir, a la intuici�n...

Los conceptos son, desde luego, el material de la filosof�a, pero solo como el
m�rmol lo es de la escultura: debe trabajar, no a partir de ellos sino en ellos, es
decir, ha de depositar sus resultados en ellos pero no partir de ellos como de algo
dado.

Sobre la hueca palabrer�a de ese repugnante filosofastro flota el m�s nauseabundo

de los aburrimientos.

Si, por ejemplo, digo: �Los rumiantes no tienen incisivos

anteriores� y lo aplico, junto con lo que de ello se sigue, a los
camellos, entonces todo resulta ser falso. Pues eso solo vale de los
rumiantes con cuernos.� A esto pertenece precisamente lo que
Kant llama sutilizar y con tanta frecuencia censura:
pues consiste en subsumir | conceptos bajo conceptos sin considerar el origen de
los mismos y sin comprobar la correcci�n y exclusividad de tal subsunci�n, con lo
que, con m�s o menos rodeos, se puede llegar a cualquier resultado que uno se
hubiera propuesto; de ah� que ese sutilizar difiera de la verdadera sof�stica s�lo
en el grado. Pero la sof�stica es en lo te�rico como el incordiar en lo pr�ctico.

Cuando limito algo con determinaciones, con ello estoy precisamente excluyendo, o
sea, negando, lo que est� m�s all� del l�mite.

Razonar es f�cil, juzgar, dif�cil. Los razonamientos falsos son una rareza, los
falsos juicios est�n a la orden del d�a.

los prestamistas de opiniones profesionales, o sea, los periodistas

y otros por el estilo, solo distribuyen por lo regular falsa
mercanc�a, como los que alquilan disfraces, solo joyas falsas.

Los hombres cuya risa resulta siempre | afectada y forzada son de poco peso
intelectual y moral; como tambi�n, en general, el tipo de risa y del motivo que la
provoca son muy caracter�sticos de la persona�Lo intencionadamente irrisorio es la
broma: es el empe�o por abrir camino a una discrepancia entre los conceptos de otro
y la
realidad, dislocando una de las dos cosas; mientras que su opuesto,
la seriedad, consiste en una exacta concordancia entre ambos, al
menos pretendida. Mas cuando la broma se esconde tras la seriedad, entonces nace la
iron�a: por ejemplo, cuando admitimos con aparente seriedad las opiniones del otro,
contrarias a las nuestras, y simulamos compartirlas con �l; hasta que finalmente el
resultado le deja desconcertado tanto con nosotros como con ellas.

Artes:
1� La arquitectura
2� La escultura
3� La pintura
4� La m�sica
5� La danza
6� La poes�a/literatura
7� El cine

Si la posesi�n de un mundo se te ha desvanecido,

No sufras por ello, no es nada;
Y si has ganado la posesi�n de un mundo;
No te alegres de ello, no es nada.
Pasan los dolores y las dichas,
Pasa de largo en el mundo, no es nada.

El que hoy en d�a �humor�stico� se utilice siempre invariablemente en el sentido de

�c�mico�, se debe al miserable intento de dar a las cosas un nombre m�s distinguido
del que les corresponde, a saber, el de una clase superior a ellas: as�, cualquier
fonda pretende llamarse hotel; cualquier cambista, banquero; cualquier barraca de
feria, circo; cualquier concierto, academia de m�sica; el mostrador de la tienda,
despacho; el alfarero, artista del barro; por lo tanto, cualquier buf�n, humorista.
La palabra humor est� tomada de los ingleses para delimitar y designar una forma de
lo irrisorio totalmente peculiar, incluso, como antes se indic�, af�n a lo sublime,
y que ellos fueron los primeros en observar; y no para denominar con ella cualquier
chanza y cualquier bufonada, como ocurre hoy de forma general y sin oposici�n, por
parte de los literatos y eruditos; porque el verdadero concepto de aquella
variante, de aquella direcci�n del esp�ritu, de aquel hijo de lo irrisorio y lo
sublime, ser�a demasiado sutil y demasiado elevado para su p�blico, para contentar
al cual se esfuerzan por achatar y vulgarizarlo todo. �Palabras elevadas y viles
significados� es en general el lema de la noble �actualidad�: por eso
hoy en d�a se llama humorista al que antes se llamaba buf�n.

L�gica, dial�ctica y ret�rica forman un conjunto, al constituir la

totalidad de una t�cnica de la raz�n, t�tulo bajo el que han de ser
ense�adas asimismo conjuntamente: l�gica como t�cnica del propio
pensamiento, dial�ctica como t�cnica de la discusi�n con otro y
ret�rica como t�cnica de hablar a muchos (concionatio); correspondi�ndose as� con
el singular, dual y plural, como tambi�n con el mon�logo, di�logo y paneg�rico.
Por dial�ctica entiendo yo, de acuerdo con Arist�teles, (Metaph.
III, 2 y Analyt. post. I, 11) el arte del di�logo dirigido a la b�squeda
com�n de la verdad, en particular la filos�fica. Mas un di�logo de
esa clase se convierte necesariamente, en mayor o menor medida,
en controversia; por eso la dial�ctica puede tambi�n definirse como
el arte de disputar.

Un razonamiento es la operaci�n de nuestra raz�n en virtud de

la cual, a partir de dos juicios y mediante la comparaci�n de los
mismos, | resulta un tercero sin tener que recurrir a ning�n otro
conocimiento. La condici�n para ello es que esos dos juicios tengan
un concepto en com�n: pues si no, son extra�os entre s� y sin lazo
de uni�n alguno. Pero bajo esa condici�n se convierten en padre y
madre de un hijo que posee algo de los dos.
Ocasionalmente se plantea la pregunta de si el que realiza un
razonamiento, con la nueva proposici�n que surge llega realmente
a conocer algo nuevo, algo que antes le fuera desconocido. � No
estrictamente hablando, pero s� en cierta medida. Lo que �l llega a
conocer estaba ya en aquello que sab�a: as� que �l ya lo sab�a. Pero
no sab�a que lo conoc�a, lo cual es como cuando uno tiene algo
pero no sabe que lo tiene; eso es lo mismo que si no tuviera nada.
En efecto, lo sab�a solo implicite, ahora lo sabe explicite: mas esa
diferencia puede ser tan grande que la conclusi�n aparezca como
una nueva verdad.

dos premisas pueden tener una existencia aislada en nuestra

mente durante largo tiempo, hasta que finalmente una ocasi�n las
re�ne y entonces surge repentinamente la conclusi�n,

La elocuencia es la capacidad de suscitar en otros nuestra opini�n

de una cosa o nuestro �nimo hacia ella, de excitar en ellos nuestro
sentimiento hacia la misma y ponerlos as� en estado de simpat�a
hacia nosotros; mas todo ello lo conseguimos conduciendo hasta su
mente por medio de palabras la corriente de nuestro pensamiento,
con tal fuerza que desv�e el suyo propio del curso que ya ha tomado
y lo arrastre en su marcha.

�El que es elocuente y tiene una lengua afilada puede siempre dejar la mitad de una
frase sin pronunciar; y quien tiene la raz�n de su parte puede ceder confiadamente
las tres d�cimas partes de su afirmaci�n�.

El esp�ritu pensante tiene que encontrar su camino

desde un impulso originario: reglas y aplicaci�n, m�todo y ejecuci�n,
tienen, en cuanto materia y forma, que presentarse de modo
inseparable.

Cacofon�a
La cacofon�a es un sonido poco agradable que se genera cuando la combinaci�n de los
distintos componentes de una palabra o de una frase carecen de armon�a, es decir
que son desagradables al o�do. Tal como explica el diccionario de la Real Academia
Espa�ola (RAE), se trata de un t�rmino de origen griego que significa �malsonante�.

Cada ma�ana, al despertar, nuestra conciencia es una tabula rasa que se vuelve a
llenar con rapidez. En primer lugar, es el entorno de la noche anterior, que ahora
vuelve a aparecer, el que nos recuerda lo que hemos pensado dentro de �l: a �l se
unen luego los acontecimientos del d�a anterior, y as� una idea evoca r�pidamente
otra, hasta que se presenta de nuevo todo lo que nos ocup� ayer. De que eso
acontezca adecuadamente depende la salud mental en oposici�n a la locura que, como
se mostr� en el libro tercero, consiste precisamente en que se producen grandes
lagunas en la conexi�n de los recuerdos.

DE LAS IMPERFECCIONES ESENCIALES DEL INTELECTO

Nuestra autoconciencia no tiene por forma el espacio sino solo el
tiempo: por eso nuestro pensamiento, como nuestra intuici�n, no
se lleva a cabo en tres dimensiones sino solo en una, es decir, en una l�nea sin
anchura ni profundidad. De aqu� nace la mayor parte de las imperfecciones
esenciales de nuestro intelecto. En efecto, solo podemos conocer en sucesi�n y ser
conscientes de una cosa cada vez, y ello adem�s bajo la condici�n de que mientras
tanto olvidemos todo lo dem�s, o sea, no seamos conscientes de ello, y todo ello
deje as� en este tiempo de existir para nosotros. En este aspecto, se puede
comparar nuestro intelecto con un telescopio de campo visual muy estrecho; pues
nuestra conciencia no es estable sino que fluye. El intelecto aprehende s�lo en
forma sucesiva y, para concebir lo uno, tiene que dejar ir lo otro sin retener nada
m�s que sus huellas, que se hacen cada vez m�s d�biles. El pensamiento que ahora me
ocupa intensamente se me tiene que olvidar completamente despu�s de un breve
instante: si entretanto transcurre una noche de profundo sue�o, puede ser que no lo
vuelva a recuperar nunca, a menos que est� ligado a mi inter�s personal, es decir,
a mi voluntad, que siempre domina el terreno.

La memoria no es un dep�sito sino una capacidad pr�ctica de producir las

representaciones deseadas que, por lo tanto, tienen que conservarse siempre a
trav�s del ejercicio repetido; porque si no, se pierden paulatinamente.

La calidad del saber es m�s importante que su cantidad.

Eso se basa en la calidad del pensar y del
saber a la que ya antes alud�. As� como en las habitaciones el grado
de luminosidad es distinto, as� tambi�n en las mentes. Esta calidad
de todo el pensar se percibe en cuanto uno ha le�do unas pocas
p�ginas de un autor. Pues enseguida ha tenido que entender con su
entendimiento y en su sentido: por eso, antes de saber todo lo que
ha pensado se ve ya c�mo piensa, es decir, cu�l es la �ndole formal,
la textura de su pensamiento, que permanece igual en todo aquello
sobre lo que piensa, y cuya impronta la constituyen el curso del
pensamiento y el estilo. En este se percibe enseguida el paso a paso, la
articulaci�n y la agilidad, as� como la inspiraci�n de su esp�ritu o, a la inversa,
su pesadez, rigidez, flojedad y naturaleza pl�mbea. Pues, as� como el lenguaje es
la impronta del esp�ritu de un pueblo, el estilo es la impronta inmediata del
esp�ritu de un escritor, su fisonom�a. T�rese el libro en que se vea que uno entra
en una regi�n m�s oscura que la de uno mismo; a no ser que se hayan de obtener de
�l meros hechos, no pensamientos. Adem�s, solo nos reportar� provecho aquel
escritor cuya comprensi�n sea m�s penetrante y n�tida que la propia, el que agilice
nuestra mente y no la obstaculice, como la mente obtusa que nos pretende forzar a
recorrer con �l el paso de tortuga de su pensamiento; aquel, pues, cuya mente nos
garantice un sensible alivio y protecci�n al pensar provisionalmente con ella, | y
con quien nos sintamos llevados all� donde no podr�amos llegar solos. Goethe me
dijo una vez que, cuando lee una p�gina de Kant, se siente como si entrara en una
habitaci�n luminosa.

Se ha de saber que las malas cabezas son la regla; las buenas, la excepci�n; las
eminentes, sumamente raras y el genio, un portento.

[�El sabio aspira a lo que no causa dolor, no al placer�, Arist�teles, Ethica

Nicomachea VII, 12.]

Todo se puede tener y disfrutar; solo que hay que mantener siempre presente el
convencimiento de la falta de valor y el car�cter superfluo de tales bienes, por un
lado, y de su inseguridad y caducidad, por otro; y as� estimarlos todos en muy poco
y estar siempre dispuesto a abandonarlos�A este indigno destino nos ha de sustraer
el uso correcto de la raz�n, gracias al cual no consideramos nunca los bienes como
nuestros sino solamente como prestados durante un tiempo indeterminado: ese es el
�nico modo de no perderlos nunca.

Mas la grandeza de esp�ritu y la dignidad radican en aguantar lo inevitable

silenciosa y pacientemente, en melanc�lica tranquilidad, permaneciendo igual,
mientras otros pasan del j�bilo a la desesperaci�n y de esta a aquel.

SOBRE LA NECESIDAD METAF�SICA DEL HOMBRE

Con excepci�n del hombre, ning�n ser se asombra de su propia
existencia, sino que para todos esta se entiende por s� misma, hasta
tal punto que ni la notan. En la tranquila mirada de los animales
habla todav�a la sabidur�a de la naturaleza; porque en ellos la
voluntad y el intelecto no se han separado a�n lo suficiente como
para que al encontrarse juntos puedan asombrarse uno de otro��Pues por la
admiraci�n comenzaron los hombres ahora y al principio a filosofar�, Arist�teles,
Metaf�sica.
Vemos as� que, en lo principal y para la gran masa a la que no le
incumbe pensar, las religiones llenan perfectamente el espacio de
la metaf�sica que el hombre siente como ineludiblemente necesaria:
por una parte, a efectos pr�cticos, como norte de su obrar,
como estandarte p�blico de la rectitud y la virtud, tal y como Kant
lo expres� de manera excelente; por otra parte, como consuelo
imprescindible en el duro sufrimiento de la vida, donde suple
perfectamente a una metaf�sica objetivamente verdadera, al elevar
al hombre sobre s� mismo y su existencia temporal tan bien como
podr�a hacerlo aquella: en eso se manifiesta esplendorosamente su
gran valor e incluso su car�cter imprescindible.

Las religiones son necesarias y un inestimable beneficio para el

pueblo. Pero cuando pretenden oponerse al progreso de la humanidad en el
conocimiento de la verdad, hay que empujarlas a un lado con todo miramiento�Al
estar pensadas para la capacidad de captaci�n de la gran masa, las religiones solo
pueden poseer una verdad mediata, no inmediata: exigir esta de ellas es como si se
quisiera leer las letras colocadas en la plancha tipogr�fica en lugar de su
impresi�n. El valor de una religi�n depender�, pues, del mayor o menor contenido de
verdad que lleve consigo tras el velo de la alegor�a y, despu�s, de la mayor o
menor claridad con la que pueda verse aquel contenido a trav�s del velo, o sea, de
lo transparente que este sea. Casi parece que, as� como los lenguajes m�s antiguos
son los m�s perfectos, tambi�n las antiguas religiones.

El primer paso para ello es tener una conciencia clara de la diferencia entre ambas
explicaciones y, con ella, de la que hay entre f�sica y metaf�sica. Tal diferencia
se asienta en general sobre la distinci�n kantiana entre fen�meno y cosa en s�.
Precisamente
porque Kant consider� la �ltima como estrictamente inexplicable,
no hab�a, seg�n �l, ninguna metaf�sica sino mero conocimiento
inmanente, es decir, mera f�sica que solo puede hablar de
fen�menos y, junto a ella, una cr�tica de la raz�n que tiende hacia la
metaf�sica.

Kant nos demostr� irrefutablemente que la experiencia en general es el resultado de

dos elementos, las formas del conocimiento y la esencia en s� de las cosas, y que
incluso ambos se pueden delimitar rec�procamente como lo conocido a priori y lo que
se a�ade a posteriori; y a partir de entonces se puede se�alar, al menos en
general, qu� es lo que en la experiencia dada, que es ante todo mero fen�meno,
corresponde a la forma de ese fen�meno condicionada por el intelecto, y qu� le
queda tras esa abstracci�n a la cosa en s�. Y aunque nadie puede conocer la cosa en
s� a trav�s de la envoltura de las formas de la intuici�n, por otra parte cada uno
la lleva en s� mismo, incluso es ella misma: por eso ha de poder acceder a ella de
alg�n modo dentro de la autoconciencia, aunque sea de manera condicionada. As� que
el puente por el que la metaf�sica accede hasta m�s all� de la experiencia no es
otro m�s que aquella descomposici�n de la experiencia en fen�meno y cosa en s� que
he considerado como el mayor m�rito de Kant�

�D�nde ha existido alguna vez la verdadera libertad de pensamiento? Bastante se ha

hecho gala de ella: pero tan pronto como pretend�a ir m�s all� y desviarse acaso de
la religi�n oficial en alg�n dogma secundario, a los ap�stoles de la tolerancia les
sacud�a un santo horror ante tal osad�a, y se dec�a: �Ni un paso | m�s! � �Qu�
progresos le eran posibles a la metaf�sica bajo tal presi�n? � Y no solo a la
transmisi�n del pensamiento, sino tambi�n al pensamiento mismo se extiende aquella
violencia que ejerce la metaf�sica privilegiada al inculcar sus dogmas en la
tierna, moldeable, confiada e inconsciente infancia, a trav�s de una estudiada y
solemne pantomima; y as� los graba con tal firmeza que se desarrollan con el
cerebro y casi adoptan la naturaleza de pensamientos innatos, por lo que muchos
fil�sofos los han tomado por tales y todav�a m�s han aparentado hacerlo. Pero nada
puede ser tan opuesto a la comprensi�n siquiera del problema de la metaf�sica como
una soluci�n del mismo anticipada, impuesta y tempranamente inoculada: pues el
punto de partida necesario de todo aut�ntico filosofar es el profundo sentimiento
de S�crates: �Solo s� que no s� nada�. Los antiguos tuvieron a este respecto
ventaja sobre nosotros; porque aunque sus religiones oficiales restring�an en
cierta medida la transmisi�n del pensamiento, no coartaban la libertad del
pensamiento mismo, ya que no eran formal y solemnemente inculcadas a los ni�os ni
tampoco en general se las tomaba tan en serio. Por eso los antiguos siguen siendo
nuestros maestros en la metaf�sica.

La filosof�a es esencialmente sabidur�a del mundo: su problema es el mundo: solo

con �l tiene que ver, y deja a los dioses en paz, esperando a cambio que tambi�n
ellos la dejen en paz a ella.

�Qu� es conocimiento? Es ante todo y esencialmente representaci�n.

� �Qu� es representaci�n? Un proceso fisiol�gico sumamente
complicado que se desarrolla en el cerebro de un animal y
del que resulta la conciencia de una imagen dentro del mismo. �
Est� claro que la relaci�n de esa imagen con algo totalmente
diferente del animal, en cuyo cerebro se encuentra aquella, solo
puede ser de car�cter mediato. � Ese es quiz�s el modo m�s simple
y comprensible de descubrir el profundo abismo entre lo ideal y lo
real. Pues este pertenece a las cosas de las que uno no se da cuenta
inmediatamente, como del movimiento de la Tierra: por eso los
antiguos no se percataron de aquel, como tampoco de este. Sin
embargo, desde que Descartes lo descubriera, no ha concedido
tregua a los fil�sofos. Y, por �ltimo, despu�s de que Kant expusiera
en su m�xima profundidad la completa diversidad de lo ideal y lo
real, resultaba tan osado como absurdo (aunque bien calculado para
el Juicio del p�blico filos�fico alem�n y as� coronado con un
rotundo �xito) el intento de proclamar la absoluta identidad de
ambos, a base de fallos inapelables apoyados en una presunta
intuici�n intelectual. � La verdad es, por el contrario, que se nos
dan de forma inmediata una existencia subjetiva y otra objetiva, un
ser para s� y un ser para otro, una conciencia del propio yo y una
conciencia de las dem�s cosas; y ambas se presentan de forma tan
radicalmente distinta, que no hay ninguna otra diferencia como esa.
De s� mismo sabe cada uno inmediatamente, de todo lo dem�s, solo
de forma muy mediata. Este es el hecho y el problema.
Sin embargo, a trav�s de ulteriores procesos en el interior del
cerebro, se abstraen conceptos generales (universalia) de las representaciones
intuitivas o im�genes que en �l han surgido, | a fin de
realizar nuevas combinaciones; con ello el conocimiento se hace
racional y pasa a denominarse pensamiento; pero esto no es ya lo
esencial sino que tiene una significaci�n secundaria. Pues todos
aquellos conceptos reciben su contenido exclusivamente de la representaci�n
intuitiva, que es por ello el conocimiento originario y
as� lo �nico que entra en consideraci�n al investigar la relaci�n
entre lo ideal y lo real. Por consiguiente, pretender referirse a esta
como a la relaci�n entre ser y pensar demuestra un total desconocimiento
del problema o resulta, por lo menos, sumamente desacertado.
El pensar tiene �nicamente relaci�n con el intuir, pero el
intuir la tiene con el ser en s� de lo intuido, y este �ltimo es el gran
problema que aqu� nos ocupa. Por el contrario, el ser emp�rico tal y
como se presenta no es nada m�s que el estar dado en la intuici�n:
mas esa relaci�n suya con el pensar no es ning�n enigma; porque
est� claro que los conceptos, la materia inmediata del pensamiento,
son abstra�dos de la intuici�n, cosa esta de la que ning�n hombre
racional puede dudar. Dicho sea de paso, puede apreciarse lo
importante que es la elecci�n de las expresiones en filosof�a, en el
hecho de que aquella desacertada expresi�n a la que se ha aludido y
el equ�voco nacido de ella se han convertido en la base de toda la
pseudo-filosof�a hegeliana que ha tenido ocupado al p�blico alem�n
durante veinticinco a�os.
Pero si se pretendiera afirmar: �La intuici�n es ya el conocimiento
de la cosa en s�: pues es el efecto de lo que existe fuera de
nosotros, y tal como eso act�a, as� es: su actuar es precisamente su
ser�, a esto se opondr�a lo siguiente: 1) que la ley de causalidad,
seg�n se ha demostrado suficientemente, es de origen subjetivo, al
igual que la afecci�n sensorial de la que nace la intuici�n; 2) que
tambi�n el tiempo y el espacio en los que se presenta el objeto son de origen
subjetivo; que si el ser del objeto consiste en su actuar, ello quiere decir que
consiste solamente en los cambios que suscita en otros, as� que, por y en s� mismo,
no es absolutamente nada. � Solo de la materia es verdad...

Pues, como se ha dicho, todo conocer es esencialmente un representar: pero mi

representar, precisamente porque es m�o, no puede | ser nunca id�ntico al ser en s�
de la cosa exterior a m��Pues ya nuestra intuici�n y, con ella, toda la captaci�n
emp�rica de las cosas que se nos presentan, est� determinada esencial y
principalmente por nuestra capacidad cognoscitiva, y condicionada por sus formas y
funciones; de ello no puede resultar sino que las cosas se nos presenten en forma
totalmente distinta de la de su propia esencia y que aparezcan como con una m�scara
que solo permite suponer, mas nunca conocer, lo que se oculta tras ella; esto se
trasluce como un secreto insondable; nunca se puede llegar a conocer plenamente y
sin reservas la naturaleza de cosa alguna, y menos a�n se puede construir a priori
una realidad como se hace con un ente matem�tico. As�, la imposibilidad de penetrar
emp�ricamente en los seres naturales es una prueba a posteriori de la idealidad y
la simple realidad fenom�nica de su existencia emp�rica.

La cosa en s�, en cuanto tal, solo puede presentarse de manera inmediata a la

conciencia haci�ndose ella misma consciente de s�: querer conocerla objetivamente
supone pretender algo contradictorio. Todo lo objetivo es representaci�n, por lo
tanto, fen�meno y hasta un simple proceso cerebral.
El principal resultado al que lleg� Kant puede resumirse en lo
esencial as�: �Todos los conceptos que no se basen en una intuici�n
en el espacio y el tiempo (intuici�n sensible), esto es, que no hayan
sido sacados de una intuici�n tal, son estrictamente vac�os, es decir,
no proporcionan ning�n conocimiento. Pero, dado que la intuici�n
solo puede proporcionar fen�menos y no cosas en s�, no tenemos
conocimiento alguno de las cosas en s��.

Nuestro querer es de hecho la �nica oportunidad que tenemos de comprender tambi�n

desde su interior cualquier proceso que se presente externamente y, por lo tanto,
lo �nico que nos es inmediatamente conocido y no, como todo lo dem�s, dado
�nicamente en la representaci�n. Aqu� se halla, pues, el �nico dato apropiado para
convertirse en clave de todo lo dem�s o, como dije, la �nica estrecha puerta hacia
la verdad. En consecuencia, tenemos que llegar a comprender la naturaleza a partir
de nosotros mismos y no, a la inversa, a nosotros mismos desde la naturaleza. Lo
inmediatamente conocido ha de proporcionarnos la explicaci�n de lo que conocemos
solo mediatamente, y no al rev�s.
La consecuencia pr�xima de ese error com�n a los fil�sofos,
que resulta sumamente inc�moda para todos ellos, es esta: dado que en la muerte
perece la conciencia cognoscente, se ven obligados, o bien a considerar la muerte
como la aniquilaci�n del hombre, contra lo cual se rebela nuestro interior, o bien
a agarrarse al supuesto de una permanencia de la conciencia cognoscente, para lo
cual se precisa de una gran fe; porque a cada uno su propia experiencia le ha
demostrado con creces la permanente y total dependencia de la conciencia
cognoscente respecto del cerebro, y no cuesta m�s creer en una digesti�n sin
est�mago que en una conciencia cognoscente sin cerebro. De ese dilema solo escapa
mi filosof�a, que por vez primera pone la verdadera esencia del hombre no en la
conciencia sino en la voluntad; esta no se halla ligada esencialmente a una
conciencia sino que es a ella, es decir, al conocimiento, lo que la sustancia al
accidente, lo alumbrado a la luz, la cuerda a la caja de resonancia; e invade desde
dentro la conciencia como | el mundo corp�reo desde fuera. Adem�s, podemos concebir
el car�cter indestructible de ese, nuestro n�cleo propio y esencia verdadera, pese
al perecer de la conciencia en la muerte y a su correspondiente inexistencia antes
del nacimiento. Pues el intelecto es tan perecedero como el cerebro del que es
producto o, m�s bien, acci�n. Mas el cerebro, igual que todo el organismo, es
producto o fen�meno, en suma, algo secundario a la voluntad que es lo �nico
imperecedero.

DEL PRIMADO DE LA VOLUNTAD EN LA AUTOCONCIENCIA

Quiz� entre un necio y un genio no haya una diferencia menor que la existente entre
un animal muy listo y un hombre sumamente limitado; de ah� que en ocasiones suscite
sorpresa y asombro la semejanza que por lo dem�s asimila a ambos y que nace de la
similitud de sus inclinaciones y afectos. � Esta consideraci�n pone de manifiesto
que la voluntad es lo primario y sustancial en todos los seres animales y que el
intelecto, en cambio, es algo secundario, a�adido, es incluso un mero instrumento
al servicio de aquella que, seg�n | las exigencias de esa servidumbre, ostenta m�s
o menos perfecci�n y complejidad�En efecto, cuanto m�s complicada se hace la
organizaci�n en la l�nea ascendente de los animales, m�s
variadas se vuelven tambi�n sus necesidades y de manera m�s
diversa y espec�fica se determinan los objetos aptos para satisfacerlas; como
tambi�n se hacen m�s tortuosos y largos los caminos para conseguir esos objetos,
que entonces es necesario conocer y descubrir: en esa misma medida, las
representaciones del animal tienen que tornarse m�s diversas, exactas, definidas y
conexas, al igual que su atenci�n ha de ser m�s sostenida y sensible; y, en
consecuencia, su intelecto tendr� que ser m�s desarrollado y perfecto.
Cuando recorremos la serie gradual de los animales hacia
abajo, vemos que el intelecto se hace cada vez m�s d�bil e imperfecto: pero en modo
alguno observamos una correspondiente degradaci�n de la voluntad. Antes bien, esta
conserva en todos los casos su esencia id�ntica y se muestra como un gran apego a
la vida, desvelo por el individuo y la especie, ego�smo y desconsideraci�n hacia
todos los dem�s, as� como los afectos que de ah� derivan. La voluntad est� presente
completa y en su totalidad hasta en el m�s diminuto insecto: este quiere lo que
quiere, tan decidida y completamente como el hombre. La diferencia radica
�nicamente en | lo que quiere, es decir, en los motivos; pero estos son cosa del
intelecto. En cuando secundario y vinculado a un �rgano corporal, el intelecto
posee innumerables grados de perfecci�n y es, en general, esencialmente limitado e
imperfecto. En cambio, la voluntad, en cuanto realidad originaria y cosa en s�, no
puede nunca ser imperfecta sino que cada uno de sus actos es todo lo que puede
ser�Solamente la voluntad es siempre plenamente ella misma. Pues su funci�n es de
la m�xima simplicidad: consiste en querer y no querer, cosa que se efect�a con la
mayor facilidad y sin esfuerzo, y no requiere ninguna pr�ctica; mientras que, por
el contrario, el conocimiento tiene variadas funciones y nunca se lleva a cabo sin
esfuerzo, ya que este se necesita para fijar la atenci�n y esclarecer el objeto,
como tambi�n despu�s para pensar y reflexionar; por eso es susceptible de un gran
perfeccionamiento
por medio del ejercicio y la instrucci�n.
As� pues, todos los casos aqu� expuestos, junto a otros
an�logos que cualquiera que preste atenci�n puede observar en s�
mismo, nos permiten ver c�mo el intelecto es tan ajeno a la voluntad
que a veces es incluso mistificado por ella: pues �l, ciertamente,
le suministra los motivos pero no penetra en los resortes ocultos de
sus resoluciones. Es un confidente de la | voluntad, pero un confidente que no lo
sabe todo. Una confirmaci�n de esto nos la ofrece el hecho de que en ocasiones el
intelecto no informa correctamente a la voluntad, como casi todos habr�n tenido
alguna vez la oportunidad de observar en s� mismos. En efecto, cuando hemos
concebido una decisi�n importante y atrevida que en cuanto tal no es en realidad
m�s que una promesa que la voluntad hace al intelecto, en nuestro interior nos
queda la duda leve e inconfesa de si la cosa va totalmente en serio, de si al
cumplirla no vacilaremos ni nos echaremos atr�s sino que tendremos la firmeza y
constancia suficientes para llevarla a cabo. Por eso se necesita el hecho para
convencernos a nosotros mismos de la sinceridad de la decisi�n.
Todos estos hechos atestiguan la total diversidad de la voluntad y el intelecto, el
primado de la primera y la posici�n subordinada de este.

El intelecto se cansa; la voluntad es incansable. � Tras un

sostenido trabajo intelectual se siente la fatiga del cerebro, como la
del brazo tras un sostenido trabajo corporal. Todo conocer va
unido al esfuerzo: el querer, en cambio, es nuestra esencia propia,
cuyas manifestaciones se producen sin esfuerzo alguno y totalmente
por s� mismas. Por eso, cuando nuestra voluntad est� fuertemente
excitada, como sucede en todos los afectos: en la ira, el miedo, el
deseo, la aflicci�n, etc., y se nos exhorta a conocer, acaso con el
prop�sito de corregir los motivos de aquellos afectos, entonces la
violencia que nos tenemos que hacer pone de manifiesto el tr�nsito
desde la actividad originaria, natural y propia, a la derivada, mediata y forzada.

Todo trabajo intelectual sostenido requiera pausas y descanso: si no, se produce el

embotamiento y la incapacidad; al principio, solo provisionalmente. Pero si se le
niega continuamente al intelecto ese descanso, se pone en tensi�n de forma
desmesurada e ininterrumpida; la consecuencia de ello es un embotamiento permanente
que en la vejez puede llegar hasta la incapacidad total, la puerilidad, la idiotez
y la locura.

Lo realmente originario en la conciencia

humana, el querer, funciona siempre a la perfecci�n: todos los seres
quieren sin cesar, con eficiencia y decisi�n. Considerar lo inmoral
en la voluntad como una imperfecci�n de la misma ser�a un punto
de vista radicalmente falso: antes bien, la moralidad posee una
fuente que en realidad | est� m�s all� de la naturaleza y que por eso
contradice las expresiones de esta. De ah� que la moralidad se
oponga diametralmente a la voluntad natural, en s� misma ego�sta, y
que incluso la prosecuci�n de su camino conduzca a su supresi�n.

Este influjo perturbador de la actividad de la voluntad sobre el

intelecto no se demuestra �nicamente en las molestias producidas
por los afectos, sino en algunos otros falseamientos del pensamiento
debidos a nuestras inclinaciones, que son m�s graduales y, por lo
tanto, m�s sostenidos. La esperanza nos hace ver lo que deseamos, y el miedo lo que
nos preocupa, como algo probable y cercano; y ambos agrandan su objeto. Con gran
belleza denomin� Plat�n la esperanza �el sue�o del despierto �. Su esencia | radica
en que la voluntad, cuando su servidor, el intelecto, no es capaz de procurar el
objeto deseado, le obliga al menos a proyectarlo, a asumir el papel del consolador,
a apaciguar a su ama con cuentos como la ni�era al ni�o y arreglarlos para que
tengan visos de verdad; as� el intelecto tiene que violentar su propia naturaleza,
dirigida hacia la verdad, forz�ndose, en contra de sus propias leyes, a considerar
verdaderas cosas que ni son verdaderas, ni probables, y con frecuencia apenas son
posibles; y todo ello con la finalidad de apaciguar, calmar y adormecer
provisionalmente la inquieta e ind�mita voluntad. Aqu� se ve claramente qui�n es el
se�or y qui�n el sirviente.

Amor y odio falsean totalmente nuestro juicio: en nuestros

enemigos no vemos nada m�s que defectos; en las personas queridas, solo cualidades,
e incluso sus defectos nos parecen amables. Un an�logo poder oculto lo ejerce
nuestro prejuicio, del tipo que sea, sobre nuestro juicio: lo que es acorde con �l
nos parece enseguida equitativo, justo, razonable; lo que va en su contra se nos
presenta, con total seriedad, como injusto y abominable, o bien como impropio y
absurdo. De ah� tantos prejuicios de clase, de profesi�n, de naci�n, de secta, de
religi�n. Una hip�tesis que hemos adoptado nos da ojos de lince para todo lo que la
confirma y nos hace ciegos para todo lo que la contradice. Lo que se opone a
nuestro partido, a
nuestro plan, a nuestro deseo, a nuestra esperanza, con frecuencia
no podemos ni siquiera concebirlo y comprenderlo, cuando para
todos los dem�s est� claro: en cambio, lo que est� a favor de todo
aquello nos salta a la vista de lejos. Lo que se opone al coraz�n, la cabeza no lo
admite. A lo largo de nuestra vida sostenemos firmemente algunos errores y nos
guardamos de examinar nunca sus
razones, simplemente por un temor inconsciente a descubrir que
hemos cre�do y afirmado durante tanto tiempo y con tanta frecuencia
lo que es falso. � As�, nuestro intelecto es a diario fascinado y
sobornado por los espejismos de la inclinaci�n.

El conocimiento m�s perfecto, es decir, la captaci�n del mundo puramente objetiva o

genial, est� condicionada por un silencio de la voluntad tan profundo que, mientras
aquella perdura, incluso la individualidad desaparece de la conciencia,
permaneciendo el hombre | como puro sujeto de conocimiento que constituye el
correlato de la idea.

De la misma manera, tambi�n la memoria aumenta a instancias

de la voluntad. Incluso aunque sea d�bil en otros casos, conserva a
la perfecci�n lo que tiene valor para la pasi�n predominante. El
enamorado no olvida ninguna ocasi�n propicia; el ambicioso, ninguna
circunstancia que se adecue a sus planes; el avaro no olvida
nunca la p�rdida que ha sufrido, ni el orgulloso la afrenta padecida;
el vanidoso guarda cada palabra de alabanza y hasta la m�s m�nima
distinci�n que se le ha hecho.

En la mayor�a de los casos, durante la primera mitad de la vida el hoy se r�e del
ayer e incluso lo mira con desprecio; en la segunda, en cambio, vuelve la vista
sobre �l cada vez con m�s envidia.

Si, conforme a la suposici�n general, la voluntad procediera

del conocimiento como un resultado o producto suyo, entonces all�
donde hay mucha voluntad tendr�a que haber tambi�n mucho
conocimiento, comprensi�n y entendimiento. Pero no es en absoluto
as�: antes bien, encontramos en muchos hombres una voluntad
fuerte, es decir, resuelta, decidida, constante, invencible, obstinada
y violenta, unida a un entendimiento sumamente d�bil e incapaz;
con lo que aquel que se las ve con ellos cae en la desesperaci�n, ya
que su voluntad | se mantiene inaccesible a toda raz�n y representaci�n, y no se
puede con ella; de manera que est� como metida en un saco desde el que quiere a
ciegas. Los animales, con una voluntad frecuentemente m�s violenta u obstinada,
poseen a�n menos entendimiento; las plantas, por �ltimo, tienen mera voluntad sin
entendimiento alguno�Hasta que la voluntad entra en juego, el hombre no est�
realmente presente: entonces se acalora y hasta con frecuencia la cosa se pone
ardiendo. Es siempre a la voluntad a la que se adjudica el calor vital: en cambio,
se habla del fr�o entendimiento o de investigar un asunto fr�amente, es decir, de
pensar sin el influjo de la voluntad. � Intentar invertir la relaci�n y considerar
la voluntad como un instrumento del intelecto es como si se quisiera hacer del
herrero un instrumento del martillo.

Nada hay m�s enojoso que el caso en que, | discutiendo con un

hombre con razones y an�lisis, ponemos todos nuestros esfuerzos
en convencerle pensando que nos las vemos �nicamente con su
entendimiento, y al final descubrimos que no quiere entender; que
la cosa ten�a que ver con su voluntad, que se cerraba a la verdad e
intencionadamente pon�a sobre el tapete equ�vocos, embrollos y
sofismas, escud�ndose en su entendimiento y su aparente incomprensi�n. Desde luego
que nada se podr� hacer con ese sujeto: pues las razones y demostraciones dirigidas
contra la voluntad son como el choque de la imagen de un espejo c�ncavo contra un
cuerpo
s�lido.

Cada cual, movido por una atracci�n oculta, elige preferentemente para su trato
pr�ximo a alguien a quien aventaje un poco en entendimiento: pues s�lo junto a �l
se siente c�modo; porque, seg�n
Hobbes [Toda satisfacci�n y todo gozo del �nimo se hallan en el hecho de tener a
alguien en comparaci�n con el cual uno se pueda sentir magn�ficamente consigo
mismo.] Por la misma raz�n, cada uno huye de aquel que es superior a �l; por eso
observa Lichtenberg con gran acierto: �Para algunas personas un hombre inteligente
es una criatura m�s fatal que el canalla m�s declarado�.

As� como las antorchas y los fuegos artificiales se vuelven p�lidos y deslucidos
ante el Sol, tambi�n el esp�ritu y hasta el genio, e igualmente la belleza, se
eclipsan y oscurecen con la bondad del coraz�n.

Pues de hecho el intelecto es la simple funci�n del cerebro, y la voluntad, en

cambio, aquello cuya funci�n es el hombre total en su existencia y esencia.

Ars longa, vita brevis

[�La vida es corta, el arte, largo�, Hip�crates, Aforismos I, 1; S�neca, De
brevitate vitae I, 1.]

Los �nicos cambios que se producen en nuestras inclinaciones

son los que se derivan inmediatamente de la disminuci�n
de nuestras fuerzas corporales y, con ello, de las capacidades de
disfrute: as� la lujuria dejar� paso a la gula, la fastuosidad a la avaricia
y la vanidad a la ambici�n de honores; igual que el hombre | que
antes de tener barba se pon�a una postiza y cuando se le ponga gris
la te�ir� de casta�o. As� pues, mientras que todas las fuerzas org�nicas, la fuerza
muscular, los sentidos, la memoria, el ingenio, el entendimiento y el genio se
desgastan y con la edad se embotan, solo la voluntad permanece intacta y sin
cambio: el af�n y la direcci�n del querer siguen siendo los mismos. Incluso en
algunos casos la voluntad se muestra con mayor decisi�n en la vejez: en el apego a
la vida, que aumenta, como es sabido; luego, en la firmeza y perseverancia en
aquello a lo que una vez se ha aferrado, en la obstinaci�n; eso se explica porque
ha disminuido la receptividad del intelecto para otras impresiones, y con ella la
capacidad de la voluntad para moverse con la afluencia de nuevos motivos: de ah� lo
implacable de la ira y el odio de los viejos: La c�lera del joven es como paja en
el fuego Mas como hierro candente es la ira del viejo.

�En qu� se basa la identidad de la persona? No en la materia

del cuerpo, que es otra al cabo de pocos a�os. No en su forma, que
cambia en conjunto y en cada una de sus partes, con excepci�n de la
expresi�n de la mirada, en la que se puede a�n conocer a un hombre
despu�s de muchos a�os; esto demuestra que, pese a todos los
cambios que el tiempo produce en �l, algo permanece completamente intacto: es
precisamente aquello en lo que, aun despu�s de un largo tiempo, le reconocemos y
volvemos a encontrar tal cual al que conocimos en tiempos pasados; y lo mismo
ocurre con nosotros; pues, por muy viejos que nos hagamos, en nuestro interior nos
sentimos los mismos que �ramos de j�venes y hasta de ni�os. Eso que sigue siendo
invariablemente lo mismo y que no envejece es
precisamente el n�cleo de nuestro ser, que no se halla en el tiempo.
� Se supone que la identidad de la persona se basa en la de la
conciencia. Pero si con esta se entiende �nicamente el recuerdo
coherente del curso vital, entonces este no basta. De nuestro vital sabemos en todo
caso algo m�s que de una novela que le�mos
en tiempos; pero solo conocemos la menor parte. Los | acontecimientos principales y
las escenas m�s interesantes han quedado impresos: en el resto se han olvidado
miles de sucesos por cada uno que se ha conservado. Cuanto m�s viejos nos hacemos,
m�s pasan las cosas sin dejar rastro. La edad avanzada, la enfermedad, las lesiones
cerebrales y la locura pueden robarnos totalmente la memoria. Pero con ello no se
ha perdido la identidad de la persona. Esta se basa en la voluntad id�ntica y el
car�cter inmutable de la misma. Es justamente ella la que hace inalterable la
expresi�n de la mirada. El hombre se encuentra en el coraz�n, no en la cabeza. A
resultas de nuestra relaci�n con el mundo externo, estamos acostumbrados a
considerar como nuestro verdadero yo el sujeto del conocimiento, el yo cognoscente,
que se fatiga por la tarde, desaparece en el sue�o y por la ma�ana brilla con
nuevas fuerzas. Pero este es la mera funci�n cerebral y no nuestro yo m�s propio.
Nuestro verdadero yo, el n�cleo de nuestro ser, es lo que se encuentra tras �l y no
conoce verdaderamente m�s que el querer y no querer, el estar satisfecho o
insatisfecho, con todas sus modificaciones, denominadas sentimientos, afectos y
pasiones. Es este el que produce aquel otro; no duerme cuando duerme aquel, y
cuando este desaparece en la muerte, permanece intacto. � En cambio, todo lo que
pertenece al conocimiento est� expuesto al olvido: a veces, ni siquiera nos
acordamos del todo de las acciones de significaci�n moral despu�s de los a�os, ni
sabemos con exactitud y detalle c�mo nos hemos comportado en un caso cr�tico. Pero
el car�cter mismo, del que los hechos simplemente dan testimonio, no lo podemos
olvidar: ahora sigue siendo el mismo que antes. La voluntad misma permanece sola y
por s�: pues solo ella es inmutable e indestructible, no envejece, no es f�sica
sino metaf�sica, no pertenece al fen�meno sino que es lo que se manifiesta en �l.

La necesidad del sue�o est� en relaci�n directa con la intensidad de la vida

cerebral, o sea, con la claridad de la conciencia...los hombres necesitan dormir
m�s cuanto m�s activo y desarrollado cuantitativa y cualitativamente es su cerebro.
Pues cuanto m�s plenamente despabilado es uno, es decir, cuanto m�s clara y
despierta es su conciencia, mayor es para �l la necesidad del sue�o, o sea, m�s y
m�s profundamente duerme. Por lo tanto, el mucho pensar o el esfuerzo en el trabajo
intelectual aumentar� la necesidad de dormir.

Un �conocimiento de la cosa en s�� en el sentido m�s estricto de la

palabra ser�a imposible, ya que donde comienza la cosa en s�
termina el conocimiento, y todo conocimiento por su propia esencia
versa �nicamente sobre fen�menos. Pues nace de una limitaci�n,
que lo hace necesario para ampliar los l�mites.

Cuanto m�s elevada es la conciencia, tanto m�s claros y conexos son los
pensamientos, m�s n�tidas las intuiciones y m�s �ntimas las sensaciones. De ese
modo, todo adquiere mayor profundidad: la emoci�n, la nostalgia, la alegr�a y el
dolor.

El excesivo desarrollo de la inteligencia obstaculiza directamente la firmeza del

car�cter y la resoluci�n de la voluntad.

Kant lleg� al resultado de que lo que conocemos son meros fen�menos. Qu� quiere
decir esa enigm�tica expresi�n se hace
claro a partir de nuestra consideraci�n objetiva y gen�tica del intelecto: lo que
conocemos son los motivos para los fines de una voluntad individual, tal y como a
esos efectos se presentan en el intelecto que ella ha producido (y que
objetivamente aparece como
cerebro); captados hasta donde se puede seguir su encadenamiento, esos motivos en
su conexi�n forman el mundo que se extiende objetivamente en el tiempo y el
espacio, y que yo denomino el mundo como representaci�n.

El que la materia
por s� misma, o sea, separada de la forma, no pueda ser intuida o
representada se debe a que, en s� misma y en cuanto elemento
puramente sustancial de los cuerpos, es la voluntad; mas esta no
puede ser percibida o intuida objetivamente en s� misma, sino
�nicamente bajo el conjunto de condiciones de la representaci�n y,
por lo tanto, solo como fen�meno: pero bajo esas condiciones se
presenta enseguida como cuerpo, es decir, como la materia envuelta
en forma y cualidad.

[�La materia aspira a la forma�, cf. T. de Aquino, Summa theologica, pars I, quaes.
L, art. II, 4.]

Toda la visi�n mec�nica y atomista de la naturaleza se enfrenta a su bancarrota, y

sus defensores han de aprender que detr�s de la naturaleza se esconde algo m�s que
acci�n y reacci�n�No se puede buscar en la materia la explicaci�n �ltima y
exhaustiva de las cosas, pero s� el origen temporal, tanto de las formas
inorg�nicas como de los seres org�nicos.

Todo lo objetivo, todo lo externo, al ser siempre meramente percibido o conocido,

sigue siendo algo mediato y secundario, por lo que nunca puede convertirse en la
raz�n explicativa �ltima de las cosas o en el punto de partida de la filosof�a.
Esa idea es lo bastante desvergonzada como para darse hoy en d�a
como cosa hecha, con lo que ha conseguido que miles de escribientes emborronadores
de todas las materias, faltos de todo conocimiento del tema, la reciten devotamente
y la crean como un evangelio.

Cada uno conoce inmediatamente un solo ser: su propia voluntad,

en la autoconciencia. Todas las dem�s cosas las conoce mediatamente y las juzga por
analog�a con aquella, analog�a que extiende seg�n el grado de su reflexi�n. Este
mismo hecho se debe en el fondo a que en realidad existe solo un ser: la ilusi�n de
la pluralidad (Maya), derivada de las formas de la captaci�n objetiva externa, no
pudo penetrar hasta la simple conciencia interna: de ah� que esta encuentre siempre
un solo ser.

Teleolog�a: Creencia en que la marcha del universo es como un orden de fines que
las cosas tienden a realizar, y no una sucesi�n de causas y efectos. "la teleolog�a
se opone al mecanicismo.
Estudio de las causas finales.

El instinto proporciona lo general, la regla; el intelecto, lo particular, la

aplicaci�n�

Los individuos son ef�meros como el agua | en el arroyo, pero

las ideas, permanentes como sus remolinos: solo al agotarse el agua
desaparecer�an tambi�n ellos.

A partir del car�cter

originario e incondicionado de la voluntad se entiende que el
hombre ame sobre todas las cosas una existencia llena de necesidad,
penalidades, dolor, miedo, y luego tambi�n llena de aburrimiento,
que, considerada y evaluada objetivamente, tendr�a que aborrecer;
como tambi�n que tema sobre todas las cosas el fin de esa vida, que
sin embargo es lo �nico cierto para �l5. � Conforme a esto, con
frecuencia vemos individuos que son la imagen misma de la desolaci�n,
desfigurados y doblados por la edad, la carencia y la enfermedad,
implorar desde el fondo de su coraz�n nuestra ayuda para
prolongar una existencia cuyo t�rmino tendr�a que parecer deseable,
siempre y cuando lo determinante fuera aqu� un juicio objetivo.
Pero en lugar de eso, lo definitivo es la ciega voluntad que se
presenta como impulso de vivir, alegr�a de vivir, �nimo de vivir: es
lo mismo que hace crecer las plantas. Ese �nimo de vida puede
compararse con una cuerda que se tendiera sobre el escenario de
marionetas del mundo humano y de la que colgasen los mu�ecos a
trav�s de hilos invisibles, siendo soportados solo en apariencia por
el suelo que estuviera a sus pies (el valor objetivo de la vida). Si esa
cuerda cede, la marioneta desciende; si se rompe, se tiene que caer,
pues el suelo la soporta solo en apariencia: es decir, el debilitamiento
de aquella alegr�a de vivir se muestra como hipocondr�a,
spleen, melancol�a; | su total agotamiento se presenta como tendencia
al suicidio, que surge entonces por el motivo m�s nimio o
incluso imaginado, ya que el hombre, por as� decirlo, busca camorra
consigo mismo para matarse, como lo hacen algunos con otros
con el mismo fin; o incluso, si no hay m�s remedio, es impulsado al suicidio sin un
motivo especial.

Solo en apariencia son atra�dos los hombres desde delante, en realidad son
empujados desde atr�s: no les seduce la vida sino que la necesidad les apremia.

La voluntad de vivir no es la consecuencia del conocimiento de la vida, no se trata

de una conclusio ex praemissis ni en general es algo secundario: antes bien, es lo
primero e incondicionado, la premisa de todas las premisas y precisamente por eso,
aquello de lo que ha de partir la filosof�a; pues no se presenta la voluntad de
vivir como consecuencia del mundo, sino el mundo como consecuencia de la voluntad
de vivir.

DEL CONOCIMIENTO DE LAS IDEAS

A fin de explicar esto con m�s exactitud, recuerdo que nuestra conciencia tiene dos
lados: por una parte, es conciencia del propio yo que es la voluntad; por otra,
conciencia de otras cosas y, en cuanto tal, | primariamente conocimiento intuitivo
del mundo externo, captaci�n de los objetos. Cuanto m�s destaca uno de los dos
lados de la conciencia total, m�s cede el otro. En consecuencia, la conciencia de
otras cosas, es decir, el conocimiento intuitivo, es tanto m�s perfecto, es decir,
tanto m�s objetivo, cuanto menos conscientes somos de nuestro propio yo. Aqu� se
produce realmente un antagonismo. Cuanto m�s conscientes somos del objeto, menos
del sujeto: en cambio, cuanto m�s ocupa este la conciencia, m�s d�bil e imperfecta
es nuestra intuici�n del mundo externo.

Al puro conocimiento desinteresado se llega, pues, en la medida en que la

conciencia de otras cosas se potencia tanto que desaparece la conciencia del propio
yo. Pues solo captamos el mundo de manera puramente objetiva cuando dejamos de
saber que pertenecemos a �l; y todas las cosas se nos aparecen tanto m�s bellas
cuanto m�s conscientes somos de ellas y menos de nosotros mismos. � Y puesto que
todo sufrimiento | procede de la voluntad que constituye el verdadero yo, al pasar
ese lado de la conciencia a un segundo t�rmino se suprime al mismo tiempo toda
posibilidad de sufrimiento, con lo que el estado de la pura objetividad de la
intuici�n produce una total felicidad; por eso he demostrado que �l es uno de los
dos componentes del placer est�tico. En cambio, en la medida en que la conciencia
del propio yo, o sea, la subjetividad o la voluntad, vuelve a obtener la
preponderancia, se le presenta tambi�n un correspondiente grado de malestar o
inquietud: de malestar, en tanto que la corporeidad (el organismo, que en s� es
voluntad) se hace de nuevo perceptible; de inquietud, en cuanto la voluntad, por
v�a mental, vuelve a llenar la conciencia de deseos, afectos, pasiones y cuidados.
Pues la voluntad, en cuanto principio de la subjetividad, es siempre lo contrario,
incluso el antagonista del conocimiento. La concentraci�n m�xima de la subjetividad
consiste en el acto de voluntad propiamente dicho, en el que tenemos la m�s clara
conciencia de nuestro yo. Todas las dem�s excitaciones de la voluntad son solo
preparaciones del mismo: �l es a la subjetividad lo que el salto de la chispa al
aparato el�ctrico. �

El accidente (el intelecto)

La sustancia (la voluntad)
�Por qu� la visi�n de la Luna llena act�a de forma tan beneficiosa,
tranquilizadora y sublime? Porque la Luna es un objeto de la
intuici�n pero nunca del querer:
Las estrellas no las deseamos, Nos contentamos con su esplendor Adem�s, la Luna es
sublime, es decir, nos provoca un �nimo sublime porque, sin relaci�n alguna con
nosotros, eternamente ajena a la actividad terrenal, atrae hacia ella y lo ve todo,
pero no toma parte en nada. Por eso, al mirarla, la voluntad con su necesidad
perpetua desaparece de la conciencia dejando esta como un puro
cognoscente.

La intuici�n es aquello en lo que primeramente se abre y revela

la verdadera y propia esencia de las cosas, aunque a�n de forma
condicionada. Todos los conceptos, todos los pensamientos, son
meras abstracciones y por ello representaciones parciales nacidas
de ella por simple eliminaci�n. Todo conocimiento profundo,
incluso la sabidur�a propiamente dicha, tiene su ra�z en la captaci�n
intuitiva de las cosas�Una captaci�n intuitiva | ha sido siempre el proceso
generativo en el que toda obra de arte aut�ntica, todo pensamiento inmortal,
recibieron su chispa de vida. Todo pensamiento original se produce en im�genes. De
conceptos nacen, en cambio, las obras del mero talento, los simples pensamientos
racionales, las imitaciones y, en general, todo lo que est� calculado para las
necesidades actuales y para los contempor�neos.

Ver siempre lo universal en lo individual constituye precisamente

la caracter�stica fundamental del genio; mientras que el
hombre normal no conoce en lo individual m�s que lo individual
como tal, ya que solo como tal pertenece a la realidad, que es lo
�nico que tiene inter�s para el, es decir, relaciones con su voluntad.

Conforme a ello, el verdadero objeto del genio es solo la esencia de las cosas en
general, lo universal en ellas, la totalidad: la investigaci�n de los fen�menos
individuales constituye el dominio del talento dentro de las ciencias de lo real,
cuyo objeto siguen siendo las relaciones de las cosas entre s�.

� Del hecho de que la forma de conocimiento del genio est�

purificada de todo querer y sus relaciones, se sigue que su obra no
nace de prop�sito o capricho alguno sino que est� guiada por una
necesidad instintiva. � Lo que llamamos el despertar del genio, la
hora de la inspiraci�n, el momento del entusiasmo, no es m�s que la liberaci�n del
intelecto cuando, suprimido transitoriamente el servicio a la voluntad, no se
abandona a la inactividad | o el relajamiento sino que por un breve instante act�a
completamente solo y espont�neamente. Entonces adquiere la m�xima pureza y se
convierte en el claro espejo del mundo: pues, totalmente separado de su origen, la
voluntad, es entonces el mismo mundo como representaci�n concentrado en una
conciencia. En ese instante el alma genera obras inmortales. En cambio, en la
reflexi�n intencionada el intelecto no es libre sino que la voluntad lo dirige y le
prescribe su tema.

� El animal vive sin discernimiento. Tiene conciencia, es decir, se conoce a s�

mismo y su placer y dolor, como tambi�n los objetos que los causan. Pero su
conocimiento sigue siendo subjetivo, nunca se hace objetivo: todo lo que se
presenta a �l le parece que se entiende por s� mismo y por eso no puede convertirse
para �l ni en tema (objeto de la representaci�n) ni en problema (objeto de la
meditaci�n). Su conciencia es, pues, totalmente inmanente. No de la misma, pero s�
de una �ndole parecida es la conciencia de la clase de los hombres vulgares, ya que
tambi�n su percepci�n de las cosas y del mundo sigue siendo predominantemente
subjetiva e inmanente. Ellos perciben las cosas en el mundo, pero no el mundo; su
propio obrar y sufrir, pero no a s� mismos. Seg�n aumenta la claridad de la
conciencia en infinitos grados, va apareciendo cada vez m�s el discernimiento,
llegando as� gradualmente al punto de que a veces, aunque raramente y tambi�n con
muy diversos grados de claridad, es como si le atravesara un rel�mpago en la cabeza
con un ��Qu� es todo esto?� o ��C�mo se ha hecho realmente esto?�. La primera
pregunta, cuando alcanza una claridad y una presencia sostenida, hace al fil�sofo y
la otra, en las mismas condiciones, al poeta.

Por eso, solo los hombres sumamente infrecuentes y fuera

de lo normal, cuya verdadera seriedad no se halla en lo personal y
pr�ctico sino en lo objetivo y te�rico, est�n en condiciones de
captar lo esencial de las cosas y del mundo, o sea, las m�s altas
verdades, y reproducirlas de alguna forma y manera. Pues esa
seriedad que recae fuera del individuo, en lo objetivo, es algo ajeno
a la naturaleza humana, algo no natural, propiamente sobrenatural:
pero solo gracias a ella es grande un hombre, y entonces su creaci�n
se atribuye a un genio distinto de �l que lo posee. Para ese hombre
su pintura, poes�a o pensamiento es un fin, para los dem�s, un
medio. Estos buscan su provecho y, por lo general, saben muy bien
fomentarlo, ya que se estrechan contra sus contempor�neos, dispuestos
a servir a sus necesidades y caprichos: por eso viven la
mayor�a de las veces en circunstancias afortunadas; aquel, con
frecuencia, en condiciones miserables. Pues sacrifica su placer personal
a un fin objetivo: no puede hacer otra cosa, porque ah� radica
su seriedad. Ellos se comportan al rev�s: por eso son ruines [klein];
�l, en cambio, es grande. En consecuencia, su obra es para todos los
tiempos, aunque la mayor�a de las veces no empieza a ser reconocida
hasta la posteridad: ellos viven y mueren con su tiempo. En
general, grande es solo aquel que en su actuar, sea pr�ctico o
te�rico, no busca su provecho sino que persigue �nicamente un fin
objetivo: y lo es incluso cuando, en lo pr�ctico, ese fin habr�a de ser
mal entendido y hasta constituir un crimen. El no buscarse a s�
mismo ni su provecho le hace grande en todas las circunstancias.
Ruin, en cambio, es toda actividad dirigida a fines personales;
porque quien as� se pone en actividad se conoce y encuentra �nicamente
en su propia y diminuta | persona. En cambio, quien es
grande se conoce en todo y en el conjunto: no vive, como aquel,
�nicamente en el microcosmos sino en mayor medida en el macrocosmos.
Precisamente por eso cuida del conjunto y pretende captarlo
para representarlo, explicarlo o actuar pr�cticamente sobre �l.
Pues no le es ajeno; siente que es cosa suya. Debido a esa ampliaci�n
de su esfera, se le llama grande. En consecuencia, solo al verdadero
h�roe en alg�n sentido y al genio les conviene ese sublime predicado:
dice que ellos, en contra de la naturaleza humana, no buscan su propio provecho, no
han vivido para ellos sino para todos. � As�
como est� claro que la mayor�a siempre tienen que ser ruines y
nunca pueden ser grandes, lo contrario no es posible, o sea, que uno
sea en absoluto, es decir, siempre y a cada momento, grande:
Pues de lo vulgar est� hecho el hombre
Y a la rutina le llama su nodriza

El hecho de que el genio consista en el actuar del intelecto libre,

es decir, emancipado del servicio de la voluntad, tiene como consecuencia el que
sus producciones no sirvan a ning�n fin �til. Se haga m�sica, filosof�a, pintura o
poes�a, una obra del genio no es una cosa de utilidad. Ser in�til pertenece al
car�cter de las obras del
genio: es su carta de nobleza. Todas las restantes obras humanas
existen para la conservaci�n o el alivio de nuestra existencia; solo
en estas no ocurre as�: �nicamente ellas existen en raz�n de s�
mismas y, en este sentido, se las puede considerar como la flor o el
rendimiento neto de la existencia. Por eso nuestro coraz�n queda
absorbido por su disfrute: pues en �l emergemos del �ter terrestre
de la miseria. � An�logamente, vemos adem�s que lo bello raras
veces est� unido a lo �til. Los �rboles altos y bellos no dan frutos:
los �rboles frutales son peque�os y feos mutilados. No da frutos la
rosa de jard�n sino la peque�a, silvestre y casi sin olor. Los edificios
m�s bellos no son los �tiles: un templo no es una vivienda. Un
hombre de dotes intelectuales altas e infrecuentes obligado a dedicarse a una
ocupaci�n meramente �til, para la que ser�a suficiente el hombre m�s vulgar, se
asemeja a un costoso vaso adornado con bellas pinturas que se empleara como
cacharro de cocina; y comparar a la gente �til con la gente de genio es como
comparar los ladrillos con los diamantes.

El genio vive esencialmente solo. Es demasiado raro como para que

pueda encontrar un semejante, y demasiado distinto de los dem�s
como para que pueda estar en su compa��a. Lo predominante en
ellos es el querer, en �l, el conocer. Por eso las alegr�as de ellos no
son las de �l, ni las de �l son las de ellos. Ellos son simples seres
morales y tienen relaciones simplemente personales�

� El talento es capaz de lograr lo que sobrepasa la capacidad de producci�n, pero

no de aprehensi�n, de los dem�s: por eso enseguida encuentra quien lo aprecie. En
cambio, | la producci�n del genio no solo est� por encima de la capacidad de
producci�n sino tambi�n de la capacidad de aprehensi�n de los otros: de ah� que
estos no se percaten inmediatamente de �l. El talento se parece al tirador que da
en un blanco que los dem�s no pueden acertar; el genio, al que da en uno que los
dem�s no son siquiera capaces de ver: estos se enteran solo de forma mediata, o
sea, tarde, e incluso no lo aceptan m�s que de buena fe.

Todo genio es un ni�o grande porque contempla el mundo como algo ajeno, como un
espect�culo y, por tanto, con un inter�s puramente objetivo. Conforme a ello, no
tiene, al igual que el ni�o, aquella �rida seriedad del hombre com�n que, incapaz
de m�s inter�s que el subjetivo, siempre ve en las cosas meros motivos para su
obrar. Quien a lo largo de su vida no sigue siendo en cierta medida un ni�o grande,
sino que se convierte en un hombre serio, sobrio, grave y racional, puede ser un
�til y eficiente ciudadano de este mundo; pero nunca un genio. De hecho, el genio
lo es porque aquella preponderancia del sistema sensible y la actividad
cognoscitiva, que es natural en la ni�ez, en �l se mantiene de manera an�mala a lo
largo de toda la vida, y as� se convierte en algo perenne.

Las obras de los poetas, los pintores y los artistas representativos

en general, contienen de manera reconocida un tesoro de
profunda sabidur�a: precisamente porque desde ellas habla la sabidur�a de la propia
naturaleza de las cosas, cuyas expresiones ellas se limitan a traducir mediante el
esclarecimiento y la pura repetici�n.
Por eso, cualquiera que lea un poema o contemple una obra de arte
ha de contribuir por sus propios medios a sacar a la luz aquella
sabidur�a: por consiguiente, solo capta lo que su capacidad y su
instrucci�n admiten; igual que en alta mar un barco solo puede
lanzar su sonda hasta donde alcanza su medida. Cada uno ha de
colocarse ante un cuadro como ante un pr�ncipe, esperando a ver si
le habla y qu� le dice; y, al igual que a este, tampoco ha de dirigirle
la palabra a aquel, pues entonces no se oir�a m�s que a s� mismo. �
Como consecuencia de todo esto, en las obras de las artes representativas est�
contenida toda la sabidur�a pero solo virtualiter o implicite: en cambio, de
presentarla actualiter y explicite se ocupa la filosof�a, que en este sentido es a
aquellas lo que el vino a las uvas. Lo que esta promete ofrecer ser�a algo as� como
una ganancia ya realizada y neta, una posesi�n s�lida y permanente; mientras que la
procedente de las producciones | y obras de arte hay que estar
gener�ndola siempre de nuevo. Pero para ello pone unos requisitos
terribles y dif�ciles de cumplir, no solo a quienes crean sus obras sino
tambi�n a los que han de disfrutarlas. Por eso su p�blico es peque�o, mientras que
el del arte es grande.

Voltaire: Le secret dՐtre ennuyeux, c�est de tout dire

Solo nos encontramos plenamente satisfechos con la | impresi�n de una obra de arte
cuando deja algo que, por encima de toda reflexi�n, no puede ser nunca llevado
hasta la claridad de un concepto.

Los hegelianos, que incluso consideran la filosof�a de la historia

el objetivo fundamental de toda filosof�a, pueden ser remitidos a
Plat�n, quien repiti� incansablemente que el objeto de la filosof�a es
lo inmutable y lo que permanece siempre, y no lo que unas veces es
as� y otras de la otra manera. Los que plantean tales construcciones
del curso del mundo o, como ellos lo llaman, de la historia, no han
entendido la verdad capital de toda filosof�a: que en todo tiempo
existe lo mismo, que todo devenir y nacer son solo aparentes, que
�nicamente las ideas permanecen, que el tiempo es ideal. Eso
mantiene Plat�n, eso mantiene Kant. Por consiguiente, hay que
intentar entender lo que existe, lo que realmente es, hoy y siempre
� es decir, conocer, las ideas (en el sentido plat�nico). | Los necios,
en cambio, se figuran que antes ha de devenir y acaecer algo. Por eso conceden a la
historia un puesto central en su filosof�a y la
construyen de acuerdo con un plan universal preestablecido en el
que todo se dirige hacia el mejor de los estados, el cual habr� de
irrumpir finaliter y ser� de gran esplendor.

Las cuatro voces de toda armon�a, es decir, bajo, tenor, contralto y soprano,

Tous le hommes d�sirent uniquement de se d�livrer

De la mort: ils ne savent pas se d�livrer de la vie.
[�Todos los hombres desean �nicamente librarse
De la muerte: no saben librarse de la vida.�]
Lao-Tse, Tao-te-king,

SOBRE LA MUERTE Y SU RELACI�N CON EL CAR�CTER

INDESTRUCTIBLE DE NUESTRO SER EN S�

El animal vive sin un verdadero conocimiento de la muerte: por

eso el individuo animal disfruta inmediatamente del car�cter imperecedero de la
especie, ya que no es consciente de s� mismo m�s que como inmortal. En el hombre,
junto con la raz�n apareci� necesariamente la espantosa certeza de la muerte. Pero
como en la naturaleza todo mal est� siempre acompa�ado de un remedio, o al menos de
una compensaci�n, esa misma reflexi�n que conduce al conocimiento de la muerte
proporciona tambi�n las concepciones metaf�sicas que nos consuelan de ella y de las
que el animal ni est�
necesitado ni es capaz. A ese fin se dirigen principalmente todas las
religiones y sistemas filos�ficos que son, pues, ante todo el ant�doto
contra la certeza de la muerte, producido por la raz�n reflexiva con
sus propios medios. No obstante, el grado en el que alcanzan ese fin es muy diverso
y, desde luego, una religi�n o filosof�a har� al
hombre capaz de mirar la muerte con tranquilidad en mayor medida que las otras.

Cuando vence y el hombre se enfrenta a la muerte tranquilo y sereno, se le honra

como grande y noble: entonces celebramos el triunfo del conocimiento sobre la ciega
voluntad de vivir que es, no obstante, el n�cleo de nuestro propio ser. Igualmente,
despreciamos a aquel en quien el conocimiento sucumbe en aquella lucha y que as� se
aferra incondicionalmente a la vida, se resiste manifiestamente a la llegada de la
muerte y la recibe con desesperaci�n: y, sin embargo, en �l no hace m�s que
expresarse la esencia originaria de nuestro yo y de la naturaleza.

El resultado hasta aqu� es que la muerte, por muy temida que

sea, no puede ser ning�n mal. Con frecuencia aparece incluso como
un bien, como algo deseado, como la amiga muerte. Todo lo que se
topa con insuperables obst�culos a su existencia o sus esfuerzos, lo
que sufre enfermedades incurables o penas sin consuelo, tiene como �ltimo refugio,
que casi siempre se le abre por s� mismo, la vuelta al seno de la naturaleza del
que, al igual que todo lo dem�s, emergi� por un breve tiempo seducido por la
esperanza de encontrar condiciones de vida m�s favorables que las que tiene, y
desde donde le queda siempre abierto el mismo camino. Aquel retorno es la cessio
bonorum del viviente. Pero | esta siempre se producir� tras una batalla f�sica o
moral: hasta ese punto se resiste cada cual a volver all� desde donde surgi� tan
f�cil y voluntariamente, hacia una existencia que tanto dolor y tan poca alegr�a
tiene que ofrecerle. �

Nuestro intelecto, en el que se presenta aquel mundo fenom�nico que tan veloz
cambia, no abarca el verdadero ser �ltimo de las cosas sino solamente su fen�meno�

Si se busca por un falso camino, es porque se ha abandonado el verdadero, y al

final de aquel nunca se podr� alcanzar m�s que un tard�o desenga�o.

�Siempre existir�� y �He existido siempre�; lo cual ofrece dos eternidades a cambio
de una. � Pero en realidad, en la palabra �yo� se encuentra el m�ximo equ�voco, tal
y como entender� sin m�s quien tenga presente el contenido de nuestro segundo libro
y la distinci�n all� establecida entre la parte volente y cognoscente de nuestro
ser. Seg�n entienda esa palabra, puedo decir: �La muerte es mi completo final�; o
tambi�n: �As� como soy una parte infinitamente peque�a del mundo, tambi�n mi
fen�meno personal es una parte igualmente peque�a de mi verdadero ser�. Pero el yo
es el punto oscuro de la conciencia, como en la retina el punto de entrada del
nervio �ptico es ciego, como el propio cerebro es totalmente insensible, el cuerpo
solar, oscuro, y como el ojo lo ve todo menos a s� mismo.

La conciencia consiste en conocer: mas el conocer, como ya se ha demostrado,

pertenece a la actividad del cerebro y, en cuanto funci�n org�nica, al fen�meno,
por lo cual cesa con �l: solamente la voluntad, de la que el cuerpo es obra o, m�s
bien, reflejo, es indestructible. La estricta distinci�n entre voluntad y
conocimiento, y el primado de la primera�Hasta ahora todos los fil�sofos se han
equivocado al poner lo metaf�sico, lo indestructible, lo eterno del hombre, en el
intelecto: se halla exclusivamente en la voluntad, que es totalmente distinta de
aquel y la �nica originaria. Solo la voluntad es lo condicionante, | el n�cleo del
fen�meno, libre de sus formas �entre las que se encuentra el tiempo� y por lo tanto
indestructible. As� pues, con la muerte se pierde la conciencia pero no lo que
produjo y mantuvo la conciencia: la vida se extingue, pero no el principio vital
que en ella se manifest�.
Dentro del fen�meno, y a trav�s de sus formas de tiempo y
espacio que son el principium individuationis, se nos presenta que el
individuo humano muere mientras que la especie humana sigue
viviendo. Solamente en el ser en s� de las cosas, libre de esas formas, se suprime
toda distinci�n entre el individuo y la especie, y ambos son inmediatamente una
misma cosa. Toda la voluntad de vivir est� en el individuo como en la especie, y
por eso la permanencia de la especie es la simple imagen del car�cter
indestructible de los individuos.

Al comienzo de este cap�tulo he expuesto que el gran apego a la

vida o, m�s bien, el miedo a la muerte, no brota en modo alguno del
conocimiento, en cuyo caso ser�a el resultado de conocer el valor de
la vida; sino que aquel miedo a la muerte tiene su ra�z inmediata en
la voluntad en su ser originario, que carece de todo conocimiento y
es ciega voluntad de vivir. As� como somos atra�dos a la vida por el
ilusorio instinto de placer, estamos retenidos en ella por el igualmente ilusorio
miedo a la muerte. Ambos nacen inmediatamente de la voluntad, que en s� carece de
conocimiento. Si, a la inversa, el
hombre fuera un ser meramente cognoscente, la muerte no le ser�a
solo indiferente, sino incluso bienvenida. La consideraci�n a la que
hemos llegado nos ense�a ahora que lo que resulta afectado por la
muerte es �nicamente la conciencia cognoscente, mientras que la
voluntad, en cuanto cosa en s� que fundamenta todos los fen�menos
individuales, est� libre de todo | lo que se basa en determinaciones
temporales y es, pues, imperecedera. Su ansia de existir y
manifestarse, de la que nace el mundo, se cumple siempre: pues el
mundo la acompa�a como a los cuerpos su sombra, ya que es la
mera visibilidad de su ser. El que la voluntad en nosotros tema
la muerte se debe, por lo tanto, a que aqu� el conocimiento le
presenta su ser �nicamente en el fen�meno individual, de donde
nace el enga�o de que morir� con �l, acaso como mi imagen en el
espejo parece destruirse cuando este se rompe: ese enga�o, repugnante a su ser
originario que es ciego af�n de existencia, le llena de espanto. De ah� se sigue
que lo �nico en nosotros capaz de temer la muerte y lo �nico que la teme, la
voluntad, no es afectada por ella; y que, por el contrario, lo que es afectado por
ella y muere realmente es aquello que por su naturaleza no puede tener miedo ni en
general ninguna volici�n o afecto, por lo que es indiferente al ser y no ser: se
trata del puro sujeto de conocimiento, el intelecto, cuya
existencia consiste en su relaci�n con el mundo de la representaci�n, es decir el
mundo objetivo, del cual es correlato y cuyo ser es en el fondo id�ntico al suyo.
As� que, aunque la conciencia individual no sobrevive a la muerte, s� le sobrevive
lo �nico que se resiste a ella: la voluntad. As� se explica tambi�n lo
contradictorio de que los fil�sofos, partiendo del conocimiento, hayan demostrado
con acertadas razones que la muerte no es un mal y, no obstante, el temor a la
muerte haya permanecido inaccesible a todas ellas: porque no hunde sus ra�ces en el
conocimiento sino solamente en la voluntad. Precisamente porque es la voluntad y no
el intelecto lo indestructible, todas las religiones y filosof�as han concedido una
recompensa eterna a las virtudes de la voluntad o del coraz�n, y no
a las del intelecto o la cabeza.

Por encima de todo esto, la muerte es la gran ocasi�n de dejar

de ser yo: dichoso aquel que la aprovecha. Durante la vida, la
voluntad del hombre no es libre: su obrar se produce con necesidad
sobre la base de su car�cter invariable y al hilo de los motivos. Cada
uno guarda en su memoria muchas cosas que ha hecho y por las que no est� satisfecho
consigo mismo. Si continuara viviendo, tendr�a que seguir obrando de la misma forma
debido a la inmutabilidad del car�cter. Por consiguiente, ha de dejar de ser lo que
es para que del germen de su ser pueda nacer algo nuevo y distinto. Por eso la
muerte rompe aquel lazo: la voluntad vuelve a ser libre�La muerte es el momento de
liberarse de la unilateralidad de aquella individualidad, | que no constituye el
n�cleo interno de nuestro ser, sino que m�s bien ha de ser considerada como una
especie de extrav�o del mismo: la libertad verdadera y originaria vuelve a surgir
en este instante que, en el sentido indicado, puede ser considerado como una
restitutio in integrum. La paz y el reposo que se aprecia en el rostro de la
mayor�a de los muertos parece proceder de ah�. Tranquila y dulce es, por lo
regular, la muerte de los hombres buenos: pero morir voluntariamente, a gusto,
alegre, es privilegio del resignado, de aquel que ha suprimido y negado la voluntad
de vivir. Pues solo �l quiere morir realmente y no en apariencia, por lo que no
necesita ni reclama una permanencia de su persona. La existencia que conocemos la
abandona con gusto: lo que tendr� a cambio es, a nuestros ojos, nada; porque
nuestra existencia, en comparaci�n con aquello, no es nada. La creencia budista lo
llama nirvana, es decir, extinci�n.

El impulso sexual es el m�s vehemente de todos los anhelos, el deseo de los deseos,
la concentraci�n de todo nuestro querer; y as�, para el deseo individual de cada
uno, es decir, el dirigido a un individuo determinado, la satisfacci�n exacta del
mismo supone la cumbre y la corona de su felicidad, el fin �ltimo de sus afanes
naturales con cuya consecuci�n todo le parece conseguido y con cuya p�rdida todo le
parece perdido. Pues bien: del mismo modo, como correlato fisiol�gico de eso
encontramos que en la voluntad objetivada, es decir, en el organismo humano, el
esperma es la secreci�n de las secreciones, la quintaesencia de todos los jugos, el
resultado �ltimo de todas las funciones org�nicas; y en ello tenemos una nueva
prueba de que el cuerpo es solo la objetividad de la voluntad, es decir, la
voluntad misma bajo la forma de la representaci�n.

DE LA NIHILIDAD Y EL SUFRIMIENTO DE LA VIDA

Todo en la vida anuncia que la felicidad terrena
est� destinada a desvanecerse o a ser reconocida como una ilusi�n.
Las condiciones para ello se encuentran en el fondo de la esencia de
las cosas. Por consiguiente, la vida de la mayor�a de los hombres
resulta t�trica y breve. Los comparativamente felices lo son casi
siempre solo en apariencia; o bien son, igual que los longevos, raras
excepciones cuya posibilidad ten�a que seguir existiendo a modo de
anzuelo. La vida se presenta como un enga�o permanente, en lo
peque�o como en lo grande. Si ha prometido algo, no lo cumple, a
no ser para mostrarnos qu� poco deseable era lo que dese�bamos: y
as�, unas veces nos enga�a la esperanza y otras, lo esperado. Si da, es para
quitar. La magia de la lejan�a nos presenta para�sos que, como las ilusiones
�pticas, desaparecen cuando nos lanzamos hacia ellos. Por consiguiente, la
felicidad se encuentra siempre en el futuro o tambi�n en el pasado; el presente es
comparable a una oscura
nubecilla | que el viento empuja sobre la superficie soleada: delante
y detr�s de ella todo es luminoso, solamente ella lanza siempre una
sombra. Por lo tanto, el presente es siempre insatisfactorio, el
futuro, incierto y el pasado, irrecuperable. La vida, con sus contrariedades de
cada hora, d�a, semana y a�o �contrariedades peque�as, mayores y grandes�, con sus
esperanzas decepcionadas y sus desgracias que desbaratan todo c�lculo, lleva
claramente el sello de algo que nos hace perder las ganas; de modo que es dif�cil
comprender c�mo hemos podido enga�arnos y dejarnos convencer de que existe para ser
disfrutada con agradecimiento, y el hombre, para ser feliz. Antes bien, aquel
permanente enga�o y desenga�o, como tambi�n la constante condici�n de la vida, se
presentan como algo previsto y calculado para despertar la convicci�n de que nada
merece nuestro af�n, actividad y esfuerzo, de que todos los bienes son nada, de que
el mundo es en todos sus resultados una bancarrota y la vida, un negocio que no
cubre los costes; calculado, en suma, para que la voluntad se aparte de ella.

Le bonheur n�est qu�un r�ve, et la doleur est r�elle; y a�ade: il y a quatre-vingts

ans que je lՎprouve. Je n�y sais autre chose que me r�signer, et me dire que les
mouches sont n�es pour �tre mang�es par les araign�es, et les hommes pour �tre
d�vor�s par les chagrins.
[�La felicidad no es m�s que un sue�o y el dolor es real.� �Hace ochenta a�os que
lo experimento. No s� m�s que resignarme y decirme que las moscas han nacido para
ser comidas por las ara�as, y los hombres para ser devorados por las penas�]
"Voltaire"

El que miles hubieran vivido dichosos y tranquilos no anular�a

nunca la angustia y el mortal tormento de uno solo: ni tampoco mi
bienestar actual deja sin efecto mi anterior sufrimiento. Por eso,
aunque en el mundo hubiera cien veces menos males de los que hay, su mera
existencia bastar�a para fundamentar una verdad que se puede expresar de formas
distintas, pero siempre de manera algo
indirecta: que no podemos alegrarnos sino, m�s bien entristecernos
de la existencia del mundo; que ser�a preferible su inexistencia a su
existencia, etc.

La verdad es: hemos de ser miserables y lo somos. Por eso la fuente principal del
mal m�s severo que afecta a los hombres es el hombre mismo: homo homini lupus. En
general, la conducta de los hombres
entre s� manifiesta injusticia, una m�xima iniquidad, dureza y
hasta crueldad: la conducta opuesta aparece solo como excepci�n.

Se afirma que la �tica no tiene como objeto el obrar de los individuos sino el de
los pueblos, y que solo ese es un tema digno de ella. Nada puede ser m�s equivocado
que esa opini�n, basada en el m�s bajo realismo. Pues en cada individuo se
manifiesta completa e indivisa la voluntad de vivir, el ser en s�; y el microcosmos
es igual que el macrocosmos. Las masas no tienen m�s contenido que cada uno de los
individuos. En la �tica no se trata de la acci�n y el resultado sino del querer, y
el querer se da �nicamente en el individuo. No se decide moralmente el destino de
los pueblos, que existe solo en el fen�meno, sino el del individuo. En realidad los
pueblos son meras abstracciones: solo los individuos existen realmente.

La Naturaleza dice:
�El individuo es nada y menos que nada. Cada d�a destruyo
millones de individuos como juego y pasatiempo: entrego su suerte
al m�s jovial y travieso de mis hijos, el azar, que los caza a discreci�n.
Cada d�a creo millones de individuos nuevos sin merma
alguna de mi fuerza creadora, al igual que no se agota la fuerza
reflectora de un espejo por el n�mero de im�genes solares que lanza
en la pared. El individuo no es nada�.

Cada individuo, al mirar adentro, reconoce en su esencia, que es la

voluntad, la cosa en s�, por lo tanto, lo �nico real. De este modo, se
concibe como el n�cleo y el punto medio del mundo, y se siente
infinitamente importante. En cambio, si mira afuera se encuentra
en el �mbito de la representaci�n, del mero fen�meno, donde se ve
como un individuo entre infinitos individuos, | como algo sumamente insignificante
e �nfimo. Por consiguiente, hasta el individuo m�s irrelevante, todo yo, visto
desde dentro es todo en todo; en cambio, visto desde fuera es nada o casi nada.
Aqu� descansa la gran
diferencia entre lo que cada uno es a sus propios ojos y lo que es a
los ojos de todos los dem�s, y por tanto el ego�smo que todos
reprochan a todos.

SOBRE LA TEOR�A DE LA NEGACI�N

DE LA VOLUNTAD DE VIVIR

Quien menos tema convertirse en nada con la muerte ser� quien

haya reconocido que no es ya nada y no tenga, por tanto, ning�n
inter�s en su fen�meno individual; pues en este el conocimiento,
por as� decirlo, ha | quemado y consumido la voluntad, de modo que en �l ya no
queda ninguna voluntad, ning�n ansia de vida individual.

El fin de toda inteligencia solo puede ser reaccionar sobre una voluntad: pero,
dado que todo querer es un error, la obra final de la inteligencia ser� suprimir el
querer a cuyos fines hab�a servido hasta entonces. Por consiguiente, ni la m�s
perfecta inteligencia puede ser m�s que un tr�nsito hacia aquello que ning�n
conocimiento puede
alcanzar: y dentro del ser de las cosas, tal inteligencia solo podr�
ocupar un puesto en el momento en que haya logrado esa perfecta
comprensi�n.

El valor y la dignidad de la filosof�a est�n en que

desprecia todos los supuestos que no se pueden fundamentar y
dentro de sus datos no admite m�s que lo que se puede demostrar
con seguridad en el mundo externo intuitivamente dado, en las
formas de la intuici�n que constituyen nuestro intelecto y en la
conciencia del propio yo que es com�n a todos. Por eso ha de seguir
siendo cosmolog�a y no puede convertirse en teolog�a. Su | tema
tiene que limitarse al mundo: expresar desde todos los aspectos qu�
es el mundo en su m�s profundo interior es todo lo que honradamente puede hacer.

El te�smo, calculado para la capacidad de las masas, pone la fuente originaria de

la existencia fuera de nosotros, en un objeto: toda la m�stica, y tambi�n el
sufismo, lo va trayendo progresivamente
hacia nosotros, hacia el sujeto, seg�n los diversos grados de iniciaci�n; y al
final el adepto conoce con asombro y regocijo que
el origen es �l mismo.

Quietismo, esto es, renuncia a todo querer, asc�tica, es decir,

mortificaci�n intencionada de toda voluntad individual, y misticismo, o sea,
conciencia de la identidad del propio ser con todas las cosas o con el n�cleo del
mundo, se hallan en la m�s exacta conexi�n; de modo que quien profesa una de esas
posturas es llevado poco a poco a adoptar las otras, incluso contra su prop�sito.

Cuanto m�s elevada es una doctrina, m�s

expuesta se halla al abuso por parte de la naturaleza humana, que
en conjunto posee tendencias rastreras y malas: por eso los abusos
son mucho m�s numerosos y mayores en el catolicismo que en el
protestantismo.
Aquella gran verdad fundamental que contiene el cristianismo, como tambi�n el
brahmanismo y el budismo, a saber: la | necesidad de ser redimidos de una
existencia que ha ca�do en el sufrimiento y la muerte, y la posibilidad de
conseguirlo mediante la negaci�n de la voluntad, es decir, mediante un decidido
enfrentamiento con la
naturaleza, esa verdad es sin comparaci�n la m�s importante que
puede existir, al tiempo que totalmente opuesta a la tendencia natural del g�nero
humano y dif�cil de comprender en sus verdaderas razones; pues todo lo que solo se
puede pensar de manera general y abstracta resulta totalmente inaccesible para la
gran mayor�a de los hombres. De ah� que, para llevar aquella gran verdad al terreno
de la aplicaci�n pr�ctica, estos necesiten un veh�culo m�stico, algo as� como un
recept�culo sin el cual aquella se perder�a y se evaporar�a. Por eso la verdad tuvo
que cubrirse siempre con el ropaje de la f�bula y adem�s se tuvo que esforzar por
asociarse en cada caso a lo hist�ricamente dado, conocido y venerado. Lo que sensu
proprio permanecer�a inaccesible a la gran masa de todo tiempo y lugar, debido a su
mentalidad vulgar, a su embotamiento intelectual y a su brutalidad, se le tiene que
presentar a efectos pr�cticos sensu allegorico, para que sea su norte. As�, las
creencias antes citadas han de verse como los vasos sagrados en los que esa verdad
que es conocida y expresada desde hace milenios, quiz�s desde el comienzo de la
humanidad, pero que en s� misma sigue siendo un misterio para la masa, se hace
accesible a ella seg�n la medida de su fuerzas, se conserva y se sigue
transmitiendo a lo largo
de los siglos. Pero, puesto que todo lo que no est� hecho de la indestructible
materia de la verdad pura est� expuesto a perecer, tan pronto como ese vaso se
enfrenta a la destrucci�n debido al contacto con una �poca heterog�nea, se hace
necesario sustituirlo por otro a fin de salvar su sagrado contenido y conservarlo
para la humanidad. Y, dado que aquel contenido es id�ntico a la verdad misma, la
filosof�a tiene la misi�n de presentarlo puro y sin mezcla, en meros conceptos
abstractos y sin aquel veh�culo, para el escaso n�mero de los que son capaces de
pensar. En eso es a las religiones lo que una l�nea recta a varias curvas trazadas
junto a ella: pues expresa sensu proprio, | por lo tanto alcanza directamente, lo
que aquellas muestran bajo envolturas y alcanzan mediante rodeos.

Maestro Eckhart �El m�s veloz animal que os lleva a la perfecci�n es el

sufrimiento�.

Solo hay un error innato: pensar que existimos para ser felices. Es
innato porque coincide con nuestra propia existencia: todo nuestro
ser es solo su par�frasis, y nuestro cuerpo, su monograma: no
somos m�s que voluntad de vivir; la sucesiva satisfacci�n de todo
nuestro querer es lo que entendemos con el concepto de felicidad.

Desde luego, la muerte ha de ser considerada como el verdadero fin de la vida: en

el instante de la muerte se decide todo lo que solamente se hab�a preparado e
introducido en el curso de la vida. La muerte es el resultado, el r�sum� de la
vida, la suma final que expresa de una sola vez toda la ense�anza que la vida nos
fue dando aislada y parcialmente, a saber: que toda el ansia de la que la vida es
fen�meno era vana, f�til y contradictoria consigo misma, y salir de ella es una
redenci�n.

La humanidad es el �nico nivel en que la voluntad puede negarse y apartarse de la

vida. A la voluntad que no se niega, cada nacimiento le da un intelecto nuevo y
diferente, hasta que llega a conocer la verdadera condici�n de la vida y, en
consecuencia, deja de querer.
Lo que realmente da a nuestra vida su car�cter sorprendente y ambiguo es que en
ella se cruzan continuamente dos fines fundamentales diametralmente opuestos: | el
de la voluntad individual, dirigida a una felicidad quim�rica en su existencia
ef�mera, on�rica y enga�osa en la que de cara al pasado la felicidad y la
infelicidad son indiferentes, y el presente se convierte a cada instante en pasado;
y, por otro lado, el del destino, dirigido de forma patente a la destrucci�n de
nuestra felicidad y con ello a mortificar nuestra
voluntad, y a suprimir la ilusi�n que nos ha atado a los lazos de este
mundo.

Donde hay conocimiento y, por lo tanto, representaci�n, no hay m�s que meros
fen�menos y nos mantenemos en el �mbito fenom�nico: de hecho no conocemos el
conocimiento en general m�s que como un fen�meno cerebral, y no solo no estamos
justificados sino que somos incapaces de pensarlo de otra manera. Podemos
comprender qu� es el mundo en cuanto mundo: es fen�meno; y a partir de nosotros
mismos podemos conocer inmediatamente lo que se manifiesta en �l analizando bien la
autoconciencia; luego, aplicando esa clave al ser del mundo, podemos descifrar la
totalidad del fen�meno en sus conexiones, tal y como yo creo haberlo hecho. Pero si
abandonamos el mundo para responder las preguntas antes enunciadas, dejamos el
�nico terreno en el que es posible, no solo el nexo de raz�n y consecuencia, sino
el conocimiento mismo: entonces todo se vuelve instabilis tellus, innabilis unda
[�Suelo inestable, agua innavegable�, Ovidio, Metamorfosis I, 16.]. El ser de las
cosas antes o m�s all� del mundo, y por lo tanto m�s all� de la voluntad, no es
susceptible de ninguna investigaci�n; porque el conocimiento en general es solo
fen�meno, por eso se da s�lo en el mundo, como el mundo s�lo en �l. El �ntimo ser
en s� de las cosas no es cognoscente, no es un intelecto sino algo carente de
conocimiento: el conocimiento �nicamente se a�ade como un accidente, un recurso del
fen�meno de aquel ser, al que por tanto no puede asimilar en s� mismo m�s que en la
medida de su propia naturaleza, calculada para otros fines muy distintos (los de la
voluntad individual), luego de manera muy imperfecta. Aqu� radica la imposibilidad
de una perfecta comprensi�n de la existencia, esencia y origen del mundo, | que
llegue hasta su raz�n �ltima y satisfaga todas las exigencias. Y hasta aqu� en
relaci�n con los l�mites de mi filosof�a, como de todas.

Quo semel est imbuta recens servabit odorem "Conserva el olor de aquello de lo que
estuvo lleno�, Horacio, Ep�stolas".

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El cristianismo, o m�s exactamente, el judeocristianismo, no ha sido, seg�n

Nietzsche, mas que una invenci�n del resentimiento jud�o para arrastrar el mundo a
la decadencia. Fue una especie de mala jugada genial, una invenci�n grotesca y
feroz de los jud�os para vengarse de las innumerables vejaciones y persecuciones
que ya hab�an sufrido. Los jud�os han turbado y corrompido los esp�ritus, han
impedido a miles de millones de hombres gozar de la tierra.

Para Nietzsche el problema no es transformar la vida sino justificarla tal como es.

Lo que a m� me pertenece es el pasado ma�ana. Algunos hombres nacen p�stumos

hay que respetarse a si mismo, amarse a s� mismo; absoluta libertad para consigo
mismo...

Para aquella especie de hombres que en el juda�smo y en el cristianismo

lleg� al poder, la decadencia es una forma sacerdotal, es s�lo
un medio: esta especie de hombres tiene un inter�s vital en hacer que
la humanidad enferme y en invertir, en sentido peligroso para la vida
y calumniador para el mundo, los conceptos de bien y mal, verdadero
y falso.

Retrocedamos y contemos la verdadera historia del cristianismo. Ya la palabra

cristiano es un equivoco: en el fondo no hubo m�s que un cristiano, y Este muri� en
la cruz.

Tu necesidad es el poder, quieres demasiado el poder; silo puedes servirte de

ideas, teor�as, s�mbolos con los que se tiraniza a las masas y se forman los
reba�os.

�Qu� hab�a sucedido? El viejo Dios se vio acometido de un tremendo error. El hombre
mismo se hab�a hecho su mayor error; Dios se hab�a creado un rival; la ciencia nos
hace iguales a Dios; �cuando �l hombre se hace sabio han terminado los sacerdotes y
los dioses! Moraleja: la ciencia es la cosa vedada en s�, es lo �nico vedado. La
ciencia es el primer pecado, el germen de todos los pecados, el pecado original.
s�lo esto es la moral. T� no debes conocer: todo lo dem�s se sigue de aqu�. El
tremendo miedo experimentado por Dios no le impidi� ser h�bil. �C�mo nos
defenderemos de la ciencia? �este fue durante mucho tiempo su problema capital,
Respuesta: �Arrojemos al hombre del para�so! La felicidad, el ocio, conducen a
pensar; todos los pensamientos
son malos pensamientos... El hombre no debe pensar....El pecado, repitamoslo, esa
forma por excelencia de descaro por parte de la humanidad, fue inventado para hacer
imposible la ciencia, la civilizaci�n y el ennoblecimiento del hombre; el sacerdote
domina gracias a la invenci�n del pecado.

Mi voz llega incluso a los duros de o�do. Parece, si

no he comprendido mal, que hay entre los cristianos un criterio de la
verdad que se llama la prueba de la fuerza. La fe nos hace felices: luego
es verdadera. Ante todo, se podr�a objetar aqu� que la felicidad
tampoco est� demostrada, sino que no es mas que una promesa: la
felicidad va unida a las condiciones de la fe; hay que ser feliz porque
se cree... Pero como se puede demostrar que efectivamente sucede lo
que el sacerdote promete al creyente en un m�s all� inaccesible a todo
control? La presunta prueba de la fuerza es, por consiguiente, a su vez
la creencia en que no faltar� aquel efecto que se nos promete por la fe.
Aderezado en una f�rmula: yo creo que la fe nos hace, felices; por
consiguiente, la fe es verdadera.� Pero con esto estamos ya al cabo de
la calle. Aquel por consiguiente es el absurdo mismo tomado como
criterio de verdad.

No nos dejemos enga�ar; los grandes esp�ritus son esc�pticos.

Zaratustra es un esc�ptico. La fortaleza, la libertad proveniente de la
fuerza y del exceso de fuerza del esp�ritu se demuestra mediante el
escepticismo. Los hombres de convicciones no merecen ser tomados
en consideraci�n para todos los principios fundamentales de valor y
no valor. Las convicciones son prisiones. Los convencidos no ven
bastante lejos, no ven por debajo de s�; pero para poder hablar de valor
y no valor se deben mirar quinientas convicciones por bajo de s�, detr�s
de s�... Un esp�ritu que apetezca cosas grandes y que quiera tambi�n
los medios para conseguirlas, es necesariamente esc�ptico. La
libertad de toda clase de convicciones forma parte de la fuerza, la facultad
de mirar libremente... La gran pasi�n, la base y la potencia del
propio ser, aun m�s iluminada y m�s desp�tica que �l mismo, toma
todo su intelecto a su servicio; nos limpia de escr�pulos; nos da el
valor hasta de usar medios imp�os; en ciertas circunstancias nos concede
convicciones. La convicci�n puede ser medio: muchas cosas se
consiguen s�lo por medio de una convicci�n. La gran pasi�n tiene
necesidad de convicciones, hace uso de ellas, pero no se somete a
ellas, se sabe soberana.

Por mentira entiendo yo no querer ver una cosa que se ve, no querer verla en el
modo que se la ve; no tiene importancia el hecho de que la mentira se realice ante
testigos o sin testigos. La mentira m�s com�n es aquella con la que nos enga�amos a
nosotros
mismos; mentir a los dem�s es relativamente el caso excepcional.

Pulchrum est paucorum hominum; la belleza es un privilegio. Nada es menos permitido

a aquellos que las maneras feas o una mirada pesimista, una mirada que afea, o una
indignaci�n ante el aspecto de conjunto de las cosas.

Los hombres m�s intelectuales, como son fuertes, encuentran su felicidad all� donde
otros encontrar�an su ruina: en el laberinto, en la dureza consigo mismos y con los
dem�s, en el experimento; su goce consiste en vencerse a s� mismos; el ascetismo es
en ellos necesidad, instinto; y para ellos es un recreo jugar con vicios que
destruir�an a
otros... El conocimiento es una forma del ascetismo.

La injusticia no se encuentra nunca en la desigualdad de derechos; se encuentra en

la exigencia de derechos iguales...

Ciertamente,
los cruzados quer�an hacer bot�n: el Oriente era rico... Despoj�monos
de prejuicios: los cruzados fueron la m�s alta pirater�a, y
nada m�s. La nobleza alemana, en el fondo nobleza de vikingos, se
encontr� en su elemento con las cruzadas: la Iglesia sab�a harto bien
de qu� modo se pod�a ganar a la nobleza alemana... La nobleza alemana,
que fue siempre lo que fueron los suizos, los mercenarios para
la Iglesia, siempre al servicio de los malos instintos de la Iglesia, estaba,
sin embargo, bien pagada... Precisamente con la ayuda de las espadas
tudescas, del valor y la sangre tudesca, condujo la Iglesia su
guerra mortal contra todo lo que es noble en la tierra.

Con esto he llegado al fin y expreso mi juicio. Yo condeno el

cristianismo, yo elevo contra la Iglesia cristiana la m�s terrible de
todas las acusaciones que jam�s lanz� un acusador. Para m�, es la m�s
grande de todas las corrupciones imaginables, tuvo la voluntad de la
�ultima corrupci�n imaginable. La Iglesia cristiana no dej� nada libre
de su corrupci�n; de todo valor hizo un no valor, de toda verdad una
mentira, de toda probidad una bajeza de alma. Y todav�a se atreven a
hablarme de los beneficios que ha reportado a la humanidad. Suprimir
cualquier miseria era cosa contraria a su m�s profundo inter�s: vive de
miserias, cre� miserias para eternizarse... Por ejemplo, el gusano del
pecado: la Iglesia fue precisamente la que enriqueci� a la humanidad
con esta miseria...
La igualdad de las almas ante Dios, esta falsedad, este pretexto
para los rencores de todos aquellos que tienen el m�nimo abyecto, esta
idea que es un explosivo y que termin� por convertirse en una revoluci�n,
idea moderna y principio de decadencia de todo el orden social,
es dinamita cristiana... �Los beneficios humanitarios del cristianismo!
�este hizo de la humanidad una contradicci�n consigo misma, un arte
de arruinarse a s� mismo, una voluntad de mentir a toda costa, un desprecio
y una repugnancia contra todos los instintos buenos y honrados.
�estas son para m� las bendiciones aportadas por el cristianismo. El
parasitismo como �nica pr�ctica de la Iglesia; la Iglesia, que con sus
ideales an�micos, con sus idealidades de santidad, chupa de la vida
toda la sangre, todo el amor, toda la esperanza; el m�s all� como voluntad
de negar toda realidad; la cruz como signo de reconocimiento
por la m�s subterr�nea conjura que jam�esp�ritus ha existido, conjura contra
la salud, contra la belleza, contra el bienestar, contra la bravura, contra
el esp�ritu, contra la bondad del alma, contra la vida misma...
Yo quiero escribir sobre todas las paredes esta eterna acusaci�n
contra el cristianismo, all� donde haya paredes; yo poseo una escritura
que hace ver aun a los ciegos... Yo llamo al cristianismo la �nica gran
maldici�n, la �nica gran corrupci�n interior, el �nico gran instinto de
venganza, para el cual ning�n medio es bastante venenoso, oculto,
subterr�neo, peque�o; yo la llamo la �nica inmortal verguenza de la
humanidad.

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..............................................Nietszche-Asi-hablaba-
zaratustra..........................................................

Principales temas de la obra: el superhombre y y la muerte de Dios, la moral y la

voluntad de poder, el eterno retorno, el hombre superior

�Todo lo que es profundo ama el disfraz. Todo esp�ritu profundo tiene necesidad de
una m�scara �. (Fiedrich Nietzsche, M�s all� del bien y del mal).

Algunos querr�n ascender hasta mi atra�dos por la miel de su solitaria y callada

tranquilidad...
Algunos querr�n ascender hasta mi atra�dos por la miel de su solitaria y callada
tranquilidad...

La verdadera liberaci�n s�lo tendr�� lugar seg�art�ficen Nietzsche cuando el hombre

recupere la conciencia de su voluntad creadora, cuando se sepa a s� mismo como el
�nico art�fice de sus valoraciones.Esto es lo que design� con el nombre de
transvaloraci�n. Esta consiste pues en un salto cualitativo: de la voluntad de
poder que se niega a s� misma tras el manto de la moral para mejor ejercer la
maestr�a

Mientras el hombre se desconozca a s� mismo como ser creador siempre estar�

dispuesto a someterse a los valores ajenos y ser� presa de ese ardid que consiste
en disfrazarse de siervo para mejor ejercer la dominaci�n.

Muchos prefieren seguir enga�ados con la idea de que existen valores absolutos

"Autoritas, non veritas facit legem"

Esta alocuci�n es de Hobbes quien los escribi� en su libro Leviat�n..Es importante
que todos los que estudian derecho lean este libro.
"La autoridad y no la verdad la que hace la ley...Hobbes es uno de los puntos de la
tradici�n del pensamiento pol�tico en el que se hace m�s interesante
la tensa relaci�n entre derecho y justicia. El soberano no est� sujeto al orden
jur�dico, y es el origen y fundamento de este orden..este pensamiento que es
considerado a la vez un pensamiento pol�tico fundamental, imprescindible, pero
tambi�n un pensamiento que ha de ser reprimido, ocultado, rechazado, refutado

�Todas las cosas derechas mienten... Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un
c�rculo.

Vivir como me plazca o no vivir en absoluto, nada me importa ya.

Amo a quien derrocha su alma, al que no quiera aceptar ni agradecimiento ni

restituci�n alguna, porque da siempre y no quiere guardarse.

indicar� las tres metamorfosis del esp�ritu:

el esp�ritu, en camello; el camello, en le�n, y finalmente el le�n, en ni�o.

Enfermos y decr�pitos fueron los que despreciaron al cuerpo y a la tierra, quienes

inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora.

En el amor siempre hay un poco de locura. Pero tambi�n siempre hay un poco de raz�n
en la locura.

No ignoro el odio y la envidia de vuestro coraz�n. No sois lo suficientemente

grandes para no conocer el odio y la envidia. �Sed, pues, lo bastante grandes para
no
avergonzaros de ello!

DE LAS MOSCAS DE LA PLAZA P�BLICA (As� hablaba zaratustra pag. 71)

REF�GIATE en tu soledad, amigo m�o! Te veo aturdido por el ruido de los grandes
hombres y acribillado por los aguijones de los mediocres...La plaza p�blica
comienza
donde termina la soledad. Y donde comienza la plaza p�blica comienza tambi�n el
ruido de los grandes histriones y el zumbido de las moscas venenosas...Deja a estas
gentes
precipitadas y retorna a tu tranquilidad de esp�ritu; �nicamente en la plaza
p�blica se ve uno exaltado por los �s� o por los �no�. Lo que sucede en las fuentes
profundas sucede con calma. Es necesario que aguarden mucho tiempo para saber qu�
es lo
que ha ca�do en su fondo. Todo lo que es grande sucede lejos de la plaza p�blica y
de la gloria. Lejos de la plaza p�blica y de la gloria han permanecido siempre los
inventores de los nuevos valores. !Huye a tu soledad! Demasiado has vivido al lado
de los mediocres y de los lastimeros. �Huye delante de su invisible venganza! No
quieren si no vengarse de ti. �No levantes m�s el brazo contra ellos! Son
innumerables y tu destino no es ser cazamoscas. Innumerables son estos ruines y
lastimeros; muchos edificios altivos fueron destruidos por gotas de agua y por
malas hierbas. T� no eres una piedra; pero ya te han resquebrajado muchas gotas. Y
muchas gotas te rajar�n y te quebrantar�n todav�a. Te veo cansado por las moscas
venenosas. Te veo desgarrado y ensangrentado en muchos sitios. Y el orgullo desde�a
encolerizarse.

�S�, los cobardes son astutos! Con su alma mezquina piensan mucho en ti: �les
resultas siempre sospechoso! Todo lo que hace reflexionar mucho llega a hacerse
sospechoso. Te castigan por todas tus virtudes. s�lo tus faltas perdonan de todo
coraz�n. . Como
eres ben�volo y justo, dices: �Son inocentes de su ruin existencia.� Pero su alma
mezquina piensa: �Toda gran existencia es culpable.� A�n cuando t� eres ben�volo
para con ellos, se sienten despreciados por ti y pagan tus beneficios con malas
acciones
disimuladas. Tu orgullo sin palabras les contraria siempre.

Solitario: �t� sigues el camino que conduce a ti mismo! Y tu camino, pasa delante
de ti mismo y delante de tus siete demonios? Ser�s her�tico hacia ti mismo; brujo y
adivino; loco e incr�dulo; imp�o y malvado. Es preciso que quieras consumirte en tu
propia llama. �C�mo querr�as renovarte sin reducirte previamente a cenizas?

La mujer comprende a los ni�os mejor que el hombre. Pero el hombre es m�s ni�o que
la mujer. En todo verdadero hombre se oculta un ni�o, un ni�o que quiere jugar.
�Vamos, mujeres; descubrid al ni�o que hay en el hombre!

MUEREN muchos demasiado tarde y algunos mueren demasiado pronto. ��Morir a tiempo!
�, es una doctrina que todav�a resuena extra�a en muchos o�dos...Cierto es que
quien nunca vivi� a tiempo no sabr�a morir a tiempo.�Que no nazca nunca!: he aqu�
lo que yo aconsejar�a a los superfluos.

M�dico: c�rate a ti mismo y sabr�s curar a tu enfermo. Su mejor ayuda ser� ver con
sus propios ojos a quien a s� mismo se cura.

El hombre que busca el conocimiento no debe �nicamente saber amar a sus enemigos,
sino, adem�s, aborrecer a sus amigos.

Poco agradecimiento se tiene para un maestro cuando siempre se permanece disc�pulo.

Cierto es que soy una selva tenebrosa, plena de enormes y sombr�os �arbolesrboles;
pero quien no tema mis tinieblas hallar� bajo mis cipreses senderos cubiertos de
rosas.

�S�! Hay en m� algo invulnerable, algo que no puede sepultarse y que hace saltar
las pe�as: esto se llama mi voluntad.

Todas las verdades que se mantienen en silencio llegan a convertirse en venenosas.

�no hay que discutir de gustos ni de colores. Pero toda vida es un lucha por los
gustos y los colores.

�Lo m�s elevado para m� ser�a contemplar la vida sin codicia y no como los perros,
con la lengua colgando. Ser feliz en la contemplaci�n, con la voluntad muerta, sin
rapacidad y sin envidia ego�sta.

Querer amar supone estar dispuesto a la muerte.

�Vosotros mir�is a lo alto cuando

aspir�is a la elevaci�n. Y yo miro
hacia abajo porque estoy alto.
Qui�n de vosotros puede al mismo
tiempo re�r y estar alto?
Quien se cierne sobre las m�s altas
monta�as se r�e de todas las tragedias
de la escena y de la vida.�

En quien cuida con exceso de s� mismo, el exceso de cuidados llega a hacerse una
enfermedad. Bendito sea lo que endurece.

Desde este p�rtico del momento retorna hacia atr�s una larga y eterna calle. Detr�s
de nosotros hay una eternidad. Todo lo que es capaz de correr, no debe haber
recorrido ya esta calle? Todo lo que puede suceder, no debe ya haber sucedido,
acontecido, pasado?

�Amad siempre a vuestro pr�jimo como a vosotros mismos; pero sed de antemano de los
que se aman as� mismos..., de los que se aman con el gran amor, con el gran
desprecio!�

�Ay!, siempre son contados aquellos

cuyo coraz�n conserva largo tiempo sus �nimos y
su impetuosidad; en este peque�o grupo el esp�ritu
permanece perseverante. Todo el resto es cobard�a.
El resto es siempre la mayor�a, los vulgares y los
superfluos; los que est�n dem�s... �Todos ellos son
cobardes!... Quien sea de mi especie topar� en su
camino con aventuras semejantes a las m�as: de
suerte que sus primeros compa�eros deber�n ser
cad�veres y acr�batas. Los segundos compa�eros,
sin embargo, se llamar�n los creyentes: una animada
multitud, mucho amor, mucha locura, mucha
veneraci�n infantil.

�Oh soledad! �Soledad, patria m�a! �De qu� modo me habla tu voz, cari�osa y
bienaventurada! Nosotros no nos interrogamos el uno al otro, no nos lamentamos el
uno al otro; abiertamente pasamos juntos por las
puertas abiertas. Porque en ti todo es abierto y luminoso;
y las horas se deslizan aqu� m�s ligeras.
Pues en la obscuridad el tiempo parece m�s pesado
de llevar que en la luz. Aqu� se me revela la esencia
y la expresi�n de todo lo existente; todo lo que es,
quiere aqu� expresarse y todo lo que ha de llegar a
ser quiere aprender de mi a hablar. All� lejos, sin
embargo..., �todo discurso es vano! La mejor sabidur�a
es olvidar y pasar..., �esto es lo que. all� he
aprendido! El que quiera comprenderlo todo en los
hombres, debe cogerlo todo. Pero mis manos est�n
demasiado limpias para esto.Pero mis manos est�n
demasiado limpias para esto. Estoy asqueado con
^�lo respirar su aliento. �Ay! �Por qu� habr� vivido
tanto tiempo entre su estruendo y su mal aliento!
�Oh bienaventurada soledad que me rodea! �Oh puros
aromas que me circundan! �Oh, c�mo este silencio
hace aspirar a pleno pulm�n el aire puro!
�Oh, c�mo escucha este silencio bienaventurado!
All� lejos, sin embargo..., todo habla y nada se oye.
Si se anuncia su sabidur�a a campanillazos, los abaceros,
en la plaza p�blica, apagar�n su sonido con
el ruido de la calderilla. Todo habla en ellos y nadie
sabe ya comprender. Todo cae en el agua y nada en
las fuentes profundas. Todo habla en ellos; nada se
logra ni nada se concluye. Todo cacarea, mas
�qui�n quiere todav�a permanecer en el nido incubando
sus huevos? Todo habla en ellos, todo est�
diluido. Y lo que ayer era demasiado duro hasta
para el tiempo y para los dientes del tiempo, cuelga
hoy desgarrado y ro�do de la boca de los hombres
del d�a. Todo habla en ellos, todo se ha divulgado.
Y lo que poco ha se llamaba misterio y secreto de
las almas profundas, pertenece hoy a las trompetas
callejeras y a otros alborotadores. �Oh humana naturaleza!
�Cosa singular! �Rumor en las calles obscuras!
Hete aqu� detr�s de m�... �Mi mayor peligro
ha quedado a mis espaldas! Las contemplaciones y
la compasi�n siempre fueron mi mayor peligro, y
todos los seres humanos quieren que se les trate con
contemplaciones y que se les compadezca. Guardando
en mi intimidad mis verdades, las manos agitadas
como las de un loco y el coraz�n trastornado

He llegado a mi verdad por muchos caminos

y de muchas maneras: no he ascendido por una
'sola escala a la altura desde la que mi vista mira
hacia lo lejano. Y cuando he preguntado por mi camino
ha sido siempre contra mi voluntad... y �esto
me contrari� siempre! He preferido siempre preguntar
y probar a los mismos caminos. Probar y preguntar:
tal fue toda mi manera de caminar: y �en
verdad, necesario es tambi�n responder a semejantes
preguntas! Pues esto es de mi gusto:... no es
bueno ni mal gusto, pero es mi gusto, del cual no
tengo por qu� sentir verg�enza ni ocultarme. �Tal
es ahora mi camino..., �d�nde est� el vuestro?� Esto
es lo que yo respond�a a los que me preguntaban
por �el camino�. Porque el camino..., el camino no
existe.

Nadie me cuenta cosas nuevas: yo me cuento, pues, a m� mismo.

AQU� est� una de esas nuevas tablas. Pero �d�nde

est�n mis hermanos que han de llevarla
conmigo al valle y a los corazones de carne?... Mi
gran amor para los m�s distanciados exige esto: �no
tengas contemplaciones con tu pr�jimo! El hombre
es algo que debe ser superado. Puede uno llegar a
superarse por numerosos caminos y medios: �en
ti est� el conseguirlo! S�lo el buf�n piensa: �Tambi�n
se puede saltar por encima del hombre.� Sup�rate
a ti mismo, incluso en tu pr�jimo. �No consientas
que te regalen un derecho que t� eres capaz de
conquistar! Lo que t� haces nadie puede hac�rtelo
a su vez. Y no hay recompensa en ello. Quien no
puede mandarse a s� mismo, debe obedecer. �Y los
hay que saben mandarse, pero les falta mucho para
que tambi�n sepan obedecer!

No robar�s! �No matar�s!� Estas palabras se

I llamaban santas en otros tiempos. Ante
ellas se inclinaban de rodillas y se inclinaba la
cabeza y se despojaba de las sandalias. Mas yo os
pregunto: �Ha habido nunca mayores bandidos ,y
mayores asesinos en el mundo que los bandidos y
los asesinos provocados por estas santas palabra?
�No existen en la misma vida el robo y el asesinato?
Y, al santificar estas palabras, �no se ha asesinado
a la verdad misma? �No era predicar la muerte santificar todo lo que contradec�a y
disuad�a de la vida?
�Oh hermanos m�os! �Romped, romped las antiguas
tablas!

�OU I E N mu�ho aprende, olvida todos los deseos

^ violentos. �Esto es lo que hoy se murmura
en todas las calles oscuras. �La sabidur�a cansa, nada
vale la pena; �t� no debes codiciar!� He visto
colgada esta nueva tabla hasta en las plazas p�blicas.
�Romped, oh hermanos m�os, romped tambi�n esta
nueva tabla! La han colgado las gentes hastiadas del
mundo, los predicadores de la muerte y los lacayos;
�porque ved que es un llamamiento al servilismo!...
Han aprendido mal y no han aprendido las mejores
cosas; todo demasiado pronto y todo demasiado de
prisa; han comido mal y se les ha echado a perder
el est�mago...; porque su esp�ritu es un est�mago
echado a perder: Nl es quien aconseja la muerte!
Porque, en realidad, hermanos m�os, el esp�ritu es
un nuevo est�mago! La vida es una fuente de alegr�a;
pero para quien deja que hable a su est�mago
estropeado, al padre de la tristeza, todas las fuentes
est�n envenenadas. Para quien tiene la voluntad del
le�n, el conocer es una alegr�a. Pero el que est� cansado
est� bajo el imperio de una voluntad extra�a:
todas las olas juguetean con �l. Y as� hacen todos los
hombres d�biles: se pierden sobre sus caminos. Y su
fatiga acaba por preguntar: ��Por qu� hemos seguido
nunca este camino? �Todo es igual!� A ellos les
agrada o�r predicar: ��Nada vale la pena! �Vosotros
no deb�is querer!� Pero es un llamamiento al servilismo.
�Oh hermanos m�os! Zaratustra llega a manera
de una r�faga de viento fresco para todos estos
que est�n cansados de su camino; �muchas narices
estornudar�n a causa de �l! �Mi libre aliente
sopla igualmente a trav�s de los muros de las prisiones
y en los esp�ritus presos! La voluntad liberta:
porque la voluntad es creadora; esto es lo que yo
ense�o. �Os es necesario aprender, s�lo para crear!
�Y de m� solamente necesit�is aprender a aprender,
a aprender bien!... Qui�n tenga o�dos que oiga.

El alma m�s amplia, que puede correr, extraviarse

y errar al l�mite, dentro de s� misma, la
m�s necesaria, que por placer se precipita en el
azar..., el alma que es, que se zambulle en el devenir;
el alma que posee, que quiere entrar en el querer
y en el deseo..., el alma que huye de s� misma y
que viene al encuentro de s� misma en el m�s amplio
c�rculo; el alma m�s sabia, a quien la locura
convida con la mayor dulzura..., el alma que m�s se
ama a s� misma, en quien todas las cosas tienen su
elevaci�n y su descenso, su flujo y su reflujo... �Oh!
�C�mo el alma m�s elevada no hab�a de tener los
peores par�sitos?

�Obrad de acuerdo con mi ejemplo! �Y si hay alguno a quien no ense��is a volar,

ense�adle, al menos, a... caer m�s de prisa!...

OH hermanos m�os! �D�nde est� el mayor peligro de todo porvenir humano? �No est�
entre los buenos y los justos?..., entre los que dicen y sienten en su coraz�n:
�Nosotros sabemos ya lo
que es bueno y justo, estamos en posesi�n de ello; �malhaya el que todav�a quiera
investigar en este terreno! �Y cualquiera que sea el mal que puedan hacer los
malos, el m�s perjudicial de todos los males es el que hacen los buenos! �Y
cualquiera que
sea el mal que puedan hacer los calumniadores del mundo, el m�s perjudicial de
todos los males es el que hacen los buenos! �Oh hermanos m�os! Un d�a, alguien mir�
en el coraz�n de los buenos y de los justos, y dijo: ǃstos son los fariseos.� Pero
no lo
comprendieron. Hasta los buenos y los justos no pod�an comprenderle: su esp�ritu es
un prisionero de su buena conciencia. La necedad de los buenos es una prudencia
insondable. Mas �sta es la verdad: es preciso que los buenos sean fariseos... �No
tienen derecho a elegir! Es preciso que los buenos crucifiquen al que se invente su
propia virtud; Nsta es la
verdad! Otro que descubri� su pa�s�el pa�s, el coraz�n y el terreno de los buenos y
de los justos�fue quien pregunt�: ��Qui�n es el que m�s odian?� Es al creador al
que m�s odian, al que destruya las viejas tablas y los viejos valores, al
destructor... a
quien ellos llaman criminal. Porque los buenos no pueden crear: son siempre el
principio del fin. Crucifican a quien escribe nuevos valores en nuevas tablas,
sacrifican el porvenir para s�..., �crucifican todo el porvenir de los hombres! Los
buenos... fueron
siempre el principio del fin...

Por qu� eres tan duro?�pregunt� un d�a el carb�n de piedra al diamante�. �No somos
parientes cercanos?...� �Oh hermanos m�os!, yo os pregunto: �por qu� tan
enclenques?, �no sois, por
ventura, mis hermanos? �Por qu� tan enclenques, tan plegadizos, tan blandos? �Por
qu� hay tanta renunciaci�n, tanta abnegaci�n en vuestros corazones? �Por qu� brilla
tan poco el destino en vuestra mirada? Y si no quer�is ser destinos inexorables,
�c�mo
podr�ais un d�a vencer conmigo? Y si vuestra dureza no quiere centellear y cortar y
rajar, �c�mo podr�ais un d�a llegar a crear conmigo? Los creadores son duros; y
deben pareceros una bienaventuranza imprimir la huella de vuestra mano sobre los
siglos como sobre blanda cera..., una bienaventuranza el escribir
sobre la voluntad de milenios, como sobre el bronce..., m�s duro que el bronce, m�s
noble que el bronce. S�lo el m�s duro es el m�s noble. �Oh hermanos m�os! esta
nueva tabla coloco por encima de vosotros: �haceos duros!
Al fin, despu�s de
siete d�as, Zaratustra se incorpor� en su lecho, tom�
en su mano una manzana y se puso a olfatearla y
encontr� agradable su aroma. Entonces los animales
creyeron llegada la hora de hablar: ��Oh Zaratustra!�
dijeron�; siete d�as hace que permaneces
echado con ojos so�olientos; �no quieres, al fin, ponerte
en pie? �Sal de tu cueva!; el mundo te aguarda
como un jard�n; el viento se carga de profundos perfumes
que quieren venir a ti; y todos los arroyos
quieren correr hacia ti. Todas las cosas suspiran
tras de ti, desde que quedaste solo durante siete
d�as... �Sal de tu cueva! �Todas las cosas quieren ser
tus m�dicos! �Ha llegado a ti una nueva certidumbre,
pesada y cargada de levadura? Te has acostado
ah� como una masa que fermenta: tu alma se esponjaba
y rezumaba por todos los bordes...�
�No son las palabras
y los sonidos los arco iris y los puentes de
ilusi�n tendidos entre los seres por siempre separados?
A cada alma pertenece un mundo; para cada
alma, toda otra alma es un ultramundo. Entre las
cosas m�s parecidas, es donde mienten los m�s bellos
espejismos; los abismos m�s estrechos son los
m�s dif�ciles de franquear. �C�mo podr�a haber algo
fuera de m�..., para m�? �El no y� no existe! Pero
todos los sonidos nos hacen olvidar esto; �qu� dulce
es poder olvidarlo! �No han sido dados a las cosas los
nombres y los sonidos para confortar con ello al
hombre? El lenguaje es una bella locura; el hombre,
al hablar, baila sobre todas las cosas. �Cuan dulce
es toda palabra! �Cuan dulces parecen todas las mentiras
de los sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro
amor sobre cambiantes arcos iris...�
�;Oh Zaratustra!�dijeron entonces los animales�,
para los que piensan como nosotros, son las
mismas cosas las que bailan: todo viene y tiende la
mano, y r�e y huye..., y retorna. Toda va, todo retorna,
la rueda de la existencia gira eternamente.
Todo muere, todo florece de nuevo, el ciclo de la
existencia se persigue eternamente. Todo se quiebra,
todo se re�ne de nuevo; eternamente se edifica el
mismo edificio de existencia. Todo se separa, todo
se encuentra de nuevo: el anillo de la existencia
permanece fiel a s� mismo. A cada momento comienza
la existencia; en torno de cada �aqu�� se extiende
la esfera all� lejos. El centro est� en todas partes.
El sendero de la eternidad es tortuoso...�
��Cesa de hablar, convaleciente�le respondieron
sus animales�; sal de aqu�, vete adonde el mundo
te aguarda, semejante a un jard�n. �Ve al lado de los
rosales, de las abejas y de todos los enjambres de
palomas! �Ve sobre todo al lado de los p�jaros cantores
para que aprendas su canto! Porque el canto
conviene a los convalecientes; que hable primero el
que goce de salud. Y si el que disfruta de salud quiere
canciones han de ser otras que las del convaleciente.
�
��Oh traviesos! �Oh cajitas de m�sica! �Callaos!
�respondi� Zaratustra ri�ndose de sus animales�.
�Qu� bien sab�is cu�l es el consuela que he inventado
para m� en siete d�as! Que haya de cantar de nuevo:
�se es el consuelo que he inventado para m�, �sa es
la curaci�n. �Quer�is, por ventura, hacer tambi�n
de esto un estribillo?� ��Cesa de hablar�le respondieron
otra vez sus animales�; t�, que eres convaleciente,
prep�rate primero una lira, una lira nueva!
Porque..., �mira, Zaratustra! Para tus nuevas canciones
se necesita una lira nueva. �Canta, oh Zaratustra,
y que tus canciones resuenen como una tempestad;
cura tu alma con nuevas canciones, para
que puedas sobrellevar tu gran destino, que hasta
ahora no lo fue de nadie! Porque tus animales saben
perfectamente qui�n eres t�, Zaratustra, y lo que
t� has de llegar a ser: he aqu� que t� eres el profeta
del eterno retorno de las cosas... Cste es, ahora, tu
destino! Es necesario que seas t� el primero que
ense�a esta doctrina... �C�mo este gran destino no
hab�a de ser tambi�n tu mayor peligro y tu peor enfermedad!
Mira, nosotros sabemos lo que t� ense�as:
que todas las cosas retornan eternamente y que
nosotros mismos retornamos con ellas; que nosotros
hemos sido ya una infinidad de veces y que todas
las cosas han sido con nosotros. T� ense�as que
hay un gran a�o del devenir, un monstruoso gran
a�o: es preciso que, a semejanza de un reloj de arena,
se invierta sin cesar, de nuevo, para de nuevo
correr y vaciarse..., de tal suerte que todos estos
a�os se asemejan entre ellos en lo grande y tambi�n
en lo peque�o..., de suerte que hasta nosotros
somos en este gran a�o semejantes a nosotros mismos,
en lo grande y en lo peque�o. Y si quisieras
morir ahora, �oh Zaratustra!: he aqu� que tambi�n
sabemos c�mo te hablar�as a ti mismo... �pero tus
animales te suplican que no mueras todav�a! Hablar�as
sin temblar y exhalar�as m�s bien un suspiro
de alegr�a; �porque te librar�as de un gran peso y
de una gran angustia; t�, el m�s paciente!... �Ahora
muero y desaparezco�dir�as�y dentro de un instan
te no ser� ya nada. Las almas son tan mortales como
los cuerpos. Pero retornar�* un d�a la red de las
causas en que estoy engarzado..., �y tornar� a crearme!
Yo mismo formo parte de las causas del eternal
retorno de las cosas. Retornar� con este sol, con esta
tierra, con este �guila, con esta serpiente..., no
para una vida nueva, ni para una vida mejor o parecida.
Retornar� eternalmente para esta misma vida,
id�nticamente igual, en lo grande y tambi�n en
lo peque�o, a fin de ense�ar nuevamente el eterno
retorno de todas las cosas..., a fin de proclamar nuevamente
la palabra del gran mediod�a de la tierra y
de los hombres, a fin de ense�ar nuevamente a los
hombres la venida del superhombre. Ya he dicho
mi palabra y mi palabra me destruye; as� lo quiere
mi eternal destino..., �desaparezco como profeta!
Al presente es llegada la hora, la hora en que el que
desaparece se bendice a s� mismo... As� acaba el
ocaso de Zaratustra.�

��Ay! �D�nde se hicieron, sobre la

tierra, mayores locuras que entre los
misericordiosos? Y �qu� es lo que, sobre
la tierra, hizo mayores males que
la locura de los misericordiosos?
�Desgraciados de todos los que aman
sin disfrutar una altura que se halle
por encima de su piedad!
As� me habl� un d�a el diablo: �Tambi�n
Dios tiene su infierno: es su
amor por los hombres.�
Y, �ltimamente, le o� decir estas palabras:
�Dios ha muerto; le ha matado
su piedad por los hombres.�
(ZARATUSTRA: �Los misericordiosos�)

�Mejor es no saber nada que saber muchas cosas a

medias! �Mejor es ser loco por cuenta de uno, que
sabio en la opini�n de los dem�s! Yo..., yo voy al
fondo:... �qu� importe que sea peque�o o grande?

Hombres superiores, aprended de m� esto: En la

plaza p�blica nadie cree en el hombre superior. Y
si quer�is hablar en la plaza p�blica, �all� vosotros!
Pero el populacho dice, gui�ando el ojo: �Todos
somos iguales. Hombres superiores�as� gui�a los
ojos el populacho�, no hay hombres superiores:
todos somos iguales; un hombre vale lo que otro.
�Ante Dios todos somos iguales! �Ante Dios!... �Pero
ahora ese Dios ha muerto! Sin embargo, ante �l
populacho no queremos ser iguales. �Hombres superiores,
alejaos de la plaza p�blica!

Tiene coraz�n quien conoce el miedo, pero domina al miedo; quien contempla el
abismo, pero con elevaci�n. El
que contempla el abismo con ojos de �guila..., el que
se apodera del abismo con garras de �guila: �ste tiene
valor.

Lo que el populacho no aprendi� a creer sin raz�n, �qui�n podr�a derribarlo a su

vista con razones? En la plaza
p�blica se persuade con gestos. Mas las razones hacen
desconfiado al populacho. Y si alguna vez la verdad ha llevado all� la victoria,
preguntad con una prudente desconfianza: ��Qu� gran error ha combatido a su favor?�

En la soledad crece lo que cada uno ha llevado a ella, incluso la bestia interior.
Por ello, hay que apartar a muchas personas de la soledad.

�No! �Loco tan s�lo! �Poeta solamente!

�C�llate�dijo con una voz modesta�, las buenas

canciones quieren tener buenos ecos; despu�s de las
buenas canciones hay que callarse mucho tiempo.

��Oh Zaratustra�respondi� el m�s feo de los

hombres�, eres un p�caro! �Qui�n de nosotros dos
sabe mejor si �se vive todav�a, o si vive de nuevo, o
si est� completamente muerto? Esto te pregunto.
Mas existe una cosa que conozco...; hace tiempo que
la aprend� de ti mismo, oh Zaratustra: el que quiere
matar de un modo m�s completo se echa a re�r. �Se
mata no con la c�lera, sino con la risa�

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��Nietszche Friedrich - El Origen de La Tragedia���

El pensamiento de S�crates se puede resumir en tres principios: 1." El hombre y su

vida han de constituir el punto central de toda actividad filos�fica. Los fil�sofos
anteriores, para explicar la comprensi�n del mundo y del hombre, hab�an centrado su
atenci�n m�s en las realizaciones de la naturaleza externa que en el
estudio de las inteligencias susceptibles de investigaci�n. S�crates indujo a los
fil�sofos a abandonar el mundo externo para estudiar lo que se denomina alma del
hombre, definida por �l como elemento en virtud del cual el hombre elige vivir
recta o torcidamente. 2.� Toda suerte de virtud o rectitud es conocimiento. Todo el
mundo posee una tendencia natural hacia el bien, de modo que el mal proviene no de
la fuerza extr�nseca de una voluntad determinada, sino de que no se conocen mejor
las cosas. As�, el mal debido a un punto de vista equivocado respecto a lo bueno
es, forzosamente, involuntario. 3.� El gobierno debe ser conferido a los hombres
sabios, que conocen lo que es bueno, y no a quienquiera que tenga el
apoyo de los ciudadanos.

El hombre debe ajustar su conducta a los datos racionales que le proporciona la

experiencia inmediata. El �yo no s� nada� es el supuesto primordial de todo hombre
de ciencia y de todo fil�sofo. Qu�dese para el vulgo creer que sabe lo que ignora.
Mucho llevaremos adelantado sabiendo, no lo que son las cosas, sino lo que no son.

�Esta corona de reidor, esta corona de rosas, yo mismo me la

he puesto en la cabeza; yo mismo he canonizado mi risa. No he
encontrado a nadie, hoy en d�a, suficientemente fuerte para ello.
�Zaratustra el danzante, Zaratustra el ligero, el que agita sus
alas dispuesto a volar, haciendo se�as a todos los p�jaros, listo y
�gil, divinamente ligero.
�Zaratustra el adivino, Zaratustra el reidor, ni impaciente ni intolerante; uno que
ama los saltos y los desplantes; �yo mismo me he puesto esta corona en la cabeza!
�Esta corona de reidor, esta corona de rosas. �A vosotros, hermanos m�os, os arrojo
esta corona! He canonizado la risa. �Hombres superiores, vamos, aprended a re�r!�.

��Es un sue�o! �No quiero que acabe! �Quiero seguir so�ando!�. He o�do decir
tambi�n que ciertas personas poseen la facultad de prolongar la casualidad de un
solo y mismo sue�o tres y m�s noches sucesivas. Estos hechos demuestran la
evidencia que nuestra m�s �ntima naturaleza, el fondo com�n de todos nosotros,
encuentra en el ensue�o un placer profundo y un goce necesario.

�No te alejes; escucha primero lo que cuenta la sabidur�a

popular de los griegos con motivo de esta vida misma que
se despliega ante ti con tan inexplicable serenidad. Seg�n la antigua leyenda, el
rey Midas persigui� durante largo tiempo en el bosque, sin poder alcanzarle, al
viejo Sueno36, compa�ero de
Dioniso. Cuando al fin logr� apoderarse de �l, el rey le pregunt�
qu� cosa deb�a el hombre preferir a toda otra y estimar por encima de todas.
Inm�vil y obstinado, el demonio37 (Daimon38)
permanec�a mudo, hasta que por fin, obligado por su vencedor, se ech� a re�r y
pronunci� estas palabras: "Raza ef�mera y miserable, hija del azar y del dolor,
�por qu� me fuerzas a revelarte lo que m�s te valiera no conocer? Lo que debes
preferir a todo es, para ti, lo imposible: es no haber nacido, no ser, ser la nada.
Pero despu�s de esto, lo mejor que puedes desear es... morir pronto"�.

Teodicea (de Oe�c,, Dios, y &ticr|, justicia): teolog�a natural.

La embriaguez del estado dionis�aco, aboliendo las trabas y los

l�mites ordinarios de la existencia, produce un momento let�rgico,
en el que se desvanece todo recuerdo personal del pasado.
Entre el mundo de la realidad dionis�aca y el de la realidad diaria
se abre ese abismo del olvido que los separa al uno del otro. Pero en el momento
que reaparece esta realidad cotidiana en la conciencia, se siente en ella, como
tal, con disgusto, y el resultado de esta impresi�n es una disposici�n asc�tica,
contemplativa, de la voluntad. En este sentido, el hombre dionis�aco es semejante a
Hamlet: ambos han penetrado en el fondo de las cosas con mirada decidida; han
visto, y se han sentido hastiados de la acci�n, porque su actividad no puede
cambiar la eterna esencia de las cosas; les parece rid�culo o vergonzoso meterse a
enderezar un mundo que se desploma. !El conocimiento mata la acci�n� es preciso
para �sta el espejismo de la ilusi�n: esto es lo que nos ense�a Hamlet; ciertamente
no es �sta la sabidur�a de Hans el So�ador, que, por exceso de reflexi�n y como por
un exceso de posibilidades, no puede ya obrar; no es la reflexi�n, no: es el
verdadero conocimiento, la visi�n de la horrible verdad, lo que aniquila toda
impulsi�n, todo motivo de acci�n, tanto en Hamlet como en el
hombre dionis�aco. Entonces no cabe ning�n consuelo; el deseo se lanza por encima
de todo un mundo hacia la muerte y desprecia a los mismos dioses; se reniega de la
existencia y, con ella, del reflejo enga�oso de su imagen en el mundo de los dioses
o en un m�s all�. Bajo la influencia de la verdad contemplada, el hombre no percibe
ya por todas partes m�s que lo horrible y absurdo de la existencia: comprende ahora
lo que hay de simb�lico en la suerte de Ofelia; reconoce la sabidur�a de Sileno, el
dios de los bosques, y el hast�o le sube a la garganta

En el fondo, el fen�meno est�tico es sencillo: es poeta el que posee la facultad de

ver sin cesar falanges a�reas, vivientes y agitadas a su alrededor; es dramaturgo
el que siente un impulso irresistible a metamorfosearse �l mismo y a vivir y obrar
por medio de otros cuerpos y otras almas.

palabras sobre Prometeo:

�Aqu� me asiento y aqu� forjo a los hombres
a mi imagen,
una raza semejante a la m�a,
en sus sufrimientos, en sus l�grimas,
en sus goces y alegr�as,
y en no venerarte,
como yo

El artista griego sent�a, al contemplar estas divinidades,

un oscuro sentimiento de dependencia rec�proca, y �ste es
el sentimiento que simboliza el Prometeo de Esquilo. El artista tit�nico encontr�
en s� la arrogante convicci�n de que era capaz de crear hombres, o por lo menos de
poder aniquilar a los dioses ol�mpicos, y esto por su superior sabidur�a, que tuvo
luego que expiar por un sufrimiento eterno. El poder soberano del gran genio,
escasamente pagado al precio de una desgracia eterna, el �spero orgullo del
artista: tal es el contenido y el alma del poema esquilano, mientras que S�focles,
en su Edipo, entona, al preludiar su canci�n, la victoria del Santo. Pero tampoco
es agotada, ni aun con el alcance que le da Esquilo, la espantosa profundidad del
mito. Es m�s: esta alegr�a de la creaci�n en el desafiar todo
infortunio, no es m�s que una imagen luminosa de nubes y celajes que se refleja en
el lago sombr�o de la tristeza.

El origen de este mito de Prometeo es el valor inestimable que una humanidad

ingenua concede al �fuego� como el verdadero palladium de toda civilizaci�n que
nace. Pero que el hombre pudiera disponer libremente del fuego, que no le recibiese
como un presente del cielo, rel�mpago que incendia o rayo de sol que conforta, esto
parec�a al alma contemplativa de estos hombres primitivos un sacrilegio, un robo a
la naturaleza divina. Y as� el primer problema filos�fico establece entre el hombre
y el dios un doloroso e insoluble conflicto, y le lanza como un bloque de rocas a
las puertas de toda cultura. Lo m�s precioso y elevado que pod�a obtener la
Humanidad lo consigui� por un crimen, y tuvo que aceptar en adelante las
consecuencias, es decir, todo el torrente de males y de tormentos que la c�lera de
los inmortales deb�an infligir a la raza humana en su noble ascensi�n; rudo
pensamiento que, por la �dignidad� que confieren al crimen, contrasta extra�amente
con el mito sem�tico de la ca�da del hombre, en que la curiosidad, la mentira, la
concupiscencia, en suma, un cortejo de sentimientos m�s espec�ficamente femeninos,
son considerados como el origen del mal. Lo que distingue la concepci�n aria es la
idea sublime del pecado eficaz, considerada como la verdadera virtud prometeica; y
esto nos descubre al mismo tiempo el fen�meno �tico de la tragedia pesimista: la
justificaci�n del sufrimiento humano, justificaci�n no solamente de la falta del
hombre, sino tambi�n de los males que son su consecuencia. El mal en la esencia de
las cosas, que tanto preocupa al ario contemplativo, el conflicto en el coraz�n del
mundo, se le manifiesta como un caos de mundos diferentes, de un mundo divino y de
un mundo humano; por ejemplo, cada uno de los cuales, como individuo, est� en su
derecho, pero como tal, enfrente de otro, debe sufrir por su individuaci�n. En el
heroico arrebato del individuo naci� lo universal; en su tentativa de romper la
esencia del universo, hace suyo el conflicto primordial oculto en las cosas, es
decir, se hace criminal y sufre.

Deux ex machina: literalmente, dios [bajado] por medio de una m�quina. Expresi�n
latina que significa la aparici�n en escena, hacia el final de la obra, de una
divinidad, vali�ndose de un mecanismo. Servia al autor para solucionar situaciones
complicadas. Se utiliz� en la tragedia griega a partir de Eur�pides. La expresi�n
sirve para toda intervenci�n imprevista y contra el orden natural de los hechos.

Para la comprensi�n de este pasaje conviene recordar la teor�a de las Ideas de

Plat�n. Seg�n este fil�sofo, las cosas no tienen realidad por s� mismas. La
verdadera realidad corresponde a las Ideas incorruptibles y eternas, que han sido
contempladas directamente por nosotros en una existencia anterior. La �nica ciencia
que poseemos, nace de una reminiscencia de esta visi�n de las ideas. Conforme a
ella, podemos discernir las cosas y les concedemos cierto grado de realidad en
cuanto participan de las ideas. As�, una cosa ser� bella en cuanto participa de la
Idea de la belleza; buena, en cuanto participa de la idea de bondad, etc. La
filosof�a de Kant, con su fen�meno o apariencia y su cosa en s�, y la de
Schopenhauer, con su representaci�n y su voluntad, reproducen remotamente este
dualismo. Nietzsche, como sabemos, aceptaba en principio la metaf�sica de Kant y de
Schopenhauer.
Mistagogo: sacerdote de la gentilidad grecorromana que iniciaba en los misterios.

�La mentira m�s com�n es aquella con la que un hombre se enga�a a s� mismo. Enga�ar
a los dem�s es un defecto relativamente vano.�

Pues la circunferencia del c�rculo de la ciencia est� compuesta de un n�mero

infinito de puntos, y sin embargo de que es a�n imposible concebir c�mo se podr�a
medir el c�rculo entero, el hombre superior e inteligente alcanza fatalmente, aun
antes de haber llegado a la mitad de su vida, ciertos puntos extremos de la
circunferencia, en los cuales permanece turbado ante lo inexplicable. Cuando, lleno
de espanto, ve en este l�mite extremo y ve que la l�gica se enreda alrededor de �l
mismo como una serpiente que se muerde la cola, surge ante �l la forma del nuevo
conocimiento, el conocimiento tr�gico, cuyo s�lo aspecto es imposible de soportar
sin la protecci�n y ayuda del arte.

En la filosof�a socr�tica, m�todo por el cual el maestro, mediante preguntas

adecuadas, provoca en el alumno el hallazgo de la verdad que �ste ya ten�a dentro
de s�.

Inquietos, pero no desesperados, permanecemos un momento apartados, como esp�ritus

contemplativos a quienes se les permite ser testigos de esas luchas y de esas
evoluciones inusitadas. �Ah! �El encanto de estas luchas es que el que las
contempla se siente arrastrado tambi�n a tomar parte en ellas!

"Lo que se trata de satisfacer es un deseo, y como es un deseo que no puede ser
satisfecho s�lo se lo puede enga�ar "
Jacques Lacan

Quid pro quo: una cosa se sustituye por otra equivalente.

Las disonancias son los intervalos en los que se produce un choque efectivo de
segunda o de s�ptima mayor o menor, y son dos sonidos simult�neos que dan la
impresi�n de tales, en oposici�n a las consonancias, una fusi�n completa de dos
sonidos simult�neos que dan la impresi�n de ser uno solo.

Her�clito sosten�a que todo est� en constante cambio y que no hab�a un ser est�tico
de las cosas sino solamente un principio din�mico. Su filosof�a se condensa en la
frase panta rei (todo fluye).

Primera entrevista en castellano a Giorgio Antonucci, m�dico, Premio Thomas Szasz

en 2005

��Hitler estaba loco�, lo dicen los que vienen despu�s de Hitler, no los que
estaban debajo de Hitler. Hitler ten�a de su parte a personas como Heisenberg,
Furtw�ngler, Richard Strauss. �Qu� significa que estuviera loco? No significa nada.
Lo dicen porque, si tuvieran que hacer un examen cr�tico de la historia, tendr�an
que decir que tenemos responsabilidades. Decir que estaba loco es una manera de
evitar hacer un an�lisis cr�tico.

�Entonces Truman, cuando orden� lanzar la bomba at�mica, c�mo estaba? Como �l gan�
la guerra, nadie dijo nada. �Arroj� dos bombas at�micas! La psiquiatr�a sirve
siempre para liberarse de los problemas en vez de enfrentarlos�.
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��..Thomas Mann- Schopenhauer Nietzsche y Freud����
Los conceptos, que son el material de nuestro pensar, y mucho m�s a�n los juicios,
compuestos de aqu�llos, son un medio inadecuado para aprehender la esencia misma de
las cosas, la estructura verdadera del mundo y de la existencia. Ni siquiera la
definici�n m�s convencida y m�s convincente, la definici�n m�s �ntimamente vivida,
de aquello que est� en el fondo de los fen�menos es capaz de sacar a la luz la ra�z
de las cosas. Lo �nico que estimula y que autoriza al esp�ritu humano a intentar
fervientemente hacer eso es la hip�tesis necesaria de que tambi�n nuestra esencia
m�s propia, lo m�s hondo que hay en nosotros, ha de formar parte de aquel fondo del
mundo y tener en �l sus ra�ces, y de que tal vez de ah� sea posible obtener algunos
datos que iluminen la conexi�n existente entre el mundo de los fen�menos y la
esencia verdadera de las cosas.

Cuando se juntan un temperamento pol�mico y col�rico y una procedencia de la

escuela de la cr�tica del conocimiento ocurre desde luego lo siguiente: que a
aquella arrogancia, a una filosof�a del �saber absoluto�, se le hace el reproche,
despreciativo y furioso,
de ser una �fanfarronada�.

Puede decirse que el pensamiento y la doctrina de Nietzsche, tras su �superaci�n�

de Schopenhauer, fueron m�s una continuaci�n
y una reinterpretaci�n de la imagen del mundo de �ste que no una verdadera
separaci�n.

El le�n es la Idea; un le�n es un mero fen�meno y no puede ser, en consecuencia,

objeto de conocimiento puro. Es cierto que podr�a hacerse la objeci�n, bastante
banal, de que s�lo la imagen fenom�nica del le�n individual, del le�n �emp�rico�,
nos otorga la posibilidad de obtener conocimientos sobre el le�n como tal y, en
general, sobre el le�n como Idea. Pero precisamente el subordinar espiritualmente
de modo inmediato a la leonitas, a la Idea del le�n, a la imagen mental pura y
universal de �ste, la experiencia hecha con la imagen fenom�nica individual del
le�n; precisamente el subsumir
toda percepci�n espacial y temporal bajo lo general y espiritual, es decir, una
operaci�n abstractiva; precisamente el darse cuenta de que cada realidad es
condicionada y transitoria, el profundizar y purificar el mero ver elev�ndolo a la
categor�a de intuici�n de la verdad incondicionada, l�mpida, eterna, que se halla
detr�s y por encima de los m�ltiples fen�menos individuales, y a cuyo nombre
atienden �stos; precisamente eso es lo que constituye el desaf�o filos�fico que
Plat�n plante� a la humanidad de su tiempo.

El tiempo es meramente la visi�n dividida y mutilada que un ente individual tiene

de las Ideas, las cuales est�n fuera del tiempo y son por ello eternas. �El tiempo
-dice una hermosa frase de Plat�n- es la imagen m�vil de la eternidad.�

LAS IDEAS PLAT�NICA, LA COSA EN S� Y LA VOLUNTAD:

Toda nuestra experiencia del mundo, declar� Kant, est� sujeta a tres leyes y
condiciones, que son las formas inquebrantables en que se realiza todo nuestro
conocimiento. Esas tres leyes y condiciones se llaman tiempo, espacio y causalidad.
Pero tiempo, espacio y causalidad no son determinaciones del mundo tal como �ste
acaso sea en s� y para s�, independientemente de nuestra apercepci�n, no son
determinaciones de la �cosa en s��; pertenecen tan s�lo a los fen�menos, ya que no
son sino formas de nuestro conocimiento. Toda pluralidad, todo hacer y perecer son
posibles �nicamente por aquellas tres formas; por ello pluralidad, nacer y perecer
son propios s�lo de los fen�menos. Y de la �cosa en s��, a la que en modo alguno
son aplicables, nada en absoluto podemos saber. Esto se extiende incluso a nuestro
propio yo: conocemos nuestro propio yo s�lo como fen�meno, no seg�n lo que �l acaso
sea en s�. Dicho con otras palabras: espacio, tiempo y causalidad son unos
mecanismos de nuestro intelecto, y por esto se llama inmanente la aprehensi�n de
las cosas que se nos da en su imagen, condicionada por ellos. La aprehensi�n
trascendente ser�a aquella que obtendr�amos mediante el giro de la raz�n contra s�
misma, mediante la cr�tica de la raz�n, mediante el descubrimiento de que aquellos
tres mecanismos all� intercalados son meras formas del conocimiento. �sta es la
concepci�n fundamental de Kant, y ya se ve que est� estrechamente emparentada con
la de Plat�n. Ambos dicen que el mundo visible es un fen�meno, es decir: una
apariencia vana, la cual adquiere significado y cierta realidad merced tan s�lo a
aquello que, trasparent�ndose, se expresa en ella. Para ambos pensadores la
realidad verdadera est� por encima, por detr�s, en suma, �m�s all�� de los
fen�menos. Y viene a ser lo mismo el que a esa realidad verdadera se la denomine
�Idea� o �cosa en s��. Lo que Schopenhauer tom� fueron las �Ideas� y la �cosa en
s��. Pero con esta �ltima realiz� algo muy audaz, algo casi il�cito, algo, sin
embargo, que tambi�n estaba sentido de manera muy honda, hasta llegar a adquirir la
fuerza coercitiva de la convicci�n. Schopenhauer defini� la cosa en s�, le dio
nombre, asever� saber lo que era -aunque, seg�n Kant, nada pod�a saberse de ella-.
La cosa en s� era la voluntad. La voluntad era el fondo primordial �ltimo e
irreductible del ser, era la fuente de todos los fen�menos, era el engendrador y
productor de todo el mundo visible y de toda vida, presente y actuante en cada uno
de los fen�menos, pues era la voluntad de vivir. La voluntad era enteramente
voluntad de vivir, de tal modo que quien dijese �voluntad� estaba hablando
precisamente de la voluntad de vivir, y quien se sirviese de la f�rmula m�s extensa
comet�a en realidad un pleonasmo. La voluntad quer�a siempre s�lo una cosa: la
vida. �Y por qu� quer�a la vida? �Acaso porque la hab�a encontrado apetitosa?
�Acaso porque la voluntad representaba el resultado de alg�n conocimiento objetivo
acerca del valor de la vida? No; todo conocimiento era completamente ajeno a la
voluntad; �sta era algo del todo independiente del conocimiento, algo del todo
originario e incondicionado, era un impulso ciego, un instinto b�sico e irracional,
absolutamente inmotivado, un instinto que estaba tan lejos de depender de
cualesquiera juicios sobre el valor de la vida, que m�s bien ocurr�a lo contrario,
a saber, que todos esos juicios depend�an entera y totalmente del grado de
fortaleza de la voluntad de vivir. As� pues, la voluntad, ese en-s� de las cosas
situado fuera del espacio, del tiempo y de la causalidad, deseaba de manera ciega e
irracional, pero con una avidez y un af�n salvajes e irresistibles, el ser, la
vida, la objetivaci�n. Y esta objetivaci�n se realizaba de tal manera que la unidad
originaria de la voluntad se transformaba en pluralidad, lo cual pod�a ser llamado,
con acierto, el principium individuationis. Para expiar sus ansias, la voluntad
�vida de vivir se objetivaba de acuerdo con ese principium y se disgregaba en las
mir�adas de partes del mundo fenom�nico existente en el tiempo y en el espacio. Sin
embargo, aun dispers�ndose, la voluntad segu�a �ntegra y con toda su fuerza en cada
una de esas partes, aun en la m�s peque�a y aislada. El mundo era, por tanto,
enteramente producto y expresi�n de la voluntad; era la objetidad de la voluntad en
el espacio y el tiempo. Pero el mundo era adem�s, y a la vez, algo distinto. Era
representaci�n, era mi representaci�n y tu representaci�n, era la representaci�n de
cada uno de nosotros y la representaci�n que el mundo ten�a de s� mismo, y ello en
virtud del intelecto cognoscente que la voluntad se hab�a creado para s�, como una
l�mpara, en los grados superiores de su objetivaci�n�En los grados superiores de su
individuaci�n, por tanto ya en los animales, y de manera muy especial en el hombre,
que es el grado m�s alto y m�s complicado de todos, la voluntad se encend�a la luz
del intelecto, a fin de que le sirviese de ayuda, seguridad e iluminaci�n, esa luz
de intelecto que convierte el mundo en representaci�n. N�tese bien esto: no es que
el intelecto produjese la voluntad; al rev�s: �sta engendraba para s� a aqu�l. Lo
primario y dominante no era el intelecto, el esp�ritu, el conocer; lo primario y
dominante era la voluntad, y el intelecto estaba el servicio de ella. �Y es que
podr�a haber ocurrido de otra manera, siendo el conocer mismo parte de la
objetivaci�n de la voluntad en sus grados superiores, sin la cual no habr�a tenido
la menor oportunidad de aparecer? En un mundo que es entera y totalmente obra de la
voluntad, obra del instinto vital absoluto, inmotivado, carente de razones y de
valoraciones, al intelecto le correspond�a, como es obvio, el segundo lugar. La
sensibilidad, los nervios, el cerebro, al igual que otras partes del organismo -y,
sobre todo, al igual que la parte contraria, el polo opuesto del intelecto
cognoscente: el aparato sexual-, eran expresi�n de la voluntad en un punto
determinado de su objetidad, y la representaci�n surgida de aqu�llos estaba
destinada asimismo a servir a la voluntad. La representaci�n no era fin de s�
misma, sino un medio para alcanzar los fines de la voluntad, lo mismo que eran
tambi�n un medio aquellas otras partes.

El mundo vegetal tiene que servir de alimento al mundo animal; cada animal, a su
vez, tiene que servir de presa y de alimento a otro animal; y de este modo la
voluntad de vivir se devora sin descanso a s� misma. Finalmente el hombre considera
que todo ha sido creado para su uso, mas, por su parte, muestra con la m�s
espantosa claridad el horror de la lucha de todos contra todos, la autoescisi�n de
la voluntad, seg�n el dicho: "homo homini lupus".

Carencias, necesidades, preocupaci�n por conservar la vida; eso en primer lugar. Y

luego, una vez desterradas aqu�llas con mucho esfuerzo, vienen el instinto sexual,
las penas de amor, los celos, la envidia, el odio, la angustia, la ambici�n, la
avaricia, la enfermedad, y as� sucesivamente, y siempre as� una y otra vez, sin que
nunca se acabe. Todos los males, cuya fuente es el conflicto interno de la
voluntad, salen de la caja de Pandora. �Y qu� queda en el fondo de ella? �La
esperanza? No: el aburrimiento. Pues toda vida humana oscila entre el dolor y el
aburrimiento. El dolor es lo positivo; el placer es su mera supresi�n, es decir,
algo negativo, y se convierte enseguida en aburrimiento�

�Deseos cumplidos? Los hay. Pero comparados con el largo tormento de nuestros
apetitos, con el n�mero infinito de nuestros deseos, son breves y m�seros; y por un
apetito que queda satisfecho, quedan insatisfechos al menos diez.

�Bello es -hab�a definido Kant- lo que agrada sin inter�s.� Sin inter�s; para
Schopenhauer esto significaba con raz�n: sin relaci�ncon la voluntad. El agrado
est�tico era puro, estaba libre de inter�s, estaba exento de la voluntad, era
�representaci�n� en el sentido a la vez m�s intenso y m�s sereno, era intuici�n
clara, l�mpida, intuici�n profundamente sosegada.

Para designar ese enga�o Schopenhauer se sirve de una expresi�n tomada de la

sabidur�a india, sabidur�a que �l admiraba mucho por su coincidencia pesimista con
su propio diagn�stico del mundo: llama a ese enga�o el �velo de Maya�. Pero ya
mucho antes le hab�a dado un nombre latino, de acuerdo con la erudici�n occidental:
el gran enga�o de la desigualdad e injusticia de las suertes, de los caracteres, de
las situaciones y destinos se basa en "principium individuationis".
La diferencia y la injusticia son s�lo un accesorio de la multiplicidad existente
en el tiempo y en el espacio; pero esa multiplicidad esmero fen�meno, es la
representaci�n que nosotros en cuanto individuos tenemos, en virtud de los
mecanismos de nuestro intelecto, de un mundo que es, en su realidad verdadera, la
objetidad de la �nica y sola voluntad de vivir, en el conjunto y en los individuos,
en ti y en m�.

El individuo no ve la esencia de las cosas, que es una, sino que ve sus

manifestaciones fenom�nicas como separadas y diferentes, m�s a�n, como
contrapuestas: ve el placer y el tormento, ve al que causa el sufrimiento y al que
lo padece, ve la vida de alegr�as del uno y la vida miserable del otro. T� afirmas
-para ti mismo, claro est�- lo uno, y niegas -especialmente con respecto a ti
mismo- lo otro. La voluntad, que es tu origen y tu esencia, te hace apetecer la
felicidad, las alegr�as y goces de la vida; t� extiendes tus manos hacia ellos; los
aprietas fuertemente contra ti, y no te das cuenta de que, al afirmar as� la
voluntad, afirmas todo el tormento del mundo y lo aprietas contra ti.

Al yo preso en el "principium individuationis", y al yo envuelto en el velo de

Maya, todos los dem�s seres se le aparecen como m�scaras y fantasmas, a los cuales
es incapaz de conceder ni de lejos unaimportancia y una seriedad tan grandes del
ser como a s� mismo. T�, el �nico verdaderamente existente, t�, �no es verdad?,
eres lo �nico que importa. T� eres el centro del mundo (lo eres, eres el centro de
tu mundo), y lo �nico que importa es tu bienestar, es decir, que el sufrimiento de
la vida te quede lo m�s lejos posible, y que sus delicias acudan a ti de la manera
m�s abundante posible. Lo que conlos otros ocurra tiene una importancia
incomparablemente menor; eso a ti no te causa dolor ni bienestar.

Malo es el hombre que, tan pronto como un poderexterno no se lo impide, comete

injusticia. Es decir: maloes el hombre que, no contento con afirmar la voluntad de
vivir, tal como �sta aparece en su cuerpo, niega adem�s lavoluntad que aparece en
otros individuos e intenta aniquilarla existencia de �stos, en la medida en que se
oponen a las aspiraciones de su propia voluntad�La definici�n del hombre bueno se
deriva sin m�s de lo dicho; sobre todo, si nos fijamos entretanto en el tipo que
sirve de transici�n entre el hombre bueno y el hombremalo, a saber: el hombre
justo. La justicia es ya un darse cuenta de lo que significa el principium
individuationis, pero en un grado inferior. Es algo negativo m�s que positivo. Es
la negaci�n de la injusticia. En la afirmaci�n de su propia voluntad el hombre
justo no llega hasta la negaci�n de la voluntad que en otros individuos se
presenta. Omite el causar sufrimiento a otros para aumentar su propio bienestar.
Para �l el principio de individuaci�n no es, como loes para el hombre malo, una
pared divisoria absoluta. Mediante su conducta, el hombre justo manifiesta que �l
reconoce su propia esencia -la voluntad de vivir como cosa en s�- tambi�n en los
fen�menos ajenos, los cuales le est�n dados tan s�lo como representaci�n, y que se
reencuentra a s� mismo en ellos, al menos hasta el punto de que se abstiene de
agraviarlos.

La filosof�a, dice Schopenhauer, no pregunta por el de d�nde ni por el a-d�nde ni

por el por-qu�, sino que pregunta tan s�lo por el qu� de las cosas. La filosof�a
tiene como objeto la esencia del mundo, esencia que aparece en todas las
relaciones, pero que no est� sometida a ellas y que es siempre igual a s� misma. La
filosof�a tiene como objeto las Ideas.

�el hombre razonable no busca el placer, sino la ausencia de dolor�

�Lo que determina la jerarqu�a es la profundidad con que uno puede sufrir�, dice
Nietzsche

En cuanto psic�logo de la voluntad, Schopenhauer es el padre de toda la ciencia

moderna del alma. De �l parte, a trav�s del radicalismo psicol�gico de Nietzsche,
una l�nea recta que llega hasta Freud y hasta aquellos que han completado la
psicolog�a profunda de �ste y la han aplicado a las ciencias del esp�ritu.

Nosotros no queremos una cosa porque conozcamos que es buena, sino que la
encontramos buena porque la queremos�Schopenhauer mismo dice, por ejemplo: �Ha de
observarse, sin embargo, que, para enga�arnos a nosotros mismos, nos preparamos
precipitaciones aparentes que en realidad son acciones meditadas en secreto. Pues a
nadie enga�amos y halagamos con ma�as tan sutiles como a nosotros mismos�.

Para un psic�logo genial todo, con excepci�n de su propio genio, puede convertirse
en objeto de un conocimiento desenmascarador.

Y al hacer esto Nietzsche describe �enverdad� -pero �qu� es la verdad: la

experiencia vital o lamedicinal- un pernicioso estado de excitaci�n que antecede,
como un sarcasmo, al colapso paral�tico.

En cambio figuran como enemigos mortales y como destruidores de la cultura y de la

vida la consciencia y el conocimiento, la ciencia y, en fin, la moral. La moral,
como mantenedora de la verdad, ataca la vida de la vida, ya que la vida, dice
Nietzsche, se basa por su propia esencia en la apariencia, en el arte, en elenga�o,
en la ilusi�n, y el error es el padre de lo vivo. Nietzsche hered� de Schopenhauer
la tesis de que �la vida, vista s�lo como representaci�n, intuida de manera pura, o
repetida por el arte, es un espect�culo significativo�; es decir, la tesis de que
la vida es justificable tan s�lo como fen�meno est�tico. La vida es arte y
apariencia, nada m�s. Y, por ello, por encima de la verdad (que es un asunto de la
moral) est� la sabidur�a (que es un asunto de la cultura y de la vida), una
sabidur�a ir�nico-tr�gica, que, por puro instinto art�stico, por amor a la cultura,
pone l�mitesa la ciencia; una sabidur�a ir�nico-tr�gica que defiende el valor
supremo, la vida, en dos frentes: contra el pesimismo de los calumniadores de la
vida y los abogados del m�s all� o del nirvana y contra el optimismo de los
racionalistas y los mejoradores del mundo, que cuentan f�bulas acerca de la
felicidad terrenal de todos, acerca de la justicia, y que preparan el terreno a la
rebeli�n socialista de los esclavos. Con el nombre de Dioniso bautiz� Nietzsche a
esta sabidur�a tr�gica, la cual derrama sus bendiciones sobre la vida tomada en
toda su falsedad, en toda su dureza y en toda su crueldad.

�Se precisa tener mucha fuerza -dice Nietzsche- para poder vivir y para olvidar
hasta qu� punto vivir y ser injusto es lo mismo.�

Es precisamente este esteticismo dionis�aco el que m�s tarde har� de Nietzsche el

m�s grande cr�tico y psic�logo de la moral que la historia del esp�ritu conoce.
Nietzsche naci� para psic�logo. La psicolog�a es su pasi�n primordial. Conocimiento
y psicolog�a son para �l, en el fondo, la misma pasi�n.

El vivir pasa por encima del conocer, pues, al aniquilar el vivir, el conocer se
aniquila a s� mismo. El conocer,el vivir, y por eso aqu�l tiene en �ste el inter�s
de la autoconservaci�n.

A Nietzsche le parece demasiado moral decir que la buena causa santifica la guerra.
No: es la buena guerra la que santifica toda causa

Consid�rese como un ser peligroso para la comunidad tanto al que posee demasiado
como al que no posee nada.
�Reacci�n como progreso�.

�Como psicoanalista-dice Freud-, yo tengo que interesarme m�s por los procesos
afectivos que por los intelectuales, m�s por la vida an�mica inconsciente que por
la consciente.�

Todo el mundo sabe que la psicolog�a freudiana de la cultura se basa en gran medida
en los destinos pulsionales, y que los conceptos de sublimaci�n y de represi�n
desempe�an un gran papel en ella. El socialismo de Freud, que aparece con claridad
suficiente en bastantes pasajes de sus escritos, tiene sus ra�ces aqu�, en la
teor�a de la neurosis. Sabemos que para Freud el s�ntoma neur�tico es la
consecuencia de la represi�n; no la consecuencia necesaria, pero s� precisamente la
consecuencia patol�gica.

Somos esp�ritus realmente asentados en nosotros mismos, que tenemos el coraje de

ser nosotros mismos, que sabemos estar solos y no esperamos a jefes ni a
indicaciones venidas de arriba�

Sin experiencia de la enfermedad no hay saber profundo y toda salud superior ha de

haber recorrido el camino que pasa a trav�s de la enfermedad�

Freud describe el �ello� como un caos, como unacaldera de excitaciones hirvientes.

El �ello�, dice nuestroautor, est�, por as� decirlo, abierto en su fondo hacia lo
som�tico,y all� se apropia de las apetencias pulsionales queen �l encuentran su
expresi�n ps�quica, sin que se conozcaen qu� sustrato. Con las pulsiones el �ello�
se carga de energ�a;pero �l carece de organizaci�n, no aporta ninguna voluntad
general, sino s�lo el af�n de apaciguar las exigenciasde las pulsiones, manteniendo
el principio de placer. All� notienen vigencia las leyes del pensamiento l�gico, y
ante todono tiene vigencia el principio de contradicci�n. �Impulsoscontrapuestos
coexisten unos junto a otros, sin eliminarserec�procamente, y sin diferenciarse; a
lo sumo, bajo lacoerci�n econ�mica dominante de la derivaci�n de energ�a,se unen
para alcanzar un compromiso...�

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�����..�Nietzsche-La-Voluntad-de-Dominio��������.
###El valor de todos los estados morbosos consiste en que muestran, bajo un cristal
de aumento, ciertas condiciones que, aunque normales, son dif�cilmente visibles en
un estado normal...#

Hoy d�a, en la �poca en que el Estado tiene un vientre asombrosamente gordo, hay en
todos los campos y ramos, adem�s de los verdaderos trabajadores, �representantes�;
por ejemplo, adem�s de los sabios y literatos, adem�s de los estratos populares que
sufren, hay est�pidos y ostentosos in�tiles, que �presentan� aquel sufrimiento para
no hablar de los pol�ticos profesionales queviven admirablemente y �representan�
con fuertes pulmones ante el Parlamento a las clases menesterosas. Nuestra vida
moderna es desmesuradamente cara por la cantidad de intermediarios...

Voltaire:Un monstre gai vaut mieuxQu�un sentimental ennuyeux.

Quiz� lo que mejor s� es por qu� el hombre es el �nico animal que r�e: es el �nico
que sufre tanto que tuvo que inventar la risa. El animal m�s desgraciado y m�s
melanc�lico es, exactamente, el m�s alegre.

Tschandala: Tschandala (antigua transcripci�n alemana de chandala) es un t�rmino

que Friedrich Nietzsche tom� prestado del sistema de castas indio , donde un
Tschandala es un miembro de la clase social m�s baja. La interpretaci�n y el uso de
Nietzsche del t�rmino confiaron en una fuente defectuosa pero fue utilizado por
algunos int�rpretes para conectarlo con la ideolog�a .

CR�TICA DE LA RELIGI�N
Quiero reivindicar, como propiedad y producto del hombre, toda la belleza y
sublimidad que ha proyectado sobre las cosas reales e imaginadas, haciendo as� la
m�s bella apolog�a de este. El hombre como poeta, como pensador, como Dios, como
Amor, como Poder: �oh. suprema y regia liberalidad con que ha donado a las cosas
para empobrecerse �l y para sentirse miserable! Este ha sido hasta ahora su mayor
altruismo: saber admirar y adorar, ocult�ndose que era �l mismo quien hab�a creado
lo que admiraba.

Los sacerdotes son los comediantes de algo sobrenatural, algo a lo que tienen que
dar evidencia, ya sea de ideales, ya sea de dioses, ya de salvadores; en eso
consiste su profesi�n para eso tienen sus instintos; para hacerlo m�s digno, m�s
cre�ble, tienen que llevar la semejanza lo m�s lejos posible; su habilidad de
comediantes debe, ante todo, conseguir en ellos una buena conciencia, con ayuda de
la cual poder convencer con veracidad.
El sacerdote quiere dejar bien sentado que es el tipo superior del ser humano, que
domina �incluso sobre aquellos que tienen el poder en las manos�, que es
invulnerable, inatacable: que �l es la fuerza m�s potente de la comunidad, que no
hay absolutamente ninguna forma de sustituirlo o subestimarlo.Medios: �l es el
�nico sabio; el �nico virtuoso; solo �l tiene el dominio supremo sobre s� mismo:
solo �l es, en un cierto sentido. Dios, y se remonta a la divinidad; solo �l es
intermediario entre Dios y los otros; la divinidad castiga cualquier desventaja,
cualquier pensamiento dirigido contra un sacerdote.

As� pues, la santa mentira ha inventado: 1) un Dios que premia y que castiga, que
reconoce exactamente el c�digo de los sacerdotes y que env�a a estos al mundo en
calidad de portavoces y plenipotenciarios suyos; 2) un m�s all� de la vida, en el
que la gran m�quina de castigar se representa ya en acci�n (para este fin sirve el
concepto de la inmortalidad del alma); 3) la conciencia del hombre como conciencia
de que el bien y el mal son algo firme: que es Dios mismo el que habla, cuando
aconseja la conformidad a los preceptos de los sacerdotes; 4) la moral como
negaci�n de todo curso natural, como reducci�n de todo suceder a estar condicionado
por la moral, la acci�n moral (es decir, la idea de premio y de castigo), como
penetrando todo como �nica fuerza, como creadora de todo cambio; 5) la verdad como
don, como cosa revelada, como coincidente con la ense�anza de los sacerdotes, como
condici�n de todo bienestar y de toda dicha en esta vida y en la otra.

Jes�s dijo:
No hay que establecer ninguna diferencia entre forasteros y naturales, extranjeros
y compatriotas. No hay que encolerizarse contra nadie, no hay que menospreciar a
nadie. Dad limosna en secreto. No hay que que rer hacerse rico. No hay que
maldecir. No hay que juzgar. Hay que olvidar y perdonar. No orar en p�blico. La
�bienaventuranza� no es solo una promesa: existe desde el momento en que se vive y
se obra conforme a tales m�ximas.
Lo que no me gusta, sobre todo, en aquel Jes�s de Nazareto en su ap�stol Pablo, es
el hecho de que metieran tantascosas en la cabeza de las peque�as gentes, como si
tuvieranalguna importancia las humildes virtudes de estas. Hemospagado esto
demasiado caro: porque ellos han desprestigiadolas cualidades m�s valiosas de la
virtud y del hombre;han enemistado entre s� la mala conciencia y la concienciadel
alma noble; han descarriado las tendencias de valent�a,generosidad e intrepidez,
las inclinaciones excesivas de lasalmas fuertes, hasta llevarlas a la
autodestrucci�n...

El cristianismo es una religi�n de reba�o que ense�a la obediencia�

Todo el ejercicio cristiano de la penitencia y la redenci�n puede comprenderse como

una folie circulaire creada arbitrariamente: f�cilmente provocable solo en
individuos ya predestinados, es decir, con predisposiciones morbosas.

�Qu� significaci�n puede d�rsele, por parte de los valores morales, a esa voluntad
de poder que se ha desarrollado basta ahora en la tierra en las grandes evoluciones
?Tres potencias se ocultan tras ella: 1) el instinto de reba�o esgrimido contra los
fuertes e independientes; 2 ) el instinto de los que sufren y de los desheredados
contra los felices; 3 ) el instinto de los mediocres contra los privilegiados. Este
movimiento cuenta con enormes ventajas, cualquiera que sea la dosis de crueldad,
falsedad y esp�ritu limitado de que ha dado muestras (dado que la historia de la
lucha de la moral con los instintos fundamentales de la vida es la mayor
inmoralidad que ha habido hasta ahora sobre la tierra...).

La debilidad de la bestia de reba�o crea una moral semejante a la que crea la

debilidad del decadente: se comprenden, se unen (los grandes religiosos decadentes
cuentan siempre con el socorro del reba�o). Todos los rasgos enfermizos est�n
ausentes en la bestia de reba�o; esta misma tiene un valor inapreciable, pero su
incapacidad para dirigirse necesita para ella un �pastor�: esto es lo que
comprenden los sacerdotes...

Hay algunos que tratan siempre de averiguar por qu� algoes inmoral. Al decir: �esto
es injusto�, suponen que debe abolirsey variarse. Yo, por el contrario, no he
descansado nuncahasta descubrir el lado inmoral de una cosa. Y confieso que,cuando
lo he encontrado, he recobrado mi equilibrio.

Todo instinto quiere ser satisfecho, expresa su disconformidad conel actual estado
de cosas.

Un hombre como debe ser: esto me suena ins�pido y casi lo mismo , como si se me
dijera: �Un �rbol como debe ser�.

Nosotros no podemos imaginar la degeneraci�n moral desvinculada de la degeneraci�n

f�sica: la primera no es m�s que un conjunto des�ntomas de la segunda... se es
necesariamente malo como se es necesariamente enfermo...El vicio no es una causa,
sino una consecuencia... El vicio sirve para resumir, en s�ntesis bastante
arbitraria, ciertas consecuencias de la degeneraci�n fisiol�gica.

Suele llamarse �inocencia� al estado ideal de ignorancia;�bienaventuranza� al

estado ideal de pereza; �amor� al estadoideal de bestia de reba�o que no quiere
tener enemigo. De tal forma han elevado a ideal todo lo que rebaja al hombre y lo
envilece.

La prudencia de los idealistas consiste en ser �nicamentemisioneros y

representantes de un ideal: de este modo seelevan a los ojos de aquellos que creen
en el desinter�s y elego�smo. Sin embargo, el verdadero hero�smo consiste enque m�s
que cubrirse con la bandera de la abnegaci�n, delsacrificio o del desinter�s, no se
combate... �As� soy yo; as�quiero ser..., �y al diablo con los dem�s!�.

El �hombre bueno � o la hemiplej�a de la virtud.

Para todos los hombres que han conservado el vigor y han permanecido cerca de la
Naturaleza, el amor y el odio, la gratitud yla venganza, la bondad y la c�lera, la
acci�n afirmativa y la acci�n negativa, son inseparables. Se es bueno, si de alguna
manera sabemos ser malos; se es malo, porque de otra forma no podr�amos ser buenos.
�De d�nde procede, por tanto, ese estado enfermizo, esa ideolog�a contranatura, que
rechaza una doble tendencia, que ense�a como virtud suprema no poseer m�s que un
semivalor? �De d�nde viene esa hemiplej�a de la virtud, inventada por el hombre
bueno...? Se exige del hombre la amputaci�n de los instintos que le permitan llevar
la contraria, hacer da�o, montar en c�lera, exigir venganza... A esta
desnaturalizaci�n corresponde luego esa concepci�n dualista de un ser puramente
bueno y de un ser puramente malo�

Semejante tendencia, desarrollada por un tipo particular dehombre, deriva de una

suposici�n absurda: considera el bieny el mal como realidades en contradicci�n la
una con la otra(y no como valores complementarios, lo que responder�a a la
realidad); aconseja tomar el partido del bien; exige que elhombre bueno renuncie y
resista al mal hasta sus m�s pro) lindasra�ces; siendo esta la forma de que niega
absolutamente lavida que en todos sus instintos tiene tanto de �s�� como de�no�. Y
lejos por desgracia de comprenderlo, sue�a con volvera la unidad, a la totalidad, a
la fuerza de la vida: se imaginaque ha llegado a un estado de salud cuando, por
fin, laanarqu�a interior, las perturbaciones que derivan de estos impulsosopuestos
han concluido. Quiz� no haya habido hasta elpresente ideolog�a m�s peligrosa, mayor
esc�ndalo �in psychologicis� que esta voluntad del bien: fue ensalzado el tipom�s
repugnante, el �tartufo�; se ense�� que es necesario sertartufo para descubrir el
camino verdadero que conduce aDios; que la vida del tartufo es la �nica que le es
grata...

Tartufo o el impostor (Le Tartuffe ou l'Imposteur) es una comedia en cinco actos

escrita en versos alejandrinos por Moli�re

�Los hombres buenos son todos d�biles: son buenos porqueno son lo bastante fuertes
para ser malos�, dijo el jefe Latuka al panadero.

�Siempre se alimenta nuestro yo a costa de los dem�s.� �El vivo, vive siempre a
costa de otros vivos; el que no comprende esto no ha dado el primer paso en la
sinceridad.�

La interpretaci�n por la cual el pecador cristiano cree comprendersea s� mismo es

un intento para encontrar justificada la falta de poder y de confianza en s�;
prefiere sentirse culpable a encontrarse vanamente malo.
Cuando el socialista anhela, con admirable indignaci�n, la justicia, el derecho,
los derechos iguales, se encuentra bajo la influencia de su deficiente cultura, que
no sabe comprender la causa de su sentimiento, aparte que este anhelo constituya un
placer para �l. Si se encontrase en mejores condiciones, es muy posible que no
pensara as�. buscando su placer en otra parte. Lo mismo le sucede al cristiano:
este calumnia, condena y maldice al mundo, sin exceptuarse �l mismo. En ambos
casos, estamos a�n entre enfermos. a los que sienta bien el chillar, a los que la
calumnia les proporciona un alivio.

�No debes mentir�, se nos recomienda: y se nos exige veracidad.Pero el

reconocimiento de lo real (el no dejarse enga�ar) es mayor por parte de los
embusteros. Generalmente se ha dicho poco o demasiado: la pretensi�n de declararse
con cada palabra que se pronuncia es una ingenuidad. Se dice lo que se piensa, se
es �veraz� solo bajo ciertos supuestos; a saber: el de ser entendido (�inter
pares�), y luego el de ser bien entendido (tambi�n �inter pares�). Nos ocultamos
contra el extra�o; y el que quiere lograr algo, dice lo que ha querido pensar de s�
mismo, pero no lo que piensa. (�El fuerte siempre miente�.)

Yo considero al hombre por la cantidad de energ�a que encierra, por la plenitud de

su voluntad, y no seg�n su debilidad y apagamiento; una filosof�a que ense�a la
destrucci�n de la voluntad me parece una doctrina envilecida y de difamaci�n... Yo
mido el poder de una voluntad por su manera de enfrentar la adversidad, por la
tortura y el dolor que resiste, convirti�ndolas en provecho propio; yo no reprocho
a la vida su car�cter tr�gico y doloroso, sino que espero siempre que sea m�s
tr�gico y doloroso que en anteriores ocasiones...

La l�gica dice: estos deseos ocasionan frecuentementegrandes males; en

consecuencia, son malas, son vituperables.El hombre debe desentenderse de ellas; si
no lo hace, es porqueno es un hombre �bueno�.Se trata de una l�gica igual a la que
dice: �Si un miembrote duele, arr�ncalo�. En el caso especial de aquel �ingenuo
campesino�, el fundador del cristianismo recomend� lapr�ctica a sus disc�pulos, en
el caso de excitaci�n sexual, deeste mandato, el cual no significa solamente
prescindir de unmiembro, sino transformar de ra�z el car�cter del hombre:este queda
�castrado�... Igual ocurre con la locura del moralista,cuando, en vez de intentar
que las pasiones sean dominadas,pide que se las extirpe. Solo el hombre castrado,
concluyesiempre, puede ser bueno.Este esp�ritu estrecho y nefasto en sentido moral,
en vezde utilizar las grandes fuentes de energ�a, esos torrentesan�micos
frecuentemente peligrosos que brotan con impetuosidad,trata de que desaparezcan.

Hay un peligro extraordinario en creer que la humanidad progresar� haciendo a los

individuos mediocres... La humanidad es un concepto abstracto. El fin de la
disciplina, aun en los casos m�s raros es hacer al individuo m�s fuerte, puesto que
el indisciplinado es d�bil, inconstante y dilapidador.

Los fil�sofos no deben dejarse regalar los conceptos, no solo deben purificarlos y
esclarecerlos, sino que deben hacerlos, crearlos, establecerlos y persuadir con
ellos.

�Qu� es lo que hay de retr�grado en el fil�sofo?�El fil�sofo acredita sus

cualidades personales, como �nicas plausibles para llegar al bien superior (la
dial�ctica en Plat�n, por ejemplo). Intenta que se eleven todas las especies
humanas hasta alcanzar su tipo, que acepta como tipo superior. Desprecia muchas
veces lo que suele apreciarse, abre un abismo entre los valores superiores de los
sacerdotes y el valor del mundo. No ignora lo que es verdad, lo que es el fin, lo
que es el camino... El fil�sofo tipo se nos muestra como un dogm�tico absoluto,
puesto que cuando tiene necesidad de escepticismo es para poder hablar
dogm�ticamente de lo que para �l es esencia!.

"Mi soledad no depende de la presencia o ausencia de gente... odio a quien roba mi

soledad sin, a cambio, ofrecerme verdadera compa��a." (Nietzsche)

La filosof�a como el arte de descubrir la verdad, es la filosof�a desde

Arist�teles. Por el contrario, los epic�reos utilizaron la teor�a sensualista del
conocimiento de Arist�teles: se mostraron ir�nicos y negativos ante la
investigaci�n de la verdad; �la filosof�a es el arte de la vida�.

Enumeremos tres grandes ingenuidades;El conocimiento como medio para la felicidad

(como si...).Como medio para la virtud (como si...).Como medio para la negaci�n de
la vida, en cuanto es unmedio para el desenga�o (como si...).

Es m�s c�modo obedecer que caminar; m�s halagador creer lo de �yo poseo la verdad�
que advertir la oscuridad alrededor... Ante todo, pensar as� tranquiliza,da
confianza, aligera la vida y mejora el car�cter, desde el momento en que disminuye
la desconfianza.

FUNDAMENTOS DE UNA NUEVA VALORACI�N

LA VOLUNTAD DE PODER COMO CONOCIMIENTO

En mi criterio, contra el positivismo que se limita al fen�meno, �solo hay hechos�.

Y quiz�, m�s que hechos, interpretaciones. No conocemos ning�n hecho en s�, y
parece absurdo pretenderlo. �Todo es subjetivo�, os digo; pero solo al decirlo nos
encontramos con una interpretaci�n. El sujeto no nos es dado, sino a�adido,
imaginado, algo que se esconde. Por consiguiente, �se hace necesario contar con una
interpretaci�n detr�s de la interpretaci�n? En realidad entramos en el campode la
poes�a, de las hip�tesis. El mundo es algo �cognoscible�, en cuanto la palabra
�conocimiento� tiene alg�n sentido; pero, al ser susceptible de diversas
interpretaciones, no tiene un sentido fundamental, sino much�simos sentidos.
Perspectivismo.

Es necesario saber lo que es el ser para decidir si esto o aquello son cosas reales
(los hechos de la conciencia, por ejemplo); y tambi�n para saber lo que es certeza,
lo que es conocimiento y cosas as�. Pero como no sabemos esto, resultaun tanto
absurda cualquier cr�tica del conocimiento.

La verdad es el error, sin el que no puede vivir ning�n ser viviente de determinada
especie. El valor para vivir es lo que decide en �ltimo t�rmino.

Solo podemos comprender, en realidad, el mundo que nosotros hacemos.

Las representaciones que se al�an en tre s�, subsisten ; aquellas otras que no
logran esta alianza, la mayor�a, desaparecen y sucumben .

La pregunta � � porqu� ?� es siempre la pregunta seg�n la � causa finalis� , un

para qu�.
sobre la cosa en s�
El conocimiento es una f�bula evidente. Siempre quiere saberse c�mo est� fabricada
la �cosa en s��; pero es lo cierto que no hay ninguna �cosa en s�� en realidad. Y
aun suponiendo que existiera un �en s��, un incondicionado, no podr�a ser jam�s
conocido. Nada absoluto puede conocerse : de lo contrario, no ser�a absoluto.
Conocer significa siempre � poner algo bajo cierta condici�n � ; tal conocedor
quisiera que aquello que quiere conocer no se relacionase ni con �l ni con nadie,
actitud que, en principio, pone de manifiesto una contradicci�n , como es la de
querer conocer, y al mismo tiempo, no querer entrar en relaci�n con la cosa
conocida (�c�mo ser�a posible, en este caso , el conocimiento? ), y, en segundo
lugar, la d lo que no tiene relaci�n con nadie no existe,y, por lo tanto, tampoco
puede ser conocido de nadie. Conocer quiere decir �ponerse en relaci�n con algo�,
sentirse condicionado por algo y, al mismo tiempo, condicionar este algo por parte
del que conoce; y, seg�n los casos, por otra parte, una fijaci�n , una designaci�n,
una conciencia de condiciones (no un discernimiento de seres, de cosas, de �cosasen
s��).

Las cualidades de una cosa son efectos sobre otras �cosas�. Si suprimimos con el
pensamiento las dem�s �cosas� , una cosa no tiene ya ninguna cualidad. Esto quiere
decir: no hay ninguna cosa sin otras cosas. O, lo que es lo mismo: no hay �cosa en
s��
Hay una idea dogm�tica, que debe rechazarse en absoluto: la de que las �cosas
tienen por s� una naturaleza� .

Es evidente que todo ser distinto a nosotros siente otras cualidades y, por
consiguiente, vive en un mundo diferente al nuestro. Las cualidades son nuestra
idiosincrasia humana propiamente dicha; pedir que estas interpretaciones y estos
valores humanos sean generales y quiz� constructivos es una de las m�s destacadas
locuras del orgullo humano.

No se investiga de verdad m�s que cuando se superan todos los prejuicios morales:
tal investigaci�n delimita una victoria sobre la moral.

El error de los fil�sofos consiste en que, en vez de ver en la l�gica y en las

categor�as de la raz�n medios para vincular al mundo a fines utilitarios (por
consiguiente, �en principio�, en vez de crear una falsa utilidad), se cree estar en
posesi�n del criterio de la verdad, o lo que es lo mismo, de lo real. El �criterio
de la verdad� no era, en efecto, m�s que la utilidad biol�gica de un semejante
sistema de alteraci�n por principio, atenido a que una especie animal no conoce
nada m�s importante que conservarse, tendr�amos, por consiguiente, el derecho de
hablar aqu� de �verdad�. La ingenuidad estribaba simplemente en tomar la
idiosincrasia antropoc�ntrica por la medida de las cosas, como norma de lo �real� y
de lo irreal�; o lo que es lo mismo: en hacer absoluta una cosa condicionada. Mas
de repente el mundo se divide en dos partes: un �mundo-verdad� y un �mundo-
apariencia�; y, precisamente, el mundo en que el hombre hab�a imaginado instalarse
por su cuenta y riesgo comenz� a desacreditarse. En vez de utilizar las formas como
instrumentos para hacer el mundo manejable y determinable para su uso, los
fil�sofos y su locura descubrieron que, detr�s de estas categor�as, se ocultaba la
concepci�n de este mundo, al cual no correspond�a sino este en que vivimos. Se
interpretaron mal losmedios, considerados como medidas de valores y utilizados para
condenar su primera intenci�n... El proyecto consist�a en enga�arse de una manera
�til, en medio de f�rmulas y de signos por medio de los cuales se pudiese reducir
la multiplicidad turbadora a un esquema �til y manejable. Pero, lastimosamente, se
puso en juego una categor�a moral; ninguna criatura desea enga�arse, ninguna
criatura, mejor dicho, debe enga�arse; y, por consiguiente, no hay m�s que una
voluntad de lo verdadero. �Qu� es la �verdad�? La antinomia brindaba este esquema:
el mundo-verdad, cuyo camino se busca, no puede vivir en contradicci�n consigo
mismo, no puede cambiar, devenir, puesto que no tiene principio ni fin.Se comete un
gran error, la verdadera fatalidad del error sobre la tierra: en las formas de la
raz�n se cre�a poseer un criterio de la realidad, aunque solo se mantuvieran estas
formas para dominar a la realidad, para malentender la realidadde una manera
inteligente... Y he aqu� que el mundo adquiere un tono falso, a causa, justamente
de las cualidades que constituyen su realidad: el cambio, el devenir, la
multiplicidad, los contrastes y las contradicciones, la guerra. Desde ese momento
irrumpi� la fatalidad.

La p�rdida de una ilusi�n no crea ninguna verdad, sino solo �un poco m�s de
ignorancia�, una amplificaci�n de nuestro �espacio vac�o�, un ensanche de nuestro
�desierto�.

No hay hechos: todo es fluido, inaprensible, huidizo; lo que m�s cura son nuestras
opiniones.

Para un �tomo de fuerza en el mundo inorg�nico solo tiene importancia su vecindad:

las fuerzas a distancia se compensan. Aqu� est� el n�cleo de la perspectiva y la
raz�n por la que una criatura viviente es completamente �ego�sta�.

Una firme creencia podr�a tambi�n ser una est�pida creencia. Conviene considerarlo.

Quien ha mirado hondo dentro del mundo adivina sin duda cu�l es la sabidur�a que
hay en el hecho de que los hombres sean superficiales. Su instinto de conservaci�n
es el que les ense�a a ser volubles, ligeros y falsos.

Placer y Desplacer
La normal insatisfacci�n de nuestros instintos, por ejemplo, del hambre, del
instinto sexual, del instinto de movimiento, no contiene en s� nada deprimente;
irrita, en realidad, el sentimiento de la vida, como todo ritmo de peque�os
est�mulos dolorosos refuerza aquel sentimiento, digan lo que quieran los
pesimistas. Dicha insatisfacci�n, lejos de entristecerse con la vida, es su gran
estimulante. (En general, podr�a definirse el placer en general como un ritmo de
peque�os est�mulos de desplacer.)
El hombre no anhela el placer, ni esquiva el desplacer: espero se comprenda el
inveterado prejuicio que combato con estas palabras. Placer y desplacer son simples
consecuencias, simples fen�menos concomitantes; lo que el hombre quiere, lo que
quiere la m�s peque�a parte de cualquier organismo vivo, es un aumento de poder. En
el esfuerzo en pos de tal aumento se busca tanto el placer como el desplacer; el
hombre, a partir de aquella voluntad, busca una resistencia, tiene necesidad de
algo que se le oponga... El desplacer, como obst�culo en su voluntad de poder, es,
pues, un hecho normal, el ingrediente normal de todo hecho org�nico; el hombre no
lo evita: por el contrario, tiene constantemente necesidad del desplacer: toda
victoria, todo sentimiento de gozo, todo acontecimiento supone una resistencia
vencida.

Efecto de la prohibici�n.�Todo poder prohibitivo despierta la susceptibilidad en

aquel a quien le proh�be alguna cosa, engendrando la �mala conciencia� (es decir,
el apetito de algo con la conciencia de los peligros de su satisfacci�n, con la
exigencia del secreto, del camino torcido, de la prudencia). Toda prohibici�n
estropea el car�cter en aquellos que no se someten a ella voluntariamente, sino a
la fuerza.

Hay que procurar no juzgar el valor de un hombre por un solo hecho�Solo se pueden
elevar los hombres a quienes no se trata con menosprecio: el desprecio moral es un
deshonor y un perjuicio mayor que cualquier crimen.

Un viejo chino dec�a haber o�do que cuando los imperios est�n hundi�ndose, cuentan
con muchas leyes.

Helvecio os ense�a que se aspira al poder para gozar losplaceres destinados al

poderoso: �l interpreta esta aspiraci�nal poder como voluntad de gozar, como simple
hedonismo.

El ser humano no se sit�a, desde luego, como igual, sino que busca sus iguales,
separando de s� a otros.

Se quiere la libertad mientras no se tiene todav�a el poder. Cuando se alcanza el

poder, se desea el predominio; cuando no se consigue (porque se es, a lo mejor,
demasiado d�bil para alcanzarlo), se quiere la �justicia�; esto es: un poderigual.

Los conceptos de �desinteresado�, �no ego�sta�, �renunciaci�n a s� mismo�, sontodos

�irreales�, �fingidos�.

El hombre del reba�o disfrutar� el sentimiento del valor de lo bello por cosas
distintas de aquellas por las que el hombre de excepci�n y el superhombre le
experimentan.

Un rom�ntico es un artista que convierte en fuerza creadora su descontento de s�

mismo, que mira lejos y mira detr�s de s� y de su mundo.

Gracias a que la marcha de las cosas se realiza sin necesidad del consentimiento de
los m�s, en la tierra se han producido sucesos sorprendentes.

Que se hagan voluntariamente las cosas desagradables, esta es la intenci�n de los

ideales.

Yo combato el hecho de que una especie excepcional haga la guerra a la regla, en

lugar de admitir que la prosecuci�n de la existencia de la regla sea la premisa del
valor de la excepci�n.

Quien medite sobre el modo de elevar a su mayor esplendor y a su mayor

potencialidad el tipo �hombre�, comprender� que tiene que situarse ante todo al
margen de la moral, porque la moral ha tenido como objetivo lo contrario, esto es,
paralizar y destruir todo desarrollo del esplendor all� donde se produjera. Porque,
en realidad, todo desarrollo esplendoroso consume tal cantidad de hombres a su
servicio, que es muy natural que se produzca el movimiento opuesto: las existencias
d�biles, m�s delicadas, mediocres, tienen necesidad de tomar partido en contra de
todo lo que glorifica la fuerza y la vida, necesitando por ello alcanzar una nueva
valoraci�n de s� mismas, para condenar y, si es posible, destruir la vida en esta
suprema plenitud. Por lo dicho, es propio de la moral encarnar una concepci�n
hostil a la vida, con el fin de sojuzgar a los representantes m�ximos de lo vivo.

El Hombre Fuerte
El hombre fuerte, afirmado en los condicionamientos de una fuerte salud, digiere
sus acciones como digiere sus alimentos; se aligera pronto de las comidas pesadas;
pero en lo esencial se gu�a por un instinto innato y severo, el cual le proh�be
realizar tanto lo que le perjudica como lo que no le place.
"��"

Tipo de mi disc�pulo.�Aquellos hombres que en definitivame interesan, son a los que

les deseo sufrimientos, abandono,enfermedad, malos tratos, desprecio: yo deseo,
adem�s,que no desconozcan el profundo desprecio de s� mismos,el martirio de la
desconfianza de s� mismos, la miseria del vencido;y no tengo compasi�n de ellos,
porque les deseo lo querevela el valor de un hombre: �que aguanten con firmeza!

La muerte.
Debemos transformar este desgraciado hecho fisiol�gico en una necesidad moral. Se
debe vivir de manera que se sienta, en el momento necesario, la voluntad de morir.

Cuanto mayor es la fuerza de dominio en la voluntad, tanta mayor libertad se puede

conceder a las pasiones.

Simples cuestiones de fuerza: �cu�nto se puede contra lascondiciones de

conservaci�n de la sociedad y sus prejuicios?En qu� medida se pueden encadenar las
propias cualidadesterribles, por las cuales la mayor�a de los hombres perecen?�En
qu� medida se puede afrontar el sufrimiento del despreciode s� mismo, la compasi�n,
la enfermedad, e) vicio, pregunt�ndosesi se puede llegar a ser el amo? (lo que no
nosmata nos hace m�s fuertes). Y finalmente, �en qu� medida sepuede dar raz�n a la
regla, al vulgo, a lo mezquino, a lobueno, al probo, a la naturaleza mediocre, sin
hacernos encierta medida vulgares'.� Esta es la mayor prueba deJ car�cter:no
dejarse arruinar por la seducci�n del bien. El biendebe de ser lujo, refinamiento,
vicio.

Nosotros dudamos muy seriamente de la comunicabilidad del coraz�n; la soledad para

nosotros no es algo que se elige, sino que se nos da.

Buscar instintivamente por s� graves responsabilidades.Saber crearse enemigos, y en

el peor de los casos,saber hacernos enemigos, enemigos de nosotros mismos.
Contradecir constantemente el gran n�mero, no con las palabras,sino con las
acciones.

El hombre, que dispone de ocio, debe perfeccionarse a s� mismo, para crear cosas
nuevas y m�s elevadas.
Preparar una transmutaci�n de los valores para una determinada especie de hombres
fuertes de grand�sima fuerza de voluntad y espiritualidad, y con este fin
desencadenar en ellos, con lenta prudencia, una cantidad de instintos frenados y
calumniados; el que piensa en esto pertenece a los nuestros, a tos esp�ritus
libres, a un nuevo g�nero de �esp�ritus libres� mejor dicho, diferente del hasta
ahora existente; como que estos desean casi lo contrario.

Plat�n dec�a: �Cada uno de nosotros desear�a ser se�or de todos los hombres, y
probablemente. Dios�.

�Qu� es un gran hombre, un hombre que la Naturaleza haalumbrado y modelado con gran
estilo...? En primer lugar,toda su obra tiene una larga l�gica, dif�cil de ser
comprendidaa causa de su largueza; en consecuencia, enga�a, tieneuna capacidad de
dispersar su voluntad por todos los camposde la vida, de despreciar toda materia
mezquina y arrojarlalejos, aun cuando estas materias fueran las cosas m�sbellas y
�m�s divinas� del mundo. Segundo: es m�s fr�o,m�s duro, menos escrupuloso y tiene
menos miedo de la opini�n;le faltan las virtudes anejas a la �estimaci�n� y al ser
estimado, y sobre todo, lo que forma parte de las �virtudes del reba�o�. Si no
puede dirigir, se queda solo; y entoncessucede que mira con malos ojos muchas cosas
de las quese encuentra en su camino. Tercero: no quiere un coraz�nque �participe�,
sino criados, instrumentos; en las relaciones
con los h om b re s tiende siempre a utilizarlos. Sabe que esincomunicable; y
usualmente no lo es. aunque lo parezcaCuando no se habla a s� mismo, tiene puesta
una careta. Prefiere mentir a decir la verdad; para mentir hace falta m�s esp�ritu
y m�s voluntad. Hay en �l una soledad inaccesible al elogio y a la censura; una
jurisdicci�n suya propia que tiene instancia superior a ella.

Sobre la fe
La necesidad de fe, de algo absoluto en el s� y en el no, es una prueba de
debilidad; y toda debilidad es una debilidad de la voluntad. El hombre de fe, el
creyente, es forzosamente una especie de hombre peque�o. Por ello resulta que la
�libertad de pensamiento�, es decir, la incredulidad como instinto, resulta hasta
cierto punto una condici�n preliminar de la grandeza.

El gran hombre es grande porque ha costado tanto y no porque exista como un

milagro, como un don del cielo y del azar; la �transmisi�n hereditaria� es una
noci�n falsa. Los antepasados han pagado los gastos de lo que un hombre es.

Nueva v�a hacia el �s��.�

La filosof�a, tal como yo la he entendido y vivido hasta este momento, es la
investigaci�n voluntaria de los aspectos, aun los m�s detestados e infames, de la
existencia. Por la larga experiencia que semejante peregrinaci�n a trav�s de los
desiertos y glaciares me ha otorgado, aprend� a mirar de otro modo todo lo que
hasta ahora ha sido base de la filosof�a; poni�ndose muy en claro para m� la
escondida historia de la filosof�a, la psicolog�a de sus grandes hombres. �Cu�nta
verdad soporta, cu�nta verdad anhela un esp�ritu...?, fue para m� la pregunta
clave-para considerar los valores. El error es una �cobard�a�... Toda conquista del
conocimiento es consecuencia del valor, de la dureza consigo mismo, de la pureza
para consigo mismo... Tal �filosof�a experimental�. como yo la vivo, sin querer
decir con esto que se detenga en una negaci�n, en el �No�. en una voluntad de
negar. M�s que esto, lo que quiere es penetrar hasta lo contrario�hasta una
afirmaci�n dionis�aca del mundo, cual este es, sin detracci�n, ni excepci�n, ni
elecci�n�, quiere el c�rculo eterno: las mismas cosas, la misma l�gica e id�ntico
ilogismo del encadenamiento: ser dionis�acos frente a la existencia; mi f�rmula en
este punto es �amor fati�.

Yo deseo predicar el pensamiento que conceder� a muchosel derecho a suicidarse: el

gran pensamiento de la selecci�n.

----------------------Nietzsche Friedrich - Mas all� del bien y del

mal.----------------------

Nietzsche M�s all� del bien y del malPreludio de una filosof�a del futuro

La mayor parte del pensar consciente de un fil�sofo est� guiada de modo secretopor
sus instintos y es forzada por �stos a discurrir por determinados carriles. Tambi�n
detr�s de toda l�gica y de su aparente soberan�a de movimientos se encuentran
valoraciones o, hablando con mayor claridad, exigencias fisiol�gicasorientadas a
conservar una determinada especie de vida.

Admitir que la no-verdad es condici�n de la vida: esto significa, desde luego,

enfrentarse de modo peligroso a los sentimientos de valor habituales; y una
filosof�a que osa hacer esto se coloca, ya s�lo con ello, m�s all� del bien y del
mal.

Lo que nos incita a mirar a todos los fil�sofos con una mirada a medias desconfiada
y a medias sarc�stica no es el hecho de darnos cuenta una y otra vez de que son muy
inocentes - de que se equivocan y se extrav�an con mucha frecuencia y con gran
facilidad, en suma, su infantilismo y su puerilidad, - sino el hecho de que no se
comporten con suficiente honestidad: siendo as� que todos ellos levantan un ruido
grande y virtuoso tan pronto como se toca, aunque s�lo sea de lejos, el problema de
la veracidad. Todos ellos simulan haber descubierto y alcanzado sus opiniones
propias mediante el autodesarrollo de una dial�ctica fr�a, pura, divinamente
despreocupada (a diferencia de los m�sticos de todo grado, que son m�s honestos que
ellos y m�s torpes - los m�sticos hablan de �inspiraci�n� -): siendo as� que, en el
fondo, es una tesis adoptada de antemano, una ocurrencia, una �inspiraci�n�, casi
siempre un deseo �ntimo vuelto abstracto y pasado por la criba lo que ellos
defienden con razones buscadas posteriormente: - todos ellos son abogados que no
quieren llamarse as�, y en la mayor�a de los casos son incluso p�caros abogados de
sus prejuicios, a los que bautizan con el nombre de �verdades�, - y est�n muy lejos
de la valent�a de la conciencia que a s� misma se confiesa esto, precisamente esto,
muy lejos del buen gusto de la valent�a que da tambi�n a entender esto, bien para
poner en guardia a un enemigo o amigo, bien por petulancia y por burlarse de s�
misma. La tan tiesa como morigerada tartufer�a del viejo Kant, con la cual nos
atrae hacia los tortuosos caminos de la dial�ctica, los cuales encaminan o, m�s
exactamente, descaminan hacia su �imperativo categ�rico� - esa comedia nos hace
sonre�r a nosotros, hombres malacostumbrados que encontramos no parca diversi�n en
indagar las sutiles malicias de los viejos moralistas y predicadores de moral. Y no
digamos aquel hocus-pocus [f�rmula m�gica] de forma matem�tica con el que Spinoza
puso una como coraza de bronce a su filosof�a y la enmascar� -en definitiva, �el
amor a su sabidur�a�, interpretando esta palabra en su sentido correcto y justo-, a
fin de intimidar as� de antemano el valor del atacante que osase lanzar una mirada
sobre esa invencible virgen y Palas Atenea: - �cu�nta timidez y vulnerabilidad
propias delata esa mascarada de un enfermo erem�tico!

El esp�ritu libre
Todo hombre selecto aspira instintivamente a tener un castillo y un escondite
propios donde quedar redimido de la multitud, de los muchos, de la mayor�a, donde
tener derecho a olvidar, puesto que �l es una excepci�n de ella, la regla �hombre�

Es cosa de muy pocos ser independiente: - es un privilegio de los fuertes.

�Oh humanitarismo! �Oh imbecilidad! La �verdad�, la b�squeda de la verdad, son

cosas dif�ciles; y si el hombre se comporta aqu� de un modo demasiado humano-no
busca la verdad m�s que para hacer el bien,- �apuesto a que no encuentranada!

�Mi juicio es mi juicio: no es f�cil que tambi�n otro tenga derecho a �l� - dice
tal vez ese fil�sofo del futuro. Hay que apartar de nosotros el mal gusto de querer
coincidir con muchos....En �ltima instancia, las cosas tienen que ser tal como son
y tal como han sido siempre: las grandes cosas est�n reservadas a los grandes, los
abismos, a los profundos, las delicadezas y estremecimientos, a los sutiles, y, en
general, y dicho brevemente, todo lo raro, a los raros...�C�mo puede extra�ar que
nosotros los �esp�ritus libres� no seamos precisamente los esp�ritus m�s
comunicativos?, �que no deseemos delatar en todos los aspectos de qu� es de lo que
un esp�ritu puede liberarse y cu�l es el lugar hacia el que quiz� se vea empujado
entonces? Y en lo que se refiere a la peligrosa f�rmula �m�s all� del bien y del
mal�, con la cual evitamos al menos ser confundidos con otros: nosotros somos algo
distinto d� los libres-pensadores.

Dondequiera que ha aparecido hasta ahora en la tierra la neurosis religiosa, la

encontramos ligada a tres peligrosas prescripciones diet�ticas: soledad, ayuno y
abstinencia sexual

Lo que alguien es comienza a delatarse cuando su talento declina,- cuando deja de

mostrar lo que �l es capaz de hacer. El talento es tambi�n un adorno; y un adorno
es tambi�n un escondite.

Consejo en forma de enigma. - �Para que el lazo no se rompa - es necesario que

primero lo muerdas.�

Quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando

miras largo tiempo a un abismo, tambi�n �ste mira dentro de ti.

�Donde se alza el �rbol del conocimiento, all� est� siempre el para�so�: esto es lo
que dicen las serpientes m�s viejas y las m�s j�venes.

Lo que se hace por amor acontece siempre m�s all� del bien y del mal.

La objeci�n, la travesura, la desconfianza jovial, el gusto por la burla son

indicios de salud: todo lo incondicional pertenece a la patolog�a.

El pensamiento del suicidio es un poderoso medio de consuelo: con �l se logra

soportar m�s de una mala noche.

Hablar mucho de s� mismo es tambi�n un medio de ocultarse.

En el elogio hay m�s entrometimiento que en la censura.

�No el que t� me hayas mentido, sino el que yo ya no te crea a ti, eso es lo que me
ha hecho estremecer.�

Cuando los instintos m�s elevados y m�s fuertes, irrumpiendo apasionadamente,

arrastran al individuo m�s all� y por encima del t�rmino medio y de la hondonada de
la conciencia gregaria, entonces el sentimiento de la propia dignidad de la
comunidad se derrumba, y su fe en s� misma, su espina dorsal, por as� decirlo, se
hace pedazos: en consecuencia, a lo que m�s se estigmatizar� y se calumniar� ser�
cabalmente a tales instintos. La espiritualidad elevada e independiente, la
voluntad de estar solo, la gran raz�n son ya sentidas como peligro; todo lo que
eleva al individuo por encima del reba�o e infunde temor al pr�jimo es calificado,
a partir de este momento, de malvado

El fil�sofo verdadero vive de manera �no filos�fica� y �no sabia�, sobre todo de
manera no inteligente, y siente el peso y deber de cien tentativas y tentaciones de
la vida: - se arriesga a s� mismo constantemente, juega el juego malo...

Nosotros aprendemos a despreciar cuando amamos, y precisamente cuando mejor amamos:

- pero todo esto ocurre de manera inconsciente, sin ruido, sin pompa, conaquel
pudor y aquel ocultamiento propios de la bondad que prohiben a la boca decir la
palabra solemne y la f�rmula de la virtud.

El hombre de las �ideas modernas�, ese mono orgulloso, est� inmensamente

descontento consigo mismo: esto es seguro. Padece: y su vanidad quiere que �l s�lo
�com-padezca�...

Nosotros nos hallamos encarcelados en una rigurosa red y camisa de deberes, y no

podemos salir de ella -, �en eso precisamente somos, tambi�n nosotros, �hombres del
deber�! A veces, es verdad, bailamos en nuestras �cadenas� y entre nuestras
�espadas�; y con m�s frecuencia, no es menos verdad, rechinamos los dientes bajo
ellas y estamos impacientes a causa de la secreta dureza de nuestro destino. Pero
hagamos lo que hagamos: los cretinos y la apariencia visible dicen contra nosotros
ǎsos son hombres sin deber� - �nosotros tenemos siempre contra nosotros a los
cretinos y a la apariencia visible!

La honestidad, suponiendo que ella sea nuestra virtud, de la cual no podemos

desprendernos nosotros los esp�ritus libres - bien, nosotros queremos laborar en
ella con toda malicia y con todo amor y no cansarnos de �perfeccionarnos� en
nuestra virtud, que es la �nica que nos ha quedado: �que alguna vez su brillo se
extienda, cual una dorada, azul, sarc�stica luz de atardecer, sobre esta cultura
envejecida y sobre su obtusa y sombr�a seriedad!

Los hombres m�s similares, m�s habituales, han tenido y tienen siempre ventaja; los
m�s selectos, m�s sutiles, m�s raros, m�s dif�ciles de comprender, �sos f�cilmente
permanecen solos en su aislamiento, sucumben a los accidentes y se propagan raras
veces. Es preciso apelar a ingentes fuerzas contrarias para poder oponerse a este
natural demasiado natural, progressus in simile [progreso hacialo semejante], al
avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario - �hacia lo
vulgar!

Hay esp�ritus libres e insolentes que quisieran ocultar y negar que son corazones
rotos, orgullosos, incurables: y a veces la necedad misma es la m�scara usadapara
encubrir un saber desventurado demasiado cierto.
Caminante, �qui�n eres t�? Veo que recorres tu camino sin desd�n, sin amor, con
ojos indescifrables; h�medo y triste cual una sonda que, insaciada, vuelve a
retornar a la luz desde toda profundidad - �qu� buscaba all� abajo? -, con un pecho
que no suspira, con unos labios que ocultan su n�usea, con una mano que ya s�lo con
lentitud aferra las cosas: �Qui�n eres t�? �Qu� has hecho? Descansa aqu�: este
lugar es hospitalario para todo el mundo - �recup�rate! Y seas quien seas: �Qu� es
lo que ahora te agrada? �Qu� es lo que te sirve para reconfortarte? Basta con que
lo nombres: �lo que yo tenga te lo ofrezco! - ��Para reconfortarme? �Para
reconfortarme? Oh t�, curioso, �qu� es lo que dices! Pero dame, te lo ruego.-�
�Qu�? �Qu�? �Dilo! - ��Una m�scara m�s! �Una segunda m�scara!�...

Los hombres de tristeza profunda se delatan cuando son felices: tienen una manera
de aferrar la felicidad como si quisieran estrangularla y ahogarla, por celos, -
�ay, demasiado bien saben que se les escapa!

La soledad es en nosotros una virtud, por cuanto constituye una inclinaci�n y un

impulso sublimes a la limpieza, los cuales adivinan que en el contacto entre hombre
y hombre - �en sociedad� - las cosas tienen que ocurrir de una manera
inevitablemente sucia. Toda comunidad nos hace de alguna manera, en alg�n lugar,
alguna vez - �vulgares�

En los escritos de un eremita �yese siempre tambi�n algo del eco del yermo, algo
del susurro y del t�mido mirar en torno propios de la soledad; hasta en sus
palabras m�s fuertes, hasta en su grito contin�a sonando una especie nueva y m�s
peligrosa de silencio, de mutismo. Quien durante a�os y a�os, durante d�as y noches
ha estado sentado solo con su alma, en disputa y conversaci�n �ntimas con ella,
quien en su caverna - que puede ser un laberinto, pero tambi�n una mina de oro -
convirti�se en oso de cavernas, o en excavador de tesoros, o en guardi�n de tesoros
y drag�n: �se tiene unos conceptos que acaban adquiriendo un color crepuscular
propio, un olor tanto de profundidad como de moho, algo incomunicable y repugnante,
que lanza un soplo fr�o sobre todo el que pasa a su lado. El eremita no cree que
nunca un fil�sofo - suponiendo que un fil�sofo haya comenzado siempre por ser un
eremita - haya expresado en libros sus opiniones aut�nticas y �ltimas: �no se
escriben precisamente libros para ocultar lo que escondemos dentro de nosotros? -
incluso pondr� en duda que un fil�sofo pueda tener en absoluto opiniones ǜltimas y
aut�nticas�, que en �l no haya, no tenga que haber, detr�s de cada caverna, una
caverna m�s profunda todav�a - un mundo m�s amplio, m�s extra�o, m�s rico, situado
m�s all� de la superficie, un abismo detr�s de cada fondo, detr�s de cada
�fundamentaci�n�. Toda filosof�a es una filosof�a de fachada - he ah� un juicio de
eremita: �Hay algo arbitrario en el hecho de que �l permaneciesequieto aqu�, mirase
hacia atr�s, mirase alrededor, en el hecho de que no cavase m�s hondo aqu� y dejase
de lado la azada, - hay tambi�n en ello algo de desconfianza�. Toda filosof�a
esconde tambi�n una filosof�a; toda opini�n es tambi�n un escondite, toda palabra,
tambi�n una m�scara.

Un Fil�sofo
Un fil�sofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sue�a
cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos golpean como desde
fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de
acontecimientos y rayos; acaso �l mismo sea una tormenta que camina gr�vida de
nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gru�idos y aullidos y
acontecimientos inquietantes. Un fil�sofo: ay, un ser que con frecuencia huye de s�
mismo, que con frecuencia se tiene miedo a s� mismo, - pero que es demasiado
curioso para no �volver a s� mismo� una y otra vez...
"��"

���������Guthrie-Historia de La Filosofia Griega ��������..��

Los originales y parad�jicos sistemas filos�ficos de Her�clito y Parm�nides
tuvieron considerable influjo sobre la mente de Plat�n.

La gradual toma de conciencia del problema de la causa primera delmovimiento,

�ntimamente unido al de la relaci�n entre materia y vida, es uno de los principales
hilos conductores a seguir en una exposici�n del pensamiento presocr�tico.

Como cumbre de la escala naturae existe la forma puramente actual, que como Ser
perfecto no participa de la materia o potencialidad, es decir, Dios. Su existencia
es necesaria bas�ndonos en el principio de que ninguna potencialidad se convierte
en actualidad, a no ser por la presencia de un ser ya en acto: en la generaci�n
f�sica, una semilla es producida originariamente por una planta madura y un ni�o
tiene que tener un padre. (Para la teleolog�a aristot�lica es fundamental que la
gallina haya existido antes que el huevo.) En este plano, los t�rminos actual y
potencial son meramente relativos; en cambio, para sustentar el orden teleol�gico
de todo el Universo se requiere un Ser perfecto y absoluto. Para Arist�teles, como
para Plat�n, la teleolog�a implica la existencia actual de un t�los, una causa
�ltima, final y eficiente, tanto para la totalidad de las cosas, como para las
causas individuales y relativas que intervienen en cada especie.
En su naturaleza espec�fica, Dios es mente o intelecto puro, por ello es el tipo
superior de ser y el �nico que puede concebirse dotado de una existencia separada
de la materia. �l no es un creador deliberado, puesto que cualquier injerencia en
el mundo de las formas insertas en una materia servir�a exclusivamente para
privarle de su perfecci�n e implicarle, de un modo o de otro, en lo potencial. Mas
su existencia basta para mantener en movimiento (no �pone en movimiento�, pues para
Arist�teles el mundo es eterno) el orden total del mundo, activando el impulso
natural y universal hacia la forma. En otras palabras, todo tiende a imitar, dentro
de sus propios l�mites, la perfecci�n de Dios�la humanidad toma su existencia, en
cierta medida, de Dios, pero el estar dotada de una raz�n le concede una posici�n
�nica, una especie de l�nea directa de comunicaci�n. Por ello, el tipo de
contemplaci�n intelectual propio de la filosof�a es para el hombre el modo de
colmar su propia naturaleza. Para �l, como para el resto de la naturaleza, es
natural desarrollar la actividad de su parte superior, tender a realizar su propia
forma. Pero, a diferencia del resto de los seres de la tierra, esto equivale(como
dice Arist�teles, concretamente, en el libro d�cimo de la �tica a Nic�maco) a
cultivar la chispa divina que mora en �l.

Epicuro, que era a�n un muchacho ' cuando Arist�teles y Alejandro murieron, se�al�
a la religi�n como ra�z del malestar espiritual. La causa fundamental y �nica del
desasosiego mental radica en el miedo a los dioses y a lo que pueda acontecer tras
la muerte. Era realmente un esc�ndalo que los hombres se sintieran atormentados por
la noci�n de que nuestra raza estaba a merced de una serie de divinidades
caprichosas y antropom�rficas, tal como Grecia las hab�a heredado desde Homero,
dioses cuya malignidad pod�a continuar persiguiendo a sus v�ctimas incluso m�s all�
de la tumba.
La teor�a atomista de Dem�crito, que explicaba el origen del universo y de todo lo
que sucede en �l sin el postulado de una intervenci�n divina, le pareci� a Epicuro
que expresaba la verdad, al mismo tiempo que liberaba la mente del hombre de sus
temores m�s obsesivos. Es indudable que los dioses existen, pero si, como lo exige
la verdadera piedad, creemos que ellos disfrutan de una vida de bienaventuranza
tranquila y sin turbaciones, no podemos suponer que ellos mismos se inmiscuyan en
los asuntos humanos o mundanos. Con la muerte, el alma (un conglomerado de �tomos
especialmente sutiles) se dispersa. Temer a la muerte es, por consiguiente,
insensato, pues, mientras vivimos, ella no est� presente y, cuando viene, nosotros
ya no existimos y somos, por ello, inconscientes de su llegada.

(Cicer�n dijo, con algo de raz�n, que Epicuro acert�,solamente, cuando sostuvo que
el placer era el summum bonum, d�ndole a la palabra un significado que nadie m�s
habr�a reconocido en ella.) Aunque irreprochable, la �tica epic�rea era un tanto
negativa, por no decir ego�sta, pues alcanzar la tranquilidad espiritual, que era
su objetivo, exig�a la renuncia a todos los deberes y responsabilidades p�blicas.
Su ideal consist�a en �pasar desapercibido por la vida�.

�Qu� entendemos por concepci�n de la filosof�a griega? �sta se produjo cuando

empez� a cobrar forma en las mentes de los hombres la convicci�n de que el caos
aparente de los acontecimientos tiene que ocultar un orden subyacente, y que este
orden es el producto de fuerzas impersonales.

Hobbes: �El ocio es la madre de la Filosof�a, y el Bienestar com�n la madre de la

Paz y del Ocio: all� donde se dieron por vez primera Ciudades grandes y
florecientes surgi� tambi�n por vez primera el estudio de la Filosof�a.�

LOS MILESIOS
El cambio desde una concepci�n del universo �m�tica� o �teol�gica� a otra �f�sica�
o �natural� surgi�, seg�n Arist�teles, con Tales de Mileto, quien, con sus
conciudadanos Anaximandro y Anaximenes, forma lo que hoy se considera la escuela
milesia.

La filosof�a y la ciencia surgen de la valiente profesi�n de fe de que el capricho

no es la base de los fen�menos, sino un orden subyacente, y que la explicaci�n de
la naturaleza debe buscarse dentro de la misma naturaleza. Ellos no consiguieron
desechar en una sola generaci�n todos los prejuicios surgidos de una concepci�n
m�tica o antropom�rfica. Ni siquiera hoy lo ha conseguido la humanidad. Pero a lo
que se nos alcanza, fueron los primeros en llevar a cabo investigaciones con la
creencia, en la que se basa todo pensamiento cient�fico, de que la desconcertante
confusi�n de los fen�menos encubre un sistema que es radicalmente m�s simple y m�s
ordenado, capaz, por tanto, de ser comprendido por la inteligencia humana.

TALES
Di�genes Laercio (I, 13) dice que la filosof�a jonia surgi� con Anaximandro, pero
que Tales, �un milesio y, por ello, un jonio, instruy� a Anaximandro �. Hay mucho
que decir sobre la opini�n de este compilador tard�o, seg�n la cual, tal y como
nosotros la conocemos, Tales debe ser considerado como precursor y Anaximandro,
como creador del primer sistema filos�fico del que tenemos noticia. El nombre de
Tales goz� siempre de gran consideraci�n entre los griegos como el de un sabio y
cient�ficoideal, y desde la �poca de Her�doto en adelante, se cuentan sobre �l
infinidad de an�cdotas; pero todo lo que nosotros debemos indicar esque fue el
fundador de la escuela jonia de filosof�a, de acuerdo con lasencilla afirmaci�n de
Arist�teles, unida a la no menos escueta declaraci�n de que consider� al agua como
la sustancia esencial, de la que est�n hechas todas las cosas.

En matem�ticas, era creencia general que Tales hab�a introducido lageometr�a en

Grecia, habi�ndose familiarizado con su estudio durante su viaje a Egipto, y que,
posteriormente, �l mismo la desarroll� Se le atribu�an espec�ficamente la
formulaci�n de los siguientes teoremas:1) Un c�rculo es dividido en dos partes
iguales por su di�metro.2) Los �ngulos que componen un tri�ngulo is�sceles son
iguales.3) Si dos l�neas rectas se interceptan, los �ngulos opuestos son iguales,4)
El �ngulo inscrito en un semic�rculo es un �ngulo recto.5) Un tri�ngulo se
determina, dando su base y los �ngulos relativos a la base.

Ya desde los primeros presocraticos se pensaba que "El Agua es Vida":

Se han sugerido varias razones, desde Arist�teles hasta nuestros tiempos, en
relaci�n con la elecci�n por parte de Tales del agua como arch�. Pueden dividirse
en m�ticas y en racionales. Aquellos que creen que Tales estuvo, quiz�
subconscientemente, influido por los presupuestos m�ticos de la sociedad en la que
naci� y se cri�, han de decantarse todav�a entre la mitolog�a del Oriente y la
griega. Algunos se�alan el hecho indudable de que vivi� en un pa�s familiarizado
con las ideas babil�nicas y egipcias y que seg�n una segura tradici�n, �l mismo
habr�a visitado Egipto. En ambas civilizaciones el agua desempe�aba un papel
preponderante, que se reflej� en su mitolog�a. Ambas fueron culturas de r�o, una
basada en los dos r�os de Mesopotamia y la otra dependiente por entero para su vida
de la inundaci�n anual del Nilo. Los sacerdotes, egipcios se jactaban de que, no
s�lo Tales, sino tambi�n Homero, hab�an aprendido de Egipto a llamar al agua el
principio de todas las cosas. Cada a�o el Nilo anegaba la estrecha franja
cultivable m�s all� de sus riberas y se retiraba dej�ndola cubierta con Iodo de una
fertilidad incre�ble, en el cual el crecimiento de nueva vida era
extraordinariamente r�pido. Para aquellos que se aglomeraban a lo largo de esta
ribera, a fin de procurarse su sustento, era muy f�cil creer que toda vida surg�a,
ante todo, del agua. La tierra misma hab�a surgido de N�n, las aguas primordiales,
que contin�an estando bajo ella en cualquier parte �como dec�a Tales� y que, como
el Oc�ano hom�rico, tambi�n la circundan. En un principio, las aguas lo cubr�an
todo, pero fueron sumergi�ndose gradualmente hasta que surgi� un mont�culo, que se
convirti� en asiento de la vida primitiva. Sobre este mont�culo el dios creador
hizo su primera aparici�n. Entre los campesinos egipcios persiste a�n la creencia
de que el limo f�rtil, dejado tras de s� por el Nilo en su inundaci�n anual, tiene
el poder de originar realmente vida, y esta creencia en el origen espont�neo de la
vida, a partir del lodo o limo, la hallaremos en Anaximandro.

ANAXIMANDRO
Anaximandro, algo m�s joven que Tales, fue amigo y conciudadanosuyo (p�g. 53, n.
8). Apolodoro dice, con precisi�n d�sacostumbrada, que ten�a sesenta y cuatro a�os
en el a�o 547/6 (D. L., ,11, 2)52. Tras referirse a la tradici�n de que Tales no
escribi� nada, T�mistio nos presenta a Anaximandro como �el primer griego que
conocemos que se atrevi� a publicar un tratado sobre la naturaleza�. Es cierto que
escribi� un libro, que parece haber llegado a las manos del cron�logo Apolodoro, y
contamos con datos para creer que estuvo en la biblioteca del Liceo, bajo
Arist�teles y Teofrasto. Con todo, quiz�s merezca la pena notar que ni Anaximandro
ni Anaximenes son citados antes de Arist�teles. Plat�n, aunque nos cuenta una
an�cdota sobre Tales y cita la sentencia, que se le atribuye en otros lugares, de
que todas las cosas est�n llenas de dioses, en ninguna parte cita a los otros dos
milesios, ni hace ninguna referencia cierta a sus doctrinas. Esta circunstancia
notable ha hecho suponer alinvestigador suizo Gigon que Arist�teles, con su
profundo inter�s por los aspectos hist�ricos del tema que le ocupaba, debi� de
haber buscado con ah�nco las obras de ambos y descubierto copias que, en su �poca,
se hab�an perdido.

El mejor punto d� partida ser� la informaci�n que nos ofrece Simplicio, tomada en
gran parte de Teofrasto
Anaximandro llam� a la arch� (cf. p�gs. 65-6) y elemento de las cosas existentes
�lo ilimitado�, siendo el primero en atribuir este nombre a la arch�. Dice que no
es ni agua ni ning�n otro de los as� llamados elementos, sino una sustancia
diferente que es ilimitada, de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay
en ellos. Las cosas perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es
debido; pues mutuamente se dan justa retribuci�n por su injusticia seg�n el decreto
[o quiz�s �ordenamiento�] del tiempo �as� se expresa �l en t�rminos un tanto
po�ticos.
Es claro que cuando �l observ� c�mo los cuatro elementos se cambian los unos en los
otros, no crey� que fuese razonable pensar que uno de ellos subyac�a a los
restantes, sino que postul� algo aparte. Adem�s, �l no explica la g�nesis mediante
una alteraci�n cualitativa del elemento, sino mediante una separaci�n de los
contrarios, originada por el movimiento eterno.

ANAX�MENES
1: �Como Anaximenes sostuvo hace mucho tiempo, no podemos admitir a lo caliente ni
a lo fr�o en la categor�a de las sustancias; ellos son accidentes comunes de la
materia que sobrevienen en sus alteraciones. Llama fr�o a lo que es compacto y
condensado, pero lo que es ligero y �suelto� (que creo que es ia palabra que
realmenteus�) es caliente. Por ello, dijo �l, existe algo de verdad en la
expresi�n: un hombre emite con su boca un soplo caliente y fr�o, porque el aliento
es fr�o, cuando los labios lo comprimen y lo condensan, pero cuando sale de una
boca abierta se diluye y se convierte en caliente.�

En general, los cuerpos se expanden, por supuesto, cuando sutemperatura aumenta y

se contraen, cuando desciende, principio �ste que verifica el term�metro. Asimismo,
el agua se expande, cuando se calienta, y se contrae, cuando se enfr�a, hasta que
alcanza una temperatura de 39� F (4o C). Luego, por alguna raz�n, cuando se enfr�a
a�n m�s y supera el punto de congelaci�n, deja de contraerse y comienza a
expanderse. Esta excepci�n a la verdad, por lo dem�s, universal de que los cuerpos
aumentan por incremento de la temperatura sigue sin hallar una explicaci�n, es
decir, los cient�ficos no han conseguido relacionarla con ninguna ley general. No
parece quiz� muy apropiado censurarlo por el hecho de que,habiendo adivinado
correctamente una verdad casi universal, no haya acertado a observar la �nica
excepci�n que, hasta el momento, ha hecho fracasar los esfuerzos de los cient�ficos
por darle una explicaci�n.

Al elegir el aire, un aire en movimiento perpetuo, Anaximenes estabarespetando,

tambi�n, una creencia popular antigua y a�n vigente, que asociaba y, de hecho,
identificaba el aliento y la vida. Que el aire que respiramos sea la vida misma que
nos vivifica, era una idea com�n, y el alma-h�lito una concepci�n muy extendida,
Entre los griegos hallamos esta idea, tanto fuera como dentro del dominio del
pensamiento filos�fico.

�Anaximenes de Mileto, hijo de Eur�strato, declar� que el origen de las cosas

existentes era el aire, porque de �l proceden todaslas cosas y en �l se diluyen de
nuevo. 'Exactamente igual que nuestra alma, que es aire, dice, nos mantiene unidos,
as� tambi�n el aliento [o soplo] y el aire rodean todo el cosmos�. Aire y aliento
se usan como sin�nimos.�

Cosmogon�a y cosmolog�aEn los detalles que se refieren a la cosmogon�a y la

cosmolog�a, apenas si puede decirse que Anaximenes haya rivalizado con la
combinaci�n de capacidad razonadora e imaginaci�n valiente que caracteriz� a
Anaximandro, sino que fue, de alg�n modo, m�s ingenuo. Del mismo modo que el cosmos
de Anaximandro estaba rodeado por el �peiron, el de Anaximenes lo estaba por el
aire, que, como acabamos de ver, es llamado tambi�n aliento (pne�ma), en el pasaje
que pretende ser una cita o casi una cita. La sospecha de influjo estoico en este
punto disminuye, cuando uno percibe que> seg�n Arist�teles, los pitag�ricos
describieron el universo como recibiendo aliento de un �pne�ma ilimitado� fuera de
�l. Puedededucirse, como hace pensar la analog�a con el alma, que el mundo de
Anaximenes est� vivo y respirando.

Epifan�a: Manifestaci�n de una cosa. "la fuerza y la vida no son sino epifan�as de
la realidad �ltima; el cuerpo del hombre es la epifan�a o mostraci�n de su fisis
propia"

Plat�n, que hab�a heredado las ideas morales de S�crates a principios delsiglo IV,
esta circunstancia represent� un peligro espiritual y emple� todasu fuerza, mental
para oponerse a �l. De esta controversia nos ocuparemosdespu�s, pero entretanto,
dado que esta actitud que a Plat�n le resultabatan odiosa debe su origen �ltimo a
los primitivos fil�sofos jonios,podemos echar una ojeada a su descripci�n de la
misma y tenerla presentecuando proceda.Seg�n ellos [escribe Plat�n en las Leyes (X,
889 A)], las cosas m�s importantesy mejores son obra de la naturaleza y el azar.
Las cosas de menorimportancia son forjadas por el arte, que recibi� de manos de la
naturalezala formaci�n de las obras importantes y fundamentales, y moldea y llevaa
cabo todas las que son m�s peque�as, que, en efecto, llamamos �artificiales�... Voy
a expresarme con mayor claridad. Ellos afirman que elfuego, el agua y el aire
existen exclusivamente por naturaleza y por azar.Ninguna de ellas es producto del
arte, y los cuerpos que vienen despu�sde �stos �la tierra, el sol, la luna, las
estrellas, y as� sucesivamente� seproducen mediante ellos y act�an como agentes
puramente inertes. Luego,fueron sin rumbo fijo, al azar, cada uno seg�n su
capacidad particular,acopl�ndose entre s� como les fuera factible, lo caliente con
lo fr�o, lo secocon lo h�medo, lo suave con lo duro, con tantas cuantas
combinacionesexistiesen al mezclarse los contrarios, decretadas por la necesidad o
por' el azar. De este modo y mediante estos procesos, se origin� la totalidaddel
cielo y todo lo que hay en �l, as� como todos los animales y las plantas.Ni la
inteligencia, ni dios, ni el arte, dicen ellos, son la causa, sino, comoos he
dicho, la naturaleza y el azar. El arte, como un producto de estasfuerzas, vino a
continuaci�n. Es algo mortal, de or�genes mortales, y produjodespu�s ciertos
�juguetes�, que participan poco de la realidad, peroque son una especie de
imitaciones, que se parecen a las artes mismas.

PIT�GORAS Y LOS PITAG�RICOS

Con Pit�goras, el motivo que lleva a la filosof�a deja de ser, principalmente, el
que hab�a inducido a los jonios, es decir, la curiosidad o el progreso t�cnico, y
se convierte en la b�squeda de un modo de vida mediante el cual pueda establecerse
una relaci�n correcta entre el fil�sofo y el universo.
Pit�goras fue, por supuesto, un maestro religioso y pol�tico mucho m�s que un
fil�sofo y fund� una comunidad organizada de Por el momento, vamos a limitarnos a
indicar algunas consecuencias inevitables de este hecho.1) En una sociedad que es
m�s bien una secta religiosa que una escuela filos�fica, el nombre del fundador se
guarda con una veneraci�n particular. Tiende, si no a ser considerado realmente un
dios, a ser estimado, por lo menos, como un h�roe o a ser canonizado y, en
consecuencia, su memoria se rodea de un halo de leyenda. Pit�goras fue el primero a
quien le sucedi� esto. empe�ada en mantener su doctrina de un modo pr�ctico.
2) En toda escuela religiosa se da una inclinaci�n particularmente fuerte, no s�lo
a venerar al fundador, sino a atribuirle a �l personalmente todas las doctrinas de
la escuela. Se trata de �la palabra del Maestro�. Pero, en este caso, no se debe,
simplemente, a un p�o deseo de honrar su memoria, sino que est� en relaci�n con la
concepci�n religiosa de la verdad que los pitag�ricos compart�an con los
partidarios de las religiones mist�ricas. Ellos eran, por supuesto, fil�sofos e
hicieron descubrimientos cient�ficos, pero los consideraban bajo el mismo punto de
vista que las revelaciones que formaban parte esencial de la iniciaci�n en los
misterios. La mayor parte de sus descubrimientos m�s importantes fueron
matem�ticos,y en el pensamiento griego existi� siempre una relaci�n estrecha entre
la especulaci�n matem�tica, la astron�mica y la religiosa. Las an�cdotas pueden ser
falsas, pero el hecho de que existan es relevante.

Donde la verdad no se comunica con entera libertad, el rumor sin base viene a
ocupar, naturalmente, su lugar.
Nadie que haya le�do la secci�n anterior podr� suponer que una exposici�n de la
vida, el car�cter y los logros de Pit�goras pueda descansar sobre algo m�s s�lido
que meras probabilidades; aun as�, los testimonios son interesantes y pueden
extraerse leg�timamente ciertas conclusiones.

Lo que podemos decir, apoy�ndonos en nuestro conocimiento de la filosof�a

pitag�rica, es que su motivo para hacerse con el poder (como el de su casi
contempor�neo Confucio) no fue la ambici�n personal, sino un deseo de reformar la
sociedad seg�n sus propias ideas morales. No hay raz�n para dudar de la afirmaci�n
general que hallamos en Di�genes (VIII, 3), de que proporcion� a los italianos una
constituci�n y gobern� con sus seguidores el Estado de un modo tan satisfactorio
que mereci� el nombre de aristocracia (�gobierno de los mejores�) en su sentido
literal.

Lo que podemos decir con seguridad es que para Pit�goras los motivos religiosos y
morales eran los dominantes, de suerte que sus investigaciones filos�ficas se
ocuparon, desde el principio, de sostener una concepci�n particular de la vida
recta y de colmar una serie de aspiraciones espirituales.

Para los pitag�ricos la parte m�s importante de la filosof�a era la que meditaba
sobre el hombre, sobre la naturaleza del alma humana y sus relaciones con otras
formas de vida y con el todo. Por ello, trataremos de esta cuesti�n en primer
lugar.

Porfirio escribe de Pit�goras lo siguiente (V. P. 19, DK, 14.8 a):

Lo que dijo a sus disc�pulos ning�n hombre puede decirlo con seguridad,puesto que
manten�an un silencio tan excepcional. Sin embargo, loshechos siguientes, en
particular, se convirtieron en universalmente conocidos:primero, que sostuvo que el
alma es inmortal; segundo, que emigra a otrasespecies de seres vivos; tercero, que
los acontecimientos pasados se repitenellos mismos en un proceso c�clico y nada es
nuevo en sentido absoluto,y finalmente, que hay que considerar a todas las cosas
dotadas de vidacomo del mismo g�nero. �stas son las doctrinas que se dice que
Pit�goras ha sido el primero en introducir en Grecia.

P�ndaro y otros se ven obligados a recordarnos nuestra propia mortalidad y a

aconsejarnos que �pensemos pensamientos de mortal�. �No busques llegar a ser
Zeus... A los mortales cosas mortales les cuadran�

Para Plat�n los objetos de la contemplaci�n del fil�sofo son las �Formas�
trascendentes, a las cuales �l ha llegado haciendo que las nociones pitag�ricas se
apoyen en la investigaci�n socr�tica de la certeza moral, pero el marco en el que
amold� este nuevo contenido cognoscitivo es completamente pitag�rico. En el Timeo
presenta la idea, en su nivel m�s puramente pitag�rico, diciendo que estudiar el
cosmos visible, en sus aspectos de estar sometido a regla y orden �es decir, los
movimientos de los cuerpos celestes�, contribuir� igualmente a resaltar nuestro
parentesco con lo divino. Al concedernos la vista, dice, los dioses han hecho
posible la filosof�a, porque se nos dio �a fin de que pudi�ramos observar los
circuitos de inteligencia en el cielo y aprovecharnos de ellos para las rotaciones
de nuestro propio pensamiento, porque son semejantes, por m�s que las nuestras sean
objeto de perturbaci�n y las de ellos carezcan de perturbaci�n alguna, y a fin de
que, aprendiendo a conocerlas y adquiriendo la capacidad de calcular�as
correctamente, seg�n su naturaleza, podamos reproducir las rotaciones perfectamente
infalibles de la divinidad y reducir al orden establecido los errabundos
movimientos quetenemos en nosotros mismos�.

La suposici�n de que �lo semejante se conoce mediante lo semejante�,que Arist�teles

hall� en la doctrina oral de Plat�n, es bastante com�n enlos di�logos y parece
haber sido caracter�stica, tanto de S�crates como dePlat�n, al igual que lo era de
los pitag�ricos. Es la base de todo el esquemade entrenamiento de las almas de los
j�venes �guardianes� de la Rep�blicaII-III en la belleza moral, rode�ndolas con el
encanto que atrae al ojo y alo�do. El principio fundamental de esta �educaci�n
primitiva�, seg�n la cualel alma crece inevitablemente de la misma manera y
adquiere el car�cterde lo que contempla, es evidentemente pitag�rico.

Podemos traer a colaci�n la comparaci�n pitag�rica de la vida con un festival o

feria, en el que algunos est�n presentes para participar en los cert�menes
atl�ticos o musicales/ otros para comprar o vender, �pero los mejores est�n como
espectadores�. En la vida, del mismo modo, las naturalezas esclavas buscan el
dinero o la gloria, pero el fil�sofo va en pos de la verdad, la busca con un fin
definido.

El s�mil de los espectadores en un festival pudiera hacer pensar quelos pitag�ricos

adoptaron una actitud puramente pasiva ante el mundo.Pero, evidentemente, era mucho
m�s que esto, a) Supone un estudio intelectualactivo, particularmente en los campos
de la teor�a del n�mero, lageometr�a, la m�sica y la astronom�a, ya que �stos son
los estudios quenos proporcionar�n la comprensi�n de los movimientos ordenados y
eternos, que acontecen en los cielos, y de la estructura de todo lo que ellos
contienen, b) Implica un cambio real en la naturaleza propia del fil�sofo,porque es
mediante esta contemplaci�n activa por la que sealcanza el objetivo de asimilaci�n
a lo divino

Suele ser opini�n general que los pitag�ricos pusieron las bases de lasmatem�ticas
griegas. Es indudable que ellos hicieron aportaciones muynotables, pero, para
valorar su originalidad, hay que tener en cuenta dosconsideraciones: la situaci�n
de las matem�ticas en los pa�ses del lejanoOriente, durante (y antes de) la �poca
de Pit�goras, y la contribuci�nde los jonios. El progresivo desciframiento de
inscripciones cuneiformesha arrojado nueva luz sobre las matem�ticas de los
babilonios. La tradicionalatribuci�n a Pit�goras del famoso teorema sobre el
cuadrado dela hipotenusa de un tri�ngulo rect�ngulo fue puesta en duda a lo largode
bastante tiempo, sobre la base de que era dif�cil asign�rsela a unafase tan
primitiva del desarrollo matem�tico. Ahora, sin embargo, que seha hallado en una
tablilla de la �poca de Hammurabi, el caso es diferente.

Rostagni dijo con justicia que, para los pitag�ricos, la cosmolog�a,considerada

como el estudio de lo que era para ellos un k�smos, enpleno sentido griego, abarca
y engloba la teolog�a, la antropolog�a, la �tica,las matem�ticas y cualquier otra
�rama� de su filosof�a. Es la clave deltodo. Tambi�n posee alguna fuerza su
inferencia adicional de que, cualquieraqu� haya sido el desarrollo posterior, su
�ntima relaci�n con unaphilosophia c�smica que lo abarca todo aporta buenas razones
para suponerque los fundamentos del sistema �la explicaci�n num�rica de larealidad,
as� como la transmigraci�n, el parentesco universal y la asimilaci�n del hombre a
la divinidad� pertenecen todos a la cosmolog�a, taly como fue ense�ada por el
propio Maestro en su forma original.
El descubrimiento de Pit�goras, seg�n el cual los intervalos b�sicos de la m�sica
griega pod�an representarse mediante las razones 1:2, 3:2 y 4:3, hizo que el k�smos
�orden y belleza� se impusiera sobre la disposici�n ca�tica del sonido mediante los
cuatro primeros n�meros enteros, 1, 2, 3 y 4. Si los sumamos, el n�mero resultante
es 10, lo cual proporcionaba una asombrosa confirmaci�n, si es que no era la causa
real, de la creencia pitag�rica de que el n�mero diez �era algo perfecto, y
conten�a en su seno la naturaleza total del n�mero� (Arist., Metaph. 986 a 8).
Ellos representaron gr�ficamente este n�mero mediante la figura conocida como la
tetractys, que se convirti� en un s�mbolo sagrado para ellos. Se dec�a que los
seguidores de Pit�goras juraban por ella (reconociendo, con ello, su categor�a
sobre humana), mediante una f�rmula cuya antig�edad es dif�cil poner en duda: �Por
�l que nos leg� la tetractys, fuente y ra�z de la naturaleza eterna�. Es evidente
que sobreviv�a un elemento primitivo del misticismo del n�mero, junto con un
genuino avance matem�tico, dando al sistema pitag�rico su car�cter peculiar. Ello
se remonta a la dificultad que sienten los hombres, en una fase primitiva de
cultura,de separar los objetos numerados de los n�meros en s� como abstracciones,
de formar el concepto de un n�mero 3 distinto de sus manifestaciones visibles en
grupos de tres �rboles o tres piedras. Esta concepci�n se refleja en el lenguaje, y
la cr�tica del mismo, que nosotros mismos nos sentir�amos inclinados a hacer, es
exactamente la que dirigi� contra ellos un pensador griego m�s avanzado como
Arist�teles.

El elemento ideal en la naturaleza consiste en el hecho de que las leyes

matem�ticas, que son leyes de nuestro propio pensamiento, realmente est�n�nsitas en
la naturaleza. Y ese asombro profundo, que experimentamos muy a menudo ante el
orden interno de la naturaleza, se relaciona, ante todo,con la circunstancia de
que, como en el caso de los cristales, nosotros yahemos reconocido los efectos de
esta �matem�tica de la naturaleza�, muchoantes de que nuestro propio conocimiento
matem�tico se hubiera desarrolladosuficientemente para comprender su necesidad.

El pasaje del mismo Arquitas hace pensar que �l no ten�a muy claro en sumente
distinci�n alguna entre �rapidez� y �violencia� del movimiento.Adrasto
(perteneciente al siglo i i d. C., citado por Te�n, p�g. 50 H.), enuna exposici�n
muy l�cida de la teor�a pitag�rica, deja traslucir la siguienteoscuridad, que puede
deberse exclusivamente a descuido en laexpresi�n: �Los pitag�ricos dan la siguiente
explicaci�n. Cada melod�ay cada nota son sonidos, y un sonido es un golpe asestado
al aire, cuyadispersi�n se evita. Por ello, no puede existir sonido ni, en
consecuencia,nota donde el aire est� tranquilo. Pero cuando se producen un golpe y
un movimiento en el aire, si la nota que se origina es r�pida, es elevado,si es
lenta, es bajo; si el ruido es violento, es alto, si es suave, tenue.La velocidad y
violencia de los movimientos puede estar o no en unarelaci�n de proporci�n racional
mutua. Si no lo est�, los sonidos sondesproporcionados y discordantes, y no pueden
llamarse notas, sino merosruidos, mientras que los movimientos que est�n en una
relaci�n num�ricasencilla, o tal que uno es un m�ltiplo del otro o
�superparticular� de �l[es decir, que contiene la totalidad m�s una fracci�n con un
1 comonumerador], producen notas genuinas y mutuamente compatibles. Algunasmerecen
ser llamadas s�lo as�, pero las construidas seg�n las proporcionesprimarias
generalmente reconocidas y m�s fundamentales son llamadasrealmente concordantes.�

Nuestra comprensi�n recibe una inestimable ayuda, cuando Arist�telesobjeta, con su

terminolog�a propia, que para los pitag�ricos los n�meroseran al mismo tiempo
causas materiales y formales de las cosas. Losmilesios hab�an intentado explicar
las cosas mediante su materia �aguao aire o el �peiron� y su comportamiento. Lo que
los pitag�ricos hab�anhecho, realmente, hab�a sido dejar la materia a un lado y
definir las cosasmediante su forma. Con que las proporciones num�ricas fuesen
correctas,no importaba si las notas eran producidas por el movimiento de unacuerda
pulsada o por el aire en una flauta: se trataba de las mismas notas.Esto en s�
constituy� un gran avance, no s�lo desde el punto de vistaaristot�lico, sino en
general. Arist�teles sostiene siempre la primac�a dela forma, insistiendo en que,
para definir una cosa con propiedad, esnecesario dar sus l�gos o estructura formal:
y esta opini�n la compartir�apresumiblemente un f�sico-matem�tico moderno. La
dificultad respectoa Pit�goras y a sus seguidores resid�a en el hecho de que no
hab�ansido plenamente conscientes de lo que hab�an hecho. La distinci�n entreforma
y materia no hab�a recibido a�n una formulaci�n clara. Comoconsecuencia de ello,
aunque de hecho estaban describiendo s�lo el esquemaestructural de las cosas �un
procedimiento perfectamente leg�timoen s��, cre�an que estaban describiendo tambi�n
su naturaleza material:que era posible hablar de las cosas como compuestas
totalmente den�meros considerados en un triple aspecto, como unidades aritm�ticas,
puntos geom�tricos y �tomos f�sicos.

En relaci�n con esto, sin embargo, hallamos en Arist�teles una referencia a dos
teor�as pitag�ricas divergentes. Inmediatamente despu�s del pasaje que hemos estado
considerando,, contin�a (986 a 22):Otros de esta misma escuela dicen que existen
diez principios, quedisponen en columnas gemelas, del siguiente modo:l�mite -
ilimitadoimpar - paruno - pluralidadderecho - izquierdomasculino - femeninoen
reposo - en movimientorecto - curvoluz - oscuridadbueno - malocuadrado - oblongo.

La posibilidad de la existencia de elementos orientales en el pitagorismoha

suscitado siempre inter�s, y se han llevado a cabo intentos paraestablecer
conexiones, no s�lo con Persia, sino tambi�n con la India e,incluso, con China
(vid. ZN, p�g. 590, n. 2, y Ueberweg-Praechter, p�gs. 26y sig.). Las observaciones
de Zeller (p�gs. 589-92) sobre los dos �ltimospa�ses no han perdido su fuerza: los
testimonios positivos son d�biles oinexistentes, y los puntos de contacto
doctrinales son demasiado generalespara garantizar conclusiones definitivas, y eran
corrientes en Grecia,con seguridad, desde una �poca que hace muy improbable la
hip�tesis deun pr�stamo del lejano Este. Algunos se asombran por la ocurrencia enla
India de la transmigraci�n, la abstinencia de la carne y el misticismodel n�mero y,
en lo que a China se refiere, nadie puede dejar de sentirasombro ante el aparente
parecido de la doctrina Yin-Yang con la listapitag�rica de los contrarios. Todos
los fen�menos se originan mediantela interacci�n de los dos principios o fuerzas
c�smicas Yang y Yin, cuyascaracter�sticas se enumeran del siguiente modo (Fung Yu
Lan, Short Historyof Chinese Philosophy, p�gs. 138 y 140):YANG
YIN
Claridad o luz Oscuridad o sombra
masculinidad feminidad
actividad pasividad
calor fr�o
sequedad humedad
dureza suavidadimpar par

La unidad, pues, ocupando el lugar y con car�cter de punto, ser� elprincipio de los
intervalos y de los n�meros, pero no ella misma un intervaloo un n�mero,
exactamente igual que el punto es el principio de unal�nea, pero no es �l mismo la
l�nea o intervalo. Evidentemente, cuando unpunto se a�ade a un punto, no origina
crecimiento, porque, cuando unacosa sin dimensi�n se a�ade a otra sin dimensi�n,
consecuentemente notendr� dimensi�n... La unidad, por ello, carece de dimensi�n y
es elemental,y la dimensi�n primera se encuentra y se ve en el 2, luego en el 3,
luegoen el 4 y en la sucesi�n de los n�meros siguientes, porque �dimensi�n�es
aquello que se concibe como entre dos l�mites. La primera dimensi�nrecibe el nombre
de �l�nea�, porque la �l�nea� es lo que se extiende en unadirecci�n. Dos
dimensiones reciben el nombre de �superficie�, porque unasuperficie es lo que se
extiende en dos direcciones. Tres dimensiones recibenel nombre de �s�lido�, porque
un s�lido es lo que se extiende en tresdirecciones.�Por ser cinco las figuras
s�lidas, denominadas s�lidos matem�ticos, Pit�goras dice que la tierra est� hecha
del cubo, el fuego de la pir�mide, el aire del octaedro y el agua del icosaedro, y
del dodecaedro est� compuesta la esfera del todo.�

En una de sus numerosas cr�ticas a los pitag�ricos, dice Arist�teles (Metaph.1092 b

8):Ellos ni siquiera expresan con claridad en qu� sentido los n�meros sonlas causas
de las sustancias y del ser. Pudiera ser en el sentido de l�mites(como los puntos
lo son de las magnitudes; en este sentido, seg�n �urito,hay un n�mero para cada
cosa, uno para el hombre y otro para el caballo,imitando las formas de las cosas
vivas con guijarros, a la manera de losque atribuyen n�meros a formas como el
tri�ngulo y el cuadrado), o...

en la filosof�a pitag�rica, los aspectos religiosos y cient�ficos no pueden ser

tratados aisladamente los unos de los otros sin una grave deformaci�n de su
perspectiva y finalidad.

Hemos visto (p�gs. 157, 183) que el mismo Pit�goras ense�� la transmigraci�ny se le
pueden atribuir tambi�n, con seguridad, todas las ideasque est�n relacionadas con
la transmigraci�n: la doctrina de que el almahumana es inmortal, que debe su
inmortalidad a su parentesco especialcon el alma universal y divina y que puede
tener la esperanza de regresara su fuente divina, cuando se haya purificado.
Podemos citar tambi�na Arist�teles como testimonio de la creencia pitag�rica en la
transmigraci�n,aunque es una de las raras ocasiones en que no constituye nuestra
fuente de informaci�n m�s antigua:De An. 407 b 20: �Todo lo que estos pensadores
[los plat�nicos y otros],intentan hacer es definir la naturaleza del alma; respecto
a la del cuerpo,cuya naturaleza es recibirla, no a�aden definici�n alguna, como si
fueraposible, al igual que en las historias pitag�ricas, que alg�n alma no
estuvieserevestida por un cuerpo�

Armonia Pitag�rica
Si abandonamos el Fed�n por el momento, todo, por fortuna, encajaperfectamente. Los
elementos �ltimos de todo son los n�meros y la totalidaddel cosmos debe su car�cter
de algo perfecto, divino y permanenteal hecho de que los n�meros, de que se
compone, se combinan del mejormodo posible seg�n las reglas de la proporci�n
matem�tica, tal y comolas han revelado los estudios de Pit�goras. En resumen, el
cosmos debetodas estas cualidades deseables al hecho de que es una harmon�a, y esta
harmon�a se encuentra, por ello, sobre todo, en los majestuosos movimientosa escala
c�smica del sol, la luna, los planetas y las estrellas fijas.Los cielos no declaran
la gloria de Dios, son la gloria de Dios, porque elcosmos es un dios viviente,
engarzado en una unidad �nica y divina porel poder maravilloso de la armon�a
matem�tica y musical.
Si nuestras almas individuales son esencialmente de la misma naturaleza,aunque
separadas por la impureza que supone el estar encarnadasen nuestro cuerpo mortal,
nuestra identidad con lo divino, necesariamente,tiene que consistir esencialmente
en n�meros en armon�a y, en la medidaen que estamos a�n necesitados de la
purificaci�n de la filosof�a, tieneque ser acertado llamar al elemento de impureza,
utilizando otros t�rminos,un elemento de discordia, una nota discordante causada
por unaimperfecci�n en el orden num�rico de nuestras almas o, para expresarlode
otro modo todav�a pitag�rico, un elemento de lo Ilimitado no sometidoa�n al. yugo
del principio bueno del L�mite.

Un punto que merece la penadestacar es que, seg�n esta exposici�n, Filolao, antes
de abordar la psicolog�a,elabor� su cosmolog�a, con su demostraci�n de que todo en
elmundo depende del n�mero, evidenciando que el alma no es una excepci�n,sino que,
incluso cuando se encarna, se organiza de acuerdo con eln�mero y con una armon�a
que es inmortal e incorp�rea. Que el alma, enla vida, ama al cuerpo o depende de
�l, seducido por el placer sensual,es algo que descubrimos tambi�n en las partes
m�s pitag�ricas de losdi�logos de Plat�n. Pi�nsese, e� particular, en el alma que
nos describeel Fed�n (81 B) que �se encuentra siempre asociada con el cuerpo y lo
cuida, colmada de sus lujurias y hechizada de este modo por sus pasionesy placeres
hasta el punto de pensar que nada es real excepto lo quees corp�reo, lo que puede
tocarse, verse, comerse y hacerse para conservarel disfrute sexual.� La muerte, se
nos dice finalmente, no es la desaparici�ndel alma. Contin�a viviendo en un estado
incorp�reo �en el mundo�(in mundo), es decir, hasta su pr�xima encarnaci�n. El alma
de la que setrata aqu� no es la que est� totalmente purificada, sino del alma que
haamado al cuerpo, de la que Plat�n dice que se ve obligada a vagar porel mundo
visible hasta que, una vez m�s, quede encadenada a un cuerpo(Fed�n 81 D).

PITAG�RICOS INDIVIDUALES

1. H�paso
Otra informaci�n sobre H�paso habla de descubrimientos en el campode la m�sica. Su
rivalidad con Pit�goras nos la sugiere de nuevo unahistoria de Aristoxeno (fr. 90
Wehrli, DK, 18, 12), seg�n la cual, produjolos intervalos arm�nicos golpeando
cuatro discos de bronce, cuyos espesorescorrespond�an a las razones 4:3, 3:2 y 2:1

2. Petr�n
Todo lo que sabemos de Petr�n es que dijo que hab�a 183 mundossituados en un
tri�ngulo. �sta es una afirmaci�n bastante asombrosa, ypodr�a ser de gran inter�s
si supi�ramos algo de los argumentos o de laspruebas en las que la bas�, pero los
desconocemos por completo. Ni siquierasabemos que fuera pitag�rico; en realidad, la
finalidad principalde dedicarle un espacio tiene que ser destructiva en lugar de
constructiva.

3. Ecfanto
�Ecfanto sostuvo que el cosmos estaba compuesto de �tomos, pero gobernado por la
providencia.�
�Heraclides P�ntico y el pitag�rico Ecfanto postularon que la tierra se mov�a, no
en el sentido de cambiar su lugar, sino girando alrededor de un eje como una rueda:
gira alrededor de su propio centro de Oeste a Este.�
A juzgar por lo poco que sabemos de Ecfanto, parece que su versi�n pitag�rica de la
teor�a at�mica constituy� una contribuci�n original y eficaz para el desarrollo del
pensamiento cosmol�gico.

4. Hicetas

�Se supone tambi�n que Filolao hasido el primero que sostuvo que la tierra se mueve
circularmente, aunquealgunos dicen que fue el siracusano Hicetas,�

5. Filolao

6. Arquitas
Arquitas de Tarento lleva el pitagorismo hasta la �poca de Plat�n yla Academia. M�s
a�n, con �l el pitagorismo produce un impacto directoy personal sobre el propio
Plat�n, porque los dos hombres compartieronuna amistad duradera. �l puede haber
contribuido perfectamente a latesis central de la Rep�blica de que los fil�sofos
deber�an gobernar, yaque parece que fue un pol�tico y un general muy afortunado,
con unaposici�n en Tarento comparable a la de Pericles en Atenas.

EL TIEMPO Y LO ILIMITADO�El universo es �nico , y del infinito atrae hacia s� al

tiempo, a la respiraci�n y al vac�o, el cual distingue los lugares de cada una de
las cosas� (del tratado aristot�lico sobre la filosof�a pitag�rica, citado por
Estobeo, Eel. I, 18, 1. Cf. supra, p�gs. 265, 268).

ALCME�NAlcme�n de Crotona fue considerado un pitag�rico por algunos escritores

tard�os. Arist�teles, sin embargo, que lo estim� de importancia suficiente como
para escribir una obra refut�ndole, lo diferencia expresamente de los pitag�ricos,
y lleg� a estaconclusi�n por alguna de las doctrinas que se le atribu�an. Ser
ciudadano de Crotona, junto con su creencia en la inmortalidad del alma y su
parentesco con lo divino, y en la divinidad de las estrellas, y un �nfasis general
sobre el papel de los contrarios en la naturaleza, ser�a suficiente, en opini�n de
escritores neopitag�ricos y neoplat�nicos exentos de capacidad cr�tica, para
garantizarle la etiqueta pitag�rica, De hecho, sin embargo, parece haber
evidenciado una originalidad de pensamiento considerable, �sin�, como expresa
Heidel, �afiliaci�n reconocible con �ning�n grupo especial de fil�sofos de la
naturaleza�.

Alcme�n dice que la mayor�a de las cosas humanas est�n en parejas,pero no habla de
los contrarios, al modo de los pitag�ricos, como limitadosnum�ricamente sino como
algo fortuito, por ejemplo, blanco-negro, dulce amargo,bueno-malo, grande-peque�o.
Se expres� indeterminadamente sobrelos dem�s contrarios, mientras que los
pitag�ricos especificaron cu�ntos ycu�les eran. Apoy�ndonos en ambos podemos
deducir, por tanto, que loscontrarios son los principios de las cosas existentes,
pero su n�mero y cu�lesson s�lo lo sabemos por los pitag�ricos.

Alcme�n dijo que lo que conserva la salud es el equilibrio de las fuerzas�h�medo y

seco, fr�o y caliente, amargo y dulce y las dem�s�, y que elpredominio de una de
ellas origina la enfermedad, porque el predominiode una u otra es destructivo. La
causa activa de la enfermedad es el exceso de calor o fr�o, la ocasi�n de la misma
el exceso o la carencia de alimentaci�n,la sede de la misma la sangre, la m�dula o
el cerebro. La enfermedadpuede originarse tambi�n por causas externas, tales como
las aguas,o el medio ambiente, o el agotamiento, o la tortura u otras semejantes.
Lasalud, por el contrario, es la mezcla bien proporcionada de las cualidades.

JEN�FANES

Tanto en Homero como en Hes�odo los dioses juegan una parte destacaday es por
motivos religiosos por lo que Jen�fanes lanza su ataque.Sus acusaciones principales
son dos: que ellos representan a los diosescomo inmorales y que los plasman en
forma humana.Homero y Hes�odo han atribuido a los dioses todas las acciones que
entre los hombres son objeto de reproche y deshonra: el robo, el adulterioy el
enga�o mutuo
La segunda acusaci�n es, para su �poca, m�s destacable incluso por supenetraci�n y
objetividad.Los et�opes imaginan a sus dioses negros y con la nariz chata. Los
tracios,con los ojos azules y pelirrojos.Pero si los bueyes, los caballos y los
leones tuvieran manos, y pudiesenpintar y representar obras como los hombres, los
caballos pintar�an a losdioses con forma de caballo y los leones como leones,
haciendo que loscuerpos de los dioses se pareciesen a sus formas propias (fr. 15).
Los hombres suponen que los dioses nacen, y tienen vestidos y voz yforma como ellos

Nos queda a�n por someter a consideraci�n nuestro testimonio m�sprimitivo. Las
observaciones aristot�licas sobre el dios �nico de Jen�faneslas hemos considerado
en su contexto en la p�g. 348. Traduzcamos lafrase central de un modo algo
diferente: ǃl concentr� su atenci�n sobrela totalidad del cielo (ouran�s) y dijo
que el Uno, el dios, existe�34.Estas palabras nos llevan a imaginar una visi�n m�s
bien magn�fica delpoeta-fil�sofo, solitario en un paisaje muy desierto, en una
noche clara,extendiendo sus brazos con un gesto de abarcarlo todo y gritando: �El
Uno existe, y es Dios�, es decir, mirando a los cielos y declarando queel mundo era
uno y divino. Yo creo que tiene que haber hecho algosemejante, aunque concedamos
que las palabras de Arist�teles no impliquennecesariamente esto. El verbo empleado,
aunque se trata de uncompuesto de �ver�, se usaba generalmente en sentido
metaf�rico referidoa un proceso mental. Arist�teles est� diciendo, que al fijar su
atenci�nsobre la naturaleza del universo, Jen�fanes lleg� a la conclusi�n de que
el Uno era Dios. Si esto no significa necesariamente que identificara realmenteel
universo con la divinidad unitaria* hay que presuponer que esmuy posible que lo
hiciera.

Ning�n hombre ha conocido ni conocer� la verdad evidente [por experienciainmediata]

sobre los dioses y sobre todo aquello acerca de loque yo hablo; porque� aunque
llegara a acertar plenamente al decir quees verdad, ni siquiera en este caso �l
mismo lo sabr�a sobre todas lascosas no existe sino opini�n.

Prot�goras generaliz� la idea en su famosa frase el hombre es la medida de todas

las cosas, de su existencia o no existencia, por medio de la cual pretendi� decir
que las sensaciones de cada hombre son verdaderas para �l y para nadie m�s.

Conclusi�nEn resumen, Jen�fanes no fue el rapsodo llamado equivocadamentefil�sofo,

como algunos lo consideraron en el pasado. Aparte de los detallesde la cosmolog�a,
que probablemente le interesaron exclusivamentecomo �un palo� con el que golpear a
la teolog�a hom�rica, representaen definitiva un progreso en lugar de un retroceso.
El error cometidopor algunos cr�ticos antiguos consisti� en aceptar como doctrinas
completamenteformadas lo que no eran sino pistas, g�rmenes que florecieronbajo
otras manos; exageraci�n manifiesta que Ies llev� a una minimizaci�nde su genuina
originalidad. Considerada como seminal, su importanciafilos�fica es grande, y su
influjo se dej� sentir inmediatamente.Proporcion� argumentos coherentes contra el
antropomorfismo en el �mbitode la teolog�a. Aunque no �un ele�tico�, abandon� la
tradici�n milesiapor una noci�n m�s estricta de la unidad que excluyera la
posibilidadde un cosmos generado, ense�� la doctrina de un dios �nico que actuaba
exclusivamente mediante el intelecto, y postul� una relaci�n esencial entrela
divinidad, la eternidad, la realidad y la forma esf�rica. Por todo estolos
ele�ticos, y Her�clito tambi�n, est�n muy en deuda con �l, como tambi�npor la
distinci�n entre conocimiento y apariencia u opini�n y por laidea de que todas las
sensaciones son relativas. El pensamiento popularpudo haber atisbado alguna de
estas cosas, pero Jen�fanes las situ� en un
marco m�s filos�fico y garantiz� el que fueran tomadas en serio. El efectode su
concepci�n del conocimiento como progresando lenta y gradualmentea partir de sus
comienzos peque�os, mediante los poderes propioshumanos de la investigaci�n y la
invenci�n, puede verse en muchos autoresdel siglo v, tanto fil�sofos como poetas.
En resumen, con �l la filosof�aabre nuevos caminos en m�s de una direcci�n y
siembra una semillanueva, de la que se recoger� pronto una cosecha fruct�fera de
ideas.

HERACLITO
No se est� a�n de acuerdo en si Her�clito escribi� o no un libro. A tallibro se
alude en la antig�edad desde Arist�teles en adelante5, peroalgunos han supuesto que
no se trata m�s que de una colecci�n de sussentencias, realizada, quiz�s, despu�s
de su muerte.

El estilo cr�ptico y simb�lico de sus sentencias se debe, en parte, sin duda, al

desprecio que sent�a por la mayor�a de los que era probable que vieran su obra. La
verdad es algo que existe para que todos los hombres la comprendan (en su lenguaje,
es �com�n�), sin embargo,la mayor�a de los hombres son demasiado est�pidos para
percibirla y viven como si tuvieran su propia sabidur�a �privada� (fr 2). No es
degradante para �l usar un lenguaje que los tontos pueden comprender, ni tampoco la
verdad podr�a expresarse as�. Quien tenga o�dos para o�r, que oiga

�No es sabio el que sabe muchas cosas, sino el que sabe lo que es �til�

Her�clito crey� primero y ante todo en un Logos. El comienzo de sulibro era una
afirmaci�n solemne de la verdad o existencia real de esteLogos, que, seg�n �l mismo
dice, determina el curso de todo lo queacontece.

Junto al Logos, y en �ntima conexi�n con �l, parece que los elementosfundamentales
de la interpretaci�n heracl�tea del mundo se hallan contenidosen tres afirmaciones
generales. Por conveniencias de la exposici�ndebemos tratarlas una por una, pero
ninguna puede comprenderse plenamentesin las otras, puesto que en realidad son s�lo
diferentes modos deexplicar la misma verdad. Estas tres afirmaciones son: a) La
armon�a essiempre el producto de los contrarios, por ello, el hecho b�sico del
mundonatural es la lucha, b ) Todo est� en continuo movimiento y cambio, c) Elmundo
es un fuego vivo y eterno.

Seg�n Her�clito, no es posible meterse dos veces en el mismo r�o, niagarrar dos
veces una sustancia mortal en un estado permanente. Debidoa la impetuosidad y
rapidez del cambi�, se esparce y se junta de nuevo,o m�s bien, no de nuevo, ni
despu�s, sino al mismo tiempo confluye y huye,se acerca y se aleja.

Sucesi�n y cambio rec�procos, propios de cualidades o cosas que est�nen los l�mites
opuestos del mismo continuum, como el d�a y la noche,el verano y el invierno, el
hambre y la saciedad. Es importante en tal sentidoel fr. 126: �Las cosas fr�as se
calientan, lo caliente se enfr�a, lo h�medo seseca, lo seco se humedece.� Que este
cambio rec�proco era para �l la pruebade la identidad lo expresa el fr. 88: �La
misma cosa es en nosotrosestar vivo y muerto, y la vigilia y el sue�o, y ser joven
y viejo, porque estascosas, cuando han cambiado, son aqu�llas y aqu�llas, cuando
han cambiado,son �stas�

El meollo de la pol�mica de Her�clito con otros pensadores pareceradicar en su

rebeli�n contra el ideal de un mundo pac�fico y armonioso.�ste fue particularmente
el ideal de Pit�goras, de quien, es importanterecordarlo, habla en m�s de una
ocasi�n con particular aspereza (vid.especial., supra, p�g. 393). Para Pit�goras el
estado mejor era precisamenteaquel en el que las cualidades contrarias se hab�an
mezclado poruna ley de proporci�n, de modo que sus oposiciones se hab�an
neutralizadoy originaban, por ejemplo, eufon�a en la m�sica, salud en el cuerpo,
k�smos �orden y belleza� en el Universo como un todo. A estos estadosde paz entre
elementos que han estado en guerra, causados por la imposici�ndel l�mite (peras)
sobre un �peiron ca�tico, �l y sus seguidores losllamaron buenos. Sus contrarios
�la discordia, la enfermedad, la lucha�eran malos
Her�clito rechaza todos estos juicios de valor, que le parecen pusil�nimes.��Reposo
y quietud? Abandon�moslos a la muerte, a la que pertenecen� (Aec., I, 23, 7, DK, 22
A 6). La salud, la paz, el reposo, dice, noson en s� mejores que sus contrarios, y
su excelencia s�lo aparece cuandose oponen a estos contrarios. La coexistencia de
lo que un pitag�ricohubiera considerado como estados bueno y malo es necesaria y
justa*�Para Dios todas las cosas son buenas y bellas y justas�. Realmente todose
reduce a una cuesti�n de punto de vista, y bueno y malo son nocionescompletamente
relativas. El agua del mar es potable y buena para lospeces, no potable y mort�fera
para los hombres.
Los pitag�ricos hablaron como si los contrarios no mostraran resistenciade ning�n
tipo a ser mezclados en una harmon�a, sino que hallaban
el reposo93 y, por as� decirlo, el goce cuando estaban contribuyendo auna perfecta
kr�sis, como en una escala musical o en un cuerpo sano.Pero esto carece de sentido,
dice Her�clito. Por el mero hecho de sercontrarios tienen que estar empujando en
sentidos opuestos, ofreciendoresistencia todo el tiempo. La caliente y lo fr�o, lo
h�medo y lo seco,no colaboran, sino que se destruyen mutuamente. De su lucha
constantepuede resultar una harmon�a temporal, pero, del mismo modo, una disarmon�a
como la enfermedad. Los factores causales son los mismos enambos casos. Si existe
una mezcla perfectamente proporcionada, es s�loporque los contrarios en lucha han
alcanzado un estado de tensi�n igualo equilibrio de poder, en el que ninguno de los
dos tiene preeminencia.El descanso, la conclusi�n del esfuerzo, significar�a lo
contrario dek�smos, porque desembocar�a en el desmoronamiento de los contrarios,
cuya uni�n, un �acoplamiento de tensiones opuestas� �estrechamenteligado, por as�
decir, a una lucha de destrucci�n mutua�, es lo que mantienela esencia del mundo
tal y como lo conocemos.

El arco tenso parece est�tico a los ojos, pero si la cuerda se rompiera, ser�a
exclusivamente la consecuencia de lo que los hombres, cuya mente no era �b�rbara�,
habr�an sabido siempre: que su verdadera condici�n hab�a sidouna continua tensi�n
de esfuerzos en sentidos contrarios...

En [la] divergencia radica [la] convergencia

La consecuencia l�gica de la filosof�a de la forma es, por otra parte, el

platonismo o algo parecido a �l: una creencia en absolutos, o �formas� de las
cosas, que existen eternamente en una regi�n m�s all� del espacio o del tiempo.
Sobre la naturaleza del mundo f�sico, Plat�n se mostr� de acuerdo con Her�clito. �l
hace que la sabia Di�tima diga a S�crates:Ni siquiera en el per�odo durante el cual
se dice que todo ser vivo vive y conserva su identidad �como un hombre, por
ejemplo, se dice quees el mismo hombre desde la juventud hasta la ancianidad�,
nadie mantiene los mismos atributos, aunque se dice que es la misma persona: �l se
est� convirtiendo siempre en un ser nuevo y padeciendo un proceso de p�rdida y
reparaci�n, que afecta a su cabello, a su carne, a sus huesos, a su sangre y a todo
su cuerpo. Y no s�lo a su cuerpo, sino tambi�n a su alma. El car�cter, los h�bitos,
las opiniones, los deseos, los placeres, los sufrimientos y los temores de ning�n
hombre permanecen siempre los mismos: unos nuevos surgen y los antiguos
desaparecen.

Cr�tilo llev� las consecuencias de la doctrina del flujo a l�mites absurdos.Sin

embargo, nosotros hemos visto pruebas, en la primac�a de laGuerra y la Lucha, en
los s�miles del arco y la lira y en otros lugares,de que para Her�clito la esencia
de la sabidur�a reside en el reconocimientodel movimiento incesante, de la lucha y
el esfuerzo constantesdebido a las tensiones contrarias, como condiciones
necesarias de la continuaci�ndel orden f�sico del mundo. Parece bastante exacto
describiresto, con Plat�n, como una doctrina del flujo eterno de las cosas f�sicase
ilustrarlo mediante el s�mil del r�o en el que no puede uno metersedos veces.

Cuando Her�clito habl� de �dios� o �lo divino�, es evidente que estabapensando en

el Logos-fuego, pero el contenido de sus palabras requiereuna breve consideraci�n
final. Los frs. 5, 24 y 53 evidencian que reconoci�a los dioses en el sentido
tradicional del polite�smo griego, y una pluralizaci�nsemejante no es sorprendente
ni dif�cil de comprender. Que �lpoes�a su propia concepci�n de la divinidad se
desprende de una o dosde sus muchas censuras a la humanidad: �La mayor parte de las
cosasdivinas escapan al conocimiento debido a la falta de fe� (fr. 86). De nuevo,en
el fr. 5, condena la pr�ctica de elevar plegarias a los �dolos, diciendoque quien
esto hace �no comprende lo que son realmente los dioses ni losh�roes�. La sabidur�a
divina y la excelencia se contraponen con la carenciahumana de estas cualidades en
los frs. 78 y 79. Existe una ley divinade la que nutren todas las leyes humanas
(fr. 114). Dios no reconoce ladistinci�n llevada a cabo por el hombre entre justo e
injusto, para �ltodas las cosas son bellas, buenas y justas (fr. 102, p�g. 416). A
la luz delfr. 67 (p�g. 418) podemos ir m�s all� y decir que esto es debido a que
�l conten�a en s� todos los contrarios. Hab�a tambi�n un sentido en queel �peiron
de Anaximandro y el aire de Anaximenes �eran� tambi�n loscontrarios, puesto que los
contrarios se originaban de ellos. La paradojainherente a esta concepci�n fue hecha
expl�cita por Her�clito, aunquela identidad de su Logos-fuego con los contrarios se
concibi� de unmodo mucho m�s sutil. En la medida en que es posible hacerlo, se ha
explicado ya antes; el paralelismo evidencia s�lo que esta identidad noconstituye
para un pensador presocr�tico un obst�culo para creer en unprincipio primario, vivo
y rector, que existe tanto fuera como dentrodel cosmos. �Zeus es todas las cosas y
lo que est� m�s all� de todasellas

Podemos abandonar aqu� a esta figura asombrosa, en su orgulloso aislamiento.Los

pensamientos que bull�an en su mente iban por delante desu �poca y lenguaje. En su
propia estimaci�n fue un profeta poseedor dela ley divina que la mayor�a de los
hombres era incapaz de captar. S�lopudo exponerla ante ellos a trav�s de la imagen
y la paradoja. La totalidad,pr�cticamente, de su lenguaje es metaf�rica y s�lo, en
raras ocasiones,intenta un breve hilo argumentar: �De qu� sirve argumentar conla
masa que se siente satisfecha de s� misma?

Lo que nosotros consideramos estabilidad y reposo no es el resultado de ninguna

concordancia armoniosa de las partes, sino de una lucha incesante de fuerzas
contrarias que se ha dado la circunstancia de que han alcanzado un equilibrio de la
tensi�n. Esfuerzo, movimiento, cambio contin�an constantemente, aunque de forma
invisible; la lucha es la condici�n de la existencia: no hay reposo, s�lo cambio
incesante.

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Guthrie-Historia-de-La-Filosofia-Griega-II- La tradici�n presocr�tica desde

Parmenides a Dem�crito

La filosof�a, se ha dicho, es hablar del hablar.� Pongamos juntoa �sta una

afirmaci�n del siglo i a. C.: �La filosof�a, seg�n el sentido de lapalabra, no es
sino la b�squeda de la sabidur�a, y la sabidur�a, como la definieronlos fil�sofos
antiguos, consiste en un conocimiento de las cosas divinasy humanas, y de las
causas por las que estas cosas se mantienen�

LOS ELEATASA) PARM�NIDES

El nombre de Parm�nides divide la filosof�a presocr�tica en dos mitades.Sus
excepcionales dotes discursivas detuvieron la especulaci�n en torno al origeny
constituci�n del universo, y fueron la causa de que la misma se orientase,con
renovados br�os, por caminos diferentes. Como consecuencia de ello, suposici�n
cronol�gica con respecto a otros fil�sofos primitivos es comparativamentef�cil de
determinar. As�, haya o no atacado directamente a Her�clito \resultar�a un tanto
sorprendente que �ste, de haber conocido a Parm�nides,no lo hubiera censurado, al
igual que a Jen�fanes y a otros. Y, si bien laignorancia que de un eleata pueda
tener un efesio no constituye una pruebasegura en cuanto a la cronolog�a,
filos�ficamente Her�clito tiene que ser considerado como pre-parmen�deo, en tanto
que Emp�docles, Anax�goras, Leucipoy Dem�crito han de serlo, con la misma certeza,
post-parmen�deos.

Comparando a Parm�nides y Her�clito, Cornford (Plato and Parm.,p�g. 29):

�Her�clito es el profeta de un Logos que podr�a expresarse exclusivamente en
contradicciones aparentes; Parm�nides es el profeta de una l�gica que no tolerar�
apariencia de contradicci�n.� En esta descripci�n, a ambosse les llama profetas.
Aplicado a un l�gico, el t�rmino puede sonar a contradictorio,aunque sea cierto que
Parm�nides coincidiera totalmente con Her�clitoen atribuir un valor prof�tico o
apocal�ptico a su doctrina. Parm�nides escribi�en verso �pico, coincidiendo,
evidentemente, con Jen�fanes en que este mediono deb�a dejarse a merced de los
propaladores de mitos escandalosos. Parajustificar su reputaci�n como maestro, el
poeta tiene que demostrar que escapaz de escribir la verdad, no f�bulas maliciosas.
Pero para un griego el donde la poes�a no significaba que estuviera escribiendo sin
ayuda. Otros poetasten�an su Musa. Homero empieza invocando a la suya, y Hes�odo
cuenta, contodo lujo de detalles, c�mo se le presentaron las Musas y le ense�aron
su canto,cuando apacentaba su reba�o junto ai Helic�n, en su Beoda natal. Nose
trataba de una met�fora, sino que reflejaba una creencia genuina en unainspiraci�n
mediante la cual se le concede al poeta mayor intuici�n de la verdadque a los dem�s
hombres. Her�clito, que escribe en prosa, hab�a afirmadosolemnemente que estaba
expresando una verdad eternamente perdurable. Cuando, en los versos introductorios
de su poema, Parm�nides anuncia que lo quetiene que decir le ha sido revelado por
una diosa, despu�s de un viaje m�gicoa trav�s de las puertas del D�a y de la Noche,
est� haciendo una afirmaci�nsimilar, dentro del estilo po�tico tradicional.

Parece seguirse necesariamente que hablar de lo que no es �algo�, es tantocomo no

hablar de nada en absoluto. �Tenemos que llegar, en ese caso, hastael extremo de no
aceptar que una persona est� diciendo algo, aunque puedaestar diciendo tonter�as?
�Debemos negar que ni siquiera est� diciendo algocuando se pone a expresar los
sonidos �una cosa que no es�?
"Platon"

Al condenar esta v�a, �a diosa advierte, adem�s, a Parm�nides que no debesentirse

forzado a seguirla por �el h�bito que se origina de la mucha pr�ctica�,lo cual
corrobora, de alg�n modo, que ella no pensaba exclusivamente en ladoctrina de un
fil�sofo enigm�tico e individual. Lo que la diosa le est� ordenandorealmente
aparece en los versos siguientes: no confiar en los sentidos 33,sino, por el
contrario, juzgar por medio de la raz�n. Aqu� se enfrentan sentidosy raz�n, por
primera vez, y se nos dice que los sentidos enga�an y que s�lohay que confiar en la
raz�n. Es un momento decisivo e irrepetible en la historiade la filosof�a europea.
Si Parm�nides crey� o no en que la realidad mismaera material es una cuesti�n menor
que, en todo caso, no admite respuesta,pero no podemos estar de acuerdo con Burnet
(EGP, p�g. 182) en que �Parm�nides no es, como ha dicho alguno, el padre del
idealismo; por el contrario,todo materialismo depende de su visi�n de la realidad�.

Todos resultan confundidos, por igual, por el sencillo dilema propuesto aqu� por
Parm�nides, que Arist�teles ha resumido con brevedad y claridad: �Lo que es no
deviene, porque ya es, y nada pudo llegar a ser a partir de lo que no es.�

Necesidad y Destino, An�nk� y Mo�ra

�El poder de An�nk� es invencible�, y ning�n encanto o hechizo pueden protegernos

contra ella
d) Recapitulaci�n: Llegar a ser, cambio de lugar, y cambio cualitativo y
cuantitativo son expresiones vac�as.(Fr. 8, vv. 34-41.) Lo que puede pensarse
[aprehenderse] y el pensamiento de que �es� son lo mismo; ya que, sin lo que es, en
cuya relaci�n [j. e., dependiendo de lo cual o con respecto a lo cual] se expresa
[o revela], no hallar�s pensamiento. Nada existe ni puede existir aparte de lo que
es, puesto que el Destino lo ha encadenado, de modo que permanezca total e inm�vil.
Por tanto, todas las cosas son nombres que los mortales han impuesto [o sobre los
que se han puesto de acuerdo] creyendo que son verdaderas [reales]: llegar a ser y
perecer, ser y no ser, cambio de lugar y alteraci�n del color resplandeciente.

�De la m�nada y lo ilimitado surgen los n�meros, de los n�meros los puntos,de los
puntos las l�neas, de las que est�n formadas las superficies, de las que,a su vez,
lo est�n las figuras s�lidas, y de �stas los cuerpos perceptibles�

8 . La v�a falsa de las opiniones de los mortales(Fr. 8, 50-61.) Aqu� abandono el

discurso y pensamiento fidedignos acercade la verdad. A partir de aqu�, aprende las
opiniones de los mortales, escuchandoel orden enga�oso de mis palabras. Ellos
decidieron dar nombre ados formas (54), de las cuales no es adecuado nombrar una
(en esto es enlo que se han extraviado), y las han juzgado opuestas en la figura y
les hanasignado se�ales [o signos] a cada una de ellas independientemente: por una
parte, el et�reo fuego de la llama, muy raro y ligero, id�ntico a s� mismopor
doquier, pero distinto de lo otro; y, adem�s, aquello distinto, lo totalmente
opuesto, la ciega noche, de conformaci�n densa y pesada. Este orden total'
[c�smico], de apariencia veros�mil, te describo, para que ning�n parecer humano
pueda jam�s aventajarte.

�sta es la diferencia entre el hombre, a quien se le ha revelado la verdadpor

cauces divinos, y la muchedumbre de los mortales que �nada saben� y�deambulan
bic�falos�. Ellos confunden el ser y e� no ser, enga��ndose a s�mismos con la
ilusi�n de que �las cosas que no son sean�. �l tiene siempre:presente la distinci�n
en su mente. Est�, por tanto, legitimado para pasar dela realidad a estudiar el
mundo de la apariencia. Una vez que la diosa le harevelado la verdad (y ella pod�a
no haberlo hecho de un modo tan claro yenf�tico), un estudio semejante no le
enga�ar� por lo que se refiere a su status.Del motiv� para tal estudi� ella s�lo
dice: �para que ning�n parecer humanopueda jam�s aventajarte�. Su exposici�n de las
apariencias aventajar� a lasde los dem�s 60. Preguntar: �Pero si es irreal, �a qu�
viene intentar ofrecer una
exposici�n de este mundo ficticio?, es plantear un problema que a �l,
probablemente, no se le present�. Los hombres tienen que adaptarse evidentemente a
las apariencias, y Parm�nides, a pesar del favor divino de que disfruta, no es un
dios. Esto no es minimizar su l�gica. Se trata de la absoluta diferencia existente
en el mundo entre un vivir y pensar como si los fen�menos fuesen reales y un
estudiar los fen�menos con la plena conciencia del abismo infranqueable que los
separa de la realidad 61

�Se nos dice que Pit�goras fue el primero en llamar... a la tierra �redonda�,
aunque Teofrasto dice que fue Parm�nides, y Zen�n, que Hes�odo.� La vaguedad de
estos testimonios ha despertado las naturales sospechas, pero queda claro, al
menos, que la atribuci�n a Parm�nides se remonta, a trav�s de la �poca helen�stica,
a Teofrasto, que se resisti� a la tendencia a atribuir este descubrimiento, como
muchos otros, a Pit�goras

B) ZEN�N
Zen�n de Elea, disc�pulo de Parm�nides, defendi� la tesis parad�jica de su maestro
mediante el procedimiento, no de argumentar directamente en su favor, sino de
demostrar que su contraria era absurda. En el curso de �sta exposici�n de las
contradicciones que, tal y c�mo �l las vio, eran inherentes a las nociones de
pluralidad (multiplicidad) y movimiento, elabor� una serie de argumentos, sobre los
que l�gicos y matem�ticos han aguzado sus ingenios desde su propia �poca hasta
nuestros d�as.

El m�todo adoptado por Zen�n fue, en cierto sentido, nuevo, como reconoci�
Arist�teles cuando le llam� el inventor, o pionero, de la dial�ctica 112. Mediante
el t�rmino �dial�ctica�, Arist�teles alud�a a una t�cnica definida a la que �l
dedica un tratado completo, los T�picos. Es el arte de la argumentaci�n(o
razonamiento dial�ctico), no a partir de premisas que son necesarias, ens�
evidentes, o demostradas previamente (que son las que un fil�sofo puedeusar en su
b�squeda de la verdad positiva), sino a partir de lo plausible, esdecir, de las
cosas com�nmente aceptadas o aceptadas por otros pensadores,con el objeto de
discernir si son falsas o inadecuadas (Top. I, 1). En la Ret�rica(1355a29-36), dice
que s�lo la ret�rica y la dial�ctica extraen conclusiones contrarias de premisas
id�nticas, no para hacer que la gente crea ambas por igual,sino para dejar al
descubierto el estado real de las cosas y hallar la soluci�ncuando alguien est�
argumentando desacertadamente. De esta manera, Zen�n,por poner un ejemplo,
argument� a partir de la premisa �hay muchas cosasexistentes�, que estas cosas
tienen que ser, a la vez, finitas e infinitas en n�mero,con el prop�sito de dejar
bien clara la verdad (descubierta por Parm�nides)de que la realidad es una unidad.
Plat�n alude a semejante obtenci�n de contradictorios, al llamarle en el Fedro
(261d) el �Palamedes eleata�, que puedehacer que las mismas cosas parezcan
semejantes y desemejantes, una y muchas,en reposo y, a la vez, en movimiento. (El
h�roe legendario Palamedes era famosopor su astucia e inventiva)

Las paradojas del movimiento

Diremos, a modo de conclusi�n, que Zen�n fue un resuelto y entusiastadisc�pulo de

Parm�nides, que hizo acopio de su notable capacidad intelectualpara concentrarse en
una sola tarea, descrita acertadamente por Plat�n como�la defensa del l�gos de
Parm�nides�. Todos sus argumentos se propon�anhacer que los hombres aceptasen la
dif�cilmente digerible verdad de que la realidades una, indivisible, e inm�vil,
recurriendo al m�todo dial�ctico de evidenciarlo absurdo de las hip�tesis
contrarias. Como algo incidental a esta finalidad predominante, desarroll� Zen�n el
m�todo dial�ctico del argumento encuanto tal y subray� las dificultades l�gicas
�nsitas a las concepciones de lapluralidad, el movimiento, el tiempo y el espacio�
C) MELISO
Meliso parece haberse limitado a discurrir en torno a la realidad y a la locura de
confiar en los sentidos, sin a�adir descripci�n alguna del mundo de las
�apariencias�, en correspondencia con la segunda parte del poema de Parm�nides.
Simplicio, que posey�, sin duda, las obras de ambos fil�sofos, escribe: �Meliso
dec�a simplemente que no existe en absoluto devenir (o generaci�n), mientras que
Parm�nides dec�a que lo hay en cuanto a la apariencia (u opini�n), aunque no con
respecto a la verdad�

Meliso sigue a Parm�nides en el mantenimiento de que la realidad es unae

indivisible, no generada y eterna, homog�nea, inm�vil y no sujeta a nacimientoo
cambio, y de que, en consecuencia, los sentidos no pueden atestiguar laverdad. Pero
una diferencia entre ambos se nos evidencia, de inmediato, ensu expresi�n de una de
las propiedades fundamentales de la realidad: su eternidad.�No fue en el pasado ni
deber� ser, puesto que ahora es�, dijo Parm�nides(fr. 8, 5), pero Meliso, como si
lo hiciera deliberadamente, da la vueltaa esta afirmaci�n llev�ndola al plano del
sentido com�n, y escribe (fr. 2): �Esy siempre fue y siempre ser�.� La noci�n
f�cilmente comprensible de perdurabilidadreemplaza a la m�s profunda de
intemporalidad. La imposibilidad deldevenir la demuestra apoy�ndose en l�neas
puramente parmen�deas (fr. 1):
Ya que si se gener�, antes de generarse tuvo que haber sido nada; perosi era nada,
de ning�n modo podr�a haberse generado nada a partir de nada.

�La realidad carece de origen; por ello, no tiene principio ni fin; lo que no tiene
principio ni fin es infinito (�peiron, sin p�rata o l�mites), y lo que no posee
l�mites es ilimitado, tanto espacial como temporalmente, puesto que los l�mites en
el espacio son p�rata, exactamente igual que los temporales.�

El dilema se plantea, por lo general, de la siguiente forma: �Es la realidad

corp�rea o incorp�rea? Es decir, la afirmaci�n de Meliso de que �no tieneque tener
cuerpo (soma)� se toma en el sentido de que es incorp�rea en elpleno significado
que actualmente tiene la palabra. Esto no es necesariamenteas�. Una de las
lecciones m�s patentes del pensamiento presocr�tico es quela noci�n de existencia
incorp�rea no se logr� de un solo paso, sino que fueun proceso gradual.
Arist�teles, para quien era ya un hecho consumado, usacon raz�n el adjetivo
asomaton (incorp�reo) en formas comparativas o superlativascuando habla sobre sus
predecesores. Al elegir su substancia primaria,o considerar la composici�n del
alma, ellos se inclinaban hacia lo que era �m�sincorp�reo�, o m�s pr�ximo a la
incorporeidad, debido a su fina textura, ligerezao movilidad. As�, el fuego era
considerado como �el m�s incorp�reo�de los elementos, y el aire como �m�s
incorp�reo� que el agua.

En su importante art�culo sobre la palabra asomaton, H. Gomperz nos recuerdaque, en

sus contextos m�s antiguos (es decir, en Homero), s�ma significaba�cad�ver�.
R�pidamente se extendi� su campo de aplicaci�n al cuerpode un ser humano o animal
vivos, y �ste sigui� siendo su significado pr�cticamenteuniversal en la literatura
cl�sica. Cuando en contextos filos�ficos, y probablementeno antes de finales del
siglo v I56, se ampli� hasta incluir el cuerpof�sico en general, qued� restringido,
sin embargo (como nota Gomperz), a aquello que pose�a dos propiedades esenciales
de los cuerpos org�nicos: la perceptibilidada los sentidos (especialmente, al tacto
y a la vista) y la inclusi�n en l�mitesespaciales definidos. Una entidad puede
describirse, por ello, como �no teniendoun soma�, si es intangible e invisible y no
tiene l�mites (es �peiron), caracter�sticasque nosotros sabemos que pertenecen ya
al Ser de Meliso. Es comprensible,en consecuencia, que tener un soma implique tener
partes y ser divisible,y tambi�n que, por este motivo, un eleata tuviese que negar
el car�cter som�ticode lo real.

som�tico
De la parte material o corp�rea de un ser animado o relacionado con ella.
"enfermedad som�tica; alteraciones som�ticas; molestias som�ticas; la exploraci�n
som�tica y ps�quica del paciente; la condici�n som�tica del hombre"

JONIOS Y ELEATASPRINCIPIO Y FIN DEL MONISMO

EMP�DOCLES
Aunque Emp�docles pudo haber hecho, en consecuencia, contribuciones seriasa la
fisiolog�a y la teor�a m�dica, �stas no deben separarse r�gidamente de su fama de
mago, que ha contribuido a poner en labios de muchos cr�ticosel apelativo de
�charlat�n�. �l se compromete a informar a su disc�pulo nos�lo sobre los remedios
contra las enfermedades y la vejez, sino tambi�n, enel mismo pasaje, sobre la
capacidad de resucitar a los muertos, as� como decontrolar los vientos o hacer
desaparecer la lluvia.
Los �nicos escritos de Emp�docles de los que tenemos alg�n conocimientoson el poema
Sobre la Naturaleza y las Purificaciones, aunque se le atribuyeronotros de un modo
m�s o menos plausible 30. Tuvo reputaci�n de orador yde maestro de ret�rica
(Arist�teles le llam� �inventor de la ret�rica�

Arist�teles dice (Metaph. 985a31) que Emp�docles fue el primero que habl�de los
cuatro elementos materiales, y su originalidad en este aspecto suele conced�rsele
sin m�s. Quiz�s sea dif�cil determinar la prioridad entre �l y los pitag�ricos, que
debieron de reconocer, seguramente, los cuatro elementos antesde finales del siglo
v. (Cf. vol. I, p�gs. 255 y sig.) El influjo pitag�rico sobreEmp�docles fue
acusado, como lo indica la importancia que �ste atribuye aia transmigraci�n y a la
abstenci�n de comer carne y habas, y es digno dedestacar que da a sus elementos, en
cuanto fuente de la naturaleza, los t�tulosque el antiguo juramento pitag�rico
aplica a la tetractys. Ella contiene �la fuentey la ra�z de la naturaleza eterna�
45, y Emp�docles llama a los elementos, ya�las ra�ces de todas �as cosas�, ya �la
fuente de los seres mortales�. Tambi�nqued� claro, en nuestro examen del
pensamiento arcaico (vol. I, p�gs. 125y sig., y 298), que la concepci�n de las
cuatro formas primitivas de la materiase produjo de un modo gradual, m�s bien que
por una repentina inspiraci�n.Sus comienzos est�n en el mito, y puede verse en la
divisi�n del universo quehace Homero (II. XV, 189 y sigs.), en virtud de la cual
los cielos le tocaronen suerte a Zeus, el mar a Pos�idon y la oscuridad brumosa a
Hades, mientrasque la tierra la mantuvieron todos en com�n. Desde los tiempos m�s
antiguos,los griegos creyeron que los componentes del mundo se divid�an, de forma
natural, en cuatro categor�as o estados principales, se Ies llame o no cualidadeso
substancias. Los primeros fil�sofos hab�an dicho que el�mundo estaba compuestode lo
caliente, lo fr�o, lo h�medo y lo seco, o de ias substancias enque estos contrarios
se manifiestan: tierra, agua, aire y fuego. Her�clito mencion�a los cuatro, en un
pasaje, que es un�nimemente rechazado por los especialistassobre la base tan s�lo
de su propia creencia (prima facie, improbable)de que �l no reconoci� al aire (o,
m�s bien, a�r, humedad o vapor) comouno de los principales elementos constitutivos
del mundo.

ESTRUCTURA DE LA MATERIA. LA TEOR�A DE LA MEZCLAY SU RELACI�N CON EL

ATOMISMO...c�mo, cuando el agua, la tierra, el aire y el sol [fuego] se mezclan,se
originaron las formas (o figuras) y los colores de todos los seres mortalesque
ahora existen, reunidos por Afrodita... (fr. 71).

Como cuando los pintores est�n decorando tablas votivas, hombres ingeniososy
diestros en su arte, toman los diversos pigmentos en sus manos, mezcl�ndolosen la
proporci�n debida, m�s de �stos y menos de aqu�llos, y danlugar con ellos a figuras
que se asemejan a las cosas, creando �rboles, hombres,mujeres, fieras, p�jaros y
peces que se nutren en el agua, y hasta losdioses de larga vida y objeto de los m�s
altos honores; as�, no dejes quepenetre en tu mente el enga�o de que existe otra
fuente [que no sean loselementos] de todas las incontables cosas mortales que se
manifiestan conclaridad.

Emp�docles dice que los �rboles fueron los primeros seres 183 vivos quebrotaron de
la tierra, antes de que el sol se extendiera en derredor 184 y antesde que se
distinguieran el d�a y la noche. Debido a la simetr�a de los elementos
de su mezcla, conjugaron en s� la f�rmula de lo masculino y de lo femenino.
Crecieron al ser empujados hacia arriba por el calor que hay en la tierra,de manera
que son partes de la tierra, exactamente igual que los embrionesque est�n en los
vientres son partes de la matriz. Los frutos son el excesode agua y fuego que hay
en las plantas. Los que tienen insuficiente humedadpierden sus hojas en verano,
conforme ella se evapora, pero los que tienenm�s, como el laurel, el olivo y la
palma, las conservan 185. Las diferenciasde sabor se deben a la composici�n del
suelo, y a las diferentes formas quetienen las plantas de extraer las substancias
home�meras con las que se nutrenl86. Igual sucede con las vi�as, no son las
diferencias que hay en ellaslo que hace a los vinos potables 187, sino las
diferencias que hay en el sueloque las sustenta.

La escuela siciliana de medicina tuvo su lugar junto a las de Cos, Cnidoy Rodas, y
se consider�, por lo general, a Emp�docles como su fundador.Galeno escribi�:En
�pocas pasadas exist�a gran rivalidad entre Cos y Cnido, que se esforzabanen
superarse mutuamente en e� n�mero de descubrimientos. �stas eranlas dos ramas
supervivientes de los Asclep�adas, despu�s de la decadencia deRodas, y tambi�n
compet�an en esa �noble disputa�, que Hes�odo encomi�,los f�sicos de Italia,
Filisti�n, Emp�docles, Pausanias y sus colegas. Exist�an,
pues, estos tres grupos descollantes de f�sicos compitiendo entre s�. La escuelade
Cos tuvo la fortuna de poseer los m�dicos m�s numerosos y mejores, perola de Cnido
no le iba mucho a la zaga, y la italiana fue tambi�n de m�ritono exiguo.

LAS �PURIFICACIONES�
El t�tulo de esta obra, en griego Katharmo�, alud�a a los diversos modosposibles de
purificaci�n, desde la lustraci�n, la libaci�n, el sacrificio y otrasformas de
ritual, hasta la obediencia a ciertas prohibiciones. Una purificaci�nas� era
necesaria cuando, a sabiendas o no, un hombre se hab�a mancilladopor cometer alguna
ofensa contra cualquier mandato divino. Las causas deeste miasma o mysos pod�an
oscilar entre el homicidio y la introducci�n accidentalen un bosquecillo sagrado.
Cuando Creonte anuncia que la plaga queas�la Tebas est� originada por un miasma que
Apolo les ha enviado y delque han de librarse, Edipo pregunta: ��Con qu�
katharm�s'� (E. R. 99). CuandoEdipo, anciano y ciego, ha llegado vagando al bosque
consagrado a las Eum�nidesen Colono, los ancianos atenienses le dicen que tiene que
hacer un katharm�s.El procedimiento exigido variaba, pero, como era natural,
trat�ndoseesencialmente de una limpieza, implicaba con frecuencia el agua, como en
esteejemplo, en donde lo primero que tiene que hacer Edipo es sacar agua �dela
fuente que siempre mana�. En los Siete contra Tebas (738) se pregunta:�Tan pronto
como el suelo ha bebido la sangre oscura del sacrificio, �qui�npuede proporcionar
un katharm�s, �qui�n puede lavarlo?� En S�focles, denuevo (E. R. 1227 y sig.), el
mensajero dice que ninguno de los grandes r�os,ni el Istro ni el Fasis, pueden
�lavar para su katharm�s� la mancha de lacasa. Un ejemplo de este tipo de katharm�s
se halla en el poema mismo deEmp�docles. Te�n de Esmirna, al comparar el proceso
evolutivo de la filosof�ade Plat�n con las fases de la iniciaci�n en los misterios,
dice que la primerafase es la de katharm�s, que se corresponde con la educaci�n
desde la ni�ezen adelante en los temas adecuados: y exactamente igual que
Emp�docles diceque hay que limpiarse a s� mismo �cortando (= extrayendo) el agua de
cincofuentes en indestructible bronce� 281, as� tambi�n para Plat�n esta educaci�n
se compone de cinco temas.
Los preceptos pr�cticos de los fragmentos conservados en los Katharmo�de Emp�docles
incluyen, junto al rito de la purificaci�n por agua, la prohibici�nde comer carne,
de poner las manos sobre las habas y de acercarse allaurel; seg�n Hip�lito, entre
ellos se inclu�a tambi�n el de abstenerse del trato�ntimo con mujeres 282. El resto
del poema sit�a estos preceptos en su marcoc�smico y explica su necesidad, hablando
del destino que aguarda a las almasde todos los seres vivos. Ellas son da�mones
inmortales, cuya morada est� conlos Bienaventurados, pero que han sido seducidas
por la Discordia para caeren el pecado, y cumplen ahora su exilio por un decreto
inexorable y est�ncondenadas a ir vagando penosamente de un elemento a otro del
mundo sublunar.S�lo mediante �a observancia estricta de las normas de pureza, y
obteniendoun conocimiento de la naturaleza divina, podr�n escapar al ciclo de la
encarnaci�nen distintos cuerpos animales y recobrar�n la compa��a de los dioses.
�sta es la historia que nosotros tenemos que reconstruir ahora con el detalleque la
informaci�n subsistente nos permita. El Amor y la Discordia contin�ajugando su
papel en ella, del mismo modo que lo jugaron en la descripci�ndel mundo natural y
de su evoluci�n, pero aqu� el �nfasis est�, por supuesto,en los efectos morales, en
lugar de en los f�sicos, de la unificaci�n y la divisi�n.La Discordia ocasion�
nuestra ca�da desde un estado anterior de unidad divina,y para recuperarlo hay que
cooperar con Cipris, que reinaba antes de que seconocieran la muerte cruenta, el
asesinato, el perjurio y las otras causas dedivisi�n y disoluci�n o muerte.

El orgullo basado en la posesi�n de la verdad evidente es la marcadistintiva del

profeta que se cree a s� mismo inspirado por la divinidad; laconciencia de la
falibilidad e insuficiencia de las facultades humanas pertenece,m�s bien, a la
mente cient�fica. Lo que nosotros estamos presenciando en estoshombres (en
Emp�docles mucho m�s plenamente que en Her�clito) es la transformaci�n gradual del
profeta en fil�sofo. Esto es lo que hace tan dif�cil decomprender la unidad
esencial de su pensamiento, al tiempo que nos hace sentir por ellos un inter�s
absorbente. Parte del conocimiento de Emp�docles, �llo sabe, deriva de la com�n
experiencia cotidiana, pero otra parte de �l procedede su acceso privilegiado a un
mundo de dioses o esp�ritus.

Sempiterno, a(Del lat. sempiternus.)

adj. Que no tiene fin o durar� para siempre. eterno

�Yo soy un hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, y mi linaje es del Cielo�

Por el hecho de usar la palabra �alma� comoabarcando ambos aspectos, los

int�rpretes m�s antiguos quedaron sumidos enla perplejidad, o acusaron a Emp�docles
de manifiesta incoherencia por decir,en el poema Sobre la naturaleza, que el alma
mor�a con el cuerpo y, en lasPurificaciones, que era un esp�ritu inmortal. Esta
dificultad en concreto nodeber�a seguir turb�ndonos m�s. Las facultades con las que
nosotros vivimosen el cuerpo y por medio de las cuales tenemos conocimiento de los
objetosf�sicos que nos rodean, se componen, necesariamente, de mezclas diferentes
de los mismos elementos que entran en la composici�n de dichos objetos f�sicos, ya
que lo semejante se percibe por lo semejante. Por su parte, aquello que hay,
asimismo, en nosotros, pero mediante lo cual somos capaces de tener conocimientoy
comprensi�n (en cuanto opuestos a �las opiniones oscuras�) de lodivino, es distinto
por completo de las facultades que acabamos de mencionar,puesto que, por el mismo
principio, tiene que ser en s� divino.

En Emp�docles, lo que entra desde fuera, ajeno al cuerpo en el que sehalla, es el

da�m�n. Su alojamiento en el cuerpo es como una especie de castigopor seguir los
senderos de la Discordia, y para obtener su liberaci�n tiene que
volver, como los bienaventurados de cierta �poca primitiva, al culto y serviciode
Afrodita o el Amor. Su recompensa final ser� estar por siempre libre delcuerpo y
recuperar el status divino. Los fragmentos no dicen m�s, pero tantola naturaleza de
su sistema como las similares afirmaciones religiosas de la�poca, nos hacen suponer
que �l llev� a cabo alg�n tipo de uni�n con la fuentede toda unidad, armon�a y
bien, y con la �mente sagrada� divina, con la quedemostr� su afinidad incluso sobre
la tierra, mediante el rechazo de los compuestoselementales y buscando, de igual a
igual, el conocimiento de lo queno se ve con los ojos ni se ase con las manos. Del
mismo modo que el devoto�rfico reprim�a lo tit�nico y mimaba lo dionis�aco que
hab�a en �l, as� tambi�nel seguidor de Emp�docles ten�a que abjurar de las obras de
la Discordia ycultivar el esp�ritu de Cipris. De todo esto �el Amor, la �mente
sagrada�divina, los da�mones� hemos hablado ya en las p�ginas precedentes. El
tiempo,la p�rdida de buena parte de sus poemas, y el car�cter singular del propio
Emp�docles nos impiden tener esperanzas de llegar a alg�n tipo de certeza entorno a
las creencias �ltimas que �l pudo extraer ex adyto tamquam cordis.Pero una parte, y
no la menor, de su fascinaci�n reside, seg�n vimos al principioy sabemos mejor
ahora, en que representa a la perfecci�n la complejidadde la mentalidad griega de
su tiempo. Unos cifran su aprecio hacia los griegosen su logro de base racional, en
su sentido cl�sico de la forma, la proporci�n,la simetr�a y el orden. Otros exaltan
la tensi�n rom�ntica y dionis�aca del enthusiasm�s, en el que la raz�n, por as�
decirlo, abdica y el hombre siente laalegr�a ext�tica de la posesi�n por parte de
la divinidad. Puede que nosotros�nicamente seamos capaces de ser sensibles a un
solo aspecto de este contraste,pero, si deseamos hacer justicia al esp�ritu
hel�nico, hemos de reconocer queincluye ambos, y nos ayudar� a comprender esto la
constataci�n de que sehayan combinado, no s�lo en un pueblo, sino tambi�n en un
hombre, Emp�doclesde Agrigento.

ANAX�GORAS
Con Anax�goras retornamos de Grecia occidental a Jonia, no s�lo geogr�ficamente,
sino tambi�n espiritualmente. Oriundo de Claz�menas, cerca de Esmirna,se le
describe como heredero filos�fico de Anaximenes \ y, ciertamente,el esp�ritu de la
vieja escuela milesia revive en �l. Desprovisto de los apasionadossentimientos
religiosos que movieron a Emp�docles, su pensamiento retorna,asimismo, a la
tradici�n jonia de la investigaci�n libre, motivada tan s�lopor la curiosidad y
dominada por una actitud puramente cient�fica. El cambioaparece marcado tambi�n,
como cab�a esperar, por una vuelta a la prosa c�momedio de expresi�n. Merece
especial atenci�n el fil�sofo clazomenio por habersido quien llev� la especulaci�n
f�sica jonia a Atenas, cuando estaba en la cumbrede su desarrollo pol�tico e
intelectual, tras haber consumido all� treintaa�os de su vida y haber mantenido una
amistad �ntima con Pericles.

Procedente de una familia rica, no mostr� inter�s por el dinero, sino que renunci�
a su herencia, y a la influencia pol�tica que �sta pod�a haberle reportado, para
dedicarse resueltamente a la ciencia y a la filosof�a* Plat�n menciona esta
circunstancia, y Arist�teles comenta, en m�s de una ocasi�n, su falta de inter�s
por las cuestiones pr�cticas. En la �poca de Arist�teles circulaba tambi�n la
an�cdota de que, cuando se le pregunt� por qu� nacer era preferible a no nacer
(forma conla que expresaron a menudo los poetas griegos el pesimismo sobre la vida
humana), respondi� que un hombre preferir�a nacer �para poder estudiar los cielosy
la totalidad del universo�. Hab�a, pues, una clara base real para la reputaci�nde
fil�sofo t�picamente desinteresado por lo terrenal con que apareceen escritores
tard�os. Se dec�a, asimismo, que cuando recibi�, al parecer simult�neamente, las
noticias de su propia condena y de la muerte de su hijo (ohijos), coment� con
respecto a lo primero, �Tanto mis jueces como yo est�bamossentenciados hace mucho
tiempo por la naturaleza�, y sobre lo segundo,�Sab�a que los hab�a engendrado
mortales�. Cuando, en otra ocasi�n, se lereproch� su falta de inter�s por los
asuntos p�blicos, como si ello entra�asedespreocupaci�n para con su patria, se dice
que respondi�, se�alando al cielo,que �l se interesaba much�simo por su patria.

Al igual que Emp�docles, Anax�goras acept� los c�nones parmen�deos deque no existe
el espacio vac�o 16 y de que el nacer y el perecer en el no serson estrictamente
imposibles. No existe ni nacimiento ni muerte, hab�a dichoEmp�docles, �sino s�lo la
mezcla y separaci�n de lo que est� (o ha estado)mezclado� (fr. 8). Anax�goras lo
expresa del siguiente modo (fr. 17): �Losgriegos tienen una concepci�n err�nea del
nacer y del perecer. Nada nace niperece, sino que hay mezcla y separaci�n de las
cosas que existen. As�, ellosdeber�an llamar con propiedad a la generaci�n mezcla y
a la extinci�n separaci�n.� De inmediato advertimos una diferencia al respecto
entre ambos fil�sofos.Emp�docles hab�a insistido en un doble proceso: tanto la
mezcla comola separaci�n pod�an ser, alternativamente, la causa lo mismo de la
generaci�nque de la destrucci�n; dos fuerzas motrices se hab�an postulado, y el
procesoc�smico se consideraba c�clico. Eliminada la motivaci�n religiosa, bastaba
conuna �nica fuerza y que el proceso cosmog�nico se diese s�lo en una direcci�n.

En muchos lugares dice Anax�goras que la causa de lo que es bueno yjusto es el

Intelecto, pero, en otros, que es la psyche, ya que dice que el
Intelecto est� presente en todo lo que vive, sea grande o peque�o, elevadoo
humilde, mientras que el Intelecto, en el sentido de sabidur�a, no pareceque se d�
en todos los seres vivos, ni siquiera en todos los hombres.

Existe, pues, una porci�n de Intelecto en las cosas vivas, �control�ndolas�,es

decir, anim�ndolas. En cuanto tal, sigue siendo distinto de esa substancia cuerpo,
y no se da ning�n otro tipo de incoherencia que no sea puramente verbal.�sta es
pr�cticamente toda la informaci�n que poseemos sobre el Intelecto,que resumimos a
continuaci�n:1) Como su nombre implica, es consciente e inteligente, y su
conocimientoy juicio no conocen limitaciones. En ninguna parte de los fragmentos
conservadosrecibe el nombre de Dios, pero esto puede ser accidental y es imposible
que Anax�goras no lo haya considerado como algo divino.
2) Est� completamente separado de las �cosas�y es enteramente homog�neo e igual a
s� mismo, mientras que las �cosas� ostentan una variedad infinita. Esto significa
que, si bien no concedido como completamente incorp�reo, est� muy cerca de ser
considerado as�, y Anax�goras ha recurrido a todos los medios a su alcance para
contraponerlo con lo material.3) �l mismo gobierna y es responsable, en �ltima
instancia, de todo movimientode la materia. Introdujo, en particular, el orden y la
disposici�n, que son el resultado del movimiento circular
4) Mantiene una forma especial de control sobre el mundo org�nico, yparece que es
id�ntico a la psych� o principio de animaci�n en las cosas vivas.

La l�nea general del pensamiento de Anax�goras era la siguiente: nada puedeproceder

de lo que no es nada, antes al contrario, parece que todo se hagenerado a partir de
todo lo dem�s; todo tiene que contener, por ello, todo
lo dem�s. ��C�mo �pregunta �l (fr. 10)� podr�a el cabello proceder de loque no es
cabello, y la carne de lo que no es carne?�
Arist�teles presenta su argumentaci�n de este modo (Phys. 187a32):
Si todo lo que llega a ser se genera a partir de las cosas existentes o delas no
existentes, y esto �ltimo es imposible... ellos [es decir, Anax�goras yquienes
pensaban como �l] supusieron que el otro extremo de la alternativaera necesario, a
saber, que las cosas se generan a partir de las cosas que existeny est�n ya
presentes, pero que debido a su tama�o diminuto, nos resultanimperceptibles. Por
esta raz�n afirmaron que todo est� mezclado con todo,esto es, porque hab�an
observado que todo se genera a partir de todo. Lascosas, sin embargo, parecen
diferentes entre s�, y reciben nombres distintosunas de otras, seg�n lo que
predomine cuantitativamente en la mezcla de entrelos innumerables elementos
constituidos. Nada es pura ni completamente blancoo negro o dulce o carne o hueso,
sino que la naturaleza de cada cosa pareceque es la de aquello de lo que m�s
contiene.

De lo peque�o no existe la parte m�nima, sino que siempre hay una m�speque�a (ya
que lo que es no puede no ser), e, igualmente, existe siemprealgo mayor que lo
grande, y es igual num�ricamente a lo peque�o, mientrasque, respecto a s� misma,
cada cosa es grande y peque�a.

Es aqu� donde Anax�goras parece aceptar el reto de Zen�n, quien pens�que podr�a
reducir la noci�n de pluralidad al absurdo mediante la afirmaci�nde que, si las
cosas existentes fueran muchas, tendr�an que ser, al mismo tiempo,infinitamente
peque�as, hasta el extremo de carecer en absoluto de magnitud,e infinitamente
grandes. La respuesta de Anax�goras evidencia un conocimientodel sentido de
infinito que ning�n griego antes que �l hab�a alcanzado:las cosas son, en efecto,
infinitas en n�mero y, al mismo tiempo, infinitamentepeque�as Pero ellas pueden
seguir haci�ndose cada vez m�s peque�as hasta el infinito sin convertirse, por
ello, en meros puntos sin magnitud. Otro argumento contra la pluralidad era que sus
integrantes separados tendr�an que ser a la vez infinitos en n�mero (porque entre
cada dos de ellos, cualesquiera que fuesen, tendr�a que haber siempre entremedias
algo m�s, y ello siempre que fuesen dos y estuviesen separados) y finitos porque
�ellos no tienen que ser ni m�s ni menos de los que son�.Anax�goras niega
simplemente este argumento (fr, 5): �Dado que estas cosasse han separado de este
modo, tiene que reconocerse que todas ellas no sonni menos ni m�s (ya que no pueden
ser m�s que todas), sino que todas sonsiempre iguales.� Un n�mero infinito,
incluso, no es ni m�s ni menos de loque es. Los ecos pol�micos de Zen�n son
inconfundibles

Una semilla es un compuesto de todos los constituyentes esenciales delcuerpo del

padre del que procede [la teor�a de la �pang�nesis�] 80 y del nuevoorganismo en el
que se desarrollar� [la teor�a de la �pre-formaci�n�]. En suentorno ovular o
uterino (o, en el caso de las semillas vegetales, terrestre): el compuesto se
desarrolla sobre el principio de �lo semejante hacia lo semejante�, �aliment�ndose�
cada ingrediente de la semilla con porciones de lamisma materia suministradas por
su entorno. Que �sta fuese la noci�n anaxagoreade �semilla� es lo que cabr�a
esperar, y las expectativas se confirman expl�citamente en B 10

En su visi�n racionalista y laica, Anax�goras fue un j�nico t�pico, que conoc�aa

sus predecesores j�nicos, especialmente a Anaximandro y Anaximenes,y que se sirvi�
de sus ideas. Pero fue un j�nico despu�s de Parm�nides y Zen�n,y sus teor�as
tuvieron que adaptarse a sus conclusiones parad�jicas peroineludibles. Su logro
suele recapitularse como doble: la idea del Intelecto comola fuerza motriz,
ordenadora y controladora del universo, y la teor�a de laestructura de la materia.
La primera adquiri� una prominencia especial a laluz de la filosof�a posterior,
sobre todo por su papel en los sistemas ideol�gicosde Plat�n y Arist�teles. Ambos
reconocieron su novedad, pero se lamentaronde que Anax�goras no acertara a hacer un
uso m�s adecuado de la misma.

ARQUELAO
Nuestras fuentes coinciden en que Arquelao fue disc�pulode Anax�goras y maestro de
S�crates. Su relaci�n con S�crates est� atestiguadapor su contempor�neo I�n de
Qu�os, as� como tambi�n en fuentes posteriores,y el hecho de que fuera el de mayor
edad nos proporciona el �nicodato que tenemos con respecto a su cronolog�a \ Era
ateniense 2, y su situaci�nentre Anax�goras y S�crates adquiri� un significado
simb�lico: se le consider�como el �ltimo de los fil�sofos f�sicos o de la
naturaleza, debido a lasuposici�n extremadamente simple, por parte de la antig�edad
posterior, deque la filosof�a �presocr�tica� se hab�a interesado por �la naturaleza
de lascosas�, mientras que S�crates, de forma s�bita y radical, la hizo apartarsede
aqu�lla y ocuparse de los problemas de la vida humana. Hip�lito, por ejemplo,
escribe (I, 10) que �la filosof�a natural perdur� desde Tales a Arquelao,cuyo
disc�pulo fue S�crates�

Sobre sus escritos contamos exclusivamente con lo que nos dice el l�xicoSuda de que
�compuso una physiologia y consider� que lo justo y lo injustono existen por
naturaleza sino por convenci�n�ARQUELAO

La moral y la ley no eran un don original de la naturaleza, sino que se adquirieron

con el paso del tiempo y mediante la amarga experiencia.

LA FILOSOF�A EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO V

En Arist�fanes o�mos la expresi�n: �aprender de uno mismo, sin un maestro,

partiendo de una naturaleza inteligente�
DI�GENES DE APOLONIA
Como contempor�neo, aunque m�s joven, de Anax�goras, Di�genes, cuyasconcepciones
fueron satirizadas por Arist�fanes, est� en el centro de la actividadintelectual
descrita en el cap�tulo precedente. En un intento por revivir,en una �poca post-
parmen�dea, el monismo e, incluso, el hilozo�smo de Anaximenes, hizo un
considerable uso de las teor�as anteriores y se interes� vivamente por cuestiones
psicol�gicas y m�dicas. Aparte del esfuerzo te�rico por reconciliar el monismo
jonio con las corrientes contempor�neas de pensamiento, sumayor significaci�n
quiz�s radique en su afirmaci�n y defensa abiertas de laexplicaci�n teleol�gica de
la naturaleza \ que se vio sometida a procesos dedesarrollo tan notables y
decisivos como los de Plat�n y Arist�teles.

�Mi opini�n es, en suma, que todas las cosas existentes son modificacionesde lo
mismo y son lo mismo. Esto es evidente, ya que si las cosas ahoraexistentes en el
cosmos �la tierra, el agua, el aire, el fuego y todo lo dem�sque en �l se
manifiesta�, si alguna de ellas fuera distinta de las otras, merefiero a distinta
por su naturaleza propia, y no la misma cosa cambiada yalterada de muchas formas,
de ninguna manera podr�an [las cosas] mezclarseentre s�, ni afectarse mutuamente
para bien o para mal. No podr�a crecerni siquiera una planta de la tierra, ni
podr�a generarse animal ni cosa alguna,si no estuviera todo constituido de tal modo
que todas las cosas sean lo mismo.Pero, de hecho, todas las cosas son variaciones
de la misma cosa: sehicieron diferentes en diferentes momentos y retornan a la
misma cosa.�

Dentro del pensamiento griego, el alma (psyche) que anima a los seres vivosposee
dos funciones principales: proporcionar al cuerpo su capacidad de movimiento y
permitirle conocer su entorno por medio de la sensaci�n y (en elcaso de los seres
humanos) del pensamiento. Algunos pensadores hicieron m�shincapi� en la primera
funci�n, y otros, en cambio, pusieron su �nfasis enla segunda. Arist�teles no
clasific� a Di�genes en ninguno de estos dos grupos,sino entre los que intentaron
explicar ambas funciones. Para �l, la psyche erael aire (fr. 4), y act�a seg�n esta
doble forma de ser de la substancia b�sicade la que todas las cosas existentes son
modificaciones, a la vez que seg�nsu forma t�pica, la m�s ligera, la m�s sutil y,
por ello, la m�s movible formadel cuerpo, que se corresponde con los peque��simos
�tomos-alma lisos de Dem�crito 19. En cuanto a esto �ltimo, le comunica el
movimiento al cuerpo,y, en cuanto elemento com�n, puede producirle el conocimiento
de acuerdocon el principio ampliamente aceptado de que lo semejante se conoce por
losemejante, aplicado de una forma un poco tosca por Emp�docles cuando dice:�por la
tierra vemos la tierra, por el agua el agua�.

Puesto que Dios es inteligencia, lo que percibe es esencialmente inteligencia.�sta

es la raz�n de que, cuando la inteligencia se aturde, no nos seaposible la
percepci�n, aunque visiones y sonidos se presenten ante nuestrosojos y o�dos

LOS ATOMISTAS DEL SIGLO V

La teor�a atomista fue la obra de Leucipo y de su disc�pulo Dem�crito,y es de este
atomismo preplat�nico del que vamos a ocuparnos aqu�. Epicurolo continu� y
modific�, por diversos motivos, a finales del siglo iv l, peroesto pertenece a un
ulterior cap�tulo de nuestra Historia. Di�genes Laercio presentauna exposici�n muy
completa de los principios generales, tanto cosmog�nicoscomo cosmol�gicos seg�n
Leucipo, pero, en otras fuentes, las teor�asatomistas suelen atribuirse, por lo
general, o bien a ambos fil�sofos conjuntamente,o bien s�lo a Dem�crito.

A) LEUCIPO
Se le atribuye a Epicuro, que adopt� el sistema atomista un siglo despu�sde
Dem�crito, el haber dicho que nunca existi� un fil�sofo con el nombrede Leucipo 3.
Esta afirmaci�n obtuvo una sorprendente credibilidad entre algunosespecialistas,
pero la cuesti�n ha sido ya objeto de un debate suficientementeprolijo y no
necesita que nos detengamos con minuciosidad en ella4.Resulta esto muy dif�cil de
creer a la vista de las repetidas menciones que sehacen de �l, s�lo o con
Dem�crito, y que encontramos en Arist�teles y Teofrasto(o en quienes lo citan). Es
notorio que Epicuro fue muy quisquilloso enel tema de sus predecesores. Pretend�a
para s� (de forma completamente desleal)la plena originalidad y colm� de desprecio
y rid�culo a aquellos de quienespod�a suponerse que hab�a aprendido.

Del tratado Sobre la inteligencia se conserva s�lo la famosa sentencia: �Nada

acontece por azar, sino todo por una raz�n y por necesidad�
Leucipo

B) DEM�CRITO El mismo Dem�crito dec�a en la Peque�a cosmolog�aque era joven cuando

Anax�goras era viejo, a�adiendo probablemente, quesus edades difer�an en cuarenta
a�os. Naci�, pues, alrededor del 460 y, aunquese desconoce la fecha de su muerte,
se dice que alcanz� una gran longevidad,llegando algunos a decir, incluso, que
super� los cien a�os

C) LA TEOR�A ATOMISTA
Una segunda exposici�n de los principios del atomismo aparece en el bosquejo
hist�rico aristot�lico, al principio de la Metaf�sica (985b4):Leucipo y su colega
Dem�crito dicen que lo pleno y lo vac�o son elementos,y los llaman,
respectivamente, �ser� y �no ser�: lo pleno y s�lido esel ser, lo vac�o y raro 28
el no ser. Por lo cual dicen tambi�n que lo queno es existe exactamente igual que
lo que e s29, porque el vac�o no existetampoco en menor medida que el cuerpo. �stos
son las causas materiales delas cosas, y, del mismo modo que los que afirman que la
substancia subyacentees una y que todo lo dem�s es resultado de sus afecciones, as�
tambi�ndicen ambos que las diferencias [se. de los �tomos] son causas de todo lo
dem�s 30. Estas diferencias, seg�n ellos, son tres: forma (o figura), orden (o
disposici�n) y posici�n, ya que dicen que los seres difieren en �proporci�n�,
�contacto� y �transposici�n�. �El ritmo� es la forma, �el contacto� es elorden y
�la direcci�n� es la posici�n. Por ejemplo, la A difiere de la N porla forma; AN de
NA por el orden, y Z de N por la posici�n.

�el �tomo no es matem�ticamente indivisible, ya que posee magnitud; sin embargo,es

f�sicamente indivisible, porque, como el Uno de Parm�nides, no contieneespacio
vac�o�. Estas palabras ponen correctamente el �nfasis sobre lasconsecuencias
l�gicas de la unidad, tal y como eran vistas por Parm�nides:cada �tomo ten�a que
ser una reproducci�n del Uno. Una obra reciente, sinembargo, tiende a confirmar que
Dem�crito sostuvo y estuvo en disposici�nde argumentar que sus �tomos, al ser no
s�lo muy peque�os, sino las part�culasm�s peque�as posibles de la materia, no s�lo
eran demasiado peque�os paradividirse f�sicamente, sino tambi�n l�gicamente
indivisibles. Establecer un supuestodiferente ser�a admitir el principio de
divisibilidad infinita, que paraDem�crito era inconcebible.

La naturaleza del movimiento original.La cuesti�n del peso de los �tomosLas

exposiciones de la cosmogon�a de Leucipo parten del panorama representadopor los
innumerables �tomos de diversas formas y tama�os que semueven en el espacio vac�o,
se empujan, chocan y se entremezclan, y al reunirsede aqu� y de all� dan lugar a un
tipo de movimiento similar a un torbellino,el cual se consider� necesario para
crear el mundo. La formaci�n del cosmosse explica, luego, como manando de la acci�n
del torbellino y de su efectosobre el movimiento subsiguiente de los �tomos. Desde
la inauguraci�n misma,por tanto, de su sistema c�smico se da raz�n del movimiento,
si bien, a diferenciade lo que ocurre en el caso de Anax�goras, no se habla del
principioabsoluto del mismo. De ah� que, desde Arist�teles hasta nuestros d�as, se
hayaplanteado la pregunta: �qu� caus� el movimiento originario y de qu� clasede
movimiento se trataba? Dado que Arist�teles tuvo la posibilidad de leera Leucipo y
a Dem�crito y que a nosotros no nos es ya posible, resulta deltodo imposible que
nosotros podamos ir m�s all� de lo que �l lo hizo: y sobrela causa del movimiento
�l mismo nos dice todo lo que necesitamos. Seg�ndijeron ellos, se hab�a equivocado
Anax�goras al decir que las cosas hab�anestado alguna vez en reposo y que luego
hab�an empezado a moverse en un
determinado momento temporal 46; y, si el movimiento es eterno, es absurdobuscar su
causa. Este argumento era particularmente f�cil que se le ocurriesea un griego del
siglo v, para quien las nociones del principio, origen * principiorector y causa
parec�an estrechamente ligadas a un solo y �nico t�rmino, arch�41.Alejandro de
Afrodisias elabora un poco la cr�tica de Arist�teles (Metaph.36, 21; DK, 67 A 6):
�Leucipo y Dem�crito afirman que los �tomosse mueven por colisiones y choques de
unos contra otros, pero no dicen, sinembargo, de d�nde procede el movimiento del
mundo natural.�

Puesto que no existen l�mites ni para los �tomos, ni para el vac�o, se hanformado
muchos y variados sistemas, de los cuales nuestro cosmos es s�louno. Unos se han
disuelto de nuevo, otros coexisten con el nuestro. Que unmundo �nico, como un
seguidor de Dem�crito expres� de forma pintoresca,pueda surgir en el infinito es
tan improbable como el que una sola espiga decereal crezca en una gran llanura 57.
El mismo Dem�crito, seg�n Hip�lito (Ref.I, 13, 2, A 40), dec�aque existen
innumerables mundos, de tama�os diferentes. En algunos de ellosno hay ni sol ni
luna, en otros el sol y la luna son m�s grandes que losde nuestro mundo y otros
tienen m�s de un sol y m�s de una luna. Las distancias entre los mundos son
irregulares, m�s en una direcci�n y menos en otra;y mientras unos florecen, otros
decaen. Aqu� se generan y all�, al colisionarcon otros, perecen y se destruyen.
Varios mundos carecen de vida vegetaly animal, as� como de todo tipo de agua.
Uno no puede por menos de admirar al hombre cuya imaginaci�n cient�ficasuper� la
experiencia limitada de su tiempo hasta el punto de esbozar este cuadrocon esa
variedad infinita de sistemas c�smicos, que evocan, en algunosaspectos, saberes
cosmol�gicos modernos. Observamos tambi�n la completaemancipaci�n de cualquier
huella de explicaci�n animista o teleol�gica. La contraposici�n con Anax�goras,
para quien �el Intelecto lleg� y puso en ordentodas las cosas� es, sin duda,
deliberada.

Di�genes Laercio es el �nico que nos ha transmitido una exposici�n delorigen del
mundo seg�n Leucipo (IX, 30 y sigs.). Tras hacer al principio unaafirmaci�n de
car�cter sumario, pasa a ocuparse de �los detalles�, y todo ellodel siguiente modo
59 :
El todo como se dijo anteriormente, es infinito. Una parte de �l es lopleno y otra
parte lo vac�o, y a �stos 60 �l los llama elementos. A partir deestos elementos se
forman innumerables mundos que luego se resuelven denuevo en dichos elementos. �ste
es el modo como se forman los mundos.Muchos cuerpos [�tomos] de todo tipo de formas
se separan de lo infinito 61y afluyen hacia un gran vac�o; �stos, cuando se re�nen
en masa, producenun �nico torbellino, en el que, al seguir su movimiento, se chocan
unos conotros y giran con todas las formas de giro imaginables, y comienzan a
ordenarse,el semejante con el semejante. Pero cuando, debido a su gran n�mero,no
pueden seguir rotando m�s tiempo en equilibrio 62, los �tomos m�s peque�ossalen al
vac�o exterior como a trav�s de un colador 63. Los dem�s permanecenunidos y,
entrelaz�ndose, se mueven en conjunci�n unos con otros,formando as� un primer
conglomerado esf�rico 64. De este conglomerado 65se desgaja una especie de
membrana, conteniendo en su seno cuerpos de tipo. A medida que �stos giran en
proporci�n a su resistencia al centro 66,la membrana exterior se va haciendo cada
vez m�s tenue, y los �tomos contiguossiguen flotando juntos sin cesar debido a su
contacto en el torbellino.La tierra se form� as�, por haberse quedado juntos en el
mismo lugar los�tomos que se hab�an desplazado hacia el centro. Pero la membrana
circundanteaumenta, a su vez, de nuevo, por influjo de la atracci�n 67 de los
�tomosprocedentes del exterior, y, conforme ella misma gira en el torbellino,se va
apropiando de todo lo que entra en contacto con ella. Algunos de estos�tomos,
entrelaz�ndose, formaron un conglomerado h�medo y cenagoso alprincipio, pero que,
al secarse y girar con el torbellino universal, acab�, finalmente,por encenderse y
formar la substancia de las estrellas. Todas estasestrellas est�n encendidas por la
velocidad de su movimiento... Un cosmos,lo mismo que nace, tambi�n crece, declina y
perece por una suerte de necesidad,cuya naturaleza no espec�fica.

Nuestra exposici�n de Leucipo y Dem�crito ha intentado explicar su pensamientoa la

luz de los supuestos de su propia �poca y de los problemas filos�ficosque
abordaron. Y entendemos que ello constituye, al propio tiempo, lamejor base para
cualquier comparaci�n con la posterior evoluci�n de la teor�aat�mica de la materia.
Para llevar a cabo de manera adecuada una comparaci�nas�, se requerir�a un
conocimiento nada superficial de la f�sica hasta nuestrosd�as y un tratamiento
largo y prolijo de las cambiantes teor�as a trav�sde los siglos 216. Para Newton y
la f�sica cl�sica del siglo xix, los �tomos erana�n b�sicamente lo que eran para
Dem�crito: las unidades �ltimas de la materiaque eran duras, impenetrables,
ponderables e inmutables. Pero era ya evidentelo inadecuado de estas unidades por
s� mismas, con la exclusiva adopci�ncomplementaria del vac�o o no ser, para
explicar la complejidad de los fen�menos.Para Dem�crito era imposible la acci�n a
distancia, y todo deb�a explicarsepor el impacto, mezcla y separaci�n reales de
�tomos de diferentes formas.La hip�tesis era muestra no s�lo de valent�a sino
tambi�n de ingenio, pero,de hecho, s�lo pod�a explicar los procesos f�sicos m�s
simples. Las complejidadesdel cambio qu�mico, as� como las formas m�s elevadas de
organizaci�ny actividad directiva que culminaban en la vida y el conocimiento,
demostrabanla exigencia de procedimientos m�s sutiles y la necesidad de introducir
fuerzascapaces de actuar a distancias mayores o menores. A partir de Newton, los
cient�ficos han venido hablando en t�rminos de campos de fuerza�gravitatorios,
el�ctricos; magn�ticos, y otros� que implicaban los conceptos de continuidady
acci�n a distancia, terminantemente vedados ambos a los atomistas, si nos
atenemos lo que se desprende de c�mo plantearon ellos sus propios problemas
filos�ficos. Aun as�, la estructura at�mica misma de la materia no sufri� una
alteraci�n b�sica; las fuerzas sobre ella actuantes, aunque su precisa naturaleza
originaba dificultades, pod�an seguir siendo consideradas como distintas de la
materia afectada. Ha sido la virtual abolici�n de esta distinci�n en a�os
recientes,el cambio en el status de las entidades microf�sicas a partir de
part�culaspermanentes hacia lo que algunos preferir�an llamar eventos 277, lo que
ha hechoque los conceptos de la f�sica moderna sean tan fundamentalmente diferentes
de los de Dem�crito. Deber�a mencionarse, sin embargo, antes de abandonarel tema,
que la democr�tea no ha sido la �nica forma de atomismo quenos ha legado la
filosof�a griega. De acuerdo, al menos, con Heisenberg, elatomismo m�s matem�tico
del Timeo plat�nico es el que se halla m�s pr�ximoa las concepciones modernas.

hilozo�smo
Doctrina metaf�sica, propia de la escuela j�nica y estoica, que considera a la
materia no solo como activa sino tambi�n como viviente, es decir, dotada de
espontaneidad y sensibilidad.

����Guthrie-Historia de La Filosofia Griega III- Siglo V. Ilustraci�n����

EL MUNDO DE LOS SOFISTAS

�Describir es seleccionar; seleccionar es evaluar; evaluar es criticar.�

La primera actitud se halla tipificada en las aseveraciones de Prot�goras, el

primero y el m�s grande de los Sofistas, de que el hombre es la medida de todas las
cosas y de que la existencia de los dioses es una hip�tesis indemostrable. La
segunda est� enraizada en las ense�anzas de S�crates, pero culmina m�s tarde en la
teor�aideal de Plat�n, seg�n la cual, conceptos tales como justicia y belleza,
identidad,igualdad y muchos otros, tienen existencia fuera de la mente humana,como
patrones independientes e invariables a los que las percepciones y lasacciones
humanas pueden y deben referirse. De ello se desprende, naturalmente,una visi�n del
mundo como producto de una inteligencia divina.

Un instaurador de la ciencia experimental como Francis Bacon sab�a bien que las dos
escuelas rivales de pensamiento de su �poca reflejaban un conflicto similar al del
mundo antiguo. Y escribi�, por ejemplo, en De Augmentis Scientiarum:Por esta raz�n,
la filosof�a natural de Dem�crito y de otros que hab�an removido a Dios y a la
mente de la �f�brica� del mundo; que hab�an atribuido la construcci�n del universo
a una infinidad de ensayos y experimentos por parte de la naturaleza (que ellos
conoc�an por el simple nombre de azar o hado), y que hab�an asignado las causas de
las cosas particulares a la necesidad, sin mezcla de causas finales, me parece
(hasta donde se puede conjeturar por los fragmentarios restos de su filosof�a) que
est�, en lo que concierne a las causas f�sicas, sobre una base mucho m�s firme y
que ha penetrado m�s profundamente en la naturaleza, que la filosof�a de Plat�n y
Arist�teles; y esto solamente por una �nica raz�n, porque no malgastaron su
pensamiento en causas finales, mientras que Plat�n y Arist�teles las forzaron
continuamente.
Kathleen Nott fue poco o nada ecu�nime con Bacon al atribuirle a Russell el m�rito
de haber sido �l quien se�alase la existencia de dos l�neas principales de
evoluci�n en el pensamiento europeo en tanto que resultante del de los griegos, la
idealista y la empirista, vinculadas la una con Plat�n y la otra con Dem�crito.
Como la inmensa mayor�a desde Bacon, tambi�n ella da muestras, de parcialidad: �En
conjunto, el desarrollo humano ha surgido del planteamiento empirista, mientras que
el anti-humano puede relacionarse con las diversas formas del idealismo filos�fico�

LOS SOFISTAS
Hasta hace relativamente poco el punto de vista que prevalec�a siempre y en el que
se ven�a orientando a los estudiantes de mi propia generaci�n era el de que, en la
confrontaci�n con los Sofistas, Plat�n era el que ten�a raz�n. �l hab�a sido lo que
hab�a pretendido ser, un fil�sofo genuino o amante de la sabidur�a, en tanto que
los sofistas eran superficiales, destructivos, y, lo peor de todo, deliberadamente
embusteros, propaladores de sofismas en el sentido actual del t�rmino. Desde 1930,
sin embargo, hemos asistido a un importante movimiento empe�ado en rehabilitar a
los Sofistas y a sus allegados como los m�ximos exponentes del progreso y la
ilustraci�n, y de repulsa de Plat�n como reaccionario fan�tico y autoritario que,
al ensombrecer la reputaci�n de aqu�llos, hab�a garantizado la desaparici�n de sus
escritos. Karl Popper los ha bautizado como �la Gran Generaci�n�, y es a ellos a
los que primariamente se refiere el t�tulo del libro del Prof. Havelock: The
Liberal Temper in Greek Politics. Para �l, representan las vanguardias del
pensamiento liberal y democr�tico en Grecia, que fue aplastada por los grandes
batallones representados por Plat�n y Arist�teles 9. En 1953 el especialista
americano R. B. Levinson pudo decir, lamentablemente, que �en la actualidad la
buena disposici�n hacia Plat�n hay que buscarla, sobre todo, entre aquellos
especialistas (y sus partidarios y disc�pulos) cuya visi�n de �l es anterior al
surgimiento del nazismo�. A decir verdad la aparici�n de gobiernos totalitarios en
Europa y el estallido de la segunda guerra mundial confirieron un poderoso �mpetu a
ese movimiento, y era realmente estremecedor o�r que el objetivo del partido nazi
alem�n era, tal como se describ�a en su programa oficial, la promoci�n de
�guardianes en el m�s alto sentido plat�nico�. Otro tipo de ataque fue el
proveniente del psicoan�lisis, que vio a Plat�n como un homosexual con complejo de
culpabilidad y con un irresistible impulso de dominio.

Sobre las costumbres

La Historia de Her�doto es t�pica de mediados del siglo v por el af�n con que
recogey describe las costumbres de los escitas, pers�s, lidios, egipcios y otros y
hace notar sus divergencias respecto de los usos hel�nicos. Si todos los hombres,
dice, por ejemplo, fueran consultados en orden a escoger entre las diversas leyes y
costumbres las mejores y m�s perfectas, cada uno escoger�a para s� las suyas
propias; y lo ilustra con el ejemplo de Dar�o, que convoc� a los griegos e indios
que estaban en su corte y les pregunt�, primero, a los griegos qu� consideraciones
les mover�an a comerse los cad�veres de sus padres. Cuando ellos le contestaron que
no lo har�an por nada, se volvi�, acto seguido, a los indios (de una tribu, los
calatias, que normalmente devoraban los cuerpos de sus progenitores) y les pregunt�
si algo podr�a persuadirlos a consentir en quemar a sus padres (como hac�an los
griegos); ellos, entonces, se pusieron a vociferar por la mera menci�n de semejante
impiedad

�QU� ES UN SOFISTA?
E l t�rmino � sofista� Los t�rminos griegos soph�s, soph�a, com�nmente traducidos
por �sabio�y �sabidur�a�, eran de uso normal en los primeros tiempos, y
refiri�ndose comose refer�an a una cualidad intelectual o espiritual fueron,
naturalmente,adquiriendo algunos delicados matices de significado que aqu� s�lo se
puedenilustrar de forma un tanto somera. AI principio connotaban, primariamente,
habilidad para practicar una operaci�n determinada. En Homero, un carpinterode
barcos era ��h�bil en toda soph�a�; un auriga, un timonel, un augur,un escultor
eran s�phoi, cada uno en su ocupaci�n; Apolo era soph�s conla lira; Tersites, un
hombre indigno, pero soph�s con su lengua; hab�a unaley en el Hades (de ciaras
connotaciones c�micas), seg�n la cual todo el quesuperaba a sus colegas de trabajo
en �alguna de las grandes y dif�ciles artes�tendr�a especiales privilegios hasta
que apareciera otro que fuera �m�s soph�sen este arte� 2. Este sentido deriva
f�cilmente hacia el de persona dotada deinteligencia pr�ctica, en la l�nea en la
que dice Teognis (119 sigs.) que le esf�cil a un soph�s detectar una moneda falsa,
pero mucho m�s dif�cil desenmascararel car�cter falso de un hombre. Aqu� soph�s
podr�a equivaler a experto(hay expertos en el control de la acu�aci�n, pero por
desgracia no hay ningunoen el de la humanidad), aunque m�s probablemente est�
desplaz�ndose haciael significado de �sabio en general�. En una posici�n
an�logamente ambigua
est� la descripci�n que Hes�odo hace de Lino, el m�tico cantor y m�sico, como
�versado en todo tipo de soph�a� (fr. 153 Rzach). En este sentido se hablabade los
Siete S�phoi, Hombres Sabios o Prudentes, cuya sabidur�a consist�a,sobre todo, en
el arte pr�ctico de gobernar y que era condensado en brevesdichos gn�micos, o en el
de actuar con sensatez (Eur., LA. 749).
El t�rmino sophistes �sofista� es el nombre del agente derivado del verbo 4.Como
hizo notar Di�genes Laercio (I, 12) mucho despu�s de que hubiera adquiridoun
sentido peyorativo, soph�s y sophist�s fueron durante un tiemposin�nimos. Esto
aparece especialmente en Her�doto, que aplica el nombre de�sofista� a Pit�goras, a
Sol�n y a los fundadores del culto dionis�aco, y diceque todos los sofistas de
Grecia, incluido Sol�n, fueron llegando a Sardes, lacapital lidia de Creso. El que
los Siete Sabios fueran llamados sofistas lo sabemospor un fragmento de Arist�teles
y por Is�crates. Dice Is�crates que lesdaban ese nombre �que ahora ha ca�do en
deshonor ante vosotros�, y hacehincapi� en el cambio sem�ntico experimentado por un
t�rmino que, como
�ste, denominaba a una profesi�n que �l identificaba con su propia concepci�nde la
filosof�a:Me molesta ver que la trapacer�a es m�s altamente considerada que la
filosof�a,y que aqu�lla, cual acusador, pone a la filosof�a en el banquillo. �Qu�
hombre de otros tiempos hubiera sospechado esto de vosotros, que sois losque m�s
celebr�is �a sabidur�a? No ocurri� as� en tiempos de nuestros antepasados... La
mayor prueba de ello es la de que escogieron a Sol�n, el primerciudadano ateniense
que recibi� este nombre de sofista, para dirigir el Estado.

�el propio Esquilo; Su Prometeo, el que entreg�el fuego a los hombres, el que les
ense�� todos los oficios y los elev� delsalvajismo a la civilizaci�n, se ve
�speramente interpelado por Hermes: �t�,ei sofista, que has pecado contra los
dioses�, y Fuerza se burla de �l diciendoque, a pesar de ser un sophist�s es m�s
torpe que Zeus 14. Ambas cr�ticas,la de que un sofista no es tan listo como �l se
cree, y la de que usa su habilidadcon malos prop�sitos, se insin�an de nuevo en un
fragmento de S�focles (97Nauck): �Un hombre bienintencionado, de pensamientos
rectos, es mejor indagadorque cualquier sophistes.�

El t�rmino �sofista�, por consiguiente, ten�a un sentido general, as� comootro

especial del cual hemos de hablar todav�a, y en ninguno de ellos era necesariamente
algo que connotase oprobio. (Comp. el juicio que le merece a S�cratesel profesional
Mico.) Si recordamos la vocaci�n educadora de los poetasgriegos, cabria decir que
el t�rmino que m�s se le adecua en castellanoes el de maestro o profesor. Y es
posible tambi�n que, desde comienzos delsiglo v, se pronunciase con una inflexi�n
peyorativa o despectiva, como hoytal vez las palabras �lumbrera� o �intelectual�.
Por obra y gracia del conservadorArist�fanes se convirti�, definitivamente, en un
t�rmino insultante que implicabacharlataner�a y supercher�a, aunque todav�a no se
limitaba en modoalguno a la clase de los Sofistas profesionales. No podemos, por lo
tanto, estarde acuerdo con Grote al culpar a Plat�n como �nico responsable del
descr�ditodel t�rmino (cf. supra, p�g. 23). Lo que exist�a ya era algo m�s que un
�vagosentimiento de antipat�a�, y no es verdad, como pretende dicho autor, que �lo
nuevo era el peculiar uso de una palabra antigua que Plat�n sac� de su usohabitual
y la aplic� a los eminentes maestros asalariados de la �poca socr�tica�

El profesionalismo de los Sofistas se pone de relieve por el hecho de queProt�goras

ten�a dos clases de alumnos: los j�venes de buena familia que quer�anentrar en la
pol�tica, y otros, como un tal Antimero de Mendes (es decir,no un ateniense), que
estaba estudiando �con fines profesionales,para llegar a ser un verdadero Sofista�
24. En el Prot�goras (313c), S�cratesdescribe a un Sofista como �un traficante [o
un tendero] de las mercanc�asde las que se nutre el alma [o la mente]�, y sugiere
razones por las que unjoven deber�a andarse con cuidado antes de confiarse a uno de
esos tales: soncomo los comerciantes con respecto a los alimentos corporales, que
elogiansus mercanc�as indiscriminadamente al margen del dictamen del m�dico
diet�ticosobre su salubridad; pero, a diferencia de los alimentos, sus productos
pasandirectamente a la mente, y no se pueden guardar en tarros a la espera de saber
qu� debemos consumir, c�mo y en qu� cantidad. Por la �poca en que Plat�nescribi� el
Sofista (di�logo en el que S�crates no toma parte en el tema principal),se hab�an
convertido (aparte de otras indeseables caracter�sticas) en meros�cazadores pagados
de j�venes ricos�. La desconfianza hacia los Sofistas nose limitaba a Plat�n. El
violento arrebato de �nito no debe de estar muy endesacuerdo con la realidad, lo
mismo que cuando el joven Hip�crates, hijode Apolodoro, �de una casa grande y
pr�spera�, se ruboriza de verg�enzaante el pensamiento de llegar a ser uno de ellos
(Prot. 312a).

Aret�
Es uno de los conceptos cruciales de la Antigua Grecia; sin embargo, resulta
dif�cil precisar con exactitud su extra�o y ambiguo significado. En su forma m�s
general, para algunos sofistas la aret� es la �excelencia� o prominencia en el
cultivo de la elocuencia; la ra�z etimol�gica del t�rmino es la misma que la de
(arist�s, 'mejor'), que designa el cumplimiento acabado del prop�sito o funci�n.

Las razones por las que S�crates criticaba el hecho de recibir dinero eranmuy
diferentes, y t�picas suyas. Sosten�a (y esto lo sabemos no por Plat�n,sino por
Jenofonte) que, al aceptar dinero, se privaban a s� mismos de su libertad:se ve�an
obligados a conversar con los que pudieran pagar sus honorarios,mientras que �l era
libre para disfrutar de la compa��a de cualquiera que escogiese(Mem. I, 2, 6; 6,
5). Lleg�, incluso, a llamar a eso prostituci�n, porser tan malo vender la propia
mente como vender el propio cuerpo. La sabidur�aera algo que deber�a ser repartido
liberalmente entre los amigos y aquellosa los que uno estimase (I, 16, 13). As� es
como la filosof�a hab�a sido consideradahasta entonces, especialmente en la Escuela
Pitag�rica, de la que Plat�n,con toda seguridad, y S�crates, probablemente, eran
admiradores. E� complejoconcepto socr�tico-plat�nico de �ros, un amor homosexual
sublimado, deb�ade intervenir tambi�n aqu�.

Intereses y puntos de vista comunes.Es una exageraci�n decir, como se ha hecho con
frecuencia 43, que los Sofistasno ten�an nada en com�n, salvo el hecho de que eran
maestros profesionales,y que no hab�a ning�n fundamento com�n en los temas que
ense�abanni en la mentalidad con que lo hac�an. Un tema, al menos, cultivaron y
ense�arontodos en com�n: la ret�rica o arte del l�gos 44. En Atenas, a mediadosdel
siglo V, ser un orador eficaz constitu�a la clave para el poder. �La palabraes un
poderoso soberano�, como dice Gorgias en uno de sus encomios conservados (Hel. 8,
DK, 11, 290); y con el arte del l�gos ir�a todo lo necesariopara una carrera
pol�tica de �xito. Cuando al joven Hip�crates se le preguntalo que piensa �l que es
un Sofista, responde: �Un maestro en el arte de hacerpronunciar agudos discursos�
(Prot. 312d). El arte de la oratoria lo practicaronellos mismos, lo ense�aron
personalmente, y lo expusieron en manuales escritos(t�chnai) que trataban tanto el
tema de la ret�rica como el del correcto usodel lenguaje en general 45.

Los Sofistas, con su instrucci�nformal fundamentada sobre el escribir y el hablar

en p�blico, fueron los promotoresde lo que ha llegado a conocerse como el �Siglo de
la Ilustraci�n�en Grecia. Esta expresi�n, tomada del alem�n, puede usarse, sin
demasiadorecelo, para significar una necesaria etapa de transici�n en el
pensamiento decualquier naci�n que produce sus propios fil�sofos y sus propias
filosof�as.En este sentido, Zeller escribi� (ZN, p�g. 1432): �As� como nosotros los
alemanesdif�cilmente hubi�ramos podido tener un Kant sin la �poca de la
Ilustraci�n,de la misma forma los griegos no hubieran podido tener un S�crates
ni una filosof�a socr�tica sin ia Sof�stica� 53. El que S�crates y Plat�n nunca
hubieran existido sin los Sofistas lo repite Jaeger (.Paideia, vol. I, p�g. 288),y
ya esto los har�a merecedores de estudio, aun cuando no fueran (como algunode ellos
que lo son) figuras importantes por derecho propio.

Grant (Ethics, vol. I, p�gs. 76 y sig.) elabor� una division de la moralidad en

tres �pocas: �primera, la �poca de la moral popular o inconsciente; segunda, la de
transici�n, esc�ptica o sofista; tercera, la �poca consciente o filos�fica�. (En la
tercera �poca, por supuesto, las tres etapas coexistir�n entre gentes de educaci�n
y dotes intelectuales diferentes.) Observ�,. asimismo, este autor un desarrollo
paralelo en el individuo:A la simplicidad y confianza de la ni�ez sigue la agitada
e incontrolada fuerza de la juventud, y la sabidur�a de la edad madura. Al
principio creemos porque otros creen; despu�s, y en orden a obtener convicciones
personales, pasamos por una etapa de duda; finalmente, creemos profundamente, pero
de distinta forma a como lo hac�amos al comienzo.

Ret�rica y escepticismo.Hab�a, c�mo hemos visto, un arte que todos los Sofistas
ense�aban, esdecir, la ret�rica, y un supuesto epistemol�gico que todos compart�an,
a saber,un escepticismo seg�n el cual el conocimiento no pod�a ser sino relativo
parael sujeto perceptor. Ambas cosas iban m�s directamente unidas de lo que pudiera
pensarse. La ret�rica ya no juega en nuestras vidas el papel que jug�en la antigua
Grecia. Actualmente, palabras como ǎxito� o expresiones como�hombre de �xito�
sugieren m�s de inmediato el mundo de los negocios, ys�lo secundariamente el de la
pol�tica. En Grecia el �xito que contaba era,en primer lugar, el pol�tico y, en
segundo lugar, el forense, y su arma erala ret�rica, el arte de la persuasi�n.
Siguiendo la analog�a, se le podr�a asignara la ret�rica ei lugar que ahora ocupa
la publicidad. Ciertamente, el arte dela persuasi�n, a veces tambi�n mediante
recursos ambiguos, no era, a la saz�n,menos poderoso, y as� como tenemos nuestras
escuelas de business y de publicidad, los griegos ten�an sus maestros de pol�tica y
ret�rica: los Sofistas. Peith�, la Persuasi�n, fue para ellos una diosa poderosa;
�el ser encantador a quiennada se niega�, la llam� Esquilo (Supl. 1039 sig.), e
Is�crates, un siglo m�starde, record� a su auditorio ateniense que era costumbre
ofrecerle un sacrificioanual (Ant�d. 249).

Sobre la Verdad
Como dijo Prot�goras, �en toda cuesti�n hay dos razonamientos opuestos entre s��.
�l intentaba entrenar a sus disc�pulos para alabar y desalabar las mismas cosas, y
en particular para reforzar el argumento m�s d�bil, de forma que apareciera como el
m�s fuerte. La ense�anza ret�rica no se limitaba a la forma o al estilo, sino que
tambi�n se refer�a a la substancia de lo que se dec�a. �C�mo pod�a faltar el
inculcar la creencia de que toda verdad era relativa y de que nadie sab�a nada con
certeza? La verdad era individual y transitoria, no universal ni eterna, ya que la
verdad para cualquiera era simplemente aquello de lo que pod�a estar persuadido, y
era posible persuadir a cualquiera de que lo blanco era negro. Pod�a haber
creencia, pero no conocimiento.

Cuando, como aqu�, aparezca Arist�teles, ha de tenerse en cuenta que nose habla de
�Plat�n y Arist�teles� 60 en el mismo tono que si la oposici�nde ambos al empirismo
hubiese sido id�nticamente igual. En aquellos temaspor los que se interesaron
primordialmente los Sofistas, el punto de vista deArist�teles �si bien es verdad
que �l compart�a el punto de vista teleol�gicode Plat�n sobre el mundo, y que, en
la cuesti�n del realismo versus nominalismo,se le tiene com�nmente por plat�nico,
es decir que* aunque abandon�la transcendencia de las Formas plat�nicas, continu�
creyendo en la existenciade sustancias permanentes o esencias que corresponden a
t�rminos universales(universalia in rebus aunque no ante res)� estaba, en muchos
aspectos, m�spr�ximo al de ellos que ai de Plat�n. Su postura, empero, es compleja,
y nosimpide afirmar que, salvo en l�neas generales, pueda ser ello as� 61 ; tampoco
esposible asegurarlo sin reservas cuando pasamos de su metaf�sica a su estudiode la
acci�n humana, tanto individual como colectiva, esto es, a sus teor�as�tica, social
y pol�tica. De entrada, formul� una distinci�n expl�cita entre losobjetivos o fines
�y, en consecuencia, los m�todos� de la investigaci�n cient�fica,por una parte, y
el estudio de los problemas del car�cter y del comportamiento,por otra. En lo
primero se deb�an urgir los m�s exigentes niveles deprecisi�n; pero estos niveles
ser�an inapropiados para el estudio de los hechoshumanos que se emprende no con
fines teor�ticos sino pr�cticos. En la �ticalo hace notar en varias ocasiones, tal
vez del modo m�s taxativo, cuando afirmaque exigir de un orador demostraciones
estrictamente l�gicas es tan absurdocomo aceptar que un matem�tico emplee las artes
de la persuasi�n.
En el terreno de la �tica, el abandono del �absoluto� de Plat�n, de las normas o
pautas morales existentes por s� mismas, tuvo efectos de largo alcance, ya quehizo
posible un divorcio entre teor�a y pr�ctica, entre conocimiento y acci�n,que para
Plat�n hubiera sido impensable. Arist�teles puede escribir (1103b27):�El objeto de
nuestra investigaci�n no es el saber qu� cosa sea la virtud, sinoel llegar a ser
hombres buenos�, mientras que, desde el punto de vista socr�tico plat�nico, �saber
lo que es la virtud� era un prerrequisito esencial para llegara ser buenos. �l
prefiere abiertamente el m�todo de Gorgias de enumerar lasdiferentes virtudes, a la
demanda socr�tica de una definici�n general de virtud,demanda a la que �l llama
auto-enga�o (Pol. 1260a25), y en el primer librode la �tica, que contiene uno de
sus m�s continuos y efectivos ataques a lateor�a plat�nica de las Formas,
encontramos una defensa de la relatividad ymultiplicidad de bienes, que hubiera
podido perfectamente haber sido escritapor Prot�goras.

LA ANT�TESIS N�MOS-PHYSIS EN MORAL Y POL�TICA

Los dos t�rminos n�mos (pl. n�moi) y physis son palabras clave de! pensamiento
griego que en los siglos V y IV ser�a posible considerar, como un eslogan.En los
escritores antiguos no aparecen necesariamente como t�rminos incompatibles o
antit�ticos, pero en el entorno intelectual del siglo v llegaron a sercom�nmente
considerados como opuestos y mutuamente excluyentes: lo queexist�a �por n�mos� no
lo era �por ph�sis�, y viceversa. Es este uso de ambost�rminos el que
principalmente consideraremos ahora.
El significado de physis debiera haber quedado suficientemente claro ennuestros dos
vol�menes anteriores. Puede traducirse sin temor a equivocarsepor �naturaleza�,
aunque, cuando aparece juntamente con n�mos, el t�rmino�realidad� pueda a veces
marcar el contraste con mayor claridad Para lospertenecientes a la �poca cl�sica,
n�mos era algo en lo que nom�dsetai, es decir,algo en lo que se cree, algo que se
practica o que se da por bueno; primitivamente,algo que n�metai, algo que es
repartido, distribuido o dispensado 2.Presupone, por tanto, un sujeto activo
�creyente, practicante o dispensador�,una mente de la que el n�mos emane.
Naturalmente, y en consecuencia, losdiferentes pueblos ten�an diferentes n�moi;
pero, en tanto que la religi�n semanten�a como una fuerza efectiva, la mente
legisladora pod�a ser la de Dios,y as� era posible que existieran n�moi aplicables
en toda la humanidad. �Lasleyes humanas (n�moi) se nutren de una �nica ley, la
divina�, dec�a Her�clito(cf. 114, vol. I, p�g. 401), y para Hesiodo (Trab. 276,
repetido en el mito relatadopor Prot�goras, Plat�n, Prot. 322d) Zeus hab�a dictado
�una ley para todos
los hombres�, los cuales, a diferencia de las bestias, deb�an participar de la
justicia. Esta concepci�n persist�a en la �poca sofista. Incluso el racionalista
Tuc�dides pudo referirse, en su tiempo, a los que obraban movidos por losego�smos
pol�ticos de partido, m�s como copart�cipes de un crimen, que comoobservadores de
la ley divina.
Trataremos, oportunamente, en diversos apartados los t�picos o temas que,por lo
com�n, son considerados como diferentes, pero no sin antes llevar acabo, primero,
un sumario examen de la ant�tesis n�mos-physis (cuyos efectosy caracter�sticas han
sido delineados de forma introductoria en el cap�tulo anterior),implicando como
implica (y vamos a ver) a la mayor�a de las cuestionesdebatidas en la �poca. El
debate de la religi�n se orient� hacia la cuesti�n
de si los dioses exist�an por physis �en la realidad� o solamente por n�mos;el de
la organizaci�n pol�tica, sobre si los Estados surgieron por ordenaci�ndivina, por
necesidad natural o por n�mos; el del cosmopolitismo, en tornoa si las divisiones
dentro de la especie humana eran naturales o solamente unasunto de n�mos; el de la
igualdad, acerca de si ei dominio de un hombresobre otro (esclavitud) o de una
naci�n sobre otra (imperio) era natural e inevitable,o solamente por n�mos; etc.
Todo esquema implica un riesgo de solapamiento,que debe controlarse; pero, un poco,
puede incluso ser deseable, paramostrar c�mo las diversas cuestiones estaban
imbricadas en el pensamiento dela �poca. Este cap�tulo explicar� la ant�tesis misma
con m�s detalle, y c�mo,una vez establecida, llev� a estimaciones muy diferentes
del valor relativo dephysis y n�mos en e� campo moral y pol�tico.

La ley, por tanto, y las normas morales reforzadas por la opini�n publica,no son
dadas por Dios como se cre�a antes. Son algo impuesto por el hombrea sus iguales o,
en el mejor de los casos, creadas por un acuerdo para ponerlel�mites a la libertad
de cada individuo. De esta manera,el manejo de la historia y la experiencia
ayudaron a desarrollar una muy dife-.rente serie de valores y normas, no basadas en
la bondad o maldad seg�nla moral tradicional, sino, simplemente, en el �xito o el
fracaso, la convenienciao la inconveniencia... Ningunas normas o leyes eran
absolutamente r�gidaso invariables: siempre teman que ser adaptadas a las
cambiantes circunstancias...Los viajes de los descubrimientos... revelaron
numerosos sistemas demoralidad diferentes... A ninguno de esos usos y costumbres,
tan numerososen contenido y diversidad, se les pod�a atribuir una �aplicabilidad
permanente�. En consecuencia, la idea de una ley moral universal estaba, en este
sentido,declinando, y lleg� a hacerse pari passu m�s veros�mil el contemplar las
leyes y normas morales como meramente consuetudinarias y relativas, y comoque se
hab�an desarrollado para responder a las necesidades de cada puebloen concreto en
un espacio y un tiempo determinados. En este sentido, el �inter�s� era lo que
parec�a subyacer a los valores morales, una actitud que f�cilmentederiv� hacia una
especie de interpretaci�n hedon�stica o utilitaria� En la esfera pol�tica,
Untersteiner cita un curioso ejemplo de Lisias: �La primera cosa que hay que tener
en cuenta es que ning�n hombrees por naturaleza oligarca o dem�crata, sino que cada
uno procura que seestablezca el tipo de constituci�n que sea ventajoso para �l.�
Con esta negaci�n del car�cter absoluto de la ley y de los valores morales,o de un
lugar para ellos en la naturaleza permanente de las cosas, se ha preparadola escena
para una controversia entre los dos puntos de vista, pero laconstataci�n del
contraste no decide por s� misma el resultado. El lugar concedidoa la ley y a la
tradici�n, al menos en Grecia, no estaba en absoluto determinadopor la inicial
constataci�n de que fuesen artificiales o convencionales,y que los que conviniesen
en ello pudiesen, no obstante, extraer conclusionespr�cticas diferentes.
Simplificando/se pueden distinguir tres posturas principales:prevalencia del n�mos
frente a la physis, prevalencia de la physis frenteal n�mos, y una actitud de
realismo pr�ctico o pragm�tico que, sin pronunciarseen ning�n sentido, declara que
el m�s poderoso siempre se aprovechar� delm�s d�bil, y dar� el nombre de ley y
justicia a todo lo que establezca o dictamineen favor de sus propios intereses,
manteni�ndole el nombre todo el tiempoque retenga el poder.

(�Nomos� es la palabra griega que significa �ley� . Nomos basileus es el lema

griego que indica el prop�sito de no someterse a ning�n hombre, pero s� a la ley.
En la mitolog�a griega, Nomos es el daimon de las leyes. M�s que una divinidad en
s� misma, es un aspecto de Zeus. �)

En segundo lugar, sin embargo, aunque los atenienses, como cualesquiera otros,
pensaban que todos participaban en alguna medida de las virtudes pol�ticas, no las
consideraban innatas � espont�neas sino susceptibles de ser adquiridas por la
ense�anza y el ejercitado esfuerzo (323c, consecuentemente, �stas se correspond�an,
en realidad, Con los decretos de Zeus en el mito). La educaci�n comienza desde la
infancia, con la madre, la nodriza y el padre, y es prolongada porlos maestros en
la escuela, y en la edad adulta por el Estado, cuyas leyes establecen pautas de
c�mo vivir.

En relaci�n con esto, Prot�goras propone su justamente celebrada teor�a del

castigo, con su ilustrativo rechazo del m�vil de venganza o de retribuci�n
compensatoria. Vale la pena citar el pasaje completo (324a-c):Al castigar a los
malhechores, nadie se fija en el hecho de que un hombre haya obrado mal en el
pasado, ni lo castiga por ello, a menos que tome una venganza ciega e irracional
como una bestia. No, un hombre racional no inflige un castigo por el crimen que ha
sido cometido (a fin de cuentas no se puede destruir el pasado), sino con vistas al
futuro, para impedir que, este mismo hombre o cualquier otro, por la consideraci�n
del castigo, pueda obrar mal de nuevo. Pero sostener tal opini�n equivale a
sostener que la virtud puede ser inculcada por la educaci�n; en cualquier caso el
castigo se inflige a efectos disuasorios.

No son, como muchos creen, la fuerza y la violencia del tirano las que lo llevan a
�ste al poder, sino la estupidez de los ciudadanos mismos, pues s�lo una ciudad que
haya perdido ya su respeto hacia la ley y el orden puede caer en sus garras.

Tuc�dides.Para conocer el talante de la �poca en que vivieron los Sofistas, lo

mejorque puede hacerse es comenzar con el historiador filos�fico Tuc�dides, quese
ocupa de la gran, guerra intestina que constituy� el trasfondo de la vidagriega
durante los �ltimos treinta a�os del siglo v y no s�lo enfrent� a unasciudades con
otras sino a los diversos bandos integrantes de cada una. �stasson sus palabras
(III, 82):La guerra, al destruir la facilidad de la vida cotidiana, es un maestro
severoy violento, y asimila los comportamientos de la mayor parte de los hombresa
las circunstancias que los rodean... Los valores habituales de las palabrasse
cambian, al reclamar los hombres el derecho a usarlas como Ies plazcapara
justificar sus acciones: a la audacia reflexiva se la llama valent�a y lealtadal
partido; a la demora o vacilaci�n prudente, cobard�a disfrazada; la moderaci�ny el
dominio de s� mismo se consideran como una manera de disimularla timidez, y el
querer tener una comprensi�n global de la situaci�n, comopereza para la acci�n...
En una palabra, se aplaude al que triunfa por mediode actos perversos y al que
incita a otros a cometer cr�menes en los que nuncahabr�an pensado 59.
Hombres y ciudades act�an como si lo justo para el d�bil fuera el ser oprimido,y
para el fuerte el saberle encontrar el mejor camino a su poder para llevara cabo
esa opresi�n, mientras que la mayor�a niega que esto sea verdad y acusaa sus
oponentes de actuar como si lo fuera.

�todav�a el t�rmino �justicia� est� envuelto en una especie de aureola moral, pero
significa algo que hasta ahora nadie admitir�a como aceptable� o como un
vaciamiento del contenido moral del t�rmino: lo que actualmente, a la saz�n, se
llama �justicia�, no tiene nada que ver con lo bueno ni con lo malo; se utiliza
simplemente para significar el inter�s de quienquiera que, en un momento dado,
tenga las riendas del poder. Todos los gobiernos dictan leyes en su propio inter�s
y a eso lo llaman justicia. �stos son los hechos: el elogio o la reprobaci�n aqu�
no entran�

Glauc�n y Adimanto.

Dicen que el cometer injusticia es deseable en s� mismo, pero no el sufrir�a, y que

el perjuicio de padecer injusticias supera al beneficio o provecho de inferirlas.
La experiencia ha demostrado la dificultad de sacarle provecho al mal obrar y
evitar sus perjuicios, por eso, y como soluci�n de compromiso, se establecieron
leyes y concertaron acuerdos oblig�ndose a s� mismos a evitar ambas cosas. Lo que
ellas prescrib�an lo llamaron legal y justo. �ste es el origen y la esencia o
naturaleza de la justicia, y no se valora como un bien en s� mismo, sino porque
impide hacer el mal impunemente. Un hombre que pudiese cometer la injusticia con
�xito continuado, estar�a loco si se dejara vincular por tales pactos.
Imagin�mosnos a un hombre en posesi�n del fabuloso anillo de Giges, y que, al hacer
invisible a su voluntad al que lo lleva, le permitiese escapar a las consecuencias
de sus actos. Se borrar�an completamente las diferencias entre el bueno y el malo,
ya que ninguno podr�a resistir a la tentaci�n de robar, de cometer adulterio, y de
entregarse a toda suertede maldades provechosas o agradables. La bondad, o la
justicia, nunca se ejercenvoluntariamente, sino tan s�lo a la fuerza, por miedo a
padecer injusticias uno mismo.
Anillo de Giges
La leyenda mitol�gica del Anillo de Giges es mencionada por el fil�sofo ateniense
Plat�n en el libro II de La rep�blica. Guarda vaga relaci�n con el Giges hist�rico
del que habla Her�doto.
Narra la historia de Giges, un pastor que tras una tormenta y un terremoto
encontr�, en el fondo de un abismo, un caballo de bronce con un cuerpo sin vida en
su interior. Este cuerpo ten�a un anillo de oro y el pastor decidi� quedarse con
�l. Lo que no sab�a Giges es que era un anillo m�gico, que cuando le daba la
vuelta, le volv�a invisible. En cuanto hubo comprobado estas propiedades del
anillo, Giges lo us� para seducir a la reina y, con ayuda de ella, matar al rey,
para apoderarse de su reino.
Glauc�n (hermano de Plat�n) hace referencia a esta leyenda para ejemplificar su
teor�a de que todas las personas por naturaleza son injustas. S�lo son justas por
miedo al castigo de la ley o por obtener alg�n beneficio por ese buen
comportamiento. Si fu�ramos "invisibles" a la ley como Giges con el anillo,
ser�amos injustos por nuestra naturaleza.
Este mito ha tenido gran influencia en la filosof�a, ya que da a entender que el
ser humano hace el bien hasta que puede hacer el mal cuando �se hace invisible�, y
puede acceder a cosas que no son suyas, con lo que llevado por esas circunstancias
la persona se corrompe irremediablemente. Seg�n este supuesto, la persona no ser�a
libre. Es interesante ver c�mo el escritor brit�nico J. R. R. Tolkien, en su famosa
obra El Se�or de los Anillos da otro planteamiento a la negatividad que encierra
los poderes del anillo...

Los que establecen las convenciones y hacen las leyes son �los m�s d�biles, es
decir la mayor�a�. Ellos son los que dicen que la promoci�n propia es vergonzosa e
injusta, y equiparan la injusticia con el deseo de tener m�s que otros. Pero la
naturaleza dice que es justo que los mejores tengan m�s que los peores, y los m�s
poderosos m�s que los que son menos Podemos hacer notar aqu� la contradicci�n
formal de Tras�maco, que dec�a que los que hac�an las leyes eran la parte m�s
fuerte, ya fuesen tiranos * oligarcas o dem�cratas (Rep. 338e). Adimanto se
aproximaba a Calicles al arg�ir que es el d�bil el que defiende la justicia (por
supuesto en el sentido convencional) y censura la injusticia, no por convicci�n
sino a causa de su propia impotencia, y la desgracia que se asigna a la injusticia
es s�lo una cuesti�n de n�mos.
Nuestras leyes antinaturales, prosigue Calicles, moldean a nuestros mejoreshombres
desde su juventud, ense��ndoles que la igualdad es lo bueno y lojusto, pero si un
hombre con car�cter lo bastante fuerte por naturaleza quisierasobresalir, como un
joven le�n deber�a sacudir sus cadenas, romper la jaulay convertirse en due�o en
lugar de esclavo. Entonces la justicia de la naturalezaresplandecer�a en toda su
gloria. S�crates intenta reducirle al menos a la posici�ndel plat�nico Tras�maco al
observar que en una democracia, dado quela mayor�a �los muchos�, son los que hacen
y apoyan las leyes, ellos son loselementos m�s fuertes y mejores (Calicles mismo
equipara esos dos apelativos),y en consecuencia; seg�n el argumento de Calicles, lo
que decreten ser� naturalmente bueno; y es esa mayor�a la que insiste en que la
justicia significa igualdad de derechos para todos, y en que cometer injusticias es
m�s deshonrosoque sufrirlas; en consecuencia, todo esto ser� conforme a la
naturaleza y nos�lo al n�mos
Calicles replica, �n un acceso de c�lera, que S�crates est� diciendo tonter�asy que
lo est� confundiendo yendo a la caza de palabras. Cuando dijo quelos m�s fuertes
eran los mejores* �l entend�a los hombres naturalmente mejores(492a), no la chusma
anodina y esclava. Invitado por S�crates a rectificar suafirmaci�n de qui�n deber�a
ser el amo y seguir su propio camino, dice quequiere significar los mejores y m�s
sabios, es decir, los que demuestran valory buen sentido pr�ctico respecto a los
asuntos de Estado (491c). A tales hombresles corresponde gobernar, y es justo que
los gobernantes deban ser mejoresque el resto. La idea de que deber�an �gobernarse
a s� mismos�, esto es, demostrar autocontrol, es rid�cula. La bondad natural y la
justicia disponen queel hombre que quiera vivir rectamente, no debe controlar sus
deseos sino dejarloscrecer todo lo posible y, con valent�a 103 y sentido pr�ctico,
ser capaz desatisfacerlos y saciarlos plenamente. Ei sentir com�n de los hombres
condena
esta digamos que indulgencia, por verg�enza de su propia incapacidad o impotencia
para hacerlo. Para un hombre con poder sobre otros, nada podr�a serpeor ni m�s
nefasto que el autocontrol y el respeto a las leyes, los argumentosy los reproches
de los dem�s. �sta es la verdad: el placer, el desenfreno yel libertinaje, si est�n
respaldados por la fuerza, constituyen la excelencia (aret�)y la felicidad; todo lo
dem�s son sutilezas ; convenciones o acuerdos humanoscontrarios a la naturaleza,
tonter�as sin valor.

Dodds encuentra un mayor significado a�n en �la poderosa y perturbadoraelocuencia

de que Plat�n ha dotado a Calicles�, pero no deber�aser una novedad para nosotros
el que Plat�n fuera un soberbio artista dram�tico.Esta elocuencia, a�ade Dodds,
convenci� al joven Nietzsche, mientras quelos razonamientos de S�crates le dejaron
fr�o. Esto no es sorprendente, perotiene escaso valor porque el ap�stol de la
Herrenmoral, de la Wille zur Mach�y de la Umvertu�g aller Werte no necesitaba
convencerse mucho, porque erahermano de sangre de Calicles, mientras que S�crates
para �l era, por citarnuevamente a Dodds, �un manantial de falsa moralidad�

Los dioses mismos no tienen existencia por naturaleza, sino como producto de un
humano artificio, y son distintos de un lugar a otro de acuerdo con las
convenciones locales. En cuanto a la bondad, hay cosas buenas por naturaleza y
cosas buenas por n�mos; pero, en cuanto a la justicia, las cosas justas la
naturaleza las ignora. Los hombres est�n siempre discutiendo entre s� sobre ellas y
cambi�ndolas continuamente, y aquellas que resultan del cambio son v�lidas para el
momento en que �ste se hace, y deben su existencia m�s a convenciones artificiales
que a la naturaleza.

EL PACTO SOCIAL
�Todo lo que a cada grupo le parece justo y beneficioso, lo es, en efecto, para ese
grupo mientras siga crey�ndolo as�; pero lo que en un caso particular resulte
perjudicial para los individuos de ese grupo, el hombre sabio lo sustituye por lo
que parezca y sea beneficioso.�

�lo que hace a una sociedad es una comunidad de ideas, no s�lo de ideas pol�ticas
sino tambi�n de ideas acerca de la forma en que sus miembros deber�an conducirse y
gobernar sus vidas�

Esclavitud
Para la mayor parte de los griegos era impensable una sociedad sin esclavitud.El
trato de los esclavos y el trabajo que se Ies encomendaba variabanampliamente 20.
En Atenas estaban empleados en el servicio dom�stico, en factor�as de propiedad
privada, en las minas (donde las condiciones pod�an serverdaderamente duras), y en
menor medida en el campo 21, que en el �ticaestaba cultivado en su mayor parte por
peque�os campesinos propietarios. Lasuerte de los esclavos dom�sticos variaba,
naturalmente, pero Arist�fanes lospinta hablando de forma libre, y a veces
desvergonzada, a sus amos. A losinteligentes se les daban puestos de
responsabilidad, como secretarios o directoresde banco, y en �ltimo t�rmino pod�an
ser liberados por sus due�os. Enel siglo IV, Arquestrato leg� su banco a su antiguo
esclavo Pasi�n, quien asu vez lo arrend� a su propio esclavo liberto. Era pr�ctica
com�n entre los
due�os de esclavos industriales el permitirles trabajar independientemente, pagando
una determinada suma de sus ingresos y guard�ndose el resto, y �stospod�an ahorrar
lo suficiente para comprar su libertad.
Aunque se aceptaba la esclavitud como instituci�n, hab�a un sentimientogeneral
contra el esclavizar a los griegos 23, y la mayor parte de los esclavosse obten�an,
en la guerra o en incursiones, de pa�ses no griegos. De esta forma,la cuesti�n de
la esclavitud estaba vinculada en la mente de los griegos, comoen la de los
americanos, a la de la inferioridad racial. Como dice Ifigenia enEur�pides (I.�.
1400): �Es justo que los griegos dominen sobre los b�rbaros,pero no los b�rbaros
sobre los griegos, porque ellos son esclavos, pero nosotrossomos libres.� Es
veros�mil, sin embargo, que Antifonte, que negaba cualquierdistinci�n natural entre
griegos y b�rbaros, se opusiera tambi�n a la doctrinade los �esclavos naturales�
que predominaba en su tiempo y fue despu�s defendida por Arist�teles 24; pero este
hecho no est� expl�citamente consignado. Latendencia a la idea de la inferioridad
de los b�rbaros se vio favorecida porla victoria de los griegos sobre los persas, y
por la tendencia de otros pueblosa ser desp�ticamente gobernados, porque para los
griegos la sumisi�n a und�spota humano antes que a la ley equival�a a la
esclavitud. Por otra parte,la inferioridad moral e intelectual de los esclavos era
un hecho, efecto inevitablen� de la naturaleza, sino de la completa privaci�n de
iniciativa al ser empleadoscomo �herramientas vivientes�, y de una vida dedicada a
�complacersiempre a sus amos y satisfacerles en Cualquier tarea que se les asignase
porqueesto es mejor para los esclavos� 25
LA RELATIVIDAD DE LOS VALORES Y SUS EFECTOS EN LATEOR�A �TICA
�Si a todos los hombres les pareciera la misma cosa buena y sabia pornaturaleza, no
habr�a disputas o querellas entre nosotros. Pero como no haycoherencia ni
imparcialidad cuando se trata de mortales, todo son nombres,sin realidad�, y cuando
Hipias declara saber lo que es la justicia, S�cratesle felicita ir�nicamente por un
descubrimiento que har� que los jurados cesenen sus diferencias o desacuerdos sobre
los veredictos y que se ponga fin alos pleitos, la rebeli�n y la guerra (Jen., Mem.
IV, 4, 8). Asimismo, en Plat�n,observa de nuevo que S�crates cuando utilizamos
palabras como �hierro� o�plata� todos sabemos a lo que nos referimos, pero que
cuando decimos �justo� o �bueno� disentim�s unos de otros, e incluso de nuestras
propias mentes

El m�s distinguido defensor de la relatividad de los valores (aunque, como

inevitablemente sucede, su pensamiento fue con frecuencia distorsionado al ser
filtrado a trav�s de otras mentes menos dotadas) fue Prot�goras, y su desaf�o
filos�fico a las normas tradicionalmente aceptadas se basaba, a su vez, en teor�as
relativas y subjetivas de ontolog�a y epistemolog�a. Cuando se aplica alos valores,
la relatividad puede significar una de dos cosas: a) No hay nadaa lo que se puedan
aplicar absolutamente y sin cualificaci�n los ep�tetos bueno,malo, o semejantes,
porque el efecto de cada cosa es diferente seg�n el objetoal que se aplique, las
circunstancias de su aplicaci�n, etc. Lo que es buenopara A puede ser malo para B,
lo que es bueno para A en determinadas circunstancias puede ser malo para �l en
otras, etc. No.se niega la objetividaddel efecto bueno, pero var�a en cada caso
individual, b) Cuando alguien diceque lo bueno y lo malo son s�lo relativos, puede
significar que �no hay nadabueno ni malo, sino que es el pensamiento el que lo hace
tal�. Toda investigaci�nsobre la ant�tesis n�mos-ph�sis se nos muestra llena de
ejemplos de esto:el incesto, abominable a los ojos de los griegos, es normal entre
los egipcios,etc. Respecto a los valores est�ticos, la cuesti�n es m�s obvia
todav�a.

Prot�goras dec�a que el hombre era la medida de todas las cosas, significando pura
y simplemente que lo que a cada cual le parece con certeza, tambi�n es. De ser esto
as�, resulta que la misma cosa es y no es, y que es buena y, a la vez, mala, y todo
lo que se afirme en enunciados contrarios, ya que con frecuencia una determinada
cosa le parece buena a unos, y lo contrario a otros: el criterio es lo que le
parece a cada individuo

RET�RICA Y FILOSOF�A(PARECER Y SER, CREER Y CONOCER, PERSUADIR Y DEMOSTRAR)

Como la gimnasia mantiene al cuerpo en forma, as� tambi�n ia legislaci�nconserva a
un Estado sano y saludable. Si el cuerpo cae enfermo, la medicinalo curar�, siendo
su arte correspondiente en el Estado la administraci�n dela justicia. Todas estas
artes tienen sus falsificaciones. La falsificaci�n de lagimn�stica corresponde a la
cosm�tica, que da apariencia de salud, y la falsificaci�nde la legislaci�n es la
sof�stica, que pretende ense�ar lo que mantienea un Estado sano, pero sin un
conocimiento real. La falsificaci�n de la medicinaes la culinaria, que pretende
conocer la mejor dieta para el cuerpo, peroque, de hecho, lo que procura es agradar
al paladar, y la ret�rica, de formasemejante a la culinaria, lo es de la
administraci�n debida de la justicia, encuanto que pretende engatusar a un
auditorio y producir la apariencia, no larealidad, de la justicia. En consecuencia,
puede decirse que sof�stica y ret�ricason �pr�cticamente la misma cosa�, pero, que,
en lo que se diferencian, lasof�stica es superior en la medida en que el arte al
que imita, el de legislar,es superior, esto es, en la medida en que prevenir es
mejor que curar
La �invenci�n� de la ret�rica se atribuye a dos sicilianos de la primeramitad del
siglo v, C�r�x y Tisias. Invenci�n, en este contexto, ten�a un significadoespecial
Va. saber el hecho de introducir la apelaci�n a la probabilidaden lugar de los
hechos, la elaboraci�n de reglas para su aplicaci�n y su consignaci�n en manuales
escritos. Si un hombre acusado de agresi�n puede presentar hechos que muestren de
forma incontrovertible que no la cometi�, nonecesita para nada el arte, pero, si no
puede, debe invocar el argumento deprobabilidad. Si es m�s peque�o y m�s d�bil que
su v�ctima, dir�: �Miradme; �esveros�mil que alguien como yo ataque a un hombre
grande y fuerte como �l?�Si por el contrario �l es un Sans�n, arg�ir�: ��Habr�a yo
de ser tan loco comopara atacarle, cuando yo ser�a el primer sospechoso?� Estos
argumentos seconservan como muestras de C�r�x y Tisias.

La ret�rica ense�a desde el principio que lo que importano es el hecho o lo

verdadero sino su apariencia o verosimilitud, aquellode lo que los hombres pueden
ser persuadidos (Fedro 267a). Es el �arte dell�gos�, que no s�lo es discurso y
argumento, sino tambi�n apariencia o creencia,en cuanto opuestas al hecho (�rgon),
y cuyo objetivo es la persuasi�n.En cuanto a la credibilidad, puede decirse que la
persuasi�n es mejor que lafuerza 10, y que la ret�rica es par excellence el arte
democr�tico que no puede,ni en su forma pol�tica ni en la forense, florecer bajo la
tiran�a. Su nacimientoen Siracusa, observ� Arist�teles (a/J. Cic., ver n. 9),
coincidi� con la expulsi�nde los tiranos y e! establecimiento de la democracia.

Dado que toda investigaci�n humana se mueve dentro del terreno de la opini�n, donde
es f�cil el enga�o, toda persuasi�n (filos�fica, �cient�fica�, legal u otras) es el
resultado de la fuerza de la elocuencia m�s que de la penetraci�n racional... Si
los hombres conocieran, habr�a una gran diferencia entre enga�o y verdad. Seg�n
esto, s�lo podemos distinguir entre argumentos eficaces y poco convincentes,
persuasivos y vanos.

Prot�goras
El subjetivismo de Prot�goras h� sido ya tratado a prop�sito de la relatividadde
los valores, y es obvia su estrecha conexi�n con sus actividades comomaestro de
ret�rica 11. Ense�� a sus alumnos a alabar y censurar el mismocaso * fue famoso por
su declaraci�n de �hacer del argumento m�s d�bil elm�s fuerte� (ver, por ej.t A
r .,Ret. 1402a23 sigs.), y escribi� dos libros deAntilog�as que deben de haber sido
manuales de ret�rica. �En toda cuesti�n�dice� hay dos razonamientos opuestos entre
s�� 18 y en el Eutidemo (286b-c),S�crates atribuye a �Prot�goras e, incluso, a
pensadores anteriores� la tesisde que es imposible contradecir, lo cual, dice,
equivale a afirmar que es imposible hablar falsamente 19. Arist�teles (Met. 1007b
18) habla de la tesis de que�todas las proposiciones contradictorias acerca de la
misma cosa son simult�neamente verdaderas� y de que �es posible afirmar o negar una
misma cosa en cada cuesti�n�, como algo que ha de ser aceptado por los que admitan
el razonamiento de Prot�goras. M�s adelante, en el 1009a6, dice (despu�s de
mencionar el rechazo del principio de contradicci�n): �lo que dice Prot�goras
procede de la misma opini�n, y ambas deben aceptarse o rechazarse juntas;porque si
todo lo que parece y se cree es verdadero, todas las cosas deber�nser, a la vez,
verdaderas y falsas, pues mucha gente sostiene opiniones opuestasa las de otros�
El fundamento te�rico de todas estas afirmaciones reside en la tesis conla que
comenz� su obra Sobre la verdad 21, y que ya ha sido citada por suconexi�n con
conceptos de valor (fr. 1 DK):El hombre es la medida de todas las cosas, de las que
son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son.

La palabra �medida� (m�tron) la escogi�, probablemente, Prot�goras porel sabor

epigram�tico que da a su memorable dicho, y no hay motivo paradudar de que Plat�n,
seguido de Sexto, acertaba ai explicarlo como crit�ri�n,criterio o juicio 24. Su
significado est� tambi�n cuestionado por una cr�tica deArist�teles. Al final de una
discusi�n de m�tron en la Metaf�sica (1053a31)dice (al exponer y parafrasear un
pasaje dif�cil) que, aparte de sus significadosm�s usuales, la palabra se aplica al
conocimiento y a la sensaci�n porque sonmedios de aprender algo sobre las cosas;
como una medida patr�n, nos capacitanpara aprender su tama�o, cantidad, peso,
valor, etc. Es �ste, sin embargo,un uso incorrecto del t�rmino, que hace que
signifique lo contrario de lo quedeber�a. Lejos de ser nuestro conocimiento y
nuestras sensaciones la medidade �a realidad, es la realidad lo que debe medir la
cantidad y cualidad de nuestroconocimiento 25. El conocimiento no puede determinar
la naturaleza de lascosas; su misi�n es adaptarse �l mismo a su naturaleza, que ya
est� determinada,en orden a alcanzar la verdad. As�, a�ade, cuando Prot�goras dice
queel hombre es la medida de todas las cosas, refiri�ndose al hombre que conoceo
percibe, est� hablando sin sentido aunque parezca agudo.
Podemos concluir que Prot�goras adopt� un extremo subjetivismo 30, seg�nel cual no
hab�a una realidad m�s all� e independientemente de las apariencias,no hab�a
diferencia entre aparecer y ser, y cada uno somos el juez de nuestraspropias
impresiones. Lo que me parece a m� es para m�, y nadie est� en disposici�nde decir
a otro que se equivoca. Si lo que yo siento como caliente t�lo sientes como fr�o,
no puedo arg�ir sobre ello: es caliente para m� y fr�opara ti. Ning�n fil�sofo
natural fue tan lejos, porque esto supone la negaci�ntotal del verdadero
significado de physis. Dem�crito dijo tambi�n que todaslas sensaciones eran
subjetivas, que caliente y fr�o, dulce y amargo, no ten�anexistencia en la
naturaleza, pero esto era porque ten�an que ser explicadas comodebidas a la
interacci�n entre la estructura at�mica de nuestros cuerpos y lade los objetos
percibidos. Hab�a una physis o realidad permanente, es decir,los �tomos y el vac�o
(vol. II, p�gs. 445 y 447). Para Prot�goras no hay ninguna.,y por esto Dem�crito le
atac�, objetando que en su opini�n �ninguna cosaera m�s de esta forma que de esta
otra� 31. Estaba en la vanguardia de lareacci�n human�stica contra los fil�sofos
naturales, cuyas contradictorias especulaciones les estaban llevando al descr�dito
entre los hombres pr�cticos
�todos, como dijo Gorgias (cf. supra, p�g. 60), pretend�an poseer el secretodel
universo, pero de hecho s�lo enfrentaban una opini�n contra otra, siendocada una
m�s incre�ble que la anterior�.
�Algunas opiniones [o representaciones] son mejoresque otras, aunque ninguna es m�s
verdadera� (Teet. 167b). Aqu�, indudablemente,la doctrina ontol�gico-epistemol�gica
33 de la completa subjetividad,se derrumba: la apariencia del momento est�,
subordinada a un criterio m�salto, el fin o prop�sito de la naturaleza humana y de
la sociedad. Al mismotiempo, se introduce la otra clase de relatividad 34: los
hombres y las sociedadesdifieren ampliamente, y esto, en consecuencia, determina
sus necesidades. Nohay un �bien para el hombre� universalmente v�lido. Diagnosticar
la situaci�nconcreta y prescribir la mejor l�nea de acci�n para un hombre o un
Estadobajo determinadas condiciones, como hace un m�dico con su paciente, es, tal
como lo vio Prot�goras, la tarea del Sofista 35.

G o r g ia s
Gorgias fue ante todo un maestro de ret�rica, asociado con su paisano Tisiasen el
uso del argumento de probabilidad 37. Escribi� manuales del artede la oratoria (cf.
supra, p�g. 54, n. 45), que pod�an muy bien consistir enmodelos de declamaci�n para
ser aprendidos de memoria, ya que Arist�teles(Sof 183b36) dice que �se era su
m�todo de ense�anza.
Los eleatas, dada su primitiva limitaci�n del t�rmino �ser� seg�n la cuales uno,
inmutable y eterno, hab�an llevado a gente pr�ctica como Prot�gorasal extremo
opuesto del subjetivismo, a la negaci�n de todo ser en sentido eleata.Plat�n,
convencido de que toda explicaci�n de los fen�menos debe, adem�s,dejar lugar para
un ser eterno e inmutable por encima de ellos, enfrentabaa los Sofistas, como �los
que se refugian en la oscuridad del no-ser�, conlos fil�sofos que eran �fieles a la
naturaleza del ser� (Sof. 254a). Significa,como observ� Arist�teles (Metaf 1026M4),
que los Sofistas reconoc�an solamenteun ser accidental, como opuesto a uno
esencial, esto es, lo condicionaly relativo en cuanto opuesto a lo auto-existente o
absolutamente existente. Elcamino para usar estas �tiles distinciones se hab�a
cerrado hac�a tiempo porlas terminantes ant�tesis de Parm�nides, y fue restablecido
gracias a Plat�ny Arist�teles. Obviamente, la expresi�n de Prot�goras �cada cosa
tal comome parece es para m��, no ten�a ninguna existencia en el sentido eleata o
plat�nico(en el cual �lo que es� era completamente inaccesible a los sentidos) y
Gorgias, llev� esta oposici�n hasta el l�mite y cogi� al toro eleata por los
cuernos,proclamando dicididamente que �nada existe�.

�destruir la seriedad del adversario con la irrisi�n, y la irrisi�n con la

seriedad�

�Qui�n podr�a aventajar a Gorgias, que tuvo la audacia de decir que delo que hay
nada existe, o a Zen�n que intent� demostrar que una mismacosa es posible e
imposible, o a Meliso que, siendo infinito el n�mero decosas que existen, intent�
encontrar pruebas de que todo es una sola cosa?Lo que demostraron fue que era f�cil
desarrollar un falso discurso sobre cualquiercosa que uno se proponga.

Podr�a, finalmente, citarse un denso dicho de Gorgias, que podr�a, certeramente,con

Untersteiner, etiquetarse como �Gorgias, sobre la tragedia del conocimiento�. Ha
llegado a nosotros sin contexto y sin ninguna indicaci�n de su localizaci�n en sus
obras:La existencia es desconocida hasta que adquiere apariencia, y la apariencia
es inane hasta que adquiere existencia

�la naturaleza no hace nada sin un prop�sito�

Ant�stenes

La rivalidad entre las dos filosof�as est� sugerida por la an�cdota de que
Ant�stenes dijera a Plat�n: �Veo un caballo, pero no veo la caballeidad �, a lo qu�
Plat�n replic�: �No, porque t� tienes el ojo con el que se ve un caballo, pero no
has adquirido todav�a el ojo para ver la caballeidad.�

TEOR�AS RACIONALISTAS DE LA RELIGI�N:AGNOSTICISMO Y ATE�SMO

El culto a los dioses era parte integrante de la vida del Estado y una poderosa
fuerza cohesiva.

La completa incredulidad en los dioses, basada en la prosperidad de ios malvadosy

en los sufrimientos del justo, se expresa en un apasionado arrebato enel
Belerofonte (fr. 286): no hay dioses en el cielo. Es una locura creer en semejantes
cuentos de viejas. No tienes m�s que mirar a tu alrededor. Los tiranosasesinan,
roban, enga�an y asolan, y son m�s felices que los piadosos y lospac�ficos.
Peque�os Estados temerosos de dios son aplastados por el podermilitar de los que
son mayores y m�s perversos. M�s en la vena del pasajede Heracles se encuentra esta
frase tomada tambi�n del Belerofonte (fr. 292,7): �Si los dioses act�an con bajeza,
no son dioses.� Que el ejemplo de losdioses pudiera invocarse para excusar
debilidades humanas est� tambi�n observado por Eur�pides, por ejemplo cuando la
vieja nodriza de Fedra disculpasu pasi�n il�cita record�ndole, con los ejemplos de
Zeus y Eos, que Afroditaes un poder demasiado fuerte para que los mismos dioses
puedan resistirlo,y tambi�n cuando Helena lo invoca como atenuante de su propia
conducta(Troy. 948). Arist�fanes pone la misma cuesti�n en vena c�mica, cuando el
Saber Injusto declara que sin su habilidad ret�rica un pecador ser� condenado,pero
que con ella confundir� a sus acusadores (Nubes 1079

A gnosticismo: Prot�gorasSeg�n Di�genes Laercio (IX, 24), el fil�sofo eleata Meliso

dijo que era err�neohacer cualquier pronunciamiento sobre los dioses, porque su
conocimientoera imposible. Pero el caso cl�sico de un agn�stico en este siglo es su
contempor�neo Prot�goras, que fue famoso por haber escrito:
En lo que se refiere a los dioses, no estoy en disposici�n de saber si existen o si
no existen, ni a qu� se asemejan o c�mo son en cuanto a su forma; porque hay muchas
cosas que impiden saberlo, la oscuridad del asunto y la brevedad de la vida humana.

Entonces, como las leyes imped�an que los hombres cometiesen accionesviolentas en
p�blico, pero continuaban cometi�ndolas en secreto, creo queun hombre de sagaz y
sutil mente introdujo en los hombres el miedo a losdioses, para que pudiera haber
algo que asustara a los malvados aun cuandoa escondidas actuasen, hablasen o
pensasen alguna cosa. Por este motivo introdujo la concepci�n de la divinidad.
Existe, dec�a, un esp�ritu que disfrutade una vida eterna, que oye y ve con su
mente, que lo sabe todo y todolo domina, poseedor de una naturaleza divina. �l oir�
todo lo que se hableentre los hombres y podr� ver todo lo que se haga. Aunque est�s
tramandoalgo malo en silencio, ello no estar� escondido para los dioses, tan
inteligentesson. Con este relato presentaba la m�s seductora 45 de las ense�anzas,
conciliando la verdad con palabras mendaces. Como morada dec�a que ten�an ellugar
cuya menci�n sab�a que pod�a impresionar con m�s fuerza los corazonesde los
hombres, el lugar de donde �l sab�a que surge el temor de los mortalesy los afanes
de sus depravadas vidas; esto es, la alta b�veda, all� donde ellosve�an que hay
rayos y pavorosos truenos, y est� la estrellada superficie y formadel cielo
bellamente construida por la ingeniosa destreza del tiempo; all�por donde tambi�n
la ardiente masa 46 traza su curso, y de donde la l�quidalluvia desciende sobre la
tierra. Con tales temores envolvi� a la humanidad,y de esta forma, con su bello
relato, introdujo la divinidad y la situ� en unlugar adecuado, y extingui� la
anarqu�a mediante sus leyes... Creo que fuede est� manera c�mo al principio alguien
persuadi� a los hombres a creerque exist�a un linaje de dioses.

Monote�smo: Ant�stenes
Si Lactancio tiene raz�n al decir que para Ant�stenes el �nico dios era el creador
del mundo (lo cual, en ausencia de testigos mejor Cualificados, no puede darsecomo
cierto), entonces se trata de un notable ejemplo precoz en Grecia deun monote�smo
puro. El contraste entre los muchos dioses del n�mos o creenciapopular y el �nico
dios real, es claro y categ�rico. Sin este a�adido, sinembargo, el �nfasis sobre la
unidad de Dios y la imposibilidad de representarlocon im�genes visibles hace pensar
en Jen�fanes y es m�s coherente con uncredo pan te�sta que con uno monote�sta�

�SE PUEDE ENSE�AR LA VIRTUD?

Aparte de la buena amistad que tengo contigo, te voy a decir lo que yomismo aprend�
de los hombres buenos cuando era todav�a un ni�o. No tejuntes con los malos, sino
incl�nate siempre hacia los buenos. Bebe, comey si�ntate con los grandes y
poderosos, y disfruta con su compa��a, porquede la gente noble aprender�s nobles
maneras, pero si te mezclas con los malosperder�s el sentido que tengas. Comprende
esto y j�ntate con los buenos,y alg�n d�a dir�s que soy un buen consejero para mis
amigos.Esta idea de que tener virtud �se le pega a uno� a trav�s de las buenas
compa��as,era todav�a un lugar com�n en el siglo v y m�s tarde, haci�ndose cadavez
m�s tenue con el tiempo su conexi�n con la clase social. Fue un miembroconservador
del partido democr�tico del gobierno 3 el que expres� a �nito sudesprecio por los
profesionales y dijo que �cualquier caballero ateniense� admitir�aa Men�n en la
vida pol�tica antes que a un Sofista. En Eur�pides (fr.609) se ofrece como el lugar
m�s com�n en cuestiones de moral el dicho deMenandro: �Las malas compa��as
corrompen las buenas maneras�. Un malcompa�ero, dice, educa a los suyos para que
sean como �l mismo, y el buenolo mismo, y, en consecuencia, los j�venes deber�an
buscar las buenas compa��as;sentimiento repetido en el Sofista Antifonte (fr. 62):
�Un hombre necesariamentetiende a parecerse en sus maneras a aquel con quien se
junta la mayorparte del d�a.� La exaltaci�n que hace P�ndaro de los dones naturales
es aristocr�tica 4 y los contextos en los que la expresa dejan ver c�mo la cuesti�n
de si la aret� se pod�a ense�ar era una parte de la general ant�tesis entrephysis y
destreza, o ph�sis y n�mos.

Prot�goras
Prot�goras fue el m�s famoso, y tal vez el primero, de los Sofistas profesionales,
que adiestraba a otros para la profesi�n, as� como para la vida p�blica 6.Era muy
conocido en Atenas, que visit� muchas veces 7, y trab� amistad conPericles.
Plutarco cuenta la historia de que estos dos hombres estuvieron todoun d�a
debatiendo la interesante cuesti�n de la responsabilidad legal y que afectaba
tambi�n, con toda probabilidad, a una cuesti�n filos�fica sobre la causaci�n.Si en
una competici�n atl�tica un hombre hab�a sido alcanzado accidentalmentey muerto por
una jabalina, la responsabilidad de su muerte �habr�aque atribuirla a la misma
jabalina, al hombre que la arroj�, o a los juecesresponsables de la organizaci�n de
los juegos? 8. Un resultado m�s pr�cticode sus relaciones fue la invitaci�n de
Pericles a Prot�goras a que colaboraseen una nueva empresa muy estimulante. Despu�s
del saqueo y destrucci�n deS/baris en el Sur de Italia por los crotoniatas, los
sibaritas supervivientes acudierona Atenas y Esparta para que les ayudasen en su
regreso y colaboraranen la reconstrucci�n de la ciudad. Esparta rehus�, pero los
atenienses aceptaron con entusiasmo, e invitaron a voluntarios de todas las
ciudades griegasa que se unieran a la nueva colonia, que de esta forma se convert�a
en unaverdadera empresa panhel�nica. Todo esto lo cuenta Diodoro, pero Heraclides
P�ntico, en un estudio de las leyes de los Estados griegos, a�ad�a que Prot�goras
fue el hombre al que se encomend� la elaboraci�n de un c�digo legal paraTurios 9.
Fue una figura familiar para los griegos occidentales, porque tambi�nvivi� alg�n
tiempo en Sicilia, donde se hizo famoso en su profesi�n (Plat�n,Hip. May. 282d-e).
La innovaci�n de Prot�goras consist�a en labrarse una reputaci�n c�mo pensador
pol�tico y moral sin apoyar a ning�n partido, sin intentar reformas pol�ticasni
buscar el poder para �l mismo, sino simplemente dando conferenciasy hablando y
ofreci�ndose a s� mismo como consejero y educador profesionalpara hacer mejores y
con m�s �xito a los dem�s tanto en sus carreras personalescomo pol�ticas. Era una
brillante soluci�n para un hombre capaz y ambiciosonacido en una importante ciudad
del remoto nordeste, que buscaba ansiosamentela riqueza, la fama y la compa��a de
iguales a �l intelectualmente, peroque. s�lo pod�a encontrarlo en las principales
ciudades de Grecia donde su statusde extranjero le exclu�a de una participaci�n
activa en la vida pol�tica. Sucar�cter evidentemente parec�a prevalecer, en las
mentes de muchos ciudadanosprominentes de Atenas, sobre los prejuicios contra su
profesionalismo, y nopas� mucho tiempo antes de que otros siguieran su ejemplo,
(Cf. supra,yp�gs. 50 y sig.) El objetivo de su ense�anza era sobre todo pr�ctico, y
deacuerdo con las necesidades del momento lo basaba ampliamente en el artedel
discurso persuasivo, ejercitando a sus alumnos para arg�ir a favor de lasdos caras
de un mismo caso y aportando ejemplos para demostrar su tesisde que existen
argumentos contrarios en cada cuesti�n. El arte de los l�goise adquir�a mediante
varios ejercicios, que inclu�an el estudio y la cr�tica delos poetas (los
predecesores de los Sofistas en la educaci�n para la vida), yel an�lisis y la
cr�tica de las formas usuales de lenguaje. La legitimidad de
adoptar uno u otro aspecto de un argumento, seg�n la circunstancias, se apoyaba
sobre teor�as del conocimiento y del ser que constitu�an una reacci�n extremacontra
la ant�tesis eleata de conocimiento y opini�n, que eran el unoverdadero y la otra
falsa. No exist�a la falsedad, y nadie pod�a contradecira otro o decirle que se
equivocaba, porque el hombre era el �nico juez de suspropias sensaciones y
creencias, que eran verdaderas para �l en la medida enque le parec�an ser as�. Ya
que no hab�a una verdad absoluta o universal,nadie necesitaba considerar, antes de
intentar que un individuo, un jurado oun Estado cambiasen de opini�n, si les
estar�a persuadiendo de un estado decosas m�s verdadero o no. La naturaleza
personal de nuestras sensaciones nosignificaba que todas las propiedades
perceptibles coexistieran en un objetoexterno sino que yo percibo algunas y t�
otras. Significaba m�s bien que nohay una existencia objetiva, sino que llegan a
ser tal como son percibidas porel perceptor. Coherente con esto era su ataque a los
matem�ticos por tratarcon abstracciones, describiendo l�neas rectas, c�rculos,
etc., como nadie los percibey como, en consecuencia, no existen (ver vol. II, p�g.
493).

Todos los hombres que actualmente viven en sociedad posean la capacidad para la
virtud moral e intelectual, y que aquellos en los que est� insuficientemente
desarrollada deban ser castigados, si la persuasi�n no basta, porque el castigo
est� previsto que sea un medio entre otros para la educaci�n en la virtud.

Gorgias
El otro gran miembro de la primera generaci�n de Sofistas, casi exactamente
contempor�neo de Prot�goras, fue Gorgias, hijo de Carm�ntides. Aunqueera griego
occidental, era tambi�n un jonio, porque su ciudad, Leontinos, enSicilia, era una
colonia de la calc�dica Naxos en el Este de la isla. Naci� alrededordel 490 o pocos
a�os despu�s, y todas las fuentes coinciden en que lleg�a una edad avanzada: sus
informes oscilan entre el 105 y el 109
Todos los Sofistas se dedicaron al descr�dito de sus competidores. Prot�goraslos
acusaba de gastar el tiempo de sus alumnos en una especialiaci�n in�til,y Gorgias
(sin duda teniendo presente a Prot�goras en particular) negaba todaintenci�n de
ense�ar are t�. ��Y qu� hay de los Sofistas�pregunta S�cratesa Men�n�, que son los
�nicos que profesan ense�arla? �Crees t� que lo hacen?� Y la respuesta es (Men�n,
95c): �Lo que yo particularmente admiroen Gorgias es que jam�s se le oye afirmar
eso; en realidad se r�e de los dem�scuando lo dicen. En su opini�n, su oficio
consiste en hacer oradores m�s h�biles.� En todo caso, no exist�a una cosa, aret�,
cuya esencia pudiera conocersey definirse (cf. supra, p�gs. 248 y sig.). Lo que era
virtud en un esclavo nolo ser�a en un hombre de Estado, y el mismo comportamiento
podr�a ser enunas circunstancias se�al de virtud y en otras no. Pero si lo �nico
que pretend�anera hacer de sus alumnos maestros del arte de la persuasi�n, �sta,
dec�a,era la reina de las ciencias y ten�a todas las dem�s bajo su poder. �De qu�
servir�a la destreza del cirujano, si el paciente no quisiera someterse a su
bistur�?�De qu� servir�a conocer la mejor pol�tica para la ciudad, si no se pudiese
persuadir a la Asamblea para que la adoptase? La destreza en los l�goi erael camino
para el poder supremo. Pod�a ser tambi�n el arte del enga�o, peroel mismo enga�o,
dec�a Gorgias, puede emplearse en una causa buena, comola poes�a �especialmente la
tragedia� nos ense�a (fr. 23). Puede, pero nodebe. �sta es la esencia de la queja
de Plat�n, cuya verdad emerge no s�lode sus cr�ticas sino tambi�n de composiciones
que quedan del propio Gorgias,a saber, que el arte de Gorgias era moralmente
neutral, se refer�a a los medios,no a los fines. �l mismo fue un hombre recto, a
quien no gustar�a ver suense�anza mal empleada l9, y as�, despu�s de que ha
declinado toda responsabilidad en ello, el S�crates de Plat�n es capaz de forzarle
a una contradicci�n. No puede negar que lo bueno y lo malo formen parte de la
materia de la misma ret�rica, y por eso supone que a un alumno le hablar� acerca de
ello�si es que �l no lo sabe ya� �y si lo admite carece de sentido su de que ense�a
aret� 20. Lo hace s�lo, por supuesto, porque se ve arrinconado,y no podemos estar
seguros de que en la vida real �l hubiera dicho semejantecosa. En cualquier caso,
aunque la ret�rica formaba parte del curr�culum detodo Sofista, Gorgias debe de
haberla puesto m�s llamativamente en su escaparateque cualquier otro. �l consider�
el poder de persuasi�n como fundamentalen cualquier terreno, en el estudio de la
naturaleza y de otros temas filos�ficosno menos que en los tribunales de justicia o
en la arena pol�tica. Lo �nicoen esencial para este arte era el sentido de la
ocasi�n, kair�s, el momento justoo la oportunidad, porque, como Disraeli sab�a
tambi�n, �la oportunidad enuna asamblea popular tiene, a veces, m�s �xito que los
esfuerzos m�s seriosde investigaci�n y de raz�n� 21. El orador debe adaptar sus
palabras al auditorioy a la situaci�n 22. Fue el primero en escribir sobre esto,
dice Dionisiode Halicarnaso, aunque ni �l ni nadie despu�s lo haya desarrollado
todav�acomo techn�
Sus pr�cticas ret�ricas se apoyaban en una filosof�a relativista semejantea la de
Prot�goras y se justificaban por ella. Si hubiera alguna verdad universalmente
v�lida que pudiera comunicarse a otro, entonces no hay duda de que s�lo esta
verdad, apoyada en una evidencia incontrovertible, deber�a ser
comunicada.

Si todo el mundo tuviera memoria de las cosas pasadas, conciencia de las que est�n
sucediendo en el presente y previsi�n de las futuras.... Pero tal como est�n las
cosas, no hay manera f�cil ni de recordar el pasado ni de examinar el presente ni
de adivinar el futuro, de tal forma que, s�brela mayor�a de las cuestiones, los
hombres s�lo tienen a la opini�n para ofrecerla a la mente como consejera; y la
opini�n es resbaladiza e insegura.
Para expresar con toda la fuerza intelectual a su disposici�n esta tesis de que
todos nosotros estamos � merced de la opini�n y de que la verdad es paracada uno de
nosotros aquello de que podemos persuadirnos a creer, lo expresaen la forma
filos�fica de un desaf�o a la tesis eleata de un ser unico e inmutablecomprendido
por una raz�n infalible, como opuesto al cambiante mundo delas apariencias, o de la
opini�n, que era irreal. Nada es en el sentido en queParm�nides usa el verbo, es
decir, existe a la vez como una inmutable realidady como objeto del conocimiento
humano. Si existiera tal realidad no podr�amosalcanzarla, y aunque pudi�ramos,
nunca podr�amos comunicar nuestro conocimiento a otros. Vivimos en un mundo en el
que la opini�n (d�xa) es lo supremo, y no hay m�s alto criterio por el cual se
pueda verificar ni a la inversa.Esto deja al orador Sofista, maestro en el arte de
la persuasi�n tanto privadacomo p�blica, al mando de todo el campo de la
experiencia, porque la opini�nsiempre se puede cambiar. S�lo el conocimiento,
basado en pruebas inquebrantables, podr�a resistir los ataques de peitho, pero no
sucede as�. �sta era, a los ojos de Plat�n, la mayor herej�a, y deber�a dedicar sus
mejores esfuerzospara destruirla. Debe mostr�r, en primer lugar, que existe algo
como la verdaderay la falsa opini�n. Despu�s, ya que son solamente opiniones, y la
verdaderaser� tan vulnerable como la falsa seg�n las astucias del persuasor, debe
restablecer el criterio del juicio y demostrar que la opini�n puede convertirseen
conocimiento �con discriminaci�n de la raz�n� (Men�n 98a).

S�CRATES

S�crates dijo que no se pod�an discutir cuestionesmorales tales como de qu� manera
actuar justamente, o cuestiones est�ticastales como si una cosa es hermosa, � menos
que previamente se haya decididoqu� significan los conceptos de �justicia� y de
�belleza�. (Esto lo sabemospor Jenofonte y Arist�teles no menos que por Plat�n.)
Mientras esos conceptosno se fijen, de tal forma que dispongamos de una norma en
nuestras mentesa la que puedan referirse, no sabremos lo que estamos diciendo sobre
ellos,y la discusi�n podr�a frustrarse porque las partes est�n asignando
significadosdiferentes a las mismas palabras. Si esto es as�, dice Plat�n, entonces
debemoscreer que cosas tales como justicia o belleza existen realmente, porque de
otromodo �de qu� servir�a intentar definirlas? No es bueno buscar una norma
universalsi es s�lo imaginaria. En consecuencia, pens� la existencia de una Formao
�Idea� (en griego e�dos o id�a) de �stos y otros conceptos, que no fueraun mero
concepto existente en nuestras mentes, sino que tuviera una naturalezainmutable,
independiente de lo que los seres humanos pudieran pensar acercade ella. �ste es el
famoso chdrism�s, o afirmaci�n de la existencia separadade las Ideas, es decir,
separada tanto de los ejemplos particulares que hay deellas en el mundo, como de
nuestros pensamientos acerca de ellas; y la creenciaen tales formas que existen
independientemente, constituye lo que se conocecomo �La teor�a plat�nica de las
Ideas�. Arist�teles confirma que surgi� apartir de la exigencia socr�tica de
definiciones, y que por esa v�a fue muchom�s all�.

�Antes de que puedas saber que una cosa es bella, debes ser capaz de decir qu� es
la belleza.�
Arist�teles no tuvo un inter�s personal por S�crates. Ponder� su pensamientolo m�s
desapasionadamente que pudo, porque su prop�sito era, comocon todos sus
predecesores, estudiar sus ideas y contrastarlas con la piedrade toque de sus
propios presupuestos filos�ficos, en orden a descubrir hastaqu� punto hab�an
contribuido al progreso de la filosof�a y pod�an a�n ser �tilespara ser
incorporadas a un sistema nuevo, y en qu� medida deber�an ser descartadas como
err�neas. No existe un componente emocional, como s� lo hab�apara Plat�n y
Jenofonte, que estaban claramente comprometidos con la defensade la memoria de su
amigo, �el hombre m�s justo de su tiempo�, y comolo estaba el propio Arist�teles en
sus relaciones con Plat�n. Con S�crates pudo mostrarse siempre fr�o y cr�tico, como
en su breve y aplastante comentario sobre la doctrina de que nadie obra mal si no
es por ignorancia: est� �en abierta contradicci�n con la experiencia�.

�Deja a tu sutil pensamiento que vuele libre, que analice la cuesti�n punto por
punto, dividi�ndola correctamente y examin�ndola, y si alguno de tus pensamientos
te defrauda, d�jalo y sigue, y luego vuelve otra vez a �l, velo moviendo y sop�salo
bien�

Sobre la belleza (S�crates)

�asociarse con alguien que ama al cuerpo m�s que al alma, esclaviza�.
La filosof�a no consiste en cultivar el entendimiento descuidando todo lo dem�s.
Deber�a significar el uso de la raz�n para guiar los deseos hacia formas de
satisfacci�n que no fueran s�lo f�sicas, en las que encontrar�a no la frustraci�n
sino su m�s alto cumplimiento. En este proceso los impulsos sexuales tienen su
lugar, porque es a trav�s de ellos como la psych� se ve atra�da en primer t�rmino
hacia lo que es hermoso. Nos llevan primariamente, por supuesto, a la admiraci�n de
la belleza f�sica, y si en ese nivel se entregan al libertinaje f�sico, nuestra;
vida queda mutilada. Pero de hecho, este �r�s es para nosotros una fuerza
espiritual, y si evitamos sus manifestaciones m�s bajas y conocemos su verdadera
naturaleza, podemos permitirle que nos conduzca (como expone S�crates en el
Banquete) desde un apasionado deseo por un cuerpo concreto hasta el disfrute
est�tico de la belleza visible en general, de �sta a la belleza del car�cter, y,
m�s alto todav�a, a la belleza intelectual de las ciencias, hasta que, si
perseveramos hasta el final, se nos garantice la repentina visi�n de la Belleza
misma, la Forma absoluta que se percibe no con el ojo corporal sino con el ojo del
alma o de la mente. En este �ltimo nivel, verdaderamente divino, la belleza, la
bondad y la verdad son una sola cosa, y la visi�n de esta suprema realidad, dice
Plat�n por boca de S�crates, s�lo es posible para el hombre que es por naturaleza
un amante, porque la fuerza que le lleva a ello es la fuerza del �ros. Esto, dice
S�crates, es lo que significa la iniciaci�n a los misterios �ltimos de t� erotik�;
y esta es una doctrina fundamental del platonismo, filosof�a que est� en gran
medida inspirada por S�crates mismo.

Su m�todo se apoyaba en su creencia de que antes de que alguienpudiera ser ayudado

en el camino de la sabidur�a, deber�a convencersepreviamente de su propia
necesidad, es decir, de su actual ignorancia e insensatez.Algunos se limitaban a
esta primera etapa negativa, y les quedaba lo queun psicoanalista llamar�a un
estado de transferencia negativa, enfadados conS�crates pero tambi�n consigo
mismos.

S�crates sent�a una gran admiraci�n por la habilidad y el buen hacer, dondequiera
que los viese, en un zapatero, en un armero, en un campesino. Pero se opon�a a la
pretensi�n de que la maestr�a en un oficio particular capacitase a un hombre para
dar un juicio fuera de su propia esfera. La pr�ctica de algunos peri�dicos
modernos, que apoyan su tirada publicando las opiniones de futbolistas famosos,
actores o cantantes sobre cuestiones pol�ticas o sociales, le habr�a parecido
perniciosa�El �zapatero a tus zapatos� no era una afirmaci�n tan apol�tica como
pudiera parecer, Todos, en opini�n de S�crates, estaban dotados por naturaleza y
por aprendizaje para alg�n determinado oficio; y, asimismo, seg�n �l, la mentalidad
y modo de vida de un buen artesano eran tales que le cerraban el paso
inevitablemente para adquirir el conocimiento, el car�cter y la capacidad de juicio
que pudieran hacer de �l un gu�a adecuado para asuntos pol�ticos.
La pol�tica, dec�a S�crates, era un oficio como cualquier otro. Necesitaba
disposiciones naturales, pero por encima de todo, estudio y dedicaci�n�

S�crates, en general habr�a estado de acuerdo con David Humeen que �la pobreza y el
trabajo duro degradan las mentes de la gente com�n,y los hacen incapaces para
cualquier ciencia o profesi�n de ingenio�

SIGNIFICACI�N FILOS�FICA

La tradici�n de S�crates como el fil�sofo �que baj� la filosof�a de los cielos � se

extendi� en el per�odo helen�stico, tal vez bajo la influencia del estoico Panecio,
y nos es familiar por Cicer�n. Su popularidad ha hecho de ella, cualquiera que sea
su base hist�rica, un elemento importante en la historia del pensamiento. Cicer�n,
despu�s de hablar de Pit�goras, dice (Tuse. V, 4, 10):La filosof�a antigua hasta
S�crates, a quien ense�� Arquelao, disc�pulo de �nax�goras, se ocupaba del n�mero y
del movimiento, y de la fuente de la que todo proced�a y a donde todo volv�a; y
estos primeros pensadores investigaron celosamente la magnitud, los intervalos y
los recorridos de las estrellas y de todos los cuerpos celestes. Pero S�crates fue
el primero que baj� a la filosof�a del firmamento, la situ� en las ciudades �,
incluso, la introdujo en las casas, y la oblig� a considerar la vida y la moral, el
bien y el mal.
Si S�crates fue el �nico que introdujo la revoluci�n que cambi� la orientaci�nde
los pensamientos de los hombres desde la naturaleza hacia los asuntoshumanos, toda
la primera parte de este volumen ha sido escrita en vano. Setrata de uno de esos
clich�s o grandes simplificaciones de los que est� llenala historia escrita. Es
indudable que se supon�a que los Sofistas no merec�anel nombre de fil�sofos. La
gran tradici�n que va desde S�crates a trav�s dePlat�n hasta Arist�teles llevaba
ventaja, y a la mayor parte de las escuelas,con la notable excepci�n de los
epic�reos, aun siendo diversas, Ies gustabaconsiderarse como las herederas del
pensamiento socr�tico. Sobre las complejascausas del cambio de inter�s desde la
ciencia natural hacia los asuntos humanosya se ha dicho bastante. Ahora es de mayor
inter�s la muy discutida cuesti�nde si tuvo lugar no s�lo en el siglo V en general,
sino en la mente del propioS�crates. Cicer�n no lo niega, como tampoco Arist�teles;
en realidad al vinculara S�crates con Arquelao y Anax�goras, lo sugiere
fuertemente, y hay muchosdatos de la �poca que lo apoyan.
Mucho de lo que dice Cicer�n podr�a haberlo tomado de Jenofonte, cuyaopini�n es,
brevemente, que por una parte, S�crates no era en absoluto culpabled� la acusaci�n
de ense�ar �lo que sucede en los cielos y debajo de latierra�, con todo lo que eso
implicaba de ate�smo y de impiedad; pero, porotra parte, eso no era por falta de
conocimiento: estaba muy versado en talesciencias, pero las despreciaba por no ser
de uso pr�ctico.

S�crates dej� la ciencia por la �tica, el estudio de la naturaleza por la

consecuci�nde principios pr�cticos. Pero, tal vez, a causa de sus anteriores
estudioscient�ficos, insisti� en que la misma �tica era un campo de conocimiento
exacto,que reclamaba la aplicaci�n de un riguroso m�todo cient�fico. Arist�teles
crey� que la ciencia deber�a estar siempre en deuda con �l por ese m�todo,a la vez
que deploraba que lo hubiera ejercitado en una esfera para la quelo consideraba
inadecuado. En opini�n de Arist�teles (como ha observado Gigon),S�crates juega un
doble papel en la historia de la filosof�a: produce unm�todo y un principio
indispensables para el estudio adecuado y la clasificaci�nde los fen�menos
naturales, y al mismo tiempo su nombre marca el finalde la �poca cient�fica y el
comienzo de la �tica en filosof�a 15. En qu� consist�aese m�todo, es lo siguiente
que tenemos que investigar, deteni�ndonos antes�nicamente para hacer notar que aqu�
finalmente hemos dado con la diferenciaesencial entre S�crates y los Sofistas. Si
se toma la palabra filosof�a en susentido estricto, como la b�squeda del
conocimiento, se justifica la antiguatradici�n de que �l y s�lo �l trajo la
filosof�a a la vida humana. Es decir,trat� de hacer de la �tica y la pol�tica el
tema de una investigaci�n cient�ficaque pondr�a al descubierto leyes o verdades
universales, en oposici�n a� escepticismo y al relativismo que hab�an convertido
todas las cosas en cuestiones opinables y hab�an dejado las mentes de los hombres a
merced del persuasor delengua m�s lisonjera. Ni siquiera un Prot�goras se escapar�a
de esto: un Gorgiaso un Polo se vanagloriar�an de ello.

En cada caso se deber� escoger a la persona que est� a la altura del cometido.

Fueron los Sofistas, no S�crates, los sumos sacerdotes de la persuasi�n, y esa

ellos a quienes debemos mirar como a los m�s claros ejemplos de definici�n
persuasiva. �La justicia es la obediencia a las leyes establecidas.� �La justiciaes
una estratagema de los d�biles para frustrar a los m�s fuertes.� Afirmaciones
ret�ricas de este g�nero, pensaba S�crates, deben reemplazarse por unasconclusiones
inductivamente s�lidas, si es que hemos de tener alguna esperanzade averiguar lo
que es la justicia o la virtud y de vivir seg�n ellas. Si la menteestuviera a
merced de los deseos corporales y de los placeres (seg�n C�llelesel estado m�s
feliz para un hombre), tendr�a pocas posibilidades de progresar.�S�lo el
autocontrolado puede investigar las cosas m�s importantes, y clasific�ndolas de
acuerdo con sus cualidades; tanto en la discusi�n como en la acci�n,escoger el bien
y rechazar el mal�41. La mente debe estar despejaday aguda, por la �nica raz�n de
que el prerrequisito para la recta acci�n esreemplazar la persuasi�n sof�stica por
la comprensi�n de los hechos.

LA IGNORANCIA DE S�CRATES (Solo se que nada se)

Me sucede como a la comadrona, que soy est�ril en sabidur�a; y est� justificado el
reproche que muchos me hacen de que, aunque estoy siempre preguntando a otros, yo,
por m� mismo, no puedo dar a la luz nada, porque en m� no hay sabidur�a. La raz�n
de ello es �sta: los cielos me obligan a servir de comadrona, pero me han negado el
dar a luz. Por eso, no soy sabio en modo alguno, ni ha surgido de m� nunca alg�n
descubrimiento, como hijo engendrado por mi propia alma. De aquellos, sin embargo,
que frecuentan mi compa��a, algunos parecen, al principio, bastante poco
inteligentes, pero, a medida que avanzamos en nuestras discusiones, todos, si los
cielos se lo permiten, progresan en tal medida que parece sorprendente tanto a los
dem�s como a ellos mismos, aunque es evidente que no han aprendido nunca nada de
m�; las muchas verdades admirables que han dado a luz, han sido descubiertas por s�
mismos en su interior

Ser socr�tico no significa seguir cualquier sistema de doctrina filos�fica.

Implica, enprimer lugar y ante todo, una actitud de la mente, una humildad
intelectualf�cilmente confundible con la arrogancia, ya que el verdadero socr�tico
est�convencido de la ignorancia no s�lo de �l, sino de toda la humanidad.

De que nos sirve saber qu� es el valor o la justicia, sino somos valerosos ni
justos, de la misma forma, de que nos sirve saber que es la salud sino estamos
sanos.

Es necesario alg�n grado de disciplina moral como prerrequisito a todo

conocimiento, pero sobre todo cuando lo que se busca es una comprensi�n de los
valores relativos, en los cuales una mente embotada y confusa por la entrega
irracional a los placeres sensuales, estar� completamente n�ufraga.

La concepci�n que ten�a S�crates de la definici�n era teleol�gica: conocer la

naturaleza de algo era conocer su funci�n. Si pudi�ramos comprender nuestra propia
naturaleza, podr�amos en consecuencia saber cu�l era el objetivo justo y natural de
nuestra vida, y �ste es el conocimiento que nos dar�a la arete que andamos
buscando.

Si la virtud es conocimiento, y conocer el bien es hacerlo, la maldad sedebe a

ignorancia y es, en consecuencia y estrictamente hablando, involuntaria.Este
corolario produjo una profunda impresi�n en Plat�n y, a pesar de supsicolog�a m�s
avanzada, lo conserv� como suyo propio hasta el final.

LO BUENO Y LO �TIL
En la Rep�blica (336c-d) Tras�maco comienza su ataque desafiando a S�cratesa que
diga lo que �l entiende por justicia o conducta recta: �Y no mevayas a decir que lo
justo es lo necesario, lo beneficioso, lo �til, lo provechosoo lo conveniente, sino
habla con precisi�n y claridad, porque si me das esasrespuestas divagadoras, no
quiero o�rlas.� S�crates fue famoso por su planteamientoutilitarista de la bondad y
de la virtud 85, En el 339b est� de acuerdoen que cree que la justicia, lo justo,
es algo conveniente. En el Hipias Mayordice: �Tomemos como bueno (o hermoso,
kal�ri) lo que es �til� 86. En el Gorgias(474d), todas las cosas hermosas �cuerpos,
colores, figuras o formas,sonidos, costumbres y prop�sitos� se llaman as� por su
utilidad en relaci�ncon un fin �til espec�fico o porque producen alg�n placer. En
el Men�n (87d-e)arguye que, si la aret� es lo que nos hace buenos, debe ser algo
convenienteo �til, ya que todas las cosas buenas son �tiles. Muchas cosas que
normalmentese consideran tales �la salud 87, la fuerza, la riqueza� pueden en
determinadascircunstancias ser perjudiciales. Lo que debemos buscar es algo que sea
siempre infaliblemente ventajoso. A veces la bondad va unida con el placer,as� como
con la utilidad, c�mo en el Prot�goras (358b): �Todas las accionesencaminadas a
este fin, es decir, el de vivir una vida agradable y sin dolor,deben ser acciones
hermosas, esto es, buenas y beneficiosas. En consecuencia,si lo agradable es lo
bueno...� El conocimiento y la sabidur�a necesarios parauna vida buena consisten en
adquirir un �arte de la medida� que ha de ponerde manifiesto la magnitud real, como
opuesta a la aparente, de los placeres.Gomo sucede con los objetos f�sicos, pueden
enga�arnos al aparecer m�s grandescuando est�n cerca, y m�s peque�os cuando est�n
distantes; Si somos capacesde estimar sus medidas reales, aseguraremos no s�lo un
placer moment�neoy fugaz que ser� seguido de la infelicidad, sino el m�ximo de
placer y el m�nimode dolor en nuestras Vidas. En el arte d� la medida, o en el
c�lculo hedon�stico, reside la salvaci�n, ya que �anula el efecto ilusorio de la
impresi�n inmediatay, al revelarnos lo aut�ntico, logra que el alma tenga paz y
descanseen la verdad, y pone as� a salvo nuestra existencia�

�Los hombres consideran pr�cticamente �til lo que les ayuda a conseguir lo que
quieren, pero es m�s �til saber qu� es lo que vale la pena desear�

La vida s�lo puede vivirse bien si la inteligencia est� al mando del cuerpo�la
inteligencia tiene que tener el completo control de los sentidos y de las
emociones.

�puede alguien hacer un buen zapato o arreglarlo, si no sabe lo que es un zapato y

lo que se trata de hacer? No. No se puede comprender la naturaleza y el fin de
ninguna cosa antes de que se pueda hacerla, cuidarla o arreglarla adecuadamente.
Por eso en la vida no podemos conseguir un arte o una mejora de nosotros mismosa
menos que primero comprendamos lo que somos. Nuestro primer deber, por lo tanto, es
obedecer la orden d�lfica �con�cete a ti mismo�, �porque una vez que nos
conozcamos, podremos aprender a cuidar de nosotros, pero si no, nunca lo haremos�

S�crates y la muerte
Temer la muerte no es sino un ejemplo de creerse uno mismo sabio sin serlo; porque
es creer que uno sabe lo que no sabe. Nadie, de hecho, sabe ni siquiera si la
muerte pudiera ser el mayor de todo los bienes para el hombre, aunque los hombres
la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los males... Tal vez sea
�sta la cuesti�n en la que yo soy diferente del resto de los hombres, y si en algo
pudiera afirmar que soy m�s sabio que otro, ser�a en esto, en que precisamente
porque no tengo conocimiento pleno acerca de las cosas del Hades, por eso soy
consciente de mi ignorancia. S�, sin embargo, que es un mal y una bajeza el
desobedecer a quien es mejor, sea hombre o dios. En consecuencia nunca temer� ni
huir� de algo que por todo lo que s� podr�a ser un bien, sino m�s bien de los males
que yo s� que son males.
Consideremos tambi�n que puede tenerse una gran esperanza de que sea un bien. La
muerte es una de estas dos cosas: o bien el hombre muerto es como si ya no
existiera, y no tiene sensaciones en absoluto; o, por el contrario, como dicen
algunos, se trata de una transformaci�n y de una emigraci�n del alma de este lugar
de aqu� a otro lugar. Si es como no tener sensaciones, como un sue�o en el que el
que duerme no tuviera ni siquiera sue�os, entonces la muerte debe de ser una
maravillosa ganancia; ya que si un hombre tomase la noche en la que durmi� tan
profundamente que ni siquiera tuvo sue�os y pusiese a su lado las dem�s noches y
d�as de su vida para compararlas con esa noche y decir cu�ntos d�as y noches de su
vida hab�an sido m�s agradables, creo verdaderamente que no s�lo al hombre com�n y
corriente sino incluso al propio Gran Rey les ser�a bien f�cil contarlos. Si eso
es, pues, la muerte, yo la considero una ganancia, ya que de esa forma la totalidad
del tiempo no resultar� ser m�s que una sola noche.
La vida se convierte en algo de lo que el fil�sofo desea con ansia escapar, y que,
mientras dure, considerar� como una pr�ctica, o un entrenamiento, para la muerte;
esto significa que, en la medida en que la muerte es la liberaci�n del alma del
cuerpo, despreciar� ai cuerpo y conservar� al alma tan purificada de la infecci�n
de sus sentidos y deseos como sea posible en esta vida...

Dado que el ego�smo es soberano, y que nuestro objetivo es maximizarnuestro propio

disfrute, el �xito exige que sea un ego�smo ilustrado. La persecuci�nirreflexiva
del placer del momento puede llevar a una futura miseria.
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------------------Plat�n. El hombre y sus d�alogos. Primera
�poca----------------------------

Cualquiera que espere una cosa as� deber�a empezar por leer el Banquete.

Siempre influyen la interpretaci�n y los intereses de cada cual, y nadie puede

hacerotra cosa que levantar un edificio de juicios personales tan firmemente
apoyadoen los hechos como sea posible.

Lo que puedo decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirmansaber lo
que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien por haberlo aprendidode m� o de
otros, o por haberlo descubierto por s� mismos, es que, en miopini�n, no tienen el
menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podr�existir un tratado m�o sobre
esto, porque no se puede expresar en palabras,como otros temas de estudio. S�lo
despu�s de mucho conversar sobre el temay de toda una vida vivida en com�n, surge
de repente en el alma, como laluz que desprende una llamarada, y se mantiene por s�
mismo a partir deese momento. Pero hay algo que s� con certeza, y es que nadie
podr�a exponerlomejor que yo, ya sea por escrito o de palabra, y si estuviera mal
escrito,yo ser�a quien sufrir�a m�s.Plat�n, Carta Vil, 341b-d
Son los di�logos los que han producido a lo largo de los siglos la inspiraci�n y el
est�mulo, han irritado o exasperado, pero nunca han aburrido, y cuando alguien, sea
fil�sofo o profano, habla de las �doctrinas de Plat�n�, no est� pensando en otra
cosa que en los di�logos.

Los males de la raza humana no cesar�n nunca hasta que alcancen el poder los
fil�sofos que est�n en posesi�n de la virtud y la verdad, o hasta que aquellos que
detentan el poder se conviertan en verdaderos fil�sofos �por alg�n designio de la
divina providencia�.

Por temperamento, Plat�n se asemejaba a su propio fil�sofo del libro VI de la

Rep�blica , que ve la imposibilidad de contribuir al bien de una sociedad inclinada
a la maldad, y permanece apartado como un hombre que se refugia detr�sde un muro
mientras la tempestad pasa sobre �l.

Si S�crates estaba en lo cierto, entonces deb�an existir realidades inmutables

independientemente del mundo de la experiencia sensible ordinaria. Esto originaba
dos problemas: primero, �hay alguna evidencia de que existan tales verdades
inmutables?; en segundo lugar, si existen, �c�mo habr�amos podido llegar a tener un
conocimiento fidedigno de su naturaleza? �C�mo puede la mente ir m�s all� de los
confines de la experiencia y salvar el abismo que hay entre el mundo del cambio y
el de las Formas inmutables y eternas? Para Plat�n, la respuesta a la primera
pregunta radicaba en el reino de la verdad matem�tica que hab�a sido tan
extensamente revelada por los pitag�ricos y que, por medio de su aplicaci�n a la
m�sica, era considerada por ellos como causa primordial del orden y la harmon�a del
universo. Por consiguiente, en las matem�ticas, as� entendidas, Plat�n ten�a ante
sus ojos un ejemplo de la existencia de la verdad fuera del mundo sensible. La
afirmaci�n de que un tri�ngulo est� compuesto por tres l�neas rectas es verdadera
aunque no sea verdad en ning�n tri�ngulo dibujado por el hombre, dado que una l�nea
tiene por definici�n longitud, pero no anchura, y es, por tanto, invisible. Los
tri�ngulos de la experiencia se aproximan solamente a la verdad, igual que una
acci�n justa se aproxima a la Forma eterna de la Justicia. La explicaci�n moderna
de la verdad matem�tica como verdad anal�tica o tautol�gica no era posible para
Plat�n ni para ning�n pensador de su tiempo.

El segundo problema fue resuelto gracias a un desarrollo de la teor�a pitag�rica de

la reencarnaci�n. Como explica en el M e n � n y en el Fedro, nuestras almas son
inmortales, pero est�n sujetas a un ciclo de nacimientos en cuerpos mortales. Pasan
m�s tiempo fuera del cuerpo que en �l, y en su estado desencarnado tienen la
oportunidad de ver las Formas directa y claramente. La experiencia del nacimiento y
la contaminaci�n con el cuerpo producen el olvido, pero las imperfectas
aproximaciones sensibles a las Formas pueden estimular la reminiscencia de las
Formas en s� mismas. La visi�n de cosas �sean acciones morales, c�rculos,
tri�ngulos, o casos de belleza f�sica�, que son todas imperfectas, no habr�a podido
nunca, en opini�n de Plat�n, implantar en nuestras mentes por s� misma el
conocimiento de la perfecci�n, ni hubi�ramos podido extraer a partir de ellas un
criterio para discriminar entre �stas; pero si la visi�n tuvo lugar con
anterioridad, ellas pueden ponernos en el camino de su recuperaci�n.

DI�LOGOS

Cuando escribe el fil�sofo, es decir, el hombre que posee un conocimiento de lo que

es justo, bello y bueno, lo har� p ara recrearse o para ayudar a su propia memoria
en la vejez o a la de cualquiera que �siga sus mismos pasos�. �ste ser� su
pasatiempo, igual que otros eligen los festines o cosas parecidas.

Dice S�crates, nuestro mensaje a todos los que escriben en prosa, a poetas y
legisladores debe ser �ste: Si escribieron con conocimiento de la verdad, si pueden
aceptar un reto y defender su obra, y demostrar con sus propias palabras la
inferioridad de la palabra escrita, no deberemos llamarlos por el nombre que
sugieren sus escritos, sino aclamarlos como fil�sofos.

El juego ten�a para Plat�n su lugar en el mundo de las cosas serias. Era
educativamente valioso, porque a los ni�os no se les deber�a forzar nunca aaprender
(�el aprendizaje por obligaci�n no permanece en sus mentes�), y,en lugar de ello,
sus lecciones deber�an adoptar la forma de un juego

PRIMEROS DI�LOGOS SOCR�TICOS

�Por muy fielmente que un hombre lleno de habilidad intente reproducir el punto de
vista de cualquier otra persona, generalmente siempre pone en ello algo propio...
Ning�n disc�pulo puede jam�s reproducir literalmente la ense�anza del maestro en su
totalidad, aunque crea que lo ha hecho�.La cuesti�n de d�nde termina S�cratesy
d�nde comienza Plat�n no la habr�a podido contestar completamente ni �l mismo. La
filosof�a socr�tica se transforma gradualmente en platonismo.

Apolog�a
Querefonte pregunt� al or�culo de Delfos si exist�a alguien m�s sabio que yo y el
or�culo dijo que no. (Querefonte ha muerto, pero su hermano es testigo de lo que
digo.) Os ruego que permanezc�is en silencio: lo que sigue es relevante. Conociendo
mi ignorancia, me preguntaba qu� habr�a querido decir el dios y pens� en un plan
para poner a prueba su respuesta. Me dirig� a un hombre que ten�a reputaci�n de
sabio �un pol�tico�, con la esperanza de poder decir: �Dec�a que yo era el m�s
sabio, pero �l es m�s sabio que yo�. Sin embargo me di cuenta de que, en realidad,
no era sabio y que yo era un poco m�s sabio que �l, justamente porque conoc�a, al
menos, mi ignorancia. Intent� hacer lo mismo con otros y obtuve el mismo resultado.
Eso los irritaba, cosa que me apenaba y me produc�a temor, pero ten�a que tomarme
en serio al dios y descubr� que la gente con la mejor reputaci�n era la peor. Los
poetas eran tan incapaces de explicar sus propios poemas que s�lo pude concluir que
no los escrib�an con conocimiento, sino en un trance divino, como los profetas. No
obstante, por causa de su poes�a, se consideraban sabios tambi�n en otras materias.
As� es que resolv� que les llevaba la misma ventaja que a lospol�ticos.Por �ltimo,
me dirig� a los artesanos. Ciertamente, ellos pose�an un valioso saber del que yo
carec�a y, respecto a esto, eran m�s sabios. Pero comet�an el mismo error que los
poetas: por el hecho de ser buenos en su oficio, consideraban que entend�an tambi�n
las materias m�s elevadas. As� es que decid� que era mejor quedarme como estaba,
sin su saber, pero tambi�n sin la clase de ignorancia que ellos ten�an. El or�culo
llevaba raz�n.
Estos interrogatorios son los que me han tra�do enemistades y calumnias, as� como
el nombre de �sabio�. Pero el sabio es el dios y �ste me tom� s�lo como ejemplo,
para transmitir el siguiente mensaje: �El m�s sabio de todos vosotros es el que,
como S�crates, se da cuenta de no posee sabidur�a alguna que merezca ser llamada
as��. Por eso voy examinando a quienquiera que considero sabio y, si no da prueba
de que lo es, ayudo al dios a demostrarlo. Esta tarea no me ha dejado tiempo libre
para ocuparme ni de los asuntos p�blicos ni de los m�os y me ha llevado a la
pobreza�

EL CRIT�N
El C r it� n presenta una escena muy diferente de la A p o lo g �a : en lugar deuna
reuni�n multitudinaria y ruidosa ante el tribunal, encontramos a S�cratesen el
silencio y la soledad de la prisi�n, mientras duerme tranquilamente antesde
despuntar el alba. Entra un solo amigo y se sienta a su lado, sin quererturbar su
descanso. S�crates se despierta en seguida y reprende amablementea Crit�n por no
despertarlo, el cual se maravilla de la ecuanimidad con laque se comporta en un
trance de esa naturaleza. Crit�n trae malas noticias.La nave sagrada, a cuyo
regreso deb�an esperar todas la ejecuciones, ha sidovista en Sunio y llegar�
probablemente ese mismo d�a. S�crates cree que ser�un d�a m�s tarde, porque debe
morir al d�a siguiente de su llegada y acabade so�ar que una mujer vestida de
blanco, adaptando l�s palabras de Aquiles
en Homero (II. IX, 363), le dec�a: �al tercer d�a podr�s llegar a la f�rtil Pt�a�,
es decir, a la patria

El m�dico que puede curar mejor las enfermedades es el que est� mejor preparado
para producirlas secretamente en un enemigo; el que ha sido adiestrado para
defenderse est� preparado tambi�n para atacar, y el mejor polic�a es igualmente el
mejor ladr�n y el que sabe con m�s exactitud c�mo deben forzarse las cerraduras y
reventar las cajas de caudales.

EL EUTIFR�N

EL LAQUES

EL LISIS

Hay tras clases de amistad. Primero est� la amistad por un provecho ulterior, y, en
segundo lugar, la amistad por placer. Ambas pueden denominarse amistades
accidentales, porque el amigo no es amado con vistas a s� mismo, sino solamente en
la medida en que proporciona provecho o placer. De aqu� que se rompan con
facilidad. La amistad entre opuestos pertenece a la clase de las amistades �tiles,
como la que hay entre pobres y ricos, ignorantes y sabios. En tercer lugar, hay una
amistad perfecta que brota entre aquellos que se asemejan en ser buenos. Cada un
ama al otro s�lo por s� mismo y su amistad perdura mientras perdura su bondad. Esta
amistad incluye el beneficio mutuo y el placer, y es duradera, porque la virtud es
una caracter�stica estable, Es rara, porque tales hombres son raros, y necesita
tiempo para madurar, mientras que las dos primeras clases pueden darse entre
hombres malos, entre uno bueno y otro malo, o entre uno que no es ni bueno ni malo
y otro bueno o malo. Pero en cierta medida es necesaria la igualdad. Dos personas
no pueden tener la esperanza de ser amigos si hay una gran disparidad entre ellos,
ya sea en virtud y en vicio o en riqueza y situaci�n social. El efecto de esta
�ltima condici�n, sin embargo, es mitigado cuando dice m�s tarde que, a pesar de
que no se puede sentir amistad por un esclavo en cuanto esclavo, se puede
despreciar su situaci�n social y sentir amistad por �l en cuanto hombre�

EL C�RMIDES

EL HIPIAS MAYOR

�Quien es ese individuo maleducado que trae a colaci�n cosas tan despreciables como
las cacerolas en una discusi�n seria?

S�crates se encuentra con Hipias, que ha vuelto a Atenas despu�s de unalarga

ausencia, en la que se ha dedicado a misiones diplom�ticas en variaspartes de
Grecia. S�crates le da pie para que presuma por haber logrado manteneruna pr�ctica
lucrativa como sofista mientras desempe�aba m�ltiples tareasp�blicas. Con ello
demuestra ser mucho m�s sabio que los antiguos sabios,que no se dieron cuenta de
que lo esencial de la sabidur�a radica en hacerdinero. Despu�s de charlar sobre su
recepci�n en Esparta, Hipias le invita aque vaya a o�r un �discurso bello y bien
compuesto� que va a pronunciarsobre �los bellos h�bitos que deber�a adquirir un
joven�, y S. aprovecha laocasi�n para introducir el tema fundamental. S. tiene un
amigo molesto e inoportuno, que recientemente, cuando elogiaba ciertas cosas de un
discurso porbellas y censuraba otras por feas, le pregunt� con qu� derecho hac�a
eso. �Sab�a�l acaso qu� era lo bello�? Afortunadamente ha venido Hipias, y �ste,con
su superior sabidur�a, no tendr� inconveniente en decirle a S. lo que tieneque
contestar. As� es que S. obtiene permiso p ara hablar y responder en representaci�n
de este desagradable personaje, que habla con una descarada rudeza que, como es
natural, �l no se atrever�a a adoptar ni so�ando.
En primer lugar, despu�s de escuchar el discurso de H. sobre las �bellas�pr�cticas,
este hombre le llevar�a a aceptar que, de la misma manera que lajusticia hace a los
hombres justos y la sabidur�a los hace sabios, la bellezahace que las cosas sean
bellas; y todas estas cualidades existen, Pero �qu� esy en qu� consiste la belleza
y �lo bello�? H. entiende la pregunta como sise le hubiera preguntado ��que es
bello?� y no ��qu� es lo bello?�, es decir,el atributo, y, como tantas otras
v�ctimas de S., cita un ejemplo: �una belladoncella es bella�. Pero tambi�n lo es
una yegua, o incluso una cacerola
bien hecha, lisa, redonda y bien cocida. H. admite a rega�adientes que el ep�teto
podr�a aplicarse a la olla, pero no en comparaci�n con la doncella o conotras cosas
que se llaman bellas. �sta es una peligrosa admisi�n. Si introducimosel concepto de
comparaci�n, deberemos admitir que la doncella no esbella en comparaci�n con una
diosa, de la misma manera que no lo es la ollaen comparaci�n con la doncella. Todo
lo que podamos nombrar como belloser� feo en determinados contextos, mientras que
�lo bello en s� mismo�, queda a estas cosas su belleza, no puede ser m�s que bello.

EL HIPIAS MENOR
Hipias acaba de pronunciar una elocuente disquisici�n sobre Homero y lamayor parte
de la audiencia se ha marchado. Eudico, promotor del acontecimiento(H. M a yo r ,
286b; aparte de esto, es desconocido), pregunta a S�cratesqu� piensa de ella, pero
S�crates prefiere hacer una pregunta. �Qui�n es mejor,Aquiles u Odiseo, y en qu�
sentido? H. contesta que Homero convirti� a Aquilesen el mejor de los griegos que
fueron a Troya, a N�stor en el m�s sabioy a Odiseo en el m�s astuto 223. Pero
�Aquiles no era astuto? No, era verazy simple, y Odiseo astuto y falso. Entonces,
astuto es lo mismo que falso,y Homero quiso decir que el hombre veraz es diferente
del falso. �Cree Hipiaslo mismo? Por supuesto. Entonces podemos dejar a un lado a
Homero, yaque no podemos preguntarle qu� es lo que pensaba en realidad.

�todo el que ha aprendido algo adquiere la condici�n que produce ese conocimiento�

EL ION
S�crates se encuentra a Ion de �feso, que est� exultante por la victoriaque ha
obtenido en un certamen de rapsodas en Epidauro y espera un �xitosimilar en las
Panateneas. S. envidia a los rapsodas: �stos no s�lo llevan adornosespeciales
dignos de su arte, sino que pasan su vida entre grandes poetas,especialmente
Homero, el m�s grande y el m�s divino de todos, aprendiendo
sus versos y analiza igualmente su pensamiento, porque un buen rapsoda esel que
interpreta a su audiencia los pensamientos del poeta

Ning�n poeta puede ser grande ni bueno sin la inspiraci�n de la locura causada por
un poder divino.

PROT�GORAS, MEN�N, EUTIDEMO, GORGIAS, MEN�XENO

Los di�logos agrupados aqu� tienen mucho en com�n. En primer lugar, difieren del
grupo anterior por su elaboraci�n y su extensi�n mucho mayor. En segundo lugar,
aunque Platon describi� a los sofistas en muchas obras, incluyendo una que se
denomina El Sofista , el Prot�goras y el Eutidemo son dos di�logos que est�n
dedicados exclusivamente a ellos, mientras que el Gorgias nos muestra a S�crates
combatiendo una forma extrema de �tica sof�stica. El Prot�goras y el Men�n abordan
la misma cuesti�n: ��Puede ense�arse la virtud?� Y en ambos concluye S�crates que
se han precipitado al hacer esta pregunta antes de establecer qu� es la virtud. La
cuesti�n vuelve a aparecer en el Eutidemo, y tanto aqu� como en el Men�n se repite
el argumento de que los llamados �bienes� s�lo llegan a serlo por el recto uso y de
que, en consecuencia, el saber es lo �nico que resulta infaliblemente bueno. Un
elemento enteramente nuevo aparece en el Men�n y en el Gorgias con la introducci�n
de la inmortalidad del alma, en el Men�n como soluci�n al problema de la
posibilidad del saber, y en el Gorgias como tema del primero de los grandes mitos
escatol�gicos de Plat�n concebidos para demostrar que la vida justa es, al final,
la que proporciona una recompensa mayor. El breve Men�xeno escontemplado aqu� como
un ap�ndice del Gorgias: en el Gorgias dice Plat�n lo que piensa de la ret�rica
contempor�nea y de sus presupuestos morales, y en el Men�xeno da un ejemplo de
ello.

EL PROT�GORAS
S�crates cuenta que su joven e impetuoso amigo Hip�crates (que es desconocidoaparte
de esto) le despert� antes del amanecer p ara pedirle que le presentaraa
Prot�goras, que estaba en Atenas y del que deseaba hacerse disc�pulo.Mientras
amanece, pasean por el patio y S. somete a H. a un interrogatoriodestinado a
mostrarle que no sabe lo que es un sofista y que, por tanto, est�actuando
precipitadamente al encomendarse a alguien que, en opini�n de S.,�trafica con los
alimentos del alma� y es, como otros vendedores, un h�bilpropagandista de sus
propias mercanc�as. Hab�a que advertir al joven paraque fuera al encuentro del
sofista en una actitud muy diferente de la de losaduladores que abarrotaban la casa
en la que aqu�l estaba alojado. Su anfitri�nes Calias, el millonario amante de la
cultura, �que h a pagado m�s dineroa los sofistas que todos los dem�s juntos�, y su
casa est� llena a rebosarcon los sofistas y sus admiradores.
Despu�s de intercambiar unas palabras con el portero, que los confundecon m�s
sofistas, S. e H. entran en la casa y S. le presenta a Prot�goras,que se apresura a
hacer una alabanza del arte sof�stico como un arte antiguo,y promete lograr que H.
�sea mejor cada d�a�. (H. ya no participa m�s enla conversaci�n.) Esto le da a S.
su oportunidad para intervenir. �Mejor enqu�? Zeuxipo, por ejemplo, har�a que
mejorara en la pintura, Ort�goras enla m�sica. P ro t. dice que es una buena
pregunta y responde que su instrucci�ntendr� un contenido puramente pr�ctico: la
administraci�n de sus propios asuntosy los del Estado, hablar con eficacia y ser un
l�der en la vida pol�tica; en pocaspalabras, impartir� una t�cnica (t�chn�) o
excelencia (aret�) en la pol�tica yla ciudadan�a
Esto suscita el inter�s de S. �l no pensaba que esta clase de �virtud� fueraalgo
que pudiera impartirse por medio de la instrucci�n o la ense�anza, y haobservado
que la democracia ateniense parece fundarse en la misma opini�n:en los asuntos
t�cnicos, como la arquitectura o la construcci�n naval, los ateniensess�lo aceptan
el consejo de un experto cualificado, mientras que en cuestionespol�ticas escuchan
a cualquier ciudadano, cualquiera que sea su educaci�no su falta de ella 9. M�s
a�n, los mejores estadistas no parecen capacesde transmitir a otros su talento,
aunque sean sus propios hijos 10. �Puede demostrar Prot. que la virtud se puede
ense�ar realmente?

EL MEN�N
Men�n le plantea a S�crates una pregunta urgente: �puede ense�arse lavirtud, o es
cuesti�n de pr�ctica, o un don natural, o qu�? 57. S. le da unasorpresa al
contestarle que ni siquiera sabe qu� es, y mucho menos c�mo seadquiere. M., como
disc�pulo de Gorgias (vol. III, p�gs. 249 y sig.), se lopuede decir: la virtud de
un hombres es x , la de una mujer y , la de un esclavoz , y as� sucesivamente. Hay
una virtud para cada edad y para cada ocupaci�n.S. objeta que lo que necesitan no
es una lista de virtudes diferentes, sino laforma com�n o caracter�stica que hace
que todas sean ejemplos semejantesde una misma cosa, la virtud, de la misma manera
que, al definir una especienatural, se mencionar�a la caracter�stica espec�fica, en
lugar de explayarse sobrelas diferencias en tama�o o color que pueden existir en
ios individuos que pertenecen a ella. Igualmente, la salud y la fuerza poseen la
misma �forma�, yase trate de un hombre, ya de una mujer. M. cree que el caso de la
virtudes diferente, pero, cuando S. insiste, sugiere que es simplemente �el poder
degobernar a los hombres�. S. le hace ver que con esto no ha hecho m�s quemencionar
un ejemplo, porque dif�cilmente comprende la virtud de un ni�oo de un esclavo, y M.
es lo suficientemente convencional como para reconocerque el gobierno debe ser
justo, �porque la justicia tambi�n es una virtud�.Despu�s de ayudarle S. con
definiciones mod�licas de la figura y el color, queincluyen la cuesti�n de que una
definici�n debe estar formulada en t�rminosfamiliares al oyente, hace un nuevo
intento al decir que �es desear cosas buenasy ser capaz de conseguirlas�. S. le
persuade de que todo el mundo desea cosasbuenas, de manera que la virtud debe
radicar en el poder de alcanzarlas. Enrespuesta a una pregunta, Men�n revela que
por �cosas buenas� quiere dara entender salud, riquezas, honor, poder y cosas
semejantes, pero �stas debenadquirirse tambi�n �con justicia�, es decir, con algo
que es parte de la todav�ano definida virtud, y volvemos a estar donde est�bamos.

S�crates sab�a muy bien que diferentes personas (o incluso las mismas personas en
momentos distintos) entend�an de manera diferente unas mismas palabras (v�ase vol.
III, p�g. 410, y las citas de Jenofonte y Plat�n en la p�g. 167). �l lo consideraba
incorrecto, sin embargo, porque no se daban cuenta de que lo estaban haciendo, y,
en consecuencia, se confund�an en sus propios pensamientos y en la comunicaci�n de
unos con otros. La cuesti�n no mejorar�a mucho m�s desde su punto de vista
sustituyendo esta confusi�n por el reconocimiento de que un t�rmino moral tiene
diversos significados (o usos), porque el orden moral depende de que se utilicen
un�vocamente.

La doctrina de la a n am n e s is (reminiscencia, recuerdo) afirma que el alma

humana es inmortal y h a pasado por muchas vidas terrenas y por muchos per�odosde
existencia fuera del cuerpo. As�, �ha visto todas las cosas, tantolas de aqu� como
las del otro mundo, y no hay nada que no haya aprendido�.Adem�s, �toda la
naturaleza es semejante�, de manera que un alma que seha acordado de una sola cosa
puede rememorar a partir de ella cualquier otra 79si tiene voluntad de
perseverancia. �sta es la verdad, y �el argumento er�stico�,que nos desalentar�a a
la hora de hacer el necesario esfuerzo, es falso.
Plat�n no pretende ser original en lo referente a estas ense�anzas, y ciertamente
las doctrinas de la inmortalidad, la reencarnaci�n, la rememoraci�n deanteriores
vidas y el parentesco de toda la naturaleza se encuentran en el pitagorismo
primitivo y en sus simpatizantes, como Emp�docles. Incluso la conexi�ndel
parentesco universal con el concepto matem�tico de proporci�n puede remontarse a
ellos. Cuando �l las atribuye a sacerdotesy sacerdotisas que se ocupan de asuntos
teol�gicos, est� pensando probablementeen los �rficos, cuyas creencias religiosas
eran muy similares a las delos pitag�ricos so. Pero Plat�n ha transformado
sutilmente sus dogmas religiosospara respaldar su propia filosof�a. P o r la
�naturaleza� (physis) que estaba�relacionada en su totalidad�, los pitag�ricos
entend�an las criaturas del mundovisible, y los recuerdos preservados por el alma
inclu�an acontecimientosordinarios de una encarnaci�n anterior 81. Plat�n, por otro
lado, est� hablandode una verdad matem�tica de car�cter no emp�rico y de una verdad
moral(81 c8) que en su opini�n tampoco era emp�rica, y dice expresamente que el
esclavo ha aprendido lo que ha recordado de �cuando no era un hombre� (86a), es
decir, de cuando su alma estaba fuera del cuerpo. Los antecedenteshist�ricos o las
experiencias personales no forman un sistema de realidadesinterrelacionadas como el
que Plat�n ten�a en mente.

S�crates, cre�a (en contra de los sofistas), primero, que una vida justa exig�a una
adhesi�n a criterios permanentes, independientes de la conveniencia temporal, y, en
segundo lugar, que cierto conocimiento era alcanzable, y esto, por razones que
depend�an en parte de la historia anterior del pensamiento, parec�a exigir la
existencia de objetos estables e inmutables.

De acuerdo con Plat�n, las creencias verdaderas est�n latentes en la mente de cada
uno, y, en consecuencia, les es posible salir a la superficie de nuestra
conciencia.

EL EUTIDEMO

Como ocurre en otros di�logos relacionados con la educaci�n de un muchacho,la

conversaci�n principal est� situada en una palestra o gimnasio, en estecaso en el
Liceo, y, como en el Lisis , tiene lugar en el vest�bulo. Los dem�sparticipantes
son el muchacho Clinias, Ctesipo (cf. su p ra , p�gs. 137) y los hermanos Eutidemo
y Dionisodoro. Pero la obra entera es una h�bil mezcla denarraci�n en estilo
directo e indirecto. S�crates le cuenta la conversaci�n asu viejo amigo Crit�n,
que, sin embargo, no se limita a escuchar, pues interrumpea la mitad y contin�a �l
mismo la discusi�n con S�crates, y al finalhace unos comentarios que traen como
consecuencia otros comentarios m�s.De esta manera, vemos a los sofistas en
versiones diferentes: la suya propia

Crit�n le pregunta a S�crates con qui�n estaba hablando el d�a anterioren el Liceo
�qui�n era el segundo a su derecha� cuando Clinias (un muchachodistinguido) estaba
entre ellos. Era Eutidemo, e inmediatamente a la izquierdade S�crates estaba su
hermano Dionisodoro. Forman una maravillosapareja. Antes eran maestros de lucha
armada, y ahora se han dedicado a lalucha legal y a la ense�anza de la oratoria
forense. Su �ltimo y supremo logroes el arte de refutar cualquier cosa que se diga,
sea verdadera o falsa. S. est�encantado, quiere hacerse disc�pulo de ellos y espera
que Cr. haga lo mismo.A Cr. le gustar�a saber algo m�s de lo que se supone que ha
de aprender,y S. comienza su relato. As� es que nos vemos inmersos en la discusi�n
principal.Clinias viene con varios admiradores, entre los que est� Ctesipo (�un
jovenapuesto, con la insolencia propia de sus a�os�), y se sienta a su lado
justamente despu�s de que llegaran los hermanos con una multitud de disc�pulos.
CuandoS. los alaba por sus anteriores proezas, ellos se r�en. �stas son ahora
actividadesmeramente secundarias: en la actualidad afirman poder ense�ar la are t�
mejor y m�s r�pidamente que nadie, y han venido para exhibir su habilidady adquirir
disc�pulos. S., sorprendido por la misma magnitud de tales pretensiones,pero seguro
de su verdad, los envidia m�s a ellos que al Gran Reypor su trono. S�lo querr�a
preguntar si el posible disc�pulo debe estar ya convencidode que la virtud puede
ense�arse, o si su habilidad es capaz de convertirtambi�n en hombre de bien a la
persona que cree que no puede ense�arseo que ellos no son maestros de ella U6.
Tambi�n pueden hacer eso, de maneraque S�crates concluye que deben ser los mejores
no s�lo en la ense�anza de�la filosof�a y de la virtud�, sino en la inculcaci�n del
deseo de aprenderla;S. les pide que dediquen su ep�deixis s�lo a este tema en
atenci�n a Cliniasy que la dirijan a �ste.

EL GORGIAS
Primer episodio : Gorgias. �Debe el orador conocer la naturaleza de lo justoy lo in
ju s to ? (447a-461b). S. y Querefonte se acaban de perder una ep�deixisde Gorgias,
pero S. en cualquier caso preferir�a conocer una muestra de laotra habilidad que �l
proclama poseer, referente a responder preguntas, y querr�aaprender algo acerca de
su profesi�n. Polo insiste en responder en lugarde Gorgias, alegando que �ste est�
cansado. Muy bien: Polo deber� decir qu�es G., en el sentido en que se dice que uno
que hace zapatos es un zapatero,etc. 163. P. responde en un lenguaje florido que es
�la m�s bella de las artes�,pero esto no es una respuesta, y a S. le gustar�a que
G. hablara por s� mismo.
EL MEN�XENO

S�crates se encuentra con el joven Men�xeno y, como �ste viene de la sala del
Consejo, supone que se ha dedicado ya a la pol�tica, siguiendo la tradici�n
familiar, y que ha dado por terminados su educaci�n y sus estudios de filosof�a.
As� es, quiere dedicarse a la administraci�n del Estado �si S. se lo permite y lo
aconseja�, pero su prop�sito actual es averiguar qui�n va a pronunciar la oraci�n
sobre los muertos de la guerra. En realidad, la decisi�n se ha pospuesto. S.
considera hermoso caer en el campo de batalla. Aunque uno sea un personaje
despreciable, se consigue una espl�ndida sepultura y un orador excelente te alaba
en un cuidado discurso en el que elogia tanto las cualidades que no posees como las
que puedas poseer. Estos oradores hechizan nuestras almas con sus alabanzas
indiscriminadas de los muertos, del Estado y de su audiencia. Nos hacen sentirnos
mejores y m�s nobles, y pasan varios d�as antes de que volvamos a poner los pies
sobre la tierra.La iron�a inconfundible de S. no se le escapa a M.: �T� te reir�s
de los oradores�, contesta �l, pero quienquiera que vayan a elegir, prosigue M., no
es digno de envidia. Con la ceremonia tan pr�xima, pr�cticamente tendr� que
improvisar. Nada de eso, dice S. En primer lugar, todos tienen un discurso bajo la
manga, y, en segundo lugar, improvisar en estos casos es muy f�cil. �Es que S.
podr�a hacerlo? Efectivamente, pero quiz�s jugar�a con ventaja, ya que a �l le ha
ense�ado Aspasia, que instruy� a Pericles, el m�s relevante de todos los oradores.
Sin embargo, incluso una persona que hubiese recibido una instrucci�n m�s pobre a
cargo, por ejemplo, de Antifonte de Ramnunte, tambi�n podr�a alabar a los
atenienses ante los atenienses. En cualquier caso, justamente ayer Aspasia le hizo
aprender de memoria un discurso que ella hab�a compuesto para esta misma ocasi�n,
en parte improvisando y en parte �juntando� trozos de los restos de la oraci�n
f�nebre que ella compuso para Pericles. M. est� ansioso de o�rlo, �sea de Aspasia o
de quienquiera que sea�. S. se muestra reticente. Es posible que ella no quiera que
se divulgue, y, de cualquier manera, �l se sentir�a rid�culo, �jugando todav�a de
viejo�.Sin embargo, lo har� por M., ante cuya petici�n estar�a dispuesto �a
quitarse la ropa y danzar�.
Despu�s de escuchar el discurso, M. expresa su incredulidad de que Aspasia, a la
que �l conoce bien, haya podido escribir el discurso; pero est� agradecido a
quienquiera que sea el autor, y especialmente al mismo S. �ste promete recitarle
otros hermosos discursos pol�ticos de Aspasia, si M. guarda el secreto.

FED�N, BANQUETE, FEDRO

EL FED�N
(El di�logo principal es en forma narrada, con una introducci�n dram�tica directa
que nos recuerdan d o s breves intervalos en 88c y l0 2 a .)Fed�n explica a
Equ�crates la raz�n del retraso de la ejecuci�n de S�crates (vol. III, p�gs. 367 y
sig.) y describe sus propios sentimientos extra�amente contradictorios con ocasi�n
de la muerte de un hombre que parec�a tan feliz ante la certeza de que le esperaba
una suerte mejor. Despu�s de citar a los dem�s presentes, �l narra la conversaci�n
Una menci�n de las f�bulas de Esopo le recuerda a Cebes preguntar a S�cratespor qu�
�l hab�a escrito poes�a, incluyendo una versificaci�n de Esopoy un himno a Apolo.
Lo hizo respondiendo a un repetido sue�o en el quese le ordenaba �hacer m�sica�. �l
hab�a supuesto que este mandato se refer�aa la filosof�a 1, mas, en el caso de que
hubiera que entender el mandato divinoal pie de la letra, pens� que deber�a
consumir el tiempo antes de la muertede este modo. Su �ltimo mensaje a Eveno (por
quien est� hablando Cebes)es que, si �l es un fil�sofo, deber�a seguirle a la
muerte tan pronto como pueda,con excepci�n de recurrir al suicidio, que, �dicen
ellos�, es malo. Cuando sele pregunta que explique la paradoja de que la muerte es
una bendici�n peroel suicidio es malo, se sorprende de que Simmias y Cebes no hayan
aprendidoesto de Filolao. �l s�lo puede repetir lo que ha o�do, pero es bastante
justoque uno que est� en su posici�n investigue sobre nuestra migraci�n desde
�aqu��a �all�� y �cuente historias sobre ella� La idea es que los dioses son
nuestros guardianes y nos han puesto aqu�, y nosotros no debemos intentareludir el
destino al que ellos nos han llamado. Pero, si un dios es nuestroamo y se preocupa
de nosotros, �por qu� deber�a un hombre inteligente quererhuir? Simmias a�ade que
esto es un amable reproche al mismo S�crates, queparece tomar tan a la ligera su
partida que le separa de sus amigos y de susamos los dioses.

El conocimiento completo no se puede alcanzar en esta vida, mas, si hemos hecho

todo lo posible por purificar el alma de la corrupci�n del cuerpo, nos habremos
acercado lo m�s posible al mismo y estaremos preparados, cuando Dios nos libere,
para su revelaci�n completa. Ser�a absurdo, por lo tanto, que un fil�sofo, cuyo
objetivo durante toda su vida ha sido siempre liberar su psych� lo m�s posible de
la contaminaci�n que produce el cuerpo, se aflija cuando esta libertad se le
concede en plenitud.

El argumento de la an�mn�sis. La afirmaci�n socr�tica de que aprender es realmente

el recuerdo de cosas conocidas con anterioridad.

Aceptaci�n
La vida del fil�sofo en su totalidad es un entrenamiento para la muerte, con
desprecio del cuerpo y todas sus obras. �ste es un simple impedimento para la
mente, que debe ser instruida para encerrarse dentro de s� misma en libertad y
pureza. Cuando ella se apoya en los sentidos est� perdida, confusa y mareada,
arrastrada al contacto con lo que siempre cambia. S�lo por s� misma puede alcanzar
lo puro, lo eterno, inmortal e inmutable a lo que ella es af�n.
"��"

El fil�sofo se olvidar� �lo m�s posible� del cuerpo, se liberar� �lo m�s posible�
de los ojos y los o�dos y buscar� la verdad s�lo con la mente, sabiendo que los
sentidos son enga�osos y que nunca puede verse la realidad con los ojos; pero,
sabiendo tambi�n que el alma no puede purificarse por completo del cuerpo en esta
vida, tiene que partir de las limitaciones de lo encarnado. Los ni�os no pueden ser
fil�sofos, los fil�sofos no nacen, sino que se hacen por sus propios esfuerzos.
Ellos est�n, sin embargo, en el polo opuesto del hombre corriente, sensual, que
complace al cuerpo en lugar de controlarlo, y cuyos sentidos le enga�an porque
piensa que lo que ellos le ofrecen es real.

Plat�n: las Formas son invisibles, eternas, constantes, divinas. El alma tambi�n es
invisible y es m�s verdaderamente ella misma cuando se ha olvidado del cuerpo y,
mediante su propia actividad (intelectual), logra el contacto con ellas. Pertenece
tambi�n, por ello, al reino del Ser verdadero, es �como� las Formas y �su af�n�

EL BANQUETE
Aristodemo, el narrador y testigo ocular, se top� con S�crates que parec�a
inusualmente limpio y bien vestido y se enter� de que iba a ir a una cena privada
de Agat�n al anochecer, despu�s de la celebraci�n p�blica de su triunfo dram�tico.
S�crates sugiri� que Aristodemo deber�a acompa�arlo y que �l aceptar�a la
responsabilidad de la invitaci�n. Sin embargo, de camino, ensimismado en alg�n
pensamiento, se detuvo, diciendo a Aristodemo que no le esperara, y Aristodemo se
encontr� en la posici�n embarazosa de llegar solo. No obstante, Agat�n,
cort�smente, le invit� a unirse a los dem�s y, al enterarse de lo que hab�a
sucedido, envi� a un esclavo en busca de S�crates. Al o�r que estaba de pie en el
p�rtico de un vecino y no se mover�a, Agat�n se dispon�a a utilizar medidas m�s
fuertes, pero Aristodemo le disuadi�; era u n a costumbre que S�crates ten�a, y
llegar�a cuandoquisiera.
Cuando lleg�, a media comida, Agat�n le coloc� junto a s� y, despu�s de algunas
bromas amistosas entre ellos, se dirigi� a tomar la cena. Despu�s de las ceremonias
postprandiales, cuando el symp�sion empezaba propiamente,Pausanias sugiri� que,
puesto que todos ellos hab�an padecido los efectos de las celebraciones p�blicas
del d�a anterior, la bebida deber�a ser moderada yvoluntaria. Mostr�ndose de
acuerdo en esto, Erix�maco propuso que despidieran a la flautista y se divirtieran
ellos mismos con la charla. Cada uno de ellos, por turno, pronunciar� un encomio
sobre Eros, el dios del amor, empezando por Fedro (que es el �padre� real de la
propuesta por sus constantes quejas a Erix�maco de que Eros nunca obtiene lo que se
merece). S�crates (�exclusivamente experto en cuestiones de amor�) acepta
entusiasmado, al igual que los dem�s, y Fedro comienza.
El discurso de Fedro � Eros es el m�s antiguo y m�s reverenciado de los dioses y
origina todo lo que es mejor en el hombre. Un enamorado no se avergonzar�a, hasta
el punto de verse en cualquier acci�n cobarde, vil o deshonrosa, por nadie que no
fuese su amado. S�lo los enamorados sacrificar�n la vida misma por otro �tanto las
mujeres como los hombres, como lo prueba Alcestis�, mientras que Orfeo no consigui�
recuperar a Eur�dice porque su amor no fue lo bastante fuerte como para enfrentarse
con la muerte. Semejante sacrificio es incluso m�s admirado por los dioses si lo
ofrece la persona amada, como cuando Aquiles acept� la muerte para vengar a
Patroclo y unirse con �l, porque �l no tiene, como quien lo ama, la inspiraci�n
proporcionada por la posesi�n divina.
El discurso de Pausanias. � �Cu�l es el Eros que tengo que elogiar? Puesto que hay
dos Afroditas de linaje diferente, la Celeste y la Vulgar o Popular (Pandemos),
tiene que haber dos Eros. El amor, como cualquier otra actividad, es bueno o malo
seg�n la forma en que se practique. El hijo de Afrodita Pandemos por supuesto que
es vulgar, representa m�s bien el amor f�sico que el espiritual, tanto de las
mujeres como de los muchachos, e incluso prefiere que el objeto de su pasi�n sea
est�pido. El otro amor procede de la Afrodita Celestial, quien, al ser hu�rfana de
madre, no lleva consigo nada de femenino. �l preside el amor entre los hombres, no
el deseo lascivo o promiscuo, sino el apego a quienes han alcanzado ya los a�os de
la discreci�n, basado en la simpat�a intelectual, y constituye la base de una
asociaci�n duradera. Las relaciones con los muchachos, que s�lo existen en vistas a
un placerpasajero, deber�an ser prohibidas por la ley.
Algunos Estados griegos fomentan el amor entre hombres, otros, como los jonios, lo
proh�ben, por influjo oriental, porque los gobernantes orientales son tiranos, que
consideran las relaciones fuertemente personales como una amenaza para su poder, al
igual que el �xito intelectual y atl�tico. No es competencia de un pa�s condenar de
una manera general o aprobar sin reservas el exceso de un amante. La compleja
actitud ateniense es mejor. Por una parte, el amante no tiene necesidad de ocultar
su pasi�n, especialmente si su objeto es noble y el comportamiento que en otros
contextos ser�a reprensible, incluso el perjurio, se perdona sobre la base de que
su finalidad es noble. Cuando vemos, sin embargo, que los padres encomiendan
estrictamente a los tutores que no permitan a un muchacho la comunicaci�n con un
amante y que los compa�eros de un muchacho semejante lo insultar�n sin que se les
pueda reprochar, podemos suponer que se considera al amor deshonroso. De hecho,
como digo, no es en s� ni bueno ni malo, sino que su valor depende del modo en que
se practique. El objeto de nuestra tradici�n es comprobar si el amante es del tipo
sensual e inconstante que habr�a que rechazar, o del que ser� un verdadero amigo
para el objeto de su amor y ayudar� a su progreso en el bien y la sabidur�a. S�lo
es justo entregarse a un amante semejante. Por eso un joven no debe entregarse ni
r�pidamente, antes de que el tiempo haya puesto a prueba el car�cter de su amante,
ni por motivos de miedo, codicia, ambici�n, ni por ninguna otra raz�n que no sea el
progreso moral e intelectual. �ste es el Eros Celestial, todo lo dem�s es el
Vulgar.
Arist�fanes tiene hipo. � Ahora era el turno de Arist�fanes, pero ten�a hipo, de
modo que se dirigi� a su vecino, m�dico, y dijo: �Erix�maco, t� debes curar mi hipo
o tomar mi turno para hablar�. �Yo har� ambas cosas�, dijo Erix�maco, y, habiendo
prescrito un procedimiento curativo, comenz� de la siguiente manera.
El discurso de Erix�maco. � Pausanias hizo bien en mencionar la dualidad de Eros,
pero no puso de manifiesto lo que mi educaci�n m�dica me ha ense�ado, que su
influencia no est� limitada a los seres humanos, sino que es universal. Tomemos la
medicina misma. Los cuerpos sanos y los enfermos tienen deseos contrarios y,
exactamente igual que Pausanias dijo que hay que satisfacer a los hombres buenos y
rehusar a los viles, un buen m�dico debe satisfacer a las partes buenas y sanas del
cuerpo y rechazar las enfermas. La medicina pertenece por completo al �mbito de
Eros, puesto que su funci�n

El discurso d e Arist�fanes. � Para comprender el poder de Eros y de cu�nto le

somos deudores, hay que conocer la naturaleza y la historia de la humanidad.
Originariamente exist�an tres sexos, el masculino, el femenino y el hermafrodita.
Los individuos eran de forma redonda, con la espalda y los costados formando un
c�rculo �con cuatro brazos y cuatro piernas, una cabeza con dos caras y cuatro
orejas, dos series de �rganos reproductores y todo lo dem�s por parejas�. Andaban
en posici�n vertical, pero, para correr r�pido, simplemente daban volteretas,
usando los ocho miembros. Los machos surgieron del sol, las hembras de la tierra y
los hermafroditas de la luna �de aqu� su forma circular�, y, en el esplendor de sus
fuerzas, atacaron a los dioses. En este dilema (puesto que destruir la raza Ies
privar�a a ellos de los sacrificios y el culto), Zeus tuvo una idea. Con la
finalidad de debilitarlos, sin destruirlos, los parti� a cada uno por la mitad,
como si de un huevo duro se tratase, dej�ndoles s�lo dos piernas para caminar, con
la amenaza de m�s bisecciones si no se comportaban. A continuaci�n, y siguiendo sus
�rdenes,Apolo, dio la vuelta a las caras hacia el lado cortado, les arranc� la piel
al mismo tiempo y la uni� en el centro, formando el ombligo.
Una vez realizado esto, a cada mitad le entr� un deseo tal de volverse a unir con
su compa�era que pasaban todo el tiempo estrechamente abrazados y mor�an de
inanici�n e inercia, hasta que Zeus, por compasi�n, tuvo la nueva idea de trasladar
hacia delante sus �rganos reproductores. En su estado anterior, con ellos en la
parte exterior, hab�an engendrado, no uno encima de otro, sino encima de la tierra,
pero ahora podr�an engendrar mediante la relaci�n entre macho y hembra o, si un
macho se un�a a un macho, por lo menos se satisfac�a el deseo de uni�n y podr�an
volver a las otras ocupaciones de la vida. El instinto del amor es, por lo tanto,
un intento de restaurar nuestro estado original. Las mitades de los hermafroditas
son heterosexuales, las mitades de las mujeres son lesbianas y las de los hombres
se sienten atra�das por los hombres desde su ni�ez. Es err�neo estigmatizar a estos
muchachos como desvergonzados e inmorales. Ellos son lo mejor de nuestra juventud,
inspirados no por la lascivia, sino por el valor y la masculinidad, y proporcionan
en la madurez los pol�ticos m�s excelentes. Ellos se convierten, a su vez, en
amantes de muchachos y se casan y tienen hijos exclusivamente por un sentido del
deber. Cuando un amante �ya sea de muchachos o no� tiene la suerte de encontrar su
otra mitad propia y verdadera, la pareja se siente dominada por un afecto y
sensaci�n de pertenencia tales que ya no pueden soportar estar separadosy su
amistad es de por vida. No se trata de un mero deseo f�sico, sino de un anhelo
inefable del alma. Erix�maco puede decir que me estoy refiriendo a Pausanias y
Agat�n, pero yo estoy hablando de hombres y mujeres por igual en un sentido muy
general. Para conseguir nuestra felicidad debemos tomar como gu�a a Eros y,
obedeciendo su mandato, encontrar a nuestro verdadero compa�ero o, al menos, al que
sea m�s af�n a nuestra propia naturaleza y, colmando nuestro amor, volver a
acercarnos lo m�s posible a nuestro estado pr�stino.

S�crates y Agat�n. � Ya s�lo quedaban Agat�n y S�crates, y el fil�sofo, apoy�ndose

en su propia declaraci�n de los recelos que experimenta por hablar a continuaci�n
de Agat�n despu�s de su espl�ndida demostraci�n de elocuencia en el teatro y en la
respuesta de Agat�n de que �l considera a un grupo peque�o, pero inteligente, m�s
peligroso que a una muchedumbre, intenta llevarle a una discusi�n a base de
preguntas y respuestas: si �l hubiera hecho algo de que avergonzarse, �sentir�a
verg�enza delante de �la muchedumbre� del mismo modo que la sentir�a delante de los
sabios? Pero Fedro conoce a su hombre y en seguida le para los pies. Si Agat�n se
deja engatusar y acepta una argumentaci�n socr�tica, echar� por tierra todos sus
planes. Que cada uno pague su tributo a Eros, luego pueden conversar todo lo que
Ies venga en gana. Agat�n se muestra de acuerdo y comienza.
E l discurso d e Agat�n. � Debemos elogiar a Eros por s� mismo, no s�lo por sus
dones. De todos los bienaventurados dioses, �l es el m�s bienaventurado y el m�s
bello. En primer lugar, �l es (con el consentimiento de Fedro) el m�s joven, la
ant�tesis misma de la vejez. Si, como dijo Hes�odo, hubiera existido desde el
principio, no habr�a acontecido ninguna de las primeras disputas y violencias entre
los dioses. Desde que se encuentra entre ellos, los dioses han vivido en una
pac�fica concordia. Es adem�s tierno, al habitar en esos lugares tiernos, los
corazones de los hombres y los dioses (porque huye de los duros de coraz�n), y
complaciente. �C�mo podr�a, si no, insinuarse �l mismo, desapercibido, en esos
corazones y huir de nuevo furtivamente de ellos? A esto hay que a�adir su gracia,
sus bien proporcionadas formas y su floreciente belleza: �l mismo es el enemigo de
toda fealdad y se instala s�lo donde hay florecimiento y fragancia, est� en el
cuerpo, en el alma o en cualquier otro lugar.
Adem�s de la belleza, posee todas las virtudes. Es justo, porque todo el mundo le
sirve de buena gana y en el consentimiento mutuo no hay mal; posee autodominio,
porque eso significa dominar los placeres y los deseos y ning�n placer es m�s
fuerte que el amor; valiente, porque �l mismo venci� al dios de la guerra. En lo
que se refiere a su genio, para copiar a Erix�maco y conceder primac�a a mi propio
arte, es un poeta y puede crear poetas: todo aquel que es alcanzado por el amor se
vuelve poeta. Todo el mundo sabe que �l puede crear criaturas vivas y fue bajo la
gu�a del amor y el deseo c�mo todas las dem�s artes fueron descubiertas por la
divinidad adecuada. As�, es no s�lo bello y bueno, sino la causa de la belleza y el
bien para los dem�s. As�, despu�s de un arrebato po�tico y una perorata
grandilocuente que amontonaba sobre Eros toda suerte de ep�tetos laudatorios y
todas las piedras preciosas de la t�chnai ret�ricas, Agat�n conclu�a su discurso
con la observaci�n de que lo hab�a hecho lo mejor posible para honrar al dios,
mezclando el juego y la seriedad.

S�crates y Agat�n. � Un aplauso entusiasta acogi� el discurso del anfitri�n, y

S�crates se lamentaba de su suerte al tener que hablar a continuaci�n de una
brillantez tan inalcanzable, digna de Gorgias, En su locura, hab�a supuesto que
hab�a que decir simplemente la verdad �seleccion�ndola y disponi�ndola para
conseguir el mayor provecho indudablemente�, mientras que lo que parece que se
hab�a acordado era atribuir al objeto toda la belleza y todas y cada una de las
virtudes, fuesen verdaderas o falsas. �l no pod�a participar en esto. Todo fue un
malentendido, y lo mejor ser�a negarse, a menos que pudiera hablar exactamente a su
manera. Competir con los dem�s le pondr�a en rid�culo. Contestado que hiciera como
gustara, pidi� permiso para plantear en primer lugar �unas pocas preguntas
insignificantes� a Agat�n, a fin de conseguir su aprobaci�n antes de empezar.
El resultado de estas preguntas es que el amor o el deseo es un t�rmino relativo, y
Eros, existe, por ello, s�lo en sentido relativo: del mismo modo que un padre o un
hermano tiene que ser padre o hermano d e alguien, as� tambi�n el amor o el deseo
lo es de alguien o algo. Mas uno s�lo puede desear aquello de lo que carece, de
manera que, si Eros desea la belleza y el bien, �l no puede poseerlos, es decir, no
puede ser bello y bueno. Una vez establecido esto, S�crates contin�a.

E l discurso de S�crates. � Referir� lo que aprend� sobre el amor de Diotima, mujer

sabia de Mantinea. Yo hab�a estado llamando a Eros dios grande, bueno y bello, y
ella hab�a esgrimido en mi contra los argumentos que yo acabo de expresarle a
Agat�n. Asombrado, pregunt�: ��Qu�? �Es feo y malo?�. En absoluto. No hay que
ponerse en ninguno de los dos extremos. Eros es un intermedio entre los dos, del
mismo modo que existe un estado entre el conocimiento y la ignorancia, es decir,
suponer acertadamente sin ser capaz de justificar tu convicci�n. Del mismo modo, es
err�neo llamarle dios, porque los dioses son felices y bellos y Eros no puede ser
feliz si (como se ha admitido ahora) carece del bien y de la belleza. Tampoco es
mortal. Pertenece a los esp�ritus (da�mones) que median entre los dioses y los
mortales, llevando hacia arriba las s�plicas y los sacrificios de los hombres y
hacia abajo las �rdenes y las respuestas de los dioses. Sin ellos, el cielo y la
tierra se habr�an separado, porque no hay una relaci�n directa entre la divinidad y
el hombre.Los profetas y los expertos en ritos y encantamientos son hombres
�espirituales� que pueden asegurar esta comunicaci�n. Los esp�ritus son de muchas
clases, y Eros es uno de ellos. Su nacimiento se origin� de la siguiente manera. En
la fiesta de los dioses para celebrar el nacimiento de Afrodita, Poros se
emborrach� y Penia (la Pobreza) le encontr� dormido en el jard�n de Zeus. Ella se
acost� a su lado y concibi� a Eros. En primer lugar, pues, al haber sido engendrado
en el d�a del nacimiento de Afrodita, es su seguidor en lo que se refiere a amar la
belleza. En cuanto hijo de la Pobreza, no es tierno y bello como normalmente se
supone, sino duro, descalzo y sin hogar, durmiendo a la intemperie en los portales
y las calles, mas de su padre hereda �l toda suerte de planes para adquirir la
belleza y el bien que desea; es emprendedor, fuerte, lleno de recursos, siempre en
busca de la sabidur�a (�filosofando�), mago y sofista, muriendo y reviviendo,
perdiendo lo que gana, a medio camino entre la sabidur�a y la ignorancia. Quienes
le suponen dios y bello le confunden con el objeto del amor, mientras que Eros es
el enamorado.Eros representa, pues, el amor de la belleza. La pregunta ��Y qu�
ventaja procurar� a cada uno la posesi�n de la Belleza?� es m�s f�cil de responder
si substituimos belleza por bien, porque nosotros estamos de acuerdo en que poseer
lo que es bueno es ser feliz y esto es una respuesta �ltima. Carece de sentido
preguntar por qu� cada uno desea ser feliz. Esto es, pues, lo que significa el
amor, aunque el nombre se aplica com�nmente a lo que es s�lo una especie del mismo,
del mismo modo que poes�a (po��sis significa literalmente �creaci�n�) ha usurpado
el lugar de un t�rmino m�s general.Nosotros no llamaremos poetas a todos los
artesanos, ni llamaremos enamorados a los que desean expresarse a s� mismos en los
negocios, las competiciones atl�ticas o la filosof�a. El amor es el deseo de lo que
es bueno �ni siquiera de lo que es propiamente nuestro (como dicen algunos que en
el amor estamos buscando nuestra otra mitad), a no ser que lo que nos pertenezca
sea bueno�. Los hombres cortar�n sus propios miembros, en lugar de conservarlos, en
el caso de que est�n envenenados. El amor, pues, es el deseo de la posesi�n
permanente del bien.Pero �c�mo busca su objetivo? �Cu�l es su actividad? Ella la
describi� como un parto en la belleza (o lo bello), lo cual me desconcert�, y ella
explic� que todo el mundo est� pre�ado en cuerpo y alma y, al alcanzar una cierta
edad, tenemos un deseo natural de dar a luz. Este impulso es divino, una chispa de
inmortalidad en el ser mortal, y no puede satisfacerse en lo que est� en disarmon�a
con lo divino, como es la fealdad. Eileithia, la diosa del nacimiento, es en
realidad la Belleza. De manera que, en presencia de la belleza, el pre�ado est�
relajado y a gusto y da a luz, pero, ante la proximidad de la fealdad, se contrae,
se encoge y no puede librarse de su carga. La emoci�n que la belleza comunica
radica en la esperanza de que ella traer� la liberaci�n de los dolores del parto.En
otro momento, ella le pregunt� si sab�a por qu� exist�a este impulso imperioso de
engendrar, alimentar y proteger las cr�as �no s�lo entre los hombres (que pueden
actuar movidos por la raz�n), sino entre los animales y las aves�, y, cuando yo
confes� mi ignorancia, ella lo explic� por el anhelo natural de todas las criaturas
mortales de existir siempre, al ser la �nica forma posible de inmortalidad dejar
detr�s a otro semejante a uno mismo. Incluso en esta vida, lo que nosotros llamamos
un hombre id�ntico ha sufrido, desde la infancia a la mayor�a de edad, muchos
cambios, tanto de cuerpo como de personalidad. La ambici�n tiene el mismo m�vil,
vivir siempre, al menos en la memoria de los hombres: ella es el aguij�n para todas
las acciones nobles. Finalmente, est�n los pre�ados espiritualmente, cuyo deseo
est� encaminado al fruto del alma, a la sabidur�a y a la virtud. Tales son los
poetas, los inventores y quienes engendran la justicia y la moderaci�n en el
ordenamiento de la sociedad.Un joven bendecido con esta pre�ez espiritual busca la
belleza en la que �l puede dar a luz. La belleza f�sica le atraer� y, cuando la
encuentra unida a la belleza del alma, da a luz, y �l y su amigo cr�an juntos el
fruto, es decir, �l lo educa, habl�ndole de lo que un hombre bueno deber�a ser y
hacer. Este v�nculo es m�s fuerte que el que existe entre padres e hijos, en la
medida en que los �hijos� son m�s bellos y m�s inmortales. �No fueron las leyes de
Licurgo y Sol�n una progenie m�s bella de lo que podr�a haber sido cualquier hijo
mortal?�stos son los misterios menores del amor. La revelaci�n final podr�a,
pensaba ella, estar m�s all� de mi alcance; no obstante, hablar�a de ella. El
candidato para la iniciaci�n plena tiene que estar enamorado de un muchacho bello y
engendrar pensamientos nobles. Pronto tiene que ver que la belleza visible es por
doquier la misma y despreciar la pasi�n que sent�a por una manifestaci�n individual
de la misma. El paso siguiente es valorar m�s la belleza del alma que la del cuerpo
y, am�ndola incluso en un cuerpo poco agraciado, dar a luz el tipo de ideas que
hace mejor a los j�venes. Esto le llevar� a mirar la belleza en los modos de vida y
en las leyes, y, al ver que todo esto guarda relaci�n, a tener en poco la mera
belleza f�sica. Desde aqu� tiene que ser guiado a la belleza del conocimiento en
todas sus formas, y, de este modo, ya no se seguir� dedicando a un solo muchacho,
hombre o actividad, sino que, contemplando el mar de la belleza en su totalidad,
dar� a luz pensamientos magn�ficos en la abundancia de la filosof�a, hasta que,
fortalecido de esta forma, capte la visi�n de un conocimiento de la belleza
semejante al que ahoradescribir�. Intenta, dijo ella, seguirme atentamente. Todo lo
anterior ha sido una preparaci�n para el vislumbre repentino de esta belleza
asombrosa. Ella es eterna e inmutable, nunca es otra cosa que no sea belleza, en
ning�n aspecto, en ninguna parte, ni bajo ning�n criterio; no es f�sica, ni la
raz�n o el conocimiento, no est� en ninguna parte, sino que es absoluta y �nica.
Todas las dem�s bellezas participan de ella, aunque no le afecten ni el nacimiento
ni la desaparici�n de las mismas. En esto radica el verdadero progreso del amor,
empezar con un cuerpo bello y trepar comopor una escala hacia la visi�n de la
Belleza en s�, incontaminada de toda carne, o color, u otra basura mortal. S�lo
mediante la relaci�n con esto el enamorado dar� a luz la virtud verdadera, no
falsificada, porque la verdad es su consorte. Los dioses aman a un hombre
semejante, y a �l, si es que a alguien se le concede, se le conceder� la
inmortalidad. Tal fue su ense�anza, y, crey�ndola, yo intento persuadir a los dem�s
a que honren a Eros practicando el amor tal y como yo lo practico, porque nadie le
ayudar� m�s a conseguir este supremo don.

Entrada de Alcibiades. � Cuando S�crates hubo terminado, se oyeron sonidos de

jarana, un golpe en la puerta y la voz de Alcibiades que reclamaba a gritos a
Agat�n. De pie en el portal, sostenido por una flautista y sus compa�eros y con una
corona sobre la cabeza, pregunt� si pod�a unirse a la fiesta, a pesar de estar
borracho. AI menos, podr�a coronar a Agat�n con su corona. Todo el mundo le invit�
a entrar y a sentarse y sus amigos lo colocaron entre Agat�n y S�crates, pero, al
tener las cintas de la corona delante de los ojos cuando intentaba coronar a
Agat�n, no vio al principio a S�crates. Cuando lo vio, dio un salto y grit�:
��S�crates, es una emboscada! C�mo te las apa�aste para sentarte junto al hombre
m�s bello de la habitaci�n?�. S�crates, fingiendo terror, grit� a Agat�n que le
protegiera de la furiacelosa de su favorito, y Alcibiades continu�: �Yo te ajustar�
luego las cuentas. Ahora, Agat�n, dame alguna de esas cintas para coronar la cabeza
admirable del campe�n mundial de las palabras �no s�lo una vez como t�, sino
siempre��. Despu�s de coronar a S�crates y sentarse, se lament� de que los
invitados estuvieran a�n sobrios, pidi� una vasija de refrescar el vino de una
capacidad de m�s de dos litros, la vaci� y mand� que se volviera a llenar para
S�crates, quien, hizo notar �l, beber�a m�s de lo que le dijeras y no le har�a
ning�n da�o. En este punto intervino Erix�maco y explic� su plan. Alcibiades ha
tomado su bebida, de manera que tiene que hacer su discurso. �l replic�, en primer
lugar, que no era justo pedir a un hombre ya chispa que compitiera con el que est�
sobrio y, en segundo lugar, que, en presencia de S�crates, no podr�a nunca elogiar
a nadie m�s. �Est� bien, haznos un elogio de S�crates, pues�. Y, a pesar de la
protesta de S�crates, �l comienza.Discurso de Alcibiades. � Yo deber� apoyarme en
s�miles. S�crates es como los Silenos que veis en las tiendas de los escultores,
que se abren y tienen en su interior im�genes de los dioses, o como el s�tiro
Marsias. Aparte de poseer el aspecto y la insolencia de un s�tiro, �l puede hacer,
sirvi�ndose s�lo de palabras, lo que hac�a Marsias con la m�sica �volver loca a la
gente, con los corazones dando brincos y los ojos acuosos, como no lo har�a un
orador�. �l hace incluso que yo me sienta avergonzado, como si con mi vida dedicada
a la pol�tica me estuviera olvidando de m� mismo y de mis defectos. Yo s� que tiene
raz�n; sin embargo, cuando estoy alejado de �l, no puedo resistir el se�uelo de la
popularidad. En ocasiones deseo que muera, pero, si �l muriera, yo estar�a a�n m�s
trastornado.
Como les sucede a los Silenos, �l est� siempre volvi�ndose loco por los j�venes
aparentemente, pero �brelo y encuentra un espl�ndido tesoro en su interior y un
milagroso autodominio. A �l no le importa nada la buena apariencia, ni tampoco la
riqueza o el rango. Hablo por experiencia. Yo estaba orgulloso de mi buena
apariencia y, suponiendo que su pasi�n por m� era seria, pens� que, d�ndole lo que
quer�a, yo conseguir�a a cambio su conocimiento. Despu�s de varios intentos
indirectos, le llev� a cenar y a pasar la noche conmigo y le dije con franqueza la
intenci�n que yo ten�a. Con su iron�a habitual, me respondi� que, si yo pensaba
realmente que �l pod�a hacerme un hombre mejor, la belleza de este hecho
sobrepasaba tanto a la m�a propia que el negocio ten�a el tufillo de una artima�a,
pero que yo deber�a pensarlo bien, porque muy probablemente estaba equivocado en lo
que a �l respecta. Un d�a deber�amos discutir el asunto y hacer lo que fuera mejor
para ambos. De manera que pas� la noche con �l como si la hubiera pasado con un
padre o un hermano mayor. Despu�s de encontrarme en una situaci�n peor que nunca,
me desgarraba entre mi propia humillaci�n y la admiraci�n por su fuerzade �nimo,
incapaz de renunciar a su compa��a o de conseguir que hiciera lo que yo deseaba.
Aprend� a conocer su valor y su resistencia en los campos de batalla, con un viento
helado del norte y en la batalla de Potidea, donde �l salv� mi vida y deber�a haber
obtenido el premio que se me concedi� a m�, del mismo modo que en la retirada de
Delio. Sencillamente no hay uno como �l, de aqu� que haya recurrido a los Silenos
para establecer la comparaci�n. Olvid� decir que lo mismo puede aplicarse tambi�n a
su conversaci�n. En apariencia es absurda, versando siempre sobre herreros,
zapateros y curtidores, y repitiendo siempre lo mismo. Mas �brela y encuentra en su
interior los �nicos argumentos que tienen sentido, junto con las im�genes divinas
de la virtud y todo lo que uno necesita para aprender a ser un hombre verdadero.
Bien, se�ores, eso es lo que S�crates me ha hecho �y a C�rmides y a otros muchos�
fingiendo que estaba enamorado de nosotros, cuando realmente es al rev�s. Que
nuestra experiencia te sirva de aviso y no le dejes que se apodere de ti.

Conclusi�n. � S�crates declar� que Alcibiades estaba intentandosencillamente meter

ciza�a entre �l y Agat�n y, mientras ten�an lugar entre ellos algunos apartes, un
grupo ruidoso de juerguistas invadi� la habitaci�n y se hizo imposible la
conversaci�n ordenada. Algunos de los participantes en la fiesta se fueron,
Aristodemo se qued� dormido, se despert� con el canto del gallo y hall� que s�lo
estaban despiertos Agat�n y Arist�fanes y que se pasaban uno a otro una gran copa,
mientras S�crates les demostraba que un buen poeta tr�gico puede escribir tambi�n
comedias, y viceversa. Finalmente, ambos empezaron a dar cabezadas y S�crates les
dej�, tom� un ba�o y pas� el d�a como de costumbre.

EL FEDRO
Una nota preliminar sobre su estructura inusual puede ser conveniente. Fedro lee a
S�crates una ep�deixis de Lisias sobre la tesis ofensiva de que un muchacho deber�a
ceder m�s a las insinuaciones de un sensualista fr�o que a un enamorado. S�crates
la critica como mala ret�rica y ofrece algo mejor sobre la misma tesis. Despu�s, al
ser advertido por su voz divina de que ha cometido una blasfemia, pronuncia una
palinodia elogiando al genuino Amor que eleva al alma a su estatura verdadera e
inmortal. Un intermedio l�rico, corto, pero encantador, conduce a una discusi�n
general de la naturaleza y los objetivos de la ret�rica que ocupa m�s de un tercio
del total.
S�crates encuentra a Fedro, que sale a dar un paseo, despu�s de haber estado
sentado toda la ma�ana en casa escuchando a Lisias. Si S�crates quiere acompa�arle,
�l le contar� lo que pueda recordar del discurso de Lisias, peroS�crates ha notado
que el texto real lo lleva metido bajo su manto, de manera que Fedro tiene que
acceder a leerlo. Conforme pasean a lo largo del Iliso, Fedro recuerda que se
supone que el rapto de Oritia por B�reas aconteci� en los alrededores, y le
pregunta a S�crates si �l cree la historia. S�crates le contestaque no tiene tiempo
para dedicarse a la ocupaci�n de moda de comentaraleg�ricamente los mitos. Prefiere
aceptarlos y seguir con la tarea m�s inmediatade aprender a conocerse a s� mismo.
Llegados al lugar, los arrobamientos que produce en S�crates la belleza del mismo
hacen que Fedro se burle de �l por comportarse m�s como un turista que como un
nativo. S�crates reconoce que s�lo la zanahoria de un manuscrito balance�ndose
delante de su nariz podr�a persuadirle a abandonar la ciudad.Su inter�s est� en los
hombres, no en los �rboles.

E l discurso d e Lisias. � Los enamorados se arrepienten cuando la pasi�n les

abandona, lamentando sus p�rdidas materiales y el disgusto de sus parientes. El no
enamorado, habiendo actuado con prudencia, no tiene nada que lamentar y se
concentra en agradar a los dem�s. Los enamorados est�n enfermos, no pueden
controlarse a s� mismos y, cuando vuelvan a su sano juicio, lamentar�n su locura.
Los no enamorados, adem�s, ofrecen una elecci�n mucho m�s amplia. Respecto a la
reputaci�n de un muchacho, el enamorado ser� con mucho el m�s indiscreto. Si temes
las consecuencias de una separaci�n despu�s de todo lo que has sacrificado, lo m�s
probable es que el enamorado se sienta ofendido; sus celos a�slan a un muchacho de
sus amigos, qu� duda cabe, mientras que a los dem�s les gusta que �l tenga amigos.
La fatuidad del enamorado busca la satisfacci�n f�sica antes de conocer el car�cter
del muchacho; lo echar� a perder con su insensata adulaci�n, mientras que el hombre
sobrio puede ser un amigo sin recurrir a la adulaci�n, sino tomando en
consideraci�n el bien futuro del muchacho. Uno deber�a conceder su favores no a los
m�s pesados (nosotros invitamos a nuestros amigos a cenar, no a los mendigos), sino
a los que nos pueden corresponder del mejor modo,no a los que nos abandonar�n
cuando la pasi�n meng�e, sino a los amigos para toda la vida, que demostrar�n su
bondad cuando haya pasado la flor de la juventud. El fin tiene que ser la ventaja
mutua
Cuando a S�crates se le pide que comente el discurso, �l prefiere pasar por alto el
tema del discurso, pero considera que sus m�ritos literarios son pobres. Su
car�cter reiterativo hac�a pensar o en descuido o en la necesidad de rellenar un
material inadecuado, o, quiz�, en un deseo pueril de evidenciar virtuosismo
diciendo lo mismo de formas diferentes. Fedro protesta, pero S�crates insiste en
que muchos grandes escritores del pasado le apoyar�an; en realidad, alguien tiene
que inspirarle a �l ahora, porque su pecho est� henchido de un discurso no menos
bueno. Dado que �l es demasiado duro de mollera para haberlo concebido s�lo, tiene
que hab�rselo o�do por entero a otros, aunque �l, de un modo est�pido, ha olvidado
a quienes. Fedro se muestra encantado de que S�crates pueda ofrecerle, cualesquiera
que sea la fuente, un discurso mejor que el de Lisias y que no le deba nada. Eso es
dif�cil, dice S�crates. No es posible argumentar sobre el mismo asunto sin pasar
por alto alg�n aspecto del mismo tema: es una cuesti�n de composici�n m�s que de
inventio. De cualquier forma, s�lo estaba bromeando, y no pretende exponerse al
rid�culo compitiendo con un orador profesional. Fedro no har� caso alguno de esta
timidez, y S�crates, �cubri�ndose la cabeza para ocultar su verg�enza�, comienza.

Primer discurso de S�crates (237b-241d). � Quien hablaba era realmente un enamorado

ladino, que fing�a no estar enamorado y pretend�a que se leaceptara por esta raz�n.
Dijo: Debemos definir nuestro tema, o estaremos hablando de objetivos opuestos.
�Qu� es el amor y cu�l es su funci�n? �El deseo de la belleza� es demasiado amplio.
�Cu�l es su diferencia? En nosotros hay dos fuerzas dominantes, un deseo innato de
placeres y un juicio adquirido de lo que es mejor. Cuando est�n enfrentados, si el
juicio prevalece, se le llama autodominio(s�phros�n�), si el deseo irracional,
desenfreno (o exceso, hybris ). El amor es una variedad del segundo, y puede
definirse como un deseo irracional del placer de la belleza, que vence al buen
juicio y que, ayudado por el deseo que le es af�n, sedirige hacia la belleza de los
cuerpos. S�crates se interrumpe aqu� para comentar que alg�n numen del lugar debe
haberse apoderado de �l para inspirarle una elocuencia semejante. Mas contin�a:
Conociendo qu� es el amor, podemos volver a sus efectos. La raz�n enferma del
enamorado desear� mantener a su preferido d�cil e inferior. Le mantendr� alejado de
relaciones instructivas y de la filosof�a y le estimular� en la ignorancia y la
indolencia. F�sicamente, le desear� blando y afeminado, un ser in�til por la falta
de ejercicio. Considerar� que los padres y los amigos, el matrimonio y una casa son
obst�culos para su placer, e incluso ver� con
malos ojos las posesiones del joven, en la idea de que ellas le hacen m�s dif�cil
de apresar. El trato con un amante semejante no es s�lo perjudicial, sino
desagradable,especialmente considerando la diferencia de sus respectivas edades.
Arrastrado por la pasi�n, no dejar� al muchacho fuera del alcance de su vista o
tacto, mantendr� sobre �l una vigilancia sospechosa, alternar� el elogio obsequioso
con los reproches y, cuando est� borracho, usar� un lenguaje claramente grosero.
Cuando el arrebato amoroso le abandona, huye, olvidando las bellas promesas por las
cuales el muchacho soportaba todo esto. El que era antes su predilecto le persigue
encolerizado, sin darse cuenta de que la culpa ha sido, sobre todo, suya, por
entregarse a alguien, y no a su recta raz�n. Las atenciones de un hombre semejante
no nacen de la buena voluntad, sino del mero apetito.S�crates termina entonando un
verso y se para bruscamente. El genius loci est� siendo demasiado eficaz. Las
ventajas del pretendiente desapasionado podr�ndeducirse simplemente con dar la
vuelta a la moneda. El decepcionado Fedro le pide que permanezca, al menos, hasta
que haya disminuido el calor y hayan discutido los discursos, y el genio divino de
S�crates le proh�be abandonar el lugar hasta haberse purificado �l mismo con una
palinodia, como hizo Estes�coro cuando hab�a insultado a Elena. El amor es un dios
y llamarlo un mal, como �l y Lisias han hecho, es una blasfemia. Debe ser exculpado
mediante otro discurso en favor del enamorado.

L a palinodia de S�crates: las formas de la locura divina. � Lo que se ha dicho

sobre la locura del enamorado s�lo ser�a cierto si la locura fuera siempre un mal,
pero existen formas de locura concedidas por la divinidad que originan los m�s
grandes beneficios. Est� la profec�a, cuya forma fren�tica, como la de la Pitia,
Dodona y la Sibila, es muy superior a la habilidad racional de predecir el futuro a
partir de signos y presagios. En segundo lugar est� la locura y la posesi�n que,
mediante una oraci�n, el culto y ritos purificadores, puede liberar a un individuo,
o a su familia, del sufrimiento originado por una maldici�n por un pecado pasado.
En tercer lugar est� la locura de las Musas, sin la cual toda la destreza del mundo
no puede hacer un buen poeta. Lo que tenemos que demostrar es que el amor pertenece
al tipo divino de locura, otorgada para el bien no s�lo del amante, sino tambi�n
del amado. La prueba, que convencer� a los sabios, aunque no a los expertos, parte
de la naturaleza del alma.

La naturaleza del alma. � Toda alma es inmortal, porque est� siempre en movimiento,
se mueve a s� misma y es la causa de todo otro movimiento. En cuanto causa primera,
ella no es objeto de generaci�n y es indestructible; de lo contrario, todo el
universo acabar�a deteni�ndose. Automovimiento es la esencia y la definici�n del
alma, porque s�lo un cuerpo que tiene su fuente de movimiento en s� mismo es
animado (�en posesi�n del alma�). Su naturaleza puede compararse con la fuerza
unida de una viga alada de caballos y su auriga. Los caballos y el conductor de los
dioses son buenos y de buena estirpe, pero los dem�s est�n mezclados; uno de los
caballos es bueno y el otro malo, proporcionando al conductor una ardua tarea. El
alma atraviesa el universo, cuid�ndose de lo inanimado. Cuando es completa y alada,
vuela en las alturas, pero, al perder sus alas, cae hasta que encuentra algo
s�lido, toma un cuerpo terrestre y se instala en �l. Mediante su poder, el cuerpo
parece moverse a s� mismo, y los dos juntos reciben el nombre de criatura mortal.
El t�rmino �inmortal� se usa impropiamente: al no haber visto nunca un dios y no
concebirlo de modo adecuado, nosotros lo imaginamos como un ser inmortal, con un
alma y un cuerpo unidos para siempre.

El viaje de los dioses y de las almas y la visi�n d e la Realidad. �De todas las
cosas corp�reas, un ala es lo que tiene m�s en com�n con lo divino, porque ella
eleva lo que es pesado hacia donde viven los dioses. De manera que la belleza, la
sabidur�a y el bien, que pertenecen a lo divino, se nutren del plumaje del alma, y
sus contrarios lo debilitan y destruyen. Los dioses y los da�mones marchan formados
en once compa��as, conducida cada una por uno de los doce dioses con Zeus a la
cabeza, permaneciendo Hestia en casa. Toda alma que puede los sigue y, dentro de
los l�mites del cielo, ve muchas visiones bienaventuradas, pero los d�as de fiesta
suben hasta el mismo borde, ascensi�n f�cil para ellas, pero dif�cil para las
otras, cuyo caballo malo y pesado las empuja hacia abajo, hacia la tierra. Las
almas llamadas inmortales van derechas a posarse sobre el dorso del cielo y,
llevadas alrededor en su curso, contemplan las cosas que hay fuera de �l. En esa
regi�n reside la realidad verdadera, invisible e intangible, discernible s�lo por
la raz�n. Los dioses, alimentados con la raz�n y el conocimiento puro, son
fortalecidos y refrescados mediante la visi�n de la verdad, y completan el
circuito, viendo, en el camino, la Justicia en s�, la Templanza, el Conocimiento y
lo dem�s �no el conocimiento que var�a en las diferentes cosas que nosotros
llamamos reales, sino el conocimiento verdadero del ser verdadero�. Despu�s de
haberse deleitado con la visi�n de la Realidad, regresan a su morada. Las mejores
de la dem�s almas contin�an dando vueltas con la cabeza del auriga por encima del
borde, aunque molestadas por los caballos y viendo s�lo con dificultad las
realidades. Otras se elevan y caen, viendo s�lo algunas de ellas, y otras no
consiguen alcanzar la cima y, en sus esfuerzos, se pisotean unas a otras. En la
lucha, muchas se mutilan y rompen sus alas. Pierden la visi�n de la realidad y se
van para alimentarse de la opini�n, mientras que el pasto con el que se desarrollan
las alas del alma crece en la Llanura de la Verdad.

Los destinos de las almas. � Un alma que ha seguido a los dioses, y visto algo de
la verdad, completa el circuito indemne, pero cuando ya no puede seguir y pierde la
visi�n y, como consecuencia del infortunio, se vuelve olvidadiza e inadecuada,
pierde sus alas y cae � tierra. Su encarnaci�n primera es como hombre, en uno de
los nueve tipos, dependiendo de la cantidad de verdad que haya contemplado: 1,
seguidor de la sabidur�a, la belleza, la cultura o el amor; 2, monarca
constitucional o jefe en la guerra; 3, pol�tico, administrador u hombre de
negocios; 4, atleta, entrenador, m�dico; 5, profeta o autoridad en un ritual; 6,
poeta u otro artista mim�tico; 7, artesano o agricultor; 8, sofista o demagogo; 9,
tirano. Quien vive una vida justa en su puesto alcanza un destino mejor despu�s de
la misma, pero, por espacio de 10.000 a�os, nadie regresa al lugar de donde vino,
excepto el fil�sofo o el amante filos�fico, que recobra sus alas si ha elegido la
misma vida tres veces. Los dem�s son juzgados y enviados bajo tierra (para recibir
el castigo) o a alg�n lugar en el interior de los cielos y, despu�s de 1.000 a�os,
eligen su segunda vida, que puede ser como animal o como hombre. Mas un alma que
nunca ha visto la verdad no puede tomar una forma humana, porque un hombre tiene
que comprender los universales, avanzando desde las sensaciones hacia una unidad
abarcada por la raz�n, y �ste es, de hecho, un proceso de recuerdo de la visi�n de
la realidad. De modo que s�lo la raz�n del fil�sofo recupera sus alas, porque �l
usa el recuerdo para perfeccionarse en los misterios. Los dem�s piensan que est�
loco, sin darse cuenta de que est� pose�do por la divinidad.

La Belleza y el papel del Amor. � De todos los tipos de locura divina, el cuarto
(el amor) es el mejor, cuando la visi�n de la belleza en este mundo pone delante de
la raz�n la belleza verdadera y las alas del alma comienzan a crecer. El recuerdo
no es f�cil para todos. Algunos s�lo tuvieron un breve vislumbre de la realidad,
otros han vuelto a la perversidad y han olvidado lo que vieron una vez. Las
virtudes del alma, como la Justicia, el Autodominio y la Sabidur�a, son las m�s
dif�ciles de discernir a trav�s de sus manifestaciones terrestres, pero la belleza
la aferramos mediante el m�s agudo de nuestros sentidos, la vista. Los olvidadizos,
cuando ven su hom�nimo visible, no sienten temor, sino que, desvergonzadamente,
buscan disfrutar de ella f�sicamente, pero quienes tienen la belleza verdadera
fresca en su mente, sienten m�s bien una especie de adoraci�n por ella. El brote de
sus alas produce dolor e irritaci�n, como cuando un ni�o echa los dientes, s�lo
aliviados porla visi�n y el tacto del rostro y la forma amadas. Cada uno ama seg�n
la manera de la divinidad a la que acompa�� en el viaje celeste y busca el tipo
humano que le corresponde, a quien intenta moldear luego en la imagen de esa
divinidad. As�, un seguidor de Zeus buscar� uno que sea por naturaleza un fil�sofo
y un gu�a; uno que lo sea de Hera, un tipo regio, etc., y fomentar� en �l estas
cualidades. AI actuar as�, descubrir� los mismos rasgos en s� mismo y se encontrar�
pose�do por su divinidad, aun cuando se lo atribuya al amado, quien, a su vez, se
inflamar�. De este modo,mediante la locura del amor, ambos se vuelven felices, una
vez que se apresa al amado. Para ver c�mo se apresa al amado, debemos volver a la
imagen del almatripartita. Cuando el conductor ve al amado, su deseo enciende toda
su alma. Luego, el caballo bueno y obediente se refrena a s� mismo por verg�enza,
pero el malo, haciendo caso omiso del l�tigo y la espuela, se encabrita y se
esfuerza por arrastrarlos junto al muchacho y recordarles los placeres del sexo.
Despu�s de una batalla desesperada (descrita por Plat�n con fuerza imaginativa
insuperable), acaba por someterse y el alma del amante sigue al amado con
reverencia. A su vez, el amado siente un afecto creciente, como el de un hombre
bueno por otro, que le lleva a ignorar la opini�n com�n de que la relaci�n con un
amante es vergonzosa. La fuerza de esta amistad le deja asombrado y, finalmente, �l
llega a sentir amor a su vez, sin reconocerlo como tal, y sus alas tambi�n empiezan
a crecer. Al ver esto, el corcel malo del amante desea m�s. El amado no sabe lo que
�l desea, pero abraza al amante por gratitud y se siente inclinado a satisfacerle
en la forma que a �l le plazca. Pero el conductor y el otro caballo resisten, y, si
prevalecen las partes m�s elevadas de la raz�n, la vida de la pareja es feliz y
armoniosa y, a su fin, se hacen alados y vencen el primero de los tres asaltos de
una competici�n verdaderamente ol�mpica. Si la pareja es menos filos�fica y, en
momentos de descuido, aunque raras veces, ceden al caballo bajo, ellos permanecer�n
como amigos y abandonar�n el cuerpo sin las alas, qu� duda cabe, pero deseosos de
tenerlas, y tendr�n su recompensa. Ellos no ir�n a la obscuridad subterr�nea,
porque han iniciado el camino que les conducir� al lugar que est� debajo de los
cielos, pero ser�n felices juntos y, a su debido tiempo, se har�n alados. Por otra
parte, la relaci�n con un no-amante, contaminado de la sabidur�a mundana y que
ofrece a rega�adientes bienes mundanos, proporcionar� a un muchacho la perspectiva
carente de liberalidad que la mayor�a de la gente elogia como virtud y su alma
andar� errante, despu�s, inconsciente, alrededor de la tierra y bajo ella, durante
9.000 a�os. El discurso concluye con una oraci�n a Eros para que olvide todo lo
anterior, fomente el arte del amor en S�crates e incline a Lisias a la filosof�a,a
fin de que su disc�pulo Fedro ya no dude m�s, sino que dedique su vida al amor
filos�fico.

Transici�n: el mito de las cigarras. � Fedro se deshace en elogios y teme que

Lisias causar� una pobre impresi�n si intenta competir. De todo modos, puede
abandonar la competici�n, porque recientemente un pol�tico le ech� en cara que era
un Iog�grafo. S�crates piensa que �ste no es como Lisias y, en cualquier caso, los
pol�ticos escriben discursos y se enorgullecen de ellos. No hay ninguna falta en
escribir discursos, s�lo en escribirlos mal. Supongamos que ellos consideran qu� es
lo que hace buena a una composici�n, sea p�blica o privada, prosa o verso. Si las
cigarras, cantando sobre sus cabezas, los sorprendieran dando cabezadas,
adormecidos por el calor y su canto, tendr�an que re�rse de ellos, mas si ellos
permanecen insensibles a los cantos de sirena, las cigarras pueden concedernos su
bendici�n especial. La leyenda cuenta que, hace mucho tiempo, �antes de las Musas�,
ellas eran hombres. Cuando las Musas vinieron trayendo el canto, les afect� de tal
manera el placer que se olvidaron de la comida y de la bebida y murieron cantando.
De ellos surgi� la raza de las cigarras, a quienes las Musas concedieron la
capacidad de pasar todo el tiempo cantando y no necesitar nunca alimento, y ellas
informan a cada Musa una por una qui�n las honra. A las mayores,Cal�ope y Urania,
Ies cuentan qui�n las ha honrado viviendo una vida dedicada a la filosof�a. De
manera que, a mediod�a, merece la pena conversar, en lugar de dormir.

Ret�rica y verdad. � Para abrir la discusi�n, S�crates sugiere que la primera cosa
esencial es que una persona que habla deber�a conocer la verdad sobre su tema, pero
a Fedro se le ha dicho que lo importante no es conocer la verdad, sino la creencia
general, porque de eso es de lo que persudiremos a un jurado. S�crates entonces,
mediante la analog�a de recomendar un burro como si fuese un caballo, afirma que un
hablante que no puede decir de lo malo que es bueno, pero estudia las creencias de
las masas y las alienta en las malas artes, tendr� muchas cosas de las que
responder. Los oradores podr�an mostrarse de acuerdo en que para un hombre es mejor
conocer la verdad, pero sostendr�an que, aunque �l act�e as�, sinsu instrucci�n no
adquirir�n nunca la t�cnica de la persuasi�n. Esto puede ser cierto si la ret�rica
es una disciplina genuina (t�chn�), pero �y si s�lo es un truco carente de m�todo?.
Contin�a exponiendo que el verdadero discurso (en el sentido m�s amplio: forense,
pol�tico, o el que tiene lugar en una discusi�n privada) nunca puedeser el objeto
de una disciplina genuina, o cumplir incluso sus fines reconocidos, sin un
conocimiento de la verdad. No s�lo en los tribunales, sino tambi�n en la pol�tica,
los interlocutores rivales pretenden que las mismas acciones parezcan unas veces
justas o convenientes, y otras lo contrario, exactamente igual que, en el �mbito de
la filosof�a, Zen�n pod�a hacer que las mismas cosas parecieran iguales y
desiguales, una y muchas, en reposo y en movimiento. El �nico arte de la ret�rica
(si es que es un arte) consiste en hacer que todo se parezca a todo lo m�s posible
y en poner en evidencia que los intentos del contrario van en este sentido. Donde
dos cosas son casi iguales, el enga�o es facil�simo, y llevar a uno, sin que se d�
cuenta, de una opini�n a su contraria es facil�simo si uno avanza m�s a peque�os
pasos que a grandes. De manera que, para enga�ar a los dem�s y no ser tomado uno
mismo por embustero, un hombre tiene que comprender con precisi�n el grado de
semejanza y de diferencia que hay entre las cosas y, puesto que no se puede saber
cu�nto difiere x de otras cosas sin saber lo que es x , quien no posee la verdad,
sino que capta seg�n las creencias, tiene una carencia rid�cula del arte del
discurso, en lugar de tener dicho arte.

LA REP�BLICA
Los atenienses, �hospitalarios para con los dioses como para con todos los dem�s�,
como dice Estrab�n, acababan de instituir un festival en honor de la diosa tracia
Bendis, y S�crates hab�a bajado al P�reo con Glauc�n, hermano de Plat�n, para ver
la ceremonia. Cuando regresaban a casa, un esclavo de Polemarco, hermano del orador
Lisias, lleg� corriendo por detr�s y les pidi� que se detuvieran. Al darse la
vuelta, vieron que se les acercaba un peque�o grupo: Polemarco, Adimanto (el otro
hermano de Plat�n), Nic�rato, hijo de Nicias (p�g. 128, supra), y otros. Polemarco
insisti� en que regresaran a cenar con �l: m�s tarde iba a haber una carrera de
antorchas a caballo y una fiesta durante to d a la noche. (Teniendo en cuenta la
amplitud de la discusi�n que iban a entablar, es de temer que se perdieran esos
deleites). Cuando llegaron a casa de Polemarco, hallaron un grupo variado, que
inclu�a a C�falo, el anciano padre de Polemarco, un siracuano rico establecido en
Atenas, a sus hermanos Lisias y Eutidemo, al sofista Tras�maco, a Carm�ntides,
disc�pulo de Isocrates (A n tid . 93), y a Clitofonte. Nicerato, Eutidemo y
Carm�ntides no toman parte en la conversaci�n, y Clitofonte s�lo la interrumpe
brevemente aunque es probable que el hecho de escucharla le haya producido la
impresi�n adversa de un S�crates que va de un lado a o tro exhortando a la gente
a preocuparse de sus almas y practicar la justicia, sin ser capaz de dar a estas
concepciones un contenido real
PLANTEAMIENTO Y DECLARACI�N DEL PROBLEMA FUNDAMENTAL
La obra comienza con un grupo de espectadores que regresan contentos y felices de
un festival y de la procesi�n, ocupados de hecho en las actividades del ciudadano
m�s normal, el �amante de las visiones y los sonidos�. Se cursa una invitaci�n, y
el anfitri�n es un hombre muy anciano. �Qu� cosa m�s natural que S�crates le
implicara en una conversaci�n sobre el tema de la vejez, sus inconvenientes y
compensaciones? �Quiz� es su riqueza la que le posibilita el afrontarla m�s
alegremente de lo que la afrontan los dem�s? Bueno, por lo menos tiene esta
ventaja: que �l puede pagar todas sus deudas a los dioses y a los hombres y
afrontar el mundo futuro con la confortante meditaci�n de que ha vivido de un modo
justo, nunca ha enga�ado a nadie o le ha quitado lo que se merec�a. As� es como
comienza la argumentaci�n moral, partiendo del credo de un anciano honrado sin
ninguna pretensi�n filos�fica. S�crates no puede resistir la oportunidad. �Es �ste
realmente el significado de justicia(� conducta justa), decir simplemente la verdad
y devolver lo que hemos recibido? �Abarca el caso de la navaja de un amigo si el
amigo se vuelve loco?
REFUTACI�N DEL INGENUO: POLEMARCOEn este momento interviene Polemarco, y el
anciano, agradecido, vuelve a la tarea m�s agradable de ver el sacrificio. Lo que
viene a continuaci�n es una exhibici�n de esa discusi�n socr�tica elemental, no
demasiado escrupulosa en sus medios, con la que nos han familiarizado los di�logos
m�s tempranos. Polemarco piensa que la justicia consiste en ayudar a los amigos y
perjudicar a los enemigos. S�crates responde con la analog�a, un tanto gastada,
entre una cualidad moral y una t�chn� (habilidad profesional), que con tanta raz�n
ha enojado a algunos de sus cr�ticos . Sus argumentos son:
a) Para dar a los amigos y enemigos lo que se merecen en materia de salud y
enfermedad, un m�dico estar�a mejor cualificado, y en punto a un viaje por mar, un
capit�n de barco: la habilidad de uno y otro es de uso mayor que la justicia.
Tampoco posee la justicia un producto �til como lo posee la agricultura y la
fabricaci�n de zapatos. �C�mo puede ella, por lo tanto, ayudar? En cuestiones de
dinero, sugiere Polemarco. De acuerdo, el dinero se usa para comprar y vender,
pero, a la hora de comprar un caballo, uno confiar�a m�s en un buen juez de la
carne de caballo que en un hombre justo. (Es casi incre�ble que Polemarco deje
pasar esta refutaci�n sin observar que la pericia de un hombre experto en caballos
no beneficiar� al comprador si �l es deshonesto.) La justicia, o la honestidad, de
hecho es s�lo �til cuando queremos poner algo en el almac�n, es decir, cuando no
vamos a usarlo, lo cual indica que en s� misma no es de gran uso.b) En general, el
hombre m�s capaz de ayudar puede hacer tambi�n el mayor da�o: un m�dico es quien
desempe�a mejor el oficio de envenenador; el arte de la defensa es tambi�n el del
ataque. De manera que si un hombre justo es bueno en el arte de mantener el dinero
intacto, tambi�n ser� bueno en el arte de robarlo.
c) Los enemigos de un hombre son aquellos que �l considera malos, pero puede
equivocarse. Si se equivoca, la justicia consistir� en da�ar a un hombre bueno.d )
Incluso si acierta, da�ar algo, un caballo, pongamos por caso, es hacerlo un
caballo peor. De un modo semejante, si un hombre recibe un perjuicio, son las
normas de la excelencia humana las que le hacen peor, y la justicia es una
excelencia humana, de manera que �l se hace menos justo. Pero, del mismo modo que
los m�sicos no pueden mediante su arte hacer a nadie no m�sico (la analog�a de la
t�chn� una vez m�s), as� tambi�n un hombre bueno no puede mediante su bondad hacer
a nadie malo. Ni uno ni otro, por lo tanto, da�ar� nunca a nadie, y esa definici�n
de la justicia falla.
Apoy�ndose en el argumento de que los di�logos que muestran a S�cratesargumentando
con malas ma�as tienen que haberse escrito antes de su muerte, esta escaramuza con
Polemarco tendr�a que fecharse en �poca muy temprana.Adem�s, Critias puso en
evidencia en el C�rmides la falacia de igualar t�chnai y virtudes, y ya tuvimos
bastante con la paradoja de que el hombre veraz es el mejor mentiroso, en el H.
Menor,. No obstante, la planificaci�n meticulosa de la Rep�blica como un todo nos
impide suponer que estos episodios del libro primero sean trocitos de una obra
temprana de Plat�n, que hall� sueltos por ah� e insert� luego en aqu�lla. La
alternativa es que est� llevando a sus lectores a un cl�max a trav�s de las fases
de su propia peregrinaci�n: la moralidad del ciudadano decente corriente, la
refutaci�n socr�tica en su forma m�s cruda, tal y como la practicaba con el incauto
que cre�a que el fin justificaba los medios, el punto de vista sof�stico y la
respuesta socr�tica al mismo y, finalmente, la filosof�a plat�nica.

LA CONSIDERACI�N DEL ESTADO COMOAMPLIACI�N DEL INDIVIDUO

La tarea es formidable. S�crates sugiere que, puesto que, tal como ellosest�n de
acuerdo, la justicia hay que encontrarla en las comunidades comoun todo, as� como
en los individuos, puede ser m�s f�cil dirigir la investigaci�nen primer lugar a
gran escala. �Est�n ellos preparados p a ra la considerabletarea de, imaginando la
construcci�n de una ciudad desde el principio, veren qu� punto o puntos entra la
justicia en ella? Lo est�n.

Una ciudad nace porque ning�n hombre es autosuficiente. Cada uno de nosotros tiene
m�s necesidades b�sicas �comida, abrigo, vestido� de las que por s� mismo puede
satisfacer, de manera que un n�mero de hombres crea un asentamiento de com�n
acuerdo para compartir las tareas necesarias, porque adoptar un principio de la
divisi�n del trabajo es mejor que el hecho de que cada uno intente hacerlo todo por
s� mismo. Cada uno est� dotado por la naturaleza para un oficio m�s que para otro,
y la especializaci�n incrementa la eficiencia. Adem�s de productores, necesitaremos
tenderos, porque el agricultor no debe olvidar poner su producto en la plaza del
mercado hasta que alguien quiera comprar, e incluso una comunidad peque�a a duras
penas puede progresar sin algunas importaciones y sin exportaciones para pagarlas.
Al final, la ciudad m�nima incluye agricultores, constructores, tejedores,
curtidores, herreros y otros artesanos que fabrican herramientas, pastores,
mercaderes, comerciantes al por menor y obreros asalariados no cualificados. Ahora
est� completa.En esta exposici�n, la sociedad nace de necesidades puramente
materiales y econ�micas. No hay menci�n alguna de la sociabilidad natural, ni de la
necesidad de la compa��a como reunidora de los hombres. Hasta aqu� se parece a la
teor�a de Prot�goras, aunque �l atribuye la vida en com�n a la necesidad de
protegerse de las bestias salvajes, dado que las necesidades b�sicas se han
asegurado con anterioridad. En este bosquejo primitivo no est� presente germen
alguno de la concordia y unidad espirituales que Plat�n consideraba esenciales para
la conservaci�n de una ciudad. Tampoco pretende ella ser hist�rica. Su orden es m�s
bien l�gico. �Es decir, toma la sociedad m�s o menos como es y comienza en lo que
parece su punto m�s bajo, en ese aspecto de la sociedad en el que �sta es una
organizaci�n para la satisfacci�n de ciertas carencias f�sicas�. Esto parece seguro
si nos fijamos en su extrema brevedad esquem�tica, y lo indica tambi�n el uso de un
lenguaje m�s bien normativo que objetivo: cada hombre tiene que llevar a cabo su
propio trabajo, ser�a preferible que un hombre se atuviera a un trabajo,
necesitaremos ...

�CU�L ES �EL ESTADO IDEAL� PLAT�NICO�?

El resto de la parte pol�tica de la Rep�blica trata de esta segunda ciudad, a la
que suele aludirse hoy como �el Estado plat�nico ideal�. No obstante,aqu� se le
presenta como �inflamado� y se le niega expl�citamente el t�tulode verdadero y
sano. �Cu�l es la posici�n? De la primera ciudad (que no estan primitiva, puesto
que tiene metales, moneda, exportadores y detallistas)habla S�crates ciertamente en
t�rminos encendidos, que recuerdan los relatosde la edad de oro en Emp�docles y
otros, con los que comparte los rasgosde vegetarianismo y ausencia de guerra.
S�crates decide abandonarla s�lo comodefensa ante la objeci�n de Glauc�n y porque
una ciudad enferma puederevelar mejor el origen de la justicia y la injusticia n .
Hasta aqu� parece exentode to d a duda que s�lo la ciudad �verdadera y sana� puede
servir como modeloideal, pero, a medida que avanzamos en la lectura, esto se va
haciendo menosclaro. En el libro cuarto, despu�s de haberse esbozado la
organizaci�n delsegundo Estado, S�crates dice : �Yo considero que nuestra ciudad,
quese h a establecido correctamente, es perfectamente buena�; y, de nuevo, enel
libro quinto: �Nosotros estamos empe�ados en la construcci�n verbaldel modelo de
una ciudad buena�, donde su argumento es que el hecho deque no pueda realizarse en
la pr�ctica no es una cr�tica que pueda aplicarsea un ideal teor�tico. Esto nos
trae a la mente el pasaje bien conocido, al finaldel libro noveno, de que la ciudad
�quiz� est� guardada como un modelo enlos cielos�.

LOS GUARDIANES Y LOS AUXILIARES: LOS PRINCIPIOS DE GOBIERNO(III, 412b-IV, 427c)

Hasta aqu� las funciones de los guardianes se han limitado a la defensa y la
seguridad interna, pero, dado que son los individuos m�s excelentes que hay en la
ciudad, es natural que se los elija para gobernarla. En cualquier caso, S�crates se
limita a decir (412b) que la cuesti�n siguiente es qui�nes de ellos gobernar�n.
Deben ser de m�s edad que los dem�s, sabios y capaces, y tienen que convencernos de
que durante toda su vida mirar�n por los intereses de la ciudad como si de los
suyos propios se tratara. Para este fin, los guardianes, desde su m�s tierna
infancia, deber�n ser puestos a prueba en punto a su resistencia a la violencia, a
la persuasi�n y a la seducci�n de los placeres y los temores. A quienes mantengan
su equilibrio en estas pruebas a trav�s de la ni�ez, la juventud y la madurez, se
les conferir� la autoridad y se les honrar� en la vida, y en la muerte. A ellos es
a quienes se les deber�a llamar Guardianes en el pleno sentido de la palabra, y su
funci�n es defender el Estado contra los enemigos externos y preservar la unidad
interna, de manera que nunca surja motivo alguno para una discordia civil. El resto
de los llamados hasta ahora guardianes son m�s propiamente auxiliares que ayudan a
los gobernantes a llevar a cabo sus decisiones.

EL DESCUBRIMIENTO DE LA JUSTICIA: ESTRUCTURA DELCARACTER INDIVIDUALLA JUSTICIA EN

LA CIUDAD
Una vez fundada la ciudad, S�crates vuelve met�dicamente a su objetivo primordial
de descubrir d�nde se esconden en ella la justicia y la injusticia y qu� felicidad
reportar� a aquella ciudad que lo ejemplifique, dando de lado toda cuesti�n
relativa a las recompensas o al castigo. Act�a por eliminaci�n, partiendo de la
suposici�n de que la ciudad, tal y como ellos la han planeado, al ser completamente
buena, tiene que contener todas las virtudes, enumeradas por S�crates como
sabidur�a, valor, s�phrosyn� y justicia. Si, por lo tanto, ellos pueden identificar
las tres primeras, lo que queda ser� la justicia.

�SE CONCIBE LA CIUDAD PLAT�NICA COMO UNA POSIBILIDAD

PR�CTICA?
En este punto, Glauc�n rehusa seguir hasta que S�crates haya abordado la cuesti�n,
que se ha eludido hasta ese momento, de si este Estado, al que se le conceden sus
virtudes caso de que existiera, podr�a hacerse alguna vez realidad y, de ser as�,
de qu� manera. Hay que someter a consideraci�n m�s testimonios. S�crates, como
hemos visto, lanza las propuestas m�s radicales con el m�nimo de detalles pr�cticos
sobre c�mo llevarlas a cabo. Queda lo que tiene que decir de un modo directo sobre
el tema. En primer lugar les recuerda que su prop�sito fundamental no era fundar un
Estado, sino definir la justicia. Al actuar as�, ellos estaban pensando en la
justicia como un absoluto o ideal, una norma mediante la cual vivir y un ideal
asimismo por el hecho de que en la pr�ctica s�lo podemos aproximarnos a �l. De
manera que el Estado, aunque no pueda realizarse plenamente en la pr�ctica, sigue
conformando nuestro propio pensamiento pol�tico y guiando nuestras acciones. El
recordatorio de la Rep�blica que aparece en las Leyes est� en consonancia con esto.
All� habla Plat�n de una ciudad donde las mujeres, los hijos y los bienes son
comunes y quedan abolidas las palabras �de mi propiedad�. El resultado es una
unidad completa de sentimiento, y nada podr�a ser mejor, �exista ya ahora por
doquier o en el caso, incluso, de que vaya a existir�. Si los dioses o sus hijos
habitan una ciudad semejante, a buen seguro que son felices. No es necesario buscar
m�s all� un modelo para un Estado, sino que habr�a que atenerse a esto y procurar
uno �tan semejante a �l como est� en nuestro poder�. El que se planea en la Leyes,
concluye, es un Estado de esta naturaleza, distinto s�lo respecto del ideal. Es
importante recordar que, a los ojos de Plat�n, era real. Para que una idea sea real
no tiene que transformarse en un fen�meno de este mundo mudable e imperfecto. Las
Formas inteligibles son reales en su contraposici�n con tales fen�menos. Puede que
Plat�n no haya estado pensando en las Formas en ese momento, pero deja claro su
punto de vista al decir (de una manera sorprendente para nosotros) que es la
naturaleza de las cosas la que se apartar� m�s de la verdad que la teor�a.

EL FIL�SOFO Y LA SOCIEDAD
El fil�sofo es una amalgama de todas las cualidades buenas: compa�ero de la verdad,
la justicia, el valor y el autodominio, dotado de buena memoria, r�pido en
aprender, digno y amable. Todas son necesarias si va a ver la realidad tal y como
es. Esto le incita a Adimanto a decir que much�simos tienen que haber pensado en
S�crates. Existe el peligro de que, mediante su m�todo de preguntas y respuestas,
Ies lleve a ellos a peque�os pasos, pareciendo cada uno de ellos incontrovertible,
hasta que, a la manera de torpes jugadores de ajedrez, se encuentren ellos mismos
cogidos en jaque mate y discutan sobre lo que ellos saben que es verdadero. (Es lo
que Men�n llamaba su magia.) De manera que ahora ellos no pueden criticar sus
argumentos, pero la realidad es que las personas que siguen cultivando la filosof�a
en la edad adulta, en lugar de abandonarla cuando ha pasado la edad escolar, se
convierten en bichos raros, in�tiles en el mejor de los casos y, en el peor, en
unos granujas. Completamente cierto, responde S�crates de un modo sorprendente,
pero la culpa no hay que achac�rsela al fil�sofo genuino. Los fil�sofos tienen esta
reputaci�n por tres razones: (a) La sociedad no quiere utilizarlos, (b) Ella los
corrompe, c) Los fil�sofos ficticios ocupan su lugar.

El resultado es que cualquiera que permanece fiel a la filosof�a (y puede que se

necesiten presiones anormales para hacerlos actuar as�, como el exilio, la mala
salud o, en el caso de S�crates, su se�al divina) ve la inutilidad de intentar
mejorar las cosas por s� mismo y se cuida s�lo de una integridad personal en un
lugar apartado, como un hombre que se resguarda de la tormenta debajo de un muro.
S�lo en el Estado plat�nico puede la filosof�a conseguir lo que es suyo, pero
incluso esto, como todas las empresas grandes, es arriesgado, y S�crates lo expresa
de un modo sorprendente. Tienen que considerar c�mo puede un Estado hallar un
espacio para la filosof�a sin que �l mismo se destroce. La filosof�a es dinamita.
Despu�s se extiende sobre el esp�ritu destructivo de la anarqu�a que puede originar
la dial�ctica misma. El da�o se origina porque a los alumnos se les inicia en ella
demasiado j�venes, y el remedio es una inversi�n completa de la concepci�n popular
y sof�stica. La filosof�a, muy lejos de ser un estudio adecuado exclusivamente para
los j�venes, deber�a reservarse para los adultos. �Los j�venes, cuando le cogen el
gusto por primera vez a la argumentaci�n, la convierten en un deporte y la utilizan
exactamente para contradecir a los que tienen a su lado... comport�ndose como
cachorros que disfrutan tirando y atacando todo lo que encuentran�

La caverna De una manera brusca Plat�n comienza un s�mil diferente con estas
palabras:�Despu�s de esto, comparemos nuestra situaci�n respecto de la educaci�n y
la carencia de ella con la experiencia siguiente�. S�lo al final dice que la nueva
imagen debe aplicarse como un todo a lo que ha precedido y la menci�n de la
educaci�n introduce un aspecto nuevo, o, al menos, un recordatorio de que la
totalidad de este intermedio metaf�sico hay que entenderlo como una base para la
educaci�n m�s elevada de los Guardianes. El cuadro es detallado y no es f�cil de
condensar. Imaginemos una caverna larga e inclinada, con su entrada fuera de la
vista. En ella han estado prisioneros unos hombres desde la ni�ez, sentados y
amarrados por las piernas y el cuello, de manera que s�lo pueden mirar hacia
adelante. Detr�s y encima de ellos hay un fuego, y entre ellos y el fuego discurre
un camino transversal, a lo largo del cual se ha construido un muro, como la
pantalla sobre la que los feriantes exhiben sus t�teres. Detr�s del muro, unos
hombres caminan llevando toda suerte de objetos y figuras de hombres y animales en
piedra, madera y otros materiales, de forma tal que �stas (pero ninguna parte de
sus portadores) se proyectan sobre el muro. Fijos como est�n, los prisioneros no
ven otra cosa que las sombras de los objetos en movimiento proyectadas sobre el
murode la caverna que est� delante de ellos. Ellos suponen que �stas son cosas
realesy, si la caverna tiene eco, supondr�n que las voces de los que las llevan
procedende las sombras. Estos prisioneros, dice S�crates, son �como nosotros
mismos�.Supongamos, a continuaci�n, que uno de ellos se libera de sus ataduras,
logra ponerse de pie y darse la vuelta. Ser� una experiencia dolorosa. Deslumbrado
por la luz, se mostrar� perplejo e incr�dulo si se le dice que las cosas que puede
ver ahora de un modo tan imperfecto son mucho m�s reales que las sombras a las que
estaba acostumbrado, y volver� con agradecimiento sus ojos doloridos hacia lo que
�l puede ver con mayor claridad. Si se le arrastrara luego a la fuerza por el
�spero y empinado sendero que conduce a la luz del d�a, se lamentar�a amargamente y
ser�a incapaz, al principio, de ver cualquier cosa de lo que ahora se le dec�a que
era real. Su cura ser�a gradual. Lo m�s f�cil ser�a mirar a las sombras y luego a
los reflejos del agua, antes de dirigir sus ojos a los hombres y a las cosas
reales. El cielo mismo preferir�a mirarlo de noche, a la luz de la luna o de las
estrellas, antes de mirarlo cara a cara de d�a, y lo �ltimo de todo que ser�a capaz
de mirar directamente ser�a el sol mismo. Luego llegar�a al razonamiento de que el
sol es el responsable de las estaciones y de los a�os y que controla la regi�n
visible en su totalidad y que es indirectamente la causa de todo lo que ve�an en la
caverna. Cuando recuerda ahora su estado anterior y lo que en �l se consideraba
sabidur�a, siente piedad por sus compa�eros de prisi�n y desprecio d� los honores y
premios que quiz� recib�an ellos como recompensa por la visi�n clara de las sombras
que pasaban y por la buena memoria del orden en que se suced�an, as� como por
adivinar correctamente cu�l ser�a la que vendr�a a continuaci�n. Si regresara
despu�s a su antiguo asiento en la caverna, hasta que sus ojos se fueran
acostumbrando a la obscuridad (lo cual podr�a llevar alg�n tiempo) no conceder�a
valor alguno a sus adivinanzas. Sus compa�eros se reir�an de �l y pensar�an que su
viaje al mundo superior hab�a arruinado su vista y, si alguien intentara liberarlos
a su vez y hacerles ir hacia arriba, ellos querr�an matarle.

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���������Plat�n. Segunda �poca y la Academia����������..

CR�TILO
Si t� te pones en guardia contra el hecho de tomar los nombres demasiadoen serio,
t� ser�s m�s rico en sabidur�a cuando llegues a la vejez.Plat�n

Herm�genes y Cr�tilo han estado argumentando sobre la situaci�n de los nombres en

t�rminos de la ant�tesis vigente n�mos-physis y acuerdan llevar la disputa a
S�crates. Herm�genes sostiene que ellos son etiquetas meramente convencionales
impuestas por acuerdo o convenci�n (nomos) y mudables a voluntad, mientras que
Cr�tilo, dice �l, afirma que todo tiene un nombre naturalmente correcto, el mismo
para griegos y extranjeros, que no tiene en cuenta los nombres de uso corriente.
Herm�genes no puede comprender lo que �l quiere decir y Cr�tilo rehusa explicarlo.
S�crates, como es habitual, rechaza que �l lo sepa, pero accede a abordar la
cuesti�n con ellos e inicia sus preguntas. El resto del di�logo consta de dos
partes, mantenidas, respectivamente, con Herm�genes y con Cr�tilo.

Los antiguos proporcionadores de nombres tienen que haber sido una especiede
fil�sofos de su �poca, quienes, en su b�squeda de la realidad, hacen tantos giros y
torsiones que acaban mareados y proyectan el giro y el movimiento de sus propias
mentes sobre el mundo externo.

Discusi�n con Cr�tilo: la verdad no se extrae de los nombres. Cr�tilo est�

encantado con los �or�culos� de S�crates, quienquiera que se los haya inspirado.
S�crates, por el contrario, se muestra reticente ante un acceso tan repentino de
sabidur�a, y para ponerlo a prueba examinar� de nuevo el terreno. La premisa es que
la correcci�n de los nombres radica en su poder de revelar la naturaleza de sus
objetos. Su finalidad es, pues, la instrucci�n, que es un arte practicado, como se
ha dicho, por los legisladores, �y alguno de �stos no ser� mejor en su profesi�n
que los otros? Cr�tilo no lo admitir�: ninguna ley es mejor que otra, y lo mismo
sucede con los nombres. Ellos, o son correctos, o en modo alguno son nombres.
Conque �si alguien le llama a �l Herm�genes, ni siquiera �l estar� expresando una
falsedad? No, porque el lenguaje falso es imposible. Hablar falsamente ser�a decir
lo que no es, y decir lo que no es, no es decir nada, sino s�lo expresar sonidos
carentes de sentido.S�crates comienza de nuevo. Los nombres, estamos de acuerdo en
ello, son imitaciones de sus objetos y a) ellos pueden atribuirse de una forma
err�nea: se puede confundir un retrato de un hombre con el de una mujer. Cr�tilo
replica que los casos no son paralelos, pero S�crates insiste en el argumento
aceptado de que tanto las im�genes como los nombres son representaciones. Uno puede
decir �hombre�, se�alando a una imagen de un hombre o de una mujer, y esto es lo
que �l entiende por atribuci�n falsa, b) Mediante el dibujo y el color, un pintor
puede producir un parecido bueno o malo. As� tambi�n, quien imita la esencia de las
cosas por medio de letras y s�labas puede no representarlas a todas con correcci�n,
creando un nombre malo (inadecuado) que, aun as�, es un nombre. Cr�tilo se mantiene
en sus trece. Un nombre no puede escribirse de una forma err�nea. O todas las
letras son correctas, o en absoluto es un nombre, porque la alteraci�n lo ha hecho
otra cosa.

PARM�NIDES, TEETETO, SOFISTA, POL�TICO

Con estos di�logos el pensamiento de Plat�n adquiere un giro notable. Hasta aqu� la
figura de S�crates ha dominado sobre las dem�s y su punto de vista ha prevalecido.
Sus interlocutores, o son convencidos o, al menos, reducidos al silencio, y el
lector se limita sencillamente a seguir su gu�a. En segundo lugar, la suposici�n, o
hip�tesis, de la existencia de Formas que no cambian �� Bien, la Belleza y las
dem�s�, las cuales, aunque separadas de las acciones o cosas particulares, son en
cierto sentido responsables de que ellas sean lo que son, nunca ha sido puesta en
tela de juicio. Dicha hip�tesis se recibe como algo bien sabido y aceptado y se usa
como la premisa b�sica de la que con facilidad se extraen las deducciones. En el
Parm�nides, de un modo s�bito, nos encontramos con un S�crates nuevo, un hombre muy
joven, inseguro de s� mismo y exponiendo esta misma hip�tesis de las Formas
separadas y de los particulares que �participan de� ellas, exclusivamente por el
hecho de que ella ha sido atacada por el viejo y famoso Parm�nides, quien contesta
a todos los argumentos que hay en su defensa y, despu�s de dejarle solo y sin
ayuda, se ofrece amablemente a darle la lecci�n de m�todo que es evidente que �l
precisa. Por primera vez, lo que nosotros hemos llegado a considerar como la piedra
angular del platonismo, estrechamente ligada a un alma inmortal y a un lugar m�s
all� de los cielos, nos es presentado en s� como objeto de un examen minucioso. En
el Teeteto, S�crates se erige de nuevo en gu�a, pero se lleva a cabo un intento de
definir el conocimiento sin recurrir a las Formas, a cuya existencia apenas se
alude en el argumento principal. En el Sofista y en el Pol�tico, S�crates queda
reducido a oyente silente y la discusi�n es conducida por un personaje an�nimo a
medida para la ocasi�n y descrito con precisi�n como un natural de Elea y seguidor
de Parm�nides y Zen�n, pero, en modo alguno, como uner�stico o un destripador de
palabras y sin miedo de oponerse a su reverenciado maestro en persona. En el
Sofista, �l critica con severidad a algunas personas aludidas como �amigos de las
Formas� por su creencia en que la realidad no cambia. En �l y en el Pol�tico, la
t�cnica de definir mediante �reuni�n y divisi�n�, explicada en el Fedro, se nos
muestra refinada y desarrollada en el m�todo primario de alcanzar una definici�n.
Plat�n hace patente que �l pretend�a que los cuatro di�logos se leyeran como un
conjunto y en el orden que acabamos de presentar No s�lo en el Teeteto, sino
tambi�n en el Sofista, S�crates menciona su lejano encuentro con el anciano
Parm�nides. En el Sofista, los tres interlocutores del Teeteto se re�nen de nuevo
�seg�n el acuerdo de ayer� y presentan al visitante, a quien se le pregunta que
explique la naturaleza y relaciones mutuas de tres tipos: el Sofista, el Pol�tico y
el Fil�sofo, y el Pol�tico comienza con referencias expl�citas al Sofista . Teeteto
habla con S�crates en el Teeteto, con el visitante en el Sofista y se encuentra
presente pero �dispensado� en el Pol�tico, donde ocupa su lugar el joven S�crates,
que ha estado presente en silencio en las dos discusiones anteriores

PARM�NIDES
La introducci�n en cuesti�n puede indicar que Plat�n deseaba preparar al lector
para el car�cter ficticio de la discusi�n principal, pero tambi�n podr�a
perfectamente pretender enfatizar su importancia, si un grupo de fil�sofos, desde
la casa de Anax�goras, pensaba que merec�a la pena viajar a Atenas a escuchar dicha
discusi�n despu�s de m�s de cincuenta a�os de haber tenido lugar. En cualquier
caso, como siempre, Plat�n disfruta con los toques personales que dicho
acontecimiento procura. C�falo y sus amigos se encuentran con Glauc�n y Adimanto en
la plaza del mercado, �l les confirma que su hermanastro Antifonte escuch� la
discusi�n en su juventud e hizo grandes esfuerzos por aprenderla de memoria, aunque
ahora lo que m�s le interesa son los caballos. Juntos van a casa de Antifonte, y
cuando �l ha resuelto la importante cuesti�n de una broca nueva con su
guarnicionero y, habiendo refunfu�ado por la dificultad de recordar el relato en
ese momento, accede a narrarlo.
Zen�n ha estado leyendo su tratado, cuyo objeto era, como �l le concede a S�crates,
defender la tesis de Parm�nides �Todo es Uno� de una forma indirecta, mediante la
demostraci�n de que, si existe una pluralidad de cosas, tienen que tener caracteres
contrarios, siendo, por ejemplo, no s�lo semejantes, sino tambi�n desemejantes, y
esto es absurdo. S�crates rebate con su pregunta acostumbrada: �No existen Formas
de la Semejanza y la Desemejanza aparte de las personas y las cosas particulares,
que son semejantes o desemejantes en la medida en que ellas participan en una o en
la otra? No existe una raz�n por la cual un particular no pueda participar en
Formas opuestas, del mismo modo que S�crates, por ejemplo, es una persona, pero
comprende muchas partes. Ser�a sorprendente que las Formas mismas pudieran
evidenciar caracter�sticas opuestas mediante la combinaci�n con sus contrarias �la
Semejanza con la Desemejanza, la Unidad con la Pluralidad, el Reposo con el
Movimiento, y as� sucesivamente �, pero la dificultad planteada por Zen�n y
Parm�nides afecta s�lo a los objetos sensibles, no a las Formas inteligibles que
existen aparte
Zen�n no contin�a tomando parte en la discusi�n, que pasa a ser guiada enteramente
por Parm�nides. Esto est� en consonancia con la opini�n que tiene Plat�n de los dos
hombres. Zen�n se le despacha en el Fedro como una demostraci�n viva de que la
argumentaci�n capciosa y marrullera no es patrimonio exclusivo de los legisladores
y los pol�ticos. Por Parm�nides, que ha cambiado por completo la faz de la
filosof�a griega, Plat�n sent�a un enorme respeto, atemperado por un desacuerdo
fundamental.
La teor�a de las Formas, tal y como es formulada aqu� y elaborada como r�plica a
las cuestiones parmen�deas, es exactamente la del Fed�n, de manera que, antes de
abordar a Parm�nides, podemos recordar sus rasgos principales. Las Formas 1)
existen aparte de los seres particulares, como modelos inmutables y eternos,
accesibles a la mente en el pensamiento, pero no a los sentidos. Al mismo tiempo,
2) ellas son las causas de que los seres particulares sean lo que son, aunque no se
puede ser dogm�tico respecto de la relaci�n: puede decirse que los seres
particulares �participan de� las Formas o se les asemejan de un modo imperfecto, o
las Formas pueden �estar presentes en� o �asociadas con� los seres particulares3)
Por ello se puede distinguir entre una Forma en y por s� misma y su encarnaci�n en
un ser particular cambiante y perecedero. 4) Existe tambi�n una alusi�n a ejemplos
perfectos de Formas, junto a las Formas en los seres f�sicos, mencionada
exclusivamente en relaci�n con los conceptos matem�ticos que vuelve a aparecer en
Parm. 129b, �los semejantes en s�� 5) La Forma en s� posee el car�cter que ella
plasma en los particulares. La Belleza, por ejemplo, es tambi�n �lo bello en s��,
la verdadera perfecci�n de la belleza, y de la Grandeza se dice que �ser grande no
puede admitir ser peque�o� . 6) La extensi�n del mundo de las Formas no se somete a
discusi�n, pero se hace menci�n de Formas que corresponden a conceptos valorativos
tales como bueno y bello, a relaciones (de modo que �Simias es m�s alto que
S�crates� se vuelve a formular como �Simias posee Altura en relaci�n con la
Peque�ez de S�crates�, 102b-c), a conceptos matem�ticos como cantidad, longitud o
n�mero (100e-101c) y a substancias f�sicas como la nieve y el fuego.

TEETETO
CONVERSACI�N PRELIMINAR�sta se desarrolla en M�gara, donde Euclides cuenta a
Terpsi�n c�mo se encontr�con Teeteto, apenas vivo, conducido a su casa desde el
campo de batalla de Corinto a Atenas. Ellos se afligen ante la muerte inminente de
un hombre tan bien dotado y admirable en todos los aspectos, y Euclides evoca c�mo
S�crates le profetiz� un futuro brillante cuando, muy poco antes de su propia
muerte, se encontr� y habl� con �l -�a�n un simple muchacho� en Atenas. A Terpsi�n
leagradar�a o�r de lo que hablaron y esto es a�n posible, porque, tan pronto como
Euclides lleg� a su casa, despu�s de haber escuchado todo de labios de S�crates,
tom� unas notas que despu�s escribi� con tranquilidad, comprobando los detalles con
S�crates en sus sucesivas visitas a Atenas. Por este motivo, ellos se acomodan y un
esclavo lee el manuscrito. �ste es el �nico di�logo que se representa como
realmente le�do, aunque en las introducciones al Fed�n, el Banquete y Parm�nides
Plat�n ha tenido algunas dificultades para ofrecer la relaci�n aut�ntica, al menos
desde un punto de vista dram�tico. Tambi�n tiene inter�s la observaci�n de Euclides
de que �l lo ha escrito no en la forma narrativa en que S�crates lo cont�, sino
abandonando los parent�ticos �y yo dije�, ǎl estuvo de acuerdo�, etc., por
considerarlos pesados y poni�ndolo en forma dial�gica directa. �sta es una forma
que, como sabemos, us� Plat�n a veces en los di�logos anteriores, pero, de ahora en
adelante, abandona por completo la forma narrativa. El Parm�nides mostr� una fase
de transici�n, en la que la forma narrativa se interrumpe t�citamente a medio
camino, de donde se deduce con claridad que, como se ha supuesto por otros motivos,
es algo anterior al Teeteto.

El Teeteto es una adaptaci�n brillante de la forma y el plan de los di�logos de

juventud al modo m�s cr�tico y minucioso de abordar el tema del conocimiento de la
madurez plena de Plat�n. La restituci�n de S�crates a su m�s antiguo papel, con
gran parte de su personalidad original, evidencia que Plat�n contin�a preocupado
porque se le considere como el heredero y continuador verdadero de la doctrina
socr�tica. En este sentido es una ant�tesis completa del Sofista. S�crates no es
precisamente una m�quina de pensar como el visitante ele�tico, sino que Plat�n ha
expuesto su car�cter mediante una serie de pinceladas dram�ticas; por ejemplo, el
humor socr�tico de la comparaci�n con la partera, la seriedad con la que su
confesi�n de ignorancia se sigue en sus consecuencias y el valor aut�ntico de la
ense�anza explicado desde esa posici�n. Esto armoniza con la finalidad filos�fica
de los dos di�logos, el apor�tico, planteando problemas, y el did�ctico,
resolvi�ndolos.

Muchos detalles nos traen al recuerdo los di�logos de juventud. S�cratescontin�a en

la b�squeda del m�s prometedor de los j�venes (143d, cf. C�rm.153d), y se le
presenta uno cuyo nombre �l no conoce (144d; Lis is 204e). Elprop�sito es definir
un concepto dado, el interlocutor, al principio, ofreceejemplos en lugar de dar una
definici�n (Laques, Hipias May., Men�n, Rep.I), despu�s de lo cual se someten a
consideraci�n varias sugerencias, se rechazany el di�logo termina ostensiblemente
en fracaso. La diferencia resideen la elecci�n del tema. En los di�logos anteriores
se han examinado ciertosconceptos morales o est�ticos, el Bien, el Autocontrol, la
Belleza, la Justicia.En lo que concierne al conocimiento, el Eutidemo se ha
limitado a mofarsedel problema normal de si se puede aprender lo que uno no sabe o
loque uno sabe y el Men�n ofreci� la respuesta mediante la referencia a la
reencarnaci�n y la reuni�n. El C�rmides planteaba incluso la cuesti�n de si puede
existir el conocimiento del conocimiento (vol. IV, p�gs. 160 y sig., 168 y sig.).
En el Men�n y la Rep�blica se expresa la distinci�n entre conocimiento y creencia
verdadera y en el segundo de los di�logos se ve que �l depende del supuesto de la
existencia de las Formas inmutables: el conocimiento es la recuperaci�n por parte
del fil�sofo de las realidades eternas de las que todos tuvimos un conocimiento
directo antes del nacimiento, y cuya existencia se da simplemente por supuesta.
Ahora, por primera vez, Plat�n ha optado por hacer del conocimiento en s� el tema
principal de la investigaci�n, dejando a un lado para el prop�sito que le ocupa
todas las ideas preconcebidas tal y como aparecen, sin ser sometidas a discusi�n,
en el grupo Fed�n-Rep�blica. No obstante, �l tiene a�n su propio punto de vista y
�l nopuede evidenciarlo m�s que de un modo ocasional. Incluso se desv�a en un
punto, en lo que formalmente es una pura digresi�n introducida con el pretexto m�s
endeble, para recordar a sus lectores que ni el ataque contra el �xito mundano en
el Gorgias, ni las creencias escatol�gicas del Fed�n, ni las formas divinas de ese
di�logo y de la Rep�blica, deben ser considerados como dados de lado. No obstante,
como vimos por el Parm�nides, se le han presentado problemas nuevos y, en su
b�squeda del conocimiento y de sus objetos, �l muestra mucho m�s inter�s que antes
por los objetos individuales del mundo fenom�nico. El enigma del Teeteto puede
ilustrarse mediante dos citas. A Stoelzel le parec�a una obra que se pod�a haber
escrito para su propia �poca (1908) �como un arma en su lucha contra el
materialismo, el sensualismo, el empirismo y el positivismo�. Richard Robinson, por
otra parte, cita su �tono empirista y subjetivista� como algo �definitivamente
contrario a la teor�a de las Formas�. Contra esto se puede destacar que todas las
teor�as emp�ricas y subjetivas discutidas se nos presentan como un fracaso y que se
podr�a considerar el di�logo como una demostraci�n de su car�cter inadecuado .
LA CUESTI�N: �QU� ES EL CONOCIMIENTO? 73�Esta es precisamente la cuesti�n que me
desconcierta: yo no puedo asir de un modo suficiente en mi mente qu� es el
conocimiento ... Habla como un hombre: �qu� piensas t� que es?� (145e, 146c). Aqu�
expone S�crates el tema de toda la discusi�n. Pero, �cu�les son los criterios que
debe cumplir una respuesta? �Nos oponemos a la pertinente pregunta de Men�n: c�mo
podemos saber lo que estamos buscando antes de saber qu� es? Por desgracia el
m�todo que utiliza el S�crates de Plat�n no consiste en exponer los criterios antes
de iniciar la discusi�n �ellos se tratan como si fueran autoevidentes�, pero, del
mismo modo que la investigaci�n del Men�n sobre la arete acab� bas�ndose en la
hip�tesis de que, fuera lo que fuera la arete, tiene que ser algo indefectiblemente
bueno y beneficioso en sus efectos (87d-e), del mismo modo tambi�n ciertos
criterios, mediante los cuales van a juzgarse los candidatos al nombre de
conocimiento, pueden irse espigando a medida que ellos se van derramando de una
forma casual en el curso de la discusi�n. Sin criterios no pueden comprobarse ni
rechazarse las sugerencias. As�, nos enteramos de que el conocimiento tiene que ser
verdadero e infalible (152c,160d, 200e, 207c-209b) y su objeto tiene que existir
(152c, 186c) y ser estable(no puede existir conocimiento de lo que est� siempre
cambiando, por ejemplo, 182e). Tiene que ser el resultado de una experiencia de
primera mano, no un rumor (201b-c) y tiene que incluir (aunque el di�logo acaba
admitiendo que estas condiciones no son suficientes para constituir conocimiento)
una creencia cierta (o reconocimiento), m�s la capacidad de ofrecer una explicaci�n
(l�gos) de lo que uno cree o reconoce. Lo que no posee l�gos no puede conocerse
(202d, 205e).

EL SOFISTA
Los participantes del Teeteto se encuentran de nuevo �seg�n el acuerdo de ayer� y
se les une un visitante venido de Elea, quien emprende la tarea de caracterizar
tres tipos que suelen confundirse con frecuencia, pero a quienes �l considera
distintos: el sofista, el pol�tico, el fil�sofo. La cuesti�n era vital para Plat�n
y ello no quiere decir que �el argumento se apoye con total arbitrariedad en la
figura del sofista�. Is�crates presentar�a, en su opini�n, un ejemplo vivo de la
confusi�n: �l consideraba a S�crates y a Plat�n como sofistas y se consideraba a s�
mismo no s�lo un fil�sofo, sino tambi�n una autoridad en cuestiones pol�ticas. Y la
semejanza superficial entre sof�stica y filosof�a socr�tica se resalta en el
descubrimiento de una variedad de sof�stica de �noble linaje� que �purifica la
mente� del conocimiento falso y que el visitante duda en llamarla sof�stica o no.
Estamos, de hecho, ante una t�pica refutaci�n socr�tica. El Gorgias y la Rep�blica
nos han ofrecido ya la impresi�n de que el fil�sofo y el pol�tico son id�nticos, si
se excluye a los pol�ticos del momento como pol�ticos no �verdaderos�. En el grupo
de di�logos que estamos analizando, Plat�n est� dirigiendo una mirada retrospectiva
a sus entusiasmos anteriores con un esp�ritu m�s sobrio y cr�tico y aqu� hab�a un
campo en que la clarificaci�n era muy deseable. Una vez m�s, �l emplea su habilidad
�nica en el tratamiento de la forma dial�gica para entretejer (su met�fora propia
favorita) m�s de un tema y el hecho esque el Sofista usa su tema declarado como un
medio de avanzar tambi�n en la discusi�n del Ser, el No Ser y la posibilidad del
error no lo hace una mera continuaci�n del Teeteto. De hecho, la investigaci�n del
sofista no puede separarsede esta discusi�n, porque los argumentos a los que se van
a oponer son todos de origen sof�stico.

POL�TICO
Se ha llamado al Pol�tico un di�logo �aburrido�, pero no resulta as� para quienes
gustan de la maestr�a plat�nica en el arte de tejer (la palabra se impone por s�
misma) diferentes temas entre s�, sin ofrecemos peque�os tratados �ridos sobre
l�gica, teor�a pol�tica o �tica, sino pasando de uno a otro y volviendo de nuevo a
los mismos mediante un proceso natural de pensar en voz alta, con la inteligencia
rectora del director de la discusi�n que no permite la digresi�n, sino que asegura
que cada tema ha tenido su tratamiento adecuado antes de llegar al final.
Este di�logo extra�o y fascinante es una obra de arte, o tapiz filos�fico, en la
misma medida en que lo es cualquier otra obra de Plat�n. Sus cuestiones
fundamentales pueden ser que los gobernantes no deben ser considerados como seres
divinos, ni descritos como nutridores de un reba�o, o incluso la cuesti�n m�s
general de que nuestra �poca es una �poca de degeneraci�n, sin recurrir a un mito
c�smico elaborado, pero resulta que a Plat�n le gustan los mitos. �l podr�a haber
elegido otro arte �quiz� m�s adecuado� que el tejer para ejemplificar algunos
principios de la dia�resis correcta, pero su imaginaci�n se sinti� atra�da por la
idea de una afinidad profunda entre el arte de tejer y el de la pol�tica, del mismo
modo que, en el Sofista, se ri� mucho con la idea de que el sofista fuese primo
hermano del pescador con ca�a.
El Pol�tico se esfuerza por �hacer bajar la filosof�a�, en la forma en que aparece
en la Rep�blica, �a la tierra desde los cielos�. Sus temas centrales son el arte
del gobierno al nivel secundario, es decir, humano, y la aplicaci�n correcta del
m�todo de la dial�ctica tard�a. A pesar del mito, se hace menci�n escasa o nula de
los otros grandes temas de la Rep�blica �la relaci�n entre el conocimiento y la
creencia verdadera, la educaci�n del pol�tico-fil�sofo en las matem�ticas y la
dial�ctica, que culmina en la visi�n del Bien y en la jerarqu�a total de las Formas
bajo �l, la naturaleza de la poes�a, la divinidad y la inmortalidad del alma�. En
su contenido, el Pol�tico combina lo ideal y lo pr�ctico de una forma �nica y
extra�a que refleja probablemente una fase de indecisi�n transitoria en el propio
pensamiento de Plat�n. �Es el pol�tico ideal o el posible el que tiene en su mente
en el apartado final sobre el arte de tejer regio? Presumiblemente �l es el �nico
que tiene que usar las leyes, y uno recuerda frases como �al menos en la medida en
que es posible en unEstado�, aplicada al car�cter moderado educado en una creencia
verdadera, y �en la medida que conviene que una sociedad sea feliz�, en 309e y
311c. Pero, dejando a un lado el lenguaje de perfeccionamiento que se usa por
doquier, �hay que tomar en serio la purificaci�n preliminar y los v�nculos divinos
y humanos? Uno no puede estar seguro, pero el permiso para matar, desterrar y
esclavizar le hace a uno pensar que eso sucede quiz� precisamente por el hecho de
que el verdadero pol�tico no ha aparecido todav�a y se puede esperar incluso que,
en el caso de que aparezca, ese temor bien fundado del abuso del poder absoluto,
del que habla Plat�n en 301c-d, puede hacer a la gente m�s cauta de lo que �l
espera ante el hecho de otorgar dicho poder al pol�tico fuera de serie a fin de
inaugurar su reino de felicidad y justicia perfectas.

FILEBO
S�crates dirige de nuevo el debate, probablemente porque el tema es el placer,
sobre el que ha expresado tan a menudo, en los di�logos anteriores, opiniones
dr�sticas, pero su forma de actuar se parece m�s a la del visitante ele�tico que a
la del S�crates ir�nico que conocemos. Para conferir una credibilidad mayor a este
detalle, Plat�n hace que Protarco, en nombre de todos los j�venes que est�n
presentes, le pida que abandone su costumbre de poner a todo el mundo en
dificultades plante�ndoles preguntas imposibles de contestar. Esta vez �l tiene que
resolver las dificultades que plantean las preguntas y ellos le ir�n siguiendo como
mejor puedan (19e-20a. Cf. 28b-c). �ste es uno de los escasos toques personales en
un di�logo que carece, por lo general, de inter�s dram�tico.
El nombre Filebo se desconoce por completo. Algunos han pensado que es un invento:
es sencillamente la encarnaci�n de un hedonismo dogm�tico. Esto con toda seguridad
se ajustar�a a su papel. Despu�s de haber sido presentado como un hombre que
sostiene que �la alegr�a, el placer, el gozo y todo lo que les acompa�a constituye
el bien para todos los seres vivos�, �l vuelve la espalda a la discusi�n que se
plantea despu�s de su intervenci�n y la deja enteramente en las manos de Protarco.
EL PLACER Y EL BIENPuesto que el tema plat�nico es el lugar que ocupa el placer en
la vida buena, algo debe decirse en primer lugar sobre los dos conceptos clave del
placer y �el bien�, tal y como �l los usa en este di�logo. El placer. Plat�n no
define el placer en ninguna parte y, por supuesto, el campo de referencia de la
palabra cambia durante la discusi�n. La palabra griega �h�done al igual que la
castellana �placer�, se aplicaba en sentido muy amplio. Una mirada al diccionario
pone en evidencia que ella no se limitaba a los placeres sensuales o a lo que aqu�
se llaman los placeres de �replecci�n�, ese tipo de placeres ante el cual, como en
el Prot�goras, uno �serinde�, a los que �uno no puede resistir�, que le �derrotan�
a uno. No obstante, �ste era el uso m�s popular, que Plat�n acept� sin examen
alguno cuando, en el Gorgias, �l quiso combatir el hedonismo en su forma m�s
extrema. Seg�n su adalid, Calicles, el placer se ocupa del proceso de satisfacer
necesidades como el hambre y la sed: con su satisfacci�n los placeres cesan y, dado
que el placer y el bien son id�nticos �no existen placeres malos� , la felicidad
reside en permitir que los apetitos se desarrollen lo m�s posible y en asegurar los
medios de alimentarlos (494a-95a). El Filebo se inicia con esta concepci�n simple
del placer, cuando se le enfrenta claramente a la actividad intelectual considerada
como su rival para la obtenci�n del t�tulo de �bueno�. A medida que la discusi�n
avanza, sin embargo, hallamos que uno de los objetivos fundamentales de Plat�n es
precisamente analizar el concepto de placer como un preliminar necesario para
estimar su valor en la vida humana. El hedonismo, en formas variadas, hab�a sido
predicado de una forma activa por conocidos de Plat�n, incluyendo a Aristipo, que
representaba el tipo extremo cal�cleo, y por Eudoxo, quien, dice Arist�teles, lo
combinaba con una vida de templanza y autocontrol inusuales. El hedonismo sent�a
una gran necesidad de recibir las atenciones de un dial�ctico experimentado para
poner en claro la confusi�n causada por el hecho de que un �nico t�rmino abarcara
un complejo de experiencias diferentes, incluso incompatibles. El placer, afirma
Plat�n, puede ser �verdadero� o �falso�, y los placeres �verdaderos� o �puros�
acaban por estar estrechamente relacionados con la sabidur�a y el conocimiento
(63e). De este modo, el placer como tal puede ser caracterizado, antes de ser
sometido a an�lisis, como �peiron, sin l�mites o medida (27e, 31a), mientras que
despu�s los placeres �puros� (opuestos entonces a �intensos�) son enmetra,
determinados por la medida (52c) y, de nuevo, en 65d, el placer (desvirtuado como
disfrute excesivo para mostrar que la palabra se usa en el sentido antiguo) vuelve
a caer en la falta de medida. La pregunta directa: ��Es el placer bueno o malo?� no
es real hasta que se haya dado respuesta a las cuestiones siguientes: ��Qu� clase
de placer?� y��Placer en qu�?�. Esto constituye un avance importante sobre el
Gorgias y el Prot�goras e incluso sobre el tratamiento m�s elaborado del placer en
la Rep�blica IX y �l debe mucho a ese �don de los dioses� (16c), al arte dial�ctico
de la reuni�n y la divisi�n que se desarroll�, partiendo de una idea socr�tica, en
los otros di�logos de la �ltima madurez de Plat�n

Hay que se�alar, nada m�s empezar, una premisa sobre la que descansa toda la
argumentaci�n plat�nica, su convicci�n de que el mundo se encuentra ordenado
racionalmente por una Inteligencia divina, la cual, como �l argument� en el Fed�n
(97c), tiende naturalmente hacia lo mejor. Su efecto ha sido introducir orden,
armon�a y medida y, mediante ellos, la belleza y el bien. Esta idea recorre por
completo su pensamiento desde el Fed�n y la Rep�blica hasta las Leyes y constituye
el tema fundamental del Timeo. Ella se manifiesta, pensaba �l, diariamente ante
nuestros ojos en el orden, la belleza y la regularidad del movimiento del sol, de
la luna y de las estrellas, gobernada por proporciones matem�ticas y dando origen
al tiempo, a la sucesi�n uniforme de los d�as, las noches y las estaciones, de la
que depende la vida de todas las criaturas. As�, la exaltada concepci�n plat�nica
de la medida, la proporci�n, la simetr�a, etc. aparece completamente gobernada por
una hip�tesis teleol�gica universal: lo que hace toda mezcla buena es, como en el
macrocosmos, una medida y proporci�n debida entre sus ingredientes. El hace mucho
hincapi� en esta cuesti�n (vid. 64d-e). El Filebo es un ejemplo excelente del
talento plat�nico para combinar lo �tico y lo metaf�sico, lo humano y lo c�smico.
Su campo es la realidad en su totalidad y �l no est� dispuestoa separar alguna de
sus partes porque para �l ellas son partes de un todo org�nico.El alma del hombre
es un fragmento del alma universal (30a), el orden es el mismo en las almas
individuales, en la ciudad-estado y en el universo en general. El Filebo trata de
�l en el individuo, el Pol�tico en el Estado y el Timeo en el universo en general,
pero todos por igual encuentran dificultades para situar a la humanidad en su
puesto como una parte integrante del orden c�smico.

TIMEO Y CRITIAS
El orden de la narraci�n. Seg�n confiesa �l mismo, la narraci�n de Timeo tiene
mucho de casual y fortuito y no sigue ni el orden de los acontecimientos ni un
orden l�gico. Despu�s de comenzar con las razones de la creaci�n del mundo y la
naturaleza de su modelo, pasa a considerar la creaci�n, en primer lugar, de su
cuerpo; luego, de su alma, con la advertencia de que, del mismo modo que el alma
posee una val�a mayor que el cuerpo, as� tambi�n ella le precedi� en el orden de la
generaci�n. A continuaci�n viene la creaci�n de los cuerpos celestes (que
posibilitan el tiempo, como sabemos), de los dioses astrales y la humanidad,
incluyendo la naturaleza y destino de las almas humanas y el efecto sobre ellas de
la encarnaci�n, y concluyendo con una exposici�n de la finalidad y el mecanismo de
la vista. Hasta aqu�, dice �l, ha hablado fundamental mente sobre la obra de la
Raz�n. Ahora debe empezar de nuevo y hablar sobre la causa subordinada, la
necesidad y sus efectos �antes de haberse originado los cielos�. A continuaci�n
sigue la descripci�n del caos prec�smico, el Recept�culo y sus contenidos
tumultuosos, �carentes de proporci�n o medida�, que le vuelve a llevar, en forma
circular, a laobra de la Raz�n, que consisti� precisamente en introducir la medida
y proporci�nperdidas y producir los cuatro elementos corp�reos en su forma
discernible presente, organiz�ndolos en part�culas microsc�picas de forma
geom�trica regular. Describe la estructura, las variedades y combinaciones de
elementos y las cualidades sensibles que resultan de ellas. La naturaleza y los
efectos de los elementos f�sicos est�n a�n, en parte, determinados por la
necesidad. Timeo entonces �cobra de nuevo impulso� para recordar a su auditorio que
�estas cosas� estaban confusas hasta que Dios concedi� a cada una de ellas y sus
relaciones mutuas la medida y la proporci�n, en la medida en que su naturaleza lo
permit�a. El resto del di�logo narra c�mo la necesidad se subordin� a la
inteligencia en la creaci�n de los cuerpos humanos y las partes mortales del alma,
que Dios deleg� en los dioses menores, descendencia suya. Trata, con detalle
cl�nico, desde el punto de vista teleol�gico de Plat�n, de las partes corp�reas,
los �rganos y sus funciones y de la causa y la prevenci�n de las enfermedades. El
di�logo concluye con un apresurado colof�n sobre el origen de las mujeres, la
fisiolog�a de la reproducci�n sexual, los animales inferiores y una frase final que
resume la excelencia del universo como un dios visible y perceptible.

LAS LEYES
Tres hombres ancianos, como se llaman a s� mismos con frecuencia, aunque capaces
todav�a de caminar muchas horas bajo los rigores del calor de un d�a de mediados de
verano en Creta, se ponen en camino desde Cnosos en direcci�n a la cueva y
santuario de Zeus en el monte Ida. Ellos son Clinias, natural de Creta, el
espartano Megilo y un ateniense an�nimo que conduce la conversaci�n. Lo poco que se
dice de los otros dos pretende indicar que actuar�n como oyentes comprensivos y
atentos. Clinias tiene relaciones familiares con Epim�nides, el adivino cretense
que anim� a los atenienses con sus profec�as sobre los persas, y ha heredado
sentimientos de buena voluntad hacia los atenienses. En lo que toca a Megilo, su
familia en Esparta era pr�xenoi de Atenas, ciudad a la que consideraba, como fruto
de su educaci�n, una segunda patria. No es un hombre especialmenteinteligente y
conserva la reputaci�n espartana de laconismo, a la que �l alude en. Clinias tiene
m�s que aportar, pero ambos est�n completamente oscurecidos por el ateniense,
portavoz propio de Plat�n. A �l se le conceden largas extensiones de mon�logo y no
existe un argumento real. En conjunto, los participantes simbolizan el sistema que
va a exponerse, ateniense en gran medida en su origen, endurecido con una
disciplina doria, y especialmente espartana. El escenario no se olvida por completo
a medida que el di�logo avanza, pero carece de ese acoplamiento con la conversaci�n
que despleg� el Fedro de modo tan h�bil y delicioso.

Las leyes de Creta y Esparta (dicen Clinias y Megilo), con su �nfasis en el valor y
la resistencia f�sica, se idearon apoy�ndose en el supuesto de que las ciudades
est�n en un estado de guerra continuo. El conflicto es de hecho la piedra angular
de la vida, tanto en las ciudades como en los pueblos, las familias y los
individuos. ��Y en el seno del individuo?�, pregunta Plat�n (porque sin lugar a
dudas puede darse este nombre al ateniense), introduciendo de inmediato el tema
familiar de la tensi�n interna entre lo mejor y lo peor de uno mismo, de dominar
uno mismo o ser dominado, de la virtud de la s�phrosyn�, para abreviar. Esta lucha
interna acontece tambi�n en los estados, donde el elemento peor puede encumbrarse
hasta la cima: pero las leyes deber�an tender a la reconciliaci�n y la paz, no a la
guerra, y estimular toda la virtud, no s�lo una parte de ella (el valor), y esa lo
menos posible. En cualquier caso, el valor se pone de relieve no s�lo enfrent�ndose
a los peligros y resistiendo el dolor, sino tambi�n resistiendo los deseos y los
placeres �un recordatorio especialmente de Laques�. El entrenamiento espartano
endurec�a a su juventud en los peligros y los sufrimientos, pero no ofrec�a
oportunidad alguna de probar la resistencia de los j�venes a las seducciones del
placer. Completamente cierto, piensa Megilo. El se ha escandalizado ante la visi�n
de la embriaguez, en reuniones y festivales, en otros estados. La bebida debilita
sencillamente la resistencia de un hombre a la tentaci�n y su prohibici�n en
Esparta ha sido una fuente de fuerza. El ateniense replica con un elogio
extraordinario, que consta de varias partes y es de una extensi�n tediosa, de
fiestas presididas por la bebida conducidas de una manera adecuada, que no
interrumpe nada que no sea la embriaguez, consider�ndolas como un influjo educativo
beneficioso y una prueba de energ�a moral. El argumento es el siguiente. El vino
aumenta las pasiones y debilita el juicio. Puede hacer a los hombres infantiles e
incapaces de dominarse a s� mismos. �As� que es algo que debe evitarse a toda
costa? No, si ello significa aceptar la incapacidad temporal de obtener un bien
duradero, como acontece con alg�n tratamiento m�dico y el ejercicio agotador. El
miedo es de dos clases: 1) de los dolores y cosas por el estilo, 2) de la infamia,
llamado tambi�n sentido de la verg�enza. �ste debe cultivarse, y su contrario, la
desverg�enza, evitarse como un gran mal. Un hombre aprende a superar el miedo
cuando se le conduce (como en los estados dorios) a un contacto controlado con el
peligro y el dolor. De un modo semejante, �l tiene que aprender a superar las
tentaciones del deseo y el placer, experiment�ndolos bajo unas condiciones sujetas
a control. El director de las fiestas debe ser de edad madura (por encima de los
60) y permanecer sobrio. El vino es una prueba fiable del car�cter. Para descubrir
si un hombre es un tramposo o un maniaco sexual, no es necesario tener negocios con
�l, ni poner en peligro a nuestra propia mujer e hijos: en su copa �l pondr� de
relieve su verdadera naturaleza. El objeto de la educaci�n es producir hombres como
S�crates, que pueden exponerse a los peligros de la bebida y otras tentaciones sin
perder el autocontrol. La importancia del placer y el dolor en la vida humana
dif�cilmente puede exagerarse. Ellos pueden ser �consejeros est�pidos�, pero son
tambi�n lascuerdas mediante las cuales se manipula al mu�eco Hombre. El estudio de
la ley es casi enteramente una investigaci�n de los placeres y los dolores y la ley
misma puede definirse como �la decisi�n p�blica de una ciudad respecto de los
m�ritos del placer y el dolor�. Nadie actuar�a por propia voluntad de una manera
que le ocasione m�s dolor que placer, pero, por fortuna, la vida virtuosa es la m�s
placentera. Por lo tanto, el ateniense argumenta, en el libro segundo y en el
s�ptimo, que es natural que los seres humanos experimenten placeres, dolores y
deseos y que la vida mejor es digna de elogio, precisamente porque, aunque la gente
lo �nico que har� es ponerla a prueba, asegura el predominio del placer sobre los
dolores durante toda la vida. Estas consideraciones llevan, al principio del libro
segundo, a una definici�n de la educaci�n en general como la inculcaci�n de la
actitud adecuada respecto de los placeres y dolores, amando los buenos y odiando
los malos; Como mejor se inculca es a trav�s de la m�sica y la danza, mediante las
cuales el desasosiego natural de todas las cosas j�venes se convierte en los dones
claramente humanos del ritmo y la melod�a. El efecto moral que ellas producen, para
bien o para mal, es tan fuerte que, al igual que en la Rep�blica, la composici�n de
los tonos y las canciones debe ser estrictamente controlada por ley y las
innovaciones desaprobadas. Los dones de Apolo y las Musas son para nuestro recreo y
deleite, pero es mediante el juego, el canto y la danza como puede educarse a los
ni�os para que acepten lo que la ley aprueba. La lecci�n de la Rep�blica sigue
siendo v�lida. Clinias afirma que esto s�lo se reconoce en Creta y Esparta, cuyo
ejemplo podr�an seguir perfectamente otros Estados griegos, y el ateniense acepta
de una forma inocente su acuerdo de que un hombre en posesi�n de todas las ventajas
externas, incluyendo el poder tir�nico, es desgraciado e infeliz, a menos que sea
tambi�n justo y bueno. Clinias no se muestra de acuerdo. Una vida semejante es
moralmente reprensible, pero no mala, infeliz o poco provechosa (kak�n). Volvemos a
encontramos, por lo tanto, con la argumentaci�n que sostiene S�crates con Polo, en
el Gorgias, y la tesis socr�tica, que el ateniense sigue defendiendo, de que la
vida m�s justa es tambi�n la m�s placentera. Esto es la verdad, pero, aunque no lo
fuera, la �nica consideraci�n que deber�a tener encuenta un legislador es qu�
creencias de la juventud van a proporcionar el mayor beneficio al Estado. De nuevo,
la ambivalente actitud respecto de la verdad que hallamos en la Rep�blica: el
fil�sofo debe buscar exclusivamente la verdad, aunque el uso �medicinal� de la
falsedad hablada se recomienda a los padres fundadores.Volviendo a la m�sica, los
coros dedicados al canto y la danza se dividir�n seg�n la edad: de ni�os, de
j�venes de menos de treinta a�os y los formados por personas de treinta a sesenta
a�os. Puesto que los citados en �ltimo lugar sentir�an una verg�enza natural si se
les descubriera llevando a cabo tales actividades, ellos pueden realizarlas en
fiestas privadas, debilitados y rejuvenecidos por su dios patr�n Dioniso, chispas y
contentos, bajo la mirada de un supervisor de m�s de sesenta. Un accidente
lamentable de la vejez de Plat�n parece haber sido su sentido del rid�culo. La idea
de este �coro dionisiaco� le produce a Clinias extra�eza, pero no causa impresi�n
alguna al ateniense. Sus miembros estar�n mejor educados que los dem�s, incluyendo
los mismos compositores de canciones, para comprender qu� ritmos, tonos y palabras
no son s�lo agradables, sino correctos y saludables. La m�sica y la danza son artes
mim�ticas y, junto al placer y la gracia, deber�an tender a la verdad y la
utilidad. Para juzgar una pieza los mayores deber�an penetrar en su esencia y
finalidad. Equipados con criterios semejantes, no s�lo disfrutar�n ellos mismos de
un placer inofensivo, sino que infundir�n h�bitos virtuosos en la juventud. Puestos
en pr�ctica de esta manera, cantar y bailar no son s�lo un recreo deleitoso, sino
que pueden igualarse, y as� lo afirma Plat�n entonces, a la educaci�n en su
totalidad, dividida, seg�n la costumbre griega, en �m�sica� y �gimn�stica�. En
vista de la importancia que se concede a todas las formas de ejercitaci�n
gimn�stica en los estados dorios, es sorprendente su virtual restricci�n a la danza
aqu� y, evidentemente, la musike griega no se refer�a s�lo a la m�sica, sino a una
educaci�n literaria completa. El libro segundo concluye con una vuelta al tema de
la bebida, sus usos y regulaci�n, y el libro tercero empieza: �Sobre eso baste con
lo dicho. �Qu� vamos a decir ahora sobre el origen de la organizaci�n pol�tica?�.
No existe una conexi�n aparente con los dos libros primeros. En la forma en que
nosotros poseemos las Leyes, da la sensaci�n de que Plat�n no se hubiera mostrado
satisfecho con su tratamiento de la educaci�n como un producto del canto, la danza
y la embriaguez. Si es as�, hay que destacarlo. England consider� la disquisici�n
sobre la bebida como una introducci�n general a la educaci�n y como tal, qu� duda
cabe, la considera Plat�n, pero, tal ycomo est�, es una disquisici�n rara, poco
satisfactoria y desmesuradamente larga. Las observaciones mejores que se hacen en
los libros primero y segundo son todas repeticiones de doctrinas familiares
socr�ticas o del Plat�n de juventud. Tales son la necesidad del autodominio (donde
se podr�an haber introducido brevemente los symposia a modo de ejemplificaci�n); la
diferencia entre el conocimiento y la opini�n verdadera; una jerarqu�a de los
bienes como bienes del alma (intelectuales y morales), del cuerpo (la salud) y los
m�s bajos de las tres clases, las posesiones materiales; el valor como algo no s�lo
f�sico, sino tambi�n moral; la posici�ncentral del placer y el dolor en la vida
humana; la asimilaci�n de un hombre a lo que disfruta; el control riguroso del
contenido po�tico, la educaci�n a trav�s del juego, la felicidad de los buenos y la
infelicidad de los malos, la necesidad de saber lo que es una cosa y la
equiparaci�n de su esencia con su objetivo.

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�����Nietzsche- Sobre verdad y mentira en sentido extramoral����..

Hay personas que est�n completamente convencido de que, desde todas partes, los
ojos del universo tienen telesc�picamente puesta su mirada en sus obras y
pensamientos.

La Verdad
�Qu� es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de met�foras, metonimias,
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas po�tica y ret�ricamente y que, despu�s de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, can�nicas y vinculantes; las verdades
son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; met�foras que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son
ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

Hay per�odos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el
uno angustiado ante la intuici�n, el otro mof�ndose de la abstracci�n; es tan
irracional el �ltimo como poco art�stico el primero. Ambos ans�an dominar la vida:
�ste sabiendo afrontar las necesidades m�s imperiosas mediante previsi�n, prudencia
y regularidad; aqu�l sin ver, como �h�roe desbordante de alegr�a�, esasnecesidades
y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza.

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�����������Nietzsche Friedrich - El Anticristo����������

Tan s�lo el pasado ma�ana me pertenece. Algunos nacen de manera p�stuma

Hay que estar entrenado en vivir sobre las monta�as, en ver por debajo de la
miserable charlataner�a actual acerca de Ia pol�tica y del ego�smo de los pueblos.
Hay que haberse vuelto indiferente, hay que no preguntar jam�s si Ia verdad es
�til, si se convierte en una fatalidad para alguien ...

La vida misma es para un instinto de crecimiento, de duraci�n, de acumulaci�n de

fuerzas, de poder: donde falta Ia voluntad de poder hay decadencia. Mi aseveraci�n
es que a todos los valores supremos de Ia humanidad les falta esa voluntad que son
valores de decadencia, valores-nihilistas los que con los nombres mas santos
ejercen el dominio

Schopenhauer era hostil a la vida: por ella la compasi�n se convirtia para el en

virtud... Arist�teles, como se sabe, ve�a en la compasi�n un estado enfermizo y
peligroso, al que se har�a bien en tratar de vez en cuando con un purgativo: el
concibi� la tragedia como un purgativo�

que cada uno se invente su virtud, su imperativo categ�rico. Un pueblo perececuando

confunde su deber con el concepto de deber en general�

�TransvaIoraci�n de todos los valores�

Considerado de modo relativo, el hombre es el menos logrado de los animales, el mas
enfermizo, el mas peligrosamente desviado de sus instintos- desde luego, contodo
esto, tambi�n el m�s interesante!-

�Qui�n es el �nico que tiene motives para evadirse, mediante una mentira, de Ia
realidad? El que sufre de ella. Pero sufrir de Ia realidad significa ser una
realidad fracasada ... La preponderancia de los sentimientos de displacer sobre los
de placer es Ia causa de aquella moral y de aquella religi�n ficticias: tal
preponderancia ofrece, sin embargo la f�rmula de la decadence�

All� donde, de alguna forma, la voluntad de poder decae, hay tambi�n siempre un
retroceso fisiol�gico, una decadence. La divinidad de la decadence, castrada de sus
virtudes e instintos mas viriles, se convierte necesariamente, a partir de ese
momento, en Dios de los fisiologicamente retrasados, de los debiles. Ellos no se
llaman a si mismos Ios debiles, ellos se llaman �los buenos� ...

Cristiano es un cierto sentido de crueldad con respecto a s� mismo y con respecto a

otros; el odio a los que piensan de otro modo; la voluntad de perseguir.

Hay d�as en que me invade un sentimiento mas negro que la mas negra melancol�a- el
desprecio a los hombres. y para no dejar ninguna duda sobre que es lo que yo
desprecio, sobre quien es el que yo desprecio: es el hombre de hoy, el hombre del
que yo soy fatalmente contempor�neo.

Con Pablo, una vez mas quiso el sacerdote alcanzar el poder,- el s�lo podia usar
conceptos, doctrinas, s�mbolos con los que se tiraniza a las masas, con los que se
forman reba�os.- (Que es lo �nico que Mahoma tom� en pr�stamo mas tarde al
cristianismo) El invento de Pablo, su medio de lograr la tiran�a sacerdotal, de
formarreba�os: la creencia en la inmortalidad- es decir, la doctrina del �juicio�.

El cristianismo tiene en su base la rancune (rencor) propio de los enfermos, el

instinto dirigido contra los sanos, contra la salud. Todo lo bien constituido, lo
orgulloso, lo petulante, sobre todo la belleza, da�a sus o�dos v sus ojos.

No nos dejemos inducir a error: los grandes esp�ritus son esc�pticos. Zaratustra es
un esc�ptico. La fortaleza, la libertad nacida de la fuerza y del exceso de fuerza
del esp�ritu se prueba mediante el escepticismo. A los hombres de convicci�n no se
los ha de tener en cuenta en nada de lo fundamental referente al valor y al no-
valor. Las convicciones son prisiones. Esos hombres no ven bastante lejos, no ven
debajo de s� mas para tener derecho a hablar acerca del valor y del no-valor hay
que ver quinientas convicciones por debajo de s�,por detr�s de si.., Un esp�ritu
que quiere cosas grandes, que quiere tambi�n los medios para conseguirlas, es
necesariamente un esc�ptico. El estar libre de toda especie de convicciones, el
poder-mirar-libremente, forma parte de la fortaleza,.. La gran pasi�n, que es el
fundamento y el poder del propio ser, mas ilustrada, mas desp�tica a�n que el
intelecto humano, toma a este todo entero a su servicio; le quita todo escr�pulo;
le da incluso valor para usar medios no santos; en determinadas circunstancias Ie
permite convicciones. La convicci�n como medio: muchas cos as no se las consigue
mas que por medio de una convicci�n.

El "creyente" no se pertenece a si mismo, s�lo puede ser un medio, tiene que ser
consumida, tiene necesidad de alguien que lo consuma.
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����....��Nietzsche Friedrich - La Genealogia de La Moral.��������

Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos m�s malvados ��por qu�? Porque son
los m�s impotentes. A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta
convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo m�s espiritual y m�s venenoso.

�El que los corderos guarden rencor a las grandes aves rapaces es algo que no
puede extra�ar: s�lo que no hay en esto motivo alguno para tomarle a mal a aqu�llas
el que arrebaten corderitos. Y cuando los corderitos dicen entre s� �estas aves de
rapi�a son malvadas; y quien es lo menos posible un ave de rapi�a, sino m�s bien su
ant�tesis, un corderito, ��no deber�a ser bueno?�, nada hay que objetar a este modo
de establecer un ideal, excepto que las aves rapaces mirar�n hacia abajo con un
poco de sorna y tal vez se dir�n: �Nosotras no estamos enfadadas en absoluto con
esos buenos corderos, incluso los amamos: no hay nada m�s sabroso que un tierno
cordero.� �Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar,
un querer-ense�orearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan
absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza.

Unas cuantas ideas deben volverse imborrables, omnipresentes, inolvidables,

�fijas�, con la finalidad de que todo el sistema nervioso e intelectual quede
hipnotizado por tales �ideas fijas�

Durante el m�s largo tiempo de la historia humana se impusieron penas no porque al

malhechor se le hiciese responsable de su acci�n, es decir, no bajo el presupuesto
de que s�lo al culpable se le deban imponer penas: �sino, m�s bien, a la manera
como todav�a ahora los padres castigan a sus hijos, por c�lera de un perjuicio
sufrido, la cual se desfoga sobre el causante�

�Qu� complaciente, qu� afectuoso se muestra todo el mundo con nosotros tan pronto
como hacemos lo que hace todo el mundo y nos �dejamos llevar� como todoel mundo!...

Despreocupados, ir�nicos, violentos �as� nos quiere la sabidur�a: es una mujer, ama
siempre �nicamente a un guerrero...As� habl� Zaratustra

Kant da de lo bello, la ausencia de una m�s delicada experiencia propia se presenta

con la figura de un gordo gusano de error b�sico. �Es bello, dice Kant, lo que
agrada desinteresadamente". �Desinteresadamente! Comp�rese con esta definici�n
aquella otra expresada por un verdadero �espectador� y artista �Stendhal, que llama
en una ocasi�n a lo bello une promesse de bonheur [una promesa de felicidad]. Aqu�
queda en todo caso repudiado y eliminado justo aquello que Kant destaca con
exclusividad en el estado est�tico: le d�sint�ressement [el desinter�s]. �Qui�n
tiene raz�n, Kant o Stendhal?

En el ideal asc�tico est�n insinuados tantos puentes hacia la independencia, que un

fil�sofo no puede dejar de sentir j�bilo y aplaudir en su interior al escuchar la
historia de todos aquellos hombres decididos que un d�a dijeron no a toda sujeci�n
y se marcharon a un desierto cualquiera: aun dando por supuesto que no fueran m�s
que asnos fuertes y todo lo contrario de un esp�ritu fuerte. �Qu� significa, pues,
el ideal asc�tico en un fil�sofo? Mi respuesta �hace tiempo que se la habr�
adivinado� es: al contemplarlo, el fil�sofo sonr�e a un optimum de condiciones de
la m�s alta y osada espiritualidad, �con ello no niega �la existencia�, antes bien,
en ello afirma su existencia y s�lo su existencia, y esto acaso hasta el punto de
no andarle lejos este deseo criminal: pereat mundus, fiat philosophia, fiat
philosophus, fiam!... [perezca el mundo, h�gase la filosof�a, h�gase el fil�sofo,
h�game yo.]

Quien piensa en palabras, piensa como orador y no como pensador (deja ver que, en
el fondo, no piensa cosas, hechos, sino que piensa s�lo a prop�sito de cosas, que
propiamente se piensa a s� y a sus oyentes).

Un Fil�sofoA un fil�sofo se le reconoce en que se aparta de tres cosas brillantes y

ruidosas: la fama, los pr�ncipes y las mujeres: con lo cual no se ha dicho que
estas cosas no vengan a �l. En esto es como una sombra: cuanto m�s se hunde el sol,
tanto m�s grande se vuelve ella. En lo que se refiere a su �humildad�, el fil�sofo,
al igual que soporta lo oscuro, as� soporta tambi�n una cierta dependencia y
eclipsamiento: m�s a�n, teme la perturbaci�n causada por el rayo, se aparta con
terror de la indefensi�n propia de un �rbol demasiado solitario y abandonado, sobre
el que todo mal tiempo descarga su mal humor, y todo mal humor descarga su mal
tiempo� A este tipo de hombres no les gusta ser perturbados por enemistades, y
tampoco por amistades: f�cilmente olvidan o perdonan. Piensan que es de mal gusto
hacerse los m�rtires; �sufrir por la verdad� �eso lo dejan para los ambiciosos y
para los h�roes de escenario del esp�ritu y para todo el que tenga tiempo de sobra
(�ellos mismos, los fil�sofos, tienen algo que hacer por la verdad). Hacen escaso
uso de grandes palabras; se dice que la misma palabra�verdad� les repugna: suena
demasiado ampulosamente..."��"

Todo el que alguna vez ha construido un �nuevo cielo� encontr� antes el poder para
ello en su propio infierno...

Se deber�a preservar a los hombres bien constituidos del peor aire que existe, el
aire de los enfermos. �Se hace esto? Los enfermos son el m�ximo peligro para los
sanos; no de los m�s fuertes les viene la desgracia a los fuertes, sino de los m�s
d�biles.

El que sufre
Todo el que sufre busca instintivamente, en efecto, una causa de su padecer; o,
dicho con m�s precisi�n, un causante, o, expresado con mayor exactitud, un causante
responsable, susceptible de sufrir, �en una palabra, algo vivo sobre lo que poder
desahogar, con cualquier pretexto, en la realidad o in effigie [en efigie], sus
afectos: pues el desahogo de los afectos es el m�ximo intento de alivio, es decir,
de aturdimiento del que sufre, su involuntariamente anhelado n�rcoticum contra
tormentos de toda �ndole. La verdadera causalidad fisiol�gica del resentimiento, de
la venganza y de sus afines se ha de encontrar, seg�n yo sospecho, �nicamente en
esto, es decir, en una apetencia de amortiguar el dolor por v�a afectiva: �de
ordinario se busca esa causalidad, muy erradamente a m� parecer, en el contragolpe
defensivo, en una mera medida protectora de la reacci�n, en un �movimiento reflejo�
ejecutado al aparecer una lesi�n y una amenaza s�bitas, an�logo al que todav�a
ejecuta una rana decapitada para escapar a un �cido c�ustico. Pero la diferencia es
fundamental: en un caso se quiere impedir el continuar recibiendo da�o, en el otro
se quiere adormecer un dolor torturante, secreto, progresivamente intolerable,
mediante una emoci�n m�s violenta, sea de la especie que sea, y expulsarlo, al
menos por el momento, de la consciencia, �para ello se necesita un afecto, un
afecto lo m�s salvaje posible, y, para excitarlo, el primero y mejor de los
pretextos. �Alguien tiene que ser culpable de que yo me encuentre mal� �esta
especie de raciocinio es propia de todos los enfermizos...Los que sufren tienen,
todos ellos, una espantosa predisposici�n y capacidad de inventar pretextos para
efectos dolorosos; disfrutan ya con sus suspicacias, con su cavilar sobre ruindades
y aparentes perjuicios, revuelven las entra�as de su pasado y de su presente en
busca de oscuras y ambiguas historias donde poder entregarse al goce de una
sospecha torturadora y embriagarse con el propio veneno de la maldad �abren las m�s
viejas heridas, sangran por cicatrices curadas mucho tiempo antes, convierten en
malhechores al amigo, a la mujer, al hijo y a todo lo que se encuentra cerca de
ellos. �Yo sufro: alguien tiene que ser culpable de esto�, as� piensa toda oveja
enfermiza.
"......"

ataraxia
Estado de �nimo que se caracteriza por la tranquilidad y la total ausencia de
deseos o temores.

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���.Nietzsche Friedrich -Ecce Homo-Como se llega a ser lo que se es ����

La �ltima cosa que yo pretender�a ser�a �mejorar� a la humanidad. Yo no establezco

�dolos nuevos, los viejos van a aprender lo que significa tener pies de barro.
Derribar �dolos (ǒdolos� es mi palabra para decir �ideales�), eso s� forma ya parte
de mi oficio. A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su
veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal. El
�mundo verdadero� y el �mundo aparente�; dicho con claridad: el mundo fingido y la
realidad. Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido la maldici�n contra la
realidad, la humanidad misma ha sido enga�ada y falseada por tal mentira hasta en
sus instintos m�s b�sicos hasta llegar a adorar los valores inversos de aquellos
solos que habr�an garantizado el florecimiento, el futuro, el elevado derecho al
futuro.

El hombre del conocimiento no s�lo tiene que poder amar a sus enemigos, tiene
tambi�n que poder odiar a sus amigos.

Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre disc�pulo

Por qu� soy tan sabio

�En qu� se reconoce en el fondo la buena constituci�n? En que un hombre bien

constituido hace bien a nuestros sentidos, en que est� tallado de una madera que
es, a la vez, dura, suave y olorosa. A �l le gusta s�lo lo que le resulta
saludable; suagrado, su placer, cesan cuando se ha rebasado la medida de lo
saludable. Adivina remedios curativos contra los da�os, saca ventaja de sus
contrariedades; lo que no lo mata lo hace m�s fuerte. Instintivamente forma su
s�ntesis con todo lo que ve, oye, vive: es un principio de selecci�n, deja caer al
suelo muchas cosas. Se encuentra siempre en su compa��a, se relacione con libros,
con hombres o con paisajes, �l honra al elegir, al admitir, al confiar. Reacciona
con lentitud a todaespecie de est�mulos, con aquella lentitud que una larga cautela
y un orgullo querido le han inculcado, examina el est�mulo que se acerca, est�
lejos de salir a su encuentro. No cree ni en la �desgracia� ni en la �culpa�,
liquida los asuntospendientes consigo mismo, con los dem�s, sabe olvidar, es
bastante fuerte para que todo tenga que ocurrir de la mejor manera para �l.

�No se pone fin a la enemistad con la enemistad, sino con la amistad�; esto se
encuentra al comienzo de la ense�anza de Buda-
Cuando las cosas salen mal, se pierde con demasiada facilidad la visi�n correcta de
lo que se hizo: un remordimiento de conciencia me parece una especie de �mal de
ojo� Respetar tanto m�s en nosotros algo que ha fallado porque ha fallado. Esto,
antes bien, forma parte de mi moral.

Por qu� soy yo tan inteligente�Por qu� s� algunas cosas m�s? �Porqu� soy en
absoluto tan inteligente? No he reflexionado jam�s sobre problemas que no lo sean;
no me he malgastado. Por ejemplo, no conozco por experiencia propia dificultades
genuinamente religiosas. Se me ha escapado del todo hasta qu� punto deb�a yo ser
�pecador� Asimismo me falta un criterio fiable sobre lo que es remordimiento de
conciencia: por lo que de �l se oye decir, no me parece que sea nada estimable. Yo
no querr�a dejar en la estacada a una acci�n tras haberla hecho, en la cuesti�n de
su valor preferir�a dejar totalmente al margen el mal �xito de esa acci�n, sus
consecuencias.

El ate�smo yo no lo conozco en absoluto como un resultado, aun menos como un

acontecimiento: en m� se da por supuesto, instintivamente. Soy demasiado curioso,
demasiado problem�tico, demasiado altanero para que me agrade una respuesta burda.
Dios es una respuesta burda, una indelicadeza contra nosotros los pensadores;
incluso en el fondo no es nada m�s que una burda prohibici�n que se nos hace: �no
deb�is pensar!

No la duda, la certeza es lo que vuelve loco. Pero para sentir as� es necesario ser
profundo, ser abismo, ser fil�sofo. Todos nosotros tenemos miedo de la verdad.

Falta en m� todo rasgo enfermizo; yo no he estado enfermo ni siquiera en �pocas de

grave enfermedad; en vano se buscar� en mi ser un rasgo de fanatismo.

Mi f�rmula para expresar la grandeza en el hombre es amor fati [amor al destino]:

el no-querer que nada sea distinto ni en el pasado ni en el futuro ni por toda la
eternidad. No s�lo soportar lo necesario, y aun menos disimularlo �todo idealismo
es mendacidad frente a lo necesario� sino amarlo.

La moral misma entendida como s�ntoma de d�cadence es una innovaci�n, una

singularidad de primer rango en la historia del conocimiento.

El conocimiento, el decir s� a la realidad, es para el fuerte una necesidad, as�

como son una necesidad para el d�bil, bajo la inspiraci�n de su debilidad, la
cobard�a y la huida frente a la realidad, el �ideal�. El d�bil no es due�o de
conocer: los d�cadents tienen necesidad de la mentira, ella es una de sus
condiciones de conservaci�n.

�Qu� sentido tienen aquellos conceptos-mentiras, los conceptos auxiliares de la

moral, �alma�, �esp�ritu�, �voluntad libre�, �Dios�, sino el de arruinar
fisiol�gicamente a la humanidad?

�Si ya no me queda ninguna felicidad que darte, �bien!, a�n tienes mi sufrimiento.�

Se paga caro el ser inmortal: se muere a causa de ello varias veces durante la
vida.

Yo no soy un hombre, soy dinamita. Y a pesar de todo esto, nada hay en m� de

fundador de una religi�n; las religiones son asuntos de la plebe, yo siento la
necesidad de lavarme las manos despu�s de haber estado en contacto conpersonas
religiosas. No quiero �creyentes�, pienso que soy demasiado maligno para creer en
m� mismo, no hablo jam�s a las masas.

Los buenos, en efecto, -no pueden crear. son siempre el comienzo del final,
crucifican a quien escribe nuevos valores sobre nuevas tablas, sacrifican el futuro
a s� mismos, �crucifican todo el futuro de los hombres! Los buenos han sido siempre
el comienzo del final. Y sean cuales sean los da�os que los calumniadores del mundo
ocasionen: �el da�o de los buenos es el da�o m�s da�ino de todos!

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�Nietzsche Friedrich - Crep�sculo de los �dolos o C�mo se filosofa con el martillo�

Para vivir solo hay que ser un animal o un dios - dice Arist�teles". Falta el
tercer caso: hay que ser ambas cosas - un fil�sofo...

Muchas cosas quiero no saberlas. - La sabidur�a marca l�mites tambi�n al

conocimiento.

�C�mo?, �es el hombre s�lo un desacierto de Dios? �O Dios s�lo un desacierto del
hombre?

De la escuela de guerra de la vida.- Lo que no me mata me hace m�s fuerte".

Ay�date a ti mismo: entonces te ayudar�n adem�s todos. Principio del amor al

pr�jimo.

�No cometamos una cobard�a con nuestras acciones!, �no las dejemos en la estacada
despu�s de hechas! - El remordimiento de conciencia es indecoroso.

Cuando uno tiene su propio �por qu�? de la vida se aviene a casi todo �c�mo?

El gusano pisado se enrosca. Eso es inteligente. Con ello reduce la probabilidad de

ser pisado de nuevo. En el lenguaje de la moral: humildad.

�Es la iron�a de S�crates una expresi�n de rebeld�a?, �de resentimiento plebeyo?,

�disfruta �l, como oprimido, su propia ferocidad en las cuchilladas del silogismo?,
�toma venganza de los arist�cratas a los que fascina? - Si uno es un dial�ctico
tiene en la mano un instrumento implacable; con �l puede hacer el papel de tirano;
compromete a los dem�s al vencerlos. El dial�ctico deja a su adversario la tarea de
probar que no es un idiota: hace rabiar a los dem�s y al mismo tiempo los deja
desamparados. El dial�ctico vuelve impotente el intelecto de su adversario.�C�mo?,
�es la dial�ctica en S�crates tan s�lo una forma de venganza?

Error de las causas imaginarias

Aclaraci�n psicol�gica de esto. - El reducir algo desconocido a algo conocido
alivia, tranquiliza, satisface, proporciona adem�s un sentimiento de poder. Con lo
desconocido vienen dados el peligro, la inquietud, la preocupaci�n, - el primer
instinto acude a eliminar esos estados penosos. Primer axioma: una aclaraci�n
cualquiera es mejor que ninguna. Como en el fondo se trata tan s�lo de un querer-
desembarazarse de representaciones opresivas, no se es precisamente riguroso con
los medios de conseguirlo: la primera representaci�n con la que se aclara que lo
desconocido es conocido hace tanto bien que se la �tiene por verdadera�. Prueba del
placer (�de la fuerza�) como criterio de verdad. - As�, pues, el instinto causal
est� condicionado y es excitado por el sentimiento de miedo. El ��por qu�?� debe
dar, si es posible, no tanto la causa por ella misma cuanto, m�s bien, unaespecie
de causa - una causa tranquilizadora, liberadora, aliviadora. El que quede
establecido como causa algo ya conocido, vivido, inscrito en el recuerdo, es la
primera consecuencia de esa necesidad. Lo nuevo, lo no vivido, lo extra�o, queda
excluido como causa. - Se busca, por lo tanto, como causa no s�lo una especie de
aclaraciones, sino una especie escogida y privilegiada de aclaraciones, aquellas
con las que de manera m�s r�pida, m�s frecuente, queda eliminado el sentimiento de
lo extra�o, nuevo, no vivido, - las aclaraciones m�s habituales. - Consecuencia:
una especie de posici�n de causas prepondera cada vez m�s, se concentra en un
sistema y sobresale por fin como dominante, es decir, sencillamente excluyente de
otras causas y aclaraciones. - El banquero piensa enseguida en el �negocio�, el
cristiano, en el �pecado�, la muchacha, en su amor.

Error de la voluntad libre. -

Hoy ya no tenemos compasi�n alguna con el concepto de �voluntad libre�: sabemos
demasiado bien lo que es - la m�s desacreditada artima�a de te�logosque existe,
destinada a hacer �responsable� ala humanidad en el sentido de los te�logos, es
decir, a hacerla dependiente de ellos... Voy a exponer aqu� tan s�lo la psicolog�a
de toda atribuci�n de responsabilidad. - En todo lugar en que se anda a la busca de
responsabilidad suele ser el instinto del querer-castigar-y-juzgar el que anda en
su busca. Se ha despojado de su inocencia al devenir� cuando este o aquel otro modo
de ser es atribuido a la voluntad, a las intenciones, a los actos de la
responsabilidad: la doctrina de la voluntad ha sido inventada esencialmente con la
finalidad de castigar, es decir, de querer-encontrar-culpables. Toda la vieja
psicolog�a, la psicolog�a de la voluntad, tiene su presupuesto en el hecho de que
sus autores, los sacerdotes colocados en la c�spide de las viejas comunidades,
quer�an otorgarse el derecho de imponer castigos: - quer�an otorgarle a Dios ese
derecho... A los seres humanos se los imagin� �libres� para que pudieran ser
juzgados, castigados, - para que pudieran ser culpables: por consiguiente, se tuvo
que pensar que toda acci�n era querida y que el origen de toda acci�n estaba
situado en la consciencia (- con lo cual el m�s radical fraude in psychologicis [en
cuestiones psicol�gicas] qued� convertido en principio de la psicolog�a misma...).
Hoy que hemos ingresado en el movimiento opuesto a aqu�l, hoy que sobre todo
nosotros los inmoralistas intentamos con todas nuestras fuerzas expulsar de nuevo
del mundo el concepto de culpa y el concepto de castigo y depurar de ellos la
psicolog�a, la historia, la naturaleza, las instituciones y sanciones sociales, no
hay a nuestros ojos adversarios m�s radicales que los te�logos, los cuales, con el
concepto de �orden moral del mundo�, contin�an infectando la inocencia del devenir
por medio del �castigo� y la �culpa�. El cristianismo es una metaf�sica del
verdugo...

�Cu�l puede ser nuestra �nica doctrina? -

Que al ser humano nadie le da sus propiedades, ni Dios, ni la sociedad, ni sus
padres y antepasados, ni �l mismo ( - el sinsentido de esta noci�n que aqu�
acabamos de rechazar ha sido ense�ado como �libertad inteligible� por Kant, acaso
ya tambi�n por Plat�n). Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o
de aquel modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. La
fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y
ser�. �l no es la consecuencia de una intenci�n propia, de una voluntad, de una
finalidad, con �l no se hace el ensayo de alcanzar un �ideal de hombre� o un �ideal
de felicidad� o un �ideal de moralidad�, - es absurdo querer echar a rodar su ser
hacia una finalidad cualquiera. Nosotros hemos inventado el concepto �finalidad�:
en la realidad falta la finalidad... Se es necesario, se es un fragmento de
fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo, - no hay nada que pueda
juzgar, medir,comparar, condenar nuestro ser, pues esto significar�a juzgar, medir,
comparar, condenar el todo... �Pero no hay nada fuera del todo! - Que no se haga ya
responsable a nadie, que no sea l�cito atribuir el modo de ser a una causa prima,
que el mundo no sea una unidad ni como sensorium ni como �esp�ritu�, s�lo esto es
la gran liberaci�n, - s�lo con esto queda restablecida otra vez la inocencia del
devenir... El concepto �Dios� ha sido hasta ahora la gran objeci�n contra la
existencia�... Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: s�lo
as� redimimos al mundo. -

Juicio Moral
Es conocida mi exigencia al fil�sofo de que se sit�e m�s all� del bien y del mal�,
- de que tenga debajo de s� la ilusi�n del juicio moral. Esta exigencia se deriva
de una intuici�n que yo he sido el primero en formular: la de que no existen hechos
morales. El juicio moral tiene en com�n con el juicio religioso esto, el creer en
realidades que no lo son. La moral es �nicamente una interpretaci�n de ciertos
fen�menos, dicho de manera m�s precisa, una interpretaci�n equivocada. El juicio
moral, lo mismo que el juicio religioso, corresponde a un nivel de ignorancia en el
que todav�a falta el concepto de lo real, la distinci�n entre lo real y lo
imaginario: de tal manera que, en ese nivel, la palabra �verdad� designa
simplemente cosas que hoy nosotros llamamos �imaginaciones�. El juicio moral, en
consecuencia, no ha de ser tomado nunca a la letra: como tal, siempre contiene
�nicamente un sinsentido. Pero en cuanto semi�tica no deja de ser inestimable:
revela, al menos para el entendido, las realidades m�s valiosas de culturas e
interioridades que no sab�an lo bastante para �entenderse� a s� mismas. La moral es
meramente un hablar por signos, meramente una sintomatolog�a: hay que saber ya de
qu� se trata para sacarprovecho de ella.

Un primer ejemplo, y completamente provisional. En todo tiempo se ha querido

�mejorar� a los hombres: a esto sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de
moral. Pero bajo la misma palabra se esconden las tendencias m�s diferentes. Tanto
la doma de la bestia hombre como la cr�a de una determinada especie de hombre han
sido llamadas �mejoramiento�: s�lo estos t�rminos zool�gicos expresan realidades, -
realidades, ciertamente, de las que el �mejorador� t�pico, el sacerdote, nada sabe
- nada quiere saber... Llamar a la doma de un animal su �mejoramiento� es algo que
a nuestros o�dos les suena casi como una broma. Quien sabe lo que ocurre en las
casas de fieras pone en duda que en ellas la bestiasea �mejorada�. Es debilitada,
es hecha menos da�ina, es convertida, mediante el afecto depresivo del miedo,
mediante el dolor, mediante las heridas, mediante el hambre, en una bestia
enfermiza. - Lo mismo ocurre con el hombre domado que el sacerdote ha �mejorado�.
En la Alta Edad Media, cuando de hecho la Iglesia era ante todo una casa de fieras,
se daba caza en todas partes a los m�s bellos ejemplares de la �bestia rubia�", -
se �mejor��, por ejemplo, a los aristocr�ticosgermanos. Pero �qu� aspecto ofrec�a
luego ese germano �mejorado�, llevado enga�osamente al monasterio? El de una
caricatura de hombre, el de un engendro: hab�a sido convertido en un �pecador�,
estaba metido en la jaula, hab�a sido encerrado entre conceptos todos ellos
terribles... All� yac�a ahora, enfermo, mustio, aborreci�ndose a s� mismo; lleno de
odio contra los impulsos que incitan a vivir, lleno de sospechas contra todo lo que
continuaba siendo fuerte y feliz. En suma, un �cristiano�... Dicho
fisiol�gicamente: en la lucha con la bestia el ponerla enferma puede ser el �nico
medio de debilitarla. Esto lo entendi� la Iglesia: ech� a perder alhombre, lo
debilit�, - pero pretendi� haberlo �mejorado�...

Se paga caro el llegar al poder: el poder vuelve est�pidos a los hombres...

Los hombres m�s espirituales, suponiendo que sean los m�s valerosos, son tambi�n
los que viven con mucho las tragedias m�s dolorosas: pero ellos honran la vidajusto
porque �sta les opone su hostilidad m�xima.
Lo Est�tico
Nada es bello, s�lo el hombre es bello: sobre esta ingenuidad descansa toda
est�tica, ella es su primera verdad. A�adamos enseguida su segunda verdad: nada es
feo, excepto el hombre que degenera, - con esto queda delimitado el reino deljuicio
est�tico.

Moral para m�dicos. -

El enfermo es un par�sito de la sociedad. Hall�ndose en cierto estado es indecoroso
seguir viviendo. El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los m�dicos
y de los medicamentos, despu�s de que el sentido de la vida, el derecho a la vida
se ha perdido, es algo que deber�a acarrear un profundo desprecio en la sociedad.
Los m�dicos, por su parte, habr�an de ser los intermediarios de ese desprecio, - no
recetas, sino cada d�a una nueva dosis de n�usea frente a su paciente... Crear una
responsabilidad nueva, la del m�dico, para todos aquellos casos en que el inter�s
supremo de la vida, de la vida ascendente, exige el aplastamiento y la eliminaci�n
sin consideraciones de la vida degenerante...Morir con orgullo cuando ya no es
posible vivir con orgullo. La muerte elegida libremente, la muerte realizada a
tiempo, con lucidez y alegr�a, entre hijos y testigos: de modo que a�n resulte
posible una despedida real, a la que asista todav�a aquel que se despide, as� como
una tasaci�n real de lo conseguido y querido, una suma de la vida...Pese a todas
las cobard�as del prejuicio, aqu� es importante restablecer ante todo la
apreciaci�n correcta, es decir, fisiol�gica, de la llamada muerte natural: la cual
no es, en �ltima instancia, m�s que una muerte �no natural�, un suicidio. No se
perece jam�s por causa de otro, sino s�lo por causa de s� mismo. S�lo que es una
muerte en las condiciones m�s despreciables, una muerte no libre, una muerte a
destiempo,una muerte propia de un cobarde. Se deber�a, por amor a la vida, - querer
la muerte de otra manera, libre, consciente, sin azar, sin sorpresa... Finalmente,
un consejo para los se�ores pesimistas y dem�s decadents. No est� en nuestra mano
el impedir haber nacido: pero ese error -pues a veces es un error- podemos
enmendarlo. Cuando uno se suprime a s� mismo hace la cosa m�s estimable que existe:
con ello casi merece vivir... La sociedad, �qu� digo!, la vida misma saca m�s
ventaja de esto que de una �vida� cualquiera vivida en la renuncia, la anemia y
dem�s virtudes -, se ha liberado a los otros del espect�culo de uno mismo, se ha
liberado a la vida de una objeci�n...

La �bella indignaci�n� misma le hace bien, para todos los pobres diablos es un
placer el lanzar injurias, - esto produce una peque�a embriaguez de poder. Ya la
queja, el quejarse, puede otorgar un encanto a la vida, por raz�n del cual se la
soporta: en toda queja hay una dosis sutil de venganza, a los que son de otro modo
se les reprocha, como una injusticia, como un privilegio il�cito, el malestar,
incluso la mala condici�n de uno mismo.

A veces el valor de una cosa reside no en lo que con ella se alcanza, sino en lo
que por ella se paga, - en lo que nos cuesta.

Sobre ciertas cosas no se pregunta: primer imperativo del instinto.

Es indigno de los grandes corazones el propagar la turbaci�n que ellos sienten.

Habla el martillo
��Por qu� tan duro! - d�jo en otro tiempo el carb�n de cocina al diamante; �no
somos parientes cercanos?� - �Por qu� tan blandos? Oh hermanos m�os, as� os
pregunto yo a vosotros:�no sois vosotros - mis hermanos? �Por qu� tan blandos, tan
poco resistentes y tan dispuestos a ceder? �Por qu� hay tanta negaci�n, tanta
renegaci�n en vuestro coraz�n? �Y tan poco destino en vuestra mirada? Y s� no
quer�is ser destinos ni inexorables: �c�mo podr�ais alg�n d�a - vencer conmigo? Y
s� vuestra dureza no quiere levantar chispas y cortar y sajar: �c�mo podr�ais alg�n
d�a - crear conmigo? Los creadores son duros, en efecto. Y bienaventuranza tiene
que pareceres a vosotros el imprimir vuestra mano sobre milenios como s� fuesen
cera, -- bienaventuranza, escribir sobre la voluntad de milenios como sobre bronce,
- m�s duros que el bronce, m�s nobles que el bronce. S�lo lo totalmente duro es lo
m�s noble de todo. Esta nueva tabla, oh hermanos m�os, coloco yo sobre vosotros:
�endureceos! - -

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������Nietzsche Friedrich - Consideraciones Intempestivas�������..

"Por lo dem�s, yo detesto todo lo que no hace m�s que instruirme, sin aumentar mi
actividad o vivificarla inmediatamente."

Lo superfluo es enemigo de lo necesario

El que no sabe dormirse en el dintel del momento, olvidando todo el pasado; el que
no sabe erguirse como el genio de la victoria, sin v�rtigo y sin miedo, no sabr�
nunca lo que es la felicidad, y, lo que es peor, no har� nunca nada que pueda hacer
felices a los dem�s.

Toda acci�n exige el olvido, como todo organismo tiene necesidad, no s�lo de la
luz, sino tambi�n de la oscuridad. Un hombre que pretendiera no sentir m�s que de
una manera puramente hist�rica se parecer�a a alguien a quien se obl�gase a no
dormir, o bien a un animal que se viese condenado a rumiar siempre los mismos
alimentos. Es posible, pues, vivir casi sin recuerdos, y hasta vivir feliz, a
semejanza del animal; pero es absolutamente imposible vivir sin olvidar.

El punto de vista hist�rico, tanto como el punto de vista nohist�rico, son

necesarios a la salud de un individuo, de un pueblo y de una civilizaci�n.

S�lo vive de la manera m�s maravillosa el que no estima la vida.

Para poder vivir, el hombre debe poseer la fuerza de romper un pasado y de

aniquilarle, y es preciso que emplee esta fuerza de cuando en cuando

�Qu� podemos ya esperar ni qu� creer, cuando se ha secado la fuente de la fe y de

la esperanza, cuando el ser �ntimo ha aprendido a saltar, a iniciar pasos de danza,
a acicalarse, a expresarse por medio de abstracciones y de c�lculos, para terminar
por perderse a s� mismo poco a poco?

Aquel que no tiene confianza en s� mismo e involuntariamente, para fijar su

sentimiento, pide consejo a la historia�"�C�mo debo yo sentir?"�, �se, por miedo,
acaba haci�ndose comediante. Desempe�a un papel, las m�s veces muchos papeles, y
por eso los hace tan mal y tan vulgarmente.

"El pasado no debe ser interpretado m�s que por un presente m�s fuerte que �l";
s�lo la m�s fuerte tensi�n de vuestras facultades superiores os har� adivinar lo
que es grande. �Lo igual por lo igual! De lo contrario, rebajar�is el pasado a
vuestro nivel.

A algunos p�jaros se les deja ciegos para que canten mejor: yo no creo que los
hombres de hoy canten mejor que sus antepasados, pero lo que s� s� es que se les
deja ciegos muy j�venes. Y el medio menos infame que se emplea para dejarlos ciegos
es "una luz muy intensa, demasiado repentina y demasiado oscilante".
El hombre que no quiere formar parte de la masa no tiene m�s que dejar deadaptarse
a ella, obedecer a su conciencia, que le dice: "�S� t� mismo! Todo lo que ahora
haces, todo lo que piensas y todo lo que deseas, no eres t� quien lo hace, lo
piensa ni lo desea."

Tu propio caminoNadie puede construirte el puente sobre el cual hayas de pasar el

r�o de la vida; nadie, a no ser t�. Es verdad que existen innumerables senderos e
innumerables puentes e innumerables semidioses que quieren conducirte a trav�s del
r�o; pero el precio que te han de pedir ser� el sacrificio de ti mismo; es preciso
que te des en prenda y que te pierdas. En el mundo no hay m�s que un camino que
nadie puede seguir m�s que t�. �Adonde conduce? No lo preguntes. Sig�ele. �Qui�n,
pues, ha pronunciado estas palabras: "Un hombre no se eleva nunca m�s alto que
cuando no sabe adonde le puede conducir su camino"? Pero �c�mo podremos
encontrarnos a nosotros mismos? Son estas cuestiones dif�ciles de resolver..."��"

El cristianismo, por la elevaci�n de su ideal, venci� de tal modo a todos los

antiguos sistemas de moral y a la moral natural que reinaba igualmente en todos
estos sistemas, que enfrente a esta moral natural los sentidos se han embotado
hasta la n�usea...

Cada uno de nosotros lleva dentro de s� una originalidad productiva, que es el

n�cleo mismo de su ser, y si tiene conciencia de esta originalidad, una extra�a
aureola le rodea, la aureola de lo extraordinario.

Eckhard: "El animal que m�s de prisa os puede llevar a la perfecci�n es el dolor."

Los pensadores antiguos persegu�an con todas sus fuerzas la felicidad y la verdad,
y nunca encuentra el hombre lo que busca, dice un mal principio de la naturaleza.
Pero el que busca la mentira en todas las cosas y voluntariamente se une a la
desgracia, ese prepara quiz� otro milagro de decepci�n; algo inexplicable se
aproxima a �l, algo de lo cual la felicidad y la verdad no son m�s que copias
idol�tricas; la tierra pierde su pesantez; los acontecimientos y las potencias del
mundo toman el aspecto de un sue�o, y ve alrededor de �l como la transfiguraci�n de
una tarde de est�o. El que sabe ver est� en la situaci�n de un hombre que se
despierta y ve a�n flotar ante s� las nubes de un ensue�o. Estas acabar�n por
disiparse tambi�n: entonces ser� de d�a.

"Yo quiero algo superior a m�, m�s humano que yo; ayudadme todos para conseguirlo,
as� como yo quiero ayudar a todos los que muestren, como yo, que sufren del mismo
mal que yo, para que al fin pueda nacer de nuevo el hombre que se siente completo e
infinito, en el conocimiento y en el amor, en la contemplaci�n y en el poder: el
hombre que, en su totalidad se muestre en armon�a con la naturaleza en su juicio y
apreciaci�n de las cosas."

�Puede un fil�sofo, en conciencia, obligarse a ense�ar todos los d�as una cosa
nueva? �A ense�arla delante de todos aquellos que quieren escucharle? �No se ver�
obligado a fingir que sabe m�s de lo que sabe? �No se ver� forzado a hablar ante un
p�blico desconocido de cosas de las que no podr�a hablar sin peligro m�s que con
sus m�s �ntimos amigos? Y, hablando en general, �no se privar� de la magn�fica
libertad que le permite seguir su genio, cuando su genio le llama y adonde le
llama, oblig�ndose a pensar p�blicamente, a una hora determinada,escogiendo asuntos
determinados de antemano? �Y todo esto ante j�venes! Tal pensador �no est� mutilado
de antemano? �Qu� suceder�a si llegase un d�a en quedijese que ya no es capaz de
pensar, que no se le ocurre nada inteligente, y, a pesar de esto, se viese obligado
a sentarse ante su auditorio y a hacer el papel de pensador?

El hombre elige su oficio cuando a�n no est� en estado de elegir, cuando no conoce
las diferentes profesiones ni se conoce a s� mismo; luego, consume los mejores d�as
de su vida en el oficio elegido, aplica a su desempe�o toda la inteligencia que
posee y, a fuerza de pr�ctica, adquiere un m�ximo de capacidad. Pero entonces ya
suele ser demasiado tarde para emprender algo nuevo, y la sabidur�a tiene siempre
algo de caduco y de aton�a muscular.

Desde el momento en que se va a hacer algo, tanto en las cosas peque�as como en las
cosas grandes, se cuenta con que la receptividad corresponder� a la acci�n.

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�.Sigmund Freud - M�s all� del principio de placer, Psicolog�a de las masas y
an�lisis del yo, y otras obras �..

La oposici�n entre psicolog�a individual y psicolog�a social o de las masas, que a

primera vista quiz� nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si
se la considera m�s a fondo. Es verdad que la psicolog�a individual se ci�e; al ser
humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacci�n
de sus mociones pulsionales. Pero s�lo rara vez, bajo determinadas condiciones de
excepci�n, puede prescindir de los v�nculos de este individuo con otros. En la vida
an�mica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como
objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la
psicolog�a individual es simult�neamente psicolog�a social en este sentido m�s
lato, pero enteramente leg�timo.

La psicolog�a de las masas trata del individuo como miembro de un linaje, de un

pueblo, de una casta, de un estamento, de una instituci�n, o como integrante de una
multitud organizada en forma de masa durante ciertolapso y para determinado fin.

Comportamiento de las masas

�He aqu� el rasgo m�s notable de una masa psicol�gica; cualesquiera que sean los
individuos que la componen y por diversos o semejantes que puedan ser su modo de
vida, sus ocupaciones, su car�cter o su inteligencia, el mero hecho de hallarse
transtornados en una masa los dota de una especie de alma colectiva en virtud de la
cual sienten, piensan y act�an de manera enteramente distinta de como sentir�a,
pensar�a y actuar�a cada uno de ellos en forma aislada. Hay ideas y sentimientos
que s�lo emergen o se convierten en actos en los individuos ligados en masas. La
masa psicol�gica es un ente provisional que consta de elementos heterog�neos; estos
sehan unido entre s� durante un cierto lapso, tal como las c�lulas del organismo
forman, mediante su uni�n, un nuevo ser que muestra propiedades muy diferentes que
sus c�lulas aisladas�

�Es f�cil verificar la gran diferencia que existe entre un individuo perteneciente
a una masa y un individuo aislado, pero es m�s dif�cil descubrir las causas de esa
diferencia�. Para llegar al menos a entreverlas es preciso recordar ante todo la
comprobaci�n hecha por la psicolog�a moderna, a saber, que los fen�menos
inconscientes desempe�an un papel preponderante no s�lo en la vida org�nica, sino
tambi�n en el funcionamiento de la inteligencia. La vida consciente del esp�ritu
representa s�lo una m�nima parte comparada con la vida inconsciente. El anal�tico
m�s fino, el observador m�s penetrante, no llega nunca a descubrir m�s que un
peque�o n�mero de los motivos [in]conscientes que determinan su conducta. Nuestros
actos conscientes derivan de un sustrato inconsciente creado en lo fundamental por
influencias hereditarias. Este sustrato incluye las innumerables huellas
ancestrales que constituyen el alma de la raza. Tras las causasconfesadas de
nuestros actos est�n sin duda las causas secretas que no confesamos, pero tras
estas hay todav�a muchas otras m�s secretas que ni conocemos. La mayor�a de
nuestras acciones cotidianas son efecto de motivos ocultos, que escapan a nuestro
conocimiento�
En la masa, opina Le Bon, desaparecen las adquisiciones de los individuos y, por
tanto, su peculiaridad. Aflora el inconsciente racial, lo heterog�neo se hunde en
lo homog�neo. Dir�amos que la superestructura ps�quica desarrollada tan
diversamente en los distintos individuos es desmontada, despotenciada, y se pone al
desnudo (se vuelve operante) el fundamento inconsciente, uniforme en todos ellos.
As� se engendrar�a un car�cter promedio en los individuos de la masa. Pero Le Bon
halla que tambi�n muestran nuevas propiedades que no hab�an pose�do hasta entonces,
y busca la raz�n de ello en diferentes factores.�La primera de estas causas
consiste en que dentro de la masa el individuo adquiere, por el solo hecho del
n�mero, un sentimiento de poder invencible que le permite entregarse a instintos
que, de estar solo, habr�a sujetado forzosamente. Y tendr� tanto menos motivo para
controlarse cuanto que, por ser la masa an�nima, y por ende irresponsable,
desaparece totalmente el sentimiento de la responsabilidad que frena de continuo a
los individuos�

Nos bastar�a con decir que el individuo, al entrar en la masa, queda sometido a
condiciones que le permiten echar por tierra las represiones de sus mociones
pulsionales inconscientes. Las propiedades en apariencia nuevas que entonces se
muestran son. Justamente, las exteriorizaciones de eso inconsciente que sin duda
contiene, como disposici�n [constitucional], toda la maldad del alma humana; en
estas circunstancias, la desaparici�n de la conciencia moral o del sentimiento de
responsabilidad no ofrece dificultad alguna para nuestra concepci�n. Hace ya mucho
afirmamos que el n�cleo de la llamada conciencia moral es la �angustia social�.''
�Una segunda causa, el contagio, contribuye igualmente a hacer que en las masas se
exterioricen rasgos especiales y, al mismo tiempo, a marcar la orientaci�n de
estos. El contagio es un fen�meno f�cil de comprobar, pero inexplicable; es preciso
contarlo entre los fen�menos de �ndole hipn�tico. En la multitud, todo sentimiento
y todo acto son contagiosos, y en grado tan alto que el individuo sacrifica muy
f�cilmente su inter�s personal al inter�s colectivo. Esta aptitud es enteramente
contraria a su naturaleza, y el ser humano s�lo es capaz de ella cuando integra una
masa�
�Una tercera causa, por cierto la m�s importante, determina en los individuos de
una masa particulares propiedades, muy opuestas a veces a las del individuo
aislado. Me refiero a la sugestionabilidad, de la cual, por lo dem�s, el mencionado
contagio es s�lo un efecto.� Para la comprensi�n de este fen�meno vienen a cuento
ciertos descubrimientos recientes de la fisiolog�a. Hoy sabemos que, por diversos
procedimientos, un ser humano puede ser puesto en un estado tal que, tras perder
por entero su personalidad consciente, obedezca a todas las sugestiones de quien le
ha quitado aquella y cometa los actos m�s contrarios a su car�cter y costumbres.
Ahora bien, observaciones muy cuidadosas parecen demostrar que el individuo inmerso
durante cierto lapso en una masa activa muy pronto se encuentra �por efluvios que
emanan de aquella o por algunaotra causa desconocida� en un estado singular, muy
pr�ximo a la fascinaci�n en que cae el hipnotizado bajo la influencia del
hipnotizador. ( . . . ) La personalidad consciente ha desaparecido por completo, la
voluntad y el discernimiento quedan abolidos. Sentimientos y pensamientos se
orientan en la direcci�n que les imprime el hipnotizador.�Tal es aproximadamente el
estado del individuo perteneciente a una masa psicol�gica. No tiene ya conciencia
de sus actos. En �l, lo mismo que en el hipnotizado, al par que ciertas aptitudes
se encuentran neutralizadas, otras pueden elevarse hasta un grado extremo de
exaltaci�n. Bajo la influencia de una sugesti�n, un impulso irresistible lo llevar�
a ejecutar ciertos actos. Y este impulso es todav�a m�s irrefrenable en las masas
que en el hipnotizado, porque siendo la sugesti�n id�ntica para todos los
individuos que la componen, se acrecienta por la reciprocidad� �Los principales
rasgos del individuo integrante de la masa son, entonces: la desaparici�n de la
personalidad consciente. de los sentimientos e ideas en el mismo sentido por
sugesti�n y contagio, y la tendencia a trasformar inmediatamente en actos las ideas
sugeridas. El individuo deja de ser �l mismo; se ha convertido en un aut�mata
carente de voluntad�

�Adem�s, por el mero hecho de pertenecer a una masa organizada, el ser humano
desciende varios escalones en la escala de la civilizaci�n. Aislado, era quiz�s un
individuo culto; en la masa es un b�rbaro, vale decir, una criatura que act�a por
instinto. Posee la espontaneidad, la violencia, el salvajismo y tambi�n el
entusiasmo y el hero�smo de los seres primitivos�

La masa es impulsiva, voluble y excitable. Es guiada casi con exclusividad por lo

inconsciente. Los impulsos a que obedece pueden ser, seg�n las circunstancias,
nobles o crueles, heroicos o cobardes; pero, en cualquier caso, son tan imperiosos
que nunca se impone lo personal, ni siquiera el inter�s de la autoconservaci�n.
Nada en ella es premeditado. Si apetece las cosas con pasi�n, nunca es por mucho
tiempo; es incapaz de una voluntad perseverante. No soporta dilaci�n entre su
apetito y la realizaci�n de lo apetecido. Abriga un sentimiento de omnipotencia; el
concepto de lo imposible desaparece para el individuo inmerso en la masa."
La masa es extraordinariamente influible y cr�dula; es acr�tica, lo improbable no
existe para ella. Piensa por im�genes que se evocan asociativamente unas a otras,
tal como sobrevienen al individuo en los estados del libre fantaseo; ninguna
instancia racional mide su acuerdo con la realidad. Los sentimientos de la masa son
siempre muy simples y exaltados. Por eso no conoce la duda ni la incerteza.

Pasa pronto a los extremos, la sospecha formulada se le convierte enseguida en

certidumbre incontrastable, un germen de antipat�a deviene odio salvaje Inclinada
ella misma a todos los extremos, la masa s�lo es excitada por est�mulos desmedidos.
Quien quiera influirla no necesita presentarle argumentos l�gicos; tiene que
pintarlelas im�genes m�s vivas, exagerar y repetir siempre lo mismo. Inclinada ella
misma a todos los extremos, la masa s�lo es excitada por est�mulos desmedidos.
Quien quiera influirla no necesita presentarle argumentos l�gicos; tiene que
pintarle las im�genes m�s vivas, exagerar y repetir siempre lo mismo. Puesto que la
masa no abriga dudas sobre lo verdadero o lo falso, y al mismo tiempo tiene la
conciencia de su gran fuerza, es tan intolerante como obediente ante la autoridad.
Respeta la fuerza, y s�lo en escasa medida se deja influir por las buenas maneras,
que considera signo de debilidad. Lo que pide de sus h�roes es fortaleza, y aun
violencia. Quiere ser dominada y sometida, y temer a sus amos. Totalmente
conservadora en el fondo, siente profunda aversi�n hacia las novedades y progresos,
y una veneraci�n sin l�mites por la tradici�n. Para juzgar correctamente la
moralidad de las masas es preciso tener en cuenta que al reunirse los individuos de
la masa desaparecen todas las inhibiciones y son llamados a una libre satisfacci�n
pulsional todos los instintos crueles,brutales, destructivos, que dormitan en el
individuo como relictos del tiempo primordial. Pero, bajo el influjo de la
sugesti�n, las masas son capaces tambi�n de elevadas muestras de abnegaci�n,
desinter�s, consagraci�n a un ideal. Mientras que en el individuo aislado la
ventaja personal es a menudo el m�vil exclusivo, rara vez predomina en las masas.
Puede hablarse de una moralizaci�n del individuo por la masa. Mientras que el
rendimiento intelectual de la masa es siempre muy inferior al del individuo, su
conducta �tica puede tanto sobrepasar con creces ese nivel como quedar muy por
debajo de �l.

Las masas nunca conocieron la sed de la verdad. Piden ilusiones, a las que no
pueden renunciar. Lo irreal siempre prevalece sobre lo real, lo irreal las influye
casi con la misma fuerza que lo real. Su visible tendencia es no hacer distingo
alguno entre ambos.

Hallamos que para los neur�ticos no vale la realidad objetiva, corriente, sino la
realidad ps�quica. Un s�ntoma hist�rico se funda en una fantas�a, y no en la
repetici�n de un vivenciar real; la conciencia de culpa, en la neurosis obsesiva,
se funda en el hecho de un mal designio que nunca lleg� a ejecutarse. As� pues, lo
mismo que en el sue�o y en la hipnosis, en la actividad an�mica de la masa el
examen de realidad retrocede frente a la intensidad de las mociones de deseo
afectivamente investidas.

La masa es un reba�o obediente que nunca podr�a vivir sin se�or. Tiene tal sed de
obedecer que se subordinainstintivamente a cualquiera que se designe su se�or.

Todo prestigio depende tambi�n del �xito, y se pierde por el fracaso�

El juicio global de McDougall sobre el rendimiento ps�quico de una masa simple, �no
organizada�, no es m�s amable que el de Le Bon. Una masa tal es: extremadamente
excitable, impulsiva, apasionada, veleidosa, inconsecuente, irresoluta y al mismo
tiempo inclinada a acciones extremas, accesible s�lo a las pasiones m�s groseras y
los sentimientos m�s simples, extraordinariamente sugestionable, aturdida en sus
reflexiones, violenta en sus juicios, receptiva s�lo para los razonamientos y
argumentos m�s elementales e incompletos, f�cil de conducir y de amedrentar, sin
conciencia de s�, respeto por s� ni sentimiento de responsabilidad, peropronta a
dejarse arrastrar por la conciencia de su fuerza a toda clase de desaguisados, que
s�lo esperar�amos de un poder absoluto e irresponsable. Por tanto, se porta m�s
bien como un ni�o malcriado o como un salvaje apasionado y desenfrenado en una
situaci�n que le fuera extra�a; en los casos peores, la conducta de la masa se
asemeja m�s a la de una manada de animales salvajes que a la de los seres humanos.

La sugesti�n (m�s correctamente: la sugestionabilidad) ser�a un fen�meno primordial

no susceptible de ulterior reducci�n, un hecho b�sico de la vida an�mica de los
seres humanos.

Libido es una expresi�n tomada de la doctrina de la afectividad. Llamamos as� a la

energ�a, considerada como magnitud cuantitativa �aunque por ahora no medible�, de
aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como
�amor�. El n�cleo de lo que designamos �amor� lo forma, desde luego, lo que
com�nmente llamamos as� y cantan los poetas, el amor cuya meta es la uni�n sexual.
Pero no apartamos de ello lo otro que participa de ese mismo nombre: por un lado,
el amor a s� mismo, por el otro, el amor filial y el amor a los hijos, la amistad y
el amor a la humanidad; tampoco la consagraci�n a objetos concretosy a ideas
abstractas.

Dos masas artificiales:Iglesia y ej�rcito

Iglesia y ej�rcito son masas artificiales, vale decir, se emplea cierta compulsi�n
externa para prevenir su disoluci�n e impedir alteraciones de su estructura. Por
regla general, no se pregunta al individuo si quiere ingresar en una masa de esa
�ndole, ni se lo deja librado a su arbitrio; y el intento de separaci�n suele
estorbarse o penarse rigurosamente, o se lo sujeta a condiciones muy
determinada...en estas masas dealto grado de organizaci�n, y que se protegen de su
disoluci�n del modo antedicho, se disciernen muy n�tidamente ciertos nexos que en
otras est�n mucho m�s encubiertos.
En la Iglesia (con ventaja podemos tomar a la Iglesia cat�lica como paradigma), lo
mismo que en el ej�rcito, y por diferentes que ambos sean en lo dem�s, rige
id�ntico espejismo (ilusi�n), a saber: hay un jefe �Cristo en la Iglesia cat�lica,
el general en el ej�rcito� que ama por igual a todos los individuos de la masa. De
esta ilusi�n depende todo; si se la deja disipar, al punto se descomponen,
permiti�ndolo la compulsi�n externa, tanto Iglesia como ej�rcito. Cristo formula
expresamente este amor igual para todos: �De cierto os digo que cuanto hicisteis a
uno de estos mis hermanos peque�itos, a M� lo hicisteis�. Respecto de cada
individuo de la masa creyente, El se sit�a como un bondadoso hermano mayor; es para
ellos un sustituto del padre. Todas las exigencias que se dirigen a los individuos
derivan de este amor de Cristo. Un sesgo democr�tico anima a la Iglesia, justamente
porque todos son iguales ante Cristo, todos tienen id�ntica participaci�n en su
amor. No sin profunda raz�n seinvoca la similitud de la comunidad cristiana con una
familia, y los creyentes se llaman hermanos en Cristo, valedecir, hermanos por el
amor que Cristo les tiene. No hay duda de que la ligaz�n de cada individuo con
Cristo es tambi�n la causa de la ligaz�n que los une a todos. Algo parecido vale en
el caso del ej�rcito. Este se diferenciaestructuralmente de la Iglesia por el hecho
de que consiste en una jerarqu�a de tales masas. Cada capit�n es el general en jefe
y padre de su compa��a, y cada suboficial, el de su secci�n. Una jerarqu�a similar
se ha desarrollado tambi�n en la Iglesia, es cierto, pero no desempe�a en ella este
mismo papel econ�mico,- puesto que es l�cito atribuir a Cristo un mayor saber sobre
los individuos y un cuidado mayor por ellos que al general en jefe humano.

una religi�n, aunque se llame la religi�n del amor, no puede dejar de ser dura y
sin amor hacia quienes no pertenecen a ella. En el fondo, cada religi�n es de amor
por todos aquellos a quienes abraza, y est� pronta a la crueldad y la intolerancia
hacia quienes no son sus miembros.

La identificaci�n
El psicoan�lisis conoce la identificaci�n como la m�s temprana exteriorizaci�n de
una ligaz�n afectiva con otra persona. Desempe�a un papel en la prehistoria del
complejo de Edipo. El varoncito manifiesta un particular inter�s hacia su padre;
querr�a crecer y ser como �l, hacer sus veces en todos los terrenos. Digamos,
simplemente: toma al padre como su ideal. Esta conducta nada tiene que ver con una
actitud pasiva o femenina hacia el padre (y hacia el var�n en general); al
contrario, es masculina por excelencia. Se concilia muy bien con el complejo de
Edipo, al que contribuye a preparar.

Hay un tercer caso de formaci�n de s�ntoma, particularmente frecuente e importante,

en que la identificaci�n prescinde por completo de la relaci�n de objeto con la
persona copiada. Por ejemplo, si una muchacha recibi� en el pensionado una carta de
su amado secreto, la carta despert� sus celos y ella reaccion� con un ataque
hist�rico, algunas de sus amigas, que saben del asunto, pescar�n este ataque, como
suele decirse, por la v�a de la infecci�n ps�quica. El mecanismo es el de la
identificaci�n sobre la base de poder o querer ponerse en la misma situaci�n. Las
otras querr�an tener tambi�n una relaci�n secreta, y bajo el influjo del
sentimiento de culpa aceptan tambi�n el sufrimiento aparejado. Ser�a err�neo
afirmar que se apropian del s�ntoma por empat�a. Al contrario, la empat�a nace s�lo
de la identificaci�n, y la prueba de ello es que tal infecci�n o imitaci�n se
establece tambi�n en circunstancias en que cabe suponer entre las dos personas una
simpat�a preexistente todav�a menor que la habitual entre amigas de pensionado. Uno
de los �yo� ha percibido en el otro una importante analog�a en un punto (en nuestro
caso, el mismo apronte afectivo); luego crea una identificaci�n en este punto, e
influida por la situaci�n pat�gena esta identificaci�n se desplaza al s�ntoma que
el primer �yo� haproducido. La identificaci�n por el s�ntoma pasa a ser as� el
indicio de un punto de coincidencia entre los dos �yo�, que debe mantenerse
reprimido.

Podemos sintetizar del siguiente modo lo que hemos aprendido de estas tres fuentes:
en primer lugar, la identificaci�n es la forma m�s originaria de ligaz�n afectiva
con un objeto; en segundo lugar, pasa a sustituir a una ligaz�n libidinosa de
objeto por la v�a regresiva, mediante introyecci�n del objeto en el yo, por as�
decir; y, en tercer lugar, puede nacer a ra�z de cualquier comunidad que llegue a
percibirse en una persona que no es objeto de las pulsiones sexuales. Mientras m�s
significativa sea esa comunidad, tanto m�s exitosa podr� ser la identificaci�n
parcial y, as�, corresponder al comienzo de una nueva ligaz�n.

Enamoramiento e hipnosis

Es notorio que con la pubertad se inician nuevas aspiraciones, muy intensas,

dirigidas a metas directamente sexuales. En casos desfavorables permanecen
divorciadas, en calidad de corriente sensual, de las orientaciones �tiernas� del
sentimiento, que persisten. Entonces se est� frente a un cuadro cuyas dos variantes
ciertas corrientes literarias son tan proclives a idealizar. El hombre se inclina a
embelesarse por mujeres a quienes venera, que empero no le estimulan al intercambio
amoroso; y s�lo es potente con otras mujeres, a quienes no �ama�, a quienes
menosprecia o aun desprecia.- Pero es m�s com�n que el adolescente logre cierto
grado de s�ntesis entre el amor no sensual, celestial, y el sensual, terreno; en
tal caso, su relaci�n con el objeto sexual se caracteriza por la cooperaci�n entre
pulsiones no inhibidas y pulsiones de meta inhibida. Y gracias a la contribuci�n de
las pulsiones tiernas, de meta inhibida, puede medirse el grado del enamoramiento
por oposici�n al anhelo simplemente sensual.

El trecho que separa el enamoramiento de la hipnosis no es, evidentemente, muy

grande. Las coincidencias son llamativas. La misma sumisi�n humillada, igual
obediencia y falta de cr�tica hacia el hipnotizador como hacia el objeto amado."'
La misma absorci�n de la propia iniciativa; no hay duda: el hipnotizador ha ocupado
el lugar del ideal del yo. S�lo que en la hipnosis todas las constelaciones son m�s
n�tidas y acusadas, de suerte que ser�a m�s adecuado elucidar el enamoramiento
partiendo de la hipnosis que no a la inversa. El hipnotizador es el objeto �nico:
no se repara en ning�n otro adem�s de �l. Lo que �l pide y asevera es vivenciado
on�ricamente por el yo; esto nos advierte que hemos descuidado mencionar, entre las
funciones del ideal del yo, el ejercicio del examen de realidad. No es asombroso
que el yo tenga por real una percepci�n si la instancia ps�quica encargada del
examen de realidad aboga en favor de esta �ltima. Adem�s, la total ausencia de
aspiraciones demeta sexual no inhibida contribuye a que los fen�menos adquieran
extrema pureza. El v�nculo hipn�tico es una entrega enamorada irrestricta que
excluye toda satisfacci�n sexual, mientras que en el enamoramiento esta �ltima se
pospone s�lo de manera temporaria, y permanece en el trasfondo como meta posible
para m�s tarde.

Ahora bien, las elucidaciones anteriores nos han preparado acabadamente para
indicar la f�rmula de la constituci�n libidinosa de una masa; al menos, de una masa
del tipo considerado hasta aqu�, vale decir, que tiene un conductor y no ha podido
adquirir secundariamente, por un exceso de �organizaci�n�, las propiedades de un
individuo. Una masa primaria de esta �ndole es una multitud de individuos que han
puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de
lo cual se han identificado entre s� en su yo.

El instinto gregario
Por poco tiempo gozaremos de la ilusi�n de haber resuelto con esta f�rmula el
enigma de la masa. No podr�menos que desasosegarnos el advertir enseguida que no
hemos hecho, en lo esencial, sino remitirnos al enigma de la hipnosis, que presenta
tantos aspectos todav�a no solucionados. Y ahora otra objeci�n nos se�ala el camino
por recorrer. Tenemos derecho a decirnos que las extensas ligazones afectivas que
discernimos en la masa bastan por s� solas para explicar uno de sus caracteres: la
falta de autonom�a y de iniciativa en el individuo, la uniformidad de su reacci�n
con la de todos los otros, su rebajamiento a individuo-masa, por as� decir. Pero,
si la consideramos como un todo, la masa exhibe algo m�s: los rasgos de
debilitamiento de la actividad intelectual, desinhibici�n de los afectos,
incapacidad de moderarse y de diferir la acci�n, tendencia a transgredir todas las
barreras en la exteriorizaci�n de los sentimientos y a su total descarga en la
acci�n; estos rasgos y otros semejantes, que hallamos pintados de manera tan
pl�stica en Le Bon, presentan un cuadro inequ�voco de regresi�n de la actividad
an�mica a un estadio anterior, como no nos sorprende hallar entre los salvajes o
los ni�os. Una regresi�n de esta �ndole pertenece de manera particular a la esencia
de las masas comunes, mientras que, seg�n sabemos, en las de alta organizaci�n,
artificiales, se la puede detener en buena medida. As� recibimos la impresi�n de un
estado en que la moci�n afectiva del individuo y su acto intelectual personal son
demasiado d�biles para hacerse valer por s� solos, vi�ndose obligados a aguardar su
potenciaci�n por la repetici�n uniforme de parte de los otros. Esto nos trae a la
memoria cu�ntos fen�menos de dependencia de esta �ndole forman parte de la
constituci�n normal de la sociedad humana, cuan poca originalidad y valent�a
personal hallamos en ella, cuan dominados est�n los individuos por aquellas
actitudes de un alma de las masas que se presentan como propiedades de la raza,
prejuicios del estamento, opini�n p�blica, etc.

Osemos por eso corregir el enunciado de Trotter seg�n el cual el ser humano es un
animal gregario, diciendo que es m�s bien un animal de horda, el miembro de una
horda dirigida por un jefe.

La masa y la horda primordial

Para poder vivir, el hombre debe poseer la fuerza de romper un pasado y de
aniquilarle, y es preciso que emplee esta fuerza de cuando en cuando...

Una reflexi�n inmediata nos muestra el punto en que esta aseveraci�n requiere
enmienda. La psicolog�a individual tiene que ser por lo menos tan antigua como la
psicolog�a de masa, pues desde el comienzo hubo dos psicolog�as: la de los
individuos de la masa y la del padre, jefe, conductor. Los individuos estaban
ligados del mismo modo que los hallamos hoy, pero el padre de la horda primordial
era libre. Sus actos intelectuales eran fuertes e independientes aun en el
aislamiento, y su voluntad no necesitaba ser refrendada por los otros. En
consecuencia, suponemos que su yo estaba poco ligado libidinosamente, no amaba a
nadie fuera de s�mismo, y amaba a los otros s�lo en la medida en que serv�an a sus
necesidades. Su yo no daba a los objetos nada en exceso.
En los albores de la historia humana �l fue el superhombre que Nietzsche esperaba
del futuro. Todav�a hoy los individuos de la masa han menester del espejismo de que
su conductor los ama de manera igual y justa; pero al conductor mismo no le hace
falta amar a ning�n otro, puede ser de naturaleza se�orial, absolutamente
narcisista, pero seguro de s� y aut�nomo. Sabemos que el amor pone diques al
narcisismo, y podr�amos mostrar c�mo, en virtud de ese efecto suyo, ha pasado a ser
un factor de cultura.

El car�cter ominoso y compulsivo de la formaci�n de masa, que sale a la luz en sus

fen�menos sugestivos, puede reconducirse entonces con todo derecho hasta la horda
primordial. El conductor de la mas- sigue siendo el temido padre primordial; la
masa quiere siempre ser gobernada por un poder irrestricto, tiene un ansia extrema
de autoridad: seg�n la expresi�n de Le Bon, sed de sometimiento. El padre
primordial es el ideal de la masa, que gobierna al yo en remplazo del ideal del yo.
Hay buenos fundamentos para llamar a la hipnosis una masa de dos; en cuanto a la
sugesti�n, le cabe esta definici�n: es un convencimiento que no se basa en la
percepci�n ni en el trabajo de pensamiento, sino en una ligaz�n er�tica.

Un grado en el interior del yo

La Fiesta
Ser�a tambi�n concebible que la divisi�n del ideal del yo respecto del yo no se
soportase de manera permanente, y tuvieran que hacerse involuciones temporarias. A
pesar de todas las renuncias y restricciones impuestas al yo, la regla es la
infracci�n peri�dica de las prohibiciones. Lo muestra ya la instituci�n de las
fiestas, que originariamente no son otra cosa que excesos permitidos por la ley y
deben a esta liberaci�n su car�cter placentero. Las saturnales de los romanos y el
carnaval de nuestros d�as coinciden en este rasgoesencial con las fiestas de los
primitivos, que suelen terminar en desenfrenos de toda clase, transgrediendo los
mandatos en cualquier otro momento sagrados. Ahora bien, el ideal del yo abarca la
suma de todas las restricciones que el yo debe obedecer, y por eso la suspensi�n
del ideal no podr�a menos que ser una fiesta grandiosa para el yo, que as� tendr�a
permitido volver a contentarse consigo mismo.

En las grandes masas artificiales, Iglesia y ej�rcito, no hay lugar para la mujer
como objeto sexual. La relaci�n amorosa entre hombre y mujer queda excluida de
estas organizaciones. Aun donde se forman masas mixtas de hombres y mujeres, la
diferencia entre los sexos no desempe�a papel alguno. Apenas tiene sentido
preguntar si la libido que cohesiona a las masas es de naturaleza homosexual o
heterosexual, pues no se encuentra diferenciada seg�n los sexos y prescinde, en
particular, de las metas de la organizaci�n genital de la libido.

Sobre algunos mecanismos neur�ticos en los celos

Los celos se cuentan entre los estados afectivos, como el duelo, que es l�cito
llamar normales. Toda vez que parecen faltar en el car�cter y la conducta de un
hombre, est� justificado concluir que han sufrido una fuerte represi�n y por eso
cumplen un papel tanto mayor dentro de la vida an�mica inconsciente. Los casos de
celos reforzados hasta lo anormal, que dan intervenci�n al an�lisis, se presentan
como de estratificaci�n triple. Los tres estratos o niveles de los celos merecen
los nombres de: 1) de competencia o normales; 2) proyectados, y 3) delirantes.
Sobre los celos normales hay poco que decir desde el punto de vista anal�tico. Se
echa de ver f�cilmente que en lo esencial est�n compuestos por el duelo, el dolor
por el objeto de amor que se cree perdido, y por la afrenta narcisista, en la
medida en que esta puede distinguirse de las otras; adem�s, por sentimientos de
hostilidad hacia los rivales que han sido preferidos, y por un monto mayor o menor
de autocr�tica, que quiere hacer responsable al yo propio por la p�rdida del amor.
Estos celos, por m�s que los llamemos normales, en modo alguno son del todo acordes
a la ratio, vale decir, nacidos de relaciones actuales, proporcionados a las
circunstancias efectivas y dominados sin residuo por el yo consciente; en efecto,
arraigan en lo profundo delinconsciente, retoman las m�s tempranas mociones de la
afectividad infantil y brotan del complejo de Edipo o del complejo de los hermanos
del primer per�odo sexual. Comoquiera que fuese, es digno de notarse que en muchas
personas son vivenciados bisexualmente, esto es: en el hombre, adem�s del dolor por
la mujer amada y el odio hacia los rivales masculinos, adquiere eficacia de
refuerzo tambi�n un duelo por el hombre al que se ama inconscientemente y un odio
hacia la mujer como rival frente a aquel. Y aun s� de un hombre que padec�a
cruelmente con sus ataques de celos y que, seg�n �l sosten�a, era traspasado por
las torturas m�s terribles al trasladarse inconscientemente a la posici�n de la
mujer infiel. La sensaci�n de encontrarse inerme, las im�genes que hallaba para su
estado �como si �l, cual Prometeo, hubiera sido expuesto para pasto de los buitres
o, encadenado, lo hubiesen arrojado a un nido de serpientes�, las refer�a a la
impresi�n de varios ataques homosexuales que hab�a vivenciado de muchacho.Los celos
del segundo estrato, o proyectados, provienen, as� en el hombre como en la mujer,
de la propia infidelidad, practicada de hecho, o de impulsiones a la infidelidad
que han ca�do bajo la represi�n. Es una experiencia cotidiana que la fidelidad,
sobre todo la exigida en el matrimonio, s�lo puede mantenerse luchando contra
permanentes tentaciones. Quien las desmiente dentro de s� mismo, siente empero sus
embates con tanta fuerza que es proclive a echar mano de un mecanismo inconsciente
para hallar alivio. Se procura tal alivio, y hasta una absoluci�n de su conciencia
moral, proyectando a la otra parte, hacia quien es deudor de fidelidad,sus propias
impulsiones a la infidelidad. Este poderoso motivo puede servirse despu�s del
material de percepciones que delata mociones inconcientes del mismo g�nero en la
otra parte, y acaso se justifique con la reflexi�n de que el compa�ero o la
compa�era probablemente no son mucho mejores que uno mismo.
Las costumbres sociales han saldado cuentas sabiamente con este universal estado de
cosas permitiendo cierto juego a la coqueter�a de la mujer casada y al donjuanismo
del marido, con la esperanza de purgar y neutralizar as� la innegable inclinaci�n a
la infidelidad. La convenci�n establece que las dos partes no han de echarse en
cara estos pasitos en direcci�n a la infidelidad, y las m�s de las veces consigue
que el encendido apetito por el objeto ajeno se satisfaga, mediante un cierto
retroceso a la fidelidad, en el objeto propio. Pero el celoso no- quiere admitir
esta tolerancia convencional; no cree posibles la detenci�n o la vuelta en ese
caminoque una vez se emprendi�, ni que el �flirt� social pueda ser, incluso, una
garant�a contra la infidelidad efectiva.En el tratamiento de uno de estos celosos
es preciso evitar ponerle en entredicho el material en que �l se apoya; s�lo puede
procurarse moverlo a que lo aprecie de otro modo. Los celos nacidos de una
proyecci�n as� tienen, es cierto, un car�cter casi delirante, pero no ofrecen
resistencia al trabajo anal�tico, que descubre las fantas�as inconcientes de la
infidelidad propia. Peor es la situaci�n en el caso de los celos del tercer
estrato, los delirantes en sentido estricto. Tambi�n estos provienen de anhelos de
infidelidad reprimidos, pero los objetos de tales fantas�as son del mismo sexo. Los
celos delirantes corresponden a una homosexualidad fermentada, y con derecho
reclaman ser situados entre las formas cl�sicas de la paranoia. En su calidad de
intento de defensa frente a una moci�n homosexual en extremo poderosa, podr�an
acotarse (en el caso del hombre) con esta f�rmula: �Yo no soy quien lo ama; ella lo
ama�.
Frente a un caso de delirio de celos, habr� que estar preparado para hallar celos
de los tres estratos, nunca del tercero solamente.

�Teor�a de la libido�
Reconocimiento de dos clases de pulsiones en la vida an�mica. Si bien el trabajo
psicoanal�tico se afana en general por desarrollar sus doctrinas con la m�xima
independencia posible de las otras ciencias, se ve precisado, con relaci�n a la
doctrina de las pulsiones, a buscar apuntalamiento en la biolog�a. Sobre la base de
reflexiones de alto vuelo acerca de los procesos que constituyen la vida y conducen
a la muerte, parece veros�mil que deban admitirse dos variedades de pulsiones, en
correspondencia con los procesos org�nicos contrapuestos de anabolismo y
catabolismo. Un grupo de estas pulsiones, que trabajan en el fundamento sin ruido,
persiguen la meta de conducir el ser vivo hasta la muerte, por lo cual merecer�an
el nombre de �pulsiones de muerte, y saldr�an a la luz, vueltas hacia afuera por la
acci�n conjunta de los m�ltiples organismos celulares elementales, como tendencias
de destrucci�n o de agresi�n. Las otras ser�an las pulsiones libidinosas sexuales o
de vida, m�s conocidas por nosotros en el an�lisis; su mejor designaci�n sint�tica
ser�a la de �Eros�, y su prop�sito ser�a configurar a partir de la sustancia viva
unidades cada vez mayores, para obtener as� la perduraci�n de la vida y conducirla
a desarrollos cada vez m�s altos. En el ser vivo, las pulsiones er�ticas y lasde
muerte entrar�an en mezclas, en amalgamas regulares; pero tambi�n ser�an posibles
desmezclas - de ellas; la vida consistir�a en las exteriorizaciones del conflicto o
de la interferencia de ambas clases de pulsiones, y aportar�a al individuo el
triunfo de las pulsiones de destrucci�n por la muerte, pero tambi�n el triunfo del
Eros por la reproducci�n.
La naturaleza de las pulsiones. Sobre la base de esta concepci�n puede proponerse
esta caracterizaci�n de las pulsiones: ser�an tendencias, inherentes a la sustancia
viva, a reproducir un estado anterior; ser�an entonces hist�ricamente
condicionadas, de naturaleza conservadora, y por as� decir la expresi�n de una
inercia o elasticidad de lo org�nico. Ambas variedades de pulsiones, el Eros y la
pulsi�n de muerte, actuar�an y trabajar�an una en contra de la otra desde la
g�nesis misma de la vida.

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��������������..Sigmund Freud - El yo y el ello, y otras obras���������������.

Para la mayor�a de las personas de formaci�n filos�fica, la idea de algo ps�quico

que no sea tambi�nconsciente es tan inconcebible que les parece absurda y
desechable por mera aplicaci�n de la l�gica. Creo que esto se debe �nicamente a que
nunca han estudiado los pertinentes fen�menos de la hipnosis y del sue�o, que �y
prescindiendo por entero de lo patol�gico� imponen por fuerza esa concepci�n. Y
bien; su psicolog�a de la conciencia es incapaz, por cierto, de solucionar los
problemas del sue�o y de la hipnosis.

Consciente (ce), Preconsciente (prcc) e Inconsciente (ice)

Por lo tanto, es de la doctrina de la represi�n de donde extraemos nuestro concepto
de lo inconsciente. Lo reprimido es para nosotros el modelo de lo inconsciente.
Vemos, pues, que tenemos dos clases de inconsciente: lo latente, aunque susceptible
de conciencia, y lo reprimido, que en s� y sin m�s es insusceptible de conciencia.
Esta visi�n nuestra de la din�mica ps�quica no puede dejar de influir en materia de
terminolog�a y descripci�n. Llamamos preconsciente a lo latente, que es
inconsciente solo descriptivamente, no en el sentido din�mico, y limitamos el
nombre inconsciente a lo reprimido inconsciente din�micamente, de modo que ahora
tenemos tres t�rminos: consciente (ce), preconsciente (prcc) e inconsciente (ice),
cuyo sentido ya no es puramente descriptivo. El Prcc, suponemos, est� mucho m�s
cerca de la Ce que el Ice, y puesto que hemos llamado �ps�quico� al Ice,
vacilaremos todav�a menos en hacer lo propio con el Prcc latente. Ahora bien, �por
que no preferimos quedar de acuerdo con los fil�sofos y, consecuentemente, separar
tanto el Prcc como el Ice de lo ps�quico consciente? Si tal hici�ramos, los
fil�sofos nos propondr�an describir el Prcc y el Ice como dos clases o grados de lo
psicoide, y as� se restablecer�a la avenencia. Pero de ello se seguir�an infinitas
dificultades en la exposici�n, y el �nico hecho importante �a saber, que esos
estados psicoides concuerdan en casi todos los dem�s puntos con lo ps�quico
reconocido� quedar�a relegado en aras de un prejuicio, que por a�adidura proviene
del tiempo en que no se ten�a noticia de esos estados psicoides o, al menos, de lo
m�s sustantivo de ellos.

El yo y el ello

Propongo dar raz�n de -ella llamando �yo� a la esencia que parte del sistema P y
que es primero prcc, y �ello� a lo otro ps�quico en que aquel se contin�a y que se
comporta como icc.
Es f�cil inteligir que el yo es la parte del ello alterada por la influencia
directa del mundo exterior, con mediaci�nde PCc: por as� decir, es una continuaci�n
de la diferenciaci�n de superficies. Adem�s, se empe�a en hacer valer sobre el ello
el influjo del mundo exterior, as� como sus prop�sitos propios; se afana por
remplazar el principio de placer, que rige irrestrictamente en el ello, por el
principio de realidad. Para el yo, la percepci�n cumple el papel que en el ello
corresponde a la pulsi�n. El yo es el representante de lo que puede llamarse raz�n
y prudencia, por oposici�n al ello, que contiene las pasiones. Todo esto coincide
con notorios distingos populares, pero s�lo se lo ha de entender como algo
aproximativa o idealmente correcto.
La importancia funcional del yo se expresa en el hecho de que normalmente le es
asignado el gobierno sobre los accesos a la motilidad. As�, con relaci�n al ello,
se parece al jinete que debe enfrenar la fuerza superior del caballo, con la
diferencia de que el jinete lo intenta con sus propias fuerzas, mientras que el yo
lo hace con fuerzas prestadas. Este s�mil se extiende un poco m�s. As� como al
jinete, si quiere permanecer sobre el caballo, a menudo no le queda otro remedio
que conducirlo adonde este quiere ir, tambi�n el yo suele trasponer en acci�n la
voluntad del ello como si fuera la suya propia.

El yo y el supery� (ideal del yo)

Las dos clases de pulsiones

Ya lo dijimos: Si nuestra articulaci�n de la esencia del alma en un ello, un yo y
un supery� significa un progresoen nuestra intelecci�n, es preciso que demuestre
ser tambi�n un medio para la comprensi�n m�s honda y la mejor descripci�n de los
v�nculos din�micos presentes en la vida an�mica. Ya tenemos en claro que el yo se
encuentra bajo la particular influencia de la percepci�n, y que puede decirse, en
l�neas generales, que las percepciones tienen para el yo la misma significatividad
y valor que las pulsiones para el ello. Ahora bien, el yo est� sometido a la acci�n
eficaz de las pulsiones lo mismo que el ello, del que no es m�s que un sector
particularmente modificado.
Acerca de las pulsiones he desarrollado recientemente una intuici�n, una visi�n,'
que aqu� retendr� y supondr� como base de las elucidaciones que siguen. Es esta:
uno tiene que distinguir dos variedades de pulsiones, de las que una, las pulsiones
sexuales o Eras, es con mucho la m�s llamativa, la m�s notable, por lo cual es m�s
f�cil anoticiarse de ella. No s�lo comprende la pulsi�n sexual no inhibida,
genuina, y las mociones pulsionales sublimadas y de meta inhibida, derivadas de
aquella, sino tambi�n la pulsi�n de autoconservaci�n, que nos es forzoso atribuir
al yo y que al comienzo del trabajo anal�tico hab�amos contrapuesto, con buenas
razones, a las pulsiones sexuales de objeto. En cuanto a la segunda clase de
pulsiones, tropezamos con dificultades para pesquisarla; por fin, llegamos a ver en
el sadismo un representante de ella. Sobre la base de consideraciones te�ricas,
apoyadas por la biolog�a, suponemos una pulsi�n de muerte, encargada de reconducir
al ser vivo org�nico al estado inerte, mientras que el Eros persigue la meta de
complicar la vida mediante la reuni�n, la s�ntesis, de la sustancia viva dispersada
en part�culas, y esto, desde luego, para conservarla. As� las cosas, ambas
pulsiones se comportan de una manera conservadora en sentido estricto, pues aspiran
a restablecer unestado perturbado por la g�nesis de la vida. La g�nesis de la vida
ser�a, entonces, la causa de que esta �ltima contin�e y simult�neamente, tambi�n,
de su pugna hacia la muerte; y la vida misma ser�a un compromiso entre estas dos
aspiraciones. Se dir�a, pues, que la pregunta por el origen de la vida sigue siendo
cosmol�gica, en tanto que la pregunta por su fin y prop�sito recibir�a una
respuesta dualista. Con cada una de estas dos clases de pulsiones se coordinar�a un
proceso fisiol�gico particular (anabolismo y catabolismo); en cada fragmento de
sustancia viva estar�an activas las dos clases de pulsiones, si bien en una mezcla
desigual, de suerte que una sustancia podr�a tomar sobre s� la subrogaci�n
principal del Eros.

Amor Odio
Sin embargo, es evidente que nada tiene que ver connuestro problema el caso en que
uno primero ama a ciertapersona y despu�s la odia, o a la inversa, si ella ha dado
motivos. Tampoco es pertinente el otro caso, en que unenamoramiento todav�a no
manifiesto se exterioriza primeroen hostilidad e inclinaci�n a agredir, pues a ra�z
de la investidurade objeto el componente destructivo podr�a haberllegado ah�
anticipadamente, aun�ndosele despu�s el componenteer�tico. Pero por la psicolog�a
de las neurosis tenemosnoticia de muchos casos que parecen sugerir la hip�tesis de
una mudanza. En la paranoia persecutoria, el enfermo sedefiende de cierta manera de
una ligaz�n homosexual hiperintensacon determinada persona, y el resultado es que
estapersona amad�sima pasa a ser el perseguidor contra quiense dirige la agresi�n,
a menudo peligrosa, del enfermo. Tenemosel derecho de afirmar, por interpolaci�n,
que en unafase anterior el amor se hab�a traspuesto en odio. Muy recientemente,a
ra�z de la g�nesis de la homosexualidad, perotambi�n de los sentimientos sociales
desexualizados, la indagaci�nanal�tica nos dio a conocer la existencia de violentos
sentimientos de rivalidad, que llevan a la agresi�n,tras cuyo doblegamiento,
solamente, el objeto antes odiadopasa a ser amado o da origen a una identificaci�n
[cf. supra,p�g. 39, n. 21]. Para estos casos se plantea el problema desi debe
suponerse una transposici�n directa de odio en amor.En efecto, se trata de cambios
puramente internos, en queno cuenta para nada un eventual cambio en la conducta del
objeto.Ahora bien, la indagaci�n anal�tica del proceso de la transmutaci�nparanoica
nos familiariza con la posibilidad de unmecanismo diverso. Desde el comienzo ha
existido una actitudambivalente, y la mudanza acontece mediante un desplazamiento
reactivo de la investidura, as�: se sustrae energ�aa la moci�n er�tica y se aporta
energ�a a la moci�n hostil.

As� como el ni�o estaba compelido a obedecer a sus progenitores, de la misma manera
el yo se somete al imperativo categ�rico de su supery�...

Sobre los Seudo-Enfermos

Hay personas que se comportan de manera extra��sima en el trabajo anal�tico. Si uno
les da esperanza y les muestra contento por la marcha del tratamiento, parecen
insatisfechas y por regla general su estado empeora. Al comienzo, se lo atribuye a
desaf�o, y al empe�o por demostrar su superioridad sobre el m�dico. Pero despu�s se
llega a una concepci�n m�s profunda y justa. Uno termina por convencerse no s�lo
de que estas personas no soportan elogio ni reconocimiento alguno, sino que
reaccionan de manera trastornada frente a los progresos de la cura. Toda soluci�n
parcial, cuya consecuencia debiera ser una mejor�a o una suspensi�n temporal de los
s�ntomas, como de hecho lo es en otras personas, les provoca un refuerzo moment�neo
de su padecer; empeoran en el curso del tratamiento, en vez de mejorar. Presentan
la llamada reacci�n terap�utica negativa. No hay duda de que algo se opone en ellas
a la curaci�n, cuya inminencia es temida como un peligro. Se dice que en estas
personas no prevalece la voluntad de curaci�n, sino la necesidad de estar enfermas.
Anal�cese esta resistencia de la manera habitual, r�stensele la actitud de desaf�o
frente al m�dico, la fijaci�n a las formas de la ganancia de la enfermedad;
persistir�, no obstante, en la mayor�a de los casos. Y este obst�culo para el
restablecimiento demuestra ser el m�s poderoso; m�s que los otros con que ya
estamos familiarizados: la inaccesibilidad narcisista, la actitud negativa frente
al m�dico y el aferramiento a la ganancia de la enfermedad.
Por �ltimo, se llega a la intelecci�n de que se trata de un factor por as� decir
�moral�, de/un sentimiento de culpa que halla su satisfacci�n en la enfermedad y no
quiere renunciar al castigo del padecer. A este poco consolador esclarecimiento es
l�cito atenerse en definitiva. Ahora bien, ese sentimiento de culpa es mudo para el
enfermo, no le dice que es culpable; �l no se siente culpable, sino enfermo. S�lo
se exterioriza en una resistencia a la curaci�n, dif�cil de reducir. Adem�s,
resulta particularmente trabajoso convencer al enfermo de que ese es un motivo de
su persistencia en la enfermedad; �l se atendr� a la explicaci�n m�s obvia, a
saber, que la cura anal�tica no es el medio correcto para sanarlo.

El sentimiento de culpa normal, consciente (conciencia moral), no ofrece

dificultades a la interpretaci�n; descansa en la tensi�n entre el yo y el ideal del
yo, es la expresi�n de una condena del yo por su instancia cr�tica. Quiz� no
diverjan mucho de �l los notorios sentimientos de inferioridad de los neur�ticos.
En dos afecciones que nos resultan ya familiares, el sentimiento de culpa es
consciente {notorio} de manera hiperintensa; el ideal del yo muestra en ellas una
particular severidad, y se abate sobre el yo con una furia cruel. Pero la conducta
del ideal del yo presenta entre ambos estados, la neurosis obsesiva y la
melancol�a, adem�sde la se�alada concordancia, divergencias que no son menos
significativas.

Desde el punto de vista de la limitaci�n de las pulsiones, esto es, de la

moralidad, uno puede decir: El ello es totalmente amoral, el yo se empe�a por ser
moral, el supery� puede ser hipermoral y, entonces, volverse tan cruel como
�nicamente puede serlo el ello. Es asombroso que el ser humano, mientras m�s limita
su agresi�n hacia afuera, tanto m�s severo �y por ende m�s agresivo� se torna en su
ideal del yo. A la consideraci�n ordinaria le parece lo inverso: ve en el reclamo
del ideal del yo el motivo que lleva a sofocar la agresi�n. Pero el hecho es tal
como lo hemos formulado: Mientras m�s un ser humano sujete su agresi�n, tanto m�s
aumentar� la inclinaci�n de su ideal a agredir a su yo. Es como un descentramiento
{desplazamiento}, una vuelta
{re-voluci�n} hacia el yo propio. Ya la moral normal, ordinaria, tiene el car�cter
de dura restricci�n, de prohibici�ncruel. Y de ah� proviene, a todas luces, la
concepci�n de un ser superior inexorable en el castigo.

Hay dos caminos por los cuales el contenido del ello puede penetrar en el yo. Uno
es el directo, el otro pasa a trav�s del ideal del yo; y acaso para muchas
actividades an�micas sea decisivo que se produzcan por uno u otro de estos caminos.
El yo se desarrolla desde la percepci�n de las pulsiones hacia su gobierno sobre
estas, desde la obediencia a las pulsiones hacia su inhibici�n. En esta operaci�n
participa intensamente el ideal del yo, siendo, como lo es en parte, una formaci�n
reactiva contra los procesos pulsionales del ello. El psicoan�lisis es un
instrumento destinado a posibilitar al yo la conquista progresiva del ello. Pero
por otra parte vemos a este mismo yo como una pobre cosa sometida a tres
servidumbres y que, en consecuencia, sufre las amenazas de tres clases de peligros:
de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del supery�.
Tres variedades de angustia corresponden a estos tres peligros, pues la angustia es
la expresi�n de una retirada frente al peligro. Como ser fronterizo, el yo quiere
mediar entre el mundo y el ello, hacer que el ello obedezca al mundo, y �a trav�s
de sus propias acciones musculares� hacer que el mundo haga justicia al deseo del
ello. En verdad, se comporta como el m�dico en una cura anal�tica, pues con su
miramiento por el mundo real se recomienda al ello como objeto libidinal y quiere
dirigir sobre s� la libido del ello. No s�lo es el auxiliador del ello; es tambi�n
su siervo sumiso, que corteja el amor de su amo. Donde es posible, procura
mantenerse avenido con el ello, recubre sus �rdenes icc con sus racionalizaciones
prcc, simula la obediencia del ello a las admoniciones de la realidad aun cuando el
ello ha permanecido r�gido e inflexible, disimula los conflictos del ello con la
realidad y, toda vez que es posible, tambi�n los conflictos con el supery�. Con su
posici�n intermedia entre ello y realidad sucumbe con harta frecuencia a la
tentaci�n de hacerse adulador, oportunista y mentiroso, como un estadista que, aun
teniendo una mejor intelecci�n de las cosas, quiere seguir contando empero conel
favor de la opini�n p�blica. No se mantiene neutral entre las dos variedades de
pulsiones. Mediante su trabajo de identificaci�n y de sublimaci�n, presta auxilio a
las pulsiones de muerte para dominar a la libido, pero as� cae en el peligro de
devenir objeto de las pulsiones de muerte y de sucumbir �l mismo. A fin de prestar
ese auxilio, �l mismo tuvo que llenarse con libido, y por esa v�a deviene subrogado
del Eros y ahora quiere vivir y ser amado�
La angustia de muerte de la melancol�a admite una sola explicaci�n, a saber, que el
yo se resigna a s� mismo porque se siente odiado y perseguido por el supery�, en
vez de sentirse amado. En efecto, vivir tiene para el yo el mismo significado que
ser amado: que ser amado por el supery�, que tambi�n en esto se presenta como
subrogado del ello.
Neurosis y Psicosis
"La neurosis es el resultado de un conflicto entre el yo y su ello, en tanto que la
psicosis es el desenlace an�logo de una similar perturbaci�n en los v�nculos entre
el yo y el mundo exterior".
Debe desconfiarse de las soluciones tan simples: advertencia justificada, sin duda.
Pero nuestra m�xima expectativa sobre esta f�rmula se limita a que resulte correcta
en lo m�s grueso. Ya ser�a algo. Y en efecto, uno se acuerda al instante de toda
una serie de intelecciones y descubrimientos que parecen corroborar nuestro
enunciado. Seg�n resulta de todos nuestros an�lisis, las neurosis de trasferencia
se generan porque el yo no quiere acoger ni dar tr�mite motor a una moci�n
pulsional pujante en el ello, o le impugna el objeto que tiene por meta. En tales
casos, el yo se defiende de aquella mediante el mecanismo de la represi�n; lo
reprimido se revuelve contra ese destino y, siguiendo caminos sobre los que el yo
no tiene poder alguno, se procura unasubrogaci�n sustitutiva que se impone al yo
por la v�a del compromiso: es el s�ntoma, el yo encuentra que este intruso amenaza
y menoscaba su unicidad, prosigue la lucha contra el s�ntoma tal como se hab�a
defendido de la moci�n pulsional originaria, y todo esto da por resultado el cuadro
de la neurosis.
De nada valdr�a objetar que el yo, cuando emprende la represi�n, obedece en el
fondo a los dictados de su supery�, dictados que, a su vez, tienen su origen en los
influjos del mundo exterior real que han encontrado su subrogaci�n en el supery�.
En efecto, queda en pie que el yo se ha puesto del lado de esos poderes, cuyos
reclamos poseen en �l m�s fuerza que las exigencias pulsionales del ello, y que el
yo es el poder que ejecuta la represi�n de aquel sector del ello, afianz�ndola
mediante la contrainvestidura de la resistencia. El yo ha entrado en conflicto con
el ello, al servicio del supery� y de la realidad; he ah� la descripci�n v�lida
para todas las neurosis de trasferencia.
Por el otro lado, igualmente f�cil nos resulta tomar, de nuestra previa intelecci�n
del mecanismo de las psicosis,ejemplos referidos a la perturbaci�n del nexo entre
el yo y el mundo exterior. En la amentia de Meynert �la confusi�n alucinatoria
aguda, acaso la forma m�s extrema e impresionante de psicosis�, el mundo exterior
no es percibido de ning�n modo, o bien su percepci�n carece de toda eficacia."
Normalmente, el mundo exterior gobierna al ello por dos caminos: en primer lugar,
por las percepciones actuales, de las que siempre es posible obtener nuevas, y, en
segundo lugar, por el tesoro mn�mico de percepciones anteriores que forman, como
�mundo interior�, un patrimonio y componente del yo. Ahora bien, en la amentia no
s�lo se rehusa admitir nuevas percepciones; tambi�n se resta el valor ps�quico
(investidura) al mundo interior, que hasta entoncessubrogaba al mundo exterior como
su copia; el yo se crea, soberanamente, un nuevo mundo exterior e interior, y hay
dos hechos indudables: que este nuevo mundo se edifica en el sentido de las
mociones de deseo del ello, y que el motivo de esta ruptura con el mundo exterior
fue una grave frustraci�n {denegaci�n} de un deseo por parte de la realidad, una
frustraci�n que pareci� insoportable. Es inequ�voco el estrecho parentesco entre
esta psicosis y el sue�o normal. Ahora bien, la condici�n del so�ar es el estado
del dormir, uno de cuyos caracteres es el extra�amiento pleno entre percepci�n y
mundo exterior.
Acerca de otras formas de psicosis, las esquizofrenias, se sabe que tienden a
desembocar en la apat�a afectiva, vale decir, la p�rdida de toda participaci�n en
el mundo exterior. Con relaci�n a la g�nesis de las formaciones delirantes, algunos
an�lisis nos han ense�ado que el delirio se presenta como un parche colocado en el
lugar donde originariamente se produjo una desgarradura en el v�nculo del yo con el
mundo exterior. Si esta condici�n (el conflicto con el mundo exterior) no es mucho
m�s patente de lo que ahora la discernimos, ello.se fundamenta en que en el cuadro
cl�nico de la psicosis los fen�menos del proceso pat�geno a menudo est�n ocultos
por los de un intento de curaci�n o de reconstrucci�n, que se les superponen.

El an�lisis nos da cierto derecho a suponer que la melancol�a es un paradigma de

este grupo, por lo cual reclamar�amos para esas perturbaciones el nombre de
�psiconeurosis narcisistas�. Y en verdad no desentonar�a con nuestras impresiones
que hall�semos motivos para separar de las otras psicosis estados como el de la
melancol�a. Pero entonces nos percatamos de que podr�amos completar nuestra simple
f�rmulagen�tica, sin desecharla. La neurosis de trasferencia corresponde al
conflicto entre el yo y el ello, la neurosisnarcisista al conflicto entre el yo y
el supery�, la psicosis al conflicto entre el yo y el mundo exterior.

La afirmaci�n de que neurosis y psicosis son generadas por los conflictos del yo
con las diversas instancias que lo gobiernan, y por tanto corresponden a un malogro
en la funci�n del yo, quien, empero, muestra empe�o por reconciliar entre s� todas
esas exigencias diversas, exige otra elucidaci�n que la completar�a. Nos gustar�a
saber cu�les son las circunstancias y los medios con que el yo logra salir airoso,
sin enfermar, de esos conflictos que indudablemente se presentan siempre. He ah� un
nuevo campo de investigaci�n. Sin duda que para dilucidarlo deber�n convocarse los
m�s diversos factores. Pero desde ahora pueden destacarse dos aspectos. Es
indudable que el desenlace de tales situaciones depender� de constelaciones
econ�micas, de las magnitudes relativas de las aspiraciones en lucha rec�proca. Y
adem�s: el yo tendr� la posibilidad de evitar la ruptura hacia cualquiera de los
lados deform�ndose a s� mismo, consintiendo menoscabos a su unicidad y
eventualmente segment�ndose y parti�ndose.'' Las inconsecuencias, extravagancias y
locuras de los hombres aparecer�an as� bajo una luz semejante a la d� sus
perversiones sexuales; en efecto: acept�ndolas, ellos se ahorran represiones.

La p�rdida de realidad en la neurosis y la psicosis

Tanto neurosis como psicosis expresan la rebeli�n del ello contra el mundo
exterior; expresan su displacer o, si se quiere, su incapacidad para adaptarse al
apremio de la realidad, a la An�nk� (necesidad)

En la neurosis se evita, al modo de una huida, un fragmento de la realidad,

mientras que en la psicosis se lo reconstruye. Dicho de otro modo: en la psicosis,
a la huida inicial sigue una fase activa de reconstrucci�n; en la neurosis, la
obediencia inicial es seguida por un posterior intento de huida. O de otro modo
todav�a: la neurosis no desmiente la realidad, se limita a no querer saber nada de
ella; la psicosis la desmiente y procura sustituirla.

La neurosis se conforma, por regla general, con evitar el fragmento de realidad

correspondiente y protegerse del encuentro con �l. Ahora bien, el tajante distingo
entre neurosis y psicosis debe amenguarse, pues tampoco en la neurosis faltan
intentos de sustituir la realidad indeseada por otra m�s acorde al deseo. La
posibilidad de ello la da la existencia de un mundo de la fantas�a, un �mbito que
en su momento fue segregado del mundo exterior real por la instauraci�n del
principio de realidad, y que desde entonces qued� liberado, a la manera de una
�reserva�," de los reclamos de la necesidad de la vida; si bien no es inaccesible
para el yo, s�lo mantiene una dependencia laxa respecto de �l. De este mundo de
fantas�a toma la neurosis el material para sus neoformaciones de deseo, y
com�nmente lo halla, por el camino de la regresi�n, en una prehistoria real m�s
satisfactoria. Apenas cabe dudar de que el mundo de la fantas�a desempe�a en la
psicosis el mismo papel, de que tambi�n en ella constituye la c�mara del tesoro de
donde se recoge el material o el modelo para edificar la nueva realidad. Pero el
nuevo mundo exterior, fant�stico, de la psicosis quiere remplazar a la realidad
exterior; en cambio, el de la neurosis gusta de apuntalarse, como el juego de los
ni�os, en un fragmento de la realidad �diverso de aquel contra el cual fue preciso
defenderse�, le presta un significado particular y un sentido secreto, que, de
manera no siempre del todo acertada, llamamos simb�lico. As�, para ambas �neurosis
y psicosis�, no s�lo cuenta el problema de la p�rdida de realidad, sino el de un
sustituto de realidad.
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���������..����..Sigmund Freud - T�tem y Tab�, y otras obras������������.�..

T�tem y tab�Algunas concordancias en la vida an�micade los salvajes y de los

neur�ticos

En lugar de las instituciones religiosas y sociales que lesfaltan, hallamos en los

australianos el sistema del totemismo.Las tribus australianas se dividen en
estirpes [Sippe] m�s peque�aso clanes, cada uno de los cuales lleva el nombre de su
t�tem. Ahora bien, �qu� es el t�tem? Por regla general, unanimal comestible,
inofensivo, o peligroso y temido; rara vezuna planta o una fuerza natural (lluvia,
agua) que mantienenun v�nculo particular con la estirpe entera. El t�tem es en
primer lugar el antepasado de la estirpe, pero adem�s su esp�rituguardi�n y
auxiliador que le env�a or�culos; aun cuandosea peligroso, conoce a sus hijos y es
ben�volo con ellos.Los miembros del clan tot�mico, por su parte, tienen la
obligaci�nsagrada, cuya inobservancia se castiga por s� sola, deno matar
(aniquilar) a su t�tem y de abstenerse de su carne(o del consumo posible). El
car�cter de t�tem no adhiere aun individuo solo, sino a todos los de su especie. De
tiempoen tiempo se celebran fiestas donde los miembros del clan tot�micofiguran o
imitan, en danzas ceremoniales, los movimientosy cualidades de su t�tem.
El t�tem se hereda en l�nea materna o paterna; la primeravariedad es posiblemente
la originaria en todas partes y s�lom�s tarde fue relevada por la segunda. La
pertenencia al t�temes la base de todas las obligaciones sociales del australiano;
por una parte, prevalece sobre la condici�n de ser integrantede una misma tribu y,
por la otra, relega a un segundoplano el parentesco de sangre.

El significado del tab� se nos expl�cita siguiendo dos direccionescontrapuestas.

Por una parte, nos dice �sagrado�,�santificado�, y, por otra, �ominoso�,
�peligroso�, �prohibido�, �impuro�. Lo opuesto al tab� se llama en lengua polinesia
�noa�: lo acostumbrado, lo asequible a todos. As�,adhiere al tab� algo como el
concepto de una reserva; el tab�se expresa tambi�n esencialmente en prohibiciones y
limitaciones.Nuestra expresi�n compuesta �horror sagrado� equivaldr�aen muchos
casos al sentido del tab�.
Las restricciones de tab� son algo diverso de las prohibicionesreligiosas o
morales. No se las reconduce al mandatode un dios, sino que en verdad prohiben
desde-ellas mismas.Y de las prohibiciones morales las separa su no inserci�n enun
sistema que declarase necesarias en t�rminos universalesunas abstenciones, y adem�s
proporcionara los fundamentosde esa necesidad. Las prohibiciones de tab� carecen de
toda fundamentaci�n; son de origen desconocido; incomprensiblespara nosotros,
parecen cosa natural a todos aquellosque est�n bajo su imperio.
Wundt (1906, p�g. 308) llama al tab� el c�digo legal noescrito m�s antiguo de la
humanidad. Universalmente se suponeque el tab� es m�s antiguo que los dioses y se
remontaa las �pocas anteriores a cualquier religi�n.

�Quien ha violado un tab�, por ese mismo hecho sevuelve tab�. . .�. Ciertos
peligros que nacen de la violaci�nde un tab� pueden ser conjurados mediante
acciones expiatoriasy ceremonias de purificaci�n.

Tab�
La fuente del tab� es atribuida a una peculiar fuerza ensalmadora inherente a
personas y esp�ritus, y que desde estos puede contagiarse a objetos inanimados.
�Las personas o cosas tab� pueden compararse a unos objetos cargados con
electricidad; son la sede de una fuerza temible que se comunica por contacto y
libera da�inos efectos si el organismo que provoca la descarga es demasiado d�bil
para contrarrestarlos. Por tanto, el resultado de una violaci�n del tab� no depende
s�lo de la intensidad de la fuerza m�gica inherente al objeto tab�, sino tambi�n
del poder del mana que en el sacr�lego se contrapone a aquella fuerza. Por ejemplo,
reyes y sacerdotes son poseedores de una fuerza grandiosa, y para sus s�bditos
significar�a la muerte entrar en contacto directo con ellos; pero un ministro u
otra persona cuyo mana sea mayor que el ordinario puede tratar con ellos sin
riesgo, y a su vez estos intermediarios pueden permitir que sus inferiores se les
aproximen sin ponerlos en peligro. Tambi�n los tab�es comunicados dependen en su
valor del mana de la persona de quien proceden; un tab� impuesto por un rey o
sacerdote es m�s eficaz que el proveniente de un hombre com�n. . .�.

Hay tab�es permanentes y tab�es temporarios. Sacerdotesy jefes son lo primero; lo

mismo, los muertos y cuanto lesperteneci�. Tab�es temporarios adhieren a ciertos
estados,por ejemplo la menstruaci�n y el puerperio; tambi�n a lacondici�n del
guerrero antes y despu�s de su expedici�n, alas actividades de la pesca y de la
caza, etc. Adem�s, comouna interdicci�n eclesi�stica, un tab� general puede
imponersea una comarca entera, y luego perdurar a�os.

Se llama tab� a todo lo que es portador o fuente de esta misteriosa cualidad, se

trate de personas o delugares, de objetos o de estados pasajeros. Tambi�n se llama
tab� la prohibici�n que dimana de esta cualidad y, por fin, de acuerdo con su
sentido literal, se dice que es tab� algo que participa al mismo tiempo de lo
sagrado, que se eleva sobre lo habitual, y de lo peligroso, impuro, ominoso��Por
qu� habr�a de interesarnos el enigma del tab�? Todo problema psicol�gico merece un
intento de soluci�n. Opino, sin embargo, que no es esa la �nica raz�n. En efecto,
vislumbramos que el tab� de los salvajes de Polinesia podr�a no ser algo tan remoto
para nosotros como supondr�amos a primera vista, que las prohibiciones a que
nosotros mismos obedecemos, estatuidas por la moral y las costumbres, posiblemente
tengan un parentesco esencial con este tab� primitivo, y que si esclareci�ramos el
tab� acaso arrojar�amos luz sobre el oscuro origen de nuestro propio �imperativo
categ�tico�.
�El tab� no es m�s que el miedo, devenido objetivo, al poder demon�aco que se cree
escondido en el objeto tab�. Originariamente s�lo prohibe estimular ese poder, y
ordena anular la venganza del demonio toda vez que a sabiendas o sin saberlo se lo
ha violado�.
Luego, el tab� poco a poco se emancipa del demonismo y se convierte en un poder que
tiene en s� mismo su propio fundamento. As� es como se trueca en la compulsi�n de
la costumbre y de la tradici�n y, por �ltimo, de la ley. �Ahora bien, el
mandamiento t�cito que hay tras las prohibiciones tab�, las cuales var�an seg�n
tiempo y lugar, es originariamente uno solo: "Gu�rdate de la c�lera de los
demonios"�.

Los demonios como los dioses, son creaciones de las fuerzas an�micas del hombre;
han sido creados por algo y desde algo.

Quien aborde el problema del tab� desde el psicoan�lisis, vale decir, desde la
exploraci�n de la parte inconsciente de la vida an�mica individual, tras breve
reflexi�n dir� que estos fen�menos no le son ajenos. Conoce a personas que
individualmente se han creado esas prohibiciones-tab� y las obedecen con el mismo
rigor que los salvajes a las prohibiciones colectivas de su tribu o su sociedad. Y
si no estuviera habituado a designar �enfermos obsesivos� a estos individuos,
deber�a admitir que el nombre m�s apropiado para suestado ser�a �enfermedad de los
tab�es�. Ahora bien, es tanto lo que la indagaci�n psicoanal�tica le ha ense�ado
sobre esta enfermedad obsesiva, sobre su etiolog�a cl�nica y lo esencial de su
mecanismo, que no puede abstenerse de utilizar lo ah� aprendido para esclarecer el
fen�meno correspondiente de la psicolog�a de los pueblos.

Los tab�es ser�an unas prohibiciones antiqu�simas, impuestas en su tiempo desde

afuera a una generaci�n de hombres primitivos, o sea: una generaci�n anterior se
los inculc� con violencia. Tales prohibiciones recayeron sobre actividades hacia
las que hab�a fuerte inclinaci�n. Luego se conservaron de generaci�n en generaci�n,
acaso por mero efecto de la tradici�n sustentada por la autoridad parental y
social. Pero tambi�n es posible que se �organizaran� ya dentro de las,
organizaciones posteriores como una pieza de patrimonio ps�quico �Qui�n podr�a
decidir, para este caso que consideramos, si existen unas tales �ideas innatas�, y
si ellas solas o conjugadas con la educaci�n han producido la fijaci�n del tab�?
Pero del hecho de que el tab� se mantengase infiere algo: que el placer originario
de hacer aquello prohibido sobrevive en los pueblos donde el tab� impera. As�,
estos tienen hacia sus prohibiciones-tab� una actitud ambivalente; en lo
inconsciente nada les gustar�a m�s que violarlas, pero al mismo tiempo temen
hacerlo; tienen miedo justamente porque les gustar�a, y el miedo es m�s intenso que
el placer. Ahora bien, ese placer es, en cada individuo del pueblo, inconsciente
como en el neur�tico.heredado.

El hombre que ha violado un tab� se vuelve �l mismo tab� porque posee la peligrosa
aptitud de tentar a otrospara que sigan su ejemplo. Despierta envidia: �por qu�
deber�a permit�rsele lo que est� prohibido a otros? Realmente, pues, es contagioso,
en la medida en que todo ejemplo contagia su imitaci�n; por esta raz�n es preciso
evitarlo a �l igualmente.

Resumamos ahora lo que hemos llegado a entender sobre el tab� mediante su

equiparaci�n con la prohibici�n obsesiva del neur�tico: El tab� es una prohibici�n
antiqu�sima, impuesta desde afuera (por alguna autoridad) y dirigida a las m�s
intensas apetencias de los seres humanos. El placer de violarlo subsiste en lo
inconsciente de ellos; los hombres que obedecen al tab� tienen una actitud
ambivalente hacia aquello sobre lo cual el tab� recae. La fuerza ensalmadora que se
le atribuye se reconduce a su capacidad de inducir a tentaci�n a los hombres; ella
se comporta como una fuerza de contagio porque el ejemplo es contagioso y porque la
apetencia prohibida se desplaza en lo inconsciente a otra cosa. El hecho de que la
violaci�n del tab� se exp�e mediante una renuncia demuestra que en la base de la
obediencia al tab� hay una renuncia.

Hemos llegado a entender muy bien su origen. Aflora dondequiera que adem�s de la
ternura dominante existe una corriente contraria, pero inconsciente, de hostilidad;
vale decir, donde se realiza el caso t�pico de la actitud ambivalente de
sentimientos. Y esa hostilidad se denuncia a gritos por un aumento hipertr�fico de
la ternura, que se exterioriza como estado de angustia y se vuelve compulsiva
porque de otro modo no podr�a cumplir su tarea de mantener en la represi�n a la
corriente contraria inconsciente.

Pues bien; respecto del nombre, y como cab�a esperar,los neur�ticos obsesivos se
comportan en un todo como lossalvajes. Muestran la plena �sensibilidad de complejo�
para pronunciar y escuchar determinadas palabras y nombres(de manera semejante a
otros neur�ticos), y del tratoque dispensan a su propio nombre derivan un buen
n�merode inhibiciones a menudo graves.

Tras la muerte de la persona amada el reproche reacciona contra ese deseo

inconsciente. Y esa hostilidad escondida en lo inconsciente tras un tierno amor
existe en casi todos los casos de ligaz�n intensa del sentimiento a determinada
persona; es el ejemplo cl�sico, el arquetipo de la ambivalencia de las mociones de
sentimiento de los seres humanos. Los individuos llevan en mayor o menor grado esa
ambivalencia en su disposici�n {constitucional}. Normalmente no es tan grande como
para originar los reproches obsesivos descritos; pero cuando la disposici�n la ha
prove�do generosamente, se manifestar� en el v�nculo con laspersonas m�s amadas,
all� donde menos se lo esperar�a. Nosotros consideramos que la predisposici�n a la
neurosis obsesiva, enfermedad a que tanto venimos recurriendo con fines
comparativos en la cuesti�n del tab�, se singulariza por una medida particularmente
elevada de esa originaria ambivalencia de sentimientos.

La proyecci�n de la hostilidad inconsciente sobre los demonios, en el tab� de los

muertos, no es m�s que un ejemplo de una serie de procesos a los que debemos
atribuir el m�ximo influjo en la plasmaci�n de la vida an�mica primitiva. En el
caso considerado, la proyecci�n sirve para tramitar un conflicto de sentimiento; y
halla igual aplicaci�n en gran n�mero de situaciones ps�quicas que conducen a la
neurosis. Ahora bien, la proyecci�n no ha sido creada para la defensa; sobreviene
tambi�n donde no hay conflicto alguno. La proyecci�n de percepciones internas hacia
afuera es un mecanismo primitivo al que est�n sometidas asimismo, por ejemplo,
nuestras percepciones sensoriales, y por tanto normalmente ha desempe�ado el papel
principal en la configuraci�n de nuestro mundo exterior. Bajo condiciones todav�a
no dilucidadas lo bastante, percepciones internas de procesos de sentimiento y de
pensamiento son proyectadas hacia afuera como las percepciones sensoriales; son
empleadas para la plasmaci�n del mundo exterior, cuando en verdad debieron
permanecer en el mundo interior. Desde el punto de vista gen�tico, acaso ello se
deba a que la funci�n de la atenci�n originariamente no estaba dirigida al mundo
interior, sino a los est�mulos que aflu�an desde el mundo exterior,Y c�e Jos
procesos endops�quicos recib�a �nicamente los mensajes sobre desarrollos de placer
y displacer. S�locon la formaci�n de un lenguaje cogitativo abstracto, por enlace
de los restos sensoriales de las representaciones-palabra con procesos internos, a
su vez estos �ltimos se volvieron poco a poco susceptibles de percepci�n. Hasta
entonces los hombres primitivos, mediante proyecci�n hacia afuera de percepciones
interiores, hab�an desarrollado una imagen del mundo exterior que nosotros ahora,
con una percepci�n-conciencia fortalecida, tenemos que retraducir a psicolog�a.

Conciencia moral
Conciencia moral es la percepci�n interior de que desestimamos determinadas
mociones de deseo existentes en nosotros; ahora bien, el acento recae sobre el
hecho de que esa desestimaci�n no necesita invocar ninguna otra cosa, pues est�
cierta de s� misma. Esto se vuelve todav�a m�s n�tido en el caso de la conciencia
de culpa, la percepci�n del juicio adverso interior sobre aquellos actos mediante
los cuales hemos consumado determinadas mociones de deseo. Aqu� parece superfluo
aducir un fundamento; quien tenga conciencia moral no puede menos que registrar
dentro de s� la justificaci�n de ese juicio adverso y la reprobaci�n de la acci�n
consumada. Pues bien, este mismo car�cter presenta la conducta de los salvajes
hacia el tab�; este es un mandamiento de la conciencia moral, su violaci�n origina
un horrorizado sentimiento de culpa, tan evidente ens� mismo como es desconocido su
origen.

Gen�ticamente, la naturaleza asocial de la neurosis resulta de su tendencia m�s

originaria: refugiarse de una realidad insatisfactoria en un placentero mundo de
fantas�a. En ese mundo real que el neur�tico evita gobiernan la sociedad de los
hombres y las instituciones que ellos han creado en com�n; por eso dar la espalda a
la realidad es al mismo tiempo salirse de la comunidad humana.

Animismo, magia y omnipotencia de los pensamientos

�Puede uno separar conceptualmente ensalmo y magia?Es posible, siempre que con
alguna arbitrariedad se omitan las oscilaciones del uso ling��stico. As�, ensalmo
es en lo esencial el arte de influir sobre los esp�ritus trat�ndolos como en
iguales condiciones se har�a con los hombres, vale decir, calm�ndolos,
apacigu�ndolos, consiguiendo su simpat�a, amedrent�ndolos, arrebat�ndoles su poder,
someti�ndolos a la propia voluntad, mediante los mismos recursos que se han hallado
eficaces para los hombres vivos. La magia, en cambio, es algo diverso; en el fondo
prescinde de los esp�ritus y se vale de un recurso particular, no del m�todo
psicol�gico trivial. Conjeturaremos con facilidad que la magia es la pieza m�s
originaria y sustantiva de la t�cnica animista, pues entre los recursos con que ha
de tratarse a los esp�ritus se encuentran tambi�n recursos m�gicos, y la magia
halla su aplicaci�n aun en casos donde la espiritualizaci�n de la naturaleza, a
nuestro parecer, no ha sido consumada. La magia servir� por fuerza a los prop�sitos
m�s diversos: someter los procesos naturales a la voluntad del hombre, proteger al
individuo de enemigos y peligros, conferirle el poder para hacerles da�o.

A modo de resumen podemos decirnos ahora: el principio que rige a la magia, la

t�cnica del modo de pensar animista, es el de la �omnipotencia de los
pensamientos�.

Todos los enfermos obsesivos son supersticiosos de este modo, la m�s de las veces
contrariando su mejor intelecci�n
La pervivencia de la omnipotencia de los pensamientos nos sale al paso con la mayor
nitidez en la neurosis obsesiva; en ella est�n m�s pr�ximos a la conciencia los
resultados de este primitivo modo de pensar. Pero debemos guardarnos de ver en esto
un car�cter singular de esa enfermedad, pues la indagaci�n anal�tica descubre lo
mismo en las otras neurosis. En todas ellas, lo decisivo para la formaci�n de
s�ntoma no es la realidad objetiva del vivenciar, sino la del pensar. Los
neur�ticos viven en un mundo particular, en el cual, como lo he expresado en otro
lugar, s�lo tiene curso la �moneda neur�tica�; vale decir que en ellos s�lo es
eficaz lo pensado con intensidad, lo representado con afecto, mientras que es
accesoria su concordancia con la realidad objetiva exterior. El hist�rico repite en
sus ataques y fija mediante sus s�ntomas unas vivencias que s�lo ha tenido as� en
su fantas�a, aunque en su �ltima resoluci�n se remonten a sucesos reales o est�n
edificadassobre estos. De igual manera, se comprender�a mal la conciencia de culpa
de los neur�ticos si se pretendiera reconducirla a fechor�as reales. Un neur�tico
obsesivo puede estar oprimido por una conciencia de culpa que convendr�a a un
redomado asesino, no obstante ser, ya desde su ni�ez, el m�s considerado y
escrupuloso de los hombres en el trato con sus pr�jimos. Sin embargo, su
sentimiento de culpa tiene un fundamento: se basa en los intensos y frecuentes
deseos de muerte que en su interior, inconscientemente, le nacen hacia sus
pr�jimos. Est� fundado en la medida en que cuentan unos pensamientos inconcientes y
no unos hechos deliberados. As�, la omnipotencia de los pensamientos, la
sobrestimaci�n de los procesos an�micos en detrimento de la realidad objetiva,
demuestra su eficacia sin limitaci�n alguna en la vida afectiva del neur�tico y en
todas las consecuencias que de esta parten, Pero si se lo somete al tratamiento
anal�tico, que le hace consciente lo en �l inconsciente, no podr� creer que los
pensamientos son libres y temer� siempre manifestar malos deseos, como si
exterioriz�ndolos no pudieran menos que cumplirse. Ahora bien, en esta conducta,
as� como en la superstici�n que practica en su vida, nos muestra cuan cerca se
encuentra del salvaje que cree alterar el mundo exterior mediante sus meros
pensamientos.

Por tanto, la primera operaci�n te�rica del ser humano �la creaci�n de los
esp�ritus� habr�a surgido de la misma fuente que las primeras restricciones �ticas
a que se someti�, los preceptos-tab�. Empero, la igualdad de origen no permite
prejuzgar la simultaneidad de la g�nesis. Si en efecto fue la situaci�n del
sup�rstite frente al muerto la que por primera vez hizo meditativo al hombre de
aquellos tiempos, y lo constri�� a ceder a los esp�ritus una parte de su
omnipotencia y a sacrificar un fragmento del libre albedr�o de su obrar, esas
creaciones culturales habr�an sido un primer reconocimiento de la [Necesidad] que
hace frente al narcisismo humano. El primitivo se habr�a inclinado ante el
hiperpoder de la muerte con el mismo gesto en que parecedesmentirla.

La memoria es parcial y proclive a excluir de la reproducci�n todas las vivencias a

las que adhiere un afecto penoso, por m�s que no en todos los casos consiga
realizar esa tendencia.

Otras veces el an�lisis de una operaci�n fallida es menossimple y lleva a unas

resoluciones menos trasparentes, aconsecuencia de la intromisi�n de un proceso que
llamamosdesplazamiento. Por ejemplo, uno olvida tambi�n elnombre de una persona
contra la cual no tiene nada; peroel an�lisis demuestra que ese nombre ha
despertado por v�aasociativa el recuerdo de otra persona de nombre id�ntico,o que
suena parecido, que tiene justificados t�tulos paranuestra aversi�n. Y a ra�z de
ese nexo, el nombre de lapersona inocente se olvid�; el prop�sito de olvidar se
desplaz�,por as� decir, a lo largo de cierta v�a de la asociaci�n.

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���������..����������.Hesiodo - La Teogonia��������������
He aqu� lo que cantaban las Musas, que tienen moradas ol�mpicas, las nuevehijas
engendradas por el gran Zeus: Cl�o, y Euterpe, y Tal�a, y Melp�mene, yTerps�core, y
Erato, y Polimnia, y Urania, y Caliope, que descuella entre todaslas dem�s, porque
acompa�a a los reyes venerables.

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������������.Heidegger, Martin - �Que es metafisica?��������������..

Toda pregunta metaf�sica s�lo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la
pregunta -en cuanto tal - est�tambi�n incluido en la pregunta, es decir, est�
tambi�n cuestionado en ella.

�Qu� pasa con esa nada? �Es fruto de la casualidad que hablemos as� de modo tan
espont�neo? �Es s�lo una manera de hablar... y nada m�s?
Pero entonces �por qu� nos preocupamos de esta nada? Precisamente, la ciencia
rechaza la nada y prescindede ella como de algo nulo. Ahora bien, al despreciar de
este modo la nada, �no estamos precisamenteadmiti�ndola? Aunque, �se puede hablar
tambi�n de admitir cuando lo que admitimos es nada? Tal vez estosgiros del discurso
se muevan ya en un juego de palabras vac�o. Frente a eso, la ciencia tiene que
volver aafirmar ahora su seriedad y lucidez: que lo �nico que le importa es lo
ente. �Qu� otra cosa le puede parecer ala ciencia la nada m�s que un espanto y una
fantasmagor�a? Si la ciencia est� en lo cierto, entonces una cosaes segura: la
ciencia no quiere saber nada de la nada. Al final, �sa es la concepci�n
rigurosamente cient�fica de la nada: la sabemos en la misma medida en que no
queremos saber nada de ella.

La nada es la completa negaci�n de la totalidad de lo ente. �Acaso esta

caracter�stica de la nada no apunta ya en esa direcci�n desde la que precisamente
es ella la �nica que puede salir a nuestro encuentro? Tiene que darse previamente
la totalidad de lo ente a fin de que, simplemente como tal, dicha totalidad pueda
caer bajo la negaci�n, en la que despu�s la nada misma deber�a mostrarse.
El tedio profundo, que va de aqu� para all� en los abismos del Dasein como una
niebla callada, re�ne a todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno
mismo en una com�n y extra�a indiferencia. Este tediorevela lo ente en su
totalidad.Otra posibilidad de una revelaci�n de este tipo se esconde en la alegr�a
que nos procura la presencia del Dasein -y no de la mera persona- de un ser
querido. Este estar en un determinado estado de �nimo", por el que uno �est�� as� o
de la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho �nimo plenamente nos
encontremos en medio de lo ente en su totalidad. El hecho de encontrarnos en un
estado de �nimo no s�lo desvela a su modo lo ente en su totalidad, sino que -lejos
de ser algo accidental- tal desvelar es al mismo tiempo el acontecimiento
fundamental de nuestro ser-aqu�.

La Angustia y La Nada - La Metaf�sica - �por qu� hay ente y no m�s bien nada?
Decimos que en la angustia �se siente uno extra�o�. �Qu� significan el �se� y el
�uno�? No podemos decir ante qu� se siente uno extra�o. Uno se siente as� en
conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero
esto, no en el sentido de una mera desaparici�n, sino en el sentido de que, cuando
se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo
ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime.
No nos queda ning�n apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, s�lo queda y s�lo
nos sobrecoge ese �ning�n�.La angustia revela la nada.�Estamos suspensos� en la
angustia. Dicho m�s claramente: es la angustia la que nos mantiene en suspenso,
porque es ella la que hace que escape lo ente en su totalidad. �se es el motivo por
el que nosotros mismos
-estos existentes seres humanos- nos escapamos junto con lo ente en medio de lo
ente. Y por eso, en el fondo, no �me� siento o no �te� sientes extra�o, sino que
�uno� se siente as�. Aqu�, en la conmoci�n que atraviesa todo ese estar suspenso,
en el que uno no se puede asir a nada, ya s�lo queda el puro ser-aqu�.La angustia
nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa y precisamente
�sa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia enmudece toda pretensi�n
de decir que algo �es�. Que sumidos en medio de la extra�eza de la angustia
tratemos a menudo de romper esa calma vac�a mediante una charla insustancial no
hace sino demostrar la presencia de la nada. Que la angustia desvela la nada es
algo que confirma el hombre mismo en cuanto desaparece la angustia. En la claridad
de la mirada provocada por el recuerdo a�n reciente no nos queda m�s que decir: de
lo que y por lo que nos angusti�bamos no era �propiamente� nada. Y, de hecho, la
propia nada, como tal, estaba aqu�. Con el estado de �nimo fundamental de la
angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y
desde el cual tiene que ser interrogada.�Qu� pasa con la nada?
La respuesta a la preguntaHabremos ganado ya la �nica respuesta que en principio
era esencial para nuestra pretensi�n si tomamos la precauci�n de que la pregunta
por la nada siga estando efectivamente planteada. Para ello es preciso que llevemos
a cabo la transformaci�n del hombre en su ser-aqu�, que toda angustia hace
acontecer en nosotros, a fin de que podamos apresar firmemente la nada que all� se
manifiesta en su manera de evidenciarse. Unido a esto, tambi�n nace la exigencia de
mantener expresamente alejadas a las caracterizaciones de la nada que no est�n en
correspondencia con ella.
La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como objeto. La
angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta en ella y a
trav�s de ella, aunque no hay que imaginarse que la nada se muestra por su cuenta
libremente �junto� a lo ente en su totalidad, que se halla en la extra�eza. Lo que
queremos decir es que en la angustia la nada aparece a una con lo ente en su
totalidad. �Qu� significa este �a una�?
En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. �En qu� sentido ocurre
esto? Al fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado por la angustia para que
s�lo quede la nada. �Y c�mo iba a ser as�, si precisamentela angustia se encuentra
en una completa impotencia frente a lo ente en su totalidad? M�s bien lo que ocurre
es que la nada se manifiesta propiamente con lo ente y en lo ente, por cuanto �ste
se escapaen su totalidad.
En la angustia no ocurre ninguna aniquilaci�n de todo lo ente en s�, pero tampoco
llevamos a cabo una negaci�n de lo ente en su totalidad con el prop�sito de acabar
ganando la nada. Aun pasando por alto el hecho de que la angustia como tal es ajena
al cumplimiento expreso de un enunciado negativo, en cualquier caso, con una
negaci�n de ese tipo, de la que deber�a desprenderse la nada, tambi�n llegar�amos
siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes al encuentro. Dec�amos que nos
sale al encuentro �a una� con ese ente que se escapa en su totalidad�S�lo en la
clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo
ente como tal: que es ente y no nada. Este �y no nada� a�adido a nuestro discurso
no es una explicaci�n a posteriori, sino lo que previamente hace posible el
car�cter manifiesto de lo ente en general. La esencia de lanada cuyo car�cter
originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser
aqu� ante lo ente como tal.

La nada no es ni un objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por s� misma

ni tampoco junto a lo ente al que pr�cticamente se adhiere. La nada es lo que hace
posible el car�cter manifiesto de lo ente como tal para el Dasein humano. La nada
no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propio
ser. En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada.

Si el Dasein s�lo puede comportarse en relaci�n con lo ente, es decir, existir,

estando inmerso en la nada, y si la nada s�lo se manifiesta originariamente en la
angustia, �acaso no tendremos que estar permanentemente sumidos en dicha angustia a
fin de poder existir en general?�Pero no hemos admitido nosotros mismos que esa
angustia originaria es rara? Y, sobre todo, no cabe duda de que todos nosotros
existimos y nos comportamos en relaci�n con eso ente que no somos o que somos
nosotros mismos sin esa angustia. �No ser� esa angustia una invenci�n arbitraria y
esa nada que le atribuimos una exageraci�n?Pero �qu� significa que esa angustia
originaria s�lo acontece en raros instantes? S�lo esto: que en principio y la mayor
parte de las veces, la nada se nos disimula en su originariedad. �Pero de qu�
manera o a trav�s de qu�? Pues bien, por el hecho de que nosotros en cierto modo
nos perdemos completamente en lo ente. Cuanto m�s nos volvemos hacia lo ente en
nuestro quehacer, tanto menos lo dejamos escapar como tal, tanto m�s le damos la
espalda a la nada. Pero con tanta mayor seguridad nos precipitamos nosotros mismos
a la superficie abierta y p�blica del Dasein.
Y, sin embargo, este constante rechazo a la nada, dentro de ciertos l�mites, est�
de acuerdo con su sentido m�s propio por ambiguo que sea. En su desistir, la nada
nos remite precisamente a lo ente. La nada desiste permanentemente, sin que
nosotros, con el saber en el que nos movemos cotidianamente, sepamos verdaderamente
de este acontecimiento.
La nada es el origen de la negaci�n y no a la inversa. Si se quiebra de este modo
el poder del entendimiento en el campo de las preguntas por la nada y el ser, con
esto tambi�n se decide el destino del dominio de la �l�gica� en el seno de la
filosof�a. La idea de la propia �l�gica� se disuelve en el torbellino de un
preguntar m�s originario

�En qu� medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la

metaf�sica?La metaf�sica se expresa sobre la nada desde los tiempos antiguos en una
frase que desde luego es susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo nihil
fit, de la nada nada nace. Si bien es cierto que cuando se explica esta frase nunca
se problematiza de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha frase permite
expresar la concepci�n fundamental de lo ente que rige en cada caso. La metaf�sica
de la Antig�edad concibe la nada con el significado de lo no ente, es decir, la
materia informe que no puede formarse a s� misma y por ende no puede formar un ente
con forma y aspecto. Ente es la configuraci�n que se configura y se presenta como
tal en la imagen y figura (vista, aspecto). El origen, el derecho y los l�mites de
esta concepci�n del ser se explican tan poco como la propia nada. La dogm�tica
cristiana, por el contrario, niega la verdad de la frase ex nihilo nihil fit y de
este modo le da a la nada un significado distinto, en el sentido de la completa
ausencia del ente extradivino: ex nihilo f�t-ens creatum. Ahora la nada se
convierte en el concepto opuesto al ente aut�ntico, al summum ens, a Dios como ens
increatum. Llegados aqu�, la interpretaci�n de la nada tambi�n muestra cu�l es la
concepci�nfundamental de lo ente. Ahora bien, la explicaci�n metaf�sica de lo ente
se mantiene en el mismo plano que la pregunta por la nada. Siguen faltando las dos
preguntas por el ser y la nada como tales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la
dificultad de que, si Dios crea desde la nada, tiene que poder relacionarse �l
mismo de alg�n modo con la nada. Pero si Dios es Dios, no puede conocer la nada, si
admitimos que lo �absoluto� excluye de s� todo lo que tiene que ver con la nada.

La pregunta por la nada nos sit�a a nosotros mismos, los que preguntamos, dentro de
la pregunta: nos pone en cuesti�n. Es una pregunta metaf�sica. El Dasein humano
s�lo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la nada. El ir m�s all� de lo
ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir m�s all� es la propia
metaf�sica. Es eso lo que explica y determina el que la metaf�sica forme parte de
la �naturaleza del hombre�. No es ni una disciplina de la filosof�a acad�mica ni el
�mbito de ocurrencias arbitrarias. La metaf�sica es el acontecimiento fundamental
del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que la verdad de la metaf�sica habita en
este fondo abismal, tiene permanentemente al acecho y en su vecindad m�s pr�xima la
posibilidad del m�s profundo de los errores. Y por eso no hay ciencia cuyo rigor
iguale la seriedad de la metaf�sica. La filosof�a nunca puede medirse por el baremo
de la idea de la ciencia.Si la pregunta por la nada que hemos desarrollado aqu� ha
sido de veras preguntada incluy�ndonos a nosotros mismos en ella, entonces no nos
habremos mostrado la metaf�sica desde fuera. Tampoco nos habremos limitado a
�introducirnos� en ella. No podemos introducirnos en ella de ning�n modo, porque,
en la medida en que existimos, ya estamos siempre en ella�Desde el momento en que
existe el hombre, acontece de alg�n modo el filosofar. La filosof�a, esto es, lo
que as� llamamos, consiste en poner en marcha la metaf�sica, a cuyo trav�s la
filosof�a llega hasta s� misma y a sus tareas expresas. La filosof�a s�lo se pone
en marcha por medio de un salto particular de la propia existencia dentro de las
posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad. Para dicho salto lo
decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad, y, despu�s,
abandonarse a la nada, es decir, librarse de los �dolos que todos tenemos y en los
que solemos evadirnos; finalmente, dejar tambi�n que sigamos siempre en suspenso a
fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa pregunta fundamental de la
metaf�sica, que surge obligada por la propia nada: �por qu� hay ente y no m�s bien
nada?

El ser no es ning�n producto del pensar. Antes bien, el pensar esencial acontece
por el ser.

Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia, en el

sentido de ese espanto al que destina al hombre el abismo de la nada. La nada, como
lo otro de lo ente, es el velo del ser. En el ser ya se ha consumado en el inicio
todo destino de lo ente.

La verdad del ser puede ser considerada el fundamento en el que la metaf�sica se

sostiene y se alimenta ensu calidad de ra�z del �rbol de la filosof�a.

Puesto que la metaf�sica interroga a lo ente en cuanto ente, permanece junto a lo

ente y no se vuelve hacia el ser en cuanto ser. En cuanto ra�z del �rbol env�a
todas las savias y fuerzas al tronco y sus ramas. La ra�z se ramifica en el suelo y
fundamento a fin de que el �rbol pueda crecer, salir fuera de �l y por lo tanto
abandonarlo. El �rbol de la filosof�a surge y crece desde el suelo en donde se
encuentran las ra�ces de la metaf�sica. Es verdad que el suelo y fundamento
constituyen el elemento en el que se hace presente la ra�z del �rbol, pero el
crecimiento del �rbol no puede reasumir dentro de s� ese suelo donde se implantan
las ra�ces hasta el punto de que adquiera car�cter de �rbol y desaparezca en el
�rbol. Por el contrario, lo que ocurre es que las ra�ces se pierden hasta sus
fibras m�s finas en el suelo. El fundamento es fundamento para la ra�z; en �l, la
ra�z se olvida a s� misma en favor del �rbol. Incluso elemento del suelo, la ra�z
todav�a sigue formando parte del �rbol. Le prodiga al �rbol su propio elemento y se
prodiga a s� misma para �l. No se vuelve al suelo como ra�z o por lo menos no lo
hace como si su esencia s�lo fuera crecer frente a ese elemento y desplegarse en
�l. Por lo tanto, presumiblemente el elemento tampoco es elemento si la ra�z no
penetra completamente en �l.

�Tendr�a todav�a un pensador alg�n motivo para adoptar una actitud altiva a la
vista de semejante destino del ser? En este estado de cosas y ante semejante olvido
del ser, �habr�a todav�a alg�n motivo para enga�arse con otra cosa, tal vez
tratando de alcanzar artificialmente un estado de exaltaci�n? Si el olvido del ser
fuera de este modo, �acaso no habr�a motivos suficientes para que un pensar que
piensa en el ser caiga en el espanto, como consecuencia del cual ya no es capaz de
otra cosa que no sea sostener este destino del ser en la angustia a fin de llevar
por fin a su resoluci�n al pensar que piensa en el olvido del ser? �Pero acaso un
pensar ser�a capaz de eso si la angustia que le ha sido destinada de este modo no
fuese m�s que un estado de �nimo de abatimiento? �Qu� tiene que ver el destino del
ser de esta angustia con la Psicolog�a y el Psicoan�lisis?

Cuanto m�s pensante se torna el pensar, cuanto mejor o del modo m�s adecuado se
consuma la referencia del ser a s� mismo, tanto m�s puramente se sit�a por s� mismo
el pensar en el �nico modo de actuar que le resulta adecuado: pensar eso que ha
sido pensado para �l y, por tanto, ya est� pensado.

�La "esencia" del Dasein reside en su existencia.

S�lo el hombre existe. La roca es, pero no existe. El �rbol es, pero no existe. El
caballo es, pero no existe. El �ngel es, pero no existe. Dios es, pero no existe.
La frase �s�lo el hombre existe� no significa en absoluto que s�lo el hombre sea un
ente real y que el resto de los entes sean irreales y s�lo una apariencia o una
representaci�n del hombre. La frase: �El hombre existe� significa que el hombre es
aquel ente cuyo ser est� definido desde el ser y en el ser, por medio de un abierto
estar dentro del desocultamiento del ser. La esencia existencial del hombre es el
fundamento para que el hombre pueda representarse al ente en cuanto tal y tener una
conciencia de lo representado. Toda conciencia presupone la existencia,
ext�ticamente

La esencia existencial del hombre es el fundamento para que el hombre pueda

representarse al ente en cuanto tal y tener una conciencia de lo representado.

Heidegger
https://mega.nz/#F!z0o2AJoL!J1ot12kZmiBekdk1T8Ukfg

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,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,Heidegger, Martin - Ser y

Tiempo,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,

EXPOSICI�N DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDODEL SER

Se dice: el concepto de #ser# es el m�s universal y vac�o. Como tal, opone

resistencia a todo intento de definici�n. Este concepto universal�simo y, por ende,
indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y
comprende ya siempre lo que con �l quiere decir. De esta manera, lo que estando
oculto incitaba y manten�a en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido
en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en
preguntar a�n por ello, es acusado de error metodol�gico.

#Una comprensi�n del ser ya est� siempre impl�cita en todo aquello que se aprehende
como ente#.

El #ser# es un concepto evidente por s� mismo. En todo conocimiento, en todo

enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse respecto
de s� mismo, se hace uso del #ser#, y esta expresi�n resulta comprensible sin m�s#.
Cualquiera comprende: #el cielo es azul#; #soy feliz#, y otras cosas semejantes.
Sin embargo,esta comprensibilidad de t�rmino medio no hace m�s que demostrar una
incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo
comportarse y hab�rselas respecto del ente en cuanto ente,subyace a priori un
enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensi�n del ser y que, al
mismo tiempo, el sentido del ser est� envuelto en oscuridad, demuestra la principal
necesidad de repetir la pregunta por el sentido del "ser".

Todo preguntar es una b�squeda. Todo buscar est� guiado previamente por aquello que
se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es
y a su ser# as�. La b�squeda cognoscitiva puede convertirse en investigaci�n#, es
decir, en una determinaci�n descubridora de aquello por lo que se pregunta. Todo
preguntar implica, en cuanto preguntar por..., algo puesto en cuesti�n.

Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente del
concepto expl�cito del sentido del ser.

El Dasein no es tan s�lo un "ente" que se presenta entre otros entes. Lo que lo
caracteriza �nticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La
constituci�n de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una
relaci�n de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende
en su ser de alguna manera y alg�n grado de explicitud. Es propio de este ente el
que con y por su ser# �ste se encuentre abierto para �l mismo. La comprensi�n del
ser es, ella misma; una determinaci�n de ser del Dasein#. La peculiaridad �ntica
del Dasein consiste en que el Dasein es ontol�gico.

El Dasein se comprende siempre a s� mismo desde su existencia, desde una

posibilidad de s� #mismo: de ser s� mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha
escogido por s� mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas,o bien ha
crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan s�lo por
el Dasein mismo, sea tom�ndola entre manos, sea dej�ndola perderse. La cuesti�n de
la existencia ha de ser resuelta siempre tan s�lo por medio del existir mismo.

Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constituci�n �ntica un ser

preontol�gico. El Dasein es de tal manera que, siendo comprenda algo as� como el
ser. Sin perder de vista esta conexi�n, deber� mostrarse que aquello desde donde el
Dasein comprende e interpreta impl�citamente eso que llamamos el ser, es el tiempo.
El tiempo deber� ser sacado a luz y deber� ser concebido genuinamente como el
horizonte de toda comprensi�n del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer
comprensible esto se requiere una explicaci�n originaria deltiempo como horizonte
de la comprensi�n del ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein
comprensor del ser. Dentro de esta tarea global surge tambi�n la exigencia de
acotar el concepto del tiempo as� obtenido, frente a la comprensi�n vulgar del
tiempo, que se ha hecho expl�cita en la interpretaci�n que hadecantado en el
concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente desde Arist�teles hasta
m�s ac� de Bergson. Ser� necesario aclarar entonces que y c�mo este concepto del
tiempo y, en general, la comprensi�n vulgar del tiempo, brotan de la temporeidad.
Con ello se le devolver� al concepto vulgar del tiempo su derecho propio #contra la
tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese concepto ser�a el espacio.

Fen�meno
En la medida en que al #fen�meno# [#manifestaci�n#] en el sentido del anunciarse
por medio de algo que se muestra, le es constitutivo un fen�meno [en sentido
propio], y que �ste puede modificarse privativamente convirti�ndose en apariencia,
tambi�n la manifestaci�n puede volverse mera apariencia. A una determinada luz
puede parecer que alguien tiene las mejillas enrojecidas y la rojez que de este
modo se nos muestra puede ser tomada como un anuncio de la presencia de la fiebre,
y esto, por su parte, sirve, una vez m�s, de indicio de una perturbaci�n del
organismo.
Fen�meno #el mostrarse-en-s�-mismo- es una forma eminente de la comparecencia de
algo. En cambio, manifestaci�n significa un respecto remisivo en el ente mismo, de
tal manera que lo remitente (lo anunciante) s�lo puede responder satisfactoriamente
a su posible funci�n si se muestra en si# mismo, es decir, si es #fen�meno#.
Manifestaci�n y apariencia se fundan, de diferentes maneras, en el fen�meno. La
confusa variedad de los #fen�menos# nombrados por los t�rminos fen�meno,
apariencia, manifestaci�n, mera manifestaci�n, s�lo se deja desembrollar cuando se
ha comprendido desde el comienzo el concepto de fen�meno: lo-que-se#muestra-#en#-
s�-mismo.
Si en esta manera de entender el concepto de fen�meno queda indeterminado cu�l es
el ente que se designa como fen�meno, y queda abierta la cuesti�n si lo que se
muestra es un ente o un car�cter de ser del ente, entonces se habr� alcanzado
solamente el concepto formal de fen�meno. Pero, si con la expresi�n #lo que se
muestra# se entiende el ente que ##dicho kantianamente# nos resulta accesible
mediante la intuici�n emp�rica, entonces el concepto formal de fen�meno recibe una
leg�tima aplicaci�n. Tomado en este sentido, fen�meno corresponde al concepto
vulgar de fen�meno. Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenol�gico de
fen�meno. En el horizonte de la problem�tica kantiana lo que se entiende
fenomenol�gicamente por fen�meno puede ilustrarse mutatis mutandis- en la forma
siguiente: lo que en los #fen�menos#, es decir en el fen�meno,entendido en sentido
vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma
tem�tica, puede ser llevado a una mostraci�n tem�tica, y esto# que-as�-se-muestra-
en-s�-mismo (#formas de la intuici�n#) son los fen�menos de la fenomenolog�a.
Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar as�, tienen que
poder volverse fen�meno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental
fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el #en d�nde# a priori de
un orden.
El concepto preliminar de la fenomenolog�aSi nos representamos concretamente lo que
se ha alcanzado en la interpretaci�n de los t�rminos #fen�meno# y #logos#, saltar�
a la vista la �ntima relaci�n que hay entre las cosas a las que estos t�rminos se
refieren.
Seg�n esto, el t�rmino fenomenolog�a tiene un sentido diferente al de expresiones
tales como teolog�a y otras semejantes. �stas nombran los objetos de las
respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio. #Fenomenolog�a# no designa
el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo. La
palabra s�lo da informaci�n acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que en
esta ciencia debe ser tratado. Ciencia #de# los fen�menos quiere decir: un modo tal
de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado
en directa mostraci�n y justificaci�n�Fenomenolog�a es el modo de acceso y de
determinaci�n evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ontolog�a. La
antolog�a s�lo es posible como fenomenolog�a. El concepto fenomenol�gico de
fen�meno entiende como aquello que se muestra el ser del ente, su sentido, sus
modificaciones y derivados. Y este mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni
tampoco algo as� como un manifestarse. El ser del ente es lo que menos puede ser
concebido como algo #detr�s# de lo cual a�n habr�a otra cosa que #no aparece#.
#Detr�s# de los fen�menos de la fenomenolog�a, por esencia no hay ninguna otra
cosa; en cambio, es posible que permanezca oculto lo que debe convertirse en
fen�meno.Y precisamente se requiere de la fenomenolog�a por que los fen�menos
inmediata y regularmente no est�n dados. Encubrimiento es el contraconcepto de
#fen�meno#.
El modo como pueden estar encubiertos los fen�menos es m�ltiple. En primer lugar,
un fen�meno puede estar encubierto en el sentido de que a�n no ha sido descubierto.
No se lo conoce ni se lo ignora. En segundo lugar, un fen�meno puede estar
recubierto. Y esto quiere decir: alguna vez estuvo descubierto, pero ha vuelto a
caer en el encubrimiento.Este encubrimiento puede llegar a ser total, pero
regularmente ocurre que lo que antes estuvo descubierto todav�a resulta visible,
aunque s�lo como apariencia. Pero, cuanto hay de apariencia, tanto hay de #ser#.
Este encubrimiento, en el sentido del# disimulo#, es el m�s frecuente y el m�s
peligroso, porque las posibilidades de enga�o y desviaci�n son aqu� particularmente
tenaces. Las estructuras de ser disponibles, pero veladas en cuanto al fundamento
en que arraigan, lo mismo que sus correspondientes conceptos, pueden reivindicar un
cierto derecho al interior de un #sistema#. En virtud de su articulaci�n
constructiva dentro delsistema, se presentan como algo# claro #,que no necesita de
mayor justificaci�n y que por ende puede servir de punto de partida para una
deducci�n progresiva.

El ser, como tema fundamental de la filosof�a, no es un g�nero del ente, pero

concierne a todo ente. Su #universalidad# debe buscarse m�s arriba. Ser y
estructura de ser est�n allende todo ente y toda posible determinaci�n �ntica de un
ente.
Ontolog�a y fenomenolog�a no son dos disciplinas diferentes junto a otras
disciplinas de la filosof�a. Los dos t�rminos caracterizan a la filosof�a misma en
su objeto y en su modo de tratarlo. La filosof�a es una ontolog�a fenomenol�gica
universal, que tiene su punto de partida en la hermen�utica del Dasein, la cual,
como anal�tica de la existencia#, ha fijado el t�rmino del hilo conductor de todo
cuestionamiento filos�fico en el punto de donde �ste surge y en el que, a su vez,
repercute.

LA INTERPRETACI�N DEL DASEINPOR LA TEMPOREIDAD Y LA EXPLICACI�NDEL TIEMPO COMO

HORIZONTETRASCENDENTAL DE LA PREGUNTAPOR EL SER

El Dasein se determina cada Vez como ente desde una posibilidad que �l es, y esto
quiere decir, a la vez, que �l comprende en su ser de alguna manera. Este es el
sentido formal de la constituci�n existencial del Dasein. Pero esto implica para la
interpretaci�n ontol�gica de este ente la indicaci�n de desarrollar la problem�tica
de su ser# partiendo de la existencialidad de su existencia. Lo que, sin embargo,
no significa construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de
existencia. Justamente al comienzo del an�lisis, el Dasein no debe ser interpretado
en lo diferente de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al
descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la
cotidianidad del Dasein no es una nada, sino un car�cter fenom�nico positivo de
este ente. A partir de este modo de ser y retomando a �l es todo existir como es. A
esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos median�dad.

El estar-en-el#mundo en general como constituci�n fundamental del Dasein

El Dasein es un ente que en su ser se comporta comprensoramente respecto de este
ser. Con ello queda indicado el concepto formal de existencia. El Dasein existe. El
Dasein es, adem�s, el ente que soy cada vez yo mismo. Al Dasein existente le
pertenece el ser-cada-vez-m�o como condici�n de posibilidad de la propiedad e
impropiedad. El Dasein existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia
modal de ellos.

El #estar en medio# del mundo, en el sentido del absorberse en el mundo - sentido

que tendremos que interpretar todav�a m�s a fondo#, es un existencial fundado en el
estar-en. Como lo que pretenden estos an�lisis es llegar a ver una estructura
originaria del ser del Dasein con cuyo contenido fenom�nico debe conformarse la
articulaci�n de los correspondientes conceptos ontol�gicos,y como esta estructura
es principalmente inaprehensible mediante las categor�as ontol�gicas tradicionales,
tambi�n este #estar en medio# deber� ser examinado m�s de cerca. Escogeremos, una
vez m�s, la v�a del contraste con algo por esencia ontol�gicamente diferente#-
#e.d. con la relaci�n categorial de ser que expresamos con los mismos t�rminos. Aun
a riesgo de explicar #cosas obvias#, es necesario hacerse fenom�nicamente presente
de un modo expl�cito estas distinciones ontol�gicas fundamentales f�cilmente
evanescentes. Sin embargo, el estado actual de la anal�tica ontol�gica muestra que
a�n estamos lejos de tener un suficiente dominio de estas #cosas obvias#, que pocas
veces se las ha interpretado en su sentido de ser, y que menos aun se ha logrado
una acu�aci�n segura de los correspondientes conceptos estructurales.

Seg�n lo dicho, el estar-en no es una #propiedad# que el Dasein tenga a veces y

otras veces no tenga, sin la cual �l pudiera ser al igual que con ella. No es que
el hombre #sea#, y que tambi�n tenga una relaci�n de ser con el #mundo#
ocasionalmente adquirida. El Dasein no es jam�s #primeramente# un ente, por as�
decirlo, desprovisto de estar-en, al que de vez en cuando le viniera en ganas
establecer una #relaci�n# con el mundo. Tal relacionarse con el mundo no es posible
sino porque el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es como es. Esta constituci�n
de ser no surge porque, fuera del ente con car�cter de Dasein, haya tambi�n otro
ente que est�-ah� y que se encuentre con aqu�l. Este otro ente puede #encontrarse
con# el Dasein s�lo en la medida en que logra mostrarse desde �l mismo dentro de un
mundo.

Si preguntamos ahora qu� es lo que se muestra cuando el conocimiento mismo es

fenom�nicamente constatado, tendremos que afirmar que el conocimiento mismo se
funda de antemano en un ya#-estar-en#-medio-del-mundo, que constituye esencialmente
el ser del Dasein. Este ya-estar-en-medio-de no es un mero quedarse boquiabierto
mirando un ente que no hiciera m�s que estar presente. El estar-en-el-mundo como
ocupaci�n est� absorto en el mundo del que se ocupa. Para que el conocimiento como
determinaci�n contemplativa de lo que est�-ah� llegue a ser posible, se requiere
una previa de#ciencia del que hacer que se ocupa del mundo. Absteni�ndose de todo
producir, manejar y otras ocupaciones semejantes, la ocupaci�n se reduce al �nico
modo de estar-en que ahora le queda, al mero-permanecer-junto-a... Sobre la base de
este modo de ser respecto del mundo, que permite que el ente que comparece dentro
del mundo s�lo comparezca en su puro aspecto, se hace posible como modo de esa
forma de ser, un expl�cito mirar-hacia lo as� compareciente.# Este mirar-hacia es
siempre un preciso orientarse a�un apuntar al ente que est�-ah�. Este apuntar
extrae de antemano del ente que comparece un cierto #punto de vista#. Semejante
mirar-hacia viene a ser, �l mismo, un modo aut�nomo de estar en medio de los entes
intramundanos. En el "#estar#", as� constituido# como abstenci�n de todo manejo y
utilizaci�n#, se lleva a cabo la aprehensi�n de lo que est�-ah�. La aprehensi�n se
realiza en la forma de un hablar de algo, de un hablar que dice algo como algo.
Sobre la base de esta interpretaci�n -en sentido lat�simo- la aprehensi�n se
convierte en determinaci�n. Lo aprehendido y determinado puede expresarse en
proposiciones y, en tanto que as� enunciado, retenerse y conservarse. Esta
retenci�n aprehensora de un enunciado acerca de...es, ella misma, una manera de
estar# en #el# mundo y, no debeinterpretarse como un #proceso# por medio del cual
un sujeto se procurara representaciones de algo, las que, convertidas as� en
propiedad, quedaran guardadas dentro# y, con respecto a las cuales pudiera surgir
luego ocasionalmente la pregunta acerca de su #concordancia# con la realidad.

Mientras m�s avancemos, pues, en la comprensi�n del ser del ente intramundano,
tanto m�s amplia y segura ser� la base fenom�nica para poner al descubierto el
fen�meno del mundo.

El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condici�n �ntica de

posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser
de la condici�n respectiva (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a
conocer en su en-s�.

Los sentidos no hacen conocer en absoluto el ente en su ser, sino que s�lo anuncian
el car�cter �til o perjudicialde las cosas #"externas"# del mundo para el ser
humano corp�reo. Nos non docent, qualia (corpora) in seipsis existantz; por los
sentidos no recibimos ninguna informaci�n sobre el ente en su ser.

El estar-en-el-mundo como coestar y ser-s�-mismo. "El #uno"#

El estar-en como tal

El Da-sein como disposici�n afectiva

La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupaci�n cotidiana, el
alternarse de ambos y, la ca�da en el mal humor, no son ontol�gicamente una nada,
aunque estos fen�menos suelen pasar inadvertidos como lo presuntamente m�s
indiferente y fugaz en el Dasein. Que los estados de �nimo se estropeen y puedan
cambiar s�lo prueba que el Dasein ya est� siempre an�micamente templado.La
indeterminaci�n afectiva, a menudo persistente mon�tona y descolorida, que no debe
ser confundida con el mal humor, no s�lo no es una nada, sino que, por el
contrario, precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a s� mismo. En
semejante indeterminaci�n afectiva, el ser del Ah� se ha manifestado como carga#.
�Por qu�? No se sabe. Y el Dasein no puede saber tales cosas, porque las
posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al
originario abrir de los estados de �nimo, en los cuales el Dasein queda puesto ante
su ser en cuanto Ah�. Por otra parte, el estado de �nimo alto puede liberar de la
carga del ser que se ha manifestado; tambi�n esta posibilidad afectiva, aunque
liberadora, revela el car�cter de carga del Dasein. El estado de �nimo manifiesta
el modo #c�mo uno est� y c�mo a uno le va#. En este #c�mo uno est�#, el temple
an�mico pone al ser en su #Ah�#...Que un Dasein pueda, deba y tenga que
ense�orearse f�cticamente con el saber y el querer de su estado de �nimo, puede
significar, en ciertas posibilidades de existir, una primac�a de la voluntad y el
conocimiento. Pero esto no debe inducir a negar, desde un punto de vista
ontol�gico, que el estado de �nimo se aun originariomodo de ser del Dasein, en el
que �ste queda abierto para s� mismo antes de todo conocer y querer, y m�s all� del
alcance de su capacidad de abertura. Y, adem�s, jam�s seremos due�os de un estado
de �nimo sin otro estado de �nimo, sino siempre desde un estado de �nimo contrario.
Alcanzamos as� el primer car�cter ontol�gico esencial de la disposici�n afectiva:
la disposici�n afectiva abre al Dasein en su condici�n de arrojado, y lo hace
inmediata y regularmente en la forma de la aversi�n esquivadora.

El miedo como modo de la disposici�n afectiva

Oir - Escuchar
S�lo donde se da la posibilidad existencial de discurrir y escuchar, se puede o�r.
El que #no puede escuchar# y #necesita sentir# puede, tal vez precisamente por eso,
o�r muy bien. El puro o�r por o�r es una privaci�n del comprender escuchante. El
discurrir y el escuchar se fundan en el comprender. El comprender no se logra ni a
fuerza de discurrir ni por el hecho de afanarse en andar a la escucha. S�lo quien
ya comprende puede escuchar.
El mismo fundamento existencial tiene esa otra posibilidad esencial del discurrir
que es el callar. El que en un di�logo guarda silencio puede #dar a entender#, es
decir promover la comprensi�n, con m�s propiedad que aquel a quien no le faltan las
palabras. No por el mucho hablar acerca de algo se garantiza en lo m�s m�nimo el
progreso de la comprensi�n. Al contrario: el prolongado discurrir sobre una cosa la
encubre, y proyecta sobre lo comprendido una aparente claridad, es decir, la
incomprensi�n de la trivialidad. Pero callar no significa estar mudo.

La habladur�a
La habladur�a se constituye en esa repetici�n y difusi�n, por cuyo medio la inicial
falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fundamento. Y, adem�s,
la habladur�a no se limita a la repetici�n oral, sino que se propaga en forma
escrita como #escribidur�a#. El hablar repetidor no se funda aqu�# tan s�lo en un
o�r decir. Se alimenta tambi�n de lo le�do ala ligera. La comprensi�n media del
lector no podr� discernir jam�s entre lo que ha sido conquistado y alcanzado
originariamente y lo meramente repetido. M�s aun: la comprensi�n media no querr�
siquiera hacer semejante distinci�n ni tendr� necesidad de ella, puesto que ya lo
ha comprendido todo. La carencia de fundamento de la habladur�a no le impide a �sta
el acceso a lo p�blico, sino que lo favorece. La habladur�a es la posibilidad de
comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa. La habladur�a protege de
antemano del peligro de fracasar en semejante apropiaci�n. La habladur�a, que est�
al alcance de cualquiera, no s�lo exime de la tarea de una comprensi�n aut�ntica,
sino que desarrolla una comprensibilidad indiferente, a la que ya nada est�
cerrado�Esta obstrucci�n se agrava aun m�s por el hecho de que la habladur�a, en la
que se presume haber alcanzado la comprensi�n de aquello de que se habla, cohibe,en
virtud de esta presunci�n misma, toda nueva interrogaci�n y discusi�n,
reprimi�ndolas y retard�ndolas de una manera peculiar. Esta forma de interpretar
las cosas, propia de la habladur�a, ya est� instalada desde siempre en el Dasein.
Muchas cosas son las que primeramente llegamos a conocer de esta manera y no pocas
las que nunca ir�n m�s all� de semejante comprensi�n media. El Dasein no logra
liberarse jam�s de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha
crecido. En �l, desde �l y contra �l se lleva a cabo toda genuina comprensi�n,
interpretaci�n y comunicaci�n, todo redescubrimiento y toda reapropiaci�n. No hay
nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este estado interpretativo, quede
puesto frente a la tierra virgen de un #mundo# en s�, para solamente contemplar lo
que le sale al paso. El predominio del estado interpretativo p�blico ha decidido ya
incluso sobre las posibilidades del temple afectivo, es decir, sobre el modo
fundamental como el Dasein se deja afectar por el mundo. El uno bosqueja de
antemano la disposici�n afectiva, determina lo que se #ve# y c�mo se lo ve.

La ambig�edad
Todo parece aut�nticamente comprendido, aprehendido y expresado, pero en el fondo
no lo est�, o bien no lo parece, y en el fondo lo est�. L a ambig�edad no concierne
tan s�lo a la disposici�n y libre trato de lo accesible en el uso y la fruici�n,
sino que ya se ha establecido firmemente en el comprender en cuanto poder-ser, y en
el modo del proyecto y de la presentaci�n de las posibilidades del Dasein. No s�lo
cada cual conoce y discute lo presente y lo que acontece, sino que adem�s cada uno
puede hablar de lo que va a suceder, de lo a�n no presente, pero que# en realidad#
debiera hacerse. Cada uno ha presentido y sospechado ya siempre y de antemano lo
que otros tambi�n presienten y sospechan. Ese estar en la pista y estar lo s�lo de
o�das# quien verdaderamente est� en la pista de una cosa, no lo dice## es la forma
m�s insidiosa como la ambig�edad presenta posibilidades al Dasein, para despojarlas
en seguida de su fuerza.

fibberclown

La ca�da y la condici�n de arrojadoHabladur�a, curiosidad y ambig�edad caracterizan

la manera como el Dasein es cotidianamente su #Ahi#, es decir, la aperturidad del
estar-en-el-mundo. En cuanto determinaciones existenciales, estos caracteres no son
algo que est�-ah� en el Dasein, sino que contribuyen a constituir su ser. En ellos
y en su conexi�n de ser se revela un modo fundamental del ser de la cotidianidad,
que nosotros llamamos la ca�da del Dasein.
Este t�rmino no expresa ninguna valoraci�n negativa; su significado es el
siguiente: el Dasein est� inmediata y regularmente en medio del #mundo# del que se
ocupa. Este absorberse en... tiene ordinariamente el car�cter de un estar perdido
en lo p�blico del uno. Por lo pronto, el Dasein ha desertado siempre de s� mismo en
cuanto poder-ser-s�#mismo propio, y ha ca�do en el #mundo#. El estado de ca�da en
el #mundo# designa el absorberse en la convivencia regida por la habladur�a, la
curiosidad y la ambig�edad. Lo que antes hemos llamado impropiedaddel Dasein#
recibir� ahora una determinaci�n m�s rigurosa por medio de la interpretaci�n de la
ca�da. Sin embargo, im-propio o no-propio no debe ser entendido en modo alguno a la
manera de una simple negaci�n, como si en este modo de ser el Dasein perdiera pura
y simplemente su ser. La impropiedad no mienta una especie de no# estar #ya# en-el#
mundo, sino que ella constituye, por el contrario, un modo eminente de estar-en-el-
mundo, en el que el Da-sein queda enteramente absorto por el #mundo# y por la
coexistencia de los otros en el uno. El no-ser-s�-mismo representa una posibilidad
positiva del ente que ,estando esencialmente ocupado, se absorbe en un mundo. Este
no-ser debe concebirse como el modo de ser inmediato del Dasein, en el que �ste se
mueve ordinariamente. Por consiguiente, el estado de ca�da del Dasein no debe ser
comprendido como una #ca�da# desde un #estado original# m�s puro y m�s alto. De
ello no s�lo no tenemos ninguna experiencia �ntica, sino tampoco posibilidades y
cauces ontol�gicos de interpretaci�n.

El cuidado como ser del Dasein

Si el t�rmino idealismo equivale a la comprensi�n del hecho de que el ser jam�s es

explicable por medio de entes#, sino que ser es siempre lo #trascendental respecto
de todo ente, entonces el idealismo representa la �nica posibilidad adecuada de una
problem�tica filos�fica.

El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontol�gicosTres son las tesis

que caracterizan la concepci�n tradicional de la esencia de la verdad y la opini�n
vigente acerca de su primera definici�n: 1. El #lugar# de la verdad es el enunciado
(el juicio). 2. La esencia de la verdad consiste en la #concordancia del juicio con
su objeto. 3. Arist�teles, el padre de la l�gica, habr�aasignado la verdad al
juicio, como a su lugar originario, y puesto en marcha la definici�n de la verdad
como #concordancia#.

A la constituci�n de ser del Dasein le pertenece la ca�da. Inmediata y regularmente

el Dasein est� perdido en su #mundo#. El comprender en tanto que proyectarse hacia
las posibilidades de ser, se ha emplazado all�. El absorberse en el uno significa
el dominio del estado interpretativo p�blico. Lo descubierto y lo abierto lo est�
en el modo del disimulo y de la obstrucci�n que resultan de la habladur�a, la
curiosidad y la ambig�edad. El estar vuelto hacia el ente no ha desaparecido, pero
est� desarraigado. El ente no queda enteramente oculto, sino que est� justamente
descubierto, pero a la vez disimulado; se muestra# pero en el modo de la
apariencia. Parejamente, lo ya antes descubierto vuelve a hundirse en el disimulo y
el ocultamiento. A fuer de esencialmente cadente, el Dasein est�, por su misma
constituci�n de ser, en la #no verdad#. Este t�rmino, al igual que el de la
#ca�da#, se usa aqu� en un sentido ontol�gico. Toda #valoraci�n# �ntica negativa
debe ser excluida cuando se lo usa en este sentido anal�tico-existencial. A la
facticidad del Dasein son inherentes la obstrucci�n y el encubrimiento. El sentido
ontol�gico-existencial plenario de la proposici�n #el Dasein est� en la verdad#
implica cooriginariamente que #el Dasein est� en la no-verdad#. Pero tan s�lo en la
medida en que el Dasein est� abierto, tambi�n est� cerrado; y s�lo en la medida en
que con el Dasein ya est� siempre descubierto el ente intramundano, semejante ente
queda #en cuanto es algo que puede comparecer intramundanamente encubierto (oculto)
o disimulado.

El modo de ser de la verdad y la presuposici�n de la verdadEl Dasein, en cuanto

constituido por la aperturidad, est� esencialmente en la verdad. La aperturidad es
un modo de ser esencial del Dasein#. Hay# verdad s�lo en cuanto y mientras el
Dasein es. El ente s�lo queda descubierto cuando y patentizado mientras el Dasein
es. Las leyes de Newton, el principio de contradicci�n, y en general, toda verdad,
s�lo son verdaderos mientras el Dasein es. Antes que hubiera alg�n Dasein y despu�s
que ya no haya ning�n Dasein, no hab�a ni habr� ninguna verdad, porque en ese caso
la verdad, en cuanto aperturidad, descubrimiento y estar al descubierto, no puede
ser. Antes que las leyes de Newton fueran descubiertas, no eran# verdaderas#; de lo
cual no se sigue que fueran falsas, ni mucho menos que se volver�an falsas si ya no
fuera �nticamente posible ning�n estar al descubierto. Esta# restricci�n# tampoco
implica una disminuci�n del ser verdadero de las #verdades#.

El ser de la verdad est� en conexi�n originaria con el Dasein. Y tan s�lo porque el
Dasein est� constituido por la aperturidad, es decir, por el comprender, eso que
llamamos el ser puede llegar a ser comprendido: la comprensi�n del ser es posible.

El estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein

El an�lisis de este# uno se muere# revela inequ�vocamente el modo cotidiano de ser
del estar vuelto hacia la muerte. La muerte es comprendida en tal decir como algo
indeterminado que ha de llegar alguna vez y de alguna parte, pero que por ahora no
est� todav�a ah� para uno mismo y que, por lo tanto, no amenaza. El uno se muere#
difunde la convicci�n de que la muerte, por as� decirlo, hiere al uno. La
interpretaci�n p�blica del Dasein dice: #uno se muere#, porque as� cualquiera, y
tambi�n uno mismo, puede persuadirse de que cada vez, no soy yo precisamente, ya
que este uno no es nadie. El #morir# es nivelado a la condici�n de un incidente que
ciertamente hiere al Dasein, pero que no pertenece propiamente a nadie. Si alguna
vez la ambig�edad es propia de la habladur�a, lo es en este decir sobre la muerte.
El morir, que es por esencia insustituiblemente el m�o, se convierte en un
acontecimiento p�blico que ocurre para el uno. El decir que hemos caracterizado
habla de la muerte como de un #caso# que tiene lugar constantemente. La hace pasar
por algo ya siempre# real#, ocultando su car�cter de posibilidad y, a una con �l,
los correspondientes momentos de la irrespectividad e insuperabilidad. En virtud de
semejante equivocidad, e l Dasein se expone a perderse en el uno por lo que toca a
un especial�simo poder-ser, que forma parte del s�-mismo m�s propio. El uno
justifica y acrecienta la tentaci�n de encubrir el m�s propio estar vuelto hacia la
muerte.
El encubridor esquivamiento de la muerte domina tan tenazmente la cotidianidad que,
con frecuencia en el convivir, las #personas cercanas# se esfuerzan todav�a por
persuadir al #moribundo# de que se librar� de la muerte y de que en breve podr�
volver nuevamente ala apacible cotidianidad del mundo de sus ocupaciones. Este
g�nero de #solicitud# piensa incluso# consolar #de esta manera al #moribundo.
Quiere reintegrarlo a la existencia ayud�ndole a encubrir todav�a hasta el final su
m�s propia e irrespectiva posibilidad de ser. El uno procura de e sta manera una
permanente tranquilizaci�n respecto de la muerte. Pero ella ata�e, en el fondo, no
menos al #consolador q#ue al #moribundo. E incluso en caso de fallecimiento, la
publicidad no debe ser perturbada niinquietada por este evento, en su cuidada
despreocupaci�n. Por que no es raro que se vea en el morir de los otros una
contrariedad social, y hasta una falta de delicadeza de la que el p�blico debe ser
protegido.

Tentaci�n, tranquilizaci�n y alienaci�n caracterizan empero el modo de ser de la

ca�da. El cotidiano estar vuelto hacia la muerte es, en tanto que cadente, un
continuo huir ante ella. El estar vuelto hacia el fin tiene la modalidad de un
esquivar este# fin, d�ndole otro sentido, comprendi�ndolo impropiamente y
encubri�ndolo.Que el Dasein propio de cada cual f�cticamente muera ya desde
siempre, es decir, que sea en la forma de un estar vuelto hacia su fin, es un
factum que el Dasein se oculta a s� mismo imprimi�ndole a la muerte el car�cter de
un evento que acaece cotidianamente en los otros, y que en todo caso nos asegura
a�n m�s claramente que, por supuesto#, uno mismo#, todav�a# vive#. Pero, la
cotidianidad del Dasein atestigua con esta huida cadente ante la muerte que tambi�n
el uno mismo est� determinado desde siempre como un estar vuelto hacia la muerte,
incluso aunque no est� pensando expresamente en la muerte. Tambi�n en la
cotidianidad media, el Dasein se mueve constantemente en este poder-ser m�s propio,
irrespectivo e insuperable, aunque s�lo sea en la modalidad que consiste en
procurarse una impasible indiferencia frente a la m�s extrema posibilidad de su
existencia.

I'm scared This is the game. that does not exist

Only one wins this game

La muerte es la posibilidad m�s propia del Dasein. El estar vuelto hacia esta
posibilidad le abre al Dasein su m�s propio poder-ser, en el que su ser est� puesto
radicalmente en juego. All� puede manifest�rsele al Dasein que en esta eminente
posibilidad de s� mismo queda arrebatado al uno, es decir, que, adelant�ndose,
puede siempre escaparse de �l. Ahora bien, s�lo la comprensi�n de este #poder#
revela la p�rdida en la cotidianidad del uno-mismo que tiene lugar f�cticamente.

El adelantarse le revela al Dasein su p�rdida en el #uno mismo# y lo conduce ante

la posibilidad de ser s� mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de
serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones del uno, libertad f�ctica,
cierta de s� misma y acosada por la angustia: "la libertad para la muerte".

Temporeidad y cotidianidadE l contenido fundamental de la constituci�n existencial

del Dasein y el bosquejo de su interpretaci�n temp�rea

As� como la espera de algo s�lo es posible sobre la base del estar a la espera,
as�# tambi�n el recuerdo s�lo es posible sobre la base del olvido, y no al rev�s;
porque, en la modalidad el olvido, el haber-sido abre primariamente el horizonte
dentro del cual el Dasein, perdido en la #exterioridad# de lo que lo ocupa,puede
recordar. El estar a la espera olvidante-presentante es una unidad ext�tica
peculiar, seg�n la cual el comprender impropio se temporiza en su temporeidad. La
unidad de estos �xtasis cierra el modo propio del poder-ser, y es de esta manera la
condici�n existencial de la posibilidad de la irresoluci�n. Si bien es ciertoque el
comprender impropio y ocupados e determina desde la presentaci�n de lo que es
objeto del ocuparse, sin embargo la temporizaci�n del comprenderse realiza
primariamente en el futuro.

Si se concibe la filosof�a como manifestaci�n de la vida, y no como expectoraci�n

de un pensar sin fundamento, pensar que se manifiesta como tal por el hecho de que
la mirada se ha desviado del fundamento de laconciencia, entonces la tarea, adem�s
de menguada en resultados, es tambi�n enmara�ada y fatigosa en su prosecuci�n.
Liberta de prejuicios es el supuesto previo, y ya �ste es dif�cil de lograr.

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�����������������Heidegger, Martin - Nietzsche I�����������������.

LA VOLUNTAD DE PODER COMO ARTE

Nietzsche como pensador metaf�sico

�El pensamiento abstracto es para muchos una fatiga; para m�, en los buenos d�as,
una fiesta y una embriaguez�

Quien no re�na el valor y la perseverancia de pensamiento necesarios para

aventurarse en los propios escritos de Nietzsche, tampoco necesita leer nada sobre
�l.

�Para los pr�ximos cuatro a�os est� anunciada la elaboraci�nde una obra capital en
cuatro tomos; el t�tulo es ya para darmiedo: "La voluntad de poder. Ensayo de una
transvaloraci�n detodos los valores". Para ello tengo necesidad de todo: salud,
soledad,buen humor, quiz�s una mujer.�

�En un sentido importante, mi vida est� precisamente ahora como en pleno mediod�a:
una puerta se cierra, otra se abre. Lo que he hecho en los �ltimos a�os ha sido
saldar cuentas, dar por finalizado, sumar cosas pasadas, poco a poco he ido
acabando con personas y cosas y he puesto un punto final. Qui�n y qu� debe
permanecer, ahora que tengo que pasar (que estoy condenado a pasar) a la aut�ntica
cuesti�n principal de mi existencia, �sta es ahora una pregunta capital. Porque,
dicho entre nosotros, la tensi�n en la que vivo, la presi�n de una gran tarea y una
gran pasi�n, es demasiado grande como para que ahora puedan acercarse a m� nuevas
personas. Efectivamente, el desierto a mi alrededor es inmenso; en realidad s�lo
soporto a quienes son totalmente extra�os y casuales o a quienes est�n vinculados a
mi desde hace mucho o desde la infancia. Todo lo dem�s se ha desmoronado o ha sido
directamente rechazado (ha habido en esto mucha violencia y mucho dolor).�

La construcci�n de la �obra capital�.El modo de pensamiento de Nietzsche como

inversi�n

Determinemos la posici�n metaf�sica fundamental de Nietzsche por medio de dos

proposiciones: El car�cter fundamental del ente en cuanto tal es �la voluntad de
poder�. El ser es �el eterno retorno de lo mismo�.
Una �nueva� posici�n de valores pondr�, por lo tanto, frente a un valor viejo y
envejecido, otro valor que deber� ser determinante en el futuro.

Los que ponen los valores supremos, los creadores, en primer lugar los nuevos
fil�sofos, tienen que ser, para Nietzsche, tentadores; tienen que emprender caminos
y abrir v�as sabiendo que no tienen la verdad. Pero de este saber no se sigue de
ninguna manera que puedan considerar sus conceptos como simples fichas
arbitrariamente intercambiables por otras cualesquiera; se sigue lo contrario: el
rigor y el car�cter vinculante del pensar tienen que experimentar en las cosas
mismas una fundamentaci�n que era desconocida en la filosof�a anterior. Pues s�lo
as� se genera la posibilidad de que una posici�n fundamental se afirme frente a
otra y deque la lucha sea una efectiva lucha y de ese modo el efectivo origen de la
verdad. Los nuevos pensadores tienen que ser tentadores, es decir, cuestionando
tienen que tentar y poner a prueba al ente mismo respecto de su ser y su verdad.

�Pero nosotros, nuevos fil�sofos, no s�lo comenzamos con laexposici�n de la

jerarqu�a y la diferencia de valor f�ctica entre loshombres, sino que adem�s
queremos precisamente lo contrario deuna equiparaci�n, de una igualaci�n: ense�amos
el extra�amientoen todo sentido, abrimos abismos como nunca los ha habido, queremos
que el hombre sea m�s malo de lo que nunca lo fue. Entretantovivimos a�n ocultos y
extra�os unos de otros. Por muchos motivosnos ser� necesario ser ermita�os e
incluso emplear m�scaras, por loque dif�cilmente serviremos para buscar a nuestros
semejantes .Viviremossolos y conoceremos probablemente los martirios de cadauna de
las siete soledades. Y si por casualidad nos cruzamos en elmismo camino, puede
apostarse a que no nos reconoceremos o nosenga�aremos mutuamente� (La voluntad de
poder).

En el sentido de esta reflexi�n sumamente general, cuya sostenibilidaddefinitiva

debe quedar a�n abierta, Nietzsche dice: �Tarea: verlas cosas tal como son� (XII,
13). �Mi filosof�a: sacar a los hombres dela apariencia, a costa de cualquier
peligro. Tampoco tener miedo deque la vida sucumba� (ib. p. 18). Y por �ltimo:
�Porque ment�s sobrelo que es, por eso no nace en vosotros la sed de lo que debe
ser� (XII,279).

�Cuando hablamos de valores lo hacemos bajo la inspiraci�n, bajo la �ptica de la

vida: la vida nos obliga a poner valores; la vida misma valora a trav�s nuestro
cuando nosotros ponemos valores...�

El ser del ente como voluntad en la metaf�sica tradicional

No se debe decir, sin embargo, que la doctrina nietzscheana de la voluntad de poder

es dependiente de Leibniz o de Hegel o de Schelling, para interrumpir con esa
comprobaci�n toda reflexi�n ulterior. �Dependencia� no es un concepto que pueda
expresar la relaci�n de los grandes entre s�. Dependiente s�lo lo es lo peque�o
respecto de lo grande. Es precisamente �peque�o� porque cree que es
independiente.El gran pensador es grande porque es capaz de o�r lo que hay de
grande en la obra de los otros �grandes� y de transformarlo originariamente.

La voluntad como voluntad de poder

Pero tambi�n podemos �querer� la cosa, por ejemplo un libro ouna motocicleta. El
ni�o �quiere� tener tal cosa, es decir, le gustar�atenerla. Esto �ltimo no es un
mero representar, sino un tipo de tender-hacia que tiene el car�cter especial del
deseo. Pero desear no esa�n querer. Quien s�lo desea de la manera m�s pura,
precisamenteno quiere, sino que tiene la esperanza de que lo deseado suceda sinsu
intervenci�n. �Es entonces el querer un desear al que se le agregala intervenci�n
propia? No; querer no es de ninguna manera desear,sino someterse a la propia orden,
es la resoluci�n de ordenarse a s�mismo que en s� misma es ya su ejecuci�n. Pero
con esta caracterizaci�ndel querer hemos introducido de pronto una serie de
determinacionesque en principio no estaban dadas en aquello que busc�bamos,en el
dirigirse a algo.
Parecer�a, sin embargo, que podr�a aprehenderse la esencia de lavoluntad de la
manera m�s pura si se distingue ese dirigirse a..., encuanto puro querer, del
dirigirse a algo en el sentido del mero apetecer,desear, aspirar o del mero
representar. La voluntad se plantea
as� como la pura referencia contenida en el simple movimiento hacia...,en el ir
hacia algo. Pero este planteamiento es un error. Seg�nla convicci�n de Nietzsche,
el error b�sico de Schopenhauer est� enpensar que hay algo as� como un querer puro,
que ser�a m�s purocuanto m�s completamente indeterminado se deje lo querido y m�s
decididamente se excluya al que quiere. Por el contrario, en la esenciadel querer
radica que lo querido y el que quiere sean integradosen el querer, aunque no en el
sentido exterior en que tambi�n delaspirar podemos decir que le corresponde algo
que se aspira y alguienque aspira.
La cuesti�n decisiva es, precisamente: �C�mo y en raz�n de qu� alquerer le
pertenecen, en el querer, lo querido y el que quiere? Respuesta:en raz�n del querer
y por medio del querer. El querer quiereal que quiere en cuanto tal, y el querer
pone lo querido en cuantotal. Querer es estar resuelto a s�, pero a s� como a
aquello que quierelo que en el querer es puesto como querido. La voluntad aporta a
suquerer desde s� misma y en cada caso una continua determinaci�n.Quien no sabe lo
que quiere, simplemente no quiere y no puede enabsoluto querer; no hay un querer en
general; �pues la voluntad, encuanto afecto del ordenar, es el signo decisivo de la
fuerza y delse�or�o de s�� (La gaya ciencia, libro V, 1886; V, 282). El aspirar,
por elcontrario, puede ser indeterminado, tanto respecto de lo que propiamentese
aspira como en referencia a quien aspira. En el aspirar yel tender estamos
integrados en un movimiento hacia... y nosotrosmismos no sabemos qu� es lo que est�
en juego. En el mero aspirara algo no somos llevados propiamente ante nosotros
mismos y porello tampoco se da en �l ninguna posibilidad de aspirar m�s all� de
nosotros, sino que meramente aspiramos y acompa�amos al aspirar.El resolverse a s�
es siempre: querer m�s all� de s�. Al subrayarrepetidamente el car�cter de orden de
la voluntad, Nietzsche no serefiere a un precepto o una instrucci�n para ejecutar
una acci�n;tampoco se refiere al acto volitivo en el sentido de una decisi�n, sinoa
la resoluci�n, a aquello gracias a lo cual el querer toma las riendassobre el que
quiere y lo querido, y lo hace con una firmeza permanentey fundada. S�lo puede
ordenar verdaderamente �lo que nodebe identificarse con un simple mandar� quien no
s�lo est� encondiciones de someterse a s� mismo a la orden, sino que est�
continuamentedispuesto a hacerlo. Gracias a esta disposici�n se ha colocado�l mismo
en el �mbito de la orden como el primero que
obedece, dando as� la medida. En esta firmeza del querer que va m�sall� de s�
reside el dominar sobre..., el tener poder sobre aquello quese abre en el querer y
se mantiene fijo en �l como lo que ha sidoapresado en la resoluci�n.
El querer mismo es el dominar sobre... que se extiende m�s all�de s�; la voluntad
es en s� misma poder.Y poder es el querer en-s�constante.La voluntad es poder y el
poder es voluntad. �Entonces, laexpresi�n �voluntad de poder� no tiene ning�n
sentido? Efectivamente,apenas se piensa la voluntad en el sentido del concepto
nietzscheano de voluntad, no tiene ning�n sentido. Pero Nietzschela usa, sin
embargo, como modo de distanciarse expresamente delconcepto corriente de voluntad y
sobre todo para acentuar su rechazodel de Schopenhauer.
La expresi�n nietzscheana �voluntad de poder� quiere decir: lavoluntad, tal como se
la comprende com�nmente, es propia y exclusivamentevoluntad de poder. Pero incluso
en esta elucidaci�n quedaa�n un posible malentendido. La expresi�n �voluntad de
poder�no significa que la voluntad, en concordancia con la opini�n habitual,sea un
tipo de apetencia, el cual, sin embargo, tendr�a comometa el poder, en lugar de la
felicidad o el placer. Es cierto que, parahacerse entender provisoriamente,
Nietzsche habla en varios pasajesde este modo, pero cuando asigna a la voluntad
como meta el poder,en lugar de la felicidad, el placer o la suspensi�n del querer,
no alterasimplemente la meta de la voluntad sino su determinaci�n esencial
misma.Tomado estrictamente en el sentido del concepto nietzscheanode voluntad, el
poder no puede nunca ser antepuesto a la voluntadcomo una meta, como si el poder
fuera algo que pudiera ponerse deantemano fuera de la voluntad. Puesto que la
voluntad es resoluci�na s� mismo en cuanto dominar m�s all� de s�, puesto que la
voluntades querer m�s all� de s�, la voluntad es el poder�o que se da poder a s�
como poder.

La voluntad como afecto, pasi�n y sentimiento

�C�mo debemos, pues, aprehender la esencia del afecto, de lapasi�n y del

sentimiento de manera tal que cada una de ellas resultefruct�fera para la
interpretaci�n de la esencia de la voluntad en elsentido nietzscheano? Esta
consideraci�n s�lo podremos proseguirla
aqu� hasta donde lo requiera el prop�sito de elucidar la caracterizaci�n
nietzscheana de la voluntad de poder.Un afecto es, por ejemplo, la ira; con el
odio, en cambio, no s�loaludimos a algo diferente que con el nombre �ira�. El odio
no essimplemente otro afecto, sino que no es un afecto, es una pasi�n. Aambos, no
obstante, los llamamos sentimientos. Hablamos de un sentimientode odio y de un
sentimiento de ira. La ira no podemospropon�rnosla ni decidirla, sino que nos
asalta, nos ataca, nos �afecta�. Este asalto es repentino e impetuoso; nuestro ser
se agita en elmodo de la excitaci�n; nos sobreexcita, es decir, nos lleva m�s all�
denosotros mismos, pero de manera tal que en la excitaci�n ya nosomos due�os de
nosotros mismos. Se dice: actu� presa de sus afectos.El lenguaje popular muestra
una visi�n aguda cuando respectode alguien presa de excitaci�n dice que �no se
contiene�. En el asaltode la excitaci�n el contenerse desaparece y se transforma en
explosi�n.Decimos: est� fuera de s� de alegr�a.

En la mayor�a de los casos, Nietzsche identifica el significado dela palabra pasi�n

con el afecto. Pero si, por ejemplo, la ira y el odio�o la alegr�a y el amor� no
s�lo se diferencian como un afecto deotro sino que son distintos en el sentido en
que un afecto es distintode una pasi�n, ser� preciso llegar a una determinaci�n m�s
exacta.Tampoco el odio puede producirse por una decisi�n, tambi�n �lparece
asaltarnos como lo hace la ira. Sin embargo, este asalto esesencialmente diferente.
El odio puede surgir de improviso en unaacci�n o en una expresi�n, pero puede
hacerlo porque ya nos ha
asaltado, porque anteriormente ha crecido dentro de nosotros, porque,como solemos
decir, se ha alimentado en nosotros; alimentarses�lo puede lo que ya est� all�, lo
que vive. Por el contrario, no decimosni pensamos nunca: la ira se alimenta. El
odio recorre nuestroser de un modo mucho m�s originario y por eso tambi�n nos da
unidad, aporta a nuestro ser, del mismo modo que el amor, unacohesi�n originaria y
un estado duradero, mientras que la ira, delmismo modo en que nos ataca, as�
tambi�n nos abandona, se esfuma,como solemos decir. El odio no se esfuma despu�s de
una explosi�n,sino que crece y se endurece, carcome y consume nuestro ser. Peroesta
consistente cohesi�n que entra en la existencia humana con elodio no la cierra, no
la enceguece, sino que la hace ver y reflexionar.El irascible pierde la capacidad
de meditar. El que odia potencia lameditaci�n y la reflexi�n hasta el extremo de la
astuta malevolencia.El odio no es nunca ciego, sino clarividente; s�lo la ira es
ciega. Elamor no es ciego, sino clarividente; s�lo el enamoramiento es ciego,fugaz
y sorpresivo, un afecto, no una pasi�n. De esta forma parte elhecho de abrirse y de
extenderse ampliamente; tambi�n en el odiotiene lugar ese extenderse, en la medida
en que persigue a lo odiadocontinuamente y por todas partes. Pero este extenderse
de la pasi�nno nos saca simplemente fuera de nosotros sino que recoge nuestroser en
su fundamento propio; es �l quien lo abre en ese recoger, demanera tal que la
pasi�n es aquello por lo cual y en lo cual hacemospie en nosotros mismos y nos
apoderamos con clarividencia del entea nuestro alrededor y dentro de nosotros
mismos.
Afecto: el ataque excitante y ciego. Pasi�n: el lanzarse al enteque recoge de modo
clarividente. Hablamos y contemplamos de unmodo s�lo exterior cuando decimos: la
ira se inflama y se esfuma, esde corta duraci�n; el odio, en cambio, dura m�s
tiempo. No; un odioo un amor no s�lo dura m�s, sino que es lo que aporta
originalmenteduraci�n y consistencia a nuestra existencia. El afecto, en cambio,
no es capaz de ello. Puesto que la pasi�n nos devuelve a nuestro ser,nos desata y
nos libera hacia sus fundamentos, puesto que la pasi�nes al mismo tiempo el
extenderse a la amplitud del ente, por esoforma parte de ella �nos referimos a la
gran pasi�n� el derroche yla invenci�n, no s�lo el poder dar sino el tener que dar
y, al mismotiempo, esa despreocupaci�n por lo que ocurra con lo que se derrocha,esa
superioridad que descansa en s� misma que caracteriza a la
gran voluntad.

Pero si el querer es querer-m�s-all�-de-s�, en este m�s-all�-de-s� lavoluntad no se

va simplemente fuera de s�, sino que se integra en elquerer. Que aquel que quiere
quiera adentrarse en su voluntad significa:en el querer se revela el querer mismo
y, a una con �l, el que quierey lo querido. En la esencia de la voluntad, en la re-
soluci�n, radica queella se abre a s� misma, es decir, no por medio de un
comportamientoque se a�ada posteriormente, por medio de una observaci�n del proceso
volitivo y de una reflexi�n sobre el mismo, sino que la propiavoluntad tiene el
car�cter del mantener abierto que abre. Unaautoobservaci�n y disecci�n arbitraria,
por m�s insistente que sea, jam�snos sacar� a la luz a nosotros mismos, a nuestra
mismidad y almodo en que se encuentra. En el querer, en cambio, y
correspondientementetambi�n en el no querer, nos sacamos a la luz, a una luz que es
encendida por el querer mismo. Querer es siempre un llevarse-a-s�mismo y con ello
un encontrar-se en el ir-m�s-all�-de-s�, un tener-seen el impulso desde algo hacia
algo. Por eso la voluntad tiene aquelcar�cter propio del sentimiento, el mantener
abierto del estado mismo�

Voluntad y poder. La esencia del poder

Ahora podr�amos �parece incluso que deber�amos� recogery reunir en una delimitaci�n
(definici�n) �nica las determinacionesde la esencia de la voluntad que se han ido
destacando sucesivamente:la voluntad como ser due�o de... que va m�s all� de s�, la
voluntadcomo afecto (el asalto excitante), la voluntad como pasi�n (el extensivo
arrebatarse hacia la amplitud del ente), la voluntad como sentimiento(el estado de
estar-consigo-mismo) y la voluntad como ordenar.Con un poco de trabajo podr�a
conseguirse seguramente una�definici�n� formalmente impecable que reuniera todos
los elementoscitados. No obstante, renunciaremos a ello. No porque no otorguemos
ning�n valor a los conceptos claros y estrictos. Por el contrario,estamos en su
b�squeda. Pero un concepto no es un concepto �porlo menos en la filosof�a no lo es�
si no est� fundado y fundamentadode manera tal que haga que aquello que concibe se
vuelva para �lmedida y camino de un preguntar, en lugar de cubrirlo con la figura
de una simple f�rmula. Pero aquello que el concepto de �voluntad�,en cuanto
car�cter fundamental del ente, tiene que comprender, esdecir el ser, no nos es a�n
suficientemente cercano, o mejor: nosotrosno estamos a�n suficientemente cerca de
�l.

La voluntad es en s� creadora y destructiva al mismo tiempo.Dominar-m�s-all�-de-s�

es siempre tambi�n aniquilar. Todos losmomentos de la voluntad a los que se ha
aludido �el m�s-all�-des�,el acrecentamiento, el car�cter de orden, el crear, el
afirmarse�hablan con claridad suficiente como para que pueda reconocerseque la
voluntad ya es en s� misma voluntad de poder; poder noquiere decir otra cosa m�s
que la realidad efectiva de la voluntad.

La pregunta fundamentaly la pregunta conductora de la filosof�a

El estado est�tico fundamental es la embriaguez, que a su vez puede ser
causada, provocada y favorecida de diferentes maneras:
�Para la psicolog�a del artista. Para que haya arte, para que haya alg�n hacer y
contemplar est�tico es imprescindible una condici�n fisiol�gica previa: la
embriaguez. La embriaguez tiene que haber acrecentado previamente la excitabilidad
de toda la m�quina: antes no se llega a arte alguno.Todos los tipos de embriaguez,
por m�s diferente que sea su origen, tienen la fuerza para ello: ante todo la
embriaguez de la excitaci�n sexual, la forma m�s antigua y originaria de la
embriaguez. Igualmente la embriaguez que aparece como consecuencia de todos los
grandes deseos, de todos los afectos fuertes; la embriaguez de la fiesta, de la
competici�n, de los accesos de valent�a, de la victoria, de todo movimiento
extremo; la embriaguez de la destrucci�n; la embriaguez bajo ciertas influencias
meteorol�gicas, por ejemplo la embriaguez primaveral; finalmente la embriaguez de
la voluntad, la embriaguez de una voluntad colmada y exhuberante.�

�Lo esencial en la embriaguez es el sentimiento de acrecentamiento de la fuerza y

de plenitud�

Lo bello es, de acuerdo con las citadas declaraciones de Nietzsche, aquello que nos
determina y determina nuestro comportamiento y nuestra capacidad en cuanto nos
exigimos en nuestra esencia de modo sumo, es decir, nos elevamos m�s all� de
nosotros mismos. Este elevarnos m�s all� de nosotros mismos en la plenitud de
nuestra capacidad esencial es lo que acontece, para Nietzsche, en la embriaguez. O
sea que en la embriaguez se abre lo bello. Lo bello mismo es lo que transporta al
sentimiento de embriaguez.

La embriaguez como fuerza creadora de forma

�Los artistas no deben ver nada tal como es, sino m�s pleno, m�s simple, m�s
fuerte: para ello les tienen que ser propias una especie de juventud y primavera,
una especie de embriaguez habitual en la vida.�

�...Pues lo bello no es m�s que el comienzo de lo terrible, que a�n logramos

soportar, y lo admiramos as� porque sereno desde�a destruirnos.�

La verdad es verdad del conocimiento. El conocer es tan propiamente el suelo natal

de la verdad que un conocimiento no verdadero no puede valer como conocimiento.

�Quedan pocos, pues, que dispongan de la capacidad de pensar el ser.� Pero ni

siquiera �stos soncapaces sin m�s de ver el parecer de lo que sale al encuentro de
modo tal que en ello se les manifieste el ser. Son necesarias condiciones
peculiares. Seg�n el modo en que se de, le pertenece al ser el poder de mostrarse
de la idea, y con �l la fuerza que atrae y vincula.

Lo bello es lo que viene hacia nosotros de modo m�s inmediato y nos cautiva. Al
afectarnos como ente, almismo tiempo nos arrebata hacia la mirada al ser. Lo bello
es ese movimiento en s� mismo antag�nico que se compromete en la apariencia
sensible m�s cercana y, al hacerlo, se eleva al mismo tiempo hacia el ser: es lo
que cautiva y arrebata. Es lo bello, por lo tanto, lo que nos arranca del olvido
del ser y nos proporciona la mirada a �l.

�Tenemos necesidad de la mentira para triunfar sobre esta realidad,sobre esta

"verdad", es decir, para vivir...Que la mentira seanecesaria para vivir forma parte
tambi�n de ese car�cter terribley dudoso de la existencia�.

EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO

La doctrina del eterno retorno como pensamientofundamental de la metaf�sica de

Nietzsche

�Son las palabras m�s silenciosas las que traen la tormenta. Pensamientos que
vienen con pies de paloma gobiernan el mundo.�
�Qu� importa que nosotros, m�s cuidadosos y reservados, por el momento no
abandonemos a�n la vieja creencia de que s�lo el gran pensamiento da grandeza a una
acci�n y una cosa.�

�No alrededor de los inventores de nuevos ruidos sino alrededor de los inventores
de nuevos valores gira el mundo;y gira inaudible�

�La soledad, necesaria por un tiempo, para que el propio ser sevuelva �ntegro y
compenetrado, completamente curado y duro.Nueva forma de la comunidad: que se
afirma de manera belicosa.De lo contrario, el esp�ritu se vuelve mortecino. Nada de
"jardines"y de mero "eludir las masas". �Guerra (�pero sin p�lvora!) entre
diferentes pensamientos!, �y sus ej�rcitos!�

LA VOLUNTAD DE PODERCOMO CONOCIMIENTO

Al pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder lo denominamossu pensamiento

�nico. Con ello queda dicho al mismo tiempoque el otro pensamiento de Nietzsche, el
del eterno retorno de lomismo, est� necesariamente incluido en el de la voluntad de
poder.Ambos �voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo� dicen lomismo y
piensan el mismo car�cter fundamental del ente en su totalidad.El pensamiento del
eterno retorno de lo mismo es el acabamientointerno �no posterior� del pensamiento
de la voluntad de poder.Por eso el eterno retorno de lo mismo fue pensado por
Nietzsche antesque la voluntad de poder. En efecto, todo pensador, cuando piensa
porprimera vez su pensamiento �nico lo piensa ya en su acabamiento, perotodav�a no
en su despliegue, es decir con el alcance y la peligrosidadque van creciendo
continuamente y que a�n tendr� que dirimir.

�El no-poder-contradecir demuestra una incapacidad, no una "verdad"�.

Sobre el Poder
Todo poder s�lo es poder en la medida en
acrecentamiento del poder. El poder s�lo
su esencia, en la medida en que supere y
cada caso, es decir, en la medida en que
poder se detiene en un nivel de poder se
que sea y mientras sea m�s-poder, es decir
puede mantenerse en s� mismo, es decir en
sobrepase el nivel de poder alcanzado en
se supere y sobrepase a s� mismo�Apenas el
vuelve ya impotencia.

� Visi�n general. Efectivamente, todo gran crecimiento llevaconsigo un enorme

desmoronarse y perecer, el padecer, los s�ntomasde declinaci�n pertenecen a las
�pocas de un enorme avance;todo movimiento f�rtil y poderoso de la humanidad ha
creadoal mismo tiempo un movimiento nihilista. En determinadas circunstancias,el
hecho de que llegara al mundo la forma m�s extremade pesimismo, el nihilismo en
sentido propio, ser�a el signode un crecimiento decisivo y sumamente esencial, de
la transici�na nuevas condiciones de existencia. Esto he comprendido.�

�El hombre es el animal monstruoso y el superanimal; el hombre superior es el

hombre monstruoso y elsuperhombre: �sa es la relaci�n. Con cada crecimiento del
hombre en direcci�n de la grandeza y la altura crece tambi�n hacia lo profundo y lo
terrible: no se debe querer lo uno sin lo otro, o m�s bien: cuanto m�s hondamente
se quiere lo uno, con tanta mayor hondura se alcanza precisamente lo otro.�

La voluntad de poder
Qu� quiere decir �voluntad� puede experimentarlo en s� mismo cualquiera en
cualquier momento: querer es un aspirar a algo. Qu� significa �poden> lo sabe
cualquiera por la experiencia cotidiana: el ejercicio de la fuerza. Qu� quiere
decir, entonces, �voluntad de poder� en su conjunto es tan claro que uno se resiste
a dar una explicaci�n especial de este conjunto de palabras. �Voluntad de poder�
es, inequ�vocamente, un tender a la posibilidad de ejercer la fuerza, un tender a
la posesi�n de poder. La �voluntad de poder� expresa ademas �un sentimiento de
carencia�. La voluntad �de� no es a�n el poder mismo, pues no es a�n propiamente
tener el poder. El anhelar algo que a�n no es se considera un signo de
romanticismo. Pero esta voluntad de poder, en cuanto pulsi�n de tomar el poder es,
al mismo tiempo, el puro af�n de violencia. Este tipo de interpretaciones de la
�voluntad de poder�, en las que se encontrar�an romanticismo y maldad, deforman el
sentido de la expresi�n fundamental de la metaf�sica de Nietzsche; en efecto,
cuando �ste dice �voluntad de poder�, piensa algo diferente.
�Qu� es la voluntad de poder? Es �la esencia m�s �ntima del ser� (La voluntad de
poder, n. 693). Esto quiere decir: la voluntad de poder es el car�cter fundamental
del ente en cuanto tal. Por lo tanto, la esencia de la voluntad de poder s�lo se
deja interrogar y pensar con la vista puesta en el ente en cuanto tal, es decir,
metaf�sicamente. La verdad de este proyecto del ente en direcci�n al ser en el
sentido de la voluntad de poder tiene car�cter metaf�sico. No tolera ninguna
fundamentaci�n que recurra al tipo y a la constituci�n de un ente en cada caso
particular, porque este ente invocado s�lo es mostrable en cuanto tal si
previamente el ente ya ha sido proyectado en direcci�n del car�cter fundamental de
la voluntad de poder en cuanto ser....En el cap�tulo �De la superaci�n de s� mismo�
dice Nietzsche: �All� donde encontr� algo viviente, all� encontr� voluntad de
poder; y hasta en la voluntad del que sirve encontr� la voluntad de ser se�or>. De
acuerdo con ello, la voluntad de poder es el car�cter fundamental de la vida.
�Vida� es para Nietzsche otra palabra para decir ser. �El "ser" no tenemos de �l
otra representaci�n m�s que "vivir". �C�mo puede entonces "ser" algo muerto?� (La
voluntad de poder, n. 582). Pero querer es querer ser se�or. Esta voluntad est�
incluso en la voluntad del que sirve, no en cuanto que aspire a liberarse del papel
de siervo, sino en la medida en que es siervo y servidor y, en cuanto tal, a�n
tiene siempre debajo de s� el objeto de su trabajo, al que �ordena�.Y en la medida
en que el servidor, en cuanto tal, se hace imprescindible para el se�or y de ese
modo lo constri�e y lo hace depender de �l (del siervo), el siervo domina sobre el
se�or. Ser servidor es tambi�n una especie de la voluntad de poder. Querer no ser�a
nunca un querer-ser-se�or si la voluntad no pasara de ser un desear y un aspirar,
en lugar de ser desde su base y exclusivamente: ordenar. Pero �d�nde radica la
esencia del ordenar? Ordenar es ser se�or de disponer sobre posibilidades, v�as,
modos y medios de producir efectos por medio de la acci�n. Lo que se ordena en la
orden es el ejercicio de este disponer. En la orden, el que ordena obedece a este
disponer y de ese modo se obedece a s� mismo. De esta forma, el que ordena es
superior a s� mismo, en la medida en que se arriesga incluso a s� mismo. Ordenar es
auto-superaci�n y, en ocasiones, m�s dif�cil que obedecer. S�lo a aquel que no
puede obedecerse a s� mismo es necesario ordenarle. Desde el car�cter de orden de
la voluntad se proyecta una primera luz sobre la esencia de la voluntad de poder.
El poder no es, sin embargo, la meta hacia la cual quiere ir la voluntad como algo
que estuviera fuera de ella. La voluntad no aspira al poder, sino que esencia ya y
s�lo en el �mbito esencial del poder. No obstante, la voluntad no es simplemente
poder, y el poder no es simplemente voluntad. En lugar de ello, hay que decir lo
siguiente: la esencia del poder es voluntad de poder y la esencia de la voluntad es
voluntad de poder. S�lo desde ese saber de la esencia Nietzsche puede decir �poder�
en lugar de �voluntad� y simplemente �voluntad� en lugar de �poder�. Pero esto no
significa nunca una equiparaci�n de voluntad y poder. Nietzsche tampoco las acopla
como si fueran previamente algo separado y s�lo posteriormente se los compusiera en
una figura �nica. Por el contrario, la expresi�n �voluntad de poder� debe nombrar
precisamente la simplicidad inseparable de una esencia estructurada y �nica: la
esencia del poder. La potencia s�lo ejerce el poder en la medida en que domina el
respectivo nivel de poder que se ha alcanzado. El poder es poder s�lo y mientras
siga siendo acrecentamiento de poder y se ordene a s� mismo m�s poder.Ya el mero
detener el acrecentamiento de poder, el mantenerse en un nivel de poder, marca el
comienzo de la impotencia. El sobrepotenciarse a s� misma forma parte de la esencia
del poder. Surge del poder mismo en la medida en que es orden y, en cuanto orden,
se da poder para sobrepotenciar el respectivo nivel de poder. De este modo, el
poder est� constantemente en camino �de� s� mismo, no s�lo de un nivel siguiente de
poder, sino del apoderamiento de su pura esencia...La �voluntad de poder� es la
esencia del poder. Esta esencia del poder, y nunca s�lo un quantum de poder, s�
constituye la meta de la voluntad, en el significado esencial de que la voluntad
s�lo puede ser ella misma voluntad en la esencia del poder. Por eso la voluntad
precisa necesariamente esa meta. Por ello, en la esencia de la voluntad reina el
terror al vac�o. �ste consiste en la extinci�n de la voluntad, en no querer. Por
eso, puede decirse de la voluntad: �prefiere querer la nada antes que no querer�
(Genealog�a de la moral, 3, n.l). �Querer la nada� quiere decir aqu�: querer el
empeque�ecimiento, la negaci�n, la aniquilaci�n, la devastaci�n. En un querer tal,
el poder se asegura a�n la posibilidad de ordenar. As� pues, incluso la negaci�n
del mundo no es m�s que una escondida voluntad de poder. Todo lo que vive es
voluntad de poder. �Tener y querer tener m�s, en una palabra, crecimiento; eso es
la vida misma� (La voluntad de poder,n. 125).Toda mera conservaci�n de la vida es
ya declinaci�n de la vida. Poder es la orden de m�s poder. Pero para que la
voluntad de poder, en cuanto sobrepotenciaci�n, pueda superar un nivel, �ste no
s�lo tiene que alcanzarse, sino tambi�n mantenerse firme y asegurarse. S�lo desde
esa seguridad del poder puede elevarse el poder alcanzado. Por lo tanto, el
acrecentamiento de poder es, en s� mismo y al mismo tiempo, tambi�n conservaci�n
del poder. El poder s�lo puede darse poder a s� mismo para una sobrepotenciaci�n en
la medida en que ordene a la vez acrecentamiento y conservaci�n. Ello implica que
el poder mismo y s�lo �l ponga las condiciones del acrecentamiento y la
conservaci�n.

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��������������.�.Sartre, Jean Paul-El Ser y la Nada������������������.

EL ORIGEN DE LA NEGACION

En primer lugar, ha de darse la raz�n a Kierkegaard: la angustia se distingue del

miedo en que el miedo es miedo de los seres del mundo mientras que la angustia es
angustia ante m� mismo. El v�rtigo, es angustia en la medida en que temo, no caer
en el precipicio, sino arrojarme a �l. Una situaci�n que provoca el miedo en tanto
que amenaza modificar desde fuera mi vida y el ser, Provoca la angustia en la
medida en que desconf�o de mis reacciones apropiadas para la situaci�n

Mala fe y mentira
El ser humano no es solamente el ser por el cual se develan negatidades en el
mundo; es tambi�n aquel que puede tomar actitudes negativas respecto de si.
Porque la mentira es un fen�meno normal de lo que Heidegger llama mit-sein. Supone
mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro y la existencia
de otro para m�. As�, no hay dificultad alguna en concebir que el mentiroso deba
hacer con toda lucidez el proyecto de la mentira y que deba poseer una entera
comprensi�n de la mentira y de la verdad que altera. Basta que una opacidad de
principio enmascare sus intenciones al otro, basta que el otro pueda tomar la
mentira por verdad. Por la mentira, la conciencia afirma que existe por naturaleza
como oculta al pr�jimo; utiliza en provecho propio la dualidad ontol�gica del yo y
del yo del pr�jimo.
No puede ser lo mismo en el caso de la mala fe, si �sta, como hemos dicho, es en
efecto mentirse a s� mismo. Por cierto, para quien practica la mala fe, se trata de
enmascarar una verdad desagradable o de presentar como verdad un error agradable.
La mala fe tiene, pues, en apariencia, la estructura de la mentira. S�lo que -y
esto lo cambia todo- en la mala fe yo mismo me enmascaro la verdad. As�, la
dualidad del
enga�ador y del enga�ado no existe en este caso. La mala fe implica por esencia la
unidad de una conciencia. Esto no significa que no pueda estar condicionada por el
�mit-sein�, como, por lo dem�s, todos los fen�menos de la realidad humana; pero el
mit-sein no puede sino solicitar la mala fe present�ndose como una situaci�n que la
mala fe permite trascender; la mala fe no viene de afuera a la realidad humana. Uno
no padece su mala fe, no est� uno infectado por ella: no es un estado, sino que la
conciencia se afecta a s� misma de mala fe. Son necesarios una intenci�n primera y
un proyecto de mala fe; este proyecto implica una comprensi�n de la mala fe como
tal, y una captaci�n prerreflexiva (de) la conciencia como realiz�ndose de mala fe;
se sigue, primeramente, que aquel a quien se miente y aquel que miente son una sola
y misma persona, lo que significa que yo, en tanto que enga�ador, debo saber la
verdad que me es enmascarada en tanto que enga�ado. Es m�s: debo saber muy
precisamente esta verdad para ocult�rmela m�s cuidadosamente; y esto no en dos
momentos diferentes de la temporalidad -lo que permitir�a, en rigor, restablecer
una apariencia de dualidad-, sino en la estructura unitaria de un mismo proyecto,
�C�mo, pues, puede subsistir la mentira si es suprimida la dualidad que la
condiciona? A esta dificultad se agrega otra que deriva de la total translucidez de
la conciencia. Aquel que se afecta de mala fe debe tener conciencia (de) su mala
fe, ya que el ser de la conciencia es conciencia de ser. Parece, pues, que debo ser
de buena fe, por lo menos en el hecho de que soy consciente de mi mala fe. Pero
entonces todo este sistema ps�quico se aniquila. Se admitir�, en efecto, que, si
trato deliberada y c�nicamente de mentirme, fracaso completamente en tal empresa:
la mentira retrocede y se desmorona ante la mirada, queda arruinada, por dem�s, por
la conciencia misma de mentirme que se constituye implacablemente m�s ac� de mi
proyecto, como su condici�n misma. Se trata de un fen�meno evanescente, que no
existe sino en su propia distinci�n y por ella. Por cierto, estos fen�menos son
frecuentes y veremos que hay, en efecto, una �evanescencia� de la mala fe: es
evidente que �sta oscila perpetuamente entre la buena fe y el cinismo. Empero, si
bien la existencia de la mala fe es harto precaria, si es cierto que pertenece a
ese g�nero de estructuras ps�quicas que podr�an llamarse �meta estables�, no por
ello presenta menos una forma aut�noma y duradera, hasta puede, ser el aspecto
normal de la vida para gran n�mero de personas. Se puede vivir en la mala fe, lo
cual no quiere decir que no se tengan bruscos despertares de cinismo o de buena fe,
pero s� implica un estilo de vida constante y particular. Nuestra perplejidad
parece, pues, extrema, ya que no podemos ni rechazar ni comprender la mala fe.
�Cabe concebir un saber que sea ignorancia de s�? Saber es Saber que Se sabe, dec�a
Alain. Digamos m�s bien: todo saber es conciencia de saber.

Pero el campe�n de la sinceridad no ignora la trascendencia de la realidad humana y

sabe, si es preciso, reivindicarla en provecho propio. Hasta usa de ella y la pone
en su exigencia presente: �no quiere, acaso, en nombre de la sinceridad -por lo
tanto, de la libertad-, que el homosexual se vuelva sobre s� mismo y se reconozca
homosexual? �No da a entender que tal confesi�n le atraer� la indulgencia? �Y qu�
significa esto,
sino que el hombre que se reconozca homosexual no ser� ya el mismo que el
homosexual que reconoce ser y se evadir� a la regi�n de la libertad y de la buena
voluntad? Le exige, pues, ser lo que es para no ser m�s lo que es. Es el sentido
profundo de la frase: �Pecado confesado, medio perdonado�. Reclama del culpable que
se constituya como una cosa, precisamente para no tratarlo m�s como cosa. Y esta
contradicci�n es constitutiva de la exigencia de sinceridad. En efecto: �qui�n no
ve lo que hay de ofensivo para el Pr�jimo y de tranquilizador para m�, en una frase
como: ��Bah! Es un pederasta�, que cancela de un plumazo una inquietante libertad
y, desde ese momento, tiende a constituir todos los actos del pr�jimo como
consecuencias fenom�nicas que fluyen rigurosamente de su esencia? He ah�, empero,
lo que el censor exige de su v�ctima: que se constituya a s� misma como cosa, que
le entregue en feudo su libertad, para que �l se la devuelva en seguida como un
soberano a su vasallo. El campe�n de la sinceridad, en la medida en que quiere en
verdad tranquilizarse cuando pretende juzgar, en la medida en que exige a una
libertad constituirse, en tanto que libertad, como cosa, es de mala fe. Se trata
aqu� s�lo de un episodio de esa lucha a muerte de las conciencias que Hegel
denomina �la relaci�n del amo y el esclavo�. Uno se dirige a una conciencia para
exigirle, en nombre de su naturaleza de conciencia, destruirse radicalmente como
conciencia, haci�ndole esperar, m�s all� de esta destrucci�n, un renacer.
La sinceridad total y constante como constante esfuerzo por adherirse a s� mismo
es, por naturaleza, un constante esfuerzo por desolidarizarse de s� mismo; uno se
libera de s� por el acto mismo por el cual se hace objeto para s�. Inventariar
perpetuamente lo que se Es, es renegar constantemente de s� y refugiarse en una
esfera en que no se es ya nada mis que una pura y libre mirada. La mala fe,
dec�amos, tiene por objeto ponerse fuera de alcance, es una huida. Verificamos
ahora que es menester utilizar los mismos t�rminos para definir la sinceridad. �Y
entonces?

EL SER-PARA-SI
LAS ESTRUCTURAS INMEDIATAS DEL PARA-S�
La presencia ante s�
La negaci�n nos ha remitido a la libertad, �sta a la mala fe, y la mala fe al ser
de la conciencia como su condici�n de posibilidad. Conviene, pues, volver a tomar,
a la luz de las exigencias que hemos establecido en los precedentes cap�tulos, la
descripci�n que hab�amos intentado en la introducci�n de esta obra; es decir, que
es necesario volver al terreno del cogito Prerreflexivo. Pero el cogito no entrega
jam�s sino lo que se le pide que entregue. Descartes lo hab�a interrogado sobre su
aspecto funcional: �Dudo, pienso�, y, por haber querido pasar sin hilo conductor de
este aspecto funcional a la dial�ctica existencial, cay� en el error
sustancialista. Husserl, instruido por este error, se mantuvo temerosamente en el
plano de la descripci�n funcional. Por eso no fue nunca m�s all� de la pura
descripci�n de la apariencia en tanto que tal, se encerr� en el cogito, y merece el
llamado, pese a sus protestas, fenomenista m�s bien que fenomenol�gico; adem�s, su
fenomenismo roza en todo instante el idealismo kantiano. Heidegger, queriendo
evitar este fenomenismo de la descripci�n, que conduce al aislamiento mec�nico y
antidial�ctico de las esencias, aborda directamente la anal�tica existencial sin
pasar por el cogito. Pero el Dasein, por haber sido privado desde el principio de
la dimensi�n de la conciencia, no podr� reconquistar jam�s esa dimensi�n. Heidegger
dota a la realidad humana de una comprensi�n de s� a la que define como un proyecto
ext�tico� de sus propias posibilidades. Y no entra en nuestras intenciones negar la
existencia de este proyecto. Pero, �qu� ser�a una comprensi�n que, en s� misma, no
fuera conciencia (de) ser comprensi�n? Este car�cter ext�tico de la realidad humana
recae en un en-s� cosista y ciego si no surge de la conciencia de �k-stasis. A
decir verdad, es menester partir del cogito, pero de �ste cabe decir, parodiando
una f�rmula c�lebre, que conduce a todo con tal que se salga de nuestras
investigaciones precedentes, que reca�an sobre las condiciones de posibilidad de
ciertas conductas, no ten�an otro objeto que ponernos en condiciones de interrogar
al cogito sobre su ser y proveernos del instrumental dial�ctico que nos permitiera
encontrar en el propio cogito el medio de evadirnos de la instantaneidad hacia la
totalidad de ser que la realidad humana constituye. Volvamos, pues, a la
descripci�n de la conciencia no-t�tica (de) s�, examinemos sus resultados y
pregunt�monos qu� significa, para la conciencia, la necesidad de ser lo que no es y
de no ser lo que es.
�El ser de la conciencia, escrib�amos en la Introducci�n, es un ser para el cual en
su ser est� en cuesti�n su ser.� Esto significa que el ser de la conciencia no
coincide consigo mismo en una plena adecuaci�n. Esta adecuaci�n, que es la del en-
s�, se expresa por esta simple f�rmula: el ser es lo que es. No hay en el en-s� una
parcela de ser que no est� sin distancia con respecto a s� misma. No hay en el ser
as� concebido el menor esbozo de dualidad; es lo que expresaremos diciendo que la
densidad de ser del en-s� es infinita. Es lo pleno. El principio de identidad puede
llamarse sint�tico, no s�lo porque limita su alcance a una regi�n de ser definida,
sino, sobre todo, porque re�ne en s� el infinito de la densidad. A es A significa:
A existe bajo una compresi�n infinita, con una densidad infinita. La identidad es
el concepto l�mite de la unificaci�n; no es verdad que el en-s� necesite de una
unificaci�n sint�tica de su ser: en el l�mite extremo de s� misma, la unidad se
esfuma y pasa a ser identidad. Lo id�ntico es el ideal del uno, y el uno llega al
mundo por la realidad humana. El en-s� est� pleno de s� mismo, y no cabe imaginar
plenitud m�s total, adecuaci�n m�s perfecta del contenido al continente: no hay el
menor vac�o en el ser, la menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada.
As�, conciencia (de) creencia y creencia son un solo y mismo ser, cuya
caracter�stica es la inmanencia absoluta. Pero desde que se quiere captar ese ser,
se desliza por entre los dedos y nos encontramos ante un esbozo de dualidad, ante
un juego de reflejos, pues la conciencia es reflejo, pero justamente, en tanto que
reflejo, ella es lo reflejante; y, si intentamos captarla como reflejante, se
desvanece y recaemos en el reflejo. Esta estructura del reflejo-reflejante ha
desconcertado a los fil�sofos, que han querido explicarla por un recurso al
infinito, sea, como Spinoza, postulando una idea-ideae que reclama una idea- ideae-
ideae, etc., sea definiendo, a la manera de Hegel, la reversi�n sobre s� mismo como
el verdadero infinito. Pero la introducci�n del infinito en la conciencia, aparte
de que congela al fen�meno y lo oscurece, no es sino una teor�a explicativa
expresamente destinada a reducir el ser de la conciencia al ser del en-s�. La
existencia objetiva del reflejo-reflejante, si la aceptamos tal como se da, nos
obliga, al contrario, a concebir un modo de ser diferente del en-s�: no una unidad
que contendr�a una dualidad, no una s�ntesis que trascender�a y recoger�a los
momentos abstractos de la tesis y la ant�tesis, sino una dualidad que es su propia
reflexi�n. Si, en efecto, procuramos alcanzar el fen�meno total, es decir, la
unidad de esa dualidad o conciencia (de) creencia, aqu�l nos remite en seguida a
uno de los t�rminos, y este t�rmino a su vez nos remite a la organizaci�n unitaria
de la inmanencia. Pero si, al contrario, queremos partir de la dualidad como tal y
postular la conciencia y la creencia como un par, encontramos de nuevo la idea-
ideae de Spinoza y no damos con el fen�meno prerreflexivo que quer�amos estudiar.
Pues la conciencia prerreflexiva es conciencia (de) s�. Y esta noci�n misma de s�
es lo que debe estudiarse, pues define el ser mismo de la conciencia.

En cuanto al esfuerzo de Leibniz por definir lo necesario a partir de lo posible

-definici�n retomada por Kant-, se concibe desde el punto de vista del conocimiento
y no desde el punto de vista del ser. El paso de lo posible al ser tal como Leibniz
lo concibe (lo necesario es un ser cuya posibilidad implica la existencia) se�ala
el tr�nsito de nuestra ignorancia al conocimiento. En efecto: aqu� la posibilidad
no puede ser posibilidad sino desde el punto de vista de nuestro pensamiento, ya
que precede a la existencia.

Desde el momento en que quiero dar raz�n de mi ser inmediato en tanto que
simplemente es lo que no es y no es lo que es, me veo arrojado fuera de �l hacia un
sentido que se halla fuera de alcance y que no podr�a confundirse en modo alguno
con una representaci�n subjetiva inmanente.

As�, Epicuro est� a la vez en lo cierto y equivocado: por s� mismo, en efecto, el

deseo es un vac�o. Pero ning�n proyecto irreflexivo tiende simplemente a suprimir
ese vac�o. El deseo por s� mismo tiende a perpetuarse; el hombre Se apega
encarnizadamente a sus deseos. Lo que el deseo quiere ser, es un vac�o colmado,
pero que informe a su repleci�n como el molde informa al bronce que se le ha
vertido dentro. El posible de la conciencia de sed el la conciencia de beber.
Sabido es, por lo dem�s, que la coincidencia del s� es imposible; pues el para-s�
alcanzado por la realizaci�n del Posible se har� ser como para-s�, es decir, con
otro horizonte de posibles. De ah� la decepci�n constante que acompa�a a la
repleci�n, el famoso: ��No era m�s que eso?, que no apunta al placer concreto dado
por la satisfacci�n, sino a la evanescencia de la coincidencia consigo mismo.

El posible es aquello de que est� falto el Para-s� para ser s�.

El yo y el circuito de la ipseidad

El examen de las conductas negativas y de la mala fe nos ha permitido abordar el

estudio ontol�gico del cogito, y el ser del cogito se nos ha aparecido como siendo
el ser-para-s�. Este ser se ha trascendido ante nuestra mirada hacia el valor y los
posibles; no hemos podido contenerlo en los l�mites sustancialistas de la
instantaneidad del cogito cartesiano. Pero, precisamente por eso, no podemos
contentarnos con los resultados que acabamos de obtener: si el cogito reh�sa la
instantaneidad y se trasciende hacia sus posibles, ello no puede ser sino en el
trascender temporal. Esta en el tiempo� donde el para-s� es sus propios posibles en
el modo del �no ser�, y en el tiempo aparecen mis posibles en el horizonte del
mundo al que hacen m�o. As� pues, si la realidad humana se capta a s� misma como
temporal y si el sentido de su trascendencia es su temporalidad, no Podemos esperar
que el ser del para-si sea elucidado antes que te hayamos descrito y fijado la
significaci�n de lo Temporal. S�lo entonces podremos abordar el estudio del
problema que nos ocupa: el de la relaci�n originaria entre la conciencia y el ser.

LA TEMPORALIDAD

La temporalidad es, evidentemente, una estructura organizada esos tres pretendidos

�elementos� del tiempo:pasado, presente, futuro, no deben encararse como una
colecci�n de �data� cuya suma habr�a que efectuar-por ejemplo, como una serie
infinita de �ahoras� de los cuales unos no son a�n y otros no son ya-, sino como
momentos estructurados de una s�ntesis original. Si no, encontrar�amos ante todo
esta paradoja: el Pasado noes ya, el futuro no es a�n; en cuanto al presente
instant�neo nadie ignora que no es en absoluto: es el l�mitede una divisi�n
infinita, como el punto sin dimensi�n. As�, toda la serie se aniquila, y ello
doblemente, ya que el�ahora� futuro, por ejemplo, es una nada en tanto que futuro Y
se realizar� como nada cuando pase al estadode �ahora� presente El �nico M�todo
posible para estudiar la temporalidad es abordarla como una totalidadque domina sus
estructuras secundar�as y les confiere su significaci�n. Nunca perderemos esto de
vista.Empero, no podemos lanzarnos a un examen del ser del Tiempo sin elucidar
previamente mediante ladefinici�n re ontol�gica y fenomenol�gica el sentido, harto
a menudo duro, de sus tres dimensiones. S�lo queser� preciso considerar esta
definici�n fenomenol�gica como una labor provisional, cuya finalidad es�nicamente
accedamos a una intuici�n de la temporalidad global. Y, sobre todo, debe hacerse
aparecer cadadimensi�n sobre el fondo de la totalidad temporal, teniendo siempre
presente en la memoria la unselb-st�naligkeit de cada dimensi�n.

En el momento de morir, la suerte est� echada, y ya no queda carta que jugar. La

muerte nos re�ne con nosotros mismos, tales como la eternidad nos ha cambiado en
nosotros mismos. En el momento de la muerte,somos, es decir, estamos sin defensa
ante los juicios del pr�jimo; se puede decidir en verdad acerca de lo quesomos; no
tenemos ya oportunidad alguna de escapar a la cuenta que una inteligencia
omnisciente podr�acerrar.
As�, s�lo en tanto que soy mi pasado puedo no serlo; y esta necesidad de ser mi
pasado es, incluso, el �nico fundamento posible del hecho de que no lo soy. Si no,
en cada instante, yo ni lo ser�a ni no lo ser�a, salvo a los ojos de un testigo
rigurosamente externo, que, a su vez, por otra parte, tendr�a que ser �l mismo su
pasado en el modo del no serlo. Estas observaciones pueden hacernos comprender lo
que hay de inexacto en el escepticismo de origen heracliteo, que insiste �nicamente
en que no SOY ya lo que digo ser. Sin duda, todo lo que puede decirse que soy, no
lo soy. Pero est� mal decir que no lo soy ya, pues no lo he sido nunca, si se
entiende por ello �ser en s��; y, por otra parte, no se sigue tampoco que me
equivoque diciendo serlo, ya que es menester que lo sea para no serlo: lo soy en el
modo del �era�.

A diferencia del Pasado, que es en-s�, el Presente es para-s�. �Cu�l es su ser? Hay
una antinomia propia delPresente: por una parte, suele defin�rselo por el ser; es
presente lo que es, por oposici�n al futuro, que no esa�n, y al pasado, que no es
ya. Pero, por otra parte, un an�lisis riguroso, que pretenda desembarazar al
presente de todo lo que no sea �l, es decir, del pasado y del futuro inmediato, no
encontrar�a de hecho sino uninstante infinitesimal, esto es, como lo hace notar
Husserl en sus Lecciones sobre la conciencia interna delTiempo, el t�rmino ideal de
una divisi�n llevada al infinito: nada. As�, como siempre que abordamos el estudio
de la realidad humana desde un punto de vista nuevo, encontramos ese Par
indisoluble: el Ser y la Nada.

Es imposible captar el Presente en forma de instante, pues el instante ser�a el

momento en que el Presente es, ahora bien, el presente no es, sino que se
presentifica en forma de huida.Pero el presente no es s�lo no-ser presentificante
del Para-s�; en tanto que Para-s�, tiene su ser fuera de s�, delante y detr�s.
Detr�s, era su pasado, y delante, ser� su futuro. Es huida fuera del ser co-
presente y delser que era, hacia el ser que ser�. En tanto que presente, no es lo
que es (pasado) y es lo que no es (futuro).Henos, pues, remitidos al Futuro.

Advertimos, ante todo, que el en-s� no puede ser futuro ni contener una parte de
futuro. La luna llena no esfutura, cuando miro el cuarto creciente, sino �en el
mundo� que se devela a la realidad humana; por la realidadhumana llega al mundo el
Futuro. En s�, el cuarto creciente es lo que es. Nada hay en �I en potencia; es
acto. No hay, pues, ni pasado ni futuro como fen�meno de temporalidad originaria
del ser-en-s�. El futuro delen-s�, si existiera existir�a en-s�, escindido del ser
como el pasado. Aun cuando le admitiera como Laplace, undeterminismo total que
permitiera Prever un estado futuro, ser�a menester a�n que esta circunstancia
futura seperfilara sobre un develamiento previo del porvenir en tanto que tal,
sobre todo -un ser-por-venir del mundo; sino, el tiempo es una ilusi�n y lo
cronol�gico disimula un orden estrictamente l�gico de deductibilidad. Si elporvenir
se perfila en el horizonte Mi mundo, no puede hacerlo sino por un ser que es su
propio porvenir, o seaque es Por-venir para s� mismo, cuyo ser est� constituido por
un venir-a-ser de su ser. Encontramosestructuras est�ticas an�logas a las que hemos
descrito para El; s�lo un ser que tiene que ser puede tener unporvenir.

Heidegger est� en lo cierto al decir que el es �siempre infinitamente m�s que lo

que ser�a si se lo limitara a Dast�n presente�. m�s a�n: esta limitaci�n ser�a
imposible, pues se har�a su por entonces del Presente un En s�. Por eso se ha dicho
con raz�n que la finalidad es la causalidad invertida, es decir, la eficiencia del
estado futuro. pero harto a menudo se ha olvidado tomar esta f�rmula al pie de la
letra.
El futuro es lo que tengo que ser en tanto que puedo no serlo.

Ahora estamos en mejores condiciones para interrogar al Futuro sobre su ser, ya que
este Futuro quetengo que ser es simplemente mi Posibilidad de presencia al ser
allende el ser. En este sentido, el Futuro seopone rigurosamente al pasado. El
Pasado es, en efecto, el ser que soy fuera de m�, pero es el ser que soysin
posibilidad de no serlo. Es lo que hemos llamado: ser mi pasado a la zaga de m�. El
Futuro que tengo queser, al contrario, es tal en su ser que solamente puedo serlo:
pues mi libertad lo roe por debajo en su ser. Estosignifica que el Futuro
constituye el sentido de mi Para-s� presente, como el proyecto de su posibilidad,
peroque no predetermina en modo alguno m� Para-s� por venir, ya que el Para-s� est�
siempre ah� arrojado en esaobligaci�n nihilizadora de ser el fundamento de su nada.
El Futuro no hace sino trazar un primer esbozo delmarco en el cual el Para-s� se
har� ser a s� mismo como huida presentificante desde el ser hacia otro futuro.Es lo
que yo ser�a si no fuera libre, y lo que no puedo tener que ser sino porque soy
libre. El Futuro, al mismo tiempo que aparece en el horizonte para anunciarme lo
que soy a partir de lo que ser� � �Qu� haces?��Estoy clavando este tapizado,
colgando este cuadro en la pared�, por su naturaleza de futuropresente-para-s� se
desarma, ya que el para-s� que ser�, ser� en el modo de determinarse a s� mismo a
ser, yel Futuro, convertido en futuro pasado como primer esbozo de este para-s�, no
podr� sino solicitarle, a t�tulo depasado, que sea lo que �l se hace ser. En una
palabra, soy mi Futuro en la perspectiva constante de la posibilidad de no serlo.
De ah� esa angustia que describ�amos antes, y que proviene de no ser yo
suficientemente ese futuro que tengo que ser y que da su sentido a mi presente,
pues soy un ser cuyo sentido es siempre problem�tico. En vano quisiera el Para-s�
encadenarse a su Posible, como al ser que �l es fuera de s� mismo pero que, por lo
menos, lo es con seguridad, el Para-s� no puede ser jam�s sino problem�ticamente su
Futuro, pues est� separado de �ste por una Nada que �l es; en una palabra, es
libre, y su libertad es el propio l�mite de s� misma. Ser libre es estar condenado
a ser libre. As�, el Futuro no tiene ser en tanto que Futuro. No es en s� y tampoco
es en el modo de ser del Para-s�, ya que es el sentido del Para-s�. El Futuro no
es: se posibilita. El Futuro es la posibilizaci�n continua de los Posibles como el
sentido del Para-s� presente, en tanto que este sentido es problem�tico y escapa
radicalmente, como tal, al Para-s� presente.

Todo �ahora� est� destinado a volverse un �otrora�. El tiempo roe y socava, separa,
huye. E igualmente a t�tulo de separador -separando al hombre de su pena o del
objeto de su pena-, tambi�n cura.

�Deja obrar al tiempo�43, dice el rey a don Rodrigo. De modo general, ha llamado la
atenci�n, sobre todo,la necesidad de que todo ser se descuartice en una dispersi�n
infinita de despu�s sucesivos. Aun lospermanentes, aun esta mesa que permanece
invariable mientras yo cambio, debe desplegar y refractar su seren la dispersi�n
temporal. El tiempo me separa de m� mismo; de lo que he sido, de lo que quiero ser,
de lo quequiero hacer, de las cosas y del pr�jimo. Y se escoge el tiempo como
medida pr�ctica de la distancia: estamosa media hora de tal ciudad, a una hora de
tal otra; hacen falta tres d�as para terminar este trabajo, etc.Partiendo de estas
premisas, una visi�n temporal del mundo y del hombre se desmigajar� en una
polvaredade antes y despu�s. La unidad de esta pulverizaci�n, el �tomo temporal
ser� el instante, que tiene su lugarantes de ciertos instantes determinados y
despu�s de otros, sin implicar ni un antes ni un despu�s en elinterior de su forma
propia.

LA TRASCENDENCIA
I. El conocimiento como tipo de relaci�n entre el Para-s� y el En-s�No hay m�s
conocimiento que el intuitivo. La deducci�n y el discurso, impropiamente llamados
conocimientos,no son sino instrumentos que conducen a la intuici�n. Cuando �sta se
alcanza, los medios utilizados paraalcanzarla se borran ante ella; en el caso en
que no puede alcanzarse, el razonamiento y el discurso quedancomo marcas
indicadoras que apuntan hacia una intuici�n fuera de alcance; si, por �ltimo, se la
ha alcanzadopero no es un modo presente de mi conciencia, las m�ximas de que me
sirvo quedan como resultados deoperaciones anteriormente efectuadas. Lo que llamaba
Descartes �recuerdos de ideas�. Y, si se pregunta quees la intuici�n, Husserl
responder�, de acuerdo con la mayor�a de los fil�sofos que es la Presencia en
personade la �cosa� a la conciencia. El conocimiento Pertenece, pues, al tipo de
ser que describ�amos en el cap�tuloanterior con el nombre de �presencia a... �.
Pero establecimos, justamente, que el en-s� no pod�a jam�s serPresencia Por s�
mismo. El ser-presente, en efecto, es un modo de ser ek-st�tico del para-s�. Nos
vemos,pues, obligados a invertir los t�rminos de nuestra definici�n: la intuici�n
es la presencia de la conciencia a lacosa. Debemos volver, pues, sobre la
naturaleza y el sentido de esta presencia del para-si al ser.

LA EXISTENCIA DEL PR�JIMO

Me ocupo de una serie de fen�menos que, por principio, no podr�n ser jam�s
accesibles a mi intuici�n, y, por consiguiente, sobrepaso los derechos de mi
conocimiento; busco vincular entre s� experiencias que no ser�n jam�s mis
experiencias y, por ende, ese trabajo de construcci�n y de unificaci�n no puede
servir de nada para la unificaci�n de mi propia experiencia: en la medida en que el
pr�jimo es una ausencia, escapa a la naturaleza.

LAS RELACIONES CONCRETAS CON EL PR�JIMO

I. La primera actitud hacia el pr�jimo: el amor, el lenguaje, el masoquismoTodo lo

que vale para m� vale para el pr�jimo. Mientras yo intento liberarme del dominio
del pr�jimo, el pr�jimointenta liberarse del m�o; mientras Procuro someter al
pr�jimo, el pr�jimo procura someterme. No se trata enmodo alguno de relaciones
unilaterales con un objeto-en-si, sino de relaciones rec�procas e inestables. Las
descripciones que siguen han de ser enfocadas, pues, seg�n la perspectiva del
conflicto. El conflicto es elsentido originario del ser-para-otro.

TENER, HACER Y SER: LA LIBERTAD

S� la condici�n fundamental de la acci�n es la libertad, es necesario que

intentemos describir la libertad con mayor precisi�n. Pero encontramos en primer
lugar una seria dificultad: describir es, de ordinario, una actividad de
explicitaci�n que apunta a las estructuras de una esencia singular. Pero la
libertad no tiene esencia. No est� sometida a ninguna necesidad l�gica; de ella
deber�a decirse lo que dice Heidegger del Dasein en general: �En ella la existencia
precede y determina a la esencia�. La libertad se hace acci�n y por lo com�n la
alcanzamos atrav�s de las acciones que ella organiza con los motivos, m�viles y
fines que implica. Pero, precisamente porque esa acci�n tiene una esencia, se nos
aparece como constituida; si queremos remontarnos a lapotencia constitutiva, es
menester abandonar toda esperanza de encontrarle una esencia. Esta, en efecto,
exigir�a una nueva potencia constitutiva, y as� hasta el infinito. �C�mo describir,
pues, una existencia que se hace perpetuamente y que se niega a ser encerrada en
una definici�n? La propia denominaci�n de �liibertad�es peligrosa si ha de
sobrentenderse que la palabra remite a un concepto, como lo hacen ordinariamente
laspalabras. Indefinible e innombrable, la libertad �no ser� tambi�n
indescriptible?

Mi miedo es libre y pone de manifiesto mi libertad; he puesto toda mi libertad en

mi miedo y me he elegido miedoso en tal o cual circunstancia; en tal o cual otra,
existir� como voluntarioso y valeroso, y habr� puesto toda mi libertad en mi
valent�a. No hay, con respecto a la libertad, ning�n fen�meno ps�quico
privilegiado. Todas mis metas de �ser� la ponen de manifiesto igualmente, puesto
que todas ellas son maneras de ser mi propia nada.

La realidad humana recibe originariamente su lugar en medio de las cosas; la

realidad humana es aquello por locual algo as� como un sitio viene a las cosas. Sin
realidad humana, no habr�a espacio ni sitio; y, sin embargo, esta realidad humana
por la cual el emplazamiento viene a las cosas, recibe su sitio entre las cosas sin
que eso est� en su n�cleo en modo alguno. A decir verdad, no hay en esto ning�n
misterio; pero la descripci�n debe partir de la antinomia, y nos mostrar� la
relaci�n exacta entre libertad y facticidad.

La monta�a es �aplastante� si me quedo al pie de ella; al contrario, si estoy en la

cumbre, es reasumida por el proyecto mismo de mi orgullo y simboliza la
superioridad que sobre los otros hombres me atribuyo.

Mi pasadoTenemos un pasado. Sin duda, pudimos establecer que este pasado no

determina nuestros actos como elfen�meno anterior determina al fen�meno
consecuente; y sin duda mostramos que el pasado carece de fuerzaPara constituir el
presente y prefigurar el porvenir. Pero ello no quita que la libertad, al escapar
de s� hacia elfuturo, no podr�a darse un pasado a su capricho ni, con mayor raz�n,
producirse a s� misma sin pasado. Lalibertad ha de ser su propio pasado, y este
pasado es irremediable; parece, incluso, de primera intenci�n, queno podr�
modificarlo en modo alguno: el pasado es lo que est� fuera de alcance, lo que a
distancia nos infestasin que podamos siquiera volvernos frente a �l para
considerarlo. Si no determina nuestras acciones, por lomenos es tal que no podemos
tomar una decisi�n nueva sino a partir de �l. Si he seguido los cursos de laescuela
naval y he llegado a ser oficial de marina, en cualquier momento en que me reasuma
y me considere,estoy comprometido: en este instante mismo en que me capto, estoy de
guardia en el puente del nav�o sobreel cual mando como segundo. Puedo rebelarme de
s�bito contra este hecho, presentar mi dimisi�n, decidirsuicidarme: estas medidas
extremas son tomadas con ocasi�n del pasado que es m�o; si apuntan a destruirlo,es
porque existe, y nuestras decisiones m�s radicales no pueden ir m�s all� de la
adopci�n de una posici�nnegativa respecto de mi pasado. Pero, en el fondo, este
conocer su inmensa importancia de plataforma y depunto de vista; toda acci�n
destinada a arrancarme de mi pasado debe ser concebida ante todo a partir de ese
mismo pasado, es decir, reconocer que nace a partir de ese pasado singular que
quiere destruir; nuestrasacciones nos siguen, dice el proverbio. El pasado es
presente y se funde insensiblemente con el presente; esla ropa que eleg� hace seis
meses, la casa que hice construir, el libro que empec� a escribir el invierno
�ltimo,mi mujer, las promesas que le hice, mis hijos: todo lo que soy, he de serlo
en el modo del haberlo sido. As�,nunca se exagerar� la importancia del pasado,
puesto que, para m�, � Wesen ist was gewesen ist�: ser eshaber sido. Pero
encontramos nuevamente aqu� la paradoja antes se�alada: sin pasado, no puedo
concebirme; es m�s, ni siquiera podr�a pensar nada acerca de m� mismo, puesto que
pienso acerca de lo quesoy, y soy en pasado; pero, por otra parte, soy el ser por
el cual el pasado viene a s� mismo y al mundo.

Examinemos m�s de cerca esta paradoja: la libertad, al ser elecci�n, es cambio. Se

define por el fin quepro-yecta, es decir, por el futuro que ella ha de ser. Pero,
precisamente porque el futuro es el-estado-que-no es-a�n de aquello que es, no
puede concebirse sino en estrecha conexi�n con aquello que es. Es imposibleque lo
que es ilumine a aquello que a�n no es, pues, al ser carencia, no puede ser
conocido como tal sino apartir de aquello de lo que carece. El fin es lo que
ilumina a aquello que es. Pero, para ir en busca del finpor-venir para hacerse
anunciar por �l qu� es aquello que es, es menester estar ya m�s all� de aquello que
es, a una distancia nihilizadora que lo haga aparecer claramente, en estado de
sistema aislado. Aquello quees s�lo cobra sentido cuando es trascendido hacia el
porvenir. Aquello que es es, pues, el pasado. Vemosc�mo a la vez el pasado es
indispensable para la elecci�n del porvenir, a t�tulo de �aquello que debe ser
cambiado�, y, por consiguiente, ning�n libre trascender podr�a efectuarse sino a
partir de un pasado; y c�mo,por otra parte, esta naturaleza misma del pasado le
viene al pasado de la elecci�n original de un futuro. Enparticular, el car�cter de
irremediable le llega al pasado de mi elecci�n misma del futuro: el pasado, al ser
aquello a partir de lo cual concibo y proyecto un estado de cosas nuevo en el
futuro, es aquello que es dejadoy, por consiguiente, est� fuera de toda perspectiva
de cambio; as�, para que sea realizable el futuro, esmenester que el pasado sea
Irremediable.

Este perpetuo poner en cuesti�n el pasado fue sentido desde antiguo por los sabios;
los tr�gicos griegos loexpresaron con este proverbio que aparece constantemente en
sus obras: �Nadie puede ser llamado felizantes de su muerte�. Y la historializaci�n
permanente del Para-s� es afirmaci�n permanente de su libertad.

Si s�lo existieran muertes por vejez (o por condena expl�cita), podr�a esperar mi
muerte. Pero, precisamente, lo propio de la muerte es que puede siempre sorprender
antes del plazo a aquellos que la esperan para tal o cual fecha.

La libertad limita a la libertad; el pasado toma del presente su sentido.

HACER Y TENER

En el conocer, la conciencia atrae a s� su objeto y se lo incorpora; el

conocimiento es asimilaci�n.

El dinero suprime la conexi�n t�cnica entre el sujeto y el objeto y hace al deseo

inmediatamente operante, como los deseos de la leyenda. Deteng�monos ante una
vitrina de escaparate con dinero en el bolsillo: los objetosexpuestos son ya
nuestros m�s que a medias. As�, se establece por medio del dinero una relaci�n de
apropiaci�n entre el para-s� y la colecci�n total de los objetos del mundo. Por �l
el deseo en cuanto tal es yainformador y creador. As�, a trav�s de una degradaci�n
continua, el v�nculo de creaci�n entre el sujeto y elobjeto se mantiene. Tener es,
ante todo, crear. Y una relaci�n de propiedad que se establece entonces es un
v�nculo de creaci�n continua: el objeto pose�do es insertado por m� en la forma
total de mis entornos, suexistencia est� determinada por mi situaci�n y por su
integraci�n en esta situaci�n misma.

As�, el problema ontol�gico del conocimiento se resuelve por la afirmaci�n de la

primac�a ontol�gica del ens�sobre el para-s�. Pero ello para hacer nacer
inmediatamente una interrogaci�n metaf�sica. El surgimiento delpara-s� a partir del
en-s� no es, en efecto, comparable en modo alguno a la g�nesis dial�ctica de lo
Otro dePlat�n a partir del ser. Ser y otro, en efecto, para Plat�n son g�neros.
Pero hemos visto que, al contrario, elser es una aventura individual. Y,
an�logamente, la aparici�n del para-s� es el acaecimiento absoluto queviene al ser.
Cabe aqu�, pues, un problema metaf�sico, que podr�a formularse de este modo: �Por
qu� el paras�surge a partir del ser? Llamamos metaf�sico, en efecto, el estudio de
los procesos individuales que han dadonacimiento a este mundo como totalidad
concreta y singular. En este sentido, la metaf�sica es a la ontolog�a loque a la
sociolog�a la historia. Hemos visto que ser�a absurdo preguntarse por qu� el ser es
otro; que lapregunta s�lo tendr�a sentido en los l�mites de un para-s�, y que
inclusive supone la prioridad ontol�gica de lanada sobre el ser, cuando, al
contrario, hemos demostrado la prioridad del ser sobre la nada; tal pregunta no
podr�a plantearse sino a consecuencia de una contaminaci�n con una pregunta
exteriormente an�loga y, sinembargo, muy diversa: �por qu� hay ser?
Pero sabemos ahora que ha de distinguirse cuidadosamente entre ambas preguntas. La
primera carece desentido: todos los "porqu�s", en efecto, son posteriores al ser, y
lo suponen. El ser es, sin raz�n, sin causa ysin necesidad; la definici�n misma del
ser nos presenta su contingencia originaria. A la segunda ya hemosrespondido, pues
no se plantea en el terreno metaf�sico sino en el ontol�gico: "hay" ser porque el
para-s� es talque haya ser. El car�cter de fen�meno viene al ser por medio del
para-s�. M�s si las preguntas sobre el origendel ser o sobre el origen del mundo
carecen de sentido o reciben una respuesta en el propio sector de laontolog�a, no
ocurre lo mismo con el origen del para-s�. El para-s�, en efecto, es tal que tiene
el derecho derevertirse sobre su propio origen. El ser por el cual el porqu� llega
al ser tiene derecho de plantearse su propioporqu�, ya que �l mismo es una
interrogaci�n, un porqu�. A esta pregunta, la ontolog�a no podr�a responder,pues se
trata de explicar un acaecimiento y no de describir las estructuras de un ser. La
ontolog�a, cuandomucho, puede hacer notar que la nada que es sida por el en-s� no
es un simple vac�o carente de significaci�n.

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-------------------------------Russell Bertrand - Ensayos

Filos�ficos--------------------------------

El hecho de que algo sea inevitable no prueba que no sea un mal; y el hecho de que
algo sea imposible no prueba que no sea un bien.

Justo e injusto
La palabra �justo� es muy ambigua, y no resulta nada f�cil discernir losdiversos
significados que tiene en el lenguaje com�n. Debido a la variedad de estos
significados, la adhesi�n a uno de ellos nos envuelve necesariamente en aparentes
paradojas cuando la empleamos en un contexto que sugiere alguno de los otros
significados. Este es el resultado normal de la falta de precisi�n del lenguaje;
peroen la medida en que las paradojas son simplemente verbales, no dan lugar m�s
quea objeciones verbales.Al enjuiciar la conducta, encontramos desde el principio
dos m�todosampliamente divergentes; uno de ellos es propugnado por algunos
moralistas y elsegundo por otros, mientras que quienes carecen de teor�a �tica
ponen en pr�cticaambos. Uno de estos m�todos, el propugnado por los utilitaristas,
enjuicia la rectitud(rigbtness) de una acci�n por la bondad o maldad de sus
consecuencias. El otrom�todo, propugnado por los intuicionistas, la enjuicia en
funci�n de la aprobaci�no desaprobaci�n del sentido moral o conciencia. Creo que es
necesario combinarambas teor�as para conseguir una explicaci�n completa de lo justo
y de lo injusto.Hay, creo, un sentido en el que un hombre se comporta justamente
cuando hace loque probablemente produzca las mejores consecuencias; y otro en el
que secomporta justamente cuando sigue los dictados de su conciencia,
independientemente de cu�les puedan ser las consecuencias probables. (Cabe dar ala
palabra justo muchos otros significados, pero parece que estos dos son los m�s
importantes.)

Cuando alguien hace lo que su conciencia aprueba, realiza lo que cree que es
objetivamente justo, pero nonecesariamente lo que es objetivamente justo.
Lo objetivamente justo, por tanto, depende de alg�n modo de lasconsecuencias. La
suposici�n m�s natural, para empezar, ser�a que el actoobjetivamente justo, en
cualesquiera circunstancias, es el que tiene mejoresconsecuencias. Definiremos esto
como el acto m�s afortunado. El acto m�safortunado, entonces, ser� el que produzca
el mayor exceso de bien sobre el mal, oel menor exceso de mal sobre el bien (pues
puede haber situaciones en las quecualquier acto posible tenga consecuencias que
sean en conjunto malas). Pero nopodemos mantener que el acto m�s afortunado sea
siempre el �nico objetivamentejusto, en el sentido de que un hombre prudente tenga
que mantener que debehacerlo. Pues puede ocurrir que el acto que de hecho pruebe
ser el m�s afortunadosea seg�n todas las apariencias, de acuerdo con los datos de
que disponemos,menos afortunado que alg�n otro. En semejante caso ser�
objetivamente injusto, almenos en cierto sentido, ir contra la evidencia, a pesar
del bien real resultante deactuar as�. Sin duda han existido algunos hombres que
han hecho tanto da�o quehubiera sido afortunado para el mundo que sus ni�eras los
hubieran matado en suinfancia. Pero si sus ni�eras hubieran cometido tal acci�n no
habr�an actuado de unmodo objetivamente justo, habida cuenta de que lo m�s probable
era que dichaacci�n no hubiera producido los mejores efectos. De ah� que parezca
que debemostener en cuenta la probabilidad al enjuiciar la justicia objetiva;
consideramos,entonces, que podemos afirmar que el acto objetivamente justo es el
queprobablemente ser� el m�s afortunado. Lo definir� como el acto m�s prudente.

Quien se enga�a a s� mismo nunca cree realmente lo que desea creer.

Justo e Injusto
Podemos resumir ahora nuestro examen sobre lo justo y lo injusto.Cuando un hombre
se pregunta: ��Qu� debo hacer?�, se pregunta cu�l es la conducta justa en sentido
objetivo. No pregunta: ��Qu� deber�a hacer una persona que sostuviera mis opiniones
acerca de lo que debe hacer una persona?�; pues sus opiniones acerca de lo que debe
hacer una persona constituir�n su respuesta a la cuesti�n ��Qu� debo hacer?� Pero
el observador, que cree que el hombre ha respondido equivocadamente a esta
cuesti�n, puede, sin embargo, sostener que, al actuar seg�n su respuesta, actuaba
justamente en un segundo sentido, subjetivo. Llamamos acci�n moral a este segundo
tipo de acci�n justa. Afirmamos que unaacci�n es moral cuando el agente la juzgar�a
justa tras un grado apropiado de reflexi�n sincera, o tras un peque�o grado de
reflexi�n en el caso de acciones que son mejores cuando son irreflexivas; el grado
de reflexi�n apropiado depende de la dificultad y la importancia de la decisi�n. Y
afirmamos que una acci�n es justacuando, entre todas las acciones posibles, es la
que probablemente tendr� mejores resultados. Justo tiene muchos otros significados,
pero me parece que �stos son los que se necesitan para responder a las preguntas:
��Qu� debo hacer?� y ��Qu� actos son inmorales?�

Elogiamos, censuramos y atribuimos responsabilidad cuando un hombre con capacidad

de elegir ha elegidoinjustamente�

Sobre la historiaDe todos los estudios mediante los cuales los hombres adquieren la
ciudadan�a en la comunidad intelectual, ninguno es tan indispensable como el del
pasado. Saber c�mo se ha desarrollado el mundo hasta el momento en que empieza
nuestro recuerdo individual; saber c�mo han llegado a ser lo que son las
religiones, las instituciones, las naciones en las que vivimos; estar
familiarizados con los grandes hombres de otros tiempos, cuyas costumbres y
creencias difer�an ampliamente de las nuestras es, todo ello, indispensable para
tener consciencia de nuestra situaci�n, y para emanciparnos de las circunstancias
accidentales de nuestra educaci�n. La historia no es s�lo valiosa para el
historiador, para el estudioso de archivos y documentos, sino tambi�n para cuantos
son capaces de un examen contemplativo de la vida humana. Con todo, el valor de la
historia es tanmultiforme que aqu�llos a quienes uno de sus aspectos llama la
atenci�n con especial fuerza est�n en peligro constante de descuidar todos los
dem�s.

La historia tiene, sin embargo, otra utilidad distinta y mayor. Ampl�a la

imaginaci�n y sugiere posibilidades de acci�n y de sentimientos que no se le
habr�an ocurrido a un esp�ritu no instruido. Selecciona los elementos
significativos e importantes de las vidas pasadas, llena nuestros pensamientos de
ejemplos espl�ndidos y del deseo de fines mayores que los que una reflexi�n
desamparada podr�a haber descubierto. Relaciona el presente con el pasado, y con
ello, el futuro con el presente. Hace vivo y visible el desarrollo y la grandeza de
las naciones, permiti�ndonos extender nuestras esperanzas m�s all� de la breve
duraci�n de nuestras propias vidas. De tales modos, el conocimiento de la historia
puede dar a los dirigentes pol�ticos o a nuestra reflexi�n diaria una amplitud y un
�mbito inalcanzables para quienes limitan su concepci�n al presente.

S�lo el pasado es verdaderamente real; el presente no es m�s que un penoso

nacimiento al ser inmutable de lo que ya no es. S�lo lo muerto existe plenamente.
Las vidas de los vivos son fragmentarias, inciertas y cambiantes; las de los
muertos, completas, libres del yugo del Tiempo, todopoderoso se�or del mundo. Sus
�xitos y fracasos, esperanzas y temores, alegr�as y penas se han convertido en
eternos; y nuestros esfuerzos no pueden abatir un �pice de ellos. Pesares
enterrados en la tumba, tragedias de las que s�lo queda un recuerdo lejano, amores
inmortalizados por la santa imposici�n de manos de la Muerte: todos tienen un
poder, una tranquilidad m�gica, intocable, a la que nada presente puede alcanzar.

A�o tras a�o mueren los camaradas, muestran ser vanas las esperanzas, se desvanecen
los ideales; la tierra encantada de la juventud queda m�s lejos, el camino de la
vida se hace m�s tedioso, aumenta el peso del mundo hasta que el trabajo y las
penas se hacen casi demasiado pesadas de soportar; la alegr�a sedesvanece en las
fatigadas naciones de la tierra, y la tiran�a del futuro mina la fuerza vital de
los hombres; todo lo que amamos se decolora, en un mundo agonizante. Sin embargo,
el pasado, devorando siempre los productos del presente, vive por la muerte
universal; firme e irresistiblemente a�ade nuevos trofeos a su templo silencioso,
construido por todas las �pocas; all� est�n enterradas todas las proezas, todas las
vidas magn�ficas, todas las conquistas y fracasos heroicos. Por las orillas del r�o
del Tiempo, la triste procesi�n de las generaciones humanas camina lentamente hacia
la tumba; en el apacible pa�s del Pasado, la marcha finaliza: ah� se quedan los
cansados vagabundos, y todos sus llantos enmudecen.

Pragmatismo
La expresi�n �pragmatismo� fue inventada primero por Charles S. Peirce en1878. La
aplic� a la doctrina que mantiene que la significancia de una idea resideen las
acciones a las que conduce. Para estimar la diferencia entre dos creencias
diferentes sobre la misma cuesti�n afirmaba que debemos considerar la diferenciaen
la conducta que se derivar�a de adoptar una creencia u otra. Si de ello no sederiva
ninguna diferencia, las dos creencias no son efectivamente diferentes. Ladoctrina
de Peirce, sin embargo, permaneci� est�ril hasta que fue adoptada veintea�os m�s
tarde por William James; el cual, al tiempo que conservaba la expresi�n
�pragmatismo�, le daba un significado mucho m�s amplio. La filosof�a plenamente
acabada es conjuntamente obra de James y del doctor Schiller. El profesor Dewey,de
la Universidad de Columbia, figura tambi�n entre los fundadores delpragmatismo. Sus
escritos son m�s t�cnicos y menos populares que los de James yel doctor Schiller,
pero en determinados puntos su exposici�n quiz� sea preferible ala de �stos.

James, como la mayor�a de los fil�sofos, presenta sus opiniones comointermedias

entre dos escuelas opuestas. Empieza distinguiendo dos tiposfilos�ficos
denominados, respectivamente, �mentalidad tierna� (tender-minded) y�mentalidad
dura� (tough-minded). Los fil�sofos de �mentalidad tierna� son�racionalistas,
intelec-tualistas, idealistas, optimistas, religiosos, partidarios de lalibertad de
la voluntad, monistas y dogm�ticos�. Los de �mentalidad dura� son�em-piristas,
sensualistas, materialistas, pesimistas, irreligiosos, fatalistas,pluralistas y
esc�pticos�. Tradicionalmente la filosof�a alemana ser�a en general de�mentalidad
tierna�, y la filosof�a brit�nica de �mentalidad dura�. Puedo confesardesde ahora
que pertenezco, con algunas reservas, al tipo de �mentalidad dura�. Elpragmatismo,
asegura William James, �puede satisfacer ambos tipos de exigencia.Puede ser
religioso como los racionalismos, pero al mismo tiempo, como losempirismos, puede
mantenerse en la mayor familiaridad con los hechos�. Estareconciliaci�n, a mi modo
de ver, es ilusoria; estoy de acuerdo con la parte de�mentalidad dura� del
pragmatismo y en desacuerdo total con la parte de�mentalidad tierna�. Pero
desenredar ambos aspectos es tarea que debemosaplazar hasta examinar c�mo se
efect�a la reconciliaci�n que profesa. Elpragmatismo representa, por una parte, un
m�todo y un h�bito mental; por otra,cierta teor�a acerca de lo que constituye la
verdad. Lo �ltimo est� muy cerca de loque el doctor Schiller denomina humanismo,
pero James no adopta este nombre.Podemos distinguir, por consiguiente, el m�todo
pragm�tico y la teor�a de la verdadpragm�tica. El primero se halla implicado, hasta
cierto punto, en toda inducci�n, yciertamente es muy recomendable; la segunda es
una novedad esencial y un puntode especial importancia. Sin embargo, perm�tasenos
considerar primero el m�todopragm�tico.

La teor�a monista de la verdad-

En toda investigaci�n sobre la naturaleza de la verdad tropezamos desde elprincipio
con dos cuestiones: 1) �en qu� sentido, si es que hay alguno, la verdaddepende del
esp�ritu?, 2) �hay muchas verdades diferentes o existe solamente laVerdad? Ambas
cuestiones se hallan ampliamente relacionadas entre s�, y esoptativo, m�s o menos,
empezar por la primera o por la segunda. Pero en general lasegunda �o sea, la
cuesti�n de si debemos hablar de verdades o de la Verdad�,parece la m�s
fundamental, y a ella se dedica la mayor parte del presente ensayo.La idea de que
la verdad es una puede denominarse �monismo l�gico�;naturalmente, se halla
estrechamente relacionada con el monismo ontol�gico, esdecir, con la doctrina de
que la Realidad es una. El presente ensayo consta de dospartes. En la primera
formular� la teor�a monista de la verdad, esbozando lafilosof�a con la que est�
ligada, y considerar� a partir de ah� ciertas dificultadesinternas de esta
filosof�a que hacen dudar de los axiomas en que se basa. En lasegunda parte
considerar� el principal de estos axiomas, es decir, el axioma de quelas relaciones
se fundamentan siempre en la naturaleza de sus t�rminos, y tratar�de mostrar que no
existen razones en favor de este axioma y s�, en cambio, s�lidasrazones contrarias
a �l

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��������El Pensamiento y lo Movible (Ensayos y Conferencias) Henri Bergson
���������.

Lo que en la Filosof�a ha fallado siempre ha sido laprecisi�n. Los sistemas

filos�ficos no est�n cortados a la medidade la realidad en que vivimos; le resultan
demasiadoholgados. Tomemos uno de ellos, elegido al acaso, y examin�moslo.Y nos
daremos cuenta de que lo mismo pudieraaplicarse a un mundo que careciera de plantas
y animales.y en �que -no hubiera m�s que hombres, como a otro en quelos hombres ni
comieran, ni bebieran, ni durmieran, ni So�aran,ni se solazaran; en que nacieran
caducos para morirlactantes; en que la energ�a remontara la pendiente de la
degradaci�n; en que todo marchara hacia atr�s, y procedieraal rev�s. Y es que un
verdadero sistema lo constituye unconjunto de conceptos tan abstractos, y por
consiguiente tanvastos, que en �l tendr�a cabida todo lo posible y hasta lo
imposible, al lado de lo real.
Lo que nos interesa
A las generaciones futuras les transmitimos lo que nos interesa. lo que nuestra
atenci�n considera, y hasta dise�a, a la luz de nuestra evoluci�n pasada, pero no
lo que el porvenir habr� de hacer interesante para ellas, mediante la creaci�n de
un inter�s nuevo, mediante un rumbo nuevo impreso a su atenci�n. Y para terminar Y
expresarlo en otros t�rminos, los or�genes hist�ricos de lo presente, en lo que
�ste tiene de m�s importante, no hubiera sido posible elucidarlos completamente,
pues no se los hubiera reconstruido en su integridad a no ser que lo pasado hubiera
podido ser expresado por los contempor�neos en funci�n de un porvenir
indeterminado, que por ello mismo era imprevisible.

Supongamos un color como el anaranjado. Siendo que, adem�s de �l, conocemos el rojo
y el amarillo, podemosconsiderar el anaranjado como amarillo en un sentido y como
rojo en otro sentido, y decir que es un compuesto de amarillo y de rojo. Pero
suponed que, existiendo el anaranjado tal cual es, no hubieran aparecido en el
mundo todav�a ni el amarillo ni el rojo; �ser�a en ese caso el anaranjado un
compuesto de esos dos colores? Evidentemente que no. La sensaci�n de lo rojo y la
sensaci�n de lo amarillo, implicando todo un mecanismo nervioso y cerebral, al par
que ciertas disposiciones especiales de la conciencia, son creaciones de la vida,
que si se han producido, bien pudieron no haberse producido; y si no hubieran
existido jam�s, ni en nuestroplaneta ni en otro alguno, seres capaces de
experimentar estas dos sensaciones, la sensaci�n de lo anaranjado hubiera sido una
sensaci�n simple; y no habr�an figurado jam�s ni como componentes ni como aspectos,
las sensaciones de lo amarillo ni de lo rojo. Admito que nuestra l�gica habitual
protesta, diciendo: �Desde el momento en que las sensaciones de lo rojo y de lo
amarillo entran hoy en la composici�n de la de lo anaranjado, entraron siempre,
pues aun si en un tiempo alguna de las dos no hubiera existido efectivamente,
exist�an virtualmente., Pero esto es debido a que nuestra l�gica habitual es una
l�gica de retrospecci�n. No puede dejar de proyectar en lo pasado, en forma de
posibilidades o virtualidades, las realidades actuales, de suerte que lo que a sus
ojos es compuesto ahora, hubo de serlo siempre. No admite que un estado simple
pueda, sin dejar de ser lo que es, convertirse en un estado compuesto �nicamente
porque la evoluci�n habr� creado nuevos puntos de vista desde donde considerarlo, y
por eso mismo, creado tambi�n m�ltiples elementosen los cuales analizarlo
idealmente. No puede darse por convencida de que, si esos elementos no hubieran
surgido como realidades. no hubieran existido antes como posibilidades, no siendo
la posibilidad nunca otra cosa (salvo el caso en que esta cosa sea un acomodo
completamente mec�nico de elementos preexistentes). que el espejismo de la realidad
apenas aparecida, en lo pasado indefinido. Y si proyecta en lo pasado, bajo forma
de posible, lo que surge de real en lo presente, es cabalmente porque se niega a
admitir que surja algo, que se cree algo, que el tiempo sea eficiente. En las
formas y en las cualidades nuevas ella no ve m�s que reajustes de lo antiguo, nada
de absolutamente nuevo. Toda multiplicidad se resuelve para ella en un n�mero
indefinido de unidades. No acepta la idea de una multiplicidad indistinta y hasta
indivisa, puramente intensiva o cualitativa, que sin dejar de ser lo que es.
abarque un n�mero indefinidamente creciente de elementos, a medida que van
apareciendo en el mundo nuevos puntos de mira desde donde considerarla. No
pretendemos por cierto que se renuncie a esta l�gica, ni que nos rebelemos contra
ella ; lo que pretendemos es que se ampl�e, que se flexibilice, que se adapte a una
duraci�n en que la novedad reto�a sin cesar y en que la evoluci�n resulta creadora.

Todos habr�n notado que resulta mucho m�s penoso adelantar en el conocimiento de s�
mismo que en el delmundo exterior. Fuera de s� mismo, el esfuerzo por aprender es
natural; se hace con creciente facilidad; se aplican reglas mientras que por
dentro, la atenci�n debe mantenerse en tensi�n, el avance se hace penoso, como si
se repechara la pendiente de la naturaleza. �No parece, a primera vista, una cosa
sorprendente? Somos interiores a nosotros mismos, y nada debiera sernos m�s f�cil
de conocer que nuestra propia personalidad. Pero no es as�: en ella el esp�ritu
reside como un extra�o, mientras la materia le es familiar y se siente en dominio
propio, en los dominios de la personalidad. Pero cierta ignorancia de s� mismo
resulta tal vez �til a un ser que debe desparramarse al exterior para obrar; y con
eso responde a una necesidad de la vida. Nuestra acci�n se ejerce sobre la materia:
y es tanto m�s eficaz cuanto m�s adelante se lleva el conocimiento de la materia.
No cabe duda de que, para obrar bien, es muy �til pensar en lo que se va a hacer,
comprender lo que se ha hecho, imaginarse lo que se podr�a haber hecho, y a ello
nos convida la naturaleza; es uno de los rasgos que distinguen al hombre del
animal, el cual se deja llevar enteramente de la impresi�n del momento. La
naturaleza s�lo nos pide de vez en cuando una ojeada a lo interior de nosotros
mismos ; nos damos entonces cuenta del esp�ritu, pero de un esp�ritu dispuesto a
modelar la materia, amoldado de antemano a ella, presentando un no s� qu� de
espacial, de geom�trico, de intelectual. Un conocimiento del esp�ritu, en lo que
tiene de propiamente espiritual, nos alejar�a del objeto; mientras que a �l nos
acercamos cada vez que estudiamos la estructura de las cosas. De suerte que la
naturaleza aparta al esp�ritu del esp�ritu, y lo orienta hacia la materia. Pero por
eso mismo, se ve claro c�mo podremos, si nos lo proponemos, ensanchar. ahondar,
intensificar indefinidamente la visi�n que del esp�ritu te nos concede. Y puesto
que la insuficiencia de esta visi�n procede, ante todo, de que se ejerce sobre el
esp�ritu ya "especializado" y distribuido en casillas intelectuales, en que
interviene la materia, desprendamos el esp�ritu del espacio en que se desparrama,
de la materialidad que se propone para actuar sobre la materia, y de este modo le
devolveremos a s� mismo y le sorprenderemosinmediatamente. Esta visi�n directa del
esp�ritu por el esp�ritu es la funci�n principal de la intuici�n, tal cual nosotros
la comprendemos .

�El placer es o no es la felicidad.? Lo natural ser�a enterarse de antemano el

placer y felicidad son g�neros correspondientes a un seccionamiento natural de las
cosas. A la letra, la frase vendr�a a significar: En vistadel sentido habitual de
las palabras placer y felicidad, �debe afirmarse que la felicidad es una
consecuencia del placer?

En un sentido, nada se parece a nada, porque todos los objetos son diversos; en
otro sentido, todo se parece a todo; pues elev�ndonos lo bastante en alto en la
escala de las generalidades, siempre daremos con alg�n g�nero artificial en que dos
objetos diferentes, tomados al azar, tengan cabida.

Desde el momento en que percibimos intuitivamente la verdad, nuestra inteligencia

se rehace, enmiendarumbos y formula intelectualmente su error. Ella, que ha
recibido la sugesti�n, proporciona la comprobaci�n. Como el buzo va a tocar en el
fondo de las aguas el resto de naufragio que el aviador ha ubicado desde la altura,
a s� la inteligencia, sumergida en su ambiente conceptual, verificar� punto por
punto, por contacto, anal�ticamente, lo que antes hab�a hecho objeto de una visi�n
sint�tica y supra-intelectual. Sin algo de fuera que la advirtiera, no se le
hubiera siquiera ocurrido el pensamiento de una posible ilusi�n, pues su ilusi�n
formaba parte de su naturaleza. Sacudida en su sue�o, analizar� las ideas de
desorden, de la nada y otras del mismo jaez; y entonces reconocer� - aunque sea
s�lo por u n instante, y aunque renazca la ilusi�n apenas rechazada -que no se
puede suprimir un orden sin que se sustituya por otro orden, ni quitar una materia
sin que la reemplace otra materia. �Desorden � y �nada� designan realmente la
presencia de algo,- la presencia de una cosa o de un orden que no nos importa, que
frustra nuestro esfuerzo y nuestra atenci�n; y cuando llamamos ausencia a esta
presencia, queremos expresar nuestra decepci�n. Por tanto, hablar de ausencia de
todo orden o de todas las cosas, es decir, el desorden absoluto y la nada
absoluta , es como pronunciar una palabra quecarece de sentido, flatus vocis,
puesto que una supresi�n es simplemente una substituci�n mirada por una de sus dos
caras, y la abolici�n de todo orden y de todas las cosas ser�a una substituci�n a
una sola cara,- idea que tiene tanta existencia como la de un cuadrado redondo.
Cuando el fil�sofo nos habla de caos y de nada no hace otra cosa que transferir al
orden especulativo - elevadas a lo absoluto y vaciadas, por tanto, de todo sentido
y de todo contenido efectivo-, dos ideas hechas para la pr�ctica y que se
relacionan en ese momentoa una especie determinada de orden o de materia, pero no a
todo orden ni a toda materia. Y �qu� se hicieron, entonces, los dos problemas d el
origen del orden y del origen del ser? Se desvanecen, pues no pueden plantearse, a
no ser que se representen el ser y el orden como �sobrevenidos� , y por
consiguiente, la nada y el desorden como posibles, o al menos como concebibles,
siendo s�lo palabras, espejismos de ideas.

Hay que hallarse siempre dispuesto, sea cual fuere la edad, a rehacerse a s� mismo,
estudiando.

El hombre est� organizado para la vida ciudadana, como la hormiga para el

hormiguero, con la �nica diferencia , sin embargo, de que la hormiga est� dotada de
medios ya hechos para alcanzar su fin, mientras que nosotros poseemos lo necesario
para reinventarlos, y por consiguiente, para variar su forma.

un ser perfecto es aqu�l que conoce todas las cosas intuitivamente, sin tener que
recurrir al razonamiento, a la abstracci�n ni a la generalizaci�n.

Filosofar consiste en invertir la direcci�n habitual de la labor del pensamiento.

Se puede ser espiritualista, materialista, pante�sta, como se puede ser indiferente

a la filosof�a y vivir satisfecho con el sentido com�n; en todos los casos, se
tiene la representaci�n de uno o varios principios simples, por medio de los cuales
ser�a dado explicar el conjunto de las cosas materiales y morales.

La realidad fluye, y nosotros flu�mos con ella; y llamamos verdadera a toda

afirmaci�n que, al conducirnosa trav�s de la realidad moviente, nos la pone al
alcance coloc�ndola en mejores condiciones para obrar.

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������������������.Bergson - Materia y Memoria ��.�����������.���

La existencia de que estamos m�s seguros y que mejor conocemos es indiscutiblemente

la nuestra, porque detodos los dem�s objetos tenemos nociones que pueden
considerarse como exteriores y superficiales, en tanto que nosotros nos percibimos
a nosotros mismos interiormente, profundamente.

La duraci�n es el progreso continuo del pasado que corroe el porvenir y que se

dilata al avanzar.

Nuestra personalidad, que se construye a cada momento con la experiencia acumulada,

cambia sin cesar�para un ser consciente, existir consiste en cambiar, cambiar
madurando, madurar cre�ndose indefinidamente a s� mismo.

La filosof�a no debe aceptar las convenciones del lenguaje, si no quiere

convertirse en administraci�n. Porque el lenguaje es herramienta de cristalizaci�n:
detiene lo que fluye (las cualidades, las formas, los actos) y los congela en una
representaci�n. Adjetivos, sustantivos y verbos son, para el fil�sofo,
�instant�neas que producen discontinuidad�.

�hay cosas que �nicamente la inteligencia es capaz de buscar, pero que por s� sola
no hallar� jam�s. Estas cosas el instinto las hallar�a, pero jam�s las buscar��

La evoluci�n no se detiene y crear es, al mismo tiempo, aniquilar.

amor fati

Todo pasa como si, en este conjunto de im�genes que llamo universo, nada realmente
nuevo se pudiera producir m�s que por la intermediaci�n de ciertas im�genes
particulares, cuyo tipo me es suministrado por mi cuerpo.

Preguntarse si el universo existe solamente en nuestro pensamiento o m�s all� de

�l, es enunciar el problema en t�rminos insolubles, suponiendo que ellos sean
inteligibles; es condenarse a una discusi�n est�ril, donde los t�rminos
pensamiento, existencia, universo estar�n necesariamente tomados en una y otra
parte en sentidos totalmente diferentes.

��������������������������������������������������

--------------------Discurso sobre la dignidad del hombre-Giovanni Pico Della

Mirandola-----------------------------

�El hombre es animal de naturaleza varia, multiforme y cambiante�.

�El hombre no tiene una propia imagen nativa, sino muchas extra�as y adventicias�.

[med�n agan], esto es, �nada en exceso� prescribe rectamente la norma y la regla de
toda virtud seg�n el criterio del justo medio, del cual trata la moral, y el famoso
(gnothi seaut�n], esto es, �con�cete a ti mismo�

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------------------------------------------------------------------

��������������..�.. Freud Sigmund- El Malestar en la Cultura������������

El aislamiento voluntario, el alejamiento de los dem�s, es el m�todo de protecci�n

m�s inmediato contra el sufrimiento susceptible de originarse en las relaciones
humanas.

El ser humano cae en la neurosis porque no logra soportar el grado de frustraci�n

que le impone la sociedad en aras de sus ideales de cultura, deduci�ndose de ello
que ser�a posible reconquistar las perspectivas de ser feliz, eliminando o
atenuando en grado sumo estas exigencias culturales.

El hombre moral se caracteriza precisamente por su conciencia moral m�s severa y

m�s vigilante, y si los santos se acusan de ser pecadores, no lo hacen sin raz�n,
teniendo en cuenta las tentaciones de satisfacer susinstintos a que est�n expuestos
en grado particular, pues, como se sabe, la tentaci�n no hace sino aumentar en
intensidad bajo las constantes privaciones, mientras que al conced�rsele
satisfacciones ocasionales, se aten�a, por lo menos transitoriamente. Otro hecho
del terreno de la �tica, tan rico en problemas, es el de que la adversidad, es
decir, la frustraci�n exterior, intensifica enormemente el poder�o de la
consciencia en el super-yo; mientras la suerte sonr�e al hombre, su conciencia
moral es indulgente y concede grandes libertades al yo; en cambio, cuando la
desgracia le golpea, hace examen de consciencia, reconoce sus pecados, eleva las
exigencias de su conciencia moral, se impone privaciones y se castiga con
penitencias.

Es curioso, pero, �de qu� distinta manera se conduce el hombre primitivo! Cuando le
ha sucedido una desgraciano se achaca la culpa a s� mismo, sino al fetiche, que
evidentemente no ha cumplido su cometido, y lo muele a golpes en lugar de
castigarse a s� mismo.

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�����������������.Alan Watts- El camino del zen�������������..���.

El "yo" o "persona" convencional se compone principalmente de una historia que

consiste en una selecci�n de recuerdos y que comienza con el momento del parto.

El Tao que puede decirse no es el eterno Tao.Pero tratando de sugerir su

significaci�n Lao-tzu dice:Hab�a algo vago antes de que surgieran el cielo y la
tierra. �Qu� calma! �Qu� vac�o! Se encuentrasolo, inmutable; act�a en todas partes,
incansable. Puede considerarse como madre de todo lo queexiste bajo el cielo. No
conozco su nombre, pero lo designo con la palabra Tao.

El Tao es algo confuso e impreciso�cuan confuso e impreciso!Sin embargo, en su

interior hay im�genes�cuan confusas e imprecisas!Sin embargo, dentro de el hay
cosas�cuan oscuras y confusas!Sin embargo, dentro de �l hay poder mental.Porque
este poder es muy realdentro de �l hay confianza.

En torno de nosotros se producen cosas, pero nadie sabe de d�nde. Salen, peronadie
ve la puerta. Todos los hombres estiman la parte del saber conocido.Ignoran c�mo
servirse de lo Desconocido para alcanzar el saber. �No es esto unextrav�o? La
relaci�n convencional entre el conocedor y lo conocido es a menudo la del que
controla y lo controlado, es decir, la del amo y el esclavo. As�, mientras que Dios
esel due�o de todo el universo, pues "�l sabe acerca de todas las cosas. Cl sabe!
Clsabe!", la relaci�n del Tao con respecto a lo que el Tao produce es muy
diferente.El gran Tao fluye por todas partes,hacia la izquierda y hacia la derecha.
Todas las cosas dependen de �l para existir,y �l no las abandona.�l no pretende
para si sus perfecciones.Ama y nutre todas las cosas, pero no las se�orea.

Cuando el hombre superior escucha el Tao,hace cuanto puede por practicarlo.Cuando

el hombre medio oye el Tao,a veces lo conserva, a veces lo pierde.Cuando el hombre
inferior oye el Tao,se reir� de �l en alta voz.Si no riera, no seria el Tao.

Es realmente imposible apreciar lo que significa el Tao sin volverse, en cierto

sentido,est�pido. En tanto el intelecto consciente trate fren�ticamente de capturar
el mundo consu red de abstracciones, e insista en sujetar y amoldar la vida a sus
categor�as r�gidas, eltemple del Tao�smo le ser� incomprensible, y el intelecto se
desgastar�. El Tao esaccesible s�lo a la mente que puede practicar el sencillo y
sutil arte de wu-wei que,despu�s del Tao, es el segundo principio importante del
Tao�smo.Hab�amos visto que el I Ching confiri� a la mentalidad china cierta
experiencia paraarribar a decisiones espont�neas, eficaces en la medida en que
sabemos c�mo abandonarla mente a s� misma, confi�ndole la tarea de actuar por su
cuenta. Esto es wu-wei, pueswu significa "no" y wei significa "acci�n",
"producci�n", "acto", "esfuerzo", "tensi�n" u"ocupaci�n".

Como dice Chuang-tzu: "El hombreperfecto usa su mente como un espejo. No aferra
nada, no rechaza nada. Recibe,pero no conserva." Hasta podr�a decirse que se
"empa�a" ligeramente paracompensar la claridad demasiado hiriente. As� Lao-tzu dice
de s� mismo:�Suprimid el talento y acabareis con las ansiedades!...La gente en
general es tan feliz como si estuviera de fiestao como si subiera a una torre en
primavera.Yo solo estoy tranquilo, y no he hecho signos,como un ni�o que a�n no
sabe sonre�r;desamparado como si no tuviera casa adonde ir.Otros todos tienen m�s
que suficiente,y yo s�lo parezco estar necesitado.Posiblemente mi mente sea la de
un tonto�que es tan ignorante!Los vulgares son brillantes,y yo solo parezco ser
torpe.El vulgo discrimina,y yo solo parezco m�s que suficiente.Soy negligente como
si fuera oscuro;a la deriva, como si no me apegase a nada.
La gente, en general, todos tienen algo que hacer,y yo solo parezco carecer de
habilidad y de pr�ctica.Yo solo soy diferente de los otros,pero valoro la b�squeda
del sustento que viene de la Madre(Tao).

Se dice que cuando alguien le pregunt� al profesor D. T. Suzuki qu� se siente

cuando se alcanza el estado de satori o, es decir, la experiencia zen de
"despertar", contest�: "Es como la experiencia com�n y cotidiana, pero unos diez
cent�metros por encima del suelo."

Ser inconscientes de nuestros pies significa que nuestros zapatos son c�modos. Ser
inconscientes denuestra cintura implica que la faja es c�moda. Si la inteligencia
es inconsciente de lo positivo y de lo negativo eso implica que el coraz�n est�
tranquilo... Y quien, comenzando tranquilo, nunca est� intranquilo, es inconsciente
de la tranquilidad de estar tranquilo.

El Tao�smo es, pues, el camino de liberaci�n original de la China que se combin�

con el Budismo mahayana de la India para producir el Zen.

Un principio fundamental del Confucianismo dec�a que "es el hombre quien hace que
la verdad sea grande, no la verdad lo que engrandece al hombre".

Los hombres razonables�es decir, los que se comportan como verdaderos seres
humanos� ser�n siemprecapaces de llegar a un compromiso, pero los hombres que se
han deshumanizadoconvirti�ndose en ciegos adoradores de una idea o de un ideal son
fan�ticos cuyadevoci�n por las abstracciones los convierte en enemigos de la vida.

El mundo no es permanente, sino m�s bien que mientras m�s uno lo agarra m�s cambia.
La realidad en s� misma no es ni permanente ni no permanente; no es posible
someterla a categor�as. Pero cuando uno trata de asirse a ella, el cambio aparece
por todas partes, pues, como la propia sombra, mientras m�s r�pido la perseguimos
m�s velozmente huye.

As�, el deseo de control perfecto, tanto del ambiente como de s� mismo, se basa en
unaprofunda desconfianza de quien controla. Avidya consiste en no darse cuenta de
lacontradicci�n fundamental de esta posici�n. Por consiguiente de ella surge el
in�tilintento de aprehender o controlar la vida, que es pura autofrustraci�n, y el
modelo devida consiguiente es el c�rculo vicioso que el Hinduismo y el Budismo
llaman samsara:la Rueda del nacimiento y de la muerte.
El principio activo de la Rueda se conoce con el nombre de karma o "acci�n
condicionada", es decir, una acci�n que surge de un motivo y persigue un resultado,
yque pertenece al tipo de acciones que siempre requiere una necesidad para que se
produzcan. Cuando el hombre interfiere en el mundo de modo que se ve obligado a
seguir interfiriendo, cuando la soluci�n de un problema crea aun m�s problemas que
resolver, cuando el control de una cosa crea la necesidad de controlar diversas
otras,entonces el hombre est� enredado en el karma. Karma es, pues, el destino de
todo aquelque "trata de ser Dios". Le pone al mundo una trampa en la que �l mismo
caeprisionero.
La Tercera Noble Verdad se refiere al poner fin a la autofrustraci�n, al aferrarse
a toda lapauta viciosamente circular del karma que engendra la Rueda. El fin se
llama nirvana,palabra de tan dudosa etimolog�a que es muy dif�cil darle una
traducci�n sencilla. Se laha relacionado de varias maneras con ra�ces s�nscritas
que le dar�an el significado deapagar una llama de un soplido, o simplemente
"apagar de un soplido" (expirar o despirar), o el cesar de las ondas, vueltas o
c�rculos (vritti) de la mente.Estas dos �ltimas interpretaciones parecen ser las
que tienen m�s sentido. El nirvanacomo "despiraci�n" es el acto de quien ha visto
la futilidad de tratar de contener sualiento o la vida (prana) indefinidamente, ya
que contener el aliento es perderlo. As�nirvana es equivalente de moksha, la
liberaci�n. Visto desde cierto �ngulo parece serdesesperaci�n: el reconocimiento de
que la vida escapa totalmente a nuestros esfuerzospor controlarla, de que todo el
esfuerzo humano no es m�s que un est�ril manotazohacia las nubes. Vista desde otro
�ngulo, esta desesperaci�n se convierte en gozo y enpoder creador, seg�n el
principio de que perder la vida es encontrarla: encontrar lalibertad de acci�n
desembarazada de la autofrustraci�n y de la ansiedad inherentes alesfuerzo de
querer salvar y controlar el Yo.
Sin embargo, es evidente que ambas etimolog�as nos dan la misma significaci�n
esencial. Nirvana es la forma de vida que resulta cuando acaba el esfuerzo de
aferrarse ala vida. En la medida en que toda definici�n es un acto que tiende a
aferrar algo,nirvana es necesariamente indefinible. Es el estado natural de la
mente, la mente que notrata de agarrarse a s� misma; desde luego, aqu� la mente no
significa nada en especial,porque lo que no es captado no es conocido en el sentido
convencional del verbo"conocer". Desde un punto de vista m�s popular y literal,
nirvana es la desaparici�n dela existencia en la Rueda de las encarnaciones, no
para pasar a un estado de aniquilaci�nsino simplemente a un estado que no puede
definirse y que por tanto es inmensurable einfinito.Lograr el nirvana es tambi�n
lograr el conocimiento b�dico, el despertar. Pero deninguna manera se trata de un
logro efectivo en el sentido corriente de la palabra, puesno hay ninguna
adquisici�n ni motivaci�n. Es imposible desear el nirvana, o intentaralcanzarlo,
porque cualquier cosa deseable o concebible como objeto de acci�n no es,por
definici�n, nirvana. Nirvana s�lo puede surgir inintencionalmente,espont�neamente,
cuando se ha percibido a fondo la imposibilidad del autoagarrarse. UnBuddha, por
tanto, es un hombre sin jerarqu�a. No est� arriba, como el �ngel; ni abajo,como el
demonio. No se encuentra en ninguna de las seis divisiones de la Rueda, y ser�a
err�neo considerarlo superior a los �ngeles, pues la ley de la Rueda establece que
lo quesube deber� bajar, y viceversa. El Buddha ha trascendido todas las dualidades
y porconsiguiente no tendr�a sentido para �l considerarse como una persona superior
o comoun �xito espiritual.

"Si al aferrarme a la vida quedo apresado en un c�rculo vicioso, �c�mo puedo

aprender a no aferrarme? �C�mo puedo tratar de soltar si el hecho de tratar es
precisamente no soltar?" Expresado de otra manera: tratar de no aferrarse es lo
mismo que aferrarse, porque su motivaci�n es la misma: mi urgente deseo de salvarme
de una dificultad. No puedo librarme de este deseo, pues es id�ntico al deseo de
librarme de �l. Este es el problema cotidiano y familiar de la "doble atadura"
psicol�gica, de crear el problema tratando de resolverlo, de afligirseporque uno se
aflige, y de temer el temor.

El despertar no ocurrir� mientras uno est� tratando de escapar del mundo cotidiano
de la forma, o quiera cambiarlo, o desee escapar de la particular experiencia que
estamos viviendo en este momento. Cada unode estos intentos es una manifestaci�n
del acto de aferrarse. Ni siquiera el aferrarse mismo debe ser cambiado por la
fuerza, pues.

"Deja que cada cosa tenga la libertad de ser tal como es. No te separes del mundo
tratando de ordenarlo a tu alrededor."

est� m�s all� de todas las concepciones filos�ficas, est� aparte de toda
discriminaci�n, no puede seralcanzada ni ha nacido jam�s, por todo ello digo que no
hay otra cosa que Mente. No es ni algoexistente ni algo inexistente; en realidad
est� m�s all� tanto de la existencia como de la inexistencia...De la Mente surgen
innumerables cosas, condicionadas por la discriminaci�n (es decir, por la
clasificaci�n) y la energ�a-h�bito, y a estas cosas la gente las acepta como mundo
externo... Lo queparece ser externo no existe en la realidad; lo que en verdad se
ve es la Mente como multiplicidad; elcuerpo, la propiedad y la morada, todos ellos,
digo, no son m�s que Mente.

Nada de pensamiento, nada de reflexi�n, nada de an�lisis,nada de cultivarse, nada

de intenci�n:deja que se resuelva solo.

Tanto los confucianos como los tao�stas estar�an muy de acuerdo con la idea de un
despertar que no implicara el exterminio de las pasiones humanas, expresi�n que
tambi�n puede utilizarse para traducir el t�rmino klesa. Estas dos filosof�as
profesaban una peculiar confianza en la naturaleza humana. Sin embargo, no
exterminar las pasiones no significa permitirles florecer ind�mitas. Significa
abandonarlas m�s bien que luchar contra ellas, sin reprimirlas ni complacerse en
ellas. El tao�sta no es nunca violento, pues alcanza sus fines por medio de la no
interferencia (wu-wei).

Un poema popularjapon�s dice del mu�eco Daruma:Jinsei nana korobiya oki.Asi es la

vida:siete veces abajo,�ocho veces arriba

El intento de actuar sobre la propia mente es un c�rculo vicioso. Tratar de

purificarla es contaminarse con la pureza. Evidentemente esto es la filosof�a
tao�sta de la naturalidad, seg�n la cual una persona no es genuinamente libre,
desapegada, o pura, cuando su estado de �nimo resulta de una disciplina artificial.
Es s�lo un imitador de la pureza que finge tener clara conciencia. De aqu� el
desagradable farise�smo de quienes son deliberada y met�dicamente religiosos.
En lugar de tratar de purificar o vaciar la mente simplemente tenemos que soltarla,
porque la mente no es algo que pueda agarrarse. Soltar la mente equivale tambi�n a
soltar la serie de pensamientos e impresiones que entran y salen �por as� decir� de
la mente, sin sujetarlos, capturarlos ni meterse con ellos.

Las obras y testimonios de los sucesores de Hui-neng contin�an ocup�ndose de la

naturalidad. Bas�ndose en el principio de que "la verdadera mente es la ausencia de
lamente", y de que "nuestra verdadera naturaleza no es ninguna naturaleza
(especial)"subraya tambi�n que la verdadera pr�ctica de Zen no es una pr�ctica, es
decir, laaparente paradoja de ser un Buddha sin intentar ser un Buddha. Seg�n Shen-
hui:Si uno posee este conocimiento, es contemplaci�n [samadhi] sin contemplar,
sabidur�a [prajna] sinsaber, pr�ctica sin practicar. Todo cultivo de la
concentraci�n est� mal orientado desde supunto de partida. Pues �c�mo va a ser
posible obtener la concentraci�n cultivando la concentraci�n?Si hablamos de actuar
con la mente, esta acci�n �consiste en una actividad o en una inactividad de la
mente? Si es inactividad, no seremos diferentes de los tontos vulgares. Pero si
dices que es actividad,entonces est� en el dominio del aferrarse, y quedamos atados
por las pasiones [klesa]. �De qu� modo,pues, podremos obtener la liberaci�n? Los
sravakas cultivan la vacuidad, se demoran en la vacuidad,
y quedan presos de ella. Cultivan la concentraci�n, se demoran en la concentraci�n,
y quedan presosde ellos. Cultivan "la tranquilidad, se demoran en la tranquilidad,
y quedan presos de ella. . . Si actuarcon la mente es disciplinar la mente, �c�mo
vamos a decir que esto es liberaci�n? En el mismo tono Hs�an-ch�eh comienza su
c�lebre poema, el Canto de la toma deconciencia del Tao (Cheng-tao Ke):�No ves ese
tranquilo Hombre del Tao que ha abandonado el saber y no se[esfuerza [wu-wei]?Ni
trata de evitar los falsos pensamientos ni busca los verdaderos,pues la ignorancia
es en realidad la naturaleza del Buddha,y este ilusorio, cambiante y vac�o cuerpo
es el cuerpo del Dharma

"VAC�O Y MARAVILLOSO"Las primeras palabras del m�s antiguo de los poemas zen dice:
El camino [Tao] perfecto carece de dificultad.Salvo que evita elegir y escoger.S�lo
cuando dejas de sentir agrado y desagradocomprender�s todo claramente.Por la
diferencia de un peloquedan separados el cielo y la tierra.Si quieres alcanzar la
sencilla verdadno te preocupes del bien y del mal.El conflicto entre el bien y el
males la enfermedad de la mente!

Cuando ya no nos identificamos con la idea de nosotros mismos, toda la relaci�n

entreel sujeto y el objeto, el cognoscente y lo conocido, sufre un cambio repentino
yrevolucionario. Se convierte en una relaci�n real, una reciprocidad en la que el
sujetocrea al objeto tanto como el objeto crea al sujeto. El cognoscente ya no se
sienteexistiendo aparte de la experiencia. En consecuencia toda pretensi�n de
"sacar" algo dela vida, o de la experiencia, se vuelve absurda. Para decirlo de
otra manera, resultaclar�simo que en el hecho concreto no tengo otro yo que la
totalidad de las cosas de quesoy consciente.

Somos libres de decidir porque la decisi�n "ocurre".Decidimos sin tener la m�s

m�nima idea de c�mo lo hacemos. En realidad, la decisi�nno es ni voluntaria ni
involuntaria. "Tener la sensaci�n" de esta relatividad es sufrir otraextraordinaria
transformaci�n de nuestra experiencia en conjunto, lo cual puededescribirse de dos
maneras. Tengo la sensaci�n de que estoy decidiendo todo cuantoocurre, o, por el
contrario, siento que todo, inclusive mis decisiones, ocurreespont�neamente. Pues
una decisi�n �el m�s libre de mis actos� ocurre como el hipodentro de m�, o como el
canto de un p�jaro a mi lado.

Medir el valor y el �xito en base al tiempo, y pedir con insistencia seguridades de

un futuro promisorio, hacen imposible vivir libremente en el presente y en el
futuro "promisorio" cuando �ste llega.

Al estudiar o practicar el Zen de nada sirve pensar en el Zen. Permanecer preso en

ideas y palabras acerca del Zen es, como dicen los viejos maestros, "apestar a
Zen".

S�lo cuando no tienes nada en tu mente y no hay mente en las cosas est�s vacante y
espiritual, vac�o ymaravilloso.

No levantes olas cuando no sopla viento�Si viene la vida es la vida, si viene la

muerte es la muerte. No hay raz�n para que est�s preocupado por ellas.

T� enciendes el fuego;te mostrar� algo lindo:�Una gran bola de nieve!

"Tal como es", o "Simplemente as�".

Cuando la vida est� vac�a con respecto al pasado y sin prop�sito con respecto al
futuro,la vacuidad se llena con el presente, normalmente reducido a una l�nea
capilar, unafracci�n de segundo en la que no hay tiempo para que algo suceda.

Tenemos que resolver la paradoja de practicar sin cesar pero sin "tratar"

El Zen carece de meta. Es un viaje sin objeto ni destino. Viajar es estar vivo,
pero llegar a alguna parte es estar muerto, porque, como dice nuestro proverbio:
"El camino es mejor que la posada."

Un mundo que cada vez m�s consiste en destinos sin viajes intermedios, un mundo que
valora solamente el "llegar a alguna parte" tan pronto como sea posible, es un
mundo sin substancia. Podemos llegar a cualquier parte y a todas partes, pero
mientras m�s posible es esto menos vale la pena ir a cualquier parte y a todas
partes. Los puntos de llegada son demasiado abstractos, demasiado euclidianos, para
ser gozados, y es comosi comi�ramos exactamente los extremos geom�tricos de una
banana sin tocar nada de lo que hay entre esos dos puntos. Lo importante en estas
artes es, pues, el practicarlas, m�s que su resultado. Pero, m�s que esto, su goce
real reside en lo que surge inintencionadamente en el curso de la pr�ctica, as�
como los placeres del viaje no residen tanto en llegar adonde uno quiere cuanto en
las inesperadas sorpresas que ocurren durante el trayecto.

Sobre la Respiraci�n

La respiraci�n es no s�lo uno de los dos ritmos fundamentales del cuerpo; es

tambi�n el proceso en el cual el control y la espontaneidad, la acci�n voluntaria y
la involuntaria, alcanzan la m�s patente identificaci�n.

Lo que se llama "respiraci�n normal" es vacilante y ansiosa. Siempre se retiene un

poco de aire porque el individuo parece incapaz de "dejarlo" que siga todo su curso
por los pulmones. Parece respirar por obligaci�n m�s bien que por gusto. Por
consiguiente la t�cnica comienza recomendando que vac�e totalmente el pecho como si
una gran bola de plomo bajara por el t�rax y el abdomen hasta llegar al suelo,
obligando a salir el aire.Se deja entonces que el aire vuelva, de modo que la
inhalaci�n ocurre como un simple acto reflejo. No hay un acto especial de inhalar.
El aire entra en los pulmones, y cuando �stos se encuentran c�modamente llenos, se
lo deja salir nuevamente de acuerdo con la imagen de la bola de plomo que "cae" sin
ser empujada.

No hay que hacer un "ejercicio" de respiraci�n sino m�s bien "vigilar y dejar" el
aliento. Es siempre un error serioemprenderlo con esp�ritu de disciplina compulsiva
que hay que "practicar" con una meta in mente.
S�lo existe este ahora. No viene de ninguna parte; no va a ninguna parte. No es
permanente, pero tampoco deja de serlo. Aunque se mueve siempre est� quieto. Cuando
tratamos de capturarlo parece huir, y sin embargo siempre est� aqu� y no hay modo
de escapar de �l. Y cuando nos volvemos para encontrar el yo que conoce este
momento hallamos que se ha desvanecido como el pasado.

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������..������.�Toshihiko Izutsu- Hacia una filosof�a del budismo zen������������.

Direcci�n: Arias Arag�ez 652, Miraflores, San Antonio. I Tel�fono: 654 4202
I mail: sotozenperu@gmail.com

La formula b�sica es:

El hombre pierde su propio "yo", muere a s� mismo, se funde con una cosa
"exterior", por tanto pierde de vista la cosa "exterior" como una manifestaci�n
concreta del mundo del ser en su totalidad. El hombre, en suma, llega a ser la
cosa, y es la cosa, y siendo la cosa, es el Todo.

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����������Hitler y la Segunda Guerra Mundial - Brahm, Enrique��������.

Se aplicar�a a �l mismo ese principio al que tanta importancia atribuye en Mi

Lucha, de que a la masa debe mostr�rsele un solo enemigo, porque el conocimiento de
varios s�lo despierta la duda.

Lo contrario de Hitler, quien supo captar de inmediato el estado an�micode la

poblaci�n. Su superioridad se basaba en su comprensi�n deque los motivos que
impulsaban a las personas no eran s�lo econ�micos.En sus discursos del periodo no
se dedicaba a tratar de encontrarsoluciones t�cnicas para los problemas materiales
existentes, los queevidentemente eran dif�ciles de resolver, sino que proporcionaba
a lasmasas desilusionadas y frustradas motivos y temas superiores, que ibanm�s all�
de lo personal. Frases llenas de ret�rica relativas al honor nacionaly la grandeza
de Alemania, el c�mo hab�a que estar dispuestos alsacrificio y a la entrega sin
exigir recompensas, etc.
De inmediato la crisis empez� a traer beneficios para el partido nazi. Lasmasas se
dejaron ganar por la ret�rica nacionalsocialista y afluyeron engrandes cantidades:
la atribulada clase media que hab�a vivido en unaperpetua crisis desde el fin de la
guerra y que ahora pensaba que sumundo se estaba hundiendo definitivamente; los
proletarios que no ten�antrabajo; la juventud atra�da por la novedad, el sentido de
camarader�a yde aventura que promet�a el movimiento hitleriano. Mientras que, porel
otro lado, la democracia weimeriana, cansada de s� misma, llamaba anuevas
elecciones.

��Venimos como enemigos! Lo mismo que el lobo irrumpe en la manada de corderos as�
venimos nosotros�, se�alaba Hitler en forma amenazante.

�en Alemania ya no existen cuestiones privadas. Si t� duermes eso es un asunto

privado, pero apenas despiertas debes darte cuenta de que eres un soldado de Adolfo
Hitler y que debes vivir y actuar de acuerdo con un reglamento, tanto si eres un
empresario, un trabajador, un burgu�s, un campesino o un funcionario p�blico. Ya no
existen personas privadas. Ha pasado el tiempo donde las personas pod�an hacer lo
que quer�an�.

Esto fue fruto de un proceso en el cual se mezclaron el uso de la fuerzadesde

arriba con una cierta voluntad de sometimiento desde abajo.

Pero todo se aderezaba con el magistral uso que se har�a, para movera las masas, de
una serie de elementos est�ticos, s�mbolos y otros medioscon los que se buscaba
despertar las emociones: reuniones, m�tines,desfiles y ritos ceremoniales o cuasi
lit�rgicos, que apuntaban a �envolvera los participantes en una m�stica y una
comunidad de ritos queapelaba a lo est�tico y lo espiritual tanto como a lo
meramente pol�tico�.

Pero, en paralelo, se ir�a agregando una serie de logros objetivos quecontribuir�an

a consolidar la adhesi�n al r�gimen. El mismo Hitler sintetizaba�stos en un
discurso que pronunciaba meses antes de que se iniciarala Segunda Guerra Mundial:
�Yo he terminado con el caos dominanteen Alemania, he restablecido el orden y
elevado de forma importante laproducci�n en todas las �reas de la econom�a. He
conseguido colocarotra vez a los 18 millones de cesantes en puestos productivos. No
s�lohe logrado unir pol�ticamente al pueblo alem�n, sino tambi�n rearmarloen el
�mbito militar y adem�s he intentado derogar, p�gina, tras p�ginaese tratado que en
sus 448 art�culos contiene la m�s ruin violaci�n quehaya podido cometerse contra un
pueblo. He devuelto al Reich las provinciasque le fueron robadas el a�o 1919, he
reintegrado a su patria amillones de sufridos alemanes, he restablecido la
milenaria unidad hist�ricadel espacio vital alem�n, y me he esforzado por lograr
todo estosin derramamiento de sangre y sin llevar los sufrimientos de la guerraa mi
pueblo ni a ning�n otro. Yo, todav�a hace 21 a�os un desconocidotrabajador y
soldado de mi pueblo, he logrado todo esto con mis propiasfuerzas�. Y casi todo era
verdad, salvo que ya la violencia se hab�adesatado contra los opositores al r�gimen
y que ya estaba en funcionamientouna serie de campos de concentraci�n. M�s todav�a,
Hitler estabaa punto de llevar a Alemania y al mundo a la guerra y al holocausto.En
todo caso, esto es lo que la poblaci�n alemana ve�a o quer�a veren el nuevo
gobierno, quedando algo m�s en sordina su cara m�s oscura.Esa fue la raz�n de fondo
que explica por qu�, en lo inmediato, elnuevo r�gimen, pese a estar todav�a en
minor�a, no debi� enfrentarse auna oposici�n decidida, siendo �ste un factor que
contribuy� en buenamedida a su consolidaci�n.

Sea lo que fuere, lo realmente importante es que Hitler y su gobiernoatribuyeron de

inmediato el incendio a un complot comunista, para as�tener un pretexto para
combatirlos hasta alcanzar su total destrucci�n.Hitler tem�a al partido comunista
m�s que a cualquier otro partido. Estetemor era consecuencia de que lo admiraba.
S�lo los comunistas ten�antambi�n una cosmovisi�n �Weltanschauung� por la cual
estaban dispuestosa luchar en forma fan�tica. Por otra parte los comunistas eran
tambi�n los rivales m�s f�ciles de aislar: nadie saldr�a en su defensa encaso de
que se les proscribiera, pues eran los enemigos de todos.

(�) El movimiento nacionalsocialista no es unmovimiento de culto; es, por el

contrario, una filosof�a pol�tica y v�lkischque surgi� de consideraciones de
car�cter exclusivamente racista. Estafilosof�a no propugna cultos m�sticos, sino
que lo que se propone es m�sbien cultivar y dirigir una naci�n que est� determinada
por su sangre�.Las razas eran desiguales y se estructuraban en forma jer�rquica. A
la cabeza de todas ellas estaba �como especie de superhombre nietzscheano�la de los
grandes rubios dolicoc�falos: los arios. �stos habr�ansido siempre los n�cleos
raciales creadores. Desde tiempos inmemorialespeque�as elites arias habr�an
sojuzgado las somnolientas masas depueblos inferiores, para desarrollar, con la
ayuda de los sometidos, todassus geniales capacidades.
Como se�alaba Hitler en Mi Lucha, �la cultura humana y la civilizaci�nest�n
inseparablemente ligadas a la idea de la existencia delhombre ario. Su desaparici�n
o decadencia sumir�a de nuevo al globoterr�queo en las tinieblas de una �poca de
barbarie. El socavamiento dela cultura humana por medio del exterminio de sus
representantes espara la concepci�n de la ideolog�a racista el crimen m�s
execrable�.

Llegaba as� incluso a negar a los jud�os la naturaleza humana. Comodec�a en un

discurso del a�o 1923: �El jud�o es raza, indiscutiblemente,pero no es persona. �l
no puede ser jam�s una persona hecha a semejanzade Dios, del Eterno. El jud�o es
exacta imagen del diablo. El juda�smosignifica la tuberculosis racial de los
pueblos�.

Por lo dem�s, el jud�o era el archienemigo que se necesitaba parala propaganda y

para movilizar a Alemania. Aunque racialmente fueramuy dif�cil de definir, pues la
base cient�fica de toda esta construcci�nera absolutamente feble, por no decir
inexistente. El de Hitler era unracismo terrible y arbitrario en sus consecuencias,
pero tambi�n rid�culopor su carencia de toda base racional. Como dir�a Samuel
Beckett despu�sde visitar Alemania en los a�os treinta, el ario puro �debe ser
rubiocomo Hitler, delgado como Goering, hermoso como Goebbels y varonilcomo R�hm y
tiene que llamarse Rosenberg�.
Dec�a Hitler, por ejemplo, que si el jud�o no existiese �deber�amosinventarlo. Se
necesita un enemigo visible, no s�lo uno invisible�. Y elMariscal Hermann Goering,
uno de cuyos principales colaboradores, elMariscal Milch, deb�a ser considerado
jud�o �mischling� seg�n la legislaci�nnazi, afirmaba: �Qui�n es jud�o lo determino
yo�.

La violencia y los miles de muertos que ser�an el resultadode estas acciones s�lo
encontrar�an oposici�n entre algunos valientesoficiales del Ej�rcito. El coronel
Stieff, por ejemplo, al constatar los gradosextremos de crueldad a que se llegar�a,
afirmaba: ��Me averg�enzode ser alem�n! Esa minor�a que a trav�s de asesinatos,
saqueos y violenciasanguinaria mancha el nombre de Alemania, terminar� por traer la
perdici�n al pueblo alem�n si no los detenemos pronto�.

El inicio de una segunda fase se puede datar el a�o 1939. El d�a 30 deenero, unos
meses antes de que se iniciara la guerra y frente a las c�marasdel noticiero ufa,
Hitler daba a conocer la m�s terrible y famosa de susprofec�as: �En mi vida he sido
muchas veces profeta y en la mayor�a delos casos se han re�do de m�. En la �poca de
la lucha por el poder fue enprimer lugar el juda�smo el que recibi� con carcajadas
mi profec�a deque yo tomar�a alg�n d�a la conducci�n del estado alem�n y entonces,
entre muchas otras cuestiones, dar�a tambi�n una soluci�n al problemajud�o. Yo creo
que esa risotada de los jud�os alemanes a estas alturas yase ha congelado en sus
labios. Yo quiero ser nuevamente un profeta: si eljuda�smo financiero
internacional, dentro y fuera de Europa, consiguieraimpulsar nuevamente a los
pueblos a una guerra mundial, el resultadono ser� la bolchevizaci�n de la tierra y
el triunfo del juda�smo, sino laaniquilaci�n de la raza jud�a de Europa�.

El otro hito que marca el a�o 1939 es la firma por Hitler del documentocon el que
se daba inicio a un programa masivo de eutanasia, el que fuedatado con la fecha del
inicio de la Segunda Guerra Mundial. La guerrarel�mpago contra los enemigos de
fuera se hac�a coincidir con el inicio dela guerra rel�mpago contra aquel sector no
deseado de la propia poblaci�n.Como dec�a el Dr. Viktor Brack, uno de los m�dicos
de la Canciller�adel F�hrer a cargo del programa, en una reuni�n de trabajo que
tuvo lugarel 3 de abril de 1940: �En numerosos centros hospitalarios de Alemania es
posible encontrar un sinn�mero de enfermos incurables de distinto tipo,que no son
de ninguna utilidad para la humanidad, que m�s bien son unacarga que ocasiona una
gran cantidad de gastos de mantenimiento, sinque exista la posibilidad de que
alguna vez sanen y puedan volver a sermiembros �tiles de la sociedad. Ellos vegetan
como los animales, son asociales,vidas humanas sin valor; por otra parte tienen sus
�rganos sanos ypor lo tanto la perspectiva de vivir muchos a�os. Ellos le quitan el
sustentoa otros hombres consumiendo a veces el doble o el triple que �stos. Deese
tipo de criaturas debe ser protegido el resto. De tal forma que si hoy setoman
medidas para conservar ese sector sano de la sociedad, tanto m�snecesario ser�
deshacerse primero de esos seres, aunque s�lo fuera paracuidar mejor al resto de
los enfermos. El espacio disponible se requierepara todo tipo de fines�. Los
hombres pasaban a ser materia disponiblede acuerdo con su utilidad econ�mica.

La soluci�n final
Ya a partir del mes de noviembre de 1941 empez� a experimentarseen Auschwitz con
las c�maras de gas, para lo cual se probaron variadosmedios t�cnicos dentro de un
proceso en el cual, adem�s de la administraci�ndel campo y de los jerarcas de las
S.S., particip� una serie defirmas externas que compet�an por ganar las
licitaciones para proveer alcomplejo de los materiales y soluciones m�s efectivas
para los horrendosfines que all� se persegu�an. Finalmente se aprob� el esquema
definitivo,considerado el m�s eficiente, consistente en una edificaci�n
compartimentadade la siguiente manera: entrada, habitaci�n para desnudar a los
presos, c�mara de gas disimulada bajo la forma de duchas, habitaci�npara dejar los
cad�veres y, finalmente, el lugar con los crematorios quedeb�an reemplazar las
grandes hogueras de los bosques de Birkenau.En la pr�ctica, una vez que llegaban
los trenes con jud�os a Auschwitz,se hac�a una selecci�n entre los deportados.
Quienes estabanen condiciones de trabajar eran destinados al complejo industrial
queoperaba junto al campo de exterminio donde, literalmente, morir�an trabajando.El
resto, en cambio, ser�a sometido al �tratamiento especial�.Un ejemplo concreto
puede ser lo ocurrido con un grupo de 1.492jud�os que arrib� en la noche del 13 al
14 de marzo de 1943. Se tratabade mujeres, ni�os y ancianos que llegaron a
Auschwitz en un convoyproveniente del ghetto de Cracovia. Luego de hacerlos
desnudar, se loshizo entrar en la c�mara correspondiente donde 4 sujetos de las
S.S. vaciarona trav�s de compartimentos similares a duchas 1,5 kilos de ZyklonB en
forma de cristales, los que a los cerca de 30� de temperatura setransformaban en
gas. Para las v�ctimas la muerte empezaba a llegar deinmediato produci�ndose un
tremendo p�nico, que los guardias de lasS.S. llamaban �lucha por la vida�. En un
lapso de 5 minutos todos losafectados hab�an muerto. De inmediato se hac�an
funcionar durante 15o 20 minutos unos extractores de aire que preparaban el terreno
para elingreso de los comandos especiales de las c�maras de gas. �stos, en un
ambiente todav�a tibio, proced�an a cortar el pelo a las v�ctimas, retirabanlas
tapaduras de oro y cualquier objeto de valor que �stas tuvieranpara luego
trasladarlos a la habitaci�n en la cual funcionaban los crematorios.La incineraci�n
de los 1.492 cad�veres dur� dos d�as.Era una realidad horripilante que supera todo
lo imaginable. S�lo enla Rusia bolchevique se hab�a llegado a un grado cercano de
industrializaci�nde la muerte.

Ominoso, ominosa: Que es abominable y merece ser condenado y aborrecido.

El Testamento Pol�tico de Hitler

que dictar�a a su �ltimo hombre de confianza,Martin Borman, una vez encerrado en el
Bunker de la Canciller�a. Particularimportancia atribuir�a al hecho de que no
prosperaran sus planesde alianza con Inglaterra. Criticar�a a Churchill el que �ste
hubiera seguidopracticando la tradicional pol�tica brit�nica de equilibrio de poder
en Europa siendo que ella ya hab�a sido sobrepasada por los hechos.�No se pueden
simplemente copiar tesis exitosas de �pocas pasadas.La realidad de hoy, que ha
cambiado la cara del mundo, es la existenciade dos colosos, Estados Unidos de
Am�rica y la Uni�n Sovi�tica.La Inglaterra del gran Pitt pudo mantener el
equilibrio de poder en elmundo, impidiendo el surgimiento de cualquier potencia
hegem�nicaen Europa. La realidad del presente deber�a haber obligado a Churchilla
aprobar la unidad de Europa para asegurar el equilibrio del poderpol�tico en el
siglo xx�. Y la uni�n europea, pensaba Hitler, s�lo pod�atener lugar bajo
supremac�a alemana. ��Yo soy para Europa la �ltimaposibilidad! La nueva Europa
surgir� no de votaciones parlamentarias,como tampoco de discusiones y resoluciones,
sino s�lo de la fuerza�.
Seg�n Hitler, su falla habr�a estado en no haber sabido reconocerel importante
influjo jud�o sobre la dirigencia brit�nica. Por otra parte,respecto a su aliado
italiano, Hitler estimaba que s�lo le hab�a reportadoproblemas a Alemania. La
aventura del Duce en Grecia habr�a retrasadofatalmente la invasi�n de Rusia y �sin
la alianza con Italia, Alemania habr�atenido la posibilidad de liberar a los
pueblos isl�micos dominadospor Francia�.
Tambi�n consideraba un error su intervenci�n en la Guerra Civil espa�olaa favor de
Franco. Ahora reconoc�a que el franquista �era un r�gimen de plut�cratas
explotadores� que se enriquec�a a costa del pueblo.�Yo estoy seguro, se�alaba, que
entre los llamados rojos en Espa�a haymuy pocos comunistas. A nosotros se nos
enga��, pues, de haber estadoal tanto de la real situaci�n espa�ola, nunca habr�a
aceptado que nuestrosaviones sirvieran para eliminar a las masas hambrientas y
restableceren sus privilegios medievales a la nobleza y a los curas espa�oles�.
Por el lado de los �xitos, Hitler anotaba en su Testamento Pol�tico elhaber
erradicado el �absceso jud�o�. �l habr�a luchado a cara descubiertacontra los
jud�os d�ndoles una �ltima advertencia en el momento enque estall� la guerra. �Yo
les advert� en forma clara que si ellos llevabanal mundo de nuevo a la guerra, esta
vez no se les perdonar�a la vida, quela plaga ser�a definitivamente eliminada�.

Las tropas rusas ya luchaban en las cercan�as de la Canciller�a cuandoHitler se

suicid�. Era el mediod�a del 30 de abril de 1945. Junto a �lmor�a su amante y,
desde el d�a anterior, esposa, Eva Braun. �sta ingiri�veneno mientras que Hitler se
dispar� un tiro en la sien derecha. Loscuerpos de ambos fueron llevados luego al
jard�n, rociados con bencinay quemados.

Ep�logoHitler con su expansiva pol�tica exterior hab�a contribuido a empujar al

mundo a una nueva guerra mundial. La Primera ya hab�a provocadoprofundas y
radicales transformaciones en el equilibrio de poder mundial,las que no quedar�an
en evidencia de inmediato sino reci�n ahora. EstadosUnidos de Norteam�rica pasaba a
ser, a gran distancia, la primera potenciamundial, pero, durante un par de d�cadas,
se retrajo sobre s� misma ys�lo bajo Roosevelt y ante el desaf�o nazi-nip�n se
volc� hacia afuerapara mostrar toda su fuerza. La Segunda Guerra Mundial la dejar�a
a lacabeza del mundo occidental desplazando definitivamente a Europa dellugar
preponderante que hab�a ocupado en el siglo xix.Inglaterra y Francia hab�an
obtenido en 1918 un triunfo p�rrico: lavictoria las hab�a dejado absolutamente
desgastadas. Y aun cuando enapariencia siguieran mostr�ndose hacia afuera como las
grandes potenciasimperiales que hab�an sido durante el siglo anterior, el desaf�o
hitleriano terminar�a por ponerlas en su lugar: estaban superadas. S�lo
sobrevivir�an apoyadas en Estados Unidos y tendr�an que ver desaparecerpoco a poco
sus inmensos imperios coloniales. En este campo, lahumillaci�n que les hab�an
causado los japoneses frente a sus dominadoshab�a sido demasiado grande.
El colapso ruso durante la Primera Guerra Mundial hab�a sido elterreno m�s
apropiado para que se derrumbara el imperio de los zaresy en medio de la anarqu�a
reinante se hicieran con el poder los bolcheviques.El comunismo, encerrado en s�
mismo bajo Stalin, hab�alogrado consolidarse en lo interno y, en medio de los m�s
terriblessufrimientos de su propia poblaci�n, hab�a transformado a Rusia enla
militar e industrialmente poderosa Uni�n de Rep�blicas SocialistasSovi�ticas. Pero
desde el punto de vista internacional aparec�a comoabsolutamente aislada. Reci�n la
Operaci�n Barbarroja cambiar�a dera�z esta situaci�n arroj�ndola a los brazos de
Inglaterra y EstadosUnidos; la urss se legitimaba ante occidente y lo seguir�a
haciendo alprecio de la sangre de millones de sus soldados y de parte importantede
la poblaci�n civil, que soportar�an durante mucho tiempo, casi ensolitario, el
embate de la Wehrmacht y de los te�ricos raciales del nacionalsocialismo.
El fin de la Segunda Guerra Mundial la encontrar�a en cambio enplena expansi�n: ha
conquistado toda la Europa Oriental incluyendola mitad de Alemania y fuertes
posiciones en Asia, las que puede justificarcomo precio por las v�ctimas que ha
sufrido (m�s de 20 millonesde muertos frente a los 650.000 angloamericanos
fallecidos durante lacontienda. En total durante la guerra murieron cerca de 60
millones depersonas). Es m�s fuerte pero sigui� en una posici�n precaria: el mundo
comunista ser�a much�simo m�s grande �e incluir� luego a China� perodeb�a enfrentar
a Occidente, poseedor, durante algunos a�os, del monopolioat�mico. Su fuerza ser�a
m�s enga�osa que real, como terminar�apor demostrarlo su derrumbe estrepitoso,
junto a todo su imperio,a fines de la d�cada de los ochenta. Quiz�, en su momento
�es la dudaque ahora surge� occidente pudo haber actuado con mayor fuerza y
decisi�n.Alemania y Jap�n eran los derrotados. Sus pretensiones imperiales,que en
ambos casos se remontaban hasta el �ltimo tercio del sigloxix, yac�an
definitivamente derrumbadas. Perd�an territorios y el restode aqu�l ser�a ocupado
por el enemigo. Pero los salv� la Guerra Fr�a:bajo gobiernos democr�ticos se
integrar�an r�pidamente a occidentepara enfrentar a la Uni�n Sovi�tica y volver�an
muy luego a ser fuertes�gracias a la calidad de sus reservas humanas� aunque ahora
s�lo enlo econ�mico.Reci�n en los noventa y tras la ca�da del Muro de Berl�n nos
encontramosen presencia de un nuevo escenario. La �poca de las guerrasmundiales ha
llegado a su fin.

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--------------------------------Del inconveniente de haber nacido - E. M.

Cioran--------------------------------------------

No corremos hacia la muerte; huimos de la cat�strofe del nacimiento.Nos debatimos

como sobrevivientes que tratan de olvidarla. Elmiedo a la muerte no es sino la
proyecci�n hacia el futuro de otromiedo que se remonta a nuestro primer momento.

Nos repugna, es verdad, considerar al nacimiento una calamidad:�acaso no nos han

inculcado que se trata del supremo bien y que lopeor se sit�a al final, y no al
principio, de nuestra carrera? Sin embargo,el mal, el verdadero mal, est� detr�s, y
no delante de nosotros. Loque a Cristo se le escap�, Buda lo ha comprendido: �Si
tres cosas noexistieran en el mundo, oh disc�pulos, lo Perfecto no aparecer�a en el
mundo...� Y antes que la vejez y que la muerte, sit�a el nacimiento,fuente de todas
las desgracias y de todos los desastres.

No hago nada, es cierto. Pero veo pasar las horas �lo cual valem�s que tratar de
llenarlas.

Nunca estoy a gusto en lo inmediato, s�lo me seduce lo que meprecede, lo que me

aleja de aqu�, los inn�meros instantes en que yo nofui: lo no�nato, en suma.

Lo que s� a los sesenta a�os, ya lo sab�a a los veinte. Cuarentaa�os de un largo,

superfluo trabajo de comprobaci�n.

Estoy, por lo general, tan seguro de que todo est� desprovisto deconsistencia, de
fundamento, de justificaci�n, que aquel que osaracontradecirme, aunque fuera el
hombre que m�s estimo, me parecer�aun charlat�n o un imb�cil.

Cuando se vuelve a ver a alguien despu�s de muchos a�os, habr�aque sentarse, uno
frente al otro, y no decir nada durante horas paraque, al amparo del silencio, la
consternaci�n pudiese saborearse a s�misma.

La salud es un bien, cierto; pero a los que la poseen les ha sidonegada la suerte
de saberlo, pues una salud consciente de s� misma esuna salud en peligro. Y como
nadie goza con su carencia de enfermedades,se puede decir sin exageraci�n que los
sanos tienen un justocastigo.

Confesamos nuestras penas a otra persona s�lo para hacerla sufrir,para que cargue
con ellas. Si quisi�ramos que se apegara a nosotros,le hablar�amos de nuestros
tormentos abstractos, �nicos que
acogen con presteza todos los que nos aman.

En las grandes perplejidades, red�cete a vivir como si la historiaestuviese

clausurada, y a reaccionar como un monstruo devorado porla serenidad.

Si el apego es un mal, hay que buscar su causa en el esc�ndalo delnacimiento, pues

nacer es apegarse. El desapego deber�a, pues, aplicarsea hacer desaparecer las
huellas de ese esc�ndalo, el m�s grave y elm�s intolerable de todos.

Si el hast�o del mundo confiriera por s� solo la santidad, no veoc�mo yo podr�a

evitar la canonizaci�n.

El mismo sentimiento de no pertenencia, de juego in�til, dondequiera que vaya:

simulo interesarme por lo que no me importa, meafano por automatismo o por caridad,
sin involucrarme jam�s, sinestar nunca en ninguna parte. Lo que me atrae est� en
otro lado, y eseotro lado no s� qu� es.

Mientras m�s se alejan los hombres de Dios, m�s avanzan en elconocimiento de las
religiones.

Tengo todos los defectos de los dem�s, y, sin embargo, todo loque hacen me parece
inconcebible.

La fuerza explosiva de la menor mortificaci�n. Todo deseo vencidoda fuerza.

Mientras m�s se aleja uno de este mundo sin adherirse a�l, mejor se le domina. La
renuncia confiere un poder infinito.

El esp�ritu que duda de todo llega, al cabo de mil interrogaciones,a una apat�a
casi total, a una situaci�n que justamente el ap�ticoconoce a primera vista, por
instinto. Pues �qu� es la abulia, sino unaperplejidad cong�nita?

��Qu� hace usted todo el d�a?�Me soporto.

No he encontrado ning�n esp�ritu interesante que no est� ampliamentedotado de

deficiencias inconfesables.

El primer pensador fue sin duda alguna el primer mani�tico delpor qu�. Man�a poco
habitual y de ninguna manera contagiosa. Raros,en efecto, son los que la padecen,
los que est�n ro�dos por la pregunta ysin poder aceptar ninguna certeza, pues
nacieron en la consternaci�n.

Pretenderse m�s desapegado, m�s ajeno a todo que cualquiera, yno ser m�s que un
loco de la indiferencia.

La paradoja no tiene sentido en los entierros, ni tampoco en losmatrimonios o en

los nacimientos. Los acontecimientos siniestros �ogrotescos� exigen el lugar com�n,
pues lo terrible, al igual que lodesagradable, cae dentro del estereotipo.

Por muy desenga�ados que estemos, es imposible vivir sin algunaesperanza. Siempre
conservamos una, a pesar nuestro, y esa esperanzainconsciente compensa todas las
dem�s, explicitas, que hemos rechazadoo agotado.
La Venganza
La venganza es una necesidad, la m�s intensa y la m�s profunda que existe, y que
todos tienen que satisfacerla, aunque sea por medio de la palabra. Si uno la ahoga,
se expone a graves trastornos. M�s de un desequilibrio �si no todo desequilibrio�
procede de una venganza que se ha diferido demasiado tiempo. �Sepamos estallar!
Cualquier malestar es mucho m�s sano que aquel que suscita un furor acumulado.

... El peligro de frecuentar ancianos es que, al verlos tan alejadosdel desapego y

tan incapaces de alcanzarlo, uno se arroga todas lasventajas que deber�an tener y
que no tienen. Y es inevitable que lasuperioridad que uno cree tener, real o
ficticia, sobre ellos en materiade lasitud o de hast�o, incite a la presunci�n.

Es fastidioso quien no est� dispuesto a impresionar. El vanidosoes casi siempre

irritante, pero se gasta, hace un esfuerzo: es un pesadoque no querr�a serlo, y se
le agradece: termina por ser soportable yhasta por ser solicitado. En cambio, uno
palidece de rabia ante aquelque no intenta causar ning�n efecto. �Qu� decirle y qu�
esperar de �l?Hay que conservar alguno de los rasgos del mono o quedarse en casa.

Mientras m�s colmado de dones est� alguien, menos avanza en elplano espiritual. El
talento es un obst�culo para la vida interior.

Volverse hacia uno mismo y descubrir un silencio tan antiguo como el ser, m�s
antiguo inclusive.

En cuanto alguien se convierte a lo que sea, primero provoca envidia, despu�s

l�stima, y, finalmente, desprecio.

Si est�s condenado a atormentarte, nada podr� impedirlo: una tonter�a te empujar�

igual que un gran dolor. Res�gnate a consumirte bajo cualquier pretexto: as� lo
quiere tu suerte.

Se nos ha ense�ado tanto a aferrarnos a las cosas, que cuando queremos liberarnos
de ellas no sabemos c�mo hacerlo. Y si la muerte no viniera a ayudarnos, nuestra
terquedad por subsistir nos har�a encontrar una f�rmula de existencia m�s all� del
desgaste, m�s all� de la misma senilidad.

El �nico medio de salvaguardar la soledad es hiriendo a todo el mundo, empezando

por aquellos a quienes amamos.

Si en vez de expansionarnos y de provocarnos un estado de euforiaen�rgica, vuestros

infortunios os deprimen y os amargan, sabed queno ten�is vocaci�n espiritual.

Estamos tan habituados a vivir a la expectativa, a apostar por elfuturo o por un

simulacro de futuro, que s�lo hemos concebido la ideade inmortalidad por necesidad
de esperar durante la eternidad.

Lutero muerto, cuadro de Lucas Fortnagel. Expresi�n aterradora,agresiva, plebeya,

de una sublimidad porcina... Traduce bien los rasgosde aquel a quien no sabr�amos
alabar bastante por haber dicho: �Lossue�os son enga�osos; cagarse en la cama, eso
es lo verdadero.�

En el transcurso de los siglos, el hombre se ha esforzado en creer, ha pasado de

dogma en dogma, de ilusi�n en ilusi�n, y ha consagrado muy poco tiempo a las dudas,
breves intervalos entre sus per�odos de ceguera. A decir verdad, no eran dudas,
sino pausas, momentos de descanso consecutivos a las fatigas de la fe, de cualquier
fe.
Cuando me preocupa un poco m�s de la cuenta el no poder trabajar,me digo que bien
podr�a estar muerto y que entonces trabajar�aa�n menos...

Existencia igual a Tormento. La ecuaci�n me parece evidente. Nolo es para uno de

mis amigos. �C�mo convencerle? No puedo prestarlemis emociones; ahora bien, s�lo
ellas tendr�an el poder de persuadirle,de aportarle ese suplemento de mal�estar que
reclama con insistenciadesde hace tanto tiempo.

El hombre acepta la muerte pero no la hora de su muerte. Morircuando sea, salvo

cuando haya que morir.

Aceptamos sin temor la idea de un sue�o ininterrumpido; encambio un despertar

eterno (la inmortalidad, si fuera concebible, ser�aeso), nos une en el terror.La
inconsciencia es una patria; la conciencia, un exilio.

Lo molesto en las desgracias p�blicas, es que cualquiera se estima competente para

hablar de ellas.

S�lo se puede admirar a alguien si es en sus tres cuartas partes unirresponsable.

La admiraci�n no tiene nada que ver con el respeto.

La ventaja no desde�able de haber odiado mucho a los hombreses la de llegar

finalmente a soportarlos por agotamiento de ese mismoodio.

Se abruma al esc�ptico, se habla del �automatismo de la duda�,mientras que de un

creyente no se dice nunca que ha ca�do en el�automatismo de la fe�. Sin embargo, la
fe lleva consigo un car�ctermaquinal diferente al de la duda, que tiene la ventaja
de pasar desorpresa en sorpresa �dentro del desconsuelo, es cierto.

No leer� m�s a los sabios. Me han hecho demasiado da�o. Deb� dehaberme entregado a
mis instintos, dejar expandirse mi locura. Hehecho todo lo contrario, he adquirido
la m�scara de la raz�n, y lam�scara ha terminado por suplantar al rostro y por
usurpar todo lodem�s.

Cuando la costumbre de mirar las cosas de frente se convierte enuna man�a, uno
deplora al loco que fue y que ya no es.

Nadie se acerca a la condici�n de sabio si no tiene la fortuna deser olvidado

mientras est� vivo.

La muerte es la providencia para aquellos que han tenido el gustoy el don del
fracaso, es la recompensa para todos los que no hanlogrado nada, que nada ten�an
que lograr... Les da la raz�n, es sutriunfo. Por el contrario, para los otros, los
que han luchado por tener�xito y lo han logrado, qu� chasco, qu� bofet�n.

Un monje de Egipto, despu�s de quince a�os de completa soledad,recibi� de sus

padres y de sus amigos un paquete de cartas. No lo abri�,lo ech� al fuego para
escapar a la agresi�n de los recuerdos.No es posible permanecer en comuni�n con uno
mismo y suspensamientos si se permite que los fantasmas se manifiesten y causen
estragos. El desierto no significa tanto una vida nueva como la muertedel pasado;
finalmente se ha evadido uno de su propia historia.En el mundo, no menos que en las
tebaidas, tanto las cartas que unoescribe como las que recibe, prueban que se est�
encadenado, que no seha roto ning�n lazo, que no se es m�s que un esclavo y que se
mereceserlo.

Cuando deja uno de creer en s� mismo, deja de producir o de luchar, incluso de

hacerse preguntas o de responderlas, siendo as� que deber�a ocurrir lo contrario,
ya que justo a partir de ese momento se est� capacitado, libre de ataduras, para
aprehender lo verdadero, para discernir lo que es real de lo que no lo es. Pero una
vez agotada la creencia en el propio juego, en el propio destino, uno pierde la
curiosidad por todo, incluso por la �verdad�, aunque se est� m�s cerca de ella que
nunca.

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------------------------------------------Marco Aurelio-
Meditaciones--------------------------------------------

Recuerda que cada uno vive exclusivamente el presente, el instante fugaz. Lo

restante, o se ha vivido o es incierto; insignificante es, por tanto, la vida de
cada uno, e insignificante tambi�n el rinconcillo de la tierra donde vive. Peque�a
es asimismo la fama postuma, incluso la m�s prolongada, y �sta se da a trav�s de
una sucesi�nde hombrecillos que muy pronto morir�n, que ni siquiera se conocen a s�
mismos, ni tampoco al que muri� tiempo ha.

Si ejecutas la tarea presente siguiendo la recta raz�n, diligentemente, con

firmeza, con benevolencia y sinninguna preocupaci�n accesoria, antes bien, velas
por la pureza de tu dios, como si fuera ya preciso restituirlo, si agregas esta
condici�n de no esperar ni tampoco evitar nada, sino que te conformas con la
actividad presente conforme a la naturaleza y con la verdad heroica en todo lo que
digas y comentes, vivir�s feliz. Y nadie ser� capaz de imped�rtelo.

La muerte, como el nacimiento, es un misterio de la naturaleza, combinaci�n de

ciertos elementos (y disoluci�n)en ellos mismos. Y en suma, nada se da en ella por
contraria a la condici�n de un ser inteligente ni tampoco a lal�gica de su
constituci�n.lo que uno podr�a sentir verg�enza, pues no es la muerte

Cu�nto tiempo libre gana el que no mira qu� dijo, hizo o pens� el vecino, sino
exclusivamente qu� hace �lmismo, a fin de que su acci�n sea justa, santa o
enteramente buena. No dirijas la mirada a negros caracteres, sino corre directo
hacia la l�nea de meta, sin desviarte.

Ning�n mal acontece a lo que est� en curso de transformaci�n, como tampoco ning�n
bien a lo que nace a consecuencia de un cambio.El tiempo es un r�o y una corriente
impetuosa de acontecimientos. Apenas se deja ver cada cosa, es arrastrada;se
presenta otra, y �sta tambi�n va a ser arrastrada.

Ser igual que el promontorio contra el que sin interrupci�nse estrellan las olas.
Este se mantiene firme, y entomo a �l se adormece la espuma del oleaje.
��Desdichadode m�, porque me aconteci� eso!� Pero no, al contrario:�Soy afortunado,
porque, a causa de lo que me ha ocurrido,persisto hasta el fm sin aflicci�n, ni
abrumado por el
presente ni asustado por el futuro.� Porque algo semejantepudo acontecer a todo el
mundo, pero no todo el mundohubiera podido seguir hasta el fin, sin aflicci�n,
despu�sde eso. �Y por qu�, entonces, va a ser eso un infortuniom�s que esto buena
fortuna? �Acaso denominas, en suma,desgracia de un hombre a lo que no es desgracia
de la naturalezadel hombre? �Y te parece aberraci�n de la naturalezahumana lo que
no va contra el designio de su propianaturaleza? �Por qu�, pues? �Has aprendido tal
designo?�Te impide este suceso ser justo, magn�nimo, sensato,prudente, reflexivo,
sincero, discreto, libre, etc., conjuntode virtudes con las cuales la naturaleza
humana contienelo que le es peculiar? Acu�rdate, a partir de ahora, en todosuceso
que te induzca a la aflicci�n, de utilizar este principio:no es eso un infortunio,
sino una dicha soportarlo condignidad.

Contempla desde arriba innumerables reba�os, infinidadde ritos y todo tipo de

traves�a mar�tima en medio detempestades y bonanza, diversidad de seres que nacen,
conviveny se van. Reflexiona tambi�n sobre la vida por otrosvivida tiempo ha, sobre
la que vivir�n con posterioridad a tiy sobre la que actualmente viven en los
pueblos extranjeros; ycu�ntos hombres ni siquiera conocen tu nombre y cu�ntos lo
olvidar�n rapid�simamente y cu�ntos, que tal vez ahora teelogian, muy pronto te
vituperar�n; y c�mo ni el recuerdo nila fama, ni, en suma, ninguna otra cosa merece
ser mencionada.

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���������������..Nishitani Keiji-La religion y la nada ������������������

La b�squeda religiosase despierta en nuestro interior cuando empezamos a dudar de

estaforma del sentido de nuestra existencia, cuando comenzamos a cuestionamosa
nosotros mismos. Estas preguntas y la b�squeda se hacenpatentes cuando se
resquebraja nuestro modo de ser, seg�n el cual pensamosy consideramos todo, y se
trastoca el modo de vida que nos sit�aen el centro de todo.

La muerte y la nihilidad deben a�adirse a las cosas ya mencionadaspues tambi�n son

reales. La nihilidad es la negatividad absoluta respectoal ser de la diversidad de
las cosas y los fen�menos a los que nos hemosreferido; la muerte es la negatividad
absoluta respecto a la vida misma.Por tanto, si se dice que la vida y las cosas son
reales , entonces la muertey la nihilidad son igualmente reales l . Donde hay seres
finitos -y todas lascosas son finitas- debe haber nihilidad; donde hay vida, debe
haber muerte.Frente a la muerte y la nihilidad toda vida y toda existencia pierde
sucerteza y su importancia como realidad, y se ven irreales.

El conocimiento implica siempre una trascendencia de lo que es conocido.

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�����..�Historia de los Estados Unidos de Am�rica - Grant, Susan-

Mary��������������.

Eliade Mircea - Yoga Inmortalidad Y Libertad

Si los Yoga-Sutras de Pata�jali son el texto m�s renombrado sobre la t�cnica del
yoga en oriente, bien puede decirse que el libro de Mircea Eliade, `Yoga.
Inmortalidad y libertad`, es el estudio m�s completo publicado sobre la filosof�a
del yoga en occidente.
Este tratado es fruto de la estancia del autor en la India a principios del siglo
XX, donde durante 3 a�os tom� lecciones de s�nskrito con el maestro Dasgupta, tras
los cuales emprendi� un retiro de 6 meses en los Himalayas para practicar yoga, en
el ashram de Rishikesh. Eliade ya tom� los primeros apuntes para la redacci�n de
este libro en la India mismo, y fue publicado en una primera versi�n al retornar a
Europa, en 1936, encontrando una buena acogida entre la cr�tica. Muchos a�os m�s
tarde, en 1972, emprendi� la tarea de revisarlo y completarlo, rescribi�ndolo por
completo, d�ndole la forma definitiva que tiene en la actualidad. As� pues, lo
primero que cabe decir es que Eliade contaba con una base m�s que s�lida al
emprender esta labor (tanto pr�ctica como te�rica, pues el conocimiento del
s�nskrito es fundamental para adentrarse en la g�nesis del yoga), y ha de
subrayarse adem�s que con los posteriores estudios sobre religiones euroasi�ticas,
el autor dispon�a de un ampl�simo acervo para articular de una forma generosa y
amplia este tratado, enmarc�ndolo en la historia del pensamiento religioso
euroasi�tico. Si adem�s a�adimos infinita amenidad y la pasi�n intelectual y
m�stica con la que presenta sus tratados el maestro Eliade, no nos queda m�s que
concluir que tenemos entre las manos un tratado sobre el yoga dif�cilmente
superable.
El especial inter�s que Eliade mostr� por esta t�cnica de meditaci�n se basaba en
su convicci�n de que mediante t�cnicas corporales el ser humano pod�a alcanzar
estados m�sticos de conciencia. Es por este motivo que Eliade se refer�a al yoga
como una `t�cnica psicofisiol�gica para alcanzar el �xtasis` (puede verse que de
esta concepci�n psicofisiol�gica del �xtasis a la idea de que las sustancias
enteog�nicas pueden catalizar una experiencia ext�tica, s�lo hay un paso). De todos
modos este no es un un libro de ejercicios pr�cticos. Si bien se comentan posturas
y t�cnicas de respiraci�n, no nos encontramos ante el habitual manual con figuras
de ejercicios, sino que el principal �nfasis del estudio es presentar el yoga a la
mentalidad occidental con una visi�n panor�mica, lo m�s amplia posible, y sobretodo
enmarc�ndolo dentro de la visi�n religiosa y cosmol�gica de la India.

Entonces, �qu� es el norteamericano?En 1782, un a�o antes de que el Tratado de

Par�s (1783) reconocieraformalmente la nueva naci�n que eran los Estados Unidos de
Am�rica, elemigrante franc�s John Hector St. John de Cr�vecoeur public�, en
Londres,una serie de ensayos bajo el t�tulo Letters from an American Farmer. Enella
planteaba la cuesti�n que posteriormente le har�a famoso: �Entonces�preguntaba�,
�qu� es el norteamericano, este nuevo hombre?�. Su respuestaha definido la imagen
p�blica m�s positiva de Norteam�rica desdeque Cr�vecoeur llegase a ella. El
norteamericano, afirmaba, era un europeo,pero con una diferencia. �Es un
norteamericano �declaraba Cr�vecoeur�quien, tras abandonar todos sus antiguos
prejuicios y costumbres, recibeotros nuevos por el nuevo modo de vida que ha
abrazado, el nuevo gobiernoal que obedece y el nuevo rango que ostenta.� El
norteamericano eravisto como un conglomerado de tipos nacionales, una �extra�a
mezcla desangres, que no encontrar�s en ning�n otro pa�s�, observaba Cr�vecoeur,
orgulloso del hecho de que �podr�a se�alarte un hombre cuyo abuelo eraingl�s, cuya
esposa era holandesa, cuyo hijo se cas� con una mujer francesay cuyos cuatro hijos
actuales tienen ahora cuatro esposas de diferentes nacionalidades�. La propia
Norteam�rica era un lugar donde

individuos de todas las naciones se fusionan en una nueva raza dehombres, cuyas
obras y descendencia causar�n un d�a grandes cambiosen el mundo. Los
norteamericanos son los peregrinos occidentalesque llevan consigo ese gran acervo
de artes, ciencias, energ�as eindustrias que se origin� hace largo tiempo en el
este; ellos cerrar�nel gran c�rculo. [...] El norteamericano es un hombre nuevo,
que act�aseg�n nuevos principios; debe albergar, por tanto, nuevas ideas yformar
nuevas opiniones. De la ociosidad involuntaria, la dependenciaservil, la penuria y
el trabajo in�til, ha pasado a esfuerzos de muydistinta naturaleza, recompensados
por abundantes medios de subsistencia.Esto es un norteamericano.

----------------------EL DHAMMAPADA. El Sendero De La Realizaci�n Interior.

Buda.-------------------------

TEMPLO ZUIHOJI | Juli�n Arias Arag�ez 652 | Miraflores

El mejor de los senderos es el Noble�ctuple Sendero. La mejor de las verdadesson

las Cuatro Nobles Verdades. El mejor delos estados es el del desapego. El mejor de
los seres humanos es aquel capaz de ver laVerdad.

Podemos decir que el mensaje espiritualde Budha gira en torno a la compasi�n, la

benevolencia, el amor hacia todas lascriaturas y la comprensi�n. Todo lo cualmarcha
unido a un fervoroso anhelo dealcanzar el estado de despertar espiritual o
Iluminaci�n, llamado �Nirvana�, lo cual, enesencia es lo que en otras Religiones
recibeel nombre de �Uni�n con Dios� o�Liberaci�n�. Ese Supremo Estado �que hasido
el objeto de la vida de innumerablessabios y santos de las m�s diversasTradiciones
y Filosof�as a lo largo y anchodel mundo� es el mismo al que nosconducen las
ense�anzas de Budha

LAS CUATRO NOBLES VERDADESNos dice Budha que este mundo en elcual vivimos posee una
dolorosacaracter�stica: su impermanencia. Todo en �lcambia y se diluye como arena
seca entre laspalmas de nuestras manos. No es posibleretenerlo, porque el paso del
tiempo esinexorable y afecta por igual a todas lascriaturas. Esta es llamada la
Primera NobleVerdad: la existencia del dolor.Seguidamente, Budha nos dice que ese
dolor del cual nos habla posee una causabien definida: el deseo. Es debido a que el
hombre se halla preso de innumerablesdeseos, que pasa por una larga agon�a. El
hombre sufre cuando desea algo que notiene; cuando logra poseerlo, sufre para
conservarlo; y cuando lo pierde, sufre. As�,Budha nos ense�a que la causa del dolor
esel deseo de felicidad personal, nacida de losapegos del ego. Esta es llamada la
SegundaNoble Verdad: la causa del dolor (que esel deseo).Se pregunta Budha luego:
�c�mo puedecesar ese dolor? Para que el dolordesaparezca, nos dice, debe
extinguirse esequemante deseo que aprisiona al hombre.Esta es llamada la Tercera
Noble Verdad:la cesaci�n del dolor (que surge de laextinci�n del deseo).Finalmente,
nos indica cu�l es el fin de laexistencia humana, que consiste en laemancipaci�n de
ese dolor y la obtenci�n dela Bienaventuranza Suprema. De este modosurge la Cuarta
Noble Verdad: el Caminoque nos conduce a la liberaci�n del dolor.Budha nos da un
m�todo compuesto por
disciplinas espirituales para ayudar al logrode esta sagrada Cuarta Noble Verdad.
Elmismo es llamado: El Noble �ctupleSendero.
EL NOBLE OCTUPLE SENDEROEste sagrado Camino Espiritual se hallaconformado por las
siguientes disciplinas:1. El recto conocimiento. Consiste enposeer interiormente la
certeza de que elmundo es perecedero y que la criaturahumana puede alcanzar el
bienaventurado estado del Nirvana.2. El recto pensamiento. El ser humanodebe
aspirar a alcanzar ese estado deGracia que consiste en el DespertarEspiritual o
Iluminaci�n. Esa nobleaspiraci�n se presenta en nuestra menteen la forma de rectos
pensamientos.3. La recta palabra. El aspiranteespiritual debe hablar siempre con la
verdad. Debe evitar pronunciar laspalabras hirientes motivadas por losmalos
sentimientos como as� tambi�ndebe huir de las conversaciones vanas.4. La recta
acci�n. Se debe actuarconforme a nuestra aspiraci�n espiritual.No debe haber
discrepancia entre elpensamiento, la palabra y el acto de unhombre que va en
b�squeda de laVerdad. Se debe actuar rectamente entodo momento: con pureza de
coraz�n.5. Los rectos medios de vida. Lamodalidad de nuestra vida no debeoponerse a
nuestro anhelo por loespiritual. No debemos da�ar ni herir aotras criaturas.6. El
recto esfuerzo. Nada se logra sinesfuerzo. As� tambi�n, para progresar
espiritualmente debemos esforzarnospor ser mejores cada d�a. Debemos ser
m�s compasivos y comprensivos, locual ha de otorgar pureza a nuestramente y
coraz�n.7. Recta atenci�n. Debemos aprender acontrolar nuestra propia mente, evitar
que ella salga a vagabundear por los mily un caminos del mundo que nos alejandel
Sendero hacia la Iluminaci�n.8. Recta meditaci�n. El hombre quebusca la Iluminaci�n
ha de posar sumente �y su coraz�n� en el Reino de laPaz Interior, el cual es la
antesala delNirvana.

No debemos poner nuestra atenci�n enlos errores de los dem�s, ni en lo que haceno
dejan de hacer; debemos estar atentos tans�lo a nuestros propios actos.
Se puede distinguir a un necior�pidamente porque siempre desea tener unareputaci�n
inmerecida, gozar de autoridadpara su propio beneficio y ser alabado por
los hombres.
�Que todos me admiren. Que meelogien y enaltezcan. Que me obedezcan entodo�. He
aqu� c�mo piensa el necio; y susdeseos, as� como tambi�n su orgullo, crecensin
cesar.

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------------------------------Krishnamurti- La-mente-en-
meditaci�n-----------------------------

�Saben lo que es una mente libre? �Alguna vez han observado la propia mente? No es
libre, �verdad?Siempre est�n a la expectativa de lo que sus amigos dicen de
ustedes. Esa mente es como una casa cercadapor una valla o por un alambre de p�as.
En este estado nada nuevo puede acontecer; lo nuevo s�lo es posiblecuando no hay
temor. Y es extremadamente dif�cil para la mente estar libre de temor, porque ello
implicarealmente estar libres del deseo de imitar, de seguir, libres del deseo de
acumular riquezas o de amoldarse auna tradici�n, todo lo cual no quiere decir que
hayan de hacer algo extravagante
La libertad de la mente adviene cuando no hay temor, cuando la mente no desea
alardear y no urde intrigasen busca de posici�n o prestigio. Entonces no hay
sentido de imitaci�n. Y es importante tener una mente as�,una mente de verdad libre
de la tradici�n, la cual constituye el mecanismo formador de los h�bitos.

LA MEDITACI�N NO ES UNA B�SQUEDA...

La meditaci�n no es una b�squeda, no consiste en buscar, en probar o en
inspeccionar, es una explosi�n y un descubrimiento. No es domesticar el cerebro
para que se amolde, ni es un autoan�lisis introspectivo; por supuesto, tampoco es
el entrenamiento en la concentraci�n que incluye preferencias y rechazos. Es algo
que llega con naturalidad cuando todas las aseveraciones positivas o negativas, as�
como todos los logros han sido comprendidos y dejados atr�s f�cilmente. La
meditaci�n es el vac�o total del cerebro; lo importante es el vac�o, no lo que hay
en el vac�o. La comprensi�n �nicamente es posible desde el vac�o; toda virtud, no
la moralidad ni la respetabilidad social, surge del vac�o, y es desde ese vac�o
desde donde llega el amor, de lo contrario no es amor. Los cimientos de la rectitud
est�n en este vac�o, el vac�o es el final y el principio de todas las cosas...La
cuesti�n no es c�mo meditar, qu� sistema seguir, sino �qu� es la meditaci�n? El
c�mo s�lo puede producir lo que le ofrece el m�todo, pero el mismo investigar sobre
aquello que es la meditaci�n abre la puerta a la meditaci�n. El investigar no est�
fuera de la mente, sino dentro del movimiento de la mente misma. Al iniciar esa
investigaci�n, lo verdaderamente importante es comprender al buscador en s� mismo y
no lo que�l busca. Lo que �l busca es la proyecci�n de su propio anhelo, de sus
propias compulsiones y deseos. Cuando se ve este hecho, toda b�squeda cesa, lo que
de por s� tiene un enorme significado. Entonces la mente ya no intenta poseer algo
que est� m�s all� de s� misma, no hay un movimiento externo con su reacci�n
interna, sino que al finalizar toda b�squeda hay un movimiento de la mente que no
es externo ni interno. La b�squeda no termina mediante ning�n acto de la voluntad,
ni mediante un complejo proceso de conclusiones, dejar de buscar exige una gran
comprensi�n. El fin de la b�squeda es el comienzo de una mente silenciosa.
"......"

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..................Adiestrar la mente- Dalai

Lama...........................

Las actitudes positivas nos traen siempre fortaleza interior. Con fortaleza
interior tenemos menos miedo y m�s confianza en nosotros mismos, y resulta m�s
f�cil extender nuestro afecto hacia los dem�s sin barrera alguna, ni religiosa ni
cultural ni de ning�n otro tipo. Es, por lo tanto, muy importante reconocer nuestro
potencial para lo bueno y lo malo y, despu�s, observarlo y analizarlo
cuidadosamente. Esto es lo que yo llamo fomentar el valor humano. Mi principal
inter�s es fomentar la comprensi�n del valor m�s profundo del ser humano. El valor
humano m�s profundo es la compasi�n, un sentimiento afectuoso y comprometido. Estas
cualidades b�sicas del ser humano son muy importantes, tanto si se es creyente como
si no se es, y no importa cu�l sea la religi�n que se practique; sin ellas no se
puede ser feliz.
Algunas personas cuentan con una disposici�n mental adecuada para seguir una fe
religiosa. Hacer uso de la fe religiosa para fomentar estos valores humanos b�sicos
es muy positivo. El mensaje de las principales religiones del mundo es b�sicamente
el mismo: amor, compasi�n y perd�n. Lo que var�a es el modo en que fomenta cada
religi�n tales cualidades. Pero dado que todas ellas aspiran m�s o menos a la misma
meta, vivir una vida m�s feliz, ser personas m�s compasivas y crear un mundo m�s
compasivo, el hecho de que los m�todos sean distintos no representa un problema. El
logro �ltimo es lo importante. Las principales religiones del mundo tienen el mismo
potencial para ayudar a la humanidad y, puesto que existe una gran variedad de
disposiciones mentales entre los seres humanos, necesitamos, l�gicamente,
religiones distintas. La variedad es beneficiosa. La armon�a entre las diferentes
tradiciones religiosas es otro asunto importante. Por eso me esfuerzo siempre en
fomentar la armon�a entre religiones.
En primer lugar, siento que aprender de otras tradiciones religiosas es a veces muy
�til. A menos que conozcamos el valor de las otras tradiciones, es dif�cil
desarrollar respeto por ellas. El respecto mutuo es el fundamento de la verdadera
armon�a. Debemos esforzarnos por desarrollar un esp�ritu de armon�a, no por razones
pol�ticas ni econ�micas, sino m�s bien porque comprendemos, simplemente, el valor
de las otras tradiciones.
Lo que diferencia un estado no iluminado de uno iluminado es el conocimiento y la
experiencia de la vacuidad. El conocimiento y la experiencia de la vacuidad del
samsara es el nirvana. La diferencia entre samsara y nirvana es un estado mental.
Amarse a s� mismo no significa que uno est� en deuda consigo mismo. M�s bien, la
capacidad de amarse a s� mismo o de ser amable con uno mismo ha de basarse en un
hecho muy fundamental de la existencia humana: nuestra tendencia natural a desear
felicidad y a evitar el sufrimiento. Cuando existan esas bases en uno mismo, uno
podr� extenderlas a otros seres sentientes. As� pues, cuando encontramos en las
ense�anzas afirmaciones como, �ignora tu propio bienestar y desea el bienestar de
los dem�s�, debemos comprenderlas en el contexto de adiestrarse seg�n el ideal de
la compasi�n. Esto es importante si no queremos dejarnos llevar por un modo ego�sta
de pensar, que ignora el impacto de las propias acciones en otros seres sentientes.
Existe otro hecho con respecto al cultivo de pensamientos y emociones que aprecian
el bienestar de los dem�s: el inter�s propio y los propios deseos son satisfechos
como consecuencia de trabajar para otros seres sentientes.
Como se�ala Ye Tsongkapa en Gran Exposici�n del Camino a la Iluminaci�n (Lamrim
Chenmo): "Cuando el practicante se implica en actividades y pensamientos que est�n
centrados y dirigidos al logro del bienestar de otros, ver� realizada su propia
aspiraci�n, sin tener que hacer para ello esfuerzo alguno".
En un momento dado puede plantearse la siguiente pregunta: "�Es posible cambiar
realmente nuestra actitud?". Mi respuesta, bas�ndome en mi peque�a experiencia, es,
sin dudarlo: �S�! Y me parece evidente. La mente es muy peculiar. A veces es tozuda
y cuesta mucho hacerla cambiar pero,
con un esfuerzo continuo y un convencimiento basado en la raz�n, puede llegar a ser
muy honesta. Cuando realmente sentimos necesidad de cambiar, nuestra mente puede
hacerlo. La mente no se transformar� s�lo con desearlo y rezar, no obstante, con
convencimiento y raz�n, una raz�n basada en �ltima instancia en la propia
experiencia, podremos transformarla. El tiempo es tambi�n un factor importante y,
con tiempo, las actitudes mentales pueden cambiar. Estoy seguro.
El apego va de la mano del enfado y el odio. Por ejemplo, si la compasi�n de uno
hacia otro est� te�ida por el apego, el m�s peque�o incidente puede transformarla
f�cilmente en su opuesto emocional. Entonces, en lugar de desear que la otra
persona sea feliz, uno puede llegar a desear su desgracia. La compasi�n y el amor
verdaderos en el contexto de adiestrar la mente est� basado en el simple
reconocimiento de que otros, al igual que uno mismo, aspiran de modo natural a la
felicidad y a eliminar el sufrimiento, y que otros, al igual que uno mismo, tienen
el derecho natural de satisfacer esa aspiraci�n b�sica. La empat�a que se
desarrolla hacia una persona bas�ndose en el reconocimiento de este hecho b�sico es
compasi�n universal. No hay elemento alguno de prejuicio, no hay elemento alguno de
discriminaci�n. Esta compasi�n puede ser extendida a todos los seres sentientes,
mientras sean capaces de experimentar dolor y felicidad.

Verso 6
Cuando una persona a quien he ayudado, o en quien he depositado todas mis
esperanzas me da�a muy injustamente, pueda yo verla como a un amigo sagrado.
Generalmente, cuando ayudamos a alguien, tendemos a esperar algo a cambio. Cuando
una persona tiene una estrecha relaci�n contigo tiendes a esperar algo de ella. Y
si esa persona, en lugar de responder positivamente a tu bondad y compensarte por
ello, te inflige da�o, sientes indignaci�n, como normalmente le ocurrir�a a
cualquiera. Tu sentimiento de dolor y desilusi�n es tan fuerte y tan profundo que
consideras perfectamente justificado reaccionar con indignaci�n y enfado. Pero a un
verdadero practicante se le sugiere que no se deje llevar por esa clase de
respuesta com�n, sino que utilice la experiencia como una oportunidad para
adiestrarse, como una lecci�n y una ense�anza. El practicante debe considerar a esa
persona como a un verdadero maestro de paciencia, porque es en ese momento cuando
se hace m�s necesario tal adiestramiento. Uno debe reconocer que esa persona es tan
valiosa como un maestro precioso y dif�cil de hallar, en lugar de reaccionar con
enfado y hostilidad. No obstante, no se est� sugiriendo aqu� que un verdadero
practicante deba ceder siempre ante cualquier perjuicio o injusticia que se le est�
infligiendo.
De hecho, de acuerdo con los preceptos del bodisatva, se debe
responder a la injusticia con una fuerte contramedida, especialmente si existe
alg�n peligro de que el perpetrador del crimen vaya a proseguir con sus acciones
negativas o si otros seres sentientes pueden verse perjudicados. Lo que se requiere
es comprender bien la situaci�n. Si ocurre una injusticia y no trae mayores
consecuencias para el perpetrador del crimen ni para otros seres sentientes,
entonces, quiz� ser� mejor dejar las cosas tal como est�n.
Creo que la fe o la creencia adecuada debe desarrollarse sobre la base de un
convencimiento total. �C�mo se desarrolla el convencimiento? Mediante la meditaci�n
anal�tica. La meditaci�n unidireccional no es importante hasta m�s adelante. Para
un principiante, no creo que la meditaci�n unidireccional sea tan importante. La
meditaci�n anal�tica, el estudio y la
reflexi�n, �eso es lo importante!

Generar la Mente de la Iluminaci�n

Hemos hablado de la naturaleza de la compasi�n y del procedimiento para adiestrar
la mente y cultivar la compasi�n. Estos versos especiales que vienen a continuaci�n
se recitan con el prop�sito de generar la bodichita, la mente de la Iluminaci�n, el
deseo de liberar a todos los seres del sufrimiento. Durante la recitaci�n de los
mismos, deb�is tratar de traer a la memoria toda vuestra comprensi�n de la
compasi�n y la necesidad de cultivarla.
Con el deseo de liberar a todos los seres
tomar� siempre refugio
en el buda, el darma y la sanga
hasta que alcance la Iluminaci�n completa.
Enardecido por la sabidur�a y la compasi�n
hoy, en presencia de los budas,
genero la mente para el completo despertar
por el bien de todos los seres sentientes.
Por mucho que dure el espacio,
mientras quede alg�n ser,
quisiera yo tambi�n quedar
para poder hacer desaparecer del mundo la aflicci�n.

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�������.Suzuki Daisetz Teitaro Ensayos Sobre Budismo Zen�������..

El Zen, en su esencia, es el arte de ver dentro de la naturaleza del propio ser, y

se�ala elcamino de la esclavitud hacia la libertad. Al hacernos beber directamente
en la fuente de la vida,nos libera de todos los yugos que los seres finitos
sufrimos com�nmente en este mundo.Podemos decir que el Zen libera todas las
energ�as apropiada y naturalmente almacenadas encada uno de nosotros, que, en
circunstancias ordinarias, se hallan trabadas y distorsionadas demodo que no
encuentran un cauce adecuado para entrar en actividad.

Por esta raz�n el Zen nunca explica sino que indica, no apela al circunloquio, ni
generaliza.Siempre encara hechos, concretos y tangibles. L�gicamente considerado,
el Zen puede estarlleno de contradicciones y repeticiones. Pero como se halla por
encima de todas las cosas, siguesu camino serenamente. Como lo expres�
apropiadamente un maestro Zen: "con su bast�ncasero al hombro, sigue directamente
por entre las monta�as que se elevan una sobre otra". Nocompite con la l�gica,
simplemente recorre su sendero de hechos, dejando todo el resto librado asu propio
destino. S�lo cuando la l�gica, descuidando sus propias funciones, procura seguir
lashuellas del Zen, �ste proclama de viva voz sus principios y, a la fuerza,
desaloja a la intrusa. ElZen no es enemigo de nada. No hay raz�n para que
antag�nico al intelecto que, a veces, puedeemplearse en pro de la causa del Zen
mismo.

El punto de vista �ltimo del Zen es que, descarriados por la ignorancia, hallamos
una grieta en nuestro propio ser; que desde el comienzo mismo no era menester una
pugna entre lo finito y lo infinito; que la paz que buscamos tan afanosamente
despu�s, estuvo all� todo el tiempo.
"Antes que un hombre estudie Zen, para �l las monta�as son monta�as, y las aguas
son aguas; y despu�s que intuye la verdad del Zen mediante la instrucci�n de un
buen maestro, las monta�as no son para �l monta�as,y las aguas no son aguas; mas
luego de esto, cuando alcanza realmente la morada del descanso, las monta�as son
otra vez monta�as y las aguas son aguas".

A Bokuju (Mu-chou), que vivi� en la segunda mitad del siglo IX, se le pregunt� en
una ocasi�n:"Tenemos que vestirnos y comer todos los d�as; �c�mo eludiremos todo
eso?" El maestro replic�:"Nos vestimos, comemos." "No te entiendo", dijo el
consultante." "Si no entiendes, ponte tu ropa ycome tu comida."El Zen siempre trata
hechos concretos y no se complace en generalizaciones. Y no deseo buscarcinco patas
al gato, pero si procuro agotar mis comentarios filos�ficos sobre Bokuju, puedo
deciresto: Todos somos finitos, no podemos vivir fuera del tiempo y el espacio; en
la medida en quesomos creados de la tierra, no hay modo de asir el infinito; �c�mo
podemos librarnos de laslimitaciones de la existencia? Esta es tal vez la idea
planteada en la primera pregunta del monje, ala cual el maestro replica: La
salvaci�n debe buscarse en lo finito mismo; no hay nada infinitoaparte de las cosas
finitas; si buscas algo trascendental, eso te segregar� de este mundo de
relatividad, que es lo mismo que aniquilarse. No quieres la salvaci�n a costa de tu
propiaexistencia. Si es as�, bebe y come, y halla tu modalidad de libertad con este
beber y comer. Estofue demasiado para el consultante quien, por tanto, confes� que
no entend�a lo que quer�a decirel maestro. Por ende, este �ltimo continu�:
Entiendas o no, sigue de igual forma viviendo en lofinito, con lo finito; pues
mueres si dejas de comer y de mantenerte caliente a causa de tuaspiraci�n hacia lo
infinito. No importa como luches, el Nirvana ha de buscarse en medio delSamsara
(nacimiento-y-muerte). Ni un iluminado maestro Zen ni un ignorante de primer grado
pueden eludir a las denominadas leyes de la naturaleza. Cuando el est�mago est�
vac�o, ambosest�n hambrientos; cuando nieva, ambos han de ponerse una franela
extra. Sin embargo, noquiero decir que ambos sean existencias materiales, sino que
son lo que son, aparte de suscondiciones de evoluci�n espiritual. Como lo dicen las
escrituras budistas, la oscuridad de lacueva se convierte en iluminaci�n cuando
arde una antorcha de intuici�n espiritual. No se tratade que algo llamado oscuridad
deba sacarse introduciendo despu�s algo conocido con el nombrede iluminaci�n, sino
que la iluminaci�n y la oscuridad son sustancialmente una misma cosadesde el
principio mismo; el cambio de una a la otra tuvo lugar s�lo interior o
subjetivamente.Por tanto, lo finito es lo infinito, y viceversa. No hay dos cosas
separadas, aunque nos veamosobligados a concebirlas as�, intelectualmente. Esta es
la idea, l�gicamente interpretada, que talvez contiene la respuesta que Bokuju
diera al monje. El error consiste en que dividimos en doslo que real y
absolutamente es una sola cosa. �La vida que vivimos no es una sola, y no la
cortamos en pedazos al aplicarle temerariamente el cuchillo asesino de la cirug�a
intelectual?

El Zen pone sumo �nfasis en esto. En verdad, la virilidad moral que ha de hallarse
en el Zen,aparte de su vuelo m�stico, deriva de entablar la batalla de la vida con
coraje e intrepidez.Por tanto, desde el punto de vista �tico, el Zen puede
considerarse una disciplina orientada hacia lareconstrucci�n del car�cter. Nuestra
vida corriente s�lo toca el linde de la personalidad, noproduce una conmoci�n en
las partes m�s profundas del alma. Aunque despierte la concienciareligiosa, la
mayor�a de nosotros pasa a la ligera sobre �sta, de modo que no deja en el alma
rastros de enconada lucha. De manera que estamos hechos como para vivir en la
superficialidadde las cosas. Podemos ser despiertos, brillantes, y todo lo dem�s,
pero lo que producimos carecede hondura, de sinceridad, y no apela a los
sentimientos rec�nditos. Algunos son cabalmenteincapaces de crear algo, salvo
sustitutos o imitaciones, delatores de su car�cter superficial, yausencia de
experiencia espiritual. Si bien el Zen es primordialmente religioso, asimismomodela
nuestro car�cter moral. Ser�a mejor decir que una experiencia espiritual profunda
est�obligada a efectuar un cambio en la estructura moral de la propia personalidad.

La verdad del Zen jam�s puede alcanzarse a menos que se la ataque con la fuerza
plena de lapersonalidad. El pasaje est� sembrado de cardos y zarzas, y la subida es
en extremo resbaladiza. Noes un pasatiempo sino la tarea m�s seria de la vida; los
holgazanes jam�s se atrever�n a intentarla.
Es un yunque en el que, en verdad, su car�cter es martillado una y otra vez.Un
maestro respondi�, al pregunt�rsele "�Qu� es el Zen?": "Aceite hirviendo sobre
fuegollameante." Debemos sufrir esta escaldante experiencia antes que el Zen nos
sonr�a diciendo: "Aqu�est� tu hogar."

Nuestras mentes han de estar de tal modo maduras como paraponerse a tono con las de
los maestros. C�mplase esto, y al hacerse sonar una cuerda, la otraresponder�
inevitablemente. Las notas arm�nicas siempre son el resultado de la resonancia
simp�tica de dos cuerdas o m�s. Y lo que el Zen hace por nosotros es preparar
nuestras mentespara que sean recept�culos productivos y evaluativos de los viejos
maestros. En otras palabras,el Zen libera psicol�gicamente cualquier g�nero de
energ�as que almacenemos, de las que nosomos conscientes en circunstancias
corrientes.

He intentado escribir una historia del Zen en la China despu�s de Bodhidharma, que
es elautor real de la escuela. El Zen fue sosegadamente madurado y transmitido por
los cincopatriarcas sucesivos, tras la desaparici�n del primer propagador
procedente de la India. CuandoHui-n�ng, el sexto patriarca, empez� a ense�ar el
evangelio del Budismo Zen, �ste ya no erahind� sino integralmente chino, y lo que
llamamos actualmente Zen, en la forma presente, seremonta a �l. De manera que el
curso definidamente modelado por el sexto patriarca para eldesarrollo del Zen en la
China gan� su fuerza no s�lo en volumen sino tambi�n en contenido atrav�s del
erudito manejo de los descendientes espirituales de Hui-n�ng. Por lo tanto, la
primeraparte de la historia china del Zen se cierra naturalmente con �l. Como el
hecho central del Zense basa en el logro del "Satori" o apertura del ojo
espiritual, trat� luego el tema. El enfoque esalgo popular, pues la idea principal
consiste en presentar el hecho de que existe algo parecido acomprensi�n intuitiva
de la verdad del Zen, lo cual es "satori", y asimismo en ilustrar sobre la
singularidad del "satori", tal como lo experimentan los devotos del Zen.

Si bien el Zen afirma ser el ala "ultra-abrupta" delBudismo, tiene una bien marcada
graduaci�n en su avance hacia la meta �ltima. De ah� elcap�tulo final sobre "Los
Diez Cuadros de Pastoreo de la Vaca".

EL ZEN COMO INTERPRETACI�N CHINA DE LA DOCTRINA DE LA ILUMINACI�N

Antes de proceder a la discusi�n de la idea principal de este ensayo, que es la de

considerar alZen como m�todo chino de aplicar la doctrina de la Iluminaci�n a
nuestra vida pr�ctica, deseo19efectuar algunas observaciones preliminares,
relativas a la actitud de algunos cr�ticos del Zen y,por ende, definir la posici�n
del Zen en el cuerpo general del Budismo. Seg�n ellos, el BudismoZen no es Budismo;
es algo muy extra�o al esp�ritu del Budismo, y una de aquellas aberracionesque a
menudo vemos desarrollarse en la historia de cualquier religi�n. De manera que
piensanque el Zen es una anormalidad que prevalece entre las personas cuyo
pensamiento y sentimientofluyen por un cauce distinto de la corriente principal del
pensamiento budista. Si este alegato escierto o no, se decidir�, por un lado,
cuando entendamos qu� es en realidad la esencia o esp�ritugenuino del Budismo, y,
por el otro, cuando sepamos el estado exacto de la doctrina Zen conrespecto a las
ideas rectoras del Budismo, tal como se las acepta en el Lejano Oriente.Asimismo;
puede resultar deseable conocer algo acerca del desarrollo de la experiencia
religiosa en general. Cuando no estamos totalmente preparados para entender estas
cuestiones ala luz de la historia y la filosof�a de la religi�n, podemos llegar a
aseverar dogm�ticamente queel Zen no es Budismo precisamente porque parece tan
diferente en su superficie de lo quealgunas personas, con cierto conjunto de
nociones preconcebidas, consideran que ha de ser elBudismo. Por tanto, la
afirmaci�n de mi posici�n con respecto a estos puntos allanar� el caminohacia el
desarrollo de la tesis principal. En verdad, superficialmente, en el Zen hay algo
tan raro eincluso irracional como para horrorizar a los piadosos adherentes
literales del denominado Budismoprimitivo, haci�ndolos declarar que el Zen no es
Budismo sino una anomal�a china de �ste.

La Vida y Esp�ritu del BudismoPara aclarar este punto y justificar la afirmaci�n

del Zen de que transmite la esencia delBudismo y no sus formales art�culos de fe,
tal como lo registra la letra, es necesario despojar alesp�ritu del Budismo de
todas sus envolturas y ap�ndices externos, que, al atascar el accionar desu
original fuerza vital, tienden a que confundamos lo inesencial con lo esencial.
Sabemos quela bellota difiere mucho del roble, pero mientras haya continuidad de
crecimiento, su identidades una conclusi�n l�gica. Ver realmente dentro de la
naturaleza de la bellota es seguir la huellade un desarrollo ininterrumpido a
trav�s de diversas etapas hist�ricas. Si la semilla sigue siendosemilla y no
significa nada m�s, en ella no hay vida; es la pieza acabada de una obra y, salvo
como objeto de curiosidad hist�rica, carece de valor alguno en nuestra experiencia
religiosa. Demanera parecida, para determinar la naturaleza del Budismo debemos
seguir toda su l�neaevolutiva y ver cu�les son sus simientes m�s sanas y vitales
que lo trajeron al estado actual demadurez.

El Zen y la Iluminaci�nEl origen del Zen, como sucede con todas las dem�s formas
del Budismo, ha de buscarse en laPerfecta Iluminaci�n Suprema (anuttara-samyak-
sambodhi) alcanzada por el Buda mientras estabasentado bajo el �rbol b�dhico, cerca
de la ciudad de Gaya. Si esta Iluminaci�n carece de valor ysignificaci�n en cuanto
al desarrollo del Budismo, entonces el Zen nada tiene que ver con el Budismo, yse
trata de algo completamente distinto, creado por el genio de Bodhidharma, que
visitara la China aprincipios del siglo VI. Pero si la Iluminaci�n es la raz�n de
ser del Budismo, vale decir, si el Budismo esun edificio erigido sobre la base
s�lida de la Iluminaci�n, concretada por el Buda y estructurada en suser, el Zen es
la columna central que sostiene toda la estructura y compone la l�nea directa de
continuaci�n extra�da del contenido de la mente iluminada del Buda.

El Buda explic� el contenido de esta Iluminaci�n como el Dharma que deb�a

percibirsedirectamente (san-ditthika), m�s all� de los l�mites del tiempo
(akalika); que deb�a experimentarsepersonalmente (ehipassika); totalmente
persuasivo (opariayika]; y que deb�a entenderse por lossabios, cada cual por s�
(paccattam veditab-bo vi��uhi). Esto significaba que el Dharma deb�acaptarse
intuitivamente y no alcanzarse anal�ticamente mediante conceptos. La raz�n de por
qu� elBuda rehus� con tanta frecuencia responder a problemas metaf�sicos se debi�,
en parte, a suconvicci�n de que la verdad �ltima deb�a comprenderla cada cual
mediante su propio esfuerzo; 12pues todo cuanto pod�a lograrse a trav�s de la
comprensi�n discursiva era la superficie de las cosas yno las cosas mismas, pues el
conocimiento conceptual jam�s satisfizo plenamente el propio anheloreligioso. El
logro del Bodhi no pod�a ser la acumulaci�n de sutilezas dial�cticas. Y �sta es la
posici�n asumida por el Budismo Zen con respecto a lo que considera una realidad
final. Sobre esto,el Zen sigue fielmente el mandato del Maestro.

En efecto, el verdadero significado de la Iluminaci�n lo plantearon los

mahayanistas no s�lo ensus implicancias intelectuales sino tambi�n en sus
significados morales y religiosos. El resultado fueel concepto del Estado
Bodhis�ttvico en contraposici�n al Estado del Arhantado, el ideal de suescuela
rival. El Arhat y el Bodhisattva son esencialmente lo mismo. Pero los mahayanistas,
percibiendo un sentido m�s hondo en la Iluminaci�n, como important�simo elemento
constitutivo enel logro de la meta final del Budismo, que es libertad espiritual
(ceio-vimutti), como lo afirman losNik�yas, no desearon que actuase s�lo en ellos,
sino que quisieron verlo concretado en todo sersensible e incluso insensible. No
fue s�lo este el anhelo de los mahayanistas, sino que tambi�n hubouna base objetiva
sobre la que se justificase y concretase el anhelo. Se trataba de la presencia, en
todo individuo, de una facultad que los mahayanistas denominaron Prai��.14 Este era
el principioque posibilitaba la Iluminaci�n tanto en nosotros como en el Buda. Sin
Praj�� no pod�a haberIluminaci�n, que era el supremo poder espiritual con que
contamos. El intelecto o lo que los eruditosbudistas conocen corrientemente como
Vij��na, era relativo en su actividad, sin poder comprender laverdad �ltima de la
Iluminaci�n. Y se deb�a a esta verdad �ltima que pudi�ramos elevarnos sobre el
dualismo de la materia y el esp�ritu, de la ignorancia y la sabidur�a, de la pasi�n
y el desapego. La Iluminaci�n consist�a en comprender personalmente la verdad,
�ltima, absoluta y capaz de afinaci�n. Deesa manera, todos somos ahora
Bodhisattvas, seres de la Iluminaci�n, si no en la pr�ctica, entonces
potencialmente. Los Bodhisattvas son tambi�n Praj��-sattvas, pues universalmente
estamos dotadosde Praj��, que, al operar plena y verdaderamente, concretar� en
nosotros la Iluminaci�n, eintelectualmente (en su sentido supremo) nos elevar� por
encima de las apariencias, lo cual es unestado que los budistas nik�yicos designan
como "emancipaci�n de la mente o raz�n" (pa��a-vimuttio sammad-a��a vimutti).Si
Gautama se convirti� en Buda en virtud de la Iluminaci�n, y luego, si todos los
seres est�n dotadosde Praj�� y son capaces de la Iluminaci�n �vale decir, si de esa
manera son Bodhisattvas� laconclusi�n l�gica ser� que los Bodhisattvas son todos
Budas, o destinados a ser Budas tan prontoobtengan las condiciones suficientes. De
ah� la doctrina mahay�n�ca de que todos los seres, sensibles oinsensibles, est�n
dotados de naturaleza b�dica, y que nuestras mentes son la mente b�dica y nuestros
cuerpos son el cuerpo b�dico. Antes de su Iluminaci�n, el Buda era un mortal
corriente, y nosotrosmortales corrientes, seremos Budas en el instante en que
nuestros ojos mentales se abran a laIluminaci�n. �En esto no vemos claramente el
curso m�s natural y l�gico de las cosas que nos conducenhacia la principal doctrina
del Zen como despu�s se desarroll� en la China y el Jap�n?

"Por la rueda sin fin, de nacimiento y muerte,Buscando en vano, yo me impuse

prisas,Para hallar al constructor del edificio este.�Nacimiento incesante!; �Qu�
desdicha!|Oh constructor! �Te he descubierto!�Jam�s reerigir�s este edificio!
�Las vigas todas, ahora ya est�n rotas!�Y el aguzado techo yace en ruinas!�Esta
mente, de la demolici�n ya due�a,Vio, de todo deseo, su postrimer�a."

De modo que vemos que la Iluminaci�n no es resultado de un proceso intelectual en

el queuna idea sucede a la otra en una secuencia, para terminar, finalmente, en la
conclusi�n o juicio.En la Iluminaci�n no hay proceso ni juicio; es algo m�s
fundamental, algo que torna posible eljuicio, y sin lo cual no puede tener lugar
forma alguna de juicio. En el juicio hay un sujeto y unpredicado; en la Iluminaci�n
el sujeto es predicado, y el predicado es sujeto; aqu� se funden enuno s�lo, pero
no como uno del que pueda afirmarse algo, sino como uno del que surge eljuicio. No
podemos trascender esta unidad absoluta; todas las operaciones intelectuales se
detienen aqu�; cuando se esfuerzan por ir m�s all�, dibujan un c�rculo en el que se
repiteneternamente. Este es el muro contra el cual golpearon en vano todas las
filosof�as. Esta es unat�rra inc�gnita, en la que prevalece el principio: "Credo
quia absurdum est." Sin embargo, estaregi�n oscura revela sus secretos cuando la
ataca la voluntad, mediante la fuerza de la personalidad �ntegra. La Iluminaci�n es
la que alumbra esta regi�n oscura, cuando todo se ve deun vistazo, y todas las
indagaciones intelectuales encuentran aqu� su raz�n �ltima. Hasta aqu�puede estarse
intelectualmente convencido de la verdad de cierta proposici�n, pero de alg�nmodo
eso no ingres� en la propia vida, la verdad carece todav�a de confirmaci�n �ltima,
y nopuede dejarse de sentir un vago sentido de irresoluci�n y desasosiego. Entonces
llega laIluminaci�n de un modo misterioso, sin aviso previo, y todo se ajusta, y se
es Arhat o incluso, Buda. Losojos del drag�n ya se definen, no es m�s una imagen
muerta pintada en una tela, y los vientos y lluvias seconvierten ahora en
voluntarios siervos.

Dharma (Doctrina) del Buda

La Iluminaci�n y la Libertad Espiritual

El Zen y el Dhy�na
Nunca es bastante una apelaci�n a la comprensi�n anal�tica para entender
integralmente laintimidad de una verdad, en especial cuando �sta es religiosa, y la
mera compulsi�n mediante unafuerza externa tampoco es adecuada para producir en
nosotros una transformaci�n espiritual.Debemos experimentar en nuestra cons-ciencia
m�s �ntima todo lo quo est� impl�cito en unadoctrina, cuando podamos no s�lo
entenderla sino tambi�n ponerla en pr�ctica. Entonces no habr�discrepancia entre el
conocimiento y la vida. El Buda supo esto muy bien, y se esforz� por producir
conocimiento de la meditaci�n; vale decir, hacer que la sabidur�a creciese de la
experiencia personaly espiritual. Por tanto, el m�todo budista para la liberaci�n
consisti� en la disciplina triple: reglasmorales (s�la), tranquilizaci�n (sa-
m�dhi), y sabidur�a (praj��). Mediante el S�la, la propia conductase regula
exteriormente, mediante el Samadhi se alcanza la quietud, y mediante el Praj��
tiene lugarla comprensi�n real. De ah� la importancia de la meditaci�n en el
Budismo.

El primer dhy�na es un ejercicio en el que la mente se hace concentrar sobre un

s�lo objetohasta que todos los burdos elementos afectivos se desvanecen de la
consciencia, excepto lossentimientos serenos de j�bilo y paz. Pero el intelecto
sigue a�n activo, el juicio y la reflexi�noperan sobre el objeto de la
contemplaci�n. Cuando tambi�n se sosiegan estas operacionesintelectuales y la mente
se concentra simplemente en un s�lo punto, se dice que alcanzamos elsegundo dhy�na,
pero los sentimientos de j�bilo y paz todav�a est�n all�. En la tercera etapa del
dhy�na, se obtiene la serenidad perfecta, a medida que se ahonda la concentraci�n,
pero las m�ssutiles actividades mentales no se desvanecen y al mismo tiempo
subsiste un sentimientogozoso. Cuando se alcanza la cuarta y �ltima etapa,
desaparece incluso este sentimiento de�ntimo gozo, y lo que ahora prevalece en la
consciencia es la perfecta serenidad de lacontemplaci�n. Son controlados todos los
factores intelectuales y emotivos, proclives aperturbar la tranquilidad espiritual;
y la mente, en absoluta compostura, permanece absorta en lacontemplaci�n. En esto
tiene lugar un equilibrio plenamente ajustado entre Samatha yVipasayana; vale
decir, entre la tranquilizaci�n o cese y la contemplaci�n.

El Zen y el Lank�vat�ra
Bodhidharma, fundador del Zen en la China, entreg� el Lank�vat�ra a su primer
disc�pulochino, Hui-k'�, como la �nica literatura existente en aquella �poca en la
China, en la que seense�aban los principios del Zen.
"Cuando pasaste revista al mundo con tu sabidur�a y compasi�n, semejaste la flor
et�rea, de la que nopuede decirse si es creada o evanescente, pues las categor�as
del ser y del no-ser no se le aplican."Cuando pasaste revista a todas las cosas con
tu sabidur�a y compasi�n, fueron como visiones, m�sall� del alcance de la mente y
la consciencia, pues las categor�as del ser y del no-ser no se le aplican."Cuando
pasaste revista al mundo con tu sabidur�a y compasi�n, eso eternamente semej� un
sue�o, talque no podemos decir si es permanente o est� sujeto a destrucci�n, pues
las categor�as del ser y del no serno se le aplican. "En el Dharmak�ya, cuya auto-
naturaleza es una visi�n y un sue�o, �qu� hay que alabar? La
existencia real existe donde no surge pensamiento de naturaleza ni no-naturaleza.
"De aquel cuya apariencia est� m�s all� de los sentidos y de los objetos sensorios,
y que no ha de servisto por ellos ni en ellos, �c�mo puede predicarse alabanza o
culpa, oh Muni?"Con tu sabidur�a y compasi�n, que realmente desaf�an todas las
calificaciones, comprendes lanaturaleza desinteresada de las cosas y est�s
eternamente limpio de pasiones y del obst�culo delconocimiento. "No te desvaneces
en el Nirvana, ni mora el Nirvana en ti; pues esto trasciende el dualismo de lo
iluminado y la iluminaci�n al igual que las alternativas del ser y del no-ser.
"Quienes ven al Muni, tan sereno y m�s all� del nacimiento, est�n separados de los
anhelos y permanecen puros en esta vida y despu�s."

La Doctrina de la Iluminaci�n, como Zen, en la China

Creo que, en todo caso, las referencias anteriores bastar�n para establecer mi
tesis de que laraz�n de que se introdujera el sobrenaturalismo en la literatura
mahay�nica del Budismoconsisti� en demostrar la imposibilidad intelectual de
comprender los hechos espirituales.Mientras la filosof�a agot� sus recursos para
explicarlos l�gicamente, Vimalak�rti (igual queB�hva, un m�stico v�dico),
permaneci� en silencio; no satisfechos con esto, los escritoresmahay�nicos hind�es
introdujeron despu�s el simbolismo sobrenaturalista, pero correspondi� alos
budistas Zen chinos inventar sus propios m�todos de encarar, seg�n sus propias
necesidadese intuici�n las dificultades de comunicar la propia experiencia
espiritual, la m�s elevada y lam�s profunda, conocida en el Budismo como
Iluminaci�n.

El mundo, con todo su contenido, tanto individualmente como en conjunto, est�

sujeto a nuestra interpretaci�nsubjetiva, que no es una interpretaci�n caprichosa
ciertamente, sino la eclosi�n de nuestra necesidad interior, de nuestros anhelos
religiosos.

La ignorancia
La Ignorancia, que es ant�tesis de Iluminaci�n, adquiere aqu�, por tanto, un
sentido muchom�s profundo que el atribuido hasta entonces. La Ignorancia no
consiste meramente en no sabero no estar familiarizado con una teor�a, sistema o
ley; no comprende directamente los hechos�ltimos de la vida como expresi�n de la
voluntad. En la Ignorancia, saber est� separado de actuar, yel conocedor est�
separado de lo que se conoce; en la Ignorancia, el mundo se afirma como distintodel
yo; vale decir, siempre hay dos elementos que se hallan opuestos. Sin embargo, �sta
es lacondici�n fundamental de la cognici�n, lo cual significa que tan pronto tiene
lugar la cognici�n,existe la Ignorancia que se apega a su acto mismo. Cuando
pensamos sabemos algo, hay algo que nosabemos. Lo desconocido est� siempre detr�s
de lo conocido, y no llegamos hasta este conocedordesconocido, que es, ciertamente,
la compa��a inevitable y necesaria de todo acto o cognici�n. Sinembargo, queremos
conocer a este conocedor desconocido, no podemos dejar que siga inc�gnito, sin
comprenderlo ni ver realmente qu� es; vale decir, la Ignorancia ha de ser
iluminada. Esto implicauna gran contradicci�n, al menos epistemol�gicamente. Pero
hasta que trascendamos este estado nohay paz mental, la vida se torna insoportable.
En su b�squeda del "constructor" (gah�kara), el Budafue siempre abordado por la
Ignorancia, por un conocedor desconocido detr�s del conocer. Durantelargo tiempo no
pudo echar mano sobre este enmascarado hasta trascender el dualismo de conocedory
conocido. Esta trascendencia no fue un acto cognoscitivo, fue autocaptaci�n, fue
despertarespiritual y fuera del alcance del razonamiento l�gico, y por tanto sin la
compa��a de la Ignorancia.El conocimiento que el conocedor tiene sobre s�, en s�
�vale decir, como �l es para s� mismo� esinalcanzable mediante cualquier proceso
intelectivo que no permite que trascienda sus propiascondiciones. La Ignorancia se
somete s�lo trascendiendo su propio principio. Esto es un actovolitivo. La
Ignorancia, en s�, no es mala, ni es la fuente del mal, pero cuando ignoramos la
Ignorancia, lo que ella significa en nuestra vida, entonces tiene lugar una
interminable concatenaci�nde males. El tanh� (deseo) es considerado la ra�z del mal
que s�lo puede vencerse cuando se entiendela Ignorancia en su significado m�s
profundo y apropiado.
La Ignorancia prevalece mientras permanece enga�ada por su propio reto�o o su
propia imagen, laconsciencia, en lo cual el conocedor siempre se distingue de lo
conocido. Sin embargo, el enga�o nopuede durar, la voluntad desea ser iluminada,
ser libre, ser por s� misma. La Ignorancia siemprepresupone la existencia de algo
que est� afuera y es desconocido. Este inc�gnito for�neo sedenomina generalmente
ego o alma, que en realidad es la voluntad misma en el estado de laIgnorancia. Por
tanto, cuando el Buda experiment� la Iluminaci�n, de inmediato comprendi� que no
hab�a Atman, ni entidad an�mica como algo desconocido e incognoscible. La
Iluminaci�n disip� laIgnorancia y con �sta desaparecieron los duendes conjurados
desde la oscura cueva del ego. LaIgnorancia, en su empleo gen�rico, se opone al
conocimiento, pero desde el punto de vista budista,en el que contrasta con la
Iluminaci�n, significa el ego (�tman), que es tan enf�ticamente negado porel Buda.
No hay que asombrarse por eso, viendo que la doctrina del Buda se centr� en la
doctrina dela Iluminaci�n, de la disipaci�n de la Ignorancia.
Quienes s�lo ven en el Budismo la doctrina del no-�tman, y no llegan a indagar
dentro delsignificado de la Iluminaci�n, son incapaces de apreciar el pleno
significado del mensaje del Buda,dirigido al mundo. Si simplemente neg� la
existencia de una ego-entidad desde el punto de vistapsicol�gico, tras reducir esto
a sus factores constitutivos, cient�ficamente puede ser llamado grandeen cuanto a
sus facultades anal�ticas, pero su influencia como l�der espiritual no habr�a
llegado tanlejos ni durado tanto. Su teor�a del no-�tman no s�lo fue establecida
por un moderno m�todocient�fico, sino que esencialmente fue el resultado de su
experiencia interior. Cuando se entiende laIgnorancia en su sentido m�s profundo,
su disipaci�n tiene, como resultado inevitable, la negaci�nde una ego-entidad como
base de todas nuestras actividades vitales. La Iluminaci�n es un conceptopositivo,
y a las mentes corrientes les resulta muy dif�cil comprenderla en sus significados
verdaderos. Pero cuando conocemos qu� significa en el sistema general del Budismo,
yconcentramos nuestros esfuerzos en su comprensi�n, todo el resto se encarga de s�,
como ocurre conla noci�n del ego, del apego a �ste, la Ignorancia, las Cadenas,
Manchas, etc., Conducta Moral,Contemplaci�n y Comprensi�n Superior: todas estas
tienden a producir el fin deseado del Budismo;vale decir, la Iluminaci�n. La
constante reiteraci�n del Buda de la teor�a de causalidad, refiriendo asus
disc�pulos c�mo, cuando esto es causa, aquello es efecto, y c�mo, cuando desaparece
la causa,tambi�n desaparece el efecto, no tiende, como primer objetivo a
familiarizarlos con una especie del�gica formal, sino a hacerles ver c�mo la
Iluminaci�n se relaciona causalmente con toda la felicidadhumana, la libertad y la
tranquilidad espirituales.
La Iluminaci�n o la disipaci�n de la Ignorancia, que es el ideal de la vida
budista, podemosahora verlo muy claramente, no es un acto del intelecto, sino la
transformaci�n o remodelaci�n�ntegra del ser a trav�s del ejercicio de la muy
fundamental facultad innata en todos nosotros. Lamera comprensi�n tiene en s� algo
extra�o y no parece introducirse tan �ntimamente en la vida.Si la Iluminaci�n
tuviese un efecto tan tremendo sobre nuestra perspectiva espiritual comoleemos en
los S�tras, no podr�a ser el resultado de familiarizarse tan s�lo con la doctrina
deCausalidad. La Iluminaci�n es la obra del Pa���, que nace de la voluntad que
quiere verse yestar en s�. De ah� el �nfasis del Buda sobre la importancia de la
experiencia personal; de ah� suinsistencia sobre la meditaci�n en soledad como
medio conducente a la experiencia. Lameditaci�n, a trav�s de la cual la voluntad se
esfuerza por trascender la condici�n investida en eldespertar de la consciencia, de
ning�n modo es, por tanto, el simple acto de pensar sobre lateor�a de Originaci�n o
Causalidad, que se desplaza eternamente en c�rculo, partiendo de laIgnorancia y
terminando en la Ignorancia. Esto es lo �nico que se necesita much�simo en el
Budismo. Todos los dem�s problemas metaf�sicos nos envuelven en una enmara�ada
madeja, enun mont�n de hilo enredado.

Las Manchas (�sav�), o Exudaciones (lou), seg�n los traductoras chinos, son tres, a
vecescuatro, en n�mero. Son las Manchas del Deseo (k�ma], de la Existencia (bh�va),
de laIgnorancia (avijj�), y de la Intelecci�n (ditthi). �Qu� clase de intuici�n es
�sta que destruyetodas estas manchas? �Y qu� quedar� en nosotros despu�s de tal
destrucci�n? Puedenanticiparse respuestas nihilistas, puesto que nada, salvo el
vac�o absoluto ser� aparentemente elresultado de tal destrucci�n. Especialmente,
cuando leemos un verso como el siguiente (Suttanip�ta,vers�culos 949 y 1099)
podemos sentir razonablemente la tentaci�n de considerar ladoctrina del Buda como
absolutamente negativa:"Lo que est� ante ti, desc�rtalo;que nada quede detr�s de
t�;si luego no captas qu� hay en medio,en la nada vagar�s."

"Sin conocimiento (pa���, praj��) no hay meditaci�n (jh�na, dhy�na), sin meditaci�n
no hay conocimiento: quien tiene conocimiento y meditaci�n est� cerca del Nirvana."

Morar en la serenidad de la nada era algo bastante gozoso, pero consist�a en caer
en un profundo letargo y el Buda no deseaba pasar durmiendo su vida terrena, sumido
en un ensue�o.

Que tu mente no sea perturbada por objetos externos, ni que se pierda en sus
propias ideas. Lib�rate de losapegos, y no temas. Este es el modo de vencer los
sufrimientos del nacimiento y la muerte.

Cuando despierta en nosotros el pa���, es abandonada la moralidad, se deja detr�s

la meditaci�n, y s�lo subsiste un iluminado estado de la consciencia en el que el
esp�ritu se mueve hacia donde quiere.

A este respecto, el Cristianismo es m�s simb�lico que el Budismo. La historia de la

Creaci�n, laCa�da del Jard�n del Ed�n, el env�o de Cristo, por parte de Dios, para
compensar los pecadosancestrales, su Crucifixi�n y Resurrecci�n, son todos
simb�licos. Para ser m�s expl�cito, la Creaci�nes el despertar de la consciencia, o
el "despertar de un pensamiento"; la Ca�da es la consciencia,perdida en cuanto a su
sendero original; la idea de Dios de enviar a su propio hijo entre nosotros esel
deseo de la voluntad de verse a trav�s de su propio reto�o, la consciencia; la
Crucifixi�n estrascender el dualismo de actuar y conocer, derivado del despertar
del intelecto; y finalmente laResurrecci�n significa el triunfo de la voluntad
sobre el intelecto; en otras palabras, la voluntadque se ve en y a trav�s de la
consciencia. Despu�s de la Resurrecci�n la voluntad no es m�sesfuerzo a ciegas, ni
el intelecto es el mero observador de c�mo danza el bailar�n. Seg�n la realvida
budista estos dos no est�n separados; ver y actuar est�n sintetizados en la vida
�nica, ytotalmente espiritual, y esta s�ntesis es denominada por los budistas
Iluminaci�n, disipaci�n de1la Ignorancia, aflojamiento de los Grillos, limpieza de
las Manchas, etc. De esa manera elBudismo est� libre del simbolismo hist�rico del
Cristianismo; al trascender la categor�a deltiempo, el Budismo intenta lograr la
salvaci�n con un s�lo acto de la voluntad; pues el regresoborra todas las huellas
del tiempo.

HISTORIA DEL BUDISMO ZENDESDE BODHIDHARMA HASTAHUI-NENG (YENO)(520-713 d.C.)

Los veintiocho patriarcas del Zen, considerados por sus seguidores como la l�nea
ortodoxa detransmisi�n, son los siguientes:1. S�kyamuni.2. Mah�k�syapa.3. Ananda.4.
Sanav�sa.5. Upagupta.6. Dhritaka.7. Micchaka.8. Buddhanandi.9 Buddhamitra.10.
Bhikshu Parsva.11. Punyayasas.12. Asvaghosha.13. Bhikshu Kapimala.14. N�g�rjuna.15.
K�nadeva.16. Arva R�hulata.17. Samghanandi,18. Samghayasas.19. Kum�rata.20. Jayata.
21. Vasubandhu.22. Manura.23. Haklenayasas.24. Bhikshu Simha.25. V�sasita.26.
Punyamitra.27. Praj��tara.28. Bodhidharma.

INSCRIPTO EN LA MENTE CREYENTE 19El M�todo Perfecto no sabe de dificultadesexcepto

que rehusa efectuar preferencias:s�lo cuando se libera de odio y amorse revela
plenamente y sin disfraz.Basta la diferencia de una d�cima de pulgadapara que el
cielo y la tierra queden separados:si quieres verlo manifiesto,no asumas
pensamiento en su favor ni en su contra.
Alzar lo que gustas contra lo que te disgusta...Esta es la enfermedad de la mente:
cuando no se entiende el profundo significado (del M�todo)se perturba la paz de la
mente y nada se gana.(El M�todo) es perfecto como el vasto espacio,sin faltarle
nada, sin nada superfluo:en verdad, se debe a efectuar elecci�nque su talidad se
pierda de vista.No persigas las complicaciones externas,no mores en el vac�o
interior;cuando la mente reposa serena en la unidad de las cosas,el dualismo se
desvanece de por s�.Y cuando no se entiende integralmente la unidadde dos modos se
sustenta la p�rdida:la negaci�n de la realidad puede conducir a su negaci�n
absoluta,mientras apoyar el vac�o puede resultar en su contradicci�n.Verbalismo e
intelecci�n...Cuando m�s nos acompa�amos de ellos, m�s nos descarriamos;por tanto,
fuera el verbalismo y la intelecci�ny no habr� lugar al que no puedas pasar
libremente.20Cuando retornamos a la ra�z, ganamos el significado;cuando perseguimos
los objetos externos, perdemos la raz�n.En el momento en que nos iluminamos por
dentro,trascendemos el vac�o y el mundo que nos enfrenta.Las transformaciones que
se suceden en un mundo vac�oque nos enfrenta,parecen todas reales debido a la
Ignorancia:procura no buscar lo verdadero,cesa tan solo de abrigar opiniones.
No te entretengas con el dualismo,evita cuidadosamente perseguirlo;tan pronto
tengas lo correcto y lo err�neo,lo que sigue es confusi�n, la mente se pierde.Los
dos existen debido al unopero ni siquiera te aferres a este uno;cuando la mente
�nica no est� perturbada,las diez mil cosas no ofrecen ofensa.Cuando ellas no
ofrecen ofensa, es como si no existieran,cuando la mente no es perturbada, es como
si no hubiese mente.El sujeto se aquieta cuando el objeto cesa,el objeto cesa
cuando el sujeto se aquieta.El objeto es un objeto del sujeto,el sujeto es un
sujeto de un objeto:conoce que la relatividad de los dosreside �nicamente en la
unidad del vac�o.En la unidad del vac�o los dos son uno,Y cada uno de los dos
contiene en s� la totalidad de las diez mil cosas;Cuando no se efect�a
discriminaci�n entre esto y aquello,�C�mo puede surgir un criterio unilateral y
prejuicioso?El Gran M�todo es calmo y de esp�ritu abierto,nada es f�cil, nada es
dif�cil:los prop�sitos peque�os son irresolutos,cuando m�s se apresuran m�s se
demoran.El apego jam�s se mantiene dentro de los lazos,es seguro que marche en
sentido equivocado:d�jalo ir flojo, que las cosas sean como fueren,mientras la
esencia ni parte ni mora.Obedece a la naturaleza de las cosas, y estar�s en
concordia con el M�todo,calmo y c�modo y libre de molestia;mas cuando tus
pensamientos est�n atados, te alejas de la verdad,se tornan m�s pesados y torpes, y
de ning�n modo son sensatos.Cuando no son sensatos, el alma est� turbada;�De qu�
sirve, entonces, ser parcial y unilateral?Si quieres recorrer el curso del �nico
Veh�culono tengas prejuicios contra los objetos-de-los-seis-sentidos.Cuando no
tienes prejuicios contra los objetos-de-los-seis-sentidos,a la vez te identificas
con la Iluminaci�n;el sabio es no-activo, mientras el ignorante lo ata;mientras en
el mismo Dharma no hay individualizaci�n,ignorantemente se apegan a objetos
particulares.Son sus propias mentes las que crean ilusiones:�No es esa la m�xima de
las contradicciones?La Ignorancia engendra el dualismo del reposo y del
desasosiego,Los iluminados carecen de gustos y disgustos:
todas las formas de dualismomedran ignorantemente por la mente mismason como
visiones y flores en el aire:�Por qu� debemos perturbarnos tratando de agarrarlas?
Ganancia y p�rdida, correcto y err�neo...�Fuera con ellos de una vez por todas!Si
un ojo nunca se duermetodos los sue�os cesan de por s�:si la mente retiene su
unidad,las diez mil cosas son de una sola talidad.Cuando se sondea el hondo
misterio de la talidad �nicade repente olvidamos las complicaciones externas:cuando
se ve a las diez mil cosas en su unidad,retornamos al origen y seguimos siendo lo
que somos.Olvidamos el porqu� de las cosas,y alcanzamos un estado m�s all� de la
analog�a:el movimiento detenido no es movimiento,y el reposo puesto en movimiento
no es reposo.Cuando no se obtiene m�s el dualismo,ni siquiera la unidad misma sigue
siendo como tal.El fin �ltimo de las cosas, donde no pueden ir m�s all�,no est�
sujeto a reglas ni medidas:la mente en armon�a (con el M�todo) es el principio dela
identidad,en el que hallamos todas las acciones en un estado de quietud;Las
irresoluciones son descartadas por completo,y la fe recta es restablecida en su
rectitud genuina;Ahora nada es retenido,nada es memorizado,todo es vac�o, l�cido,
auto-iluminativo,no hay mancha, ni ejercicio, ni derroche de energ�a:he aqu� donde
jam�s alcanza el pensamiento,he aqu� donde la imaginaci�n fracasa en sus
mediciones.En el reino superior de la Talidad Verdaderano hay "otro" ni "yo";cuando
se pide una identificaci�n directas�lo podemos decir: "No dos
Al no ser dos todo es lo mismo,todo lo que es, est� comprendido en ello:los sabios
de los diez sectores,todos entran en esta fe absoluta.Esta fe absoluta est� m�s
all� de la prisa (tiempo) y de la extensi�n (espacio).Un instante es diez mil a�os;
no interesa c�mo est�n condicionadas las cosas, ya sea con "ser" o "no ser",eso se
manifiesta por doquier ante ti.Lo infinitamente peque�o es tan grande como grande
puede ser,
cuando se olvidan las condiciones externas;lo infinitamente grande es tan peque�o
como peque�o puede ser,cuando se ponen fuera de la vista l�mites objetivos..Lo que
es lo mismo con lo que no lo es,lo que no es lo mismo con lo que es:donde no pueda
obtenerse este estado de cosas,aseg�rate de no entretenerte.Uno en todos,todos en
uno...Si s�lo se comprende esto,�No te preocupes m�s por no ser perfecto!La mente
creyente no est� dividida,e indivisa es la mente creyente...He aqu� donde fallan
las palabras,pues esto no pertenece al pasado, al futuro ni al presente.

Hui-n�ng (638-713) lleg� de Hsin-chou, en las regiones sure�as de China. Su padre

muri�cuando �l era todav�a joven. Sostuvo a su madre vendiendo le�a en la ciudad.
Un d�a en que sal�ade una casa donde vendiera un poco de combustible, oy� que un
hombre recitaba un S�tra budista.Las palabras tocaron hondamente su coraz�n. Al
averiguar de qu� S�tra se trataba y d�nde eraposible conseguirlo, surgi� en �l el
anhelo de estudiarlo con el maestro. El S�tra era el S�tra deDiamante
(Vajracchedik�-s�tra), y el maestro era el quinto patriarca que resid�a en Ciruelo
Amarillo, Chin-chou. Huin�ng de alg�n modo se las arregl� para obtener bastante
dinero parasostener a su anciana madre durante su partida.

SOBRE EL SATORI: LA REVELACI�NDE UNA NUEVA VERDADEN EL BUDISMO ZEN

La vida del Zen empieza con la apertura del satori (kai wu en chino).El satori
puede definirse como contemplaci�n intuitiva dentro de la naturaleza de las cosas,
encontradistinci�n con la comprensi�n anal�tica o l�gica de �l. En la pr�ctica,
significa el desenvolvimientode un nuevo mundo hasta all� no percibido en la
confusi�n de una mente adiestrada dualistamente. Opodemos decir que con el satori
nuestro medio circundante �ntegro es contemplado desde un �ngulo depercepci�n
cabalmente inesperado. Sea lo que fuere, el mundo, para quienes lograron un satori,
no esm�s el viejo mundo que acostumbraba ser, incluso con todas sus fluyentes
corrientes y ardientes fuegos,nunca es nuevamente el mismo. Dicho l�gicamente,
todos sus opuestos y contradicciones se unen yarmonizan en un conjunto org�nico y
coherente. Esto es misterio y milagro, pero seg�n los maestros Zeneso se cumple
todos los d�as. De manera que el satori puede tenerse solamente a trav�s de nuestra
�nicaexperiencia personal de �l.

"Un choque me hizo olvidar todo mi conocimiento anterior;para nada se necesita la

disciplina artificial;en todo movimiento sostengo el antiguo m�todo,y nunca caigo
en la rutina del mero quietismo;dondequiera camino no dejo rastros,y mis sentidos
no est�n engrillados por reglas de conducta;todos quienes alcanzaron la verdad
declaran por doquier que �ste es el orden supremo."

De hecho, todas las causas del satori est�n en la mente.He aqu� por qu� cuando
suena el reloj, todo cuanto all� yac�a surge como una erupci�n volc�nicao refulge
como un rayo.7 El Zen llama a esto "retorno al propio hogar"; pues sus seguidores
declarar�n: "Ahora te encontraste; desde el mismo inicio nada se mantuvo alejado de
ti. Fuistet� mismo quien cerr� el ojo al hecho. En el Zen no hay nada que explicar,
nada que ense�ar, quese sume a tu conocimiento. A no ser que eso crezca de ti
mismo, ning�n conocimiento esrealmente de valor para t�; es un plumaje prestado que
nunca crece."

Dice Cristo: "M�s cuando tu des limosna, no sepa tu izquierda lo que hace tu
derecha, paraque sea tu limosna en secreto." Esta es la "virtud secreta" del
Budismo. Pero cuando prosigue:"Y tu Padre que ve en lo secreto te recompensar� en
p�blico", all� vemos una profunda divisi�nentre Budismo y Cristianismo. Mientras
haya pensamiento alguno acerca de alguien, sea Dios oDemonio, que conozca tus
arciones, el Zen dir�a: "Todav�a no eres uno de nosotros." Los actosacompa�ados de
tal pensamiento son "actos sin m�rito", pero llenos de rastros y sombras. Si un
Esp�ritu te sigue, en ning�n momento se apoderar� de ti y te pedir� cuentas por lo
que hiciste.La vestidura perfecta no presenta costuras, dentro ni fuera; es de una
sola pieza y nadie puededecir d�nde se inici� el trabajo y c�mo fue tejida. Por
tanto, en el Zen no debe dejarse ning�nvestigio de consciencia despu�s de dar
limosna, y mucho menos pensamiento de recompensasiquiera de Dios. El ideal Zen ha
de ser: "el viento que sopla donde quiere, y el sonido queo�mos pero no podemos
decir de d�nde viene ni adonde va."

Tomado en conjunto, el Zen es, enf�ticamente, un asunto de experiencia personal; si

algopuede llamarse radicalmente emp�rico, eso es Zen. Ning�n monto de lectura, de
ense�anza, deeducaci�n ni de contemplaci�n convertir� a uno en maestro Zen. La vida
misma debe sercaptada en medio de su fluir; detenerla para examinarla y analizarla
es matarla, dejando, paraque se lo abrace, su fr�o cad�ver. Por tanto, todo lo de
la Sala de Meditaci�n y todo detalle de sucurso disciplinario se ordena de tal modo
que destaque muy eficientemente esta idea. Laposici�n �nica mantenida por la secta
Zen entre las dem�s escuelas mahay�nicas de China yJap�n, a lo largo de toda la
historia del Budismo en el Lejano Oriente, se debe, sin duda, a lainstituci�n
conocida como la Sala de Meditaci�n o Zend�.

LOS DIEZ CUADROS DE PASTOREO

La llegada del satori no se parece a la salida del sol, que se produce

gradualmente, iluminando las cosas, sino que semeja la congelaci�n del agua, que
tiene lugar abruptamente. No hay un estado medio ni crepuscular antes que la mente
se abra a la verdad, en la que prevalezca una especie de zona neutra, ni un estado
de indiferencia intelectual
Lieh-tz�, el fil�sofo chino del Tao�smo, describe en el siguiente pasaje ciertas
destacadasetapas de desarrollo en la pr�ctica del Tao:"El maestro de Lieh-tz� fue a
Lao-shang-shih, y su amigo, Pai-kao-tz�. Cuando Lieh-tz�estuvo bien adelantado en
las ense�anzas de estos dos fil�sofos, regres� a su casa cabalgando elviento. Al
tener noticias de esto, Yin-sh�ng acudi� para que lo instruyese. Yin-sh�ng descuid�
su casa durante varios meses. Jam�s perdi� oportunidades de pedir al maestro que le
instruyeseen las artes (de cabalgar el viento); se lo pidi� diez veces y al ser
rechazado en cada ocasi�n,Yin-sh�ng se impacient� y quiso marcharse. Lieh-tz� no le
insisti� en que se quedase. Durante'varios meses Yin-sh�ng se mantuvo apartado del
maestro, pero no sinti� que su mente estuviesem�s tranquilizada. Volvi� nuevamente
ante Lieh-tz� y le pregunt� el maestro: "�A qu� se debeeste constante ir y venir?"
Yin-sh�ng replic�: "El otro d�a, yo, Chang Tai, deseaba que meinstruyeras, pero
rehusaste ense�arme, lo cual naturalmente me disgust�. Sin embargo, ahora nosiento
resentimiento alguno contra t�; de ah� mi presencia nuevamente aqu�.""'La otra vez
pens�', dijo el maestro, 'que lo entend�as todo. Pero al ver ahora qu� mortal del
com�n eres t�, te dir� lo que aprend� con el maestro. �Si�ntate y escucha! Hab�an
transcurridotres a�os desde que acud� a mi maestro Lao-shang y a mi amigo Pai-kao,
y mi mente empezabaa dejar de pensar en lo correcto y lo equivocado, y mi lengua de
hablar de ganancia y p�rdida;por ello �l me favoreci� tan s�lo con una mirada..Al
t�rmino de cinco a�os mi mente empez� nuevamente a pensar en lo correcto y lo
equivocado, y mi lengua a hablar de ganancia y p�rdida. Entonces, por primera vez,
el maestroafloj� su expresi�n y me brind� una sonrisa. Al cabo de siete a�os, dej�
que mi mente pensaseen lo que le pluguiese, y ya no hab�a cuesti�n de correcto ni
equivocado, dej� que mi lenguahablase de lo que le pluguiese, y no hubo m�s
cuesti�n de ganancia ni p�rdida. Entonces, porprimera vez, el maestro me hizo se�as
para que me sentase junto a �l. Al t�rmino de nueve a�os,dejando que mi mente
pensase en cuanto le pluguiese y dejando que mi lengua hablase decuanto le
pluguiese, no tuve conciencia de si yo o alguien m�s estaba en lo correcto o en lo
equivocado, si yo o alguien m�s ganaba o perd�a; tampoco ten�a conciencia de que el
viejomaestro fuese mi maestro ni de que el joven Pai-kao fuese mi amigo. Hab�a
adelantado tantointerior y exteriormente. Fue entonces cuando el ojo se pareci� al
o�do, y el o�do se pareci� a lanariz, y la nariz a la boca; pues todos eran una
sola y misma cosa. La mente estaba arrobada, laforma disuelta, y los huesos y la
carne derretidos; y no supe c�mo se sosten�a el esqueleto ni qu�hollaban los pies.
Me entregu� al viento, hacia el Este o el Oeste, como las hojas de un �rbol ocomo
una paja seca. �El viento cabalgaba sobre m�? �O yo cabalgaba sobre el viento? No
losupe en un sentido ni en el otro."Tu estada con el maestro no cubri� mucho
espacio de tiempo, y ya est�s sintiendoresentimiento contra �l. El aire no
sostendr�a siquiera un fragmento de tu cuerpo, ni la tierrasostendr�a un s�lo
miembro tuyo. �Entonces, c�mo podr�as pensar siquiera en hollar un espaciovac�o y
cabalgar el viento?'""Yin-sh�ng estaba muy avergonzado y se mantuvo en silencio
durante un rato, sin proferirsiquiera una palabra."

Durante la dinast�a Sung un maestro Zen, llamado Seikyo, ilustr� las etapas del
progresoespiritual mediante una purificaci�n o blanqueamiento gradual de la vaca
hasta que �stadesaparece. Pero los cuadros, seis en total, se perdieron.4 Los que
todav�a existen, que ilustran elt�rmino de la disciplina Zen de modo muy cabal y
coherente, provienen del ingenioso pincel deKakuan, monje perteneciente a la
escuela Rinzai. De hecho, lo suyo es una revisi�n y perfecci�nde lo realizado por
su predecesor. Los cuadros son diez en total, y cada uno tiene una breve
introducci�n en prosa, seguida de un comentario en verso, que m�s adelante se
traduce. Huboalgunos otros maestros que compusieron estrofas de igual tem�tica,
utilizando las rimas delprimer comentarista, y algunas de aqu�llas se encuentran en
la edici�n popular de "Los DiezCuadros del Pastoreo de la Vaca".
1
En busca de la vaca. Nunca se perdi�, de modo que �de qu� sirve buscarla? No
estamosen �ntimos t�rminos con ella, porque hicimos planes contra nuestra
naturaleza m�srec�ndita. Ella se perdi� pues nosotros mismos perdimos nuestro rumbo
a trav�s de losenga�osos sentidos. La casa se aleja cada vez m�s, y nos confunden
los atajos yencrucijadas. El deseo de ganancia y el temor a la p�rdida arden como
el fuego; las ideas decorrecto y equivocado brotan como una falange.
�S�lo en el yermo perdido en laselva, �l busca, busca!Aguas crecidas, monta�as
distantes,sendero sin t�rmino...Exhausto y desesperado, no sabe d�ndeir,�Solo en el
yermo, perdido en la selva,�l busca, busca!

2
Tras las huellas de la vaca. Con el auxilio de los S�tras e indagando en las
doctrinas lleg� aentender algo; hall� las huellas. Ahora sabe que las cosas, por
m�s multitudinarias que sean, sonde una sola sustancia, y que el mundo objetivo es
un reflejo del yo. Con todo es incapaz dedistinguir lo que es bueno de lo que no lo
es; su mente est� todav�a confusa respecto de laverdad y la falsedad. Como aun no
traspuso la puerta, se dice que por ahora advirti� los rastros.
Junto al agua, bajo los �rboles, est�ndispersas las huellas de la vaca perdida:Los
bosques fragantes se tornandensos. �El hall� el camino?Por m�s lejos, por sobre las
colinas ym�s all�, que haya vagado la vaca,La nariz de �sta alcanza a los cielos y
nadie puede ocultarla.

3
Vaca a la vista. El halla el camino por el sonido; ve dentro del origen de las
cosas, y todos sussentidos est�n en orden armonioso. En todas sus actividades eso
est� manifiestamente presente.Eso se parece a la sal en el agua y a la cola en el
color. (Eso est� all�, aunque no se lo distingaseparadamente.) Cuando el ojo es
dirigido apropiadamente, descubrir� que no hay otra cosa que�l mismo.
All�, encaramado en una rama, unruise�or canta alegremente;El sol es c�lido, la
suave brisa sopla atrav�s del verde sauce sobre la orilla;All� est� la vaca en
plenitud, enning�n lado hay sitio para que se oculte;�Qu� pintor puede
reproducirla, conla espl�ndida cabeza decorada conmajestuosos cuernos?

4
La vaca est� a mano. Despu�s de perderse tanto tiempo en el yermo, al fin encontr�
la vaca ypuso su mano sobre ella. Pero debido a la imponente presi�n del mundo
objetivo se aprecia quees dif�cil controlar a la vaca, pues constantemente ansia
los dulces pastos. La naturaleza salvajees todav�a ind�mita, y rehusa por completo
ser atada. Si �l desea tenerla completamente sujeta,debe usar libremente el l�tigo.
Con la energ�a de toda su alma, al fin pudo echar mano dela vaca:�Pero cuan salvaje
es su voluntad, cuan ingobernable supoder!A veces se contonea por la altiplanicie,
cuando he aqu� se pierde en un neblinoso e impenetrablepaso de la monta�a.

5
Pastoreo de la vaca. Cuando se desplaza un pensamiento, le sigue otro, y luego
otro; as� despierta un tren interminable de pensamientos. A trav�s de la
iluminaci�n todo esto se vuelve verdad; pero la falsedad se afirma cuando prevalece
la confusi�n. Las cosas nos oprimen, no debido al mundo objetivo sino debido a la
mente enga�osa del yo. No afloj�is el cabestro; mantenedlo restringido, y no os
consint�is indulgencia.
No permitas separarte del l�tigo y lacuerda,no sea que ella se descarr�e por un
mundomancillado;si se la cuida apropiadamente, crecer� puray d�cil,incluso sin
cadena, sin nada que la ate, teseguir� de buen grado.

6
Vuelta al hogar a lomo de la vaca. La lucha ya pas�; �l ya no se preocupa m�s de
ganancia ni p�rdida. Canturrea una tonada campestre de le�ador, entona canciones
simples de ni�os pueblerinos. Montado sobre el lomo de la vaca, sus ojos no est�n
fijos en cosas terrenales. Aunque se le llamase, no volver�a su cabeza; aunque se
lo tentase, no se le retendr�a m�s.
Montando la vaca lentamente dirige sus pasoshacia el hogar:envuelto en la niebla
vespertina, �cuanarmoniosamente se desvanece la flauta a lolejos!�Entonando una
cancioncilla, marcando elcomp�s, su coraz�n est� lleno de dichaindescriptible!�Es
menester decir que �l es ahora uno deaquellos que conocen?

7
Olvidada la vaca, el hombre queda s�lo. Las cosas son una sola y la vaca es
simb�lica. Cuando sabes que lo que necesitas no es se�uelo ni red sino conejo o
pez, esto se parece al oro separado de la escoria; se parece a la luna saliendo de
entre las nubes. El �nico rayo de luz, sereno y penetrante, brilla incluso antes de
los tiempos de la creaci�n.
Montado en la vaca �l est� al fin de regreso ensu hogar,donde he aqu� no hay m�s
vaca, �y cuanserenamente �l se sienta totalmente s�lo!Aunque el sol rojo se
sostiene en el cielo, �lparece estar todav�a silenciosamente dormido;Bajo un techo
de paja yacen ociosamente, juntoa �l, su l�tigo y su soga.

8
La vaca y el hombre se pierden de vista. Puesta a un lado toda confusi�n, s�lo
prevalece la serenidad; ni siquiera la idea de santidad tiene vigencia. No se
demora donde est� el Buda, y donde el Buda no est�, pasa r�pidamente de largo.
Cuando no existe forma de dualismo, hasta un ser de mil ojos fracasa en detectar
una salida. Santidad ante la que los p�jaros ofrecen flores no es sino farsa.
Todo est� vac�o, el l�tigo, la soga, elhombre y la vaca;�Qui�n midi� jam�s la
vastedad delcielo?Sobre el horno qu� arde en llamas, niun copo de nieve puede caer:
Cuando obtiene este estado de cosas,est� manifiesto el esp�ritu del antiguomaestro.

9
Regreso al origen, vuelta a la fuente. Desde el principio mismo, puro e inmaculado,
jam�s fue afectado por m�culas. Observa con calma el crecimiento y decadencia de
las cosas con forma, mientras que �l mismo mora en la inm�vil serenidad de la no-
afirmaci�n. Cuando no se identifica con transformaciones aparentemente m�gicas,
�qu� tiene que hacer con las artificialidades de la auto-disciplina? El agua fluye
azul, la monta�a se empina verde. Sentado s�lo, �l observa las cosas que sufren
cambios.
Retornar al Origen, regresar a laFuente: �este ya es un paso falso!Mucho mejor es
quedarse encasa, ciego y sordo, al instante ysin alharaca.Sentado dentro de la
choza notoma conocimiento de las cosasexternas;Observad el agua que fluye �nadie
sabe adonde; y aquellasflores rojas y frescas� �paraqui�n son?

10
Ingreso a la ciudad con las manos que conceden bien-aventuranza. La puerta de la
humilde morada est� cerrada, y los muy sabios no le conocen. No han de lograrse
vislumbres de su vida interior; pues �l recome su propio rumbo sin seguir los pasos
de los antiguos sabios. Entra al mercado transportando una calabaza; llega al hogar
inclin�ndose contra un bast�n. Se lo encuentra en compa��a de bebedores de vino y
matarifes; �l y ellos est�n todos convertidos en Budas.
Con el pecho y los pies desnudos, �l entraen el mercado;�embadurnado de barro y
cenizas, cuanamplia es su sonrisa!No es necesario el poder milagroso de losdioses,
pues basta su contacto y he aqu� los �rbolesmuertos florecen en plenitud.

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Hans Joachim St�rig - Historia universal de

la Filosof�a
LA SABIDUR�A DE ORIENTE

�Por qu�, se pregunt�, vuelve siempre a renovarse la corriente del padecer en la

incesante cadena de nuevos nacimientos? �Es que no se le puede poner freno? Y
despu�s de semanas luchando d�a y noche, se le revel� la sencilla f�rmula que hab�a
de convertirse en el fundamento de su doctrina, las �cuatro verdades sagradas�:
� toda vida es sufrimiento;� todo sufrimiento tiene su causa en el deseo, en la
�sed�;� la superaci�n de este deseo lleva a la superaci�n del sufrimiento, a la
interrupci�n de la cadena de reencarnaciones;� el camino hacia esta liberaci�n es
la senda sagrada de ocho miembros, a saber, la recta fe, el recto pensar, el recto
hablar, el recto actuar, la vida recta, el recto aspirar, el recto pensar y el
recto hundirse en s�.

una religi�n sin dios.�El credo del budismo lo constituyen las cuatro verdades
sagradas mencionadas arriba. Al europeo que intente imaginarse esta breve f�rmula
como el credo de una religi�n, le llamar� la atenci�n que no se habla de Dios, sino
s�lo del sufrimiento como hecho fundamental de la vida humana (o bien de toda vida
creada). de hecho, el budismo es una religi�n atea, al menos en su forma
originaria. En Europa, bajo el dominio del cristianismo, se equipara ampliamente
religi�n como tal con te�smo, o fe en un Dios personal. Para quien se aferre a esta
concepci�n, una �religi�n atea� es una contradicci�n en s� misma. El budismo y
otras religiones (los jainas, por ejemplo, tampoco reconocen un dios personal) nos
ense�an que esa concepci�n de la religi�n es demasiado estrecha. Muestran que puede
haber, y las hay, religiones en vastas zonas de la tierra que creen en un orden
moral del mundo, en el ideal de la perfecci�n moral, en la reencarnaci�n y en la
redenci�n, y son por ello religiones genuinas, que rechazan, sin embargo, la
representaci�n de un Dios y, en este sentido, pueden ser calificadas con raz�n de
ateas. Y la vida de estas comunidades religiosas, con sus escritos sagrados,
conventos de monjes y monjas, clero, templos, etc., se desarrolla, en gran parte,
en formas que se corresponden exactamente, de un modo incluso desconcertante, con
las cristianas y las de otras iglesias te�stas.

El pensamiento budista es, entonces, una gran y �nica negaci�n: no hay Dios, ni
creador, ni yo, ni un ser duradero, ni un alma inmortal. Un destacado investigador
ruso ha resumido la doctrina budista fundamental en una breve f�rmula: �Ninguna
substancia, ninguna duraci�n, ninguna bienaventuranza�51. No debe entenderse en
ello por bienaventuranza una dicha positiva; pues, como veremos, para el budista s�
que hay una redenci�n permanente; s�lo que con un car�cter en cierto modo negativo.

Literalmente, yoga significa �yugo� (etimol�gicamente, se halla emparentado con

esta palabra espa�ola), es decir, autodisciplina.
La idea, subyacente a esta doctrina, de que el ser humano, por medio de un
determinado sistema de ejercicios asc�ticos, por medio de la meditaci�n y la
concentraci�n, puede alcanzar el conocimiento m�s profundo, de �xtasis y la
redenci�n, se encuentra tambi�n en otros pueblos, y desempe�a ya un papel en la
literatura v�dica, incluidas las Upanisads.

Confucio tampoco dej� una metaf�sica elaborada. No le gustaba manifestarse acerca

de problemas metaf�sicos generales. Cuando un disc�pulo le pregunt� por el servicio
a los esp�ritus y por la muerte, dijo:Si ni siquiera sabemos c�mo se debe servir a
los hombres, �C�mo vamos a saber c�mo servir a los esp�ritus? Si no sabemos nada de
la vida, �c�mo vamos a saber algo sobre la muerte?
Cuando los antiguos quer�an hacer p�blica en el imperio la luminosa virtud,
ordenaban primero su Estado; cuando quer�an ordenar su Estado, arreglaban primero
su casa; cuando quer�an arreglar su casa, perfeccionaban primero su propia persona;
cuando quer�an perfeccionar su propia persona, hac�an primero recto su coraz�n;
cuando quer�an hacer recto su coraz�n, hac�an primero veraces sus pensamientos;
cuando quer�an hacer veraces sus pensamientos, completaban primero su saber.

El que supera a otros, tiene fuerza; el que se supera a s� mismo, es un valiente.

Ser fiel a s� mismo es la ley del cielo; intentar ser fiel a s� mismo es la ley del
ser humano

TalesEl primero de los fil�sofos griegos de la naturaleza. Tales, vivi� en la

primera mitad del siglo vi. Tales era, en primer lugar, un comerciante que hab�a
viajado mucho, con experiencia del mundo, y se dice que hab�a estado, entre otros
sitios, en Egipto. En segundo lugar, era un hombre de Estado, y en tercero un
polifac�tico investigador de la naturaleza; es probable que poseyera conocimientos
astron�micos tomados de Oriente y, para asombro de sus contempor�neos, predijo
correctamente un eclipse de sol; se ocup� del magnetismo, averigu� la altura de las
pir�mides de Egipto midiendo su sombra a una determinada hora del d�a, descubri�
algunos teoremas fundamentales de las matem�ticas, uno de los cuales a�n lleva su
nombre. Finalmente, era fil�sofo, y hasta hace poco pasaba por ser el primer
antepasado de la filosof�a antigua y moderna.

Seg�n una antigua tradici�n, a la pregunta de cu�l es la m�s dif�cil de todas las
cosas, respondi� que es �conocerse a s� mismo�, y lo m�s f�cil �darle un consejo a
otro�

Todo pensador es �un hombre con su contradicci�n��

Debe mencionarse aqu� tambi�n que el manoseado concepto del �amor plat�nico� en el
sentido de un amor entre hombre y mujer puramente espiritual o �amistoso�, que
excluye lo sensible, se basa en un malentendido. En el pasaje correspondiente a
esto en Plat�n, s�lo se dice que �es malo el amante vulgar que ama m�s el cuerpo
que el alma�. Para nada se habla, pues, de excluir lo corporal. Adem�s, este pasaje
no se refiere en absoluto al amor entre hombre y mujer, sino al afecto entre
personas del mismo sexo, muy extendido entonces y que Plat�n discute sin recelos.

La virtud �como en el caso de S�crates�, s�lo es realmente virtud cuando est�

basada en el conocimiento. Y por ello es, tambi�n, ense�able. Plat�n va en la
teor�a de la virtud m�s all� de S�crates, descomponiendo el concepto universal de
virtud en cuatro virtudes cardinales. �stas son la sabidur�a, la valent�a, la
prudencia y la justicia. Las tres primeras corresponden a las partes del alma: la
sabidur�a es la virtud del intelecto, la valent�a es la virtud de la voluntad. La
tercera, lo que hemos llamado prudencia, s�lo queda reproducida muy imperfectamente
con esta palabra. La palabra griega sophrosyne significa el equilibrio, la
capacidad de mantener el justo medio entre el placer y el ascetismo, entre la
intransigencia y la tolerancia; asimismo, al mostrarse exteriormente, la decencia
noble, alejada de la familiaridad grosera y de la frialdad antip�tica. La justicia,
en fin, comprende todas las dem�s virtudes, consiste en la ponderada relaci�n de
las tres partes del alma y sus virtudes.

ARIST�TELES
Escritos sobre L�gica: la teor�a de las Categor�as, los dos Anal�ticos (teor�a de
la conclusi�n y teor�a de la demostraci�n), los T�picos (que contienen la
�dial�ctica� de Arist�teles). Estos escritos l�gicos lueron compilados ya en la
Antig�edad con el nombre de �Organon�, es decir, �instrumento� (para el recto
pensar filos�fico).

GENERALIDADES. EL ASCENSO DEL CRISTIANISMO. CLASIFICACI�N DE LOS PER�ODOS

Bajo el emperador Constantino el Grande (323-337), el cristianismo fue reconocido

por el Estado, y a partir de entonces, con la interrupci�n de Juliano el Ap�stata,
favorecido frente al paganismo. La definitiva victoria externa del cristianismo la
marca la prohibici�n general de sacrificios paganos, promulgada en el a�o 392.

La Iglesia constitu�a una comunidad independiente; y, en la �poca de la decadencia

del Imperio romano y de los ataques de los b�rbaros, casi un Estado dentro del
Estado. Ten�a su propio orden interno, su pro pia direcci�n, su propio derecho, sus
propias leyes. Sobre todo, ten�a en los m�s viejos de la comunidad y en los
obispos, que eran considerados como los sucesores de los ap�stoles que Cristo mismo
hab�a elegido, unas personalidades dirigentes que, rodeadas del esplendor de un
prestigio sobrenatural, gozaban de un poder de decisi�n extremadamente amplio. Su
elaborado orden eclesial distingu�a a la comunidad cristiana de todas las dem�s
corporaciones religiosas de la �poca, y le permiti� sobrevivir�as a todas

SAN AGUSTIN

�Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te� (�Nos has
creado a tu medida, Se�or, y nuestro coraz�n permanece inquieto hasta que descansa
en ti�). Esta frase incomparable figura al comienzo de las Confesiones de Aurelio
Ausgustino, el pensador m�s profundo y la personalidad m�s vigorosa de toda la
Patr�stica; en esta obra describe, en forma de una �nica oraci�n y en trece libros,
su vida hasta el momento de su conversi�n. E inquieta, prendida en una incesante
b�squeda y en algunos extrav�os fue de hecho su vida, hasta que encontr� en el
cristianismo la paz interior.

San Agust�n es el primer gran talento filos�fico desde la �poca cl�sica de la

filosof�a griega. En su obra, la cultura cristiana, que acababa de empezar su
ascenso, encuentra por primera vez una alt�sima expresi�n filos�fica propia. Su
influencia se impuso durante los siglos v y vi en todo el Occidente cristiano,
convirti�ndose en el legado espiritual determinante de toda la Edad Media.

La destacada posici�n de San Agust�n en la patr�stica puede medirse porque, con su

obra, la actividad de elaboraci�n de dogmas qued� cerrada, en lo esencial, para
siglos. Lo que sigui�, no fue tanto una nueva creaci�n original, sino, al menos
hasta la aparici�n de la Escol�stica, un trabajo teol�gico y filos�fico dirigido al
asentamiento, comentario y conservaci�n de lo ya hecho.

-----------------------------------------Friedrich Nietszche - As� habl�

Zaratustra---------------------------------------
Respeto a si mismo
Hay que ser honesto hasta la dureza en cosas del esp�ritu incluso para soportar
simplemente mi seriedad, mi pasi�n. Hay que estar entrenado en vivir sobre las
monta�as- en ver por debajo de s� la miserable charlataner�a actual acerca de Ia
pol�tica y del ego�smo de los pueblos. Hay que haberse vuelto indiferente, hay que
no preguntar jamas si Ia verdad es �til, si se convierte en una fatalidad para
alguien ... Una predilecci�n de la fuerza por problemas para los que hoy nadie
tiene valor; el valor de lo prohibido; Ia predestinaci�n al laberinto.Una
experiencia hecha de siete soledades. O�dos nuevos para una musica nueva. Ojos
nuevos para Io m�s
lejano. Una conciencia nueva para verdades que hasta ahora han permanecido mudas. Y
la voluntad de econom�a de gran estilo: guardar junta la fuerza propia, el
entusiasmo propio ... EI respeto a s� mismo; el amor a si mismo; la libertad
incondicional frente a si mismo ...

...Ya no volver� a hablar nunca al pueblo; por �ltima vez he hablado a un muerto.
Quiero reunirme con loscreadores, con los que cosechen y se huelgan: les mostrar�
el arco iris y todos los pelda�os que conducenhasta el superhombre. Cantar� mi
canci�n a los solitarios y a los que son dos en soledad; y a quienquiera que posea
o�dos para las cosas inauditas yo le colmar�, el coraz�n con mi felicidad. Camino
hacia mi meta; sigo mi ruta; saltar� por encima de los vacilantes y de los
retrasados. As� mi marcha ser� la renunciaci�n.
"Friedrich Nietzsche"

LAS TRES METAMORFOSIS-Os indicar� las tres metamorfosis del esp�ritu:el esp�ritu,
en camello; el camello, en le�n,y finalmente el le�n, en ni�o. Muchas cargas
pesadashay para el esp�ritu; para el esp�ritu pacientey vigoroso en quien domina el
respeto. Su vigorreclama la carga pesada, la m�s pesada. El esp�riturobusto
pregunta: ��Qu� hay de m�s peso?�, yse arrodilla como el camello y quiere una buena
carga. ��Qu� hay de m�s pesado?�pregunta el esp�riturobusto�. Dilo, �oh h�roe!, a
fin de que carguecon ello sobre m� y mi fuerza se alegre.� �Acasoesto no es
humillarse para hacer sufrir a su orgullo,hacer brillar su locura para cambiar en
amarga burla su sabidur�a? O es esto: �desertaruna causa en el momento en que
celebra su triunfo;ascender sobre las monta�as elevadas para tentaral tentador? O
bien es esto: �alimentarse delas bellotas y del heno del conocimiento, y sufrirel
hambre en el alma por amor a la verdad? O bienes esto: �estar enfermo y despedir a
los que consuelan;unirse en amistad con sordos que jam�sescuchan lo que t� quieres?
O bien es esto: �sumergirseen el agua sucia, si es el agua de la verdad, yno
rechazar a las viscosas ranas y a los sapos llenosde pus? O bien es esto: �amar a
quien nos despreciay tender la mano al fantasma cuando quiereasustarnos? Todas
estas pesadas cargas echasobre s� el esp�ritu vigoroso; y as� como sale corriendoel
camello hacia el desierto apenas recibesu carga, �l se apresura a llevar la suya.
La segundametamorfosis se cumple en el m�s solitario delos desiertos: aqu� el
esp�ritu se transforma enle�n, pretende conquistar la libertad y ser amo desu
propio desierto. Busca aqu� su �ltimo due�o;quiere ser el enemigo de este due�o
como es elenemigo de su �ltimo dios: quiere luchar contra,el drag�n para alcanzar
la victoria. �Cu�l es el drag�na quien el esp�ritu no quiere seguir llamandoni dios
ni amo? �T� debes�, se llama el gran drag�n.Pero el esp�ritu del le�n dice: �Yo
quiero.��T� debes� le acecha al borde del camino, relucientede oro, bajo su
caparaz�n de mil escamas, y sobrecada escama luce en letras doradas: ��T� debes!�
Brillan sobre estas escamas valores de mila�os y el m�s poderoso de todos los
dragones hablade esta guisa: �Todo lo que es valor brilla sobrem�.� Ya ha sido
creado todo lo que es valory yo soy quien representa todos los valores creados.�En
verdad, no debe haber m�s �Yo quiero�!As� habl� el drag�n. Hermanos m�os, �para qu�
necesita el esp�ritu al le�n? �No es suficiente elanimal robusto que se abstiene y
es respetuoso?Todav�a no puede crear el le�n valores nuevos;pero s� tiene poder
para hacerse libre para la nuevacreaci�n. Hacerse libre, oponer una divina
negaci�n,incluso el deber; tal es, hermanos m�os, latarea para la que el esp�ritu
necesita del le�n. Lam�s terrible conquista para un esp�ritu paciente yrespetuoso
es la de conquistar el derecho a crearnuevos valores. En verdad, �ste es para �l un
actoferoz, el acto de un animal de presa. En otros tiemposamaba el �T� debes�, como
su m�s sagradobien: ahora le es necesario encontrar la ilusi�n ylo arbitrario,
incluso en este bien, el m�s sagrado,para que realice a costa de su amor la
conquistade la libertad: para semejante rapto es indispensable un le�n. Mas,
decidme, hermanos m�os, �qu�puede hacer el ni�o que no pueda hacer el le�n?�Por qu�
es preciso que el le�n raptor se transformeen un ni�o? El ni�o es inocente y
olvida; esuna primavera y un juego, una rueda que gira sobres� misma, un primer
movimiento, una santaafirmaci�n. �Oh hermanos m�os! Una afirmaci�nsanta es
necesaria para el juego divino de la creaci�n.Quiere ahora el esp�ritu su propia
voluntad;el que ha perdido el mundo, quiere ganar su propio mundo. Os he mostrado
tres metamorfosis delesp�ritu: c�mo el esp�ritu se hace camello, c�moel esp�ritu se
hace le�n, y, en fin, c�mo el esp�rituse hace ni�o.
As� hablaba Zaratustra.

Los celos
Quien da vueltas en torno de la llama de los celos, termina como el escorpi�n,
volviendo contra s� mismo el dardo envenenado.
"��"

�Verdad es que amamos la vida; pero no porque estemos habituados a ella, sino al
amor. En el amor siempre hay un poco de locura. Pero tambi�n siempre hay un poco de
raz�n en la locura. Y para m�, tambi�n para m�, que me encuentro a gusto con la
vida, las mariposas y las burbujas de jab�n, y todo lo que entre los hombres se les
asemeja, me parecen ser los que mejor conocen la felicidad. Deseos de cantar y
llorar siente Zaratustra cuando ve revolotear estas peque�as almas ligeras y locas,
encantadoras e inquietas. Yo s�lo podr�a creer en un dios que supiese bailar. Y
cuando vi a mi demonio lo encontr� serio, grave, profundo y solemne. Era el
esp�ritu de la pesadez. Todas las cosas caen por su causa. Es con la risa y no con
la c�lera como se mata. �Adelante; maternos al esp�ritu de la pesadez! He aprendido
a andar; desde entonces me abandono a correr. He aprendido a volar; desde entonces
no espero a que me empujen para cambiar de sitio. Ahora soy ligero. Ahora vuelo.
Ahora me veo por debajo de m�. Ahora baila en m� un dios.
"��"

Concupiscencia
Deseo de bienes materiales o terrenos, en especial deseo sexual exacerbado o
desordenado.
"dec�an los te�logos morales que en el pecado existe siempre concupiscencia"

Las Moscas que te pican en la plaza

Todo lo que es grande sucede lejos de la plaza p�blica y de la gloria. Lejos de la
plaza p�blica y de la gloria han permanecido siempre los inventores de los nuevos
valores. �Huye, amigo m�o, huye a tu soledad! Te veo acribillado por las moscas
venenosas��Huye a tu soledad! Demasiado has vivido al lado de los mediocres y de
los lastimeros. �Huye delante de su invisible venganza! No quieren si no vengarse
de ti. �No levantes m�s el brazo contra ellos! Son innumerables y tu destino no es
ser mosquero. Innumerables son estos ruines y lastimeros; muchos edificios altivos
fueron destruidos por gotas de agua y por malas hierbas�
"��"

Quien debe crear tiene siempre que destruir.

LOS CAMINOS DEL HOMBRE CREADOR

�Es tu prop�sito, hermano m�o, retirarte a la soledad? �Deseas buscar el camino que
te conduzca hacia ti mismo? Espera todav�a un momento y esc�chame: �Quien busca,
f�cilmente se pierde. Todo aislado es una culpa�, as� habla el reba�o. Y durante
mucho tiempo t� has formado parte del reba�o. Todav�a ha de resonar en ti la voz
del reba�o. Y cuando t� digas: �Mi conciencia ya no ser� m�s como la vuestra�,
sonar�n tus palabras a manera de queja y lamento. He aqu�: esta conciencia pari�
tambi�n este dolor y el �ltimo resplandor de esta conciencia alumbra todav�a tu
aflicci�n. Pero t� quieres seguir la voz de tu aflicci�n, que es la voz que conduce
hasta ti mismo. �Demu�strame, pues, que est�s en posesi�n del derecho y de la
fuerza!...
"......"

DE LA MUERTE VOLUNTARIA.Mueren muchos demasiado tarde y algunos mueren demasiado

pronto. ��Morir a tiempo!�, es una doctrina que todav�a resuena extra�a en muchos
o�dos. Morir a tiempo: he aqu� lo que ense�a Zaratustra. Cierto es que quien nunca
vivi� a tiempo no sabr�a morir a tiempo. �Que no nazca nunca!: he aqu� lo que yo
aconsejar�a a los superfluos. Pero, hasta los superfluos se hacen los importantes
con su muerte, y hasta la nuez m�s hueca pretende ser cascada. Todos conceden
importancia a la muerte. Pero para ellos la muerte no es todav�a una fiesta. Los
hombres no saben nada todav�a de c�mo se consagran las m�s bellas fiestas. Yo os
muestro lamuerte que consagra, la muerte que es un aguij�n y una promesa para los
vivientes. Quien se realizaenteramente muere de su muerte, victorioso, triunfante,
rodeado de los que esperan y prometen. �As� deber�a aprenderse a morir! �No deber�a
haber fiesta sin que el moribundo consagrase los juramentos de los vivientes! Lo
mejor es morir as�� Os hago el elogio de mi muerte, de la muerte voluntaria, que
viene a m� porque yo quiero. �Y cu�ndo querr�? Quien tiene un objeto y un heredero
quiere la muerte a tiempo para objeto y heredero. Y, por respeto al objeto y al
heredero, no colgar� m�s coronas marchitas en el santuario de la vida. En verdad,
no quiero asemejarme a los cordeleros: estiran sus hilos a lo largo y ellos marchan
siempre hacia atr�s. Tambi�n hay quienes llegan a hacerse demasiado viejos para sus
verdades y sus victorias: una boca desdentada ya no tiene derecho a todas las
verdades. Y todos cuantos buscan la gloria deben, en momento oportuno, despedirse
del honor y practicar el dif�cil arte de marcharse a tiempo. Preciso es cesar de
dejarsecomer en el momento en que m�s apetitoso os encuentran�Hay demasiados que
viven y contin�an un tiempo excesivo colgados de su rama. �Que venga una tempestad
y sacuda del �rbol, todo lo que est� agusanado ypodrido! �Vengan los predicadores
de la muerte r�pida! �Ellos ser�an las verdaderas tempestades quesacudir�an el
�rbol de la vida! Pero s�lo oigo predicar la muerte lenta y la paciencia para todo
lo �terrestre�. �Ay! �Predic�is la paciencia para todo lo que es terrestre?��Que en
vuestra agon�a, vuestro esp�ritu y vuestra virtud lancen un �ltimo resplandor, como
crep�sculo que inflama la tierra! Si no, vuestra muerte os habr� malogrado�
"��"

El hombre que busca el conocimiento no debe �nicamente saber amar a sus enemigos,
sino, adem�s, aborrecer a sus amigos. Poco agradecimiento se tiene para un maestro
cuando siempre se permanece disc�pulo.

Soy una selva tenebrosa, plena de enormes y sombr�os �rboles; pero quien no tema
mis tinieblas hallar� bajo mis cipreses senderos cubiertos de rosas.
"��"

Mandar es m�s dif�cil que obedecer. Porque quien manda lleva sobre s�, adem�s, el
peso de todos los que obedecen y algunas veces este peso le aplasta.
"��"

�Vosotros mir�is a lo alto cuando

aspir�is a la elevaci�n. Y yo miro
hacia abajo porque estoy alto.
�Qui�n de vosotros puede al mismo
tiempo re�r y estar alto?
Quien se cierne sobre las m�s altas
monta�as se r�e de todas las tragedias
de la escena y de la vida.�
(ZARATUSTRA : �Del leer y escribir�)

Ahora lo m�s suave se te har� lo m�s duro. En quien cuida con exceso de s� mismo,
el exceso de cuidados llega a hacerse una enfermedad. �Bendito sea lo que endurece.
"....."

El Valor
El valor es el mejor matador, el valor que ataca; pues en todo ataque hay un
alarde. El animal m�s valeroso es el hombre: por eso ha vencido a todos los
animales. Al son de su alarde ha dominado todos los dolores; mas el dolor humano es
el dolor m�s profundo. El valor mata tambi�n a, v�rtigo al borde de los abismos, �y
en d�nde no se hallar� el hombre al borde del abismo? Basta mirar...para contemplar
abismos. El valor es el mejormatador, el valor que ataca, acabar� por matar la
muerte misma, porque dice: ��C�mo? �Era eso la vida? �Bien! �Volvamos a empezar
otra vez!� En esa m�xima hay mucho alarde fanfarr�n. Quien tenga o�dos escuche.
"��"

De mi especie
Quien sea de mi especie topar� en su camino con aventuras semejantes a las m�as: de
suerte que sus primeros compa�eros deber�n ser cad�veres y acr�batas. Los segundos
compa�eros, sin embargo, se llamar�n los creyentes: una animada multitud, mucho
amor, mucha locura, mucha veneraci�n infantil�
"��"

���Friedrich Nietzsche- Sobre verdad y mentira en sentido

extramoral...�.
El Intelecto
Si pudi�ramos comunicarnos con la mosca, llegar�amos a saber que tambi�n ella
navega por el aire pose�da de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de
este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea,
que, al m�s peque�o soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle
inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere
tener su admirador, el m�s soberbio de los hombres, el fil�sofo, est� completamente
convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen
telesc�picamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos�El intelecto hace a
los hombre enga�arse sobre el valor de la existencia, puesto que aqu�l proporciona
la m�s aduladora valoraci�n sobre el conocimiento mismo. Su efecto m�s general es
el enga�o �pero tambi�n los efectos m�s particulares llevan consigo algo del mismo
car�cter�El intelecto, como medio de conservaci�n del individuo, desarrolla sus
fuerzas principales fingiendo, puesto que �ste es el medio, merced al cual
sobreviven los individuos d�biles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha
sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada
dentadura del animal de rapi�a. En los hombres alcanza su punto culminante este
arte de fingir; aqu� el enga�o, la adulaci�n, la mentira y el fraude, la
murmuraci�n, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el
convencionalismo encubridor, la escenificaci�n ante los dem�s yante uno mismo, en
una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta
tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que
haya podido surgir entre los hombres una inclinaci�n sincera y pura hacia la
verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensue�os; su mirada
se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe �formas�, su
sensaci�nno conduce en ning�n caso a la verdad, sino que se contenta con recibir
est�mulos, comosi jugase a tantear el dorso de las cosas...
"��"

La Verdad
La Verdad es una hueste en movimiento de met�foras, metonimias, antropomorfismos,
en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas,
extrapoladas y adornadas po�tica y ret�ricamente y que, despu�s de un prolongado
uso, un pueblo considera firmes, can�nicas y vinculantes; las verdades son
ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; met�foras que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son
ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.
"Friedrich Nietzsche"

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-----------------E. M. Cioran- Breviario de

Podredumbre----------------

�El escepticismo es un ejercicio de desfascinaci�n� (Cioran): el pensamiento

esc�ptico desarticula el montaje verbal que enfatiza, para bien o para mal, la
raida realidad de las cosas: �Saber desmontar el mecanismo de todo, puesto que todo
es mecanismo, conjunto de artificios, de trucos, o, para emplear una palabra m�s
honrosa, de operaciones; dedicarse a los resortes, meterse a relojero, ver dentro,
dejar de estar enga�ado, esto es lo que cuenta a sus ojos�

Idea Neutra
En s� misma, toda idea es neutra o deber�a serlo; pero el hombre la anima, proyecta
en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en
el tiempo, adopta figura de suceso: el paso de la l�gica a la epilepsia se ha
consumado... As� nacen las ideolog�as, las doctrinas y las farsas sangrientas.
"��"

E. M. Cioran- Breviario de Podredumbre

Lo que Cioran dice es lo que todo hombre piensa en un momento de su vida, al menos
en uno, cuando reflexiona sobre las Grandes Voces que sustentan y posibilitan su
existencia. Este no es un libro como el que est� al lado, ni como el de m�s all�.
No se trata de una golosina cultural; es una tormenta de lucidez haciendo volar los
viejos pergaminos que sirven de biombo a la podredumbre: he aqu� un discurso sin
castrar, un lenguaje que no cede a la fascinaci�n del lenguaje.

Fanatismo, intolerancia
En s� misma, toda idea es neutra o deber�a serlo; pero el hombre la anima, proyecta
en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en
el tiempo, adopta figura de suceso: el paso de la l�gica a la epilepsia se ha
consumado... As� nacen las ideolog�as, las doctrinas y las farsas sangrientas.
Id�latras por instinto, convertimos en incondicionados los objetos de nuestros
sue�os y de nuestros intereses. La historia no es m�s que un desfile de falsos
Absolutos, una sucesi�n de templos elevados a pretextos, un envilecimiento del
esp�ritu ante lo Improbable. Incluso cuando se aleja de la religi�n el hombre
permanece sujeto a ella; agot�ndose en forjar simulacros de dioses, los adopta
despu�s febrilmente: su necesidad de ficci�n, de mitolog�a, triunfa sobre la
evidencia y el rid�culo. Su capacidad de adorar es responsable de todos sus
cr�menes: el que ama indebidamente a un dios obliga a los otros a amarlo, en espera
de exterminarlos si reh�san. No hayintolerancia, intransigencia ideol�gica o
proselitismo que no revelen el fondo bestial del entusiasmo. Que pierda el hombre
su facultad de indiferencia: se convierte en asesino virtual; que transforme su
idea en dios: las consecuencias son incalculables. No se mata m�s que en nombre de
un dios o de sus suced�neos: los excesos suscitados por la diosa Raz�n, por la idea
de naci�n, de clase o de raza son parientes de los de la Inquisici�n o la reforma.
Las �pocas de fervor sobresalen en haza�as sanguinarias: Santa Teresa no pod�a por
menos de ser contempor�nea de los autos de fe y Lutero de la matanza de los
campesinos. En las crisis m�sticas, los gemidos de las v�ctimas son paralelos a los
gemidos del �xtasis... Pat�bulos, calabozos y mazmorras no prosperan m�s que a la
sombra de una fe, de esa necesidad de creer que ha infestado el esp�ritu para
siempre. El diablo palidece junto a quien dispone de una verdad, de su verdad.
Somos injustos con los Nerones o los Tiberios: ellos no inventaron el concepto de
her�tico: no fueron sino so�adores degenerados que se divert�an con las matanzas.
Los verdaderos criminales son los que establecen una ortodoxia sobre el plano
religioso o pol�tico, los que distinguen entre el fiel y el cism�tico�Me siento m�s
seguro junto a un Pirr�n que junto a un San Pablo,por la raz�n de que una sabidur�a
de humoradas es m�s dulce que una santidad desenfrenada. En un esp�ritu ardiente
encontramos la bestia de presa disfrazada; no podr�amos defendernos demasiado de
las garras de un profeta...En cuanto eleve la voz, sea en nombre del cielo, de la
ciudad o de otros pretextos, alejaos de �l: s�tiro de vuestra soledad, no os
perdona el vivir m�s ac� de sus verdades y sus arrebatos; quiere haceros compartir
su histeria, su bien, impon�rosla y desfiguraros. El fan�tico es incorruptible: si
mata por una idea, puede igualmente hacerse matar por ella; en los dos casos,
tirano o m�rtir, es un monstruo. No hay seres m�s peligrosos que los que han
sufrido por una creencia: los grandes perseguidores se reclutan entre los m�rtires
a los que no se ha cortado la cabeza. Lejos de disminuir el apetito de poder, el
sufrimiento lo exaspera; por eso el esp�ritu se siente m�s a gusto en la sociedad
de un fanfarr�n que en la de un m�rtir; y nada le repugna tanto como ese
espect�culo donde se muere por una idea... Harto de lo sublime y de carnicer�as,
sue�a con un aburrimiento provinciano a escala universal, con una Historia cuyo
estancamiento ser�a tal que la duda se dibujar�a como un acontecimiento y la
esperanza como una calamidad...
"��"

El anti-profetaEn todo hombre dormita un profeta, y cuando se despierta hay un poco

m�s de mal en el mundo... La locura de predicar est� tan anclada en nosotros que
emerge de profundidades desconocidas al instinto de conservaci�n. Cada uno espera
su momento para proponer algo: no importa el qu�. Tiene una voz: eso basta. Pagamos
caro no ser sordos ni mudos... De los desharrapados a los snobs, todos gastan su
generosidad criminal, todos distribuyen recetas de felicidad, todos quieren dirigir
los pasos de todos: la vida en com�n se hace intolerable y la vida consigo mismo
m�s intolerable todav�a: cuando no se interviene en los asuntos de los otros, se
est� tan inquieto de los propios que se convierte al �yo� en religi�n o, ap�stol
invertido, se le niega: somos v�ctimas del juego universal...
"��"
En el pasado, hab�a una reducida clase ociosa y una m�s numerosa clase trabajadora.
Laclase ociosa disfrutaba de ventajas que no se fundaban en la justicia social;
esto la hac�anecesariamente opresiva, limitaba sus simpat�as y la obligaba a
inventar teor�as quejustificasen sus privilegios. Estos hechos disminu�an
grandemente su m�rito, pero, a pesar deestos inconvenientes, contribuy� a casi todo
lo que llamamos civilizaci�n. Cultiv� las artes,descubri� las ciencias, escribi�
los libros, invent� las m�quinas y refin� las relaciones sociales.Aun la liberaci�n
de los oprimidos ha sido, generalmente, iniciada desde arriba. Sin la claseociosa,
la humanidad nunca hubiese salido de la barbarie.

En un mundo donde nadie sea obligado a trabajar m�s de cuatro horas al d�a, toda
personacon curiosidad cient�fica podr� satisfacerla, y todo pintor podr� pintar sin
morirse de hambre, noimporta lo maravillosos que puedan ser sus cuadros. Los
escritores j�venes no se ver�nforzados a llamar la atenci�n por medio de
sensacionales chapucer�as, hechas con miras aobtener la independencia econ�mica que
se necesita para las obras monumentales, y para lascuales, cuando por fin llega la
oportunidad, habr�n perdido el gusto y la capacidad. Loshombres que en su trabajo
profesional se interesen por alg�n aspecto de la econom�a o de laadministraci�n,
ser� capaz de desarrollar sus ideas sin el distanciamiento acad�mico, quesuele
hacer aparecer carentes de realismo las obras de los economistas universitarios.
Losm�dicos tendr�n tiempo de aprender acerca de los progresos de la medicina; los
maestros noluchar�n desesperadamente para ense�ar por m�todos rutinarios cosas que
aprendieron en sujuventud, y cuya falsedad puede haber sido demostrada en el
intervalo.Sobre todo, habr� felicidad y alegr�a de vivir, en lugar de nervios
gastados, cansancio ydispepsia. El trabajo exigido bastar� para hacer del ocio algo
delicioso, pero no para produciragotamiento. Puesto que los hombres no estar�n
cansados en su tiempo libre, no querr�nsolamente distracciones pasivas e ins�pidas.
Es probable que al menos un uno por cientodedique el tiempo que no le consuma su
trabajo profesional a tareas de alg�n inter�s p�blico,y, puesto que no depender� de
tales tareas para ganarse la vida, su originalidad no se ver�estorbada y no habr�
necesidad de conformarse a las normas establecidas por los viejoseruditos. Pero no
solamente en estos casos excepcionales se manifestar�n las ventajas delocio. Los
hombres y las mujeres corrientes, al tener la oportunidad de una vida feliz,
llegar�n aser m�s bondadosos y menos inoportunos, y menos inclinados a mirar a los
dem�s consuspicacia. La afici�n a la guerra desaparecer�, en parte por la raz�n que
antecede y en parteporque supone un largo y duro trabajo para todos. El buen
car�cter es, de todas las cualidadesmorales, la que m�s necesita el mundo, y el
buen car�cter es la consecuencia de latranquilidad y la seguridad, no de una vida
de ardua lucha. Los m�todos de producci�nmodernos nos han dado la posibilidad de la
paz y la seguridad para todos; hemos elegido, envez de esto, el exceso de trabajo
para unos y la inanici�n para otros. Hasta aqu�, hemos sidotan activos como lo
�ramos antes de que hubiese m�quinas; en esto, hemos sido unos necios,pero no hay
raz�n para seguir siendo necios para siempre.

-------------------- Principales Corrientes de la Filosof�a ( S�ntesis

Filos�fica ) ---------------------------

Mientras los animales inferiores est�n en el mundo, el hombre trata de entenderlo;,

y, sobre labase de su inteligencia imperfecta pero perfectible del mundo, el hombre
intenta ense�orearsede �l para hacerlo m�s confortable. Es por esto que a lo largo
de la historia del pensamientohumano tanto en oriente como en occidente se ha
construido un camino que ha llevado a lahumanidad a encontrarse progresivamente con
la verdad y confortarse con ella. Este camino seha desarrollado dentro del
horizonte de la autoconciencia personal, al respecto nos dice la CarlaApost�lica
del Papa Juan Pablo II FIDES ET RATIO:"El hombre cuanto m�s conoce la realidad y el
mundo y m�s se conoce a s� mismo en suunicidad, le resulta m�s urgente el
interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propiaexistencia".Este es el
objeto que deseamos conseguir con la elaboraci�n de �sta s�ntesis filos�fica,
suscitary despertar en los lectores el conocimiento del mundo, de la realidad y de
s� mismos; partiendodesde el origen de las primeras corrientes como el pragmatismo,
el estructuralismo, psicologismoy bilogismo entre otras.Nos queda decir finalmente
que la filosof�a no est� para transformar el mundo como ya lo dijoMarx, sino para
interpretarlo.

Podr�a decirse que el idealismo es s�lo un referente, una meta proyectativa, pero
no un medioconcreto de conocimiento y verdad. Hacia el idealismo apunta el hombre
de hoy, pero sabiendola imposibilidad de llegar hasta �ste, cifra su verdad en el
realismo u otros m�todos empiristas omaterialistas.

No podemos fiarnos ni de las percepciones sensibles ni de la raz�n. No se debe

admitir alguna
afirmaci�n te�rica. Guardando estos principios se consigue la tranquilidad del alma
(ataraxia).

2. Sexto emp�rico
a. Vida. naci� en Grecia en el a�o 200 d.C., vivi� en Alejandr�a y Roma. Es uno de
los
principales representantes del escepticismo antiguo, considerado como neopirr�co y
seguidor
de Enes�demo. Adem�s fue m�dico

Pensamiento. Es con Sexto Emp�rico que se da la ultima etapa del escepticismo

antiguo en la
forma de empirismo que desarrolla la l�gica fenomenol�gica. "As� nace una ciencia
positivista, ni
Hume ni Comte han inventado nada realmente".
Sexto sostiene que debemos suspender el juicio porque tanto la afirmaci�n como la
negaci�n
son igualmente persuasivas. No hay criterio de verdad, las demostraciones son
relativas, la
causa es incapaz de explicar los hechos. La �nica actitud racional es la abstenci�n
de todo juicio,
s�lo as� se logra la libertad del esp�ritu, pues no se sujeta a ninguna escuela o
dogma. pretend�a
Sexto que el esc�ptico debiera ser ante todo un observador, un buscador y
cuestionador que no
niega ni afirma nada, teniendo en cuenta que el esc�ptico no pretende negar la
realidad, pero s�
los juicios sobre la realidad.

Finalmente dice Sexto: "Los tropos liberan al esp�ritu como un purgante libera al
intestino
evacu�ndose a s� mismo. La conclusi�n no es pues "yo no se nada", sino mas bien "yo
me
abstengo (de juzgar), examino, busco", o, mejor a�n "qu� es lo que se ?, f�rmula de
la que hizo
su divisa Montaigne."

EL ESCEPTICISMO MODERNO
Miguel de Montaigne
"El m�rito l�gico indirecto del escepticismo es haber desarrollado esta concepci�n
hasta darle
completa claridad."
Para Montaigne, el saber no nos comunica la forma y naturaleza de las cosas, sino
solamente la
peculiaridad del �rgano sobre el que las cosas act�an.
En Montaigne el escepticismo desde un primer momento, al igual que el de la
antig�edad,
contiene un criterio Etico positivo, su meta final es la ataraxia. Se entiende que:
"El escepticismo
precave al individuo contra el imperio de las pautas morales impuestas desde fuera
y,
enfrent�ndose a todas las convenciones morales arbitrarias, le asegura la libertad
discursiva de
su juicio."
El escepticismo montaigniano se eleva a la aut�ntica significaci�n del no saber
socr�tico.
"La duda no se hunde en el vac�o, sino que encuentra siempre su punto fijo de apoyo
y de
anclaje en el suelo de la consideraci�n de los valores."

Mientras el individuo sepa captarse en s� mismo y en toda su pureza, y sobre

poni�ndose a
todas las limitaciones impuestas por la sociedad, descubre en s� la forma
fundamental del
esp�ritu de la humanidad en general, pues es en el hombre mismo donde se halla la
esencia y la
verdad.

El problema de la muerte ocupa el centro de las consideraciones �ticas de los

Ensayos de
Montaigne: "Filosofar es aprender a morir", nos dice. "La muerte es condici�n
esencial de tu
creaci�n, parte de ti mismo: huyes de ti mismo cuando la huyes." La vida para
Montaigne, de por
s�, no es ni un bien ni un mal, es la morada del bien o del mal, seg�n lo que t�
hagas de ella.

b. David Hume
1) Vida. Naci� en Edimburgo en 1711 y muri� el 25 de agosto de 1776. De familia
perteneciente
a la peque�a nobleza escocesa. Tuvo amistad con Adam Smith; frecuent� a los
Enciclopedistas
y discrep� con Rousseau. Se uni� a la corriente anticartesiana iniciada por Locke.
2) Obras. Tratado sobre la naturaleza humana (1739), Ensayos morales y pol�ticos
(1742). Su
obra est� dividida entre una teor�a empirista del entendimiento y una teor�a
utilitarista de la vida
social.
Para Hume "un verdadero esc�ptico desconfiar� de sus dudas filos�ficas" lo mismo
que de sus
convicciones filos�ficas. La duda esc�ptica surge naturalmente de una reflexi�n
profunda e
intensa sobre la cuesti�n de los h�bitos de pensamiento.
Si somos fil�sofos debemos permanecer s�lo sobre principios esc�pticos. "Toda
realidad no es
m�s que un puro fen�meno o hecho de conciencia, no hay sustancia ni material ni
espiritual, la
sustancia no es m�s que un concepto complejo basado en la relaci�n de la identidad
y de
permanencia en el tiempo"; esto lo llev� a profesar un fenomenismo esc�ptico.

c. Pedro Bayle
1) Vida. naci� en Carlat (Francia) en 1647, y muri� en 1706. Estudi� filosof�a en
el colegio de los
jesuitas de Puylaurens de 1666 hasta 1669. Se entreg� a la lectura de Montaigne
desde los
veinte a�os, adoptando su actitud esc�ptica.
Combati� siempre la intolerancia en materia de religi�n, consideraba in�tiles las
disputas
teol�gicas.
2) Obras. Es el autor de la primera enciclopedia, titulada Diccionario hist�rico y
cr�tico, en el cual
establec�a una oposici�n absoluta entre la fe y la raz�n.
3) Pensamiento. La t�ctica de Bayle consiste en plantear problemas por todas
partes, sin
manifestar nunca su propio pensamiento. Acumula antinomias enfrentando la ciencia a
la fe. Su
arma favorita es la historia.
Fue un esc�ptico puro y simple que manifest� en todo momento una cautela. Lo que el
propio
Bayle escribi� en el "Prefacio" de la primera edici�n del Diccionario, parece
confirmar esta
opini�n. Lo que pretendi� fue poner de relieve la contradicci�n entre raz�n y fe y
la esterilidad de
las controversias teol�gicas de su tiempo

"El movimiento de disoluci�n de un dogmatismo." Esa es la funci�n que ejerci� el

antiguo, el
moderno y el actual escepticismo.
"En vez de discutir, hay que ser tolerante con todas las opiniones, pasando de la
contradicci�n a
la duda, de la duda a la indiferencia y de la indiferencia a la tolerancia".

IV. EL DOGMATISMO
A. DEFINICI�N
La palabra "dogma" de origen griego significa doctrina fijada. Para los primeros
fil�sofos
signific� "opini�n". El dogmatismo es una escuela filos�fica que : "Da por
supuestas la
posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto"
Dice que "los objetos de la percepci�n y los objetos del pensamiento nos son dados
de
la misma manera: directamente en su corporeidad." Pero el conocimiento para esta
corriente no es un problema: "suponen la capacidad cognoscitiva del hombre y
suponen
que la realidad de hecho existe; su preocupaci�n es la naturaleza."
B. ORIGEN DEL DOGMATISMO
El dogmatismo se da en los siglos VII y VI a.C. : "El dogmatismo, al ser la
actividad
propia del hombre ingenuo es la m�s antigua y primigenia posici�n tanto en el
sentido
psicol�gico como en el hist�rico. En el per�odo originario de la filosof�a griega
domina de
un modo casi general."
REPRESENTANTES

5. Her�clitoa. Vida. Naci� en Efeso, Asia menor, en el a�o 536 y muri� en el 470.
De familia real, ala cual renunci� para dedicarse a la filosof�a. Fue llamado "el
oscuro" por su formaenigm�tica y fragmentaria de exponer su doctrina.b. Obras. Los
fragmentos y dichos consignados de su doctrina son como piedraspreciosas, raros y
llenos de oscuro fuego. El libro que se atribuye a �l, por su contenidoprincipal,
se llama "sobre la naturaleza", y est� dividido en tres secciones: sobre eluniverso
� la pol�tica � la teolog�a.c. Pensamiento. "Todo fluye", es el principio. Nada
permanece en un ser: "No puedeuno ba�arse dos veces en un mismo r�o" (frag. 91),
las aguas han pasado, otras hay enlugar de las primeras y aun nosotros mismos somos
ya otros.Para Her�clito, el arj� no ser�a ni el agua ni el �peiron, sino el
devenir: "Ning�n serhumano ni divino ha hecho este mundo, sino que siempre fue, es
y ser� eternamentefuego vivo que se enciende seg�n medida y seg�n medida se apaga".

En una aut�ntica filosof�a la investigaci�n se mueve siempre entre dos l�mites; por
esto es un error eliminar totalmente en el ejercicio filos�fico el dogma incial y
final de la investigaci�n.

La obra m�s importante de Locke es "El ensayo sobre el entendimiento humano",

publicado en 1690. Escribi� tambi�n obras de pol�tica, Tratado sobre el gobierno
civil, Cartassobre la tolerancia, y algunos pensamientos sobre la educaci�n.c.
Pensamiento. Para Locke el origen del conocimiento es la experiencia, para lo cual
el afirma:"Todo cuanto la mente percibe en s� misma o es objeto inmediato de
percepci�n, de pensamientoo de entendimiento, a todo esto llamo yo idea." Para �l,
idea es todo aquello que pienso ypercibo o lo que en nuestra �poca llamamos
vivencia.La percepci�n puede ser de dos clases: "Percepci�n externa mediante los
sentidos osensaciones, y percepci�n interna de estados ps�quicos o reflexi�n."
Estas dos operan juntas.Tambi�n hay dos clases de ideas: simples y compuestas. Las
simples llegan directas de un solosentido o de varios al mismo tiempo, as� como
pueden llegar tanto de la sensaci�n como de lareflexi�n, o juntas. Las ideas
complejas son el resultado de la actividad de la mente. Las ideassimples dejan
huella en la mente, es �sta la raz�n por la cual no pueden cambiarse. Las ideas
complejas est�n fundadas en la memoria.

4. David Humea. Vida. Naci� en Edimburgo (Escocia) en 1711. Hijo de un

terrateniente. En su juventud sededic� al comercio, pero luego se dedica a las
letras y a la filosof�a. A los veintitr�s a�os escribesu primer trabajo filos�fico.
Muri� en 1776b. Obras. Sus obras m�s importante son: Tratado de la naturaleza
humana, Investigaci�n sobreel entendimiento humano, Investigaci�n sobre los
principios de la moral.c. Pensamiento. "El punto clave del pensamiento de Hume
reside en su teor�a de la asociaci�nde las ideas."Es Hume quien lleva a sus �ltimas
consecuencias la direcci�n empirista iniciada con Bacon. Para�l las ideas son
copias borrosas y sin viveza de las impresiones directas.
Seg�n Hume, tanto la percepci�n como la reflexi�n nos aportan una serie de
elementos queatribuimos a la sustancia como soporte de ellos. Pero no limita su
cr�tica a las sustanciasmateriales sino al propio yo.Para Hume el conocimiento no
puede llegar a alcanzar una verdad metaf�sica. Tampoco aceptaque existan ideas
innatas, ya que todos los contenidos de la conciencia provienen de laexperiencia.

"Se ha indicado a veces que para los empiristas modernos, los empiristas ingleses,
la mente escomo una especie de recept�culo, en el cual imprimen sus huellas las
impresiones procedentesdel mundo externo."
El empirismo, o conocimiento como fruto de la experiencia, abre las posibilidades
para que elhombre se convierta en autodidacta de su propia vida. El hombre que
experimenta es un hombreque conoce, que despeja interrogantes, que descubre el
mundo. Cifrar toda la existencia en lasexperiencia vividas lleva, en gran medida, a
desconocer la historia y los planteamientos hechoshasta el momento, porque as� se
tengan por establecidas cosas que pudieron ser fruto de laexperiencia, se puede
concluir que lo vivieron otros hombres en otra �poca, en circunstanciasdistintas, y
hoy se puede experimentar de manera diferente y llegar a otras conclusiones.

El empirismo derriba con facilidad conceptos, visiones doctrinales, religiosas y

te�ricas,reduci�ndolas a nada, porque no son fruto de las sensaciones.

Para el racionalismo est� claro que la raz�n ha recibido de Dios sus ideas y
verdades innatas.D. REPRESENTANTES1. Renato Descartesa. Vida. Naci� en la Haye en
1596, oriundo e una familia noble. Estudi� en el colegio de losjesuitas de la
Fl�che; all� curs� la filosof�a escol�stica, las matem�ticas, las lenguas y
literaturacl�sicas, adquiriendo un saber enciclop�dico. Mas tarde viaja a Par�s y
en medio de la vida deplacer, se siente esc�ptico para toda ciencia que no sea la
matem�tica, la cual, aunque poseeevidencia no reporta ning�n conocimiento de lo
real.En 1629 se traslad� a Holanda, en donde su pensar fue muy fecundo. En 1649 fue
invitado porla reina Cristina de Suecia; muri� all� el 11 de febrero de 1650.b.
Obras. El discurso del m�todo, Meditaciones acerca de la filosof�a primera, Los
principios dela filosof�a, Reglas para la direcci�n del Esp�ritu.c. Pensamiento.1)
El problema cartesiano. Descartes se encuentra en una profunda inseguridad, para �l
nadale parece merecer confianza, nace as� un "escepticismo" puesto que los sentidos
nos enga�an,el pensamiento no merece confianza, se cae con frecuencia en el error.
Las �nicas ciencias queparecen seguras, la matem�tica y la l�gica.Quiere empezar
una filosof�a totalmente cierta, de la que no se pueda dudar, y por ello sesumerge
en la duda: "Hay que poner en duda todas las cosas, si quiera una vez en la vida.
Noha de admitir ni una sola verdad de la que pueda dudar. No basta con que �l dude
realmente deella; es menester que la duda no quepa ni a�n como posibilidad."
ante la duda. As� surgen tres cuestiones de la filosof�a: el mundo, el hombre y
Dios."Descartes no quiere ense�ar, sino descubrirse a s� mismo. Su problema surge
de la necesidadde orientaci�n que siente cuando se da cuenta de que no posee ning�n
criterio seguro paradistinguir lo falso de lo verdadero. Si ha buscado s�lo
resolver el problema propio, est� cierto deque la soluci�n que ha encontrado, no
solamente sirve para �l, sino que vale para todos loshombres que poseemos raz�n."a)
La duda. El punto de partida de Descartes es la duda absoluta que exige suspender
elasentimiento a cualquier conocimiento aceptado com�nmente. "Dudar de todo y
considerarprovisionalmente como falso, todo aquello sobre lo cual es posible la
duda. Si, persistiendo enesta postura de cr�tica radical, se alcanza un principio
sobre el cual la duda no es posible."
En Descartes, no es posible el conocimiento s�lo por los sentidos, pues ellos nos
enga�an. Elejercicio de la duda se extiende a todo enunciado te�rico.b) El m�todo
cartesiano. Descartes se propone, a partir de su duda, encontrar una verdadsegura y
descubrir un nuevo m�todo racional en el que no se diese nada por supuesto sino que
fuera evidente por s� mismo. Intenta proponer una ciencia que sea de m�s f�cil
comprensi�n a lamente sin llegar a imponerlo.El m�todo propuesto por Descartes est�
baso en cuatro reglas:(1) Evidencia. Trata de no aceptar por verdadero nada que no
se conozca clara y distintamentecomo tal, evitando cuidadosamente la precipitaci�n
y los prejuicios, por tanto, es necesario por elmomento, de suspender el juicio.(2)
An�lisis. Consiste en dividir cada una de las dificultades en el mayor n�mero de
partesposibles y necesarias para resolverlas mejor, ya que una dificultad es un
complejo en que est�nmezclados lo verdadero con lo falso.(3) S�ntesis. O sea,
comenzar con lo m�s f�cil y simple para salir gradualmente hacia lo m�scomplejo. Es
la unificaci�n de las partes integrantes de un todo o del problema que se est�
considerando, partiendo de lo m�s f�cil a lo complejo.(4) Enumeraci�n. O sea, hacer
un recuento integral y una revisi�n tan general que no puedaestar seguro de haber
omitido nada.

2) El hombre. Para Descartes, podemos dudar de todo, menos de nuestra existencia

"pienso,luego �xito". Le interesa adem�s del ser ( sum ) el pensar (cogito) ya que
�ste evidencia al ser."La esencia del alma es el pensamiento. La prueba es la
siguiente: todo cuanto puede sustraersea la idea de una cosa, permaneciendo intacta
su esencia, no pertenece a la esencia de la cosa.Puedo concebir la esencia de mi
alma prescindiendo de mi cuerpo. Pero no puedo concebirla siprescindo de mi
facultad de pensar. Por lo tanto el pensamiento es la esencia de mi alma."o
Criterio de verdad. A Descartes le interesa el mundo; leinteresan las cosas, pero
se encuentra con el subjetivismo y apartir de ello, encuentra que la verdad del
cogito consiste en queno puede dudar de �l. Por que ve que tiene que ser as�,
porquees evidente; y esta evidencia en la claridad y distinci�n que tieneesta idea.
Ese es el criterio de verdad: la evidencia.

"Descartes, a pesar de su duda inicial, no s�lo est� convencido de la realidad del

mundo externo,sino que se sit�a plenamente dentro de la presuposici�n parmenidiana
de que el pensar y el serse corresponden."Si el cogito se me impone como una
certeza indudable, es porque es evidente, o mejor, es laevidencia misma la
transparencia absoluta de su existencia.En este criterio se da prioridad al
pensamiento, pues se estatuye como regla, que es verdaderotodo aquello que yo
percibo de modo claro y distinto. La verdad es asunto de la mente, lo que sepiensa
clara y distintamente tiene que existir en la realidad.Las propiedades de esta idea
clara son las siguientes:� Intuici�n: Acto en que lamente se hace transparente a s�
misma.� Indubitabilidad: Pues esa evidencia se impone a la mente, lo cual se halla
de modopasivo.� Infalibilidad: El error consiste en mezclar en el juicio cosas
subjetivas, en lo cualinterviene la voluntad, el cambio, la intuici�n es el acto
exclusivo del entendimiento.� Innatismo: O sea, que esas ideas nacen con nosotros,
Dios las imprime en el alma alcrearlas.3) Dios. "Bajo el nombre de Dios entiendo -
dice Descartes � una sustancia infinita, eterna,inmutable, independiente,
omnisciente y omnipotente."Dios es una cosa que piensa y que tiene en s� la idea de
todas las perfecciones. Es la primeraidea que no es causada por nadie ni necesita
de otra idea para ser explicada. Descartes sabeque existe, y lo sabe, porque
penetra, de un modo claro y distinto, su verdad. Es una verdad quese justifica a s�
misma.Para estar seguros de la evidencia, para podernos fiar de la verdad que se
muestra como tal consus pruebas claras y distintas en la mano, tendr�amos que
demostrar que hay Dios.

a) La demostraci�n de Dios. Descartes prueba la existencia de Dios y la demuestra

conargumentos de muy distinto alcance. Dice: "Yo encuentro en mi mente la idea de
Dios, es decir,de un ente infinito, perfect�simo, omnipotente, que lo sabe todo,
etc. Ahora bien, esta idea nopuede proceder de la nada, ni tampoco de m� mismo, que
soy infinito, imperfecto, d�bil, lleno deduda e ignorancia."Descartes propone tres
argumentos de la existencia de Dios que componen un punto de partidasubjetivo:�
Primera prueba: El "cogito" no encierra al hombre en su yo, sino que lo hace salir
a unarealidad que est� m�s all�. Es la demostraci�n por casualidad, pero que parte,
no decosas sensibles, sino de la idea de Dios, para pasar, de su contenido
representativo a sucausa.� Segunda prueba (Por mi finitud): Cuando se duda, se es
finito; pero no ser�a posible quemi naturaleza fuese tal cual es, finita y dotada
de la idea de lo infinito, si el ser infinito noexistiera la idea de Dios es
expresi�n y relaci�n inmediata.� Tercera prueba: ( Argumentaci�n ontol�gica) No
podemos concebir la idea o lanaturaleza de la cosa, sin concebir al mismo tiempo
sus propiedades esenciales.Cuando se intuye la idea de Dios en la idea de un ser
soberanamente perfecto e infinito,en esa idea se intuye necesariamente la
existencia, se intuye necesariamente que el
existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de un ser semejante. Por lo
tanto, Dios existe.b) La comunicaci�n de las sustancias. A causa de que estamos
enga�ados, y que nuestramayor evidencia es s�lo error, quiere decir que las ideas
no tienen verdad, son s�lo "ideas"."Conoc� de ah� que yo era una sustancia cuya
esencia o naturaleza toda no es sino pensar, yque, para ser, no tiene necesidad de
ning�n lugar, ni depende de ninguna cosa material; desuerte que este yo, es decir,
el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta delcuerpo."Descartes
adem�s define a Dios como la �nica substancia, pues es la �nica no creada, y todo
lodem�s ha necesitado de ella para existir. La sustancia ser�a entonces algo que se
encuentra enmi, sustancia pensante que no podr�a alcanzar las otras cosas,
concretamente, la sustanciaextensa que es el mundo. Este problema de la verdad y
del conocimiento, lo que llamaDescartes "comunicaci�n de las sustancias", que
resulta dificultosa partiendo del yo.c) Res cogitans ( Existencia del alma ). En el
orden del ser finito, lo primero dado a nuestroconocimiento es la sustancia del
alma. "S�lo pueden dudar de la existencia del alma aqu�llosque no levantan su mente
de las cosas sensibles y est�n acostumbrados a no considerar enabsoluto nada que no
puedan someter a la imaginaci�n."Cuando el cogito se nos da inmediatamente, la
existencia de lo inmaterial, puede ya por estomismo asentarse la existencia del
alma.4) El mundo.o La res extensa. El mundo f�sico est� determinado en Descartespor
la extensi�n. El hecho de la existencia del hombre, planteala pregunta por el
mundo, por conocerlo.El mundo es simple extensi�n; la f�sica cartesiana es
geometr�a, se limita a la realidad f�sicamisma, materia y espacio es uno lo mismo,
la espacialidad ser�a una cualidad de la materia. Elmundo se podr�a explicar por
una serie de movimientos de torbellino, y se desarrollar� despu�sde la creaci�n de
un mundo puramente mec�nico, as�, el mundo una vez creado, se basta a s�mismo.

2. Blas Pascal.a. Vida. Naci� en Clermont en 1623 y muri� en 1662. Mostr� gran
inter�s por las matem�ticas. Alos 16 a�os hizo un ensayo sobre las secciones
c�nicas; a los 19 bosquej� una "m�quinaaritm�tica". Practic� a los 23 a�os el
Jansenismo y posteriormente efectu� una serie de trabajoscient�ficos, especialmente
de f�sica.b. Obras. Sus principales son: Ensayo sobre las secciones c�nicas, Pascal
o el drama de laconciencia cristiana, La teor�a del conocimiento en Pascal, entre
otras.c. Pensamiento.1) Metaf�sica del conocimiento. En sus pensamientos aparecen
los elementos para una cr�ticadel conocimiento y que se pueden agrupar alrededor de
dos nociones opuestas: El dogmatismoy el escepticismo, el coraz�n y la raz�n.
"Nuestras facultades, debido a sus errores, favorecen el escepticismo y muestran la
insuficienciade la raz�n para solucionar satisfactoriamente el problema del
conocimiento. El coraz�n tienesus razones que la raz�n no conoce."
2) Metaf�sica del hombre. En su teor�a sobre el hombre, Pascal se anticipa al
existencialismo.El hombre es una realidad finita, perdida en el universo y
suspendido entre dos infinitos (loinfinitamente grande y lo infinitamente peque�o),
entre el todo y la nada. Su ser esincomprensible por estar compuesto de dos
naturalezas opuestas."Est� encarnado y embarcado en el mundo sin haberlo querido o
buscado; es un devenir, unpresente insaciable porque vive en el pasado mediante sus
recuerdos y en el futuro mediantesus proyectos, hasta que su muerte acabe con su
vida que es comedia."

"No tendemos a las cosas � dice Spinoza -, no queremos o apetecemos algo porque
juzgamosque sea bueno, sino al rev�s: creemos que algo es bueno porque tendemos a
ello, lo queremos,apetecemos o deseamos." As�, la esencia del hombre es deseo, en
esta forma, se enlazan elproblema del ser y el problema de la inmortalidad en
Spinoza.

5. Godofredo Guillermo Leibniza. Vida. Naci� en Leipzig en 1646. Desde su m�s

temprana edad empez� a saciar su deseo desaber, puesto que su padre era profesor de
moral. Su formaci�n fue autodid�ctica; invent� elc�lculo infinitesimal, fue
diplom�tico y fund� en Berl�n la Academia de las Ciencias, luch� por launidad de
las iglesias cristianas.b. Obras. Monadolog�a, Discurso de metaf�sica, Nuevo
sistema de la naturaleza.c. Pensamiento.1) Metaf�sica. Para Leibniz las substancias
infinitas que forman la estructura metaf�sica de losseres, las llama "M�nadas", que
hacen referencia a la unidad, lo cual nos lleva a representarlacomo elemento �ltimo
e indivisible."La m�nada no tiene partes, no posee extensi�n, figura ni
divisibilidad. Una cosa no posee figurao forma a menos que sea extensa; ni puede
ser divisible a menos que posea extensi�n. Perouna cosa simple no puede ser
extensa, puesto que simplicidad y extensi�n son incompatibles."La esencia de la
M�nada es ser fuerza, la M�nada absoluta es Dios, fuente y raz�n de todo elorden
establecido en el universo. Las m�nadas tienen las siguiente jerarqu�a:M�nada
Divina.M�nada de los esp�ritus puros.M�nada humana.
M�nada animal.M�nada vegetal.M�nada org�nica

En la cr�tica de la raz�n pr�ctica se hace notar una especie de querer dominar el

deber como unfactum inmediato, mientras que la libertad aparece como una
presuposici�n del deber. ParaKant, no hay nada tan firme como la ley de la raz�n
pr�ctica, aquella persuasi�n de un "tribunalinterior" en el hombre que se llama
"conciencia". "Podr� el hombre deso�r la voz de suconciencia, podr� adormecerla,
hasta podr� hacer que el mundo entero no nos de ejemploalguno de lo que debe ser; a
pesar de todo, el hombre debe y puede lo que debe; pues el debery la libertad no se
los procura el hombre, simplemente los tiene; est�n incorporados en suesencia de
hombre".

2) El imperativo categ�rico. Kant plantea el problema de la �tica como la cuesti�n

del biensupremo, los bienes pueden ser buenos para otra cosa o buenos en s� mismos,
y Kant dice quela �nica cosa que es buena en s� misma es la buena voluntad. El
problema fundamental aqu�queda trasladado no a las acciones, sino a la voluntad que
las mueve.Kant hace una �tica del deber ser; y una �tica imperativa que obligue,
pero la mayor�a de losimperativos no sirven para fundamentar la �tica porque son
hipot�ticos, es decir, dependen deuna condici�n. Por tanto Kant, busca un
imperativo categ�rico que mande sin ninguna condici�n,pues la obligatoriedad del
imperativo categ�rica ha de encontrarse en �l mismo.Por otro lado, la buena
voluntad es la que quiere por puro respeto al deber: "Si yo hago unaacci�n buena
porque me gusta o por temor, no tiene valor moral." El imperativo categ�rico se
expresa de diversas formas, pero la fundamental es: obra de modo que puedas querer
que loque haces sea ley universal de la naturaleza.

3) La anal�tica de lo sublime. Sublime llamamos a lo que es infinitamente grande.

"Ha de llamarse sublime, no el objeto, sino la disposici�n del esp�ritu, mediante
una ciertarepresentaci�n que ocupa el juicio reflexionante [...] Sublime es lo que,
s�lo porque se puedepensar, demuestra una facultad del esp�ritu que supera toda
medida de los sentidos."
Kant distingue entre lo sublime matem�tico y lo sublime din�mico, seg�n que la
imaginaci�nrefiera el movimiento mental contenido en la experiencia de lo sublime o
a la facultadcognoscitiva o a la del deseo. Lo sublime din�mico se experimenta
cundo nos enfrentamos conlo que presenciamos en la naturaleza, hallando en nuestro
esp�ritu y en nuestra raz�n unasuperioridad sobre esa fuerza f�sica.Lo sublime,
entonces, descansa en fundamentos puramente subjetivos, pues este t�rmino serefiere
a nuestros sentimientos, no a los fen�menos naturales que los ocasionan.

El pensamiento criticista de Kant, no escapa tampoco del campo religioso,

recordemos que Kant,en su vivencia pietista, se apart� de lo dogm�tico ( sin llegar
a ser esc�ptico), queriendo escaparde un estancamiento racional, y superando las
fronteras de lo que la fe permite conocer.El Papa Juan Pablo II, ha iluminado
grandemente este anquilosamiento de la raz�n con suEnc�clica "Fides et Ratio", en
la cual presenta muy oportunamente la armon�a que debe haberentre el conocimiento
filos�fico y el de la fe:"La fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda
de la raz�n; la raz�n, es el culmende su b�squeda, admite como necesario lo que la
fe le presenta"Kant fue entonces "un profeta de la ciencia" presentando al hombre
una nueva posibilidad deenfrentarse al conocimiento sin dogmatismos, sino que
busc�ndolo no ciegamente, antes bien,aprovechando las posibilidades que el mundo de
hoy le ofrece.

IX. EL PRAGMATISMOA. DEFINICI�NMovimiento filos�fico desarrollado especialmente en

Estados Unidos e Inglaterra, pero conrepercusi�n y desarrollo parcial en otros
pa�ses.El pragmatismo consiste en reducir "lo verdadero a lo �til" negando el
conocimiento te�rico endiversos grados; para los m�s radicales s�lo es verdadero
aquello que conduce al �xitoindividual, mientras que para otros, s�lo es verdadero
cuando se haya verificado con los hechos."El intelecto es dado al hombre, no para
investigar y conocer la verdad, sino para poderorientarse en la realidad. El
conocimiento humano recibe su sentido y su valor de este su destinopr�ctico. Su
verdad consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines pr�cticos del
hombre, en que aquellos resulten �tiles y provechosos para la conducta pr�ctica de
�ste."
En general, para las diversas formas de pragmatismo, la verdad radica en la
utilidad y en el �xito,por lo tanto, todo conocimiento es pr�ctico si sirve para
algo, si es posible de realizar.
CONTEXTO HIST�RICOEl fundador del pragmatismo es el fil�sofo norteamericano William
James, del cual procede elmismo nombre "Pragmatismo".La frecuentaci�n de los medios
acad�micos alemanes, el estudio de los sistemas de Kant, deFichte y de Hegel
constituyen datos puramente objetivos en la formaci�n de James.Otro precursor del
pragmatismo fue Federico Nietzsche, quien dice: "la verdad no es un valorte�rico,
sino tambi�n una expresi�n para designar la utilidad." Y seg�n �l, sirve para
designar elpoder�o.

3. John Dewey.a. Vida. Naci� en Burlington (Vermont) en 1859 y muri� en Nueva York
en 1952. Estudi� en laUniversidad de Vermont y fue profesor de escuela secundaria.
Ha sido uno de los hombres quehan influido m�s en la vida intelectual de los
Estados Unidos, sobre todo en la educaci�n.Conoci� la l�gica de Pierce y estableci�
con �l una amistad en 1894. Trabaj� en problemasl�gicos, psicol�gicos y �ticos,
adem�s fue idealista pero pronto dej� desert�.b. Obras. Sobresalen: Experiencia y
naturaleza, L�gica, El h�bito y el impulso en la conducta, Lainteligencia y la
conducta, El hombre y sus problemas, Psicolog�a, Esbozo de una teor�a cr�ticade la
�tica.c. Pensamiento. Dewey define a menudo su filosof�a como naturalismo emp�rico
o empirismonaturalista. La experiencia es la base de su teor�a y precisamente por
ella debe desecharse todaidea de trascendencia, porque la experiencia ense�a que
todo cambia, tonto en el orden materialcomo en el espiritual."Las ideas s�lo tienen
un valor instrumental para la acci�n en la medida en que ellas est�n alservicio de
la experiencia activa; de donde el valor de una idea radica en su �xito." De este
modo, el pragmatismo se convierte para �l en un general "instrumento".
As� mismo, el pragmatismo no es para Dewey una realidad �ltima, un absoluto, un
proceso quecree la realidad objetiva en sentido metaf�sico. Para �l "el pensamiento
es una forma altamentedesarrollada de la relaci�n entre est�mulo y la respuesta al
nivel puramente biol�gico"; en lainteracci�n ambiente-hombre, el fin del
pensamiento estimulado por una situaci�n problem�tica,es transformar o reconstruir
el conjunto de condiciones antecedentes que han planteado unproblema o una
dificultad. El hombre en su libertad puede reaccionar ante una situaci�n
problem�tica de un modo inteligente.Para Dewey, la filosof�a es verdadera sabidur�a
a lo antiguo, no conocimiento, sino aplicaci�n delo conocido a la conducta
inteligente de las acciones de la vida humana.
"La verdadera revoluci�n filos�fica no ser�a la kantiana sino la pragmatista,
cuando nos ense�aque el conocimiento no debe pretender conocer la realidad, sino
utilizarla."

D. ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTOEl hombre a lo largo de la historia ha aprendido a

desarrollar sus habilidades cognoscitivas en eldescubrimiento de muchas ciencias
que en nuestro tiempo sin valoradas y estudiadas endiferentes centros de educaci�n,
tanto media como superior.Es un hecho reconocible y f�cil de observar que en la
mayor�a de las universidades, laspersonas eligen carreras que, adem�s de brindarles
nuevos y amplios conocimientos, lo hacencon miras a obtener de ellas una utilidad,
donde al ejercerla, puedan tener un alto status social y,por consiguiente, un
beneficio econ�mico.El pragmatismo tiene de este modo, gran influencia en nuestra
actualidad, puesto que ha sido elhombre quien durante un largo proceso de
elaboraci�n de conocimientos, comienza a encontrarun "sentido pr�ctico" de este
producto (saber). De este modo, podemos decir que en un sentidopositivo, gracias al
pragmatismo, nos hemos dado cuenta que el hombre, ocupando el centro delmundo que
lo rodea, transforma las cosas, las trasciende, y mediante un proceso de relaci�n
hombre-ambiente como lo presenta Dewey reconstruye y transforma los elementos que
"yaest�n" en algo que a �l le favorezca, le sean ben�ficos.Adem�s, hay que
reconocer, que nuestra sociedad en cuanto estamento en v�a de progreso,requiere
hombres pr�cticos que promuevan obras que sean en bien, tanto del individuo como de
la sociedad, que sea el hombre el que produce y se autosupere y no sea desplazado o
reemplazado por una m�quina; aunque no debemos dudar que nuestra sociedad tambi�n
requiere hombres te�ricos inteligentes, que mantengan en su fluidez de pensamiento,
l�gico ypr�ctico, un deseo de llevar al pueblo en la conservaci�n de su cultura.

X. MATERIALISMO
A. DEFINICI�NEl Materialismo es una doctrina seg�n la cual todo lo que existe no
est� determinado y se explicapor algo superior y previo a lo experimentable y
aprehendible emp�ricamente (Dios, esp�ritu,inteligencia del mundo, ideas), sino que
est� determinado en su ser s�lo por algo material y ensu comportamiento s�lo por la
causalidad eficiente."Desde la antigua Grecia con Parm�nides en el 540 al 470, se
definen como fundadores delmaterialismo a los mismos fundadores del Atomismo:
Leucipo (siglo V a.C.), y Dem�crito (460 �370 a.C.)". Por ello, el materialismo es
tan antiguo como la filosof�a: sus exponentes del siglo XIXlo reexpusieron en el
lenguaje de la ciencia contempor�nea y lo expresaron como unaconcepci�n del mundo
que pone la materia como primer principio de toda la realidad y consideratoda forma
y toda energ�a, lo mismo que la vida y la conciencia, como derivados de la materia
misma.La materia es entendida como sustancia originaria, �nico fundamento
existencial del mundo. Elmaterialismo "rechaza todo dualismo de materia y esp�ritu
y lleva a la negaci�n de Dios". Lamateria no ha sido creada, es eterna e infinita,
su causa hay que buscarla en ella misma.
B. REPRESENTANTES1. Carlos Marx.a. Vida. Naci� en Teveris (Alemania) en 1818. De
familia y confesi�n religiosa jud�a, pero perdi�la fe desde muy joven cuando su
padre se convirti� por motivos pol�ticos y econ�micos alprotestantismo, realiz� sus
estudios en Boon y Berl�n donde se doctor� y entr� en contacto conlos fil�sofos de
la izquierda Hegeliana. Con sus amigos edit� una revista llamada: "La Gaceta
Renana", la cual fue prohibida por el gobierno. En 1843 contrajo matrimonio y se
traslad� a Par�sdonde conoci� a Friederich Engels, el cual se convirti� en su gran
amigo y compa�ero, tanto enla vida como en las obras pol�ticas y literarias. De
aqu� en adelante anduvo de pa�s en pa�s, puesdonde llegaba pronto lo expulsaban por
sus ideas pol�ticas y sociales, hasta que se establecedefinitivamente en Londres,
donde muri� en 1883.b. Obras. "El Capitalismo", que se public� en tres partes en
tiempos distintos: la primera divisi�nla public� �l mismo en 1867, la segunda
Engels en 1885 y la tercera despu�s de la muerte deambos en 1895.Otras obras son:
"El Manifiesto del Partido Comunista", "La Ideolog�a Alemana", "La SagradaFamilia",
"Manuscritos Econ�micos y Filos�ficos".c. Pensamiento . "El pensamiento de Marx
estuvo claramente influenciado por cuatro autores:Hegel, Feuerbach, Saint Simon y
Prudhon". De Hegel tom� el m�todo dial�ctico pero aplicado ala materia y no al
esp�ritu; de Feuerbach asimila el materialismo ateo; de Sanit Simon y Prudhonsus
ideas econ�micas.Marx consider� que la dial�ctica fue el mayor descubrimiento de
Hegel como m�todo en elmaterialismo; el progreso de la ciencia demuestra que �sta
es la ley, tanto de la naturaleza comodel pensamiento. "Esta dial�ctica se presenta
entonces en las t�picas etapas de tesis, ant�tesis ys�ntesis; la aplicaci�n m�s
importante de estas etapas dial�cticas est� en la interpretaci�n deldevenir
hist�rico como una continua lucha de clases".Marx dice que la praxis es lo mismo
que la acci�n. Esta es la orientaci�n final de todo elpensamiento de Marx, lo cual
dice no quedarse en la mera contemplaci�n o en la teor�a.En cuanto al ate�smo nos
dice Marx que "el hombre es para el hombre el ser supremo, no esDios quien ha
creado la materia, sino que es la materia, concretamente el cerebro humano, elque
ha creado la idea de Dios. El hombre ha brotado del proceso evolutivo de la materia
animada por un movimiento ascendente cuyo punto culminante es el cerebro humano que
segrega el esp�ritu".No es el esp�ritu quien crea sino que �ste entendido
materialmente es el que alumbra al esp�rituy a la idea; los cuales no tendr�an
sustento si no fuera por la fisiolog�a cerebral. El cerebro es unproducto social.
El hombre no es otra cosa que el resultado de influencias f�sico � fisiol�gicas y
sociol�gicas que lo determinan desde fuera y hacen de �l una cosa entre las cosas.
El pensamiento de Marx estuvo influenciado por el socialismo y nos dice que el ser
humano es elconjunto de las relaciones sociales, ya que el individuo no tiene
humanidad sino s�lo en y por lasociedad.El trabajo naturaliza al hombre, lo
objetiviza en las cosas. Marx nos dice que "el capitalismo esuna explotaci�n del
trabajador, lo cual trae como consecuencia en primer lugar, del lado deltrabajador,
que �ste se convierta en proletario". Lo que quer�a Marx ante todo era una sociedad
sin clases; el estado queda suprimido o mejor se suprime as� mismo por una
debilitaci�nprogresiva y la administraci�n de las cosas sustituyen al gobierno de
los hombres. Con elcomunismo hallamos de nuevo el humanismo real que engloba y
absorbe el humanismo te�ricoque hab�a sido obtenido ya desde antes al suprimir toda
religi�n.

Ojal�

Yo necesito ganas no querer ganar,

y si alg�n d�a perdiese mi miedo a perder
Me duele haber corrido para no llegar,
ahora s� que el camino es la meta tambi�n.

Ya me crecieron miedos que nunca eduqu�

y me s� las respuestas por no preguntar
Ya sent� como nadie cuando tuve el bien
Y llor� como todos cuando algo se va.

Nadie te ense�a a ser fuerte pero te obligan

Nunca nadie quiso un d�bil para confiar
Nadie te ense�a los pasos en un mundo que
te obliga cada d�a a levantarte y caminar.
D�nde fuiste tan feliz siempre regresar�s,
aunque confundas dolor con la felicidad
Y ya no seas ni t� mismo pero pienses en ti mismo,
y eso matar�

Y ojal� nunca te abracen por �ltima vez

Hay tantos con qui�n estar pero no qui�n ser
Tan solo somos caminos que suelen torcer
miles de complejos sueltos que debemos de vencer

Ojal� si te aceptasen por primera vez

Y entendiesen que es que todos merecemos bien
Que no existe una persona que no deba de tener
Ya que somos circunstancias que nunca elegimos ser.

Confianza nunca volvi� con el tiempo

y el fruto de mi vida no se basa en lo que tengo
y si todos los instantes pudiesen pasar m�s lento
Si acaso dudar�as esta vez en el intento,
y si entendi�semos que si somos perfectos.

A pesar de borrones que quieran manchar el lienzo

Todo es una suma aunque eso no lo piense el resto
Una cosa es lo que soy y otra tan solo lo que muestro
Que yo ya no temo perder sino dar por perdido
Que yo ya no quiero vencer sino estar convencido
Que mucho antes de estar contento debo estar conmigo
Que voy a mirar a la soga pa� decir le sigo
Que voy a parar de exigirme to lo que me pido
Y voy a aprender a aceptar todo lo que no consigo
Que voy a parar de culparme, mentirme, fallarme, decirme tarde verdades que
necesito

Por qu� tambi�n dediqu� tiempo a qui�n ya no se acuerda de m�

Tambi�n pegue los trozos de lo mismo que despu�s part�
Tampoco me entendido y he entendido que eso ser� as�
No he estado confundido he estado fundido con lo peor de m�
Me mudado a problemas y he querido ser feliz ah�
Y he dado vueltas en c�rculos por no quitarte en medio a ti
He preguntado a todos para poder definirme a m�
C�mo decirle a un rio que se pare y deje de fluir.

Nadie te ense�a a ser fuerte pero te obligan

Nunca nadie quiso un d�bil para confiar
Nadie te ense�a los pasos en un mundo
que te obliga cada d�a a levantarte y caminar.

D�nde fuiste tan feliz siempre regresar�s,

aunque confundas dolor con la felicidad
Y ya no seas ni t� mismo pero pienses en ti mismo,
y eso matar�

Y ojal� nunca te abracen por �ltima vez

Hay tantos con qui�n estar pero no qui�n ser
Tan solo somos caminos que suelen torcer
Miles de complejos sueltos que debemos de vencer.

Ojal� si te aceptasen por primera vez

Y entendiesen que es que todos merecemos bien
Que no existe una persona que no deba de tener
Ya que somos circunstancias que nunca elegimos ser.

XII. FENOMENOLOG�AA. DEFINICI�NEs la doctrina filos�fica que estudia lo que

aparece, es decir, los fen�menos. Fue iniciada por elfil�sofo J.H. Lambert (1728-
1777), al investigar sobre el tema de las apariencias. En lamodernidad surge en el
siglo XX en Alemania con Husserl. "La fenomenolog�a es el estudio de laciencia del
fen�meno, puesto que todo aquello que aparece es fen�meno".La fenomenolog�a es una
ciencia de objetos ideales, por tanto a priori y universal, porque esciencia de las
vivencias. "Es una ciencia esencialmente nueva, alejada del pensar natural, por lo
que tiene de peculiar y por desarrollarse s�lo en nuestros d�as se llama a s� misma
ciencia defen�menos".B. REPRESENTANTES1. Edmund Husserl.a. Vida. Naci� en 1859 en
Prossnitz (Moravia), de familia jud�a. Fue disc�pulo de Brentano,estudi�
matem�ticas y filosof�a y fue profesor en Gottinga y Friburgo donde finalmente
muri� en1938.Se dice que "su principal disc�pulo fue Martin Heidegger, quien lo
sucedi� en su c�tedra deFriburgo cuando el r�gimen nazi lo oblig� a abandonar la
docencia. Otro disc�pulo suyo, elFranciscano Belga P. Van Breda, temiendo el
antisemitismohitleriano, transport� clandestino a Lovaina la biblioteca y los
escritos in�ditos de Husserl".b. Obras. Entre sus principales se resaltan:
"Filosof�a de la Aritm�tica", "Investigaciones L�gicas", "Ideas para una
Fenomenolog�a Pura yFilosof�a Fenomenol�gica", "L�gica Formal y Trascendental",
"Filosof�a como Ciencia Rigurosa","Meditaciones Cartesianas".c. Pensamiento.1) La
Fenomenolog�a como M�todo. Lo mismo que Descartes, Husserl quiere darle a la
filosof�a un m�todo absoluto sobre el cual basa su sistema de verdades. As� como
Descartes sehab�a inspirado en la firmeza de las matem�ticas para lograr su m�todo,
Husserl hace unadistinci�n en la evidencia que aparece a nuestro esp�ritu, de la
cual dice que hay dos clases:Evidencias acert�ricas, que se refiere a una verdad
pero no hace imposible que lo contrario seaverdadero, este tipo de evidencias se
encuentran en los hechos que continuamente palpamos. Yevidencias apod�cticas, es
superior a la anterior pues no s�lo se refiere a algo verdadero sino alo necesario,
de tal modo que ser�a absurdo pensar lo contrario como verdadero; este tipo de
evidencias lo encontramos en verdades rigurosas como las de las matem�ticas.
"Husserl piensa que todas la ciencias han procurado basarse en verdades
apod�cticas, mientrasque la filosof�a todav�a no lo ha hecho, pues contin�a
enunciando proporciones que carecen devalidez universal, o sea, que no son v�lidas
para toda conciencia. En consecuencia Husserlpropone para tal fin un m�todo que �l
denomina fenomenol�gico".En s�ntesis esta fenomenolog�a consiste en remontarse por
intuici�n hasta las esencias queposibilitan las captaciones ordinarias; as� por
ejemplo, hacer la fenomenolog�a del amor noconsistir� en describir experiencias
concretas y realistas del amor, sino las vivencias necesariaspara experimentar el
amor como un valor."La fenomenolog�a echa mano de la descripci�n de lo que aparece,
pero de aquello que surgecon evidencia apod�ctica. Deja entonces de lado la
explicaci�n de las cosas por los primerosprincipios y por las causas, y establece
que es la intuici�n intelectual el procedimiento propio dela filosof�a, pues no se
puede aceptar nada con evidencia apod�ctica si no se capta directamenteen su
manifestaci�n donde el objeto aparece".Descripci�n neutra se refiere a la
descripci�n del objeto presente sin asociarlo con ideas ocreencias corrientes e
ingenuas acerca de su existencia real. La aceptaci�n de esa existenciareal es
necesaria en la vida cotidiana pero no en el rigor filos�fico, esto no quiere decir
que seniegue tal existencia, pero tampoco que se afirme, simplemente se permanece
en una posturaneutral.2) El Centro de la Fenomenolog�a y su Objeto Principal. Son
las esencias, dejando de ladoque es simplemente f�ctico o contingente o singular,
interes�ndose s�lo por ese centro o unidadde caracter�sticas que se entrelazan.
Pero estas esencias no son de cualquier tipo sino que sonaquellas que caracterizan
las vivencias o sea, a los modos de captar por la conciencia alg�nobjeto.3) La
Reducci�n. El t�rmino central utilizado por Husserl en su fenomenolog�a es el
t�rminoReducci�n o Apoj�, que en resumen, es la operaci�n mental por la cual se
coloca entrepar�ntesis o se prescinde o se deja fuera de consideraci�n, alg�n dato
que ordinariamente sepresenta.El apoj� intenta centrar la atenci�n en un objeto
determinado pero dejando de ladointencionalmente alg�n dato que generalmente
perturbar�a la atenci�n y el rigor deseado.Husserl menciona muchos tipos de apoj�
pero los principales son:� Apoj� Filos�fica: Consiste en poner entre par�ntesis
toda teor�a filos�fica y todopresupuesto, con el fin de enfocar la atenci�n
�nicamente en los objetos. Husserlconsidera que no se aprende filosof�a estudiando
a los fil�sofos sino yendo directamentea los objetos; adem�s piensa que es
necesario dejar de lado los principios l�gicos, puesde lo contrario tendr�amos que
caer en largas discusiones acerca de su validez.� Apoj� Fenomenol�gica: Consiste en
colocar entre par�ntesis todo lo accidental, f�cticoy contingente, para enfocar en
el objeto solamente lo esencial, lo necesario, lo a priori.� Apoj� Eid�tica: Es el
que hasta ahora hab�a practicado Husserl para llegar a unafenomenolog�a pura como
intuici�n de las esencias, constituyendo las diversas ramas deconocimientos
eid�ticos. Se reduce al fen�meno a su estructura esencial, poniendo entrepar�ntesis
todos los elementos individuales y contingentes, todo lo que no es dado en lapura
esencia del fen�meno; muy similar a la abstracci�n tradicional.4) La
Intencionalidad. Es una propiedad esencial de la conciencia por la cual �sta se
tiendehacia un objeto, gr�ficamente se podr�a representar como una flecha tendida
hacia el objeto. Laconciencia no debe entenderse entonces como una substancia sino
como una actividad, comoun estar lanzado hacia la conciencia, es siempre conciencia
de, y cada tipo de objeto tienesiempre un tipo de intencionalidad.En este tema
Husserl distingue entre Noesis que es el aspecto subjetivo de acto de conocer,
mientras que el Noema es el aspecto objetivo, o sea, lo captado en el conocer,
aunque ambospolos son necesarios en la fenomenolog�a puesto que �sta consiste en
pasar del noema a lanoesis correspondiente, que en ese momentos e vuelve noema
puesto su contenido es lo que sequiere analizar en ese nuevo acto.

XIII. EXISTENCIALISMOA. DEFINICI�NEtimol�gicamente proviene de los vocablos latinos

Ex�Sistere, Existentia, que significan "lo queest� ah�", "lo que es". Tambi�n
Ex�Sistit, que es "lo que est� afuera"; as�, la existencia esequiparable a la
realidad, lo que est� "Ex" de la cosa que es.De este modo, el existencialismo, como
relaci�n hombre mundo, "lucha contra toda concepci�ndel hombre que le considere
independiente de sus relaciones con el mundo, como alma pura,conciencia pura, yo
puro o esp�ritu puro".El existencialismo es una de las corrientes filos�ficas m�s
importantes del Siglo XX, tiene susra�ces en pensadores como S�ren Kierkegaard y su
posici�n sobre la angustia. Surgi� despu�sde la Primera Guerra Mundial y tuvo un
resurgimiento en la Segunda Guerra Mundial.Para los existencialistas el hombre es
una realidad completa inacabada, con conciencia ylibertad, cuyo destino es hacerse
y realizarse en medio de m�ltiples contradicciones de su propiavivencia, lo que le
engendra la incertidumbre y la angustia frente al absurdo, al fracaso, lomisterioso
y lo inexplicable de su propia existencia.Aparece el existencialismo, a diferencia
del esencialismo, proclamando y defendiendoradicalmente la existencia sobre la
esencia.B. REPRESENTANTES1. S�ren Aabye Kierkegaard.a. Vida. Naci� en 1813 en
Copenhague y muri� por consecuencia de un ataque de par�lisis en1855. De origen
Dan�s, fil�sofo protestante de la religi�n. Tras haber estudiado teolog�a y
filosof�a en Dinamarca y en Alemania es escritor en su ciudad natal. Influy� en el
movimiento derenovaci�n teol�gica y filos�fica despu�s de 1918.b. Obras. Sus obras
principales son:"El Concepto de la Angustia", "Estadios en el Camino de la Vida",
"Diario", "Temor y Temblor","La Enfermedad Mortal", Ejercitaci�n al Cristianismo",
"Las Migajas Filos�ficas", "O lo uno o lootro".c. Pensamiento. El punto de partida
y la meta de las preocupaciones kierkegaardianas es el yocomo ser individual: "De
nada sirve a los hombres querer determinar primeramente lo exterior yluego el
elemento constitutivo. Se debe, en primer lugar, aprender a conocerse a s� mismo
antesde conocer otra cosa". El yo debe entenderse como relaci�n consigo mismo, el
yo esautorrelaci�n.Esta concepci�n del yo como autorrelaci�n en Kierkegaard ha de
convertirse despu�s de �l enpatrimonio com�n de todos los existencialistas, pues
esta autorrelaci�n constituye la esencia delyo y es interna, concreta, rec�proca y
viviente. Un examen m�s profundo de los datos de laconciencia lleva a Kierkegaard a
la afirmaci�n de que Dios sostiene y fundamenta el yo. De estamanera la
autorrelaci�n del yo se completa en su relaci�n a Dios.En la concepci�n
kierkegaardiana yo y pecado se identifican pues dice �l que s�lo se puedeestar
delante de Dios con la conciencia del pecado; as� al hombre por el pecado deviene
un yoexistente, autorrelacion�ndose y coloc�ndose delante de Dios.1) La Angustia. A
este tema Kierkegaard dedica una de sus obras, en la cual se propone trata el
concepto de la angustia psicol�gicamente, pero teniendo In Mente y a la vista el
dogma delpecado original. Para explicar el pecado de Ad�n tiene en cuenta dos
ingredientes: la prohibici�nhecha por Dios de no comer del �rbol de la ciencia, y
la actuaci�n de el tentador, es decir, eldemonio en forma de serpiente seg�n el
pasaje b�blico.Empieza explicando que es necesario suprimir los dos ingredientes ya
mencionados. Ni Dios niel Diablo tienen nada que ver con el pecado original. S�lo
queda en pie Ad�n, en radical soledadcon la Prohibici�n, que procede de s� mismo, y
con la Tentaci�n, que no puede venir de fuera.Al respecto, la prohibici�n es puesta
por Ad�n mismo. El yo es una relaci�n consigo mismo. Laconciencia de Ad�n como al
de todo hombre, es dual: una parte de la conciencia pronuncia y laotra recibe la
prohibici�n. Tambi�n debe ser suprimido el tentador para lo cual Kierkegaard se
apoya en un pasaje b�blico del Ap�stol Santiago en el que dice que Dios no tienta a
nadie y ni estentado por nadie, sino que cada uno es tentado por s� mismo. Es aqu�
entonces donde, alsuprimir al tentador, aparece la angustia. La cual tiene el poder
fascinador que otros atribuyen ala astuta serpiente; y en medio de la angustia
surge el pecado. El yo se ha destacado sobre sunaturalidad, se ha existencializado.
2) El Hombre. En el campo antropol�gico plantea que el hombre no alcanza su
realizaci�nprogresiva, sino que en el yo se dan riesgos y saltos. Propone, pues,
tres estadios que seg�n �lse dan en la vida del hombre.� El Estadio Est�tico: El
cual es el momento del placer escurridizo en la b�squedadesesperada del hedonismo,
es el constante presente y superficial que no posee ning�nv�nculo con lo
trascendente.� El Estado �tico: Es cuando se vive de acuerdo a los principios
morales, ordenando suactividad y conducta con base en el deber. El deber es para el
individuo pr�ctico elimperativo general al cual debe ser obediente.� El Estadio
Religioso: Constituido por la paradoja de la fe, al mismo tiempo �staparadoja es un
esc�ndalo �tico, ya que es detener la raz�n y la �tica para apoyarsesimplemente en
la fe. El acercamiento a Dios lo posibilita la angustia, de la cual se salepor la
fe en �l.

2. Martin Heidegger.a. Vida. Naci� en Messkirch, Alemania en 1889 y muri� en 1976.

Estudi� en la universidad deFriburgo donde se doctor� y de la cual fue luego
profesor. Tambi�n ejerci� la docencia en laUniversidad Marburgo. En su recorrido
pareci� adherirse al nacionalsocialismo, pero m�s tardedisidi� y dedic�ndose s�lo a
la ense�anza llev� una vida retirada. Se sabe adem�s que ingres�de novicio a la
comunidad de los Jesuitas y unos meses m�s tarde se retir� para ingresar al
seminario de su ciudad, all� tampoco permaneci� porque tuvo que ir a la guerra.b.
Obras. Sus obras principales son:"Ser y tiempo", "Kant y el problema de la
metaf�sica", "La esencia del fundamento", "�Qu� esmetaf�sica?", "La doctrina
plat�nica de la verdad", "La esencia de la verdad". En sus escritos sepreocupa por
la exposici�n de la pregunta acerca del sentido del ser, su estructura, su
necesidady su permanencia.c. Pensamiento.1) El Sein. Es el primero de los conceptos
en los cuales divide al ser. Heidegger considera que elSein es el ser, o sea, los
entes que no tienen conciencia de s�, que no pueden interrogarseacerca de s�, son
los "seres a la mano"2) El Dasein. Es "el ser ah�", es el hombre, el que se
pregunta por el ser, por su existencia.Heidegger lo explica mediante tres
elementos:� El ser que existe en el mundo es el Dasein, el ente concreto, el cual
es el hombre.� El Dasein se relaciona con el mundo de una forma especial porque
comprende suexistencia, el Sein no sabe que existe el mundo para �l.� El Dasein no
existe ni aislado ni independientemente, sino que existe inmerso en lemundo con los
dem�s seres.Se remarca el existencialismo de Heidegger cuando afronta el problema
del ser con los otros, alo que considera como el segundo motivo existencial, a los
otros se considera como un yo enobjetos, como seres a la mano.3) El Hombre es ser
para la muerte. Dice Heidegger que el hombre es un ser para la muerte,que ha sido
arrojado al mundo "para en �l morar e ir muriendo", ya que la muerte es lo �nico
seguro que cabe esperar al hombre, afirma que la totalidad existencial, con la
muerte, llega a sufin.3. Jean Paul Sartre.
a. Vida. Naci� en Par�s en 1905 y muri� en 1980. Principal representante del
existencialismo delsiglo XX. Auto de muchas novelas y obras de teatro, pensador de
la acci�n pol�tica. Fue profesorhasta el comienzo de la Segunda Guerra Mundial,
luego estuvo en los campos de concentraci�nalemanes, y al ser liberado se volvi� a
dedicar a la acci�n docente. En 1945 fund� una revistaque llevaba por t�tulo "Los
Tiempos Modernos", y desde entonces se dedic� a la actividadliteraria.b. Obras. Sus
principales obras son:"El ser y la nada", "La imaginaci�n", "La Nausea", "Las
moscas", "El Diablo y el Buen Dios", "Lamuerte en el alma". Tambi�n cuenta con
innumerables novelas y ensayos filos�ficos.c. Pensamiento. Sartre nos ofrece una
versi�n francesa de la doctrina de Heidegger y define elexistencialismo como "un
intento de extraer todas las consecuencias de una posici�n ateacoherente".Fue el
primero en dar al t�rmino existencialismo un uso masivo al utilizarlo para
identificar supropia filosof�a y ser el representante de un movimiento diferente en
Francia, que fue influyente aescala internacional despu�s de la Segunda Guerra
Mundial. Su filosof�a es atea y pesimista deuna forma expl�cita, declar� que los
seres humanos necesitan una base racional para sus vidaspero son incapaces de
conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es "pasi�n in�til". No
obstante, insiste en que el existencialismo es una forma de humanismo y resalta la
libertad, laelecci�n y la responsabilidad humana. Con un gran refinamiento
literario intenta reconciliar esosconceptos existencialistas con un an�lisis
marxista de la sociedad y de la historia.Sartre hace una distinci�n en el campo
ontol�gico entre el "en s�" y el "para s�", lo que permitehacer una diferenciaci�n
entre el hombre y el mundo.El "en s�" viene a ser lo que es y carece de toda
relaci�n, es una masa indiferenciada, unaentidad opacada y compacta. Es el mismo
mundo.El "para s�" viene a ser el hombre, la conciencia, y �sta est� en el mundo,
en el ser en s� perototalmente es diferente a �l. El para s� es totalmente libre y
est� condenado a permanecer en lacondici�n de libertad.A Sartre le llama la
atenci�n los conflictos y vicisitudes donde se pueden destacar los rasgos dela
naturaleza humana; estos tipos de vida son los de la homosexualidad, la
drogadicci�n, loscondenados a la pena de muerte, entre otros.Ve al hombre como un
proyecto que se vive subjetivamente y nada existe previo a dichoproyecto, afirma
que no hay valores ni eternos ni fijos; no hay normas establecidas de una vezpara
siempre, sino que el hombre debe regirlas de acuerdo con sus convicciones
personales.Para �l, son absurdos y contradictorios los conceptos de Dios y de
Creaci�n, al igual que el seren s� y el ser para s� son radicalmente distintos y no
tienen ninguna vinculaci�n.Dios, seg�n �l, no existe y por tanto las cosas del
mundo son contingentes, y ning�n valor essuperior a otro; as� las cosas carecen de
sentido y de fundamento y lo que el hombre hace porencontrarles sentido es algo en
vano, pues el hombre es "una pasi�n in�til".En cuanto al sentido de la libertad en
Sartre, el hombre est� condenado a ser libre: "el hombre esahora absolutamente
libre. Pero esta libertad no es un don, sino que el hombre se hallacondenado a
ella, condenado porque para que la libertad sea plena libertad, no puede habernada
enfrentado normativamente al hombre, ni fe en Dios, ni verdades, ni valores".El
hombre est� solitario y sin acercamiento en un mundo hostil, sin otra salida que a
s� mismo, supropio proyecto. "Si suelo trata �l (el ser para s�) de evocar un suelo
del "sin suelo", vivi�ndoseen peligro de hundirse realmente en la nada". Sartre es
nihilista y ateo radical. La nada deHeidegger es juntamente ser, y por eso tambi�n
es suelo y plenitud, y no excluye la teolog�a,aunque no la incluya positivamente.

XV. EL ESTRUCTURALISMOA. DEFINICI�NEs un movimiento heterog�neo que inicialmente

aparece como una metodolog�acient�fica, convirti�ndose luego en una ideolog�a
filos�fica que pretende elaborar teor�asobjetivas y verificables, a trav�s del
control cient�fico a las ciencias del esp�ritu. En elestructuralismo el hombre pasa
de ser sujeto de la historia y de la cultura, a ser objetoque se conoce por la
objetividad y la neutralidad cient�fica.Quienes asumieron el estructuralismo
"buscaron la permanencia y estabilidad de lasestructuras que duran y derivan su
significado solamente de s� mismas y de sus ra�cesen una naturaleza humana, en
cuanto realidad plenamente determinada como los dem�sobjetos del mundo."Los
estructuralistas comenzaron por combinar el marxismo y el psicoan�lisis, pero sobre
todo es el positivismo quien m�s marca a esta corriente. El estructuralismo plantea
lamanera de comprender al hombre para pasar a mirarlo como objeto de observaci�n y
an�lisis, como cualquier otro objeto de la ciencia, porque el inconsciente precede
a loconsciente.Se opone al causalismo y al historicismo sobre todo en su visi�n del
hombre, que desujeto pasa a ser objeto del conocimiento y eso implica que los
hombres est�nsometidos a las estructuras. El gran desarrollo de este movimiento se
dio a partir de1960 encontrando en L�vi Strauss su mayor exponente, hoy es
criticado y acusado porsu desprecio a la historia y por la devaluaci�n de la
autonom�a individual.B. REPRESENTANTES1. Claude L�vi Straussa. Vida. Nace en
Bruselas el 28 de noviembre de 1908, de familia francesa jud�a. Estudia enPar�s,
obtiene su licenciatura en Filosof�a en 1931 y doctorado en Letras en 1948. Ense�a
endiversos institutos, forma parte de la misi�n cultural francesa en Brasil, como
profesor de laUniversidad de Sao Paulo de 1934 a 1938. Es el organizador de las
expediciones etnogr�ficas alMato Grosso y a Amazon�a.Despu�s de la segunda guerra
mundial vuelve a Francia, luego va a Estados Unidos y all� se uneal grupo de los
intelectuales franceses y funda la " �cole Libre del Hautes �tudes".b. Obras. Su
obra m�s importante es la titulada "Antropolog�a Estructural", tambi�n tiene otra
deimportancia llamada "Las Estructuras Elementales del Parentesco". Public�
igualmente variosart�culos, entre ellos "El estudio estructural del mito".c.
Pensamiento. "Denomina su trabajo una "antropolog�a estructural", se�alando la
nuevaorientaci�n del estudio positivo de las ciencias del hombre." La estructura de
la historia dondemejor puede verse y discutirse la ideolog�a estructuralista es en
la relaci�n entre estructura ehistoria. Frente a esto, la ideolog�a estructuralista
es desesperanzadora.El cosmos es un sistema cerrado, y por consiguiente, tambi�n la
humanidad. Esta �ltima est�incluso sometida a la ley de la entrop�a. Para �l, en
vez de antropolog�a, deber�a hablarse deEntropolog�a, es decir, la disciplina que
se ocupa en la investigaci�n del proceso dedesintegraci�n en sus formas m�s altas.
La cultura no es m�s que un monstruoso y complejomecanismo, cuya �nica tarea es
producir lo que los f�sicos llaman antrop�a y nosotros inercia."L�vi Strauss no
deshecha la importancia de un estudio diacr�nico e hist�rico".La oposici�n entre
naturaleza y cultura s�lo tiene valor metodol�gico, pues toda cultura sereduce a la
materia. Dice que el d�a en que lleguemos a comprender la vida como una funci�n de
la materia inerte, ser� para descubrir que �sta posee propiedades muy diferentes de
las que leatribuimos con autoridad.La explicaci�n cient�fica ya no ser�a el paso de
la complejidad a la simplicidad, sino la sustituci�nde una complejidad menos
inteligible por otra m�s inteligible. De esta manera Strauss postulauna resoluci�n
de lo humano en lo no humano, hacia un marcado materialismo."Finalmente, la
antropolog�a entra de lleno en el campo de las investigaciones sociales, en el
�mbito de la sociolog�a. L�vi Struss llama con frecuencia �soci�logos� a los
investigadores de laetnolog�a. Pero se distinguen, dice, ambas disciplinas. La
sociolog�a, en la acepci�n ordinaria delos estudiosos franceses y otros europeos,
se entiende como "reflexi�n de los principios de lavida social y de las ideas de
los hombres que la han sustentado"; entonces se reduce a �lafilosof�a social�,
ajena a su estudio e inter�s."L�vi Strauss llev� a cabo la completa aplicaci�n del
m�todo estructural a ese primer niveletnol�gico de las relaciones sociales que se
dan en la vida matrimonial. "Las leyes matrimonialesy los sistemas de parentesco
representan, pues, la regulaci�n de ese intercambio de bienesentre los distintos
grupos ind�genas." As� da a entender el sistema de la organizaci�n ycomunicaci�n en
los primitivos grupos humanos.En su obra el "El pensamiento salvaje" esclarece su
postura metodol�gica y te�rica, reiterandosus elogios al alto nivel mental del
pensamiento salvaje.2. Michel de Foucault.a. Vida. Naci� en Poitiers en 1926, curs�
sus estudios superiores en Par�s en la Escuela NormalSuperior, donde fue disc�pulo
de Althusser y obtuvo su t�tulo como fil�sofo en 1950. Comienza aense�ar como
auxiliar de filosof�a con lecturas sobre Dum�zil y sobre Russel, sobre el cual
publica un ensayo.Al igual que sus compa�eros de trabajo se deja atraer por el
marxismo siendo despu�s miembrodel partido; aunque sus interpretaciones acerca de
Marx y la historia fueron desaprobadas por elcomunismo ortodoxo. As� mismo, se
inici� en el estructuralismo a sugesti�n de :L�vi Strauss y deLac�n, los cuales le
indicaron que el sentido del discurso no se halla en algo superficial, sinoque, por
encima del espacio y del tiempo, reside en el sistema como un conjunto de
relacionesque subsiste y se transforma a s� mismo independizado de las cosas que
envuelven enrelaciones.En 1960 obtiene el doctorado, y ense�a filosof�a y
literatura francesa en diversos centros, comoL�lle, Upsalo, Varsovia, Hamburgo, Sao
Paulo, y de manera especial, como profesor permanenteen Clermont-Ferrand.b. Obras.
Tiene obras como: Enfermedad mental y personalidad (1961), El orden del discurso,
Arqueolog�a del examen m�dico, Una arqueolog�a de las ciencias humanas (1969), La
arqueolog�a del saber (1970), Historia de la sexualidad (1977), Las palabras y las
cosas.c. Pensamiento. Arqueolog�a: Foucault pretende ser un pensador original; la
influencia de laling��stica estructural es en �l la m�s importante, sus
investigaciones se centran en el lenguaje,el discurso y la estructura de los
enunciados como punto de acceso al estudio de las cienciashumanas.El pensamiento
que Foucaul presenta en su obra reduce el hombre y los elementos de lasciencias a
un sistema de estructuras, intenta introducir un nuevo tipo de an�lisis m�s oscuro,
quees un an�lisis ling��stico estructural y los objetos de la ciencia y la cultura
abarcan una nuevaaplicaci�n.El m�todo que Foucaul plantea lo denomina an�lisis
arqueol�gico, que se ocupa del tema deldiscurso. "Para �l ya existen bastantes
m�todos y disciplinas capaces de analizar y describir ellenguaje, y as� en su
arqueolog�a permite introducir nueva especificidad de m�todo que no sea ni
formalizador ni interpretativo."En Foucaul es necesario en su arqueolog�a la
dimensi�n hist�rica, para as� comprender loscambios en sentido gnoseol�gico y
filosof�a de la historia. Foucaul desplaza los acentos delsujeto a las estructuras
sin provocar un conflicto entre sincron�a y diacron�a, igualmente losproblemas
hist�ricos se entienden seg�n un modelo ling��stico."En Foucault la historia entra
dentro del tri�ngulo epistemol�gico del pensar estructuralista:Ling��stica,
Antropolog�a cultural y Psicoan�lisis"; aunque con todo ello no se lleva a cabo en
sutotalidad, Foucaul persigue con su filosof�a un an�lisis de formaciones
dircusivas, de sistemas deaserciones que presentan una regularidad.3. Rolando
Barthes.a. Vida. Naci� en Bayona en 1915, curs� sus estudios superiores en la
Sorbona, donde contin�asus estudios cl�sicos, y en 1936 tiene una experiencia en el
teatro con el grupo antiguo de teatrode la misma Sorbona. Filos�ficamente es
influenciado por Marx y por Sartre ya desde losprimeros a�os de la postguerra as�
como del psicoan�lisis de Freud. Estas influencias que por lodem�s, ven�an
adheridas a la filosof�a estructuralista, que justamente adopt� inspir� ya sus
trabajos primeros. Desde 1977 fue profesor en el Colegio de Francia. Su incansable
actividad dedocencia y de escritor ha sido opacada, junto con su vida por un
accidente tr�gico en este a�o.Al cruzar una avenida importante en Francia fue
atropellado por un autom�vil, lo cual le cost� lavida en el a�o 1981.b. Obras. El
grado cero de la escritura (1953), Ensayos cr�ticos (1964), Cr�tica y verdad
(1966),Nuevos ensayos cr�ticos (1972), El placer del texto (1973), Mitolog�as
(1957), Elementos desemiolog�a ( 1965), y Sistema de la moda (1967).c. Pensamiento.
Ha desarrollado el enfoque estructuralista sobre todo en el campo literario, y en
especial de la cr�tica literaria siguiendo la sugesti�n de otros autores los cuales
aplicaban lacr�tica de inspiraci�n estructuralista a la est�tica en general y a las
diversas formas del arte."El m�todo estructural parec�a tener especial afinidad con
la consideraci�n de la obra de arte, yaque lo m�s caracter�stico de �sta es su
forma o estructura y no el contenido."Para Barthes, la literatura representa un
caso especial entre las artes, ya que su instrumento esel lenguaje, el cual es
usado en la comunicaci�n y a la vez, va ligado al contenido, es decir a sumensaje.
"El lenguaje es por ello estudiado bajo el aspecto de ling��stica estructural, sin
que talaspecto cient�fico haya de excluir otros, como el psicol�gico o el
est�tico."El estructuralismo en Barthes es reducido a una actividad estructuralista
trat�ndose as� de unpunto de vista m�s firme, de un "cuerpo
de conocimientos cient�ficos o filos�ficos" y tambi�ncaracterizado en una
"actividad, un hacer" y no de un saber, y as� estas consideraciones deBarthes no
determinan un fin u objetivo en s� mismas, sino el objeto de la actividad
estructuralista."La actividad estructuralista tiene que reconstruir un objeto, de
tal modo que se manifiesteconforme a qu� reglas funciona. En consecuencia, la
estructura descubierta aqu� cuenta con unsimulacro del objeto."Las indagaciones de
Barthes se dirigieron en su ensayo "Elementos de semiolog�a" a un estudioclaro y
preciso de la ling��stica referida a la ciencia general de los signos y que tiene
por objetolas grandes unidades significantes del discurso. Su exposici�n se
presenta de la siguientemanera:� Lengua y habla.� Significado y significante
� Sintagma y sistema.� Denotaci�n y connotaci�n: referida esta �ltima al doble
plano de expresi�n y contenido.Para Barthes, "en toda obra literaria se afirma la
escritura, considerada como la relaci�n quemantiene el escritor con la sociedad; es
el lenguaje literario, transformado por su destino social."Barthes adem�s, se ocupa
de las significaciones internas y trata de revelar la inmanencia de laestructura de
la obra literaria en un esfuerzo por comprender su significado como distinto de su
sentido, es decir, el mensaje que viene comunicado del autor."La literatura no es
m�s que un lenguaje, esto es, un sistema de signos, su ser no est� en sumensaje,
sino en el sistema." Los t�rminos que se usan son signos, pero �stos vienen
definidos,no por relaci�n a los cuentos o cosas externas, sino a las internas
relaciones y a otros signosdentro del sistema.Barthes ha sido entonces quien
evolucion� la literatura moderna, y quien dio una orientaci�nestructural,
penetrando tambi�n en el dominio de la persona, de la m�sica y de las artes
pl�sticas, puesto que estos elementos tienen en su estructura una rec�proca
relaci�n interna desus caracter�sticas.

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��������������.Soren Kierkegaard - Migajas Filos�ficas����������������

�Puede darse un punto de partida hist�rico para una conciencia eterna? �C�mo puede
tener este punto departida un inter�s superior al hist�rico? �Puede basarse la
felicidad eterna en un saber hist�rico?

B�squeda
A un hombre le resulta imposible buscar lo que sabe y le es igualmente imposible
buscar lo que no sabe, porque lo que sabe no puede buscarlo, pues ya lo sabe, y lo
que no sabe tampoco puede buscarlo, pues ni siquiera sabe qu� debe buscar.

Cuando un loco comienza a caminar, enseguida lleva a otros consigo.

Retenerse
Nadie est� tan terriblemente cautivo y ning�n cautiverio resulta tan imposible de
quebrar, como aquel en que el individuo se retiene a s� mismo.

Esto parece una paradoja. Pero no hace falta pensar mal de la paradoja, porque
paradoja es la pasi�n del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el amante
sin pasi�n: un mediocre modelo. Pero la suprema potencia de la pasi�n es siempre
querer su propia p�rdida, la pasi�n suprema de la raz�n es desear el choque,aun
cuando el choque se torne de uno u otro modo en su p�rdida. Esta suprema pasi�n del
pensamiento consiste en querer descubrir algo que ni siquiera puede pensar...

Hace tiempo que aprend� que el que quiere matar de un modo m�s completo se echa a
re�r. �Se mata no con la c�lera, sino con la risa�
"��"

Adorno Theodor-Minima Moralia. Reflexiones desde la vida da�ada

Minima moralia , probablemente una de las obras m�s conocidas de Adorno , fue
escrito en su mayor parte en los a�os finales de la Segunda Guerra Mundial. Con la
perspectiva del intelectual en el exilio siempre presente, el autor articula en
tres partes y un ap�ndice un corpus poderoso y coherente de aforismos, te�idos de
un profundo sentimiento de desgarro, en los que aborda algunos de los �mbitos
favoritos de su pensamiento, como la sociolog�a, la antropolog�a o la est�tica. El
conjunto constituye, sin duda, una de las obras fundamentales de la filosof�a de la
segunda mitad del siglo XX, que se presenta ahora en una nueva traducci�n corregida
y aumentada.
"Una verdad nueva puede y debe reemplazar viejos errores, pero no puede reemplazar
viejas verdades."

"No permitan que ning�n joven est� ansioso acerca del resultado final de su
educaci�n. Cualquiera que sea la linea de su especialidad, si se mantiene fielmente
ocupado puede dejar, sin riesgo alguno, que el resultado aparezca por si mismo..."

La importancia del saber

"El ser humano tiene la necesidad de saber cada vez m�s, no esta hecho para la
ignorancia, y cuando se instala en ella es porque ha violentado mucho su
inteligencia, de manera de manera que le parece bien vivir n esa oscuridad, sin
deseos de conocer m�s. Precisamente cuando el af�n humano de saber se desvirt�a,
cuando no crece o no se alimenta correctamente, la naturaleza sale por sus fueros y
en su deseo de saber aquel ser humano intenta aquietar esos afanes aboc�ndose a
saber nimiedades, cositas pr�cticas, cosas insignificantes: las apariencias, en
�mbitos propios o ajenos, y entonces se da lugar a los chismes, murmuraciones, a
palabras huecas (cuando no manipuladoras o interesadas, de la realidad), etc.
"......"

Cu�nto menos lees, menos eres capaz de pensar por ti mismo, m�s impotente y
dependiente te vuelves.

Retenerse a s� mismo
Nadie est� tan terriblemente cautivo y ning�n cautiverio resulta tan imposible de
quebrar, como aquel en que el individuo se retiene a s� mismo.
����

La Condici�n Humana- Hanna Arendt

Este libro es un penetrante estudio sobre el estado de la humanidad en el mundo
contempor�neo que analiza, sobre todo, las cosas que el hombre y la mujer son
capaces de hacer. As� pues, se centra en una discusi�n sobre la labor, el trabajo y
la acci�n �los tres cap�tulos centrales de la obra� y se refiere tanto a las
capacidades humanas cuyo motivo esencial es atender a las necesidades de la vida
(comer, beber, vestirse, dormir...) como a la sublimaci�n de �stas en otra m�s
trascendental, la capacidad de ser libre. A la vez an�lisis hist�rico y propuesta
pol�tica de amplio alcance filos�fico, La condici�n humana no s�lo es la clave de
todas las obras de Hannah Arendt, sino tambi�n un texto b�sico para comprender
hacia d�nde se dirige la contemporaneidad.

Uno puede asomarse a un abismo pero lo que no puede es adentrarse en el sin

pretender caer; pero quien ha salido salvo despu�s de haber ca�do en esta
experiencia del abismo podr� lograr entender lo que es el bien y lo que es el mal.
"Friedrich Nietzsche"

Si fu�ramos adultos, la filosof�a podr�a bastarnos. Pero tenemos necesidad de la

poes�a porque somos ni�os. Porque la verdad es demasiado grande o demasiado amarga
para nosotros. Porque la vida es demasiado dif�cil. Porque el miedo es demasiado
fuerte. Porque la noche es demasiado negra, demasiado larga, demasiado agitada,
demasiado poblada, demasiado inquietante...

Pensamiento Alegre
El libre pensamiento debe ser el objetivo de la filosof�a, hay que construir los
medios para hacer escuchar a la filosof�a, y despu�s de encontrar los medios,
utilizar nuestro m�ximo esfuerzo para hacer del pensamiento una fiesta; porque es
una de las actividades humanas que provoca una felicidad tal que el hombre nunca se
arrepiente de haber pensado.

Aprehender
Ning�n saber puede ser impuesto e inculcado al individuo desde afuera; el saber
tiene que verse siempre, necesariamente, despertado y estimulado por su propia
naturaleza.

Apropiarse de la Verdad
La verdad es una verdad s�lo cuando es una verdad para mi.La verdad no es el objeto
del pensamiento, sino el proceso con el que el hombre se la apropia, la hace suya y
la vive: �la apropiaci�n de la verdad es la verdad�

Tolerancia
Donde vayas no pidas ni reclames que tus pensamientos sean aceptados por todos como
verdaderos, sino simplemente que sean tolerados como se debe respetar todo tipo de
pensamiento....juzga por esta tolerancia el grado de democracia, el grado de verdad
que una sociedad puede tolerar, o, al contrario, el peligro que amenaza a todos.
los hombres.

La divisi�n entre hombre y hombre

�Por qu� existe, uno debe preguntarse, esa divisi�n: el ruso, el americano, el
ingl�s, el franc�s, el alem�n, etc., por qu� existe esa divisi�n entre hombre y
hombre, entre raza y raza, cultura y cultura, una serie de ideolog�as en contra de
otras? �Por qu�? �D�nde est� esa separaci�n? El hombre ha dividido la tierra en
suya y m�a, �por qu�? �Es por qu� tratamos de encontrar seguridad, protecci�n en un
grupo particular, en una creencia o en una fe concreta? Las religiones tambi�n han
dividido al hombre, los han enfrentado, los hind�es, los musulmanes, los
cristianos, los jud�os, etc. El nacionalismo, con todo el desafortunado
patriotismo, en realidad es una forma de glorificaci�n, de enaltecimiento, de
tribalismo. Ya sea una tribu grande o peque�a, existe esa sensaci�n de estar en
grupo, de tener la misma lengua, las mismas supersticiones, el mismo sistema
pol�tico, religioso; uno se siente seguro, protegido, feliz, c�modo. Y para
mantener esa seguridad, esa comodidad, estamos dispuestos a matar a otros que
tambi�n tienen el mismo deseo de estar seguros, de sentirse protegidos, de
pertenecer a algo. Ese terrible deseo de identificarse con un grupo, con una
bandera, con un ritual religioso, etc., nos hace sentir que tenemos ra�ces, que no
somos unos errantes vagabundos.
"Krishnamurti"

Libre Pensador Para ser un "Libre Pensador" el conocimiento debe de ser como una
escalera de la cual nos debemos deshacer despu�s de habernos servido de ella. Lo
pensado por un pensador solo puede ser superado haciendo uno mismo su propio
pensamiento."......"

Al�rgico
Me he vuelto al�rgico tanto al discurso fosilizado como al "bla, bla, bla"; me hace
falta la "fiesta". Yo no quiero la comunicaci�n "por obligaci�n", en un marco
ritual e impuesto, yo quiero hablar cuando quiera, como quiera y en el momento en
que experimente ese deseo.
"��"

Yo Soy
Lo que soy yo se decide evidentemente s�lo dentro de mi, s�lo a trav�s de mis
propios conceptos y medios. Yo soy, por decirlo as�, el primero de mis propios
problemas. Quiz� pocas personas son las que dirigen hacia ellas mismas de este modo
sus problemas extray�ndolos de su propia esencia, pero creo que es la �nica forma
de salir de este letargo colectivo que nos mantiene prisioneros y ciegos,
impidi�ndonos descubrir nuestra verdadera realidad. Es necesario que entendamos que
no existe ning�n acceso desde el exterior hacia nuestro propio concepto, pues tan
s�lo nosotros mismos podemos determinar quienes somos y hacia donde queremos ir.
"......"

La Caverna de Platon y Otras Delicias de la Filosofia-Warburton Nigel

�La caverna de Plat�n�, �Aquiles y la tortuga�, �el Leviat�n�, �las palabras de

Zaratustra� y tantas otras par�bolas y apor�as han servido a los fil�sofos de todos
los tiempos para hacernos comprender sus ideas, muchas veces complejas y dif�ciles
de aprehender en una primera aproximaci�n. Vienen a ser como las arias de una �pera
que dotan a la filosof�a de una gran brillantez y desencadenan el recuerdo de toda
la composici�n.
Este libro, un inagotable best seller, se compone de veinticuatro cap�tulos
dedicados cada uno a una de las obras m�s importantes de la filosof�a de todos los
tiempos. Su lectura es una verdadera delicia que nos proporciona, en unas pocas
p�ginas, el n�cleo fundamental del pensamiento filos�fico, las �arias� que nos
deleitan y nos conmueven y que nos animan a seguir escuchando la �pera entera

LA CAVERNAIMAG�NESE UNA CAVERNA. Los prisioneros est�n encadenados frente al muro

del fondo. Llevan all� toda su vida y tienen la cabeza sujeta de tal modo que no
ven m�s que el muro de la cueva. Detr�s de ellos hay una hoguera y, entre la
hoguera y sus espaldas, un camino. Por el camino pasan diversas personas que
proyectan sombras sobre la pared de la cueva; algunas llevan consigo animales que
tambi�n proyectan sombras. Los prisioneros que hay dentro de la caverna s�lo ven
las sombras. Creen que las sombras son cosas reales, porque es lo �nico que
conocen. Pero en realidad no ven a las personas de verdad. Un d�a es puesto en
libertad uno de los prisioneros y se le permite volver la cara hacia la hoguera. Al
principio queda totalmente deslumbradopor las llamas, pero poco a poco comienza a
vislumbrar el mundo que le rodea. Luego es sacado de la cueva y expuesto a la luz
del sol, que de nuevo le deslumbra. Lentamente va comprendiendo la pobreza de su
vida anterior: siempre ha tenido que contentarse con el mundo de las sombras de
espaldas al mundo real, bien iluminado, con toda su riqueza. Ahora, conforme los
ojos se aclimatan a la luz del d�a, ve aquello de que han sido privados sus
compa�eros de cautiverio y se apena por ellos. A la larga se habit�a a la luz e
incluso le es posible mirar directamente al sol. Posteriormente es devuelto a su
lugar en el interior de la caverna.Los ojos ya no est�n acostumbrados a esta
existencia tenebrosa. Ya no puede discriminar entre las sombras con la misma
facilidad que sus compa�eros de cautiverio. Desde la perspectiva de �stos, la
salida al exteriorde la cueva le ha costado la vista. �l ha visto el mundo real;
ellos siguen content�ndose con el mundo de las apariencias superficiales y no
saldr�an de la caverna aunque pudieran. La par�bola de los prisioneros de la
caverna aparece en La rep�blica, la obra maestra de Plat�n. Constituye una
memorable imagen de su teor�a de las formas, su versi�n de la naturaleza de la
realidad. Seg�n Plat�n, la mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que
los prisioneros de la caverna, con el mundo de la mera apariencia, S�lo-los
fil�sofos salen de la caverna y aprenden a percibir las cosas tal como realmente
son; s�lo �stos alcanzan un conocimiento genuino. El mundo de la percepci�n
cotidiana es constantemente cambiante e imperfecto. Pero el mundo de las formas a
que acceden los fil�sofos es inmutable y perfecto. No se puede percibir con los
cinco sentidos: nadie puede tener experiencia de las formas m�s que mediante el
pensamiento�.
"Warburton"

La mayor parte de La rep�blica es una respuesta al reto que planteanTras�maco y

Glauc�n. Tras�maco sostiene que lo que se entiende por elnombre de "justicia" no es
sino lo que conviene a los intereses de losm�s fuertes. El--poder es lo �nico que
hace que algo sea justo. La justiciano consiste sino en obedecer las reglas
establecidas por el m�s fuertepara su provecho. En el plano del comportamiento
individual, la injusticiaes preferible a la justicia: quienes se benefician de m�s
de lo queleg�timamente les corresponde son m�s felices que quienes son justos.
Glauc�n va m�s lejos al proponer que quienes se comportan deforma justa s�lo lo
hacen por instinto de conservaci�n. Cualquiera que,como el personaje m�tico Giges,
encontrara un anillo que lo volviese invisibleperder�a todo incentivo para
comportarse de forma justa, puestoque tendr�a garantizado salir impune de todo
delito, seducci�n o impostura.Se imagina el caso de que todo el mundo considere
injusto a unhombre justo. Este hombre es torturado y ejecutado: parece que su vida
notenga nada que decir a su favor. Comp�rese con la vida de un astutomalvado que se
las arregle para ser justo en apariencia al mismo tiempoque se conduce
absolutamente sin escr�pulos siempre que le es posiblesalir impune. Lleva una vida
feliz, al parecer, y es tenido por un modelode respetabilidad pese a ser, debajo
del disfraz, un perfecto malvado.Esto hace pensar que la justicia no trae cuenta, o
al menos nosiempre. Tambi�n hace pensar que, si quiere defender la vida del justo,
S�crates tendr� que demostrar que la situaci�n descrita no agota el problema.De
hecho, precisamente eso trata de hacer S�crates en el restodel libro: intenta
demostrar que la justicia s� trae cuenta y que, adem�s,
es algo intr�nsecamente valioso. Es buena tanto por sus consecuenciascomo en s�
misma.

A diferencia de muchosfil�sofos morales posteriores, Arist�teles era realista

respecto a la influenciade los acontecimientos que escapan a nuestro control en la
fortunade nuestra vida. Opinaba que tener cierta cantidad de dinero, unaspecto
aceptable, buenos hijos y or�genes son requisitos previos paracualquier vida
eudaimon. Sin el beneficio de estas disponibilidades talvez nos sea imposible
alcanzar el estado superior de eudaimon�a, perodebemos adecuar nuestras acciones a
las circunstancias concretas enque nos encontremos. Para Arist�teles, vivir bien no
se consigue tantoaplicando reglas generales a los casos particulares como adaptando
nuestro comportamiento a las circunstancias concretas de nuestra vida.
Pese a creer que todos perseguimos y debemos perseguir la eudaimon�a,Arist�teles
estaba muy lejos de ser hedonista en el sentido deabogar por la indulgencia
sensual. Pensaba que quienes s�lo deseabanlos placeres del sexo, de la comida y de
la bebida se rebajan al nivel delas bestias. La eudaimon�a no es un estado de
bienaventuranza mental.Es m�s bien una forma de acci�n, una manera de vivir, que
conlleva suspropios placeres, pero no puede cifrarse en actividades particulares.
Hade tenerse en cuenta toda la vida de un individuo antes de poder afirmarcon
certeza que esa persona ha alcanzado la eudaimon�a; en memorablespalabras de
Arist�teles, una golondrina no hace verano, ni un d�a felizgarantiza la felicidad
de la vida. Una tragedia acaecida al final de la vidapuede invertir por completo el
balance de la vida. Hay cierta verdad,
pues, en la idea de que no podemos decir de la vida de alguien que hayasido
eudaimon hasta despu�s de muerto. Arist�teles llega a tener en cuentala medida en
que los sucesos posteriores al fallecimiento pueden afectara la valoraci�n de si
una vida ha ido bien o no; su respuesta fue que lasvicisitudes de los descendientes
despu�s de la muerte de uno puedenafectar, en una medida limitada, a la propia
eudaimon�a.

Quienes afirman por adelantado lo que deben ser los seres humanos est� condenado al
fracaso, puesto que nos creamos a nosotros mismos al elegir en vez de adaptarnos a
un modelo preestablecido.

BOECIOLa consolaci�n de la filosof�a

AL INICIARSE La consolaci�n de la filosof�a Anicio Manlio Severino Boecioest� en la
celda de una c�rcel, doli�ndose de su situaci�n. Deseamorir. No conserva ninguna
esperanza. La fortuna, que le vali� riquezay libertad, le ha arrebatado ambas
cosas. Entonces, mientras darienda suelta a su pesar mediante un poema, se da
cuenta de que unamujer lo observa. La talla de esta mujer parece fluctuante. En el
bajo delvestido lleva bordada la letra griega pi; en la parte alta, la letra theta;
unelas dos letras una escalera. El traje est� desgarrado en algunos lugares;la
mujer lleva consigo algunos libros y un cetro. Esta mujer es la personificaci�nde
la filosof�a. La letra pi representa la filosof�a pr�ctica (incluidala �tica); la
letra theta representa la filosof�a contemplativa (lametaf�sica y la ciencia).

La filosof�a es una especie de autoayuda, un consuelo para el esp�ritu ante la

mediocridad de una sociedad obnubilada.

NICOL�S MAQUIAVELOEl pr�ncipe

De poder elegir, lo mejor es ser amado y temido; pero de tener que elegir entre lo
uno y lo otro, el�jase ser temido.

Maquiavelo estaba interesado en el comportamiento real de las personas,m�s que en

c�mo se deb�an comportar. Lo que le importa se�alares que, si el pr�ncipe no se
percata de cu�n mudables son y siemprehan sido en realidad los seres humanos, lo
m�s probable es que haya delamentarlo. No sirve de nada confiar en que la gente
mantendr� sus promesassi la verdad es que probablemente las quebrantar�. Y los
pr�ncipesno deben sentirse obligados a mantener sus promesas en estas
circunstancias:ser�a temerario. Maquiavelo argumenta que el pr�ncipeventuroso debe
seguir un c�digo muy distinto del que defiende la moraltradicional, tanto si es de
ra�z cl�sica como si es cristiana.
Las apariencias lo son todo para el pr�ncipe. La gente reacciona a las
caracter�sticas superficiales y rara vez, si hay alguna, percibe al pr�ncipecomo es
en realidad. En consecuencia, el pr�ncipe debe manipular suapariencia, aun cuando
�l sea muy distinto debajo de la m�scara.

THOMAS HOBBESLeviat�n

E L FRONTISPICIO del Leviat�n de Thomas Hobbes es una de las pocasrepresentaciones

pict�ricas memorables de una idea filos�fica. Unhombre colosal, cuyo cuerpo se
compone de millares de individuos m�speque�os, se yergue sobre una ciudad bien
ordenada. El chapitel de laiglesia queda empeque�ecido por este gigante que lleva
corona y empu�auna espada en una mano y un cetro en la otra. Se trata del gran
Leviat�n,el �dios mortal� que describe Hobbes. El Leviat�n que apareceen el Antiguo
Testamento como monstruo marino es la imagen que utilizaHobbes para encarnar al
poderoso soberano que representa al puebloy, en cierto sentido, es su
personificaci�n: la multitud aunada bajola forma de un gigante creado
artificialmente.
En el Leviat�n Hobbes hace un diagn�stico de las causas generalesde las luchas y
los conflictos e identifica un remedio. La argumentaci�ncentral del libro responde
a la pregunta de por qu� es razonable que losindividuos consientan en ser
gobernados por un soberano poderoso(que podr�a ser una persona o una asamblea). La
paz s�lo puede conseguirsesi todo el mundo acepta un contrato social. El
tratamiento quehace Hobbes de estos temas es el meollo del Leviat�n, pero el libro
seocupa de otras muchas cuestiones, de la psicolog�a a la religi�n. En realidad,m�s
de la mitad del Leviat�n se dedica a un pormenorizado estudiode la religi�n y las
escrituras cristianas; esta mitad rara vez se lee actualmente.Aqu� voy a centrarme
en el asunto principal del libro, elcontrato que pactan los individuos libres para
renunciar a una parte desu libertad natural a cambio de ser protegidos de todos los
dem�s y
de los ataques exteriores. Hobbes empieza la exposici�n de este contratocon un
an�lisis de c�mo ser�a la vida si no hubiera sociedad civilo gobierno.
En lugar de describir las sociedades que existen, Hobbes descomponela sociedad en
sus elementos esenciales: los individuos que luchanpor la propia supervivencia en
un mundo con recursos limitados. Invitaal lector a imaginarse las condiciones de
vida en el estado de naturaleza,las condiciones en que nos encontrar�amos si se
suprimiera la protecci�ndel estado. En este mundo imaginario no existir�a lo que
est�bien y lo que est� mal, puesto que no habr�a leyes ni un poder supremoque las
impusiera. Tampoco existir�a la propiedad: todo el mundo tendr�aderecho a lo que le
fuera posible adquirir y detentar. Para Hobbes,la moralidad y la justicia las han
creado las distintas sociedades. Noexisten valores absolutos, que rijan con
independencia de las sociedadesconcretas. Lo bueno, lo malo, la justicia y la
injusticia son valores quehan definido los poderes del soberano dentro del estado,
no algo quese haya descubierto porque existiera en el mundo anterior. As� pues, en
el estado de naturaleza no habr�a ninguna clase de moralidad.
La descripci�n que hace Hobbes del estado de naturaleza es un experimentomental
pensado para esclarecer los l�mites de los compromisospol�ticos. Si uno encuentra
poco atractivo el estado de naturaleza,entonces tiene una excelente raz�n para
hacer cualquier cosa que sirvapara evitar caer en esa condici�n. El estado de
naturaleza es un estadode guerra perpetua de cada individuo contra todos los dem�s.
Puestoque nadie tiene poder para hacer leyes ni para imponerlas, no cabe ninguna
cooperaci�n entre los individuos. Al no existir ese poder, nadietiene necesidad de
mantener las promesas que haga, puesto que siemprele interesar� quebrantarlas
cuando le convenga. Suponiendo que unotenga el fuerte deseo de sobrevivir, en el
estado de naturaleza la m�s elementalprudencia aconseja incumplir los acuerdos
cuando sea conveniente.Si uno no se apodera de lo que necesita y escapa, corre el
peligrode que otro le robe lo poco que tiene. En esta situaci�n de competencia
directa por los parcos recursos esenciales para la supervivencia, lo l�gi-
co es preparar ataques preventivos contra todo el que se considere quepodr�a
constituir una amenaza para la propia seguridad. Esta es la estrategiam�s eficaz
para sobrevivir. Incluso en el caso de que no se produzcancombates, dice Hobbes,
sigue trat�ndose de un estado de guerra,puesto que existe la constante amenaza de
que estalle la violencia.
En el estado de naturaleza no pueden existir proyectos humanos querequieran
cooperaci�n, como son la arquitectura o la agricultura extensiva.Incluso existe la
posibilidad de que los d�biles puedan matar a losfuertes, de modo que nadie est� a
salvo y cualquiera es una posible amenaza.Hobbes describe de forma memorable la
vida en el estado de naturalezacomo �solitaria, pobre, peligrosa, brutal y breve�.
Si se ha dehacer frente a la posibilidad de tal vida, renunciar a una parte de la
propialibertad parece un precio peque�o a cambio de paz y seguridad.Hobbes explica
qu� han de hacer los individuos en un estado de naturalezapara escapar a su
desagradable sino. El temor a la muerte violentay el deseo de los beneficios de la
paz procuran buenos motivos para quelo hagan
En el estado de naturaleza todo el mundo tiene el derecho natural ala propia
supervivencia, derecho que sigue conservando despu�s dehaber renunciado a otros
derechos en el contrato social. Hobbes contraponeeste derecho natural a las leyes
naturales. Un derecho se�alaaquello que uno tiene libertad de hacer en caso de que
lo desee, pero noobliga a nada; una ley obliga a seguir sus dictados.

EL �DILEMA DEL PRISIONERO�Algunos comentaristas actuales de la obra de Hobbes

se�alan la similitud entre su exposici�n sobre el estado de naturaleza y lo que se
denomina el �dilema del prisionero�, una situaci�n imaginaria pensada para ilustrar
determinados problemas de la cooperaci�n entre las personas. Imaginemos que usted y
su c�mplice han sido detenidos por un delito, pero no con las manos en la masa, y
han sido interrogados en celdas distintas. Usted no sabe lo que su c�mplice ha
confesado. Esta es la situaci�n: si ninguno de los dos confiesa, los dos saldr�n
libres, porque la polic�a no dispone de suficientes pruebas para acusarlos. A
primera vista, esta ser�a la mejor forma de conducirse. No obstante, la trampa
consiste en que si usted guarda silencio y el c�mplice confiesa, y por tanto lo
incrimina a usted, a �l lo pondr�n en libertad para premiarlo por su colaboraci�n,
mientras que usted cumplir� una larga condena de c�rcel. Tambi�n ser� premiado si
usted confiesa y el c�mplice no. En el caso de que confiesen los dos, a los dos les
caer� una condenada corta. En esta situaci�n, haga lo que haga su c�mplice, lo
l�gico para usted es confesar (en el entendimiento de que de este modo maximiza el
propio beneficio). Esto es as� porque, si el otro no confiesa, usted recibir� el
premio a la vez que es puesto en libertad; y de confesar el otro, m�s le conviene
ir a la c�rcel un breve per�odo que acabar cumpliendo una larga pena debido a que
el c�mplice lo incrimine. De manera que, si ambos maximizan el propio beneficio y
minimizan lascondenas, confesar�n los dos. Desgraciadamente, de ah� se deriva peor
resultado para cada uno de los dos que si los dos hubieran guardado silencio.

BARUCH DE SPINOZA�tica

LA �TICA DE BARUCH DE SPINOZA es un libro raro. Est� plagado de todala jerga de la

geometr�a euclidiana: definiciones, axiomas, proposicionesnumeradas, corolarios y
escolios. Sin embargo, si se supera esteintimidante aparato t�cnico, se halla un
intento fascinante y profundode comprender nuestro lugar en el universo.El t�tulo
completo del libro es �tica demostrada seg�n el orden geom�trico.�Por qu�,
podr�amos preguntarnos, escribir�a alguien un tratadofilos�fico en formato de
manual de geometr�a? Una respuesta es queSpinoza estaba impresionado por el modo en
que Euclides dedujo l�gicamentesus conclusiones a partir de unos cuantos supuestos
expl�citos.Las conclusiones se segu�an inexorablemente de las premisas y se
derivabande un modo transparente y elegante. Las conclusiones de Spinozano hacen
sino pormenorizar cu�les son las verdaderas implicaciones delas distintas
definiciones. Si se aceptan sus premisas, hay que aceptarsus conclusiones, a
condici�n de que el razonamiento sea bueno.

JOHN LOCKE (1)Ensayo sobre el entendimiento humano

Es la mente del reci�n nacido una hoja en blanco? �O venimos almundo pertrechados
de alg�n conocimiento? john Locke sehace estas preguntas en su Ensayo sobre el
entendimiento humano. Respondeque todos nuestros conocimientos derivan en �ltimo
t�rmino dela informaci�n que recibimos a trav�s de los cinco sentidos. Venimos a
este mundo sin saber absolutamente nada. La experiencia nos ense�atodo lo que
sabemos. Esta concepci�n suele conocerse con el nombrede empirismo, en oposici�n a
innatismo (la teor�a de que parte de nuestroconocimiento es cong�nita) y a
racionalismo (el punto de vista deque podemos llegar a conocer el mundo mediante
las exclusivas fuerzasde la raz�n). Hab�a un vivo debate sobre los or�genes de
nuestros conocimientoscuando escrib�a Locke, en el siglo xvn, debate que ha
proseguido,en t�rminos algo distintos, hasta el d�a de hoy.
El Ensayo de Locke, publicado en 1689, pronto se convirti� en unbest-s�ller
filos�fico. Se publicaron cuatro ediciones durante la vida delautor y ya hab�a
alcanzado la und�cima en 1735. Se trata de una obracompleja y de gran amplitud, que
se centra en el origen y los l�mites delconocimiento humano. �Qu� podemos saber?
�Qu� relaci�n existe entreel pensamiento y la realidad? Estas son las eternas
preguntas de unarama de la filosof�a denominada epistemolog�a o teor�a del
conocimiento.Las respuestas que ofrece Locke han tenido una perdurable influencia
sobre el devenir de la filosof�a, y muchos grandes fil�sofos, GeorgeBerkeley (1685-
1753) y Gottfried Leibniz (1646-1716) entre otros, definieronsu postura personal
con respecto a ellas.

JOHN LOCKE (II)Segundo tratado sobre el gobierno civil

"Sostenemos que estas verdades son evidentes: que todos los hombres han sido
creados iguales, que han sido dotados por su Creador de ciertos derechos
inalienables, entre los cuales se hallan la vida, la libertad y la buscade la
felicidad ... que cuando cualquier gobierno resulte contrario a estos fines, el
pueblo tiene derecho a modificarlo o abolirlo".ESTAS RESONANTES L�NEAS tomadas de
la Declaraci�n de Independencia norteamericana de 1776 parafrasean el mensaje que
constituye el fondo del Segundo tratado sobre el gobierno civil de John Locke,
escrito casi un siglo antes. Locke public� sus Dos tratados sobre el gobierno civil
an�nimamente en 1689, pero hay pruebas de que los escribi� a principios de la
d�cada de 1680, cuando la idea de que el pueblo ten�a derecho a derrocar un
gobierno injusto hubiera sido considerada alta traici�n y f�cilmente podr�a haberle
valido la pena de muerte. Muchos de los pormenores de los Dos tratados se refieren
a los turbulentos sucesos pol�ticos de la d�cada de 1680; pero el Segundo tratado,
que pretende determinar los derechos humanos fundamentales, ha tenido una
influencia que rebasa con mucho las preocupaciones del siglo xvii

EL DINERONo obstante, dada la inherente caducidad de tant�simas cosas necesarias

para la existencia humana, sobre todo de los alimentos, un rasgo caracter�stico de
los seres humanos es haberse puesto de acuerdo en otorgar valor a unos objetos
menos perecederos como son el oro o la plata. Mediante el mutuo consentimiento,
todav�a en estado de naturaleza los hombres iniciaron el intercambio de bienes
perecederos por estos objetos no perecederos. As� se invent� el dinero. Y el dinero
alter� las posibles formas de adquirir propiedades dentro del estado de naturaleza,
puesto que permite a los individuos acumular cuantiosas propiedades sin correr el
riesgo de que se estropeen. Por ejemplo, un campesino puede cultivar mayor cantidad
de ma�z y cambiar el que no consuma por dinero. De este modo adquiere una mercanc�a
valiosa y duradera, intercambiable por bienes necesarios para la vida conforme sea
menester. Tambi�n ayuda el campesino a alimentar a otros miembros dela comunidad.
Al aprobar t�citamente la instituci�n del dinero, opina Locke, todos hemos aceptado
la desigualdad material entre los individuos a que casi inevitablemente da lugar.

DAVID HUME (1)Investigaci�n sobre el conocimiento humano

Hume era esceptico. Pero, a diferencia de los antiguos esc�pticosgriegos, no

abogaba por abstenerse de juzgar sobre las cuestiones.Cre�a que la naturaleza nos
hab�a equipado para la vida y que, hastacierto punto, el instinto y la emoci�n
prevalecen; as� pues, las dudas filos�ficas,bien pensado, parecen absurdas. Hume
pon�a en cuesti�n eltradicional criterio de que los seres humanos son esencialmente
racionales.Argumentaba que el papel de la raz�n en la vida humana es muylimitado,
mucho m�s limitado de lo que han supuesto la mayor�a de losfil�sofos anteriores.
Muchas de sus opiniones sobre la mente y sus relaciones con el mundoest�n influidas
por El ensayo sobre el entendimiento humano de Locke,pero Hume va un paso m�s all�.
Su filosof�a, muy similar a la deLocke, parte de la teor�a de las ideas. No
obstante, Hume introdujo variost�rminos nuevos. Mientras que Locke se limita a
utilizar la palabra�idea�, Hume habla de �percepciones�, �impresiones� e �ideas�.

Hume propone tres tipos de relaciones entre las ideas. Esto constituyeuna
explicaci�n de c�mo pasamos de un pensamiento a otro. Lostres relaciones son: la
semejanza, la contig�idad y la causalidad.Si dos cosas se asemejan, el pensar en
una de las dos nos conduce naturalmentea pensar en la otra. As�, por ejemplo,
cuando veo un retrato demi hija, mis pensamientos se dirigen de forma natural hacia
mi hija. Si doscosas son contiguas en el tiempo o en el espacio, es decir, si se
presentancerca la una de la otra, de manera similar la idea de la una conduce
f�cilmentea la idea de la otra. As�, si pienso en mi cocina, mi pensamientopuede
desplazarse con mayor facilidad hacia el cuarto de estar contiguodebido a que las
dos piezas est�n muy cerca. Por �ltimo, si dos cosasest�n relacionadas porque una
es causa de la otra, mis pensamientossobre la causa me conducir�n a pensamientos
sobre el efecto. Porejemplo, si tengo la idea de tropezar con la punta del pie,
puesto queeste hecho produce dolor, mis pensamiento pasan f�cilmente a ideassobre
el dolor.Pertrechado con la distinci�n entre ideas e impres~~mes y con los tres
principios sobre la asociaci�n de ideas, Hume cree estar en condicionesde explicar
todas las operaciones de nuestro entendimiento consciente.

Milagros
La mayor�a de quienes aducen haber presenciado milagros tienen mucho que ganar: es
probable que sean objeto de un tratamiento especial y considerados elegidos por
Dios. Esto opera como un fuerte incentivo paraenga�ar a los dem�s y a uno mismo.
"��"

DAVID HUME (II)Di�logos sobre la religi�n natural

A PARTE DE PLAT�N, muy pocos fil�sofos han conseguido escribir buenosdi�logos.

David Hume es una de las excepciones m�s notables.Sus Didlogos sobre la religi�n
natural son una obra maestra tanto por laargumentaci�n filos�fica como por la
ejecuci�n literaria. A diferencia dePlat�n, que conced�a a S�crates lo mejor del
texto, Hume reparte losbuenos razonamientos entre los tres principales
interlocutores, Demea,Cleantes y Fil�n, aunque queda claro que sus mayores
simpat�as corresponden,en conjunto, al �ltimo de ellos. El efecto es captar al
lector parael debate. La opini�n �correcta� no aparece claramente definida, y hade
descubrirse entre las embestidas y sarcasmos del di�logo, t�cnica quetoma del
escritor latino Cicer�n.

JEAN JACQUES ROUSSEAUEl contrato social

EL HOMBRE HA NACIDO LIBRE y, sin embargo, vive en todas partes << encadenado.� Esta
frase, la primera de El contrato social, haconmovido el coraz�n de muchos
revolucionarios a lo largo de los �ltimosdoscientos a�os. Pero en el mismo libro
queda equilibrada por eldesconcertante pensamiento de que los que no act�an a favor
del biengeneral del estado deben ser �obligados a ser libres�. Esto suena a permiso
para oprimir, dadas las dificultades que presenta asegurarse de qu�es lo
verdaderamente bueno para el estado. Ambas ideas transmiten elcar�cter
intransigente de la filosof�a de Rousseau: nunca tuvo miedo deexponer opiniones
pol�micas e incluso peligrosas. En una �poca en quela convenci�n era publicar este
tipo de opiniones de forma an�nima,Rousseau las firm� con su nombre. Como
consecuencia, se prohibieronmuchas de sus obras y vivi� en constante temor a ser
perseguido, y variasveces tuvo que huir de su domicilio a un refugio m�s seguro. En
estascircunstancias no es sorprendente que al cabo de los a�os se volviera
paranoico, crey�ndose v�ctima de una conspiraci�n internacional.El prop�sito
principal de Rousseau en El contrato social es explicarlos or�genes y los l�mites
de la autoridad leg�tima. Cre�a que nuestrasobligaciones con el estado nac�an de un
contrato social, o pacto social,mediante el cual los grupos de individuos se
transforman en una comunidadpol�tica: un todo que tiene su propia voluntad general,
que no necesariamentees la simple suma de las voluntades individuales de las
personas que lo componen.

Rousseau considera tres posibles tipos de gobierno, aunque reconoceque la mayor

parte de los estados existentes son una combinaci�n deestos tipos. Los tres tipos
fundamentales son: democracia, aristocracia ymonarqu�a. A diferencia de muchos
te�ricos de la pol�tica, Rousseau noprescribe una �nica forma de gobierno para cada
estado: lo adecuado esuna cierta flexibilidad, teniendo en cuenta las
circunstancias, el tama�odel estado, el car�cter y las costumbres de la poblaci�n,
etc�tera. Noobstante, clasifica los tipos de gobierno y prefiere claramente la
aristocraciaelectiva por encima de todos los dem�s.

IMMANUEL KANT (1)Cr�tica de la raz�n pura

KANT califica su enfoque de �revoluci�n copernicana� en filosof�a.Cop�rnico propuso
la teor�a de que la Tierra gira alrededordel Sol y no el Sol alrededor de la
Tierra. La idea revolucionaria de Kantes que el mundo que habitamos y percibimos se
basa en cualidades quepertenecen al entendimiento del observador en lugar de
existir con independenciade nosotros.
Si se contempla el mundo a trav�s de unos anteojos coloreados de rosa,todo parecer�
rosado. Antes de Kant, muchos fil�sofos asum�an que nosotros�ramos, en gran medida,
receptores pasivos de informaci�n sobreel mundo. Kant, por el contrario, argument�
que, en cuanto perceptoresdel mundo, imponemos ciertos rasgos a toda nuestra
experiencia. Un requisitopara poder tener alguna experiencia es que percibamos un
mundoque contiene relaciones de causa y efecto, que est� ordenado en eltiempo, as�
como que los objetos que percibimos tienen relaciones espacialesunos con otros.
Causa y efecto, tiempo y espacio, son aportacionesdel sujeto perceptor en lugar de
pertenecer al mundo exterior, de existirindependientemente de nosotros. Los
�anteojos� que nos pongamos coloreannuestras experiencias. Llevando m�s lejos la
analog�a, no podr�amostener experiencia de absolutamente nada si nos quit�ramos los
�anteojos�
La Cr�tica de la raz�n pura es, como el t�tulo da a entender, una impugnaci�na la
idea de que mediante la raz�n podemos descubrir la naturalezade la realidad. La
conclusi�n de Kant es que el conocimientorequiere tanto la experiencia sensorial
como los conceptos que aporta elobservador. Lo uno sin lo otro no servir�a para
nada. Concretamente, la
especulaci�n metaf�sica acerca de lo que hay m�s all� del reino de lasapariencias
no tiene ning�n valor a no ser que se base en la experiencia.La raz�n pura no nos
proporcionar� la clave sobre la naturaleza �ltimade la realidad trascendente.
LOS JUICIOS SINT�TICOS A PRIORILos fil�sofos empiristas como David Hume distingu�an
dos clases deconocimientos: las relaciones entre ideas y las cuestiones de hecho.
Lasrelaciones entre las ideas produc�an un conocimiento que era cierto por
definici�n, como el de que todos los canguros son animales. Podemosestar seguros de
que eso es verdad independientemente de nuestra experienciacon los canguros. Se
deduce sencillamente de la definici�n de�canguro�. Si alguien sostiene haber
descubierto un canguro que no eraun animal, sabemos antes de verificar su historia
que ha confundido loque significa �canguro�. Kant llama �anal�ticas� a las
proposiciones delmismo tipo que �todos los canguros son animales�.
Un ejemplo de la otra clase de conocimiento que Hume reconoc�a es�algunos solteros
coleccionan grabados�. Para determinar si esta proposici�nes cierta o no hay que
hacer algunas observaciones. No se puededecir si es cierta o no independientemente
de tales observaciones. Esuna proposici�n acerca de un aspecto del mundo. Para Hume
s�lo hayestas dos posibilidades: las proposiciones han de ser anal�ticas o
emp�ricas.Si no son ninguna de las dos cosas, no constituyen ninguna aportaci�nal
conocimiento humano.Kant, que dice haber despertado de su �sue�o dogm�tico� tras la
lectura de la obra de Hume, reconoce un tercer tipo de conocimiento, el
conocimiento derivado de los que denomina juicios sint�ticos a priori. Seutiliza
((sint�tico� en oposici�n a ((anal�tico�. Si una proposici�n no escierta por
definici�n, entonces es sint�tica. A priori es una expresi�n latinaque Kant utiliza
para referirse a cualquier conocimiento que se sabeque es cierto con independencia
de la experiencia; se contrapone a la locuci�na posteriori, que significa adquirido
por la experiencia. A un empiristacomo Hume le hubiera parecido rara la idea de un
juicio sint�ticoa priori. Daba por sentado que si un juicio es a priori tiene que
seranal�tico. Kant no pensaba lo mismo.
Quiz� la manera m�s f�cil de entender qu� quer�a decir Kant sea poneralgunos
ejemplos. Donde Hume s�lo conced�a dos posibilidades,Kant conced�a tres: la
anal�tica a priori, la sint�tica a posteriori y la sint�ticaa priori. Los juicios
anal�ticos a priori consisten en proposicionescomo que todos los canguros son
animales; esto no proporciona ning�nconocimiento nuevo sobre el mundo. La idea de
ser un animal, en palabrasde Kant, est� ((contenida� en la idea de canguro. Los
juicios sint�ticosa posteriori, por el contrario, son el reino de los juicios
emp�ricoscomo el de que todos los fil�sofos usan gafas. Para verificar si es o no
falso se requiere observaci�n. Los juicios sint�ticos a priori, que es de loque
principalmente se ocupa Kant en la Cr�tica de la raz�n pura, consistenen juicios
que son ciertos por necesidad, y que puede saberse queson ciertos con independencia
de la experiencia, pero que nos aportanun genuino conocimiento de aspectos del
mundo. Entre los ejemplosque pone Kant de juicios sint�ticos a priori est�n la
mayor parte de lasmatem�ticas (como, por ejemplo, la ecuaci�n: 7 + 2 = 12) y que
((todoacontecimiento debe tener una causa�. Kant afirma que sabemos que((todo
acontecimiento debe tener una causa� y que ((7 + 5 = 12� son juiciosnecesariamente
ciertos; pero son informativos sobre el mundo, demanera que ninguno de los dos es
anal�tico. El grueso de la Cr�tica de laraz�n pura se dedica a investigar c�mo son
posibles estos juicios sint�ticosa priori. La respuesta viene a ser una explicaci�n
de lo que ha deser cierto para que nosotros, o cualesquiera otros seres
conscientes, podamostener alguna experiencia.

LAS APARIENCIAS Y LA COSA-EN-S�Kant distingue entre el mundo de que tenemos

experiencia (elmundo de los fen�menos) y la realidad situada m�s all� de �l. La
realidadsubyacente la componen los no�menos, sobre los cuales no tenemos
absolutamentenada que decir porque no tenemos acceso a ellos. Estamoslimitados a
conocer los fen�menos; los p.o�menos seguir�n siendoeternamente misteriosos para
nosotros. De ah� que la mayor parte de lametaf�sica especulativa sobre la
naturaleza �ltima de la realidad est�desencaminada, puesto que se propone describir
rasgos del mundo noum�nicoy nuestro sino es vivir exclusivamente en el mundo de los
fen�menos.No obstanteno somos un simple recipiente pasivo de la informaci�n
sensorial sobre el mundo. La percepci�n consiste en algo m�s querecibir datos. Lo
que se recibe ha de ser identificado y organizado. Seg�nla terminolog�a de Kant,
las intuiciones se encajan en los conceptos.Sin conceptos, la experiencia no
tendr�a sentido; en palabras deKant: �Los pensamientos sin contenido est�n vac�os,
las intuiciones sinconceptos son ciegos�. Yo no podr�a tener conocimiento del
procesadorde palabras que tengo delante sin la intuici�n (su experiencia
sensorial);pero tambi�n necesito ser capaz de identificarla y volver a reconocerla
como lo que es, lo cual implica encajarla en el concepto. La facultadmental que
opera con intuiciones es la sensibilidad; la que operacon conceptos es el
entendimiento. El conocimiento s�lo es posible mediantela colaboraci�n entre la
sensibilidad y el entendimiento.

CR�TICA DE LA CR�TICA DE LA RAZ�N PURALa deducci�n trascendental resulta

incomprensiblePese a la atenci�n que le han dedicado numeroso~ int�rpretes y
ex�getas,la deducci�n trascendental de Kant y sus conclusiones siguenresultando
oscuras. Es mala suerte. Si Kant hubiera logrado refutar elescepticismo sobre
nuestra experiencia y sus or�genes, y lo hubiera hechode un modo inteligible para
los mortales, eso habr�a tenido unaenorme importancia.Incoherencias sobre la
mataf�sicaBuena parte de la Cr�tica de la raz�n pura est� dirigida contra la
metaf�sicade los racionalistas, es decir, contra la especulaci�n acerca de la
realidad basada en que es posible recabar conocimientos sobre la realidad
trascendente mediante la pura reflexi�n. Pero a veces Kant incurreen la misma culpa
que �l reprocha a los dem�s metaf�sicos. Postula laexistencia de los no�menos; pero
tal cosa, como Berkeley ha mostrado,es ir m�s all� de lo que razonablemente cabe
concluir a partir de nuestraexperiencia. En otras palabras, al suponer la
existencia de no�menosm�s all� del velo de las apariencias, Kant estaba incurriendo
sin advertirlo en el tipo de metaf�sica especulativa que en otros lugares deja en
claro que aborrece.Aunque esta incoherencia pueda parecer una cr�tica devastadora
alpensamiento de Kant, varios comentaristas recientes han manifestado queuna gran
parte de las intuiciones filos�ficas de Kant son salvables y podr�anreconstruirse
de forma coherente y esclarecedora.

IMMANUEL KANT (II)Fundamentaci�n de la metaf�sicade las costumbres

LAS BUENAS INTENCIONES CUENTAN. La moralidad de una acci�n no est�determinada por
sus consecuencias; lo est� �nicamente por las intencionesque la respaldan. La
moralidad es objetiva: no es cuesti�n degusto ni de cultura, sino que se aplica por
igual a todos los seres racionales.Lo que persigue Immanuel Kant en su
Fundamentaci�n de la metaf�sicade las costumbres es hacer plausible estas tesis,
sentando lo queel llama �el principio supremo de la moralidad�, a saber, el
imperativocateg�rico. El libro se escribi� como una especie de breve preludio a su
obra m�s compleja y detallada sobre filosof�a moral. Ha resistido el pasodel tiempo
en tanto que sucinta exposici�n de una teor�a moral deontol�gicao basada en el
deber.

LA BUENA VOLUNTADLa �nica cosa que hay en el mundo que es buena sin restricciones
esla buena voluntad. Lo que Kant parece querer decir es que las buenasintenciones
son incondicionalmente buenas. Todas las dem�s cosas buenass�lo son buenas en
determinadas circunstancias. As�, por ejemplo,puede entenderse que el valor es un
atributo bueno, pero en s� mismono es necesariamente bueno; requiere buenas
intenciones, es decir, unabuena voluntad que garantice su bondad. El poder, la
riqueza y el honorpueden ser buenos; pero igualmente, sin buena voluntad, todos
ellos puedenponerse al servicio de malos fines.
La buena voluntad es buena en s� misma, no por aquello a lo quepueda dar lugar. De
modo que, nos dice Kant, con tal de que tengamosbuenas intenciones, desde el punto
de vista moral no importa si la�mezquina dote de la madrastra naturaleza� nos
impide llevar a cabo loque hemos emprendido. Incluso en el caso de que todas
nuestras buenasintenciones sean desbaratadas por acontecimientos situados fuerade
nuestro control, la buena voluntad sigue resplandeciendo como unajoya.

DEBER E INCLINACI�NLa �nica motivaci�n adecuada para la acci�n moral es el sentido

del deber. Las acciones de algunas personas se adecuan externamente a sus
obligaciones, pero por dentro se limitan a actuar por ego�smo. As�, porejemplo, un
tendero sagaz no le cobrar� de m�s a un cliente inexperto porque sabe que, en
�ltimo t�rmino, perjudicar�a su negocio. Eso no es actuar siguiendo el deber, sino
s�lo por prudencia: el ego�smo ilustrado.Actuar movido por el deber es actuar
exclusivamente porque uno sabe que hace lo que debe hacer, no por ning�n otro
motivo. El deber se contrapone a las meras inclinaciones. Hay personas que son
compasivas por naturaleza; si ven a alguien en necesidad, tienden a ayudarle. Kant
dice que las acciones realizadas exclusivamente por inclinaciones compasivas no
tienen absolutamente ning�n valor moral. La motivaci�n del deber es lo �nico que
importa. El que no tiene inclinaci�n natural hacia la simpat�a o la compasi�n, pero
ayuda a los dem�s por sentido del deber, es moralmente loable; quienes act�an
puramente movidos por la inclinaci�n, por muy admirables que sean sus
inclinaciones, no act�an en absoluto de forma moral.

M�XIMASLo que determina el valor moral de una acci�n son los principios que la
motivan en el fondo, no el resultado final. Kant llama a estos principios m�ximas.
M�ximas muy distintas pueden dar lugar al mismo resultado. Se podr�a decir la
verdad en una determinada ocasi�n siguiendo la m�xima �Di siempre la verdad�, pero
en tal ocasi�n el comportamiento es indiferenciable de si se hubiera actuado seg�n
la m�xima �Di siempre la verdad, a menos que est�s seguro de que saldr�s bien
librado diciendo una mentira�. S�lo la primera m�xima es moral. Kant aporta un
sistema para distinguir las m�ximas morales de las dem�s: el imperativo categ�rico.

EL IMPERATIVO CATEG�RICONuestro deber moral nace de nuestro respeto por la ley

moral. La ley moral est� determinada por lo que Kant llama el �imperativo
categ�rico�. Un imperativo hipot�tico es una proposici�n del tipo �Si quiere
merecer el respeto de los dem�s, debe cumplir sus promesas�: es una proposici�n
condicional. Un imperativo categ�rico, por el contrario, es una proposici�n del
tipo <<Cumple tus promesas�: se aplica incondicionalmente, sin tener en cuenta los
propios objetivos. Kant cree que hay un imperativo categ�rico fundamental del que
se nutren todas nuestras acciones morales. Presenta varias formulaciones de este
imperativo.La ley moral universal La primera formulaci�n del imperativo categ�rico
es: �Obra s�lo seg�n aquella m�xima que puedas querer que se convierta en ley
universal�. El �puedas querer� significa aqu� que racionalmente propongas. Por
�ley� se entiende una moral, no una ley positiva (muchas acciones que transgreden
las leyes morales son perfectamente legales). La idea es que si una m�xima es
genuinamente moral debe aplicarse a todo el mundo en circunstancias similares: debe
ser universalizable. Tambi�n debe ser impersonal en la medida en que uno no debe
ser una excepci�nespecial. Si una acci�n es moralmente equivocada, es moralmente
equivocada para todo el mundo, incluido uno mismo. Si una acci�n es moralmente
correcta, es moralmente correcta para cualquiera en circunstanciassimilares. Con
objeto de explicar lo que implica esta formulaci�n del imperativo categ�rico, Kant
utiliza el ejemplo de hacer una promesa que no se tiene intenci�n de cumplir. Puede
que a uno le parezca conveniente hacer este tipo de promesas, pero, dice Kant, uno
racionalmente no puede desear para todo el mundo la m�xima: �Quebranta las promesas
cuando se te reclaman�. Si esta m�xima se implantara universalmente, desaparecer�a
la instituci�n de la promesa. Eso ser�a contraproducente. No se podr�a confiar en
que nadie cumpliera sus promesas. De modo que la m�xima no puede ser moral; no se
puede desear que sea la ley universal. As� que el imperativo categ�rico aporta un
modo de distinguir entre las m�ximas que son morales y las que no. Si no es posible
universalizar racionalmente una m�xima, esa m�xima no es moral.

Tratar a las personas como finesLa segunda formulaci�n del imperativo categ�rico
es: �Trata a los dem�s y a ti mismo siempre como fines, nunca �nicamente como
medios�. Los seres racionales son personas, es decir, son fines en s� mismos:tienen
su propia vida que gobernar y no debemos utilizarlos simplemente para lo que nos
convenga. Debemos reconocerlos como individuos capaces de gobernar su propia vida.
Tratar a alguien �nicamente como un medio para mis propios fines equivale a negarle
su esencial humanidad. Otra forma de enunciarlo es que debemos respetar la
autonom�a de las personas. Tratar a alguien como medio para un fin ser�a, por
ejemplo, que yo le prometiera a alguien devolverle el dinero que me preste, aunque
no tenga en realidad intenci�n de devolv�rselo. Reconocerle a alguien que es un fin
en s� mismo entra�ar�a tener intenci�n de atenerme a mi promesa y cumplirla.

El reino de los finesOtra formulaci�n adicional del imperativo categ�rico es

ponerlo en t�rminos del reino de los fines: �Act�a como si tus m�ximas te
convirtieran en legislador del reino de los fines�. El reino de los fines es un
estado imaginario cuyas leyes protegen la autonom�a individual y permiten que todo
el mundo sea tratado como un fin en lugar de como un medio. Kant deja en claro que
la moralidad no afecta s�lo a la conducta individual, sino tambi�n a los
fundamentos de las sociedades. El enfoque de Kant tiene por objeto distinguir entre
los principios que adoptar�an unos agentes racionales para su estado ideal y los
que rechazar�an. Un principio que uno no querr�a que fuese ley en este estado ideal
no pasar�a la prueba y, por lo tanto, no ser�a un principio moral.

ARTHUR SCHOPENHAUEREl mundo como voluntad y comorepresentaci�n

EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y COMO REPRESENTACI�N se ha comparado amenudo con una

sinfon�a de cuatro movimientos. Cada una de lascuatro secciones tiene un talante y
un tempo diferentes, pero Schopenhauerretoma y desarrolla los temas tratados en las
secciones anteriores.El libro se inicia con una exposici�n abstracta de nuestras
relacionescon el mundo que experimentamos, el mundo tal como noslo representamos
(el mundo como idea o representaci�n). En la segundasecci�n se ampl�a el
planteamiento al proponer la existenciade una realidad m�s profunda que el mundo
descrito por la ciencia;este mundo, la cosa-en-s� (el mundo como voluntad), es
vislumbrablecuando observamos nuestros propios movimientos corporales voluntarios.
La tercera secci�n es un tratamiento optimista y detallado delarte. Aqu� desarrolla
Schopenhauer su tesis de que el arte puede constituiruna forma de librarse del
incesante desear, que es la condici�nhumana normal, a la vez que revela aspectos de
la realidad m�s profunda,del mundo como voluntad. Por �ltimo, un sombr�o pesimismo
reina en la cuarta secci�n, donde explica por qu� estamos por naturalezacondenados
a sufrir. No obstante, hay un rescoldo de esperanza sinos disponemos a vivir una
vida de ascetismo, renunciando a nuestrosdeseos.

Critica
hasta los m�s vulgares dan validez por autoridad a las grandes obras reconocidas a
fin de no delatar su propia debilidad: sin embargo, siempre est�n secretamente
dispuestos a expresar su juicio de condena en cuanto se les da la esperanza de
hacerla sin comprometerse; y entonces se desahoga de buena gana su odio largamente
contenido hacia todo lo grande y bello, que nunca les agrad� y precisamente por eso
les humillaba, as� como hacia su autor. Para reconocer y admitir voluntaria y
libremente el valor ajeno, es necesario tenerlo uno mismo.
"......"

EL MUNDO COMO IDEA O REPRESENTACI�NCuando Schopenhauer comienza El mundo como

voluntad y como representaci�ncon la frase <<El mundo es mi idea�, quiere decir que
la experienciasucede siempre desde la perspectiva de una conciencia que percibe.Nos
representamos el mundo m�s bien que tenemos un accesoinmediato a la naturaleza
profunda de la realidad. Pero el mundo entanto que idea o representaci�n no produce
conocimiento de la verdaderanaturaleza de las cosas. Si nos contentamos con las
apariencias, somoscomo el hombre que da vueltas alrededor de un castillo, tratando
de encontrar la entrada, y se detiene de vez en cuando a tomar apuntessobre los
muros. Seg�n Schopenhauer, eso hab�an hecho los fil�sofos hastaentonces. Su
filosof�a, por el contrario, se propone aportarnos conocimientossobre lo que hay
detr�s de los muros.
La cuesti�n de la naturaleza �ltima de la realidad es el tema centralde la
metaf�sica. Schopenhauer acepta la divisi�n hecha por ImmanuelKant entre el mundo
de que tenemos experiencia, lo que Schopenhauerllama el mundo como idea o
representaci�n, y la realidad subyacente dela cosa-en-s�. Kant llama la realidad
que hay detr�s de la experiencia elmundo noum�nico; Schopenhauer lo denomina el
mundo como voluntad.No s�lo somos receptores pasivos de informaci�n sensorial, sino
que tambi�n imponemos las categor�as de espacio, tiempo y causalidada toda nuestra
experiencia. Pero estas categor�as no son aplicables enel plano de la cosa-en-s�,
del mundo como voluntad. El mundo comovoluntad es una unidad indivisible. Lo que
Schopenhauer denomina elprincipium individuationis, la divisi�n en cosas distintas,
s�lo existe enel mundo fenom�nico. El mundo como voluntad es la totalidad de todo
cuanto existe.

Sufrimiento

Los largos per�odos de felicidad son imposibles para los seres humanos. Estamos
hechos de tal manera que nuestra vida conlleva un constante desear y buscar
satisfacci�n. Cuando logramos lo que deseamos, puede que disfrutemos de una
moment�nea felicidad, que no es m�s que un alivio del deseo por lo que estamos
buscando. Pero esto dura inevitablemente poco. O nos sumimos en un estado de
profundo aburrimiento, o descubrimos que tenemos deseos insatisfechos que nos
impulsan a perseguir su satisfacci�n. Toda la vida humana, pues, se debate entre el
dolor y el aburrimiento
"��"

JOHN STUART MILL (1)

Mi libertad
Mi libertad para blandir mis pu�os acaba donde comienza su rostro. La �nica raz�n
que me impide hacer lo que quiera hacer, o que me obliga a hacer algo contra mi
voluntad, es que alg�n otro resulte da�ado por mis actos. Mi vida personal es cosa
m�a y, mientras no perjudique a nadie por lo que haga, ni el estado ni la sociedad
han de interferir. Todo el que ha llegado a la edad adulta y es capaz de tomar
decisiones con conocimiento de causa debe ser libre para seguir sin interferencias
su versi�n de la buena vida. Incluso si me perjudico a m� mismo con mis acciones,
no hay raz�n suficiente para que el estado intervenga. El paternalismo, es decir,
el control de lo que hace la gente en nombre de que uno sabe mejor que ellos lo que
les conviene, s�lo est� justificado con los ni�os y con quienes, debido a una
enfermedad mental, son incapaces de decidir responsablemente por s� mismos.
"��"

En parte, Sobre la libertad se ocupa de quienes quieren imponer leyesque restrinjan

la conducta privada de los adultos que obran voluntariamente(y, por consiguiente,
ha brindado apoyo intelectual, en tiemposrecientes, a la reforma de la ley sobre
cuestiones como la censuracinematogr�fica y la homosexualidad). Pero tambi�n se
ocupa de lo queMili llamaba �la tiran�a de la mayor�a�, de c�mo las presiones
socialesimpuestas por las opiniones mayoritarias pueden impedir que algunaspersonas
lleven a cabo experiencias personales, aunque no haya ningunaley que les proh�ba
hacerlas. Si mis vecinos se sienten ofendidos por laexc�ntrica forma en que he
elegido vivir, aunque nada de lo que hagoles perjudique, bien pueden hacerme
insoportable la vida y, por lo tanto,impedirme el ejercicio de la libertad que me
otorga la ley. La uniformadorapresi�n social, cre�a Mill, puede socavar la libertad
y medir atodo el mundo con el mismo rasero de la irreflexiva mediocridad, en
perjuicio de todos.

Mi libertadMi libertad para blandir mis pu�os acaba donde comienza su rostro. La
�nica raz�n que me impide hacer lo que quiera hacer, o que me obliga a hacer algo
contra mi voluntad, es que alg�n otro resulte da�ado por mis actos. Mi vida
personal es cosa m�a y, mientras no perjudique a nadie por lo que haga, ni el
estado ni la sociedad han de interferir. Todo el que ha llegado a la edad adulta y
es capaz de tomar decisiones con conocimiento de causa debe ser libre para seguir
sin interferencias su versi�n de la buena vida. Incluso si me perjudico a m� mismo
con mis acciones, no hay raz�n suficiente para que el estado intervenga. El
paternalismo, es decir, el control de lo que hace la gente en nombre de que uno
sabe mejor que ellos lo que les conviene, s�lo est� justificado con los ni�os y con
quienes, debido a una enfermedad mental, son incapaces de decidir responsablemente
por s� mismos....Es cierto que �la tiran�a de la mayor�a�, de c�mo las presiones
sociales impuestas por las opiniones mayoritarias pueden impedir que algunas
personas lleven a cabo experiencias personales, aunque no haya ninguna ley que les
proh�ba hacerlas. Si mis vecinos se sienten ofendidos por la exc�ntrica forma en
que he elegido vivir, aunque nada de lo que hago les perjudique, bien pueden
hacerme insoportable la vida y, por lo tanto, impedirme el ejercicio de la libertad
que me otorga la ley. La uniformadora presi�n social puede socavar la libertad y
medir a todo el mundo con el mismo rasero de la irreflexiva mediocridad, en
perjuicio de todos.Uno tiene derecho a sentir desagrado por la vida de los dem�s.
Uno puede procurar ense�arles a hacer mejores elecciones y est� justificado que el
estado imponga a los ni�os un sistema educativo que haga menos probable que elijan
llevar de adultos una existencia autodestructiva. Pero el desagrado de uno por c�mo
han elegido vivir otros adultos no es raz�n suficiente para justificar una
intervenci�n que obligue a alguien a comportarse de otro modo. Un rasgo de la
sociedad civilizada es que puede tolerar la diversidad."��"
S0REN KIERKEGAARDO lo uno o lo otroOLO UNO o LO OTRO se parece m�s a una novela que
a un tratado filos�fico.Y como tantas novelas se resiste a ser parafraseado. Sin
embargo,la preocupaci�n central est� clara: es la pregunta planteada por
Arist�teles: ��C�mo se debe vivir?�. La respuesta de Kierkegaard a lapregunta es lo
bastante tangencial como para dejar en su estela un rastrode interpretaciones
contradictorias y a veces desconcertantes. Superficialmente,por lo menos, investiga
dos formas sustancialmente distintasde vida, la est�tica y la �tica. Pero lo hace
desde dentro: las opiniones nose resumen, sino que las manifiestan dos personajes
que son los ficticiosautores de la obra.La escritura de Kierkegaard es juguetona.
Un aspecto de esto es eluso de pseud�nimos: no es exactamente Kierkegaard quien
escribe bajouna serie de pseud�nimos; en lugar de eso crea personajes ficticios,
distintosde s� mismo, con cuyas voces escribe.El tono de O lo uno o lo otro se
establece en el prefacio. El narrador,que se llama Victor Eremita, nos cuenta la
historia de c�mo llegaron asus manos los manuscritos que se publican con el t�tulo
de O lo uno o lootro. Hab�a comprado un escritorio de segunda mano que desde mucho
antes ven�a admirando en el escaparate de la tienda. Un d�a, estando apunto de
salir de vacaciones, se atasc� uno de los cajones del escritorio.
A la desesperada le dio golpes y se abri� un recept�culo secreto del escritorio,
dejando a la vista un buen fajo de papeles. Estos papeles, queparec�an estar
escritos por dos personas a quienes denomin� �A� y �B�,los orden� y public�. Del
texto emerge que B es un juez llamado Wilhelm;nunca conocemos la identidad de A. La
historia es por supuestoficticia, y A y B son personajes imaginarios. La historia
del escritorioconstituye una met�fora sobre el tema central del libro: la
discrepanciaentre las apariencias y la realidad, o bien, corno acostumbra a decirlo
Kierkegaard, �lo interior y lo exterior�.
LO UNOLa primera parte del libro, llamada Lo uno, es la parte que por logeneral se
lee. La mayor�a de los lectores encuentran m�s interesantey variado el texto de A
que la secci�n algo farragosa escrita por B. Muypocos de los que disfrutan con Lo
uno se atreven a recorrer todas las p�ginasde Lo otro, ni siquiera en las
habituales versiones abreviadas. Sinembargo, algunas parte de Lo otro constituyen
un comentario detallado,aunque tendencioso, de la actitud que adopta A ante la
vida. El texto deA no presenta una descripci�n directa de su perspectiva sobre la
vida;m�s bien da forma a sus preocupaciones literarias y al estilo de sus escritos.

KARL MARX Y FRIEDRICH ENGELSLa ideolog�a alemana (Primera parte)SOMOS LO QUE SOMOS
como consecuencia de nuestra posici�n en la situaci�necon�mica concreta de nuestro
tiempo; en especial, nuestrasrelaciones con los medios de producci�n material
conforman nuestravida y nuestros pensamientos. No existe una naturaleza humana
intemporale inalterable. Somos producto del per�odo hist�rico en que noshallamos.
Este es el mensaje de fondo de la primera parte de La ideolog�aalemana de Karl Marx
y Friedrich Engels, un libro que expone la teor�adel materialismo hist�rico. Gran
parte del libro es de car�cter negativo,dedicado casi l�nea por l�nea a atacar la
obra de algunos int�rpretesde la filosof�a de Hegel, los llamados �j�venes
hegelianos�. En gran partese concentra en debatir con Ludwig Feuerbach, autor que
junto conGeorg Hegel ejerci� una fuerte influencia en el desarrollo intelectualde
Marx.
<<Los fil�sofos se han limitadoa interpretar el mundo de distintas formas; de lo
que se trata esde cambiarlo�. No basta con reconocer que el capitalismo tiene
atrapadaa mucha gente en una existencia de trabajo sin sentido y de empobrecidavida
dom�stica. Lo que hace falta es una revoluci�n: una totalinversi�n del statu quo.
Nadie puede negar que Marx y Engels consiguieronsu prop�sito de cambiar el mundo: A
diferencia de muchos delos autores estudiados hasta ahora, tuvieron un profundo
influjo no s�loen el mundo acad�mico, sino en el mundo en general. Casi
milagrosamente,sus escritos inspiraron revoluciones triunfantes, cuyas demoradas
consecuencias se siguen sintiendo en la actualidad.
CR�TICA DE LA IDEOLOG�A ALEMANADeterminismoLa cr�tica que habitualmente se dirige
al materialismo hist�rico deMarx y Engels es la de ser determinista. No deja
espacio para el libre albedr�o,puesto que lo que hacemos est� enteramente
conformado pornuestros roles dentro de una compleja telara�a de causas y efectos.
Lascausas tienen que ver con la posici�n socioecon�mica del individuo.Qui�n y qu�
es uno est� m�s all� del propio control. Somos el productode la situaci�n en que
nos encontramos.

FRIEDRICH NIETZSCHELa genealog�a de la moral

SEG�N SIGMUND FREUD, Friedrich Nietzsche se conoc�a a s� mismom�s profundamente que

cualquier otro hombre que haya vivido oes probable que viva. Este hondo
autoconocimiento es patente en unaserie de libros que han superado la prueba del
tiempo tanto en lo literariocomo en lo filos�fico. Estos libros son
idiosincr�sicos, fragmentarios,enloquecedores y a veces estimulantes. Sencillamente
desaf�ancualquier an�lisis y ning�n resumen har�a justicia a la riqueza y variedad
de su contenido. Muchos incluyen pasajes que, debe decirse, sonpoco m�s que la
perorata de un loco y anuncian su posterior derrumbamientomental. Sobre todos
arroja una sombra el hecho de que los antisemitasy los fascistas, entresac�ndolas,
han encontrado citas que apoyansus opiniones; no obstante, la ideas que algunos
nazis encontrarontan atractivas son, en su mayor parte, caricaturas de la filosof�a
deNietzsche.
La genealog�a de la moral, una de las obras m�s importantes de Nietzsche,es de
todas la m�s pr�xima, en el estilo, a un tratado de filosof�aal uso, al menos a
primera vista. En otros libros, como As� habl� Zaratustra,Nietzsche recurri� a los
aforismos: observaciones cortas y expresivasque obligan al lector a detenerse y
reflexionar, y que requieren unalectura especial. La genealog�a de la moral, por el
contrario, consta detres ensayos, todos sobre un tema af�n. El tema central es el
origen de lamoralidad: la traducci�n literal del t�tulo del libro ser�a Sobre la
genealog�ade la moralidad, aunque a veces se ha traducido por Sobre lagenealog�a de
las costumbres. La argumentaci�n que lleva impl�cita es
que los conceptos morales que hemos heredado de la tradici�n cristianason
actualmente obsoletos e inferiores a sus predecesores paganos.Nietzsche ha
proclamado la muerte de Dios en un libro anterior, La gayaciencia: �Dios ha muerto;
pero dado el modo de ser de los hombres, seguir�habiendo durante miles de a�os
cavernas donde se mostrar� su sombra� (La gaya ciencia, secci�n 108). La genealog�a
de la moral es, en parte,una elaboraci�n de las implicaciones que tiene la ausencia
de cualquierDios y sus consecuencias para la moralidad. Hemos heredado conceptos
morales pasados de moda y basados en las falsas creencias del cristianismo.Poner al
descubierto que los or�genes de estos conceptos son emocionesde amargo
resentimiento, parece creer Nietzsche, nos permitir�verlos como los preceptos
paralizadores del alma que son, y seremos librespara sustituirlos por una
perspectiva que engrandezca la vida. Todoesto, debe recalcarse, va impl�cito y no
se explicita en el texto: la mayorparte del libro se dedica a analizar los
or�genes, tanto psicol�gicos comohist�ricos, de varios conceptos morales clave.

LA GENEALOG�ALa genealog�a es, literalmente, la acci�n de rastrear los or�genes

familiarespara establecer un �rbol geneal�gico. Nietzsche la utiliza con el
significado de rastrear los or�genes de determinados conceptos, en buenamedida
examinando la historia de los cambiantes significados de las palabras.Su formaci�n
en filolog�a (el estudio de las lenguas y los or�genesde las palabras) lo equipaba
para rastrear los significados cambiantesde las palabras que investiga. Su
aplicaci�n del m�todo geneal�gicoen La genealog�a de la moral tiene por objeto
demostrar que las opinionesrecibidas sobre las fuentes de la moralidad est�n
equivocadas y que,
desde el punto de vista hist�rico, conceptos tales como la bondad moral,la
culpabilidad, la piedad y la abnegaci�n se han originado a partirde sentimientos
rencorosos contra los dem�s o contra uno mismo.No obstante, se pretende que la
genealog�a no s�lo aporte una historiade estos conceptos, sino tambi�n una cr�tica
de los mismos. Al desvelarsus or�genes Nietzsche intenta poner al descubierto su
dudoso pedigr�y, por lo tanto, cuestionar el prominente lugar que ocupaban en la
moralidad de su tiempo. El hecho de que los conceptos morales tenganhistoria anula
la opini�n de que sean absolutos y se apliquen a todas lasgentes de todos los
tiempos. Este enfoque de la filosof�a moral, como lamayor parte del pensamiento de
Nietzsche, es muy discutible, tanto porla metodolog�a como atendiendo a sus
supuestos hallazgos.

A.J. AYERLenguaje, verdad y l�gica

LA MAYOR�A DE LAS PERSONAS dicen y escriben tonter�as o absurdos duranteparte del

tiempo; y algunas personas hablan y escriben tonter�astodo el tiempo. Pero ser�a
dif�cil detectar con exactitud qui�n est�diciendo y escribiendo tonter�as en un
momento dado. En Lenguaje,verdad y l�gica Ayer presenta lo que cree un infalible
detector de tonter�as,una prueba del significado en dos pasos, que denomina
principiode verificaci�n. Con esta prueba demuestra que hay ciertos escritos
filos�ficosque no merecen ser considerados filosof�a, puesto que se tratade simples
disparates. Nos propone que dejemos esto de lado y entremosen la aut�ntica tarea de
la filosof�a, que es clarificar el significadode los conceptos. Despu�s de aplicar
el principio de verificaci�n la materiaes mucho menos voluminosa de lo que
tradicionalmente se entiendepor filosof�a: se ha eliminado la metaf�sica, por
ejemplo.

"Parece, pues, que la �tica, como una rama del conocimiento, no es m�s que un
departamento de la psicolog�a y de la sociolog�a. Y en caso de que alguien piense
que estamos olvidando la existencia de la casu�stica, podemos observar que la
casu�stica no es una ciencia, sino, simplemente, una investigaci�n anal�tica de la
estructura de un sistema moral dado. En otras palabras, es un ejercicio de l�gica
formal.
Cuando alguien prosigue las investigaciones psicol�gicas que constituyen la ciencia
�tica, enseguida se halla en situaci�n de dar cuenta de las teor�as kantiana y
hedon�stica de la moral. Porque descubre que una de las principales causas de la
conducta moral es el miedo, tanto consciente como inconsciente, al enojo de un
dios, y el miedo a la hostilidad de la sociedad. Y �sta es, realmente, la raz�n por
la cual los preceptos morales se presentan a ciertas gentes como mandamientos
"categ�ricos". Y descubre tambi�n que el c�digo moral de una sociedad est�, en
parte, determinado por las creencias de la sociedad relativas a las condiciones de
su propia felicidad, o, en otras palabras, que una sociedad tiende a alentar o
desalentar un determinado tipo de conducta, mediante el empleo de sanciones
morales, seg�n parezca que aumente o disminuya la satisfacci�n de la sociedad como
conjunto. Y �sta es la raz�n por la que, en la mayor�a de los c�digos morales, se
recomienda el altruismo, y el ego�smo es condenado. A la observaci�n de esta
relaci�n entre moralidad y felicidad se debe que �ltimamente hayan surgido las
teor�as hedon�stica y eudemon�stica de la moral, de igual modo que la teor�a moral
de Kant est� basada en el hecho, anteriormente explicado, de que los preceptos
morales tienen para ciertas gentes la fuerza de mandamientos inexorables".

JEAN-PAUL SARTREEl ser y la nada

El ser y la nada es la biblia del existencialismo. Pero, pese al lugarcentral que

ocupa en el movimiento que se extendi� por Europa yAm�rica del Norte en los a�os de
la posguerra, es una obra sorprendentementeoscura. Pocos de los existencialistas de
caf� pudieron leer ycomprender mucho de este libro. Concretamente, es
endemoniadamentedif�cil entender algo en la introducci�n, sobre todo si no se est�
preparadoen filosof�a europea continental. Sin embargo,' pese a la inicial
desesperanza que siente la mayor�a de los que tratan de leer el libro deprincipio a
fin, merece la pena perseverar. El ser y la nada es uno de lospoqu�simos libros de
filosof�a escritos en el siglo xx que abordan lascuestiones fundamentales de la
dif�cil condici�n humana. En los pasajesm�s claros puede ser al mismo tiempo
esclarecedor y estimulante. Laexperiencia de Sartre como novelista y dramaturgo se
deja sentir en lasmemorables descripciones de situaciones concretas que constituyen
una parte sustancial del libro.El tema central de El ser y la nada est� subsumido
en la enigm�ticafrase �la naturaleza de la conciencia consiste en, al mismo tiempo,
serlo que no es y no ser lo que es�. Si bien este enunciado puede sonar enuna
primera lectura a pseudoprofundo, en realidad constituye un resumende la
descripci�n que hace Sartre de lo que es ser humano.

�QU� ES EL EXISTENCIALISMO?El existencialismo es un movimiento filos�fico que

influy� en muchasde las artes, as� como en la filosof�a y la psicolog�a. Los
pensadoresexistencialistas son muy distintos en sus ideas. No obstante, en ~~El
existencialismo es un humanismo� (una conferencia pronunciada en1945) Sartre
propone que lo que tienen en com�n es la creencia de queen los seres humanos �la
existencia precede a la esencia�. Con estoquiere decir que los existencialistas
subrayan que no hay un formatoprevio de ser humano al que tengamos que amoldarnos:
los seres humanoseligen lo que van a ser. En la versi�n de Sartre del
existencialismono hay Dios en cuya mente se halle nuestra esencia. Primeroexistimos
y luego hacemos nosotros mismos lo que deseamos. Un cortaplumasest� determinado por
su funci�n: si no corta y tiene un filoque se dobla, no es un cortaplumas. La
esencia del cortaplumas, lo quehace que sea un cortaplumas y no otra cosa, estaba
en la mente dequien lo hizo antes de hacerlo. Un ser humano se distingue de un
cortaplumasen no tener funciones predeterminadas, en no ser algo dado,en no haber
un hacedor en cuya mente se habr�a determinado nuestraesencia.

LA MAlA FEEl tratamiento que da Sartre a la mala fe ha sido justamente celebrado

como uno de los pasajes clave de la filosof�a del siglo xx. Sus facultadescomo
fil�sofo, psic�logo y novelista se conjugan con los mejoresresultados; aqu� el
m�todo fenomenol�gico rinde unos frutos que nohan conseguido tant�s�mos
tratamientos filos�ficos abstractos y est�rilessobre el autoenga�o.Pero es
importante darse cuenta de que a Sartre no le interesa el autoenga�oen tanto que
t�pico de la filosof�a: la mala fe es un tipo concretode autoenga�o que s�lo tiene
sentido en una teor�a que postula el librealbedr�o. La mala fe es la mentira que
uno se dice a s� mismo pararehuir la libertad. Es una condici�n a la que propende
particularmentela conciencia humana.

El m�s famoso ejemplo de mala fe puesto por Sartre es el del camarerodel caf�. El
camarero parece estar determinado por su funci�n decamarero. Sus movimientos son
exagerados: la forma de inclinarse antelos clientes o c�mo mantiene la bandeja en
equilibrio, constituyen unasuerte de ceremonia, un complicado baile. Sartre se�ala
que el camarero,por mucho que se esfuerce en confundirse con su funci�n, nuncapuede
ser camarero del modo en que un cortaplumas es un cortaplumas.Un para-s� no puede
metamorfosearse, mediante un acto de voluntad,en un en-s� (excepto, quiz�,
suicid�ndose). Sartre diagnosticaque el camarero es alguien que trata de negar su
libertad, como si no tuviesela opci�n de quedarse en la cama en lugar de levantarse
a las cincoen punto, aunque eso significara ser despedido. Los movimientosmec�nicos
traicionan el deseo de ser lo que no puede, un en-s�. Demodo que el camarero tiene
mala fe porque se enga�a a s� mismo sobrelos l�mites de su libertad.

Somos
Somos, en cierto sentido, nuestras posibilidades, nuestra trascendencia: no lo que
somos ahora, sino lo que llegaremos a ser (es decir, la conciencia �es lo que no
es�). Y, sin embargo, somos simplemente nuestra facticidad, el producto de haber
nacido, donde hayamos nacido, de c�mo se nos ha educado, del color de pelo que
tengamos, de la talla, del grado de inteligencia, etc�tera."��"

CR�TICA DE FREUDEs posible que la teor�a de Freud sobre el inconsciente

proporcionaraa Sartre una adecuada descripci�n de c�mo el individuo puede mentirsea
s� mismo. Seg�n Freud, la psique se divide en una parte conscientey otra
inconsciente. Los motivos y pensamientos inconscientesest�n sometidos a censura y
se transforman antes de entrar en la conciencia.La censura reprime por completo
algunos pensamientos y permiteque otros emerjan a la conciencia enmascarados, sobre
todo en lossue�os y en los llamados �lapsos freudianos�. Los psicoanalistas hablana
menudo de la resistencia de los pacientes a determinadas interpretacionesque se
aproximan a la verdad; estas resistencias son obra de la
censura. Si Sartre hubiera aceptado la descripci�n de Freud, habr�a podidoexplicar
que la mala fe surge de las creencias inconscientes y de suconsciente negaci�n. En
este modelo, la mente humana est� radicalmentedividida, como el equivalente a dos
personas, de modo que es relativamentef�cil comprender que alguien puede mentirse a
s� mismo y, noobstante, creer su mentira; sencillamente se trata de que el
inconscientemiente al consciente.
Sartre critica el cuadro que traza Freud de la mente. Argumenta quesi hubiera una
censura entre los aspectos inconscientes y conscientes dela mente, esta censura
tendr�a que ser consciente de las dos partes enque la divide. Para que la censura
fuese eficaz, tendr�a que saber lo quehay en la mente inconsciente para reprimirlo
o transformarlo. Si la censuraforma parte del inconsciente, hay una consciencia
dentro del inconsciente.El freudiano se encuentra en la absurda situaci�n de que la
censura consciente es la parte de la mente que toma nota de lo que hayen el
inconsciente con objeto de aparentar no tener noticia de lo quehay en el
inconsciente (es decir, de ordenar la supresi�n de todo conocimientosobre el
inconsciente). En otras palabras, la censura tendr�amala fe. De modo que el
problema de c�mo es posible la mala fe seguir�aestando planteado para los
freudianos; la noci�n de inconsciente noresuelve nada, puesto que el problema
sencillamente se traslada a lacensura.

LUDWIG WITTGENSTEINInvestigaciones filos�ficas

LUDWIG WITTGENSTEIN no quiere ahorrar a los dem�s la molestia depensar por s�

mismos. Las Investigaciones filos�ficas pretend�an estimulara los lectores para que
tuvieran sus propios pensamientos enlugar de presentarles unas ideas empaquetadas
para su c�modo consumo.Esto se refleja en el estilo de la escritura, que es
fragmentario eindirecto, revoloteando de un tema al siguiente y de nuevo atr�s. Las
respuestas a las preguntas filos�ficas no se dan de manera directa, sinoque se
sugieren mediante historias y ejemplos concretos. Se aportan claves,pero pocas
veces se especifican sus implicaciones; abundan las met�foras,que ha de ser el
lector quien desempaquete.

Mi experiencia
Mi experiencia es algo privado, como lo es la suya para usted. Nadie puede conocer
en realidad mis doloresni mis pensamientos. Yo puedo describirme a m� mismo mi
experiencia interior y ninguna otra persona tiene capacidad para juzgar si mi
descripci�n es o no exacta.
"��"

JOHN RAWLSTeor�a de la justicia

En qu� clase de sociedad eligir�a usted vivir si no supiera la posici�n que le

corresponder� ocupar? Teor�a de la justicia de John Rawls aporta los principios
para construir una sociedad equitativa y justa imaginando lo que responder�a una
persona razonable a esta pregunta. El libro, publicado originalmente en 1971,
transform� la filosof�a pol�tica. Renov� la teor�a del contrato social establecida
por Hobbes, Locke y Rousseau. Aunque es un libro complejo y bastante �rido en
ocasiones, es una de las obras m�s le�das de las escritas en el siglo xx sobre
filosof�a pol�tica. Su rasgo m�s distintivo es el uso del concepto de �posici�n
original� para llegar a conclusiones sobre la equidad y la justicia, as� como sobre
c�mo podemos imponerlas en nuestras instituciones sociales.

����������Ludwig Wittgenstein - Investigaciones

Filos�ficas---------------------------------------

Yo no quiero ahorrarles a otros el pensar, sino, si fuera posible, estimular a

alguien a tener pensamientos propios.

Cada palabra tiene un significado. Este significado est� coordinado con la palabra.
Es el objeto por el que est� la palabra.

Las Investigaciones filos�ficas constituyen el texto m�s le�do, discutido y citado

por los te�ricos del lenguaje del siglo XX. De una forma voluntariamente
asistem�tica y fragmentaria, Wittgenstein abandona el ideal de un lenguaje perfecto
y l�gicamente ordenado, para dar paso a una visi�n m�s din�mica, pragm�tica y
convencional del lenguaje. En torno a la tesis central de que el significado est�
en el uso del lenguaje, se desarrolla una serie de pensamientos que coinciden en
entender al lenguaje como una manera de actuar y de comportarse, una �forma de
vida� espec�fica el ser humano definido desde antiguo como �el animal que habla�.
El lenguaje es visto como un juego o una diversidad de juegos que reflejan la
especial relaci�n de los humanos entre s� y con el mundo. Las propuestas de
Wittgenstein han marcado una nueva orientaci�n en todas las disciplinas �filosof�a,
ling��stica, semi�tica� que se ocupan del lenguaje.

������������Nietszche-La-Genealogia-de-La-Moral�����������������

Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos
desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos
buscado nunca.

Con la necesidad con que un �rbol da sus frutos, as� brotan de nosotros nuestros
pensamientos, nuestros valores, nuestros s�es y nuestros noes, nuestras preguntas y
nuestras dudas.

El pathos de la nobleza y de la distancia, como hemos dicho, el duradero y

dominante sentimiento global y radical de una especie superior dominadora en su
relaci�n con una especie inferior, con un �abajo� юste es el origen de la ant�tesis
�bueno� y �malo�. (El derecho del se�or a dar nombres llega tan lejos que
deber�amos permitirnos el concebir tambi�n el origen del lenguaje como una
exteriorizaci�n de poder de los que dominan: dicen �esto es esto y aquello�,
imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y con esto se lo
apropian, (por as� decirlo.)

Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos m�s malvados ��por qu�? Porque son
los m�s impotentes. A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta
convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo m�s espiritual y m�s venenoso.

�Ahora me dan a entender que ellos no s�lo son mejores que los poderosos, que los
se�ores de la tierra,cuyos esputos ellos tienen que lamer (no por temor, �de
ninguna manera por temor!, sino porque Dios manda honrar toda autoridad), �que
ellos no s�lo son mejores, sino que tambi�n 'les va mejor', o, en todo caso, alguna
vez les ir� mejor. Pero �basta!, �basta! Ya no lo soporto m�s."�Aire viciado! �Aire
viciado! Ese taller donde se fabrican ideales �me parece que apesta a mentiras.�

Ese hombre del futuro, que nos liberar� del ideal existente hasta ahora y asimismo
de lo que tuvo que nacer de �l, de la gran n�usea, de la voluntad de la nada, del
nihilismo, ese toque de campana del mediod�a y de la gran decisi�n, que de nuevo
libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, ese
anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada �alguna vez tiene que
llegar...

�Ya se ve que estos fil�sofos no son testigos y jueces incorruptos del valor del
ideal asc�tico! Piensan en s�mismos, ��qu� les importa a ellos �el santo�! Piensan
en lo que precisamente a ellos les resulta lo m�s indispensable: estar libres de
coerci�n, perturbaci�n, ruido, de negocios, deberes, preocupaciones; lucidez en la
cabeza; danza, salto y vuelo de los pensamientos; un aire puro, claro, libre, seco,
como lo es el aire de las alturas, en el que todo ser animal se vuelve m�s
espiritual y le brotan alas; tranquilidad en todos los subterr�neos; todos los
perros bien atados a la cadena; ning�n ladrido de enemistad y de hirsuto rencor;
ning�n roedor gusano de ambici�n ofendida; visceras modestas y sumisas, diligentes
cual ruedas de molino, pero lejanas; el coraz�n, extra�o, en el m�s all�, futuro,
postumo, �en definitiva, al pensar en el ideal asc�tico los fil�sofos piensan en el
jovial ascetismo de un animal divinizado y al que le han brotado alas, y que, m�s
que descansar sobre la vida, vuela sobre ella. Es sabido cu�les son las tres
pomposas palabras del ideal asc�tico: pobreza, humildad, castidad; y ahora m�rese
de cerca la vida de todos los esp�ritus grandes, fecundos, inventivos, �siempre se
volver� a encontrar en ella, hasta cierto grado, esas tres cosas. En modo alguno,
ya se entiende, como si fueran acaso sus �virtudes� ��qu� tiene que ver con
virtudes esa especie de hombres!�, sino como las condiciones m�s propias y m�s
naturales de su existencia �ptima, de su m�s bella fecundidad. Aqu� es del todo
posible, desde luego, que su espiritualidad dominante haya tenido que poner freno
por lo pronto a un indomable y excitable orgullo o a una traviesa sensualidad, o
que a aqu�lla le haya costado bastante mantener en pie su voluntad de �desierto�,
acaso frente a una inclinaci�n al lujo y a lo m�s rebuscado, y asimismo frente a
una pr�diga liberalidad de coraz�n y de mano. Pero aquella espiritualidad lo hizo,
justamente en cuanto era el instinto dominante que impon�a sus exigencias a todos
los dem�s instintos �y lo contin�a haciendo; si no lo hiciera, no dominar�a, en
efecto. Nada, pues, hay aqu� de �virtud�. Por lo dem�s, el �desierto� de que acabo
de hablar, al que se retiran y en el que se aislan los esp�ritus fuertes, de
naturaleza independiente ��oh, qu� aspecto tan distinto ofrece del desierto con que
sue�an los doctos! �a veves,en efecto, estos mismos, esos doctos son e �a veves, en
efecto, estos mismos, esos doctos son el desierto.Y lo seguro es que ninguno de los
comediantes del esp�ritu resisti� en absoluto en �l, ��para ellos no esbastante
rom�ntico, bastante sirio, no es bastante desierto de teatro! De todos modos,
tampoco en �l faltancamellos: pero a esto se reduce toda la semejanza. Una
oscuridad arbitraria, tal vez; un evitarse a s� mismo; una esquivez frente al
ruido, la veneraci�n, el peri�dico, la influencia; un peque�o oficio, una vida
corriente, algoque, m�s bien que sacar a la' luz, oculte; un tratar de vez en
cuando con inofensivos y alegres animales y p�jaros, cuya visi�n recrea; como
compa��a, una monta�a, pero no muerta, sino una monta�a con ojos (es decir, con
lagos); y aun a veces un cuarto en una fonda abierta a todo el mundo, abarrotada,
en la que uno est�seguro de ser confundido con otro y en la que puede hablar
impunemente con cualquiera, �esto es aqu� �desierto�: �oh, es bastante solitario,
creedme! Cuando Her�clito se retir� a las tierras libres y a las columnatasdel
inmenso templo de Artemisau, este �desierto� era m�s digno, lo admito; �por qu� nos
faltan hoy tales templos? (�tal vez no nos falten: acabo de acordarme de mi m�s
bello cuarto de estudio, la Piazza di San Marco, suponiendo que sea en primavera, y
adem�s por la ma�ana, las horas de 10 a 12). Pero aquello de loque Her�clito hu�a
contin�a siendo lo mismo de lo que nosotros nos apartamos ahora: el ruido y la
charlataner�ade dem�cratas de los efesios, su pol�tica, sus novedades del Reich (de
Persia, ya se entiende), su chismorrer�a del �hoy�, �pues nosotros los fil�sofos
necesitamos sobre todo calma de una cosa: de todo �hoy�. Veneramos lo callado, lo
fr�o, lo noble, lo lejano, lo pasado, en general todo aquello cuyo aspecto no
obliga al alma a defenderse y a cerrarse, �algo con lo que se pueda hablar sin
elevar la voz. Esc�chese el sonido que tiene un esp�ritu cuando habla: todo
esp�ritu tiene su sonido, ama su sonido. Ese de ah�, por ejemplo, tiene que ser
necesariamente un agitador, quiero decir una cabeza hueca, una cazuela vac�a: todo
lo que en ella entra, sea lo que sea, sale de all� con un sonido sordo y grueso,
cargado con el eco del gran vac�o. Aquel de all� rara es lavez que no habla con voz
ronca: �acaso se ha puesto ronco pensando? Ser�a posible �preg�ntese a los
fisi�logos�, pero quien piensa en palabras, piensa como orador y no como pensador
(deja ver que, en el fondo, no piensa cosas, hechos, sino que piensa s�lo a
prop�sito de cosas, que propiamente se piensa a s� y a sus oyentes). Aquel tercero
de all� habla de manera insinuante, se nos acerca demasiado, su aliento llega hasta
nosotros, cerramos involuntariamente la boca, aunque aquello a trav�s de lo cual
nos hable sea un libro: el sonido de su estilo nos da la raz�n de ello, �no tiene
tiempo, cree mal en s� mismo, o habla hoy o no hablar� ya nunca. Pero un esp�ritu
que est� seguro de s� mismo habla quedo; busca el ocultamiento, se hace esperar. A
unfil�sofo se le reconoce en que se aparta de tres cosas brillantes y ruidosas: la
fama, los pr�ncipes y las mujeres:con lo cual no se ha dicho que estas cosas no
vengan a �l. Se recata de la luz demasiado intensa; por ello se recata de su �poca
y del �d�a� de �sta. En esto es como una sombra: cuanto m�s se hunde el sol, tanto
m�sgrande se vuelve ella. En lo que se refiere a su �humildad�, el fil�sofo, al
igual que soporta lo oscuro, as�soporta tambi�n una cierta dependencia y
eclipsamiento: m�s a�n, teme la perturbaci�n causada por el rayo, seaparta con
terror de la indefensi�n propia de un �rbol demasiado solitario y abandonado, sobre
el que todomal tiempo descarga su mal humor, y todo mal humor descarga su mal
tiempo. Su instinto �maternal�, el amorsecreto a aquello que en �l germina, lo
empuja a situaciones en que se le exonere de pensar en s�; en el mismo sentido en
que el instinto materno que hay en la mujer ha mantenido hasta ahora la situaci�n
de dependenciade �sta en general. En �ltima instancia, estos fil�sofos piden muy
poco, su divisa es �quien posee, es pose�do� �: y ello, tengo que repetirlo una y
otra vez, no por virtud, no por una meritoria voluntad de sobriedad y de sencillez,
sino porque su supremo se�or as� lo exige de ellos, lo exige sabia e
inexorablemente: �l s�lo tiene en cuenta una �nica cosa, y �nicamente para ella
recoge, �nicamente para ella ahorra �nicamente para ella recoge, �nicamente para
ella ahorra todo lo dem�s, el tiempo, la fuerza, el amor, el inter�s. A este tipo
dehombres no les gusta ser perturbados por enemistades, y tampoco por amistades:
f�cilmente olvidan o perdonan. Piensan que es de mal gusto hacerse los m�rtires;
�sufrir por la verdad� �eso lo dejan para los ambiciosos y para los h�roes de
escenario del esp�ritu y para todo el que tenga tiempo de sobra (�ellos mismos, los
fil�sofos, tienen algo que hacer por la verdad). Hacen escaso uso de grandes
palabras; se dice que la misma palabra �verdad� les repugna: suena demasiado
ampulosamente... Por fin, en lo que se refiere a la castidad de los fil�sofos, esta
especie de esp�ritus tiene evidentemente su fecundidad en algo distinto de los
hijos; acaso est� en otro lugar tambi�n la pervivencia de su nombre, su peque�a
inmortalidad (en la antigua India los fil�sofos se expresaban de manera m�s
inmodesta a�n, ��para qu� ha de tener descendientes aquel cuya alma es el mundo?�).
No hay en esto nada de una castidad nacida de alg�n escr�pulo asc�tico o de odio
contra los sentidos, de igual manera que no es castidad el que un atleta o un
jockey se abstengan de las mujeres: antes bien, as� lo quiere, al menos para los
tiempos del gran embarazo, su instinto dominante. Todo artista sabe que, en estados
de gran tensi�n y preparaci�n espiritual, el dormir con mujeres produce un efecto
muy nocivo; los m�s poderosos entre ellos, los de instintos m�s seguros, no
necesitan, para saberlo, hacer la experiencia, la mala experiencia,�sino que es
cabalmente su instinto �maternal� el que aqu� dispone sin consideraci�n alguna, en
provecho de la obra en gestaci�n, de todas las dem�s reservas y aflujos de fuerza,
del vigor de la vida animal: la fuerza mayor consume entonces a la fuerza
menor.�Por lo dem�s, expliq�ese el caso antes mencionado de Schopenhauer seg�n esta
interpretaci�n: la visi�n de bello actuaba en �l evidentemente como est�mulo
liberador sobre la fuerza principal de su naturaleza (la fuerza de la reflexi�n y
de la mirada penetrante); de tal manera que entonces �sta explotaba y de un golpe
se ense�oreaba de la consciencia. Con esto no se pretende excluir en absoluto la
posibilidad de que aquella peculiar dulzura y plenitud propias del estado est�tica
aquella peculiar dulzura y plenitud propias del estado est�tico tenganacaso su
origen precisamente en el ingrediente �sensualidad� (de igual manera que es de esa
fuente de dondebrota aquel �idealismo� que es propio de las muchachas casaderas)
�y, por tanto, la sensualidad no queda eliminada cuando aparece el estado est�tico,
como cre�a Schopenhauer, sino que �nicamente se transfigura y no penetra en la
consciencia ya como est�mulo sexual.

Soy el que soy: �c�mo podr�a escaparme de m� mismo? Y, sin embargo, ��estoy harto
de mi!...� En este terreno del autodesprecio, aut�ntico terreno cenagoso, crece
toda mala hierba, toda planta venenosa, y todo ellomuy peque�o, muy escondido, muy
honesto, muy dulz�n. Aqu� pululan los gusanos de los sentimientos de venganza y
rencor; aqu� el aire apesta a cosas secretas e inconfesables; aqu� se teje
permanentemente la red de la m�s mal�vola conjura, �la conjura de los que sufren
contra los bien constituidos y victoriosos, aqu� el aspecto del victorioso es
odiado. �Y cu�nta mendacidad para no reconocer que ese odio es odio!

"Nietszche-La Genealogia de La Moral"

Onanismo

Masturbaci�n.
2.
Interrupci�n del acto sexual o coito antes de producirse la eyaculaci�n para evitar
la fecundaci�n.

Despreocupados, ir�nicos, violentos �as�nos quiere la sabidur�a: es una mujer, ama

siempre �nicamente a un guerrero...As� habl� Zaratustra

"El hombre prefiere querer la nada a no querer�"

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El malestar en la cultura - Freud

Sentimiento Religioso
El porvenir de una ilusi�n, lejos de estar dedicado principalmente a las fuentes
m�s profundas del sentido religioso, se refer�a m�s bien a lo que el hombre com�n
concibe como su religi�n, al sistema de doctrinas y promisiones que, por un lado,
le explican con envidiable integridad los enigmas de este mundo, y por otro, le
aseguran que una sol�cita Providencia guardar� su vida y recompensar� en una
existencia ultraterrena laseventuales privaciones que sufra en �sta. El hombre
com�n no puede representarse esta Providencia sino bajo la forma de un padre
grandiosamente exaltado, pues s�lo un padre semejante ser�a capaz de comprender las
necesidades de la criatura humana, conmoverse ante sus ruegos, ser aplacado por las
manifestaciones de su arrepentimiento. Todo esto es a tal punto infantil, tan
incongruente con la realidad, que el m�s m�nimo sentido humanitario nos tornar�
dolorosa la idea de que la gran mayor�a de los mortales jam�s podr�a elevarse por
semejante concepci�n de la vida. M�s humillante a�n es reconocer cu�n numerosos son
nuestros contempor�neos que, obligados a reconocer la posici�n insostenible de esta
religi�n, intentan, no obstante, defenderla palmo a palmo en lastimosas acciones de
retirada. Uno se siente tentado a formar en las filas de los creyentes para
exhortar a no invocar en vano el nombre del Se�or, a aquellos fil�sofos que creen
poder salvar al Dios de la religi�n reemplaz�ndolo por un principio impersonal,
nebulosamente abstracto. Si algunas de las m�sexcelsas mentes de tiempos pasados
hicieron otro tanto, ello no constituye justificaci�n suficiente, pues sabemos por
qu� se vieron obligados a hacerlo.

En b�squeda de la Felicidad

Quien posee Ciencia y Artetambi�n tiene Religi�n;quien no posee una ni otra,�tenga

Religi�n!

�qu� fines y prop�sitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qu�
esperan de la vida, qu� pretenden alcanzar en ella? Es dif�cil equivocar la
respuesta: aspiran a la felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren dejar
de serlo. Esta aspiraci�n tiene dos faces: un fin positivo y otro negativo; por un
lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas
sensaciones placenteras. En sentido estricto, el t�rmino �felicidad� s�lo se aplica
al segundo fin. De acuerdo con esta dualidad del objetivo perseguido, la actividad
humana se despliega en dos sentidos, seg�n trate de alcanzar -prevaleciente o
exclusivamente- uno u otro de aquellos fines.
Como se advierte, quien fija el objetivo vital es simplemente el programa del
principio del placer; principio que rige las operaciones del aparato ps�quico desde
su mismo origen; principio de cuya adecuaci�n y eficiencia no cabe dudar, por m�s
que su programa est� en pugna con el mundo entero, tanto con el macrocosmos como
con el microcosmos. Este programa ni siquiera es realizable, pues todo el orden del
universo se le opone, y aunestar�amos por afirmar que el plan de la �Creaci�n� no
incluye el prop�sito de que el hombre sea �feliz�. Lo que en el sentido m�s
estricto se llama felicidad, surge de la satisfacci�n, casi siempre instant�nea, de
necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensi�n, y de acuerdo con esta
�ndole s�lo puede darse como fen�meno epis�dico. Toda persistencia de una situaci�n
anhelada por el principio del placer s�lo proporciona una sensaci�n de tibio
bienestar, pues nuestra disposici�n no nos permite gozar intensamente sino el
contraste, pero s�lo en muy escasa medida lo estable. As�, nuestras facultades de
felicidad est�n yalimitadas en principio por nuestra propia constituci�n. En
cambio, nos es mucho menos dif�cil experimentar la desgracia. El sufrimiento nos
amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo que, condenado a la decadencia y a
la aniquilaci�n, ni siquiera puede prescindir de los signos de alarma que
representan el dolor y la angustia; del mundo exterior, capaz de encarnizarse en
nosotros con fuerzas destructoras omnipotentes e implacables; por fin, de las
relaciones con otros seres humanos. El sufrimiento que emana de esta �ltima fuente
quiz� nos sea m�s doloroso que cualquier otro; tendemos a considerarlo como una
adici�n m�s o menos gratuita, pese a que bien podr�a ser un destino tan ineludible
como el sufrimiento de distinto origen.
No nos extra�e, pues, que bajo la presi�n de tales posibilidades de sufrimiento, el
hombre suele rebajar sus pretensiones de felicidad (como, por otra parte, tambi�n
el principio del placer se transforma, por influencia del mundo exterior, en el m�s
modesto principio de la realidad); no nos asombra que el ser humano ya se estime
feliz por el mero hecho de haber escapado a la desgracia, de haber sobrevivido al
sufrimiento; que, en general, la finalidad de evitar el sufrimiento relegue a
segundo plano la de lograr el placer. La reflexi�n demuestra que las tentativas
destinadas a alcanzarlo pueden llevarnos por caminos muy distintos, recomendados
todos por las m�ltiples escuelas de la sabidur�a humana y emprendidos alguna vez
por el ser humano. En primer lugar, la satisfacci�n ilimitada de todas las
necesidades se nos impone como norma de conducta m�s tentadora, pero significa
preferir el placer a la prudencia, y a poco de practicarla se hacen sentir sus
consecuencias. Los otrosm�todos, que persiguen ante todo la evitaci�n del
sufrimiento, se diferencian seg�n la fuente de displacer a que conceden m�xima
atenci�n. Existen entre ellos procedimientos extremos y moderados; algunos
unilaterales, y otros que atacan simult�neamente varios puntos. El aislamiento
voluntario, el alejamiento de los dem�s, es el m�todo de protecci�n m�s inmediato
contra el sufrimiento susceptible de originarse en las relaciones humanas. Es claro
que la felicidad alcanzable por tal camino no puede ser sino la de la quietud.
Contra el temible mundo exterior s�lo puede uno defenderse mediante una forma
cualquiera del alejamiento si pretende solucionar este problema �nicamente para s�.
Existe, desde luego, otro camino mejor: pasar al ataque contra la Naturaleza y
someterla a la voluntad del hombre, como miembro de la comunidad humana, empleando
la t�cnica dirigida por la ciencia; as�, se trabaja con todos por el bienestar de
todos. Pero los m�s interesantes preventivos del sufrimiento son los que tratan de
influir sobre nuestro propio organismo, pues en �ltima instancia todo sufrimiento
no es m�s que una sensaci�n; s�lo existe en tanto lo sentimos, y �nicamente lo
sentimos en virtud de ciertas disposiciones de nuestro organismo.

El m�s crudo, pero tambi�n el m�s efectivo de los m�todos destinados a producir tal
modificaci�n, es el qu�mico: la intoxicaci�n. No creo que nadie haya comprendido su
mecanismo, pero es evidente que existen ciertas sustancias extra�as al organismo
cuyapresencia en la sangre o en los tejidos nos proporciona directamente
sensacionesplacenteras, modificando adem�s las condiciones de nuestra sensibilidad
de manera tal quenos impiden percibir est�mulos desagradables. Ambos efectos no
s�lo son simult�neos, sinoque tambi�n parecen estar �ntimamente vinculados. Pero en
nuestro propio quimismo debenexistir asimismo sustancias que cumplen un fin
an�logo, pues conocemos por lo menos unestado patol�gico -la man�a- en el que se
produce semejante conducta, similar a laembriaguez, sin incorporaci�n de droga
alguna. Tambi�n en nuestra vida ps�quica normal, ladescarga del placer oscila entre
la facilitaci�n y la coartaci�n y paralelamente disminuye o
aumenta la receptividad para el displacer. Es muy lamentable que este cariz t�xico
de losprocesos mentales se haya sustra�do hasta ahora a la investigaci�n
cient�fica. Se atribuye talcar�cter ben�fico a la acci�n de los estupefacientes en
la lucha por la felicidad y en laprevenci�n de la miseria, que tanto los individuos
como los pueblos les han reservado unlugar permanente en su econom�a libidinal. No
s�lo se les debe el placer inmediato, sinotambi�n una muy anhelada medida de
independencia frente al mundo exterior. Los hombressaben que con ese �quitapenas�
siempre podr�n escapar al peso de la realidad,refugi�ndose en un mundo propio que
ofrezca mejores condiciones para su sensibilidad.Tambi�n se sabe que es
precisamente esta cualidad de los estupefacientes la que entra�asu peligro y su
nocividad. En ciertas circunstancias aun llevan la culpa de que se disipen
est�rilmente cuantiosas magnitudes de energ�a que podr�an ser aplicadas para
mejorar lasuerte humana.
Otra t�cnica para evitar el sufrimiento recurre a los desplazamientos de la libido
previstos en nuestro aparato ps�quico y que confieren gran flexibilidad a su
funcionamiento.El problema consiste en reorientar los fines instintivos, de manera
tal que eluden lafrustraci�n del mundo exterior. La sublimaci�n de los instintos
contribuye a ello, y suresultado ser� �ptimo si se sabe acrecentar el placer del
trabajo ps�quico e intelectual. En talcaso el destino poco puede afectarnos. Las
satisfacciones de esta clase, como la que elartista experimenta en la creaci�n, en
la encarnaci�n de sus fantas�as; la del investigador enla soluci�n de sus problemas
y en el descubrimiento de la verdad, son de una calidadespecial que seguramente
podremos caracterizar alg�n d�a en t�rminos meta psicol�gicos.Por ahora hemos de
limitarnos a decir, metaf�ricamente que nos parecen m�s �nobles� ym�s �elevadas�,
pero su intensidad, comparada con la satisfacci�n de los impulsosinstintivos
groseros y primarios, es muy atenuada y de ning�n modo llega a conmovernos
f�sicamente. Pero el punto d�bil de este m�todo reside en que su aplicabilidad no
es general,en que s�lo es accesible a pocos seres, pues presupone disposiciones y
aptitudes peculiaresque no son precisamente habituales, por lo menos en medida
suficiente. Y aun a estosescasos individuos no puede ofrecerles una protecci�n
completa contra el sufrimiento; no losreviste con una coraza impenetrable a las
flechas del destino y suele fracasar cuando elpropio cuerpo se convierte en fuente
de dolor.

M�s en�rgica y radical es la acci�n de otro procedimiento: el que ve en la realidad

al �nico enemigo, fuente de todo sufrimiento, que nos torna intolerable la
existencia y con quien por consiguiente, es preciso romper toda relaci�n si se
pretende ser feliz en alg�n sentido. El ermita�o vuelve la espalda a este mundo y
nada quiere tener que hacer con �l. Pero tambi�n se puede ir m�s lejos, empe��ndose
en transformarlo, construyendo en su lugar un nuevo mundo en el cual queden
eliminados los rasgos m�s intolerables, sustituidos por otros adecuados a los
propios deseos. Quien en desesperada rebeld�a adopte este camino hacia la
felicidad, generalmente no llegar� muy lejos, pues la realidad es la m�s fuerte. Se
convertir� en un loco a quien pocos ayudar�n en la realizaci�n de sus delirios. Sin
embargo, se pretende que todos nos conducimos, en uno u otro punto, igual que el
paranoico, enmendando alg�n cariz intolerable del mundo mediante una creaci�n
desiderativa e incluyendo esta quimera en la realidad. Particular importancia
adquiere el caso en que numerosos individuos emprenden juntos la tentativa de
procurarse un seguro de felicidad y una protecci�n contra el dolor por medio de una
transformaci�n delirante de la realidad. Tambi�n las religiones de la Humanidad
deben ser consideradas como semejantes delirios colectivos. Desde luego, ninguno de
los que comparten el delirio puede reconocerlo jam�s como tal.

La felicidad, considerada en el sentido limitado, cuya realizaci�n parece posible,

es meramente un problema de la econom�a libidinal de cada individuo. Ninguna regla
al respecto vale para todos; cada uno debe buscar por s� mismo la manera en que
pueda ser feliz. Su elecci�n del camino a seguir ser� influida por los m�s diversos
factores. Todo depende de la suma de satisfacci�n real que pueda esperar del mundo
exterior y de la medida en que se incline a independizarse de �ste; por fin,
tambi�n de la fuerza que se atribuya a s� mismo para modificarlo seg�n sus deseos.
Ya aqu� desempe�a un papel determinante la constituci�n ps�quica del individuo,
aparte de las circunstancias exteriores.

La religi�n viene a perturbar este libre juego de elecci�n y adaptaci�n, al imponer

a todos por igual su camino �nico para alcanzar la felicidad y evitar el
sufrimiento. Su t�cnica consiste en reducir el valor de la vida y en deformar
delirantemente la imagen del mundo real, medidas que tienen por condici�n previa la
intimidaci�n de la inteligencia. A este precio, imponiendo por la fuerza al hombre
la fijaci�n a un infantilismo ps�quico y haci�ndolo participar en un delirio
colectivo, la religi�n logra evitar a muchos seres la ca�da en la neurosis
individual. Pero no alcanza nada m�s. Como ya sabemos, hay muchos caminos que
pueden llevar a la felicidad, en la medida en que es accesible al hombre, mas
ninguno que permita alcanzarla con seguridad. Tampoco la religi�n puede cumplir sus
promesas, pues el creyente, obligado a invocar en �ltima instancia los
�inescrutables designios� de Dios, confiesa con ello que en el sufrimiento s�lo le
queda la sumisi�n incondicional como �ltimo consuelo y fuente de goce. Y si desde
el principio ya estaba dispuesto a aceptarla, bien podr�a haberse ahorrado todo ese
largo rodeo.

Neurosis
El ser humano cae en la neurosis porque no logra soportar el grado de frustraci�n
que le impone la sociedad en aras de sus ideales de cultura, deduci�ndose de ello
que ser�a posible reconquistar las perspectivas de ser feliz, eliminando o
atenuando en grado sumo estas exigencias culturales.
"��"

�De qu� nos sirve, por fin, una larga vida si es tan miserable, tan pobre en
alegr�as y rica en sufrimientos que s�lo podemos saludar a la muerte como feliz
liberaci�n?

Eros y Anank� (amor y necesidad) se convirtieron en los padres de la cultura

humana, cuyo primer resultado fue el de facilitar la vida en com�n a mayor n�mero
de seres.

Enemigos
Hay individuos que les bastar� experimentar el menor placer para que no tengan
escr�pulo alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su poder�o
sobre mi persona, y cuanto m�s seguros se sientan, cuanto m�s inerme yo me
encuentre, tanto m�s seguramente puedo esperar de ellos esta actitud para conmigo�
"��"

El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre �stas,
lasque se refieren a las relaciones de los seres humanos entre s� est�n
comprendidas en elconcepto de la �tica. En todas las �pocas se dio el mayor valor a
estos sistemas �ticos,
como si precisamente ellos hubieran de colmar las m�ximas esperanzas. En efecto, la
�ticaaborda aquel purito que es f�cil reconocer como el m�s vulnerable de toda
cultura. Porconsiguiente, debe ser concebida como una tentativa terap�utica, como
un ensayo destinadoa lograr mediante un imperativo del super-yo lo que antes no
pudo alcanzar la restante laborcultural. Ya sabemos que en este sentido el problema
consiste en eliminar el mayorobst�culo con que tropieza la cultura: la tendencia
constitucional de los hombres a agredirsemutuamente; de ah� el particular inter�s
que tiene para nosotros el quiz� m�s recienteprecepto del super-yo cultural:
�Amar�s al pr�jimo como a ti mismo.� La investigaci�n y eltratamiento de las
neurosis nos han llevado a sustentar dos acusaciones contra el super-yodel
individuo: con la severidad de sus preceptos y prohibiciones se despreocupa
demasiadode la felicidad del yo, pues no toma debida cuenta de las resistencias
contra el cumplimientode aquellos, de la energ�a instintiva del ello y de las
dificultades que ofrece el mundo real.Por consiguiente, al perseguir nuestro
objetivo terap�utico, muchas veces nos vemosobligados a luchar contra el super-yo,
esforz�ndonos por atenuar sus pretensiones. Podemosoponer objeciones muy an�logas
contra las exigencias �ticas del super-yo cultural. Tampoco�ste se preocupa
bastante por la constituci�n ps�quica del hombre, pues instituye unprecepto y no se
pregunta si al ser humano le ser� posible cumplirlo. Acepta, m�s bien, queal yo del
hombre le es psicol�gicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el yo
goza de ilimitada autoridad sobre su ello. He aqu� un error, pues aun en los seres
pretendidamente normales la dominaci�n sobre el ello no puede exceder determinados
l�mites. Si las exigencias los sobrepasan, se produce en el individuo una rebeli�n
o unaneurosis, o se le hace infeliz. El mandamiento �Amar�s al pr�jimo como a ti
mismo� es elrechazo m�s intenso de la agresividad humana y constituye un excelente
ejemplo de laactitud antipsicol�gica que adopta el super-yo cultural. Ese
mandamiento es irrealizable;tama�a inflaci�n del amor no puede menos que menoscabar
su valor, pero de ning�n modoconseguir� remediar el mal. La cultura se despreocupa
de todo esto, limit�ndose a decretarque cuanto m�s dif�cil sea obedecer el
precepto, tanto m�s m�rito tendr� su acatamiento.Pero quien en el actual estado de
la cultura se ajuste a semejante regla, no har� sinocolocarse en situaci�n
desventajosa frente a todos aquellos que la violen. �Cu�n poderosoobst�culo
cultural debe ser la agresividad si su rechazo puede hacernos tan infelices comosu
realizaci�n! De nada nos sirve aqu� la pretendida �tica �natural�, fuera de que nos
ofrece
la satisfacci�n narcisista de poder considerarnos mejores que los dem�s. La �tica
basada enla religi�n, por su parte, nos promete un m�s all� mejor, pero pienso que
predicar� endesierto mientras la virtud nos rinda sus frutos ya en esta tierra.
Tambi�n yo consideroindudable que una modificaci�n objetiva de las relaciones del
hombre con la propiedad ser�aen este sentido m�s eficaz que cualquier precepto
�tico; pero los socialistas malogran tanjusto reconocimiento, desvaloriz�ndolo en
su realizaci�n al incurrir en un nuevodesconocimiento idealista de la naturaleza
humana.

A mi juicio, el concepto de que los fen�menos de la evoluci�n cultural pueden

interpretarse en funci�n de un super-yo, a�n promete revelar nuevas inferencias.
Peronuestro estudio toca a su fin, aunque sin eludir una �ltima cuesti�n. Si la
evoluci�n de lacultura tiene tan trascendentes analog�as con la del individuo y si
emplea los mismosrecursos que �sta, �acaso no estar� justificado el diagn�stico de
que muchas culturas -o�pocas culturales, y quiz� aun la Humanidad entera- se
habr�an tornado �neur�ticas� bajo lapresi�n de las ambiciones culturales? La
investigaci�n anal�tica de estas neurosis bien podr�aconducir a planes terap�uticos
de gran inter�s pr�ctico, y en modo alguno me atrever�a asostener que semejante
tentativa de transferir el psicoan�lisis a la comunidad cultural seainsensata o
est� condenada a la esterilidad. No obstante, habr�a que proceder con gran
prudencia, sin olvidar que se trata �nicamente de analog�as y que tanto para los
hombrescomo para los conceptos es peligroso que sean arrancados del suelo en que se
hanoriginado y desarrollado. Adem�s, el diagn�stico de las neurosis colectivas
tropieza con unadificultad particular. En la neurosis individual disponemos como
primer punto de referenciadel contraste con que el enfermo se destaca de su medio,
que consideramos �normal�. Estetel�n de fondo no existe en una masa uniformemente
afectada, de modo que deber�amosbuscarlo por otro lado. En cuanto a la aplicaci�n
terap�utica de nuestros conocimientos, �dequ� servir�a el an�lisis m�s penetrante
de las neurosis sociales si nadie posee la autoridadnecesaria para imponer a las
masas la terapia correspondiente? Pese a todas estasdificultades, podemos esperar
que alg�n d�a alguien se atreva a emprender semejantepatolog�a de las comunidades
culturales.

Mecanismos de nuestro Intelecto

Toda nuestra experiencia del mundo esta sujeta a las tres leyes y condiciones, que
son las formas inquebrantables en que se realiza todo nuestro conocimiento. Esas
tres leyes y condiciones se llaman:
Tiempo
Espacio
Causalidad
"��"

De las moscas que te pican en la plaza

Huye, amigo m�o, a tu soledad! Ensordecido te veo por el ruido de los grandes
hombres, y acribillado por los aguijones de los peque�os. El bosque y la roca saben
callar dignamente contigo. Vuelve a ser igual que el �rbol al que amas, el �rbol de
amplias ramas: silencioso y atento pende sobre el mar. Donde acaba la soledad, all�
comienza el mercado; y donde comienza el mercado, all� comienzan tambi�n el ruido
de los grandes comediantes y el zumbido de las moscas venenosas. En el mundo las
mejores cosas no valen nada sin alguien que las represente: grandes hombres llama
el pueblo a esos actores. El pueblo comprende poco lo grande, esto es: lo creador.
Pero tiene sentidos para todos los actores y comediantes de grandes cosas. En torno
a los inventores de nuevos valores gira el mundo: - gira de modo invisible. Sin
embargo, en torno a los comediantes giran el pueblo y la fama: as� marcha el mundo.
Esp�ritu tiene el comediante, pero poca conciencia de esp�ritu. Cree siempre en
aquello que mejor le permite llevar a los otros a creer - �a creer en �l! Ma�ana
tendr� una nueva fe, y pasado ma�ana, otra m�s nueva. Sentidos r�pidos tiene el
comediante, igual que el pueblo, y presentimientos cambiantes. Derribar - eso
significa para �l: demostrar. Volver loco a uno - eso significa para �l: convencer.
Y la sangre es para �l el mejor de los argumentos. A una verdad que s�lo en o�dos
delicados se desliza ll�mala mentira y nada. �En verdad, s�lo cree en dioses que
hagan gran ruido en el mundo! Lleno de bufones solemnes est� el mercado - �y el
pueblo se glor�a de sus grandes hombres! �stos son para �l los se�ores del momento.
Pero el momento los apremia: as� ellos te apremian a ti. Y tambi�n de ti quieren
ellos un s� o un no. �Ay!, �quieres colocar tu silla entre un pro y un contra? �No
tengas celos de esos incondicionales y apremiantes, amante de la verdad! Jam�s se
ha colgado la verdad del brazo de un incondicional.
A causa de esas gentes s�bitas, vuelve a tu seguridad: s�lo en el mercado le
asaltan a uno con un �s� o no?
Todos los pozos profundos viven con lentitud sus experiencias: tienen que aguardar
largo tiempo hasta saber qu� fue lo que cay� en su profundidad. Todo lo grande se
aparta del mercado y de la fama: apartados de ellos han vivido desde siempre los
inventores de nuevos valores. Huye, amigo m�o, a tu soledad: te veo acribillado por
moscas venenosas. �Huye all� donde sopla un viento �spero, fuerte! �Huye a tu
soledad! Has vivido demasiado cerca de los peque�os y mezquinos. �Huye de su
venganza invisible! Contra ti no son otra cosa que venganza. �Deja de levantar tu
brazo contra ellos! Son innumerables, y no es tu destino el ser espantamoscas.
Innumerables son esos peque�os y mezquinos; y a m�s de un edificio orgulloso han
conseguido derribarlo ya las gotas de lluvia y los yerbajos. T� no eres una piedra,
pero has sido ya excavado por muchas gotas. Acabar�s por resquebr�jarteme y por
romp�rteme en pedazos bajo tantas gotas. Fatigado te veo por moscas venenosas,
lleno de sangrientos rasgu�os te veo en cien sitios; y tu orgullo no quiere ni
siquiera encolerizarse. Sangre quisieran ellas de ti con toda inocencia, sangre es
lo que sus almas exang�es codician y por ello pican con toda inocencia. Mas t�,
profundo, t� sufres demasiado profundamente incluso por peque�as heridas; y antes
de que te curases, ya se arrastraba el mismo gusano venenoso por tu mano. Demasiado
orgulloso me pareces para matar a esos golosos. �Pero procura que no se convierta
en tu fatalidad el soportar toda su venenosa injusticia! Ellos zumban a t�
alrededor tambi�n con su alabanza: impertinencia es su alabanza. Quieren la
cercan�a de tu piel y de tu sangre. Te adulan como a un dios o a un demonio;
lloriquean delante de ti como delante de un dios o de un demonio. �Qu� importa! Son
aduladores y llorones, y nada m�s. Tambi�n suelen hacerse los amables contigo. Pero
�sa fue siempre la astucia de los cobardes. �S�, los cobardes son astutos! Ellos
reflexionan mucho sobre ti con su alma estrecha, - �para ellos eres siempre
preocupante! Todo aquello sobre lo que se reflexiona mucho se vuelve preocupante.
Ellos te castigan por todas tus virtudes. S�lo te perdonan de verdad - tus fallos.
Como t� eres suave y de sentir justo, dices: �No tienen ellos la culpa de su
mezquina existencia�. Mas su estrecha alma piensa: �Culpable es toda gran
existencia.� Aunque eres suave con ellos, se sienten, sin embargo, despreciados por
ti; y te pagan tus bondades con da�os encubiertos. Tu orgullo sin palabras repugna
siempre a su gusto; se regocijan mucho cuando alguna vez eres bastante modesto para
ser vanidoso. Lo que nosotros reconocemos en un hombre, eso lo hacemos arder
tambi�n en �l. Por ello �gu�rdate de los peque�os! Ante ti ellos se sienten
peque�os, y su bajeza arde y se pone al rojo contra ti en invisible venganza. �No
has notado c�mo sol�an enmudecer cuando t� te acercabas a ellos, y c�mo su fuerza
los abandonaba, cual humo de fuego que se extingue? S�, amigo m�o, para tus
pr�jimos eres t� la conciencia malvada: pues ellos son indignos de ti. Por eso te
odian y quisieran chuparte la sangre. Tus pr�jimos ser�n siempre moscas venenosas;
lo que en ti es grande - eso cabalmente tiene que hacerlos m�s venenosos y siempre
m�s moscas. Huye, amigo m�o, a tu soledad y all� donde sopla un viento �spero,
fuerte. No es tu destino el ser espantamoscas. -
As� habl� Zaratustra.

Injusticia
Se precisa tener mucha fuerza para poder vivir y olvidar hasta qu� punto vivir y
ser injusto es lo mismo.
"��"

La seriedad, esa se�al inequ�voca de un metabolismo dificultoso.

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LA PSICOLOG�A DEL INDIVIDUO

ALFRED ADLER
Psicolog�a comparada del individuo. A partir de la premisade la unicidad de la
individualidad, procura crear la imagende la personalidad unitaria como una de las
variantes de las expresionesvitales singulares y de sus formas expresivas. Las
rasgos singularesson confrontados entre s�, conducidos a su l�nea com�n e
incorporadoshasta integrar el cuadro individual total

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Si quieres hablar sobre una persona debes de tener un conocimiento �ntimo de todo
el individuo, pues la comprensi�n de una parte s�lo resulta de la comprensi�n del
todo. Esto no tiene que basarse en solamente es pasado del Individuo sino tambi�n
en el presente.
"��"

Cada uno sabe, por cuentapropia, algo de lo dicho por los grandes pensadores. Pero
es muchom�s lo que se halla envuelto en misteriosa penumbra y s�lo sale aluz en la
locura o en el �xtasis. Sea que uno quiera ser artista o elprimero en su profesi�n,
que uno quiera ser el amo absoluto en sucasa, dialogue con Dios o hable mal de los
dem�s, que considere sudolor mayor que el de ninguno, que se lance en persecuci�n
de ideales inalcanzables o derribe antiguos �dolos, antiguos l�mites y antiguas
normas, cualquiera sea su camino, siempre se halla conducidopor su af�n .de
superioridad, por su af�n de sentirse semejante aDios. En el amor, cada uno por su
parte quiere sentir su propiopoder superior al de su pareja. En la elecci�n
profesional espont�neaese objetivo se hace sentir, interiormente, en presentimiento
y entemores excesivos, e inclusive el suicida ansioso de venganza, pregustasu
triunfo definitivo sobre todas las dificultades. Para lograr laposesi�n de un
objeto o de una persona, se pueden tomar diferentescaminos: el camino recto, y
darse a la obra con orgullo, con prepotencia,con obstinaci�n, crueldad y coraje; o
bien, si la experiencianos lo impone, se puede seguir el camino de los
circunloquios yrodeos, combatir por la propia causa mediante la obediencia, el
sometimiento,la prudencia y la humildad. Todos estos rasgos de car�ctertampoco
tienen existencia independiente; tambi�n ellos respondenal plan de vida individual
del cual constituyen sus armas m�s importantes.

Tu neurosis, intenta enmascarar su fuga ante los requerimientos de la vida.

Otro tipo de ni�o nervioso �acaso el m�s peligroso� exhibe esascontrastantes
disposiciones a la sumisi�n y a la protesta activa en unam�s estrecha conexi�n,
casi en relaci�n de causa a efecto. Ese ni�oha vislumbrado algo de la dial�ctica de
la vida y quiere satisfacer susdeseos desorbitados con una desmedida sumisi�n
(masoquismo). Sonprecisamente �stos los ni�os que peor soportan las humillaciones,
losfracasos, la coacci�n, la espera, y en especial, la derrota, y al igualque todos
aquellos dotados de igual disposici�n, eluden la actividad,las decisiones y todo
cuanto les sea extra�o y nuevo. En generalllegan a estar en condiciones de
comprobar en s� mismos el peso deuna debilidad fatal �que con una enfermedad ellos
mismos se creancomo coartada�, para luego poder detenerse a distancia de todas las
exigencias sociales y aislarse.

Otros tipos se salvan de la angustia y de las dudas refugi�ndoseen la compulsi�n;

est�n siempre a la caza de �xitos, en todas parteshusmean limitaciones e
injusticias y tienen el prurito de representarel papel de h�roes y salvadores
�frecuentemente a costa de un in�tildespilfarro de energ�as. Insaciables y movidos
por un deseo l�bricode demostraciones de poder�o, ansian recoger pruebas de amor,
quenunca los dejan satisfechos (Don Juan, Mesalina).

I ) Toda neurosis debe ser entendida como una tentativa culturalmenteequivocada de

liberarse de un sentimiento de inferioridady procurarse un sentimiento de
superioridad.

EL NEUROTICO
Un orgullo excesivo y una postura exageradamente precavida provocan luego un
alejamiento de la normalidad. Pero todas las maniobras y todos los "arreglitos",
todos los rasgos de car�cter y s�ntomas neur�ticos, obtienen su eficacia de
tentativas preparatorias, de intuiciones, experiencias e imitaciones no extra�as en
la vida de las personas sanas, y que hablan de un lenguaje que, bien entendido,
revela siempre a una persona que intenta valorarse, que aspira a imponerse; que, a
partir de un sentimiento de inseguridad e inferioridad, procura imponerse con una
superioridad casi divina sobre el ambiente que lo circunda.
El sentimiento de inferioridad se compone de una gran varieda de est�mulos y de
posibilidades de excitaci�n, que aun cuando no dan origen a la neurosis, son su
consecuencia. En un tratado sumario sobre el mecanismo de agresi�n en la vida y en
las neurosis he intentado describir esa "afectividad" a menudo intensificada y
mostrar c�mo para lograr un fin o rehuir un peligro, esa afectividad con frecuencia
se transforma en una aparente incapacidad de agredir. Lo que com�nmente se denomina
"disposici�n a la neurosis" (disposici�n neur�tica) es ya neurosis, y s�lo cuando
intervienen factores actuales, cuando la necesidad inmediata impone la utilizaci�n
de artificios m�s intensos, los s�ntomas neur�ticos llegan a manifestarse con una
mayor claridad,demostrativa de la enfermedad. Esta demostraci�n y todos sus
"arreglitos" inherentes resultan muy necesarios: 1) para servir de pretexto, cuando
la vida niega el deseado triunfo;
2) para permitir soslayar toda decisi�n;
3) para poder hacer resplandecer m�s luminosamente las metas eventualmente
alcanzadas, pues se alcanzaron "a pesar de los sufrimientos". Estos y otros
artificios revelan con claridad que el neur�tico no persigue sino una apariencia.

Libros Basura
Tanta estupidez que algunos autores escriben que la verdad es que no se que vale
m�s, si una mala lectura o no leer nada. No creas todo lo que se escribe, acu�rdate
que la mayor�a de informaci�n es manipulada y lo �nico que buscan es conducir a las
personas hacia un mundo en el que van a ser incapaces de comprender nada por si
mismas; una vez comprendido esto, es necesario que no por eso dejes de leer,
persevera, pierde el miedo, busca lectura que te ense�e a pensar por ti mismo y no
aquella que te encadene a seguir sin cuestionar los pensamientos de otros. Si en el
camino encuentras que compartes el mismo pensamiento de otros, simplemente, hazlo
tuyo. No quiero que me digas y repitas como disco rayado lo que piensan otros,
prefiero escuchar, aunque sea equivocado, que es lo que piensas tu.
"......"

DIFERENCIA ENTRE �TICA Y MORALSe diferencia en que la �tica es el estudio

filos�fico y cient�fico de la moral y es te�ricamientras que la moral es pr�ctica.
La �tica trata sobre la raz�n y depende de la filosof�a y en cambio la moral es el
comportamiento en el que consiste nuestra vida.Etimol�gicamente Ҏtica� y �moral�
tienen el mismo significado.�moral� viene de lat�n �mos� que significa h�bito o
costumbre; y Ҏtica� del griego �ethos� quesignifica lo mismo.Sin embargo en la
actualidad han pasado a significar cosas distintas y hacenreferencia a �mbitos o
niveles diferentes. La moral tiene que ver con el nivel pr�ctico ode la acci�n. La
�tica con el nivel te�rico o de la reflexi�n.Moral es el conjunto de principios,
criterios, normas y valores que dirigen nuestrocomportamiento. La moral nos hace
actuar de una determinada manera y nos permitesaber que debemos de hacer en una
situaci�n concreta. Es como una especie debr�jula que nos orienta, nos dice cu�l es
el camino a seguir, dirige nuestras acciones enuna determina direcci�n. La br�jula
nos indica el camino. En la vida hay que intentarno perder el norte.�tica es la
reflexi�n te�rica sobre la moral. La �tica es la encargada de discutir yfundamentar
reflexivamente ese conjunto de principios o normas que constituyennuestra moral.
Como conclusi�n: moral y �tica se plantean cuestiones distintas. La moral tiene que
ver el nivel pr�ctico de la acci�n y trata de responder a la pregunta �qu� debo
hacer?;la �tica con el nivel te�rico de la reflexi�n y trata de responder a
preguntas del tipo�qu� es la moral? �c�mo se aplica la reflexi�n a la vida
cotidiana?Empecemos a hacer �tica respondiendo a la primera pregunta: �qu� es la
moral? Paraello definiremos: acciones morales, normas morales, valores morales y
dilema moral.Diferencia entre �tica y moralEl uso de la palabra �tica y la palabra
moral est� sujeto a diversos convencionalismos y quecada autor, �poca o corriente
filos�fica las utilizan de diversas maneras. Pero para poderdistinguir ser�
necesario nombrar las caracter�sticas de cada una de estas palabras as� comosus
semejanzas y diferencias.1. Caracter�sticas de la moral. La moral es el hecho real
que encontramos en todas lassociedades, es un conjunto de normas a saber que se
transmiten de generaci�n engeneraci�n, evolucionan a lo largo del tiempo y poseen
fuertes diferencias conrespecto a las normas de otra sociedad y de otra �poca
hist�rica, estas normas seutilizan para orientar la conducta de los integrantes de
esa sociedad.2. Caracter�sticas de la �tica. Es el hecho real que se da en la
mentalidad de algunaspersonas, es un conjunto de normas a saber, principio y
razones que un sujeto harealizado y establecido como una l�nea directriz de su
propia conducta.3. Semejanzas y diferencias entre �tica y moral. Los puntos en los
que confluyen son lossiguientes:En los dos casos se trata de normas, percepciones,
debe ser.La moral es un conjunto de normas que una sociedad se encarga de
transmitir degeneraci�n en generaci�n y la �tica es un conjunto de normas que un
sujeto haesclarecido y adoptado en su propia mentalidad.Ahora los puntos en los que
difieren son los siguientes:La moral tiene una base social, es un conjunto de
normas establecida en el seno de unasociedad y como tal, ejerce una influencia muy
poderosa en la conducta de cada uno desus integrantes. En cambio la �tica surge
como tal en la interioridad de una persona,como resultado de su propia reflexi�n y
su propia elecci�n.Una segunda diferencia es que la moral es un conjunto de normas
que act�an en laconducta desde el exterior o desde el inconsciente. En cambio la
�tica influye en laconducta de una persona pero desde si misma conciencia y
voluntad.Una tercera diferencia es el car�cter axiol�gico de la �tica. En las
normas morales impera elaspecto prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo,
coercitivo y punitivo. Es decir en lasnormas morales destaca la presi�n del valor
captado y apreciado internamente como tal. Elfundamento de la norma �tica es el
valor, no el valor impuesto desde el exterior, sino eldescubierto internamente en
la reflexi�n de un sujeto.Con lo anterior podemos decir existen tres niveles de
distinci�n.1. El primer nivel est� en la moral, o sea , en las normas cuyo origen
es externo y tienenuna acci�n impositiva en la mentalidad del sujeto.2. El segundo
es la �tica conceptual, que es el conjunto de normas que tienen un origeninterno en
la mentalidad de un sujeto, pueden coincidir o no con la moral recibida,pero su
caracter�stica mayor es su car�cter interno, personal, aut�nomo yfundamentante.3.
El tercer es el de la �tica axiol�gica que es un conjunto de normas originadas en
unapersona a ra�z de su reflexi�n sobre los valores.

Kierkegaard Soren - O lo uno o lo otro - Un fragmento de

vida

O lo uno o lo otro (1843) es la primera obra publicada por Soren Kierkegaard, en la

que comenz� a trabajar casi inmediatamente despu�s de la lectura de sus tesis Sobre
el concepto de iron�a. Escrito de compleja estructura textual y, en muchos
sentidos, el m�s excelso de todos los suyos, fue fruto de una intensa dedicaci�n de
diecis�is meses, si bien la primera elaboraci�n de algunos de sus materiales se
remonta a a�os atr�s. Bajo el pseud�nimo de Victor Eremita, presunto responsable de
la edici�n, la aparici�n del libro se�alar� para Kierkegaard el inicio de su
carrera como escritor en sentido estricto.
Dicha carrera comienza pues con la disyunci�n existencial indicada en el t�tulo de
la obra: la oposici�n entre lo est�tico (�aquello que un hombre inmediatamente es�)
y lo �tico (�aquello a trav�s de lo cual un hombre llega a ser lo que llega a
ser�). A los tratados est�ticos que compon�an la Primera Parte se a�aden ahora en
esta Segunda, en estrecha vinculaci�n dial�ctica con aqu�llos, los tratados �ticos
en forma de tres cartas dirigidas al autor de los escritos est�ticos: �La validez
est�tica del matrimonio�, �El equilibrio entre lo est�tico y lo �tico en la
formaci�n de la personalidad� y �Ultim�tum�.

Lo exterior es lo interior, lo interior, lo exterior?

ad se ipsum: a s� mismo

�Qu� es un poeta?
Un ser desdichado que esconde profundos tormentos en su coraz�n, pero cuyos labios
est�n formados de tal modo que, desbordados por el suspiro y por el grito, suenan
cual hermosa m�sica.
"��"

Injustos

Mira que son injustos los hombres. Nunca hacen uso de las libertades de que
disponen, sino que exigen aquellas de que carecen; disponen de libertad de
pensamiento, exigen libertad de expresi�n.
"��"

Summa summarum: Res�menes totales

La vejez
La vejez realiza los sue�os de la juventud : en su juventud se construye un
manicomio y en la vejez ingresa en �l.
"��"

Mi pena is my castle (es mi castillo)

La vida se me antoja un brebaje amargo que, sin embargo, debe ser consumidocomo a
gotas, despacio, sin perder la cuenta.

El aut�ntico goce no radica en lo que uno goza, sino en su representaci�n. Si

tuviese a mi servicio un esp�ritu sumiso que, cuando yo pidiese un vaso de agua, me
trajese los vinos m�s cotizados del mundo deliciosamente mezclados en una copa, le
despedir�a hasta que aprendiese que el goce no radica en lo que gozo, sino en que
sehaga mi voluntad.

Lo que dicen los fil�sofos acerca de la realidad46 es a menudo tan decepcionante

como cuando uno lee en casa de un mercader un letrero que dice: aqu� se plancha. Si
uno se dirige all� con su ropa para que se la planchen, se sentir� estafado, pues
elletrero est� simplemente en venta.

Mi pena es, s�, mi castillo, que cual nido de �guilas tiene su sede all� en lo
alto,en la cima de las monta�as, entre las nubes; nadie puede expugnarlo. Desde �l
desciendo volando a la realidad y capturo mi presa, mas no permanezco all�, sino
quetraigo a mi presa a casa y esta presa es una imagen que entretejo en los tapices
de micastillo.

La Caverna de Platon y Otras Delicias de la Filosofia - Warburton Nigel

�La caverna de Plat�n�, �Aquiles y la tortuga�, �el Leviat�n�, �las palabras de

Zaratustra� y tantas otras par�bolas y apor�as han servido a los fil�sofos de todos
los tiempos para hacernos comprender sus ideas, muchas veces complejas y dif�ciles
de aprehender en una primera aproximaci�n. Vienen a ser como las arias de una �pera
que dotan a la filosof�a de una gran brillantez y desencadenan el recuerdo de toda
la composici�n.
Este libro, un inagotable best seller, se compone de veinticuatro cap�tulos
dedicados cada uno a una de las obras m�s importantes de la filosof�a de todos los
tiempos. Su lectura es una verdadera delicia que nos proporciona, en unas pocas
p�ginas, el n�cleo fundamental del pensamiento filos�fico, las �arias� que nos
deleitan y nos conmueven y que nos animan a seguir escuchando la �pera entera.

Dios
Nadie ha logrado convencerme racionalmente de la existencia de Dios, pero tampoco
de su no existencia; los razonamientos de los ateos me parecen de una
superficialidad y futileza mayores a�n que los de sus contradictores. Y si creo en
Dios, o, por lo menos, creo creer en �l, es, ante todo, porque quiero que Dios
exista.
"......"

Revoltijo Mental
S�lo algunos pueden pretender acceder al reino de la libertad de esp�ritu; la masa,
por su parte, est� dedicada, como le corresponde, a la idolatr�a, al espect�culo,
al consumo de ideas-imagen, incapaz como es de acceder a la "Mayor�a de Edad", al
uso libre y creador del entendimiento.
"......"

Mortales
A mucha gente le de pena envejecer, sienten nostalgia por la juventud, pero lo
unico que logran con esa actitud es encontrarse con en un estado de desdicha
permanente.Reconozcamos lo ef�mero de la belleza y vivamos aceptando nuestra
mortalidad.
"......"

Kitsch
Lo kitsch parodia a la catarsis. Es in�til intentar trazar de una manera abstracta
las fronteras entre la ficci�n est�tica y las baratijas sentimentales de lo kitsch.
Lo kitsch es un veneno que est� mezclado con todo arte; segregarlo es uno de los
esfuerzos desesperados del arte de hoy. Complementaria al sentimiento producido y
malvendido es la categor�a de lo vulgar, que afecta a todo sentimiento vendible.
"....."

El hombre en general, y el primitivo en particular, tiende a imaginar el mundo

externo a su propia imagen

E. M. CIORAN �El ocaso del pensamiento�

La soledad no te ense�a a estar solo, sino a ser �nico.

Dicen que Di�genes se dedicaba a falsificar moneda. Todo hombre que no crea en la
verdad absoluta tiene derecho a falsificar cualquier cosa. Si Di�genes hubiera
nacido despu�s de Cristo, habr�a sido un santo. �Ad�nde puede llevarnos la
admiraci�n por los c�nicos y dos mil a�os de cristianismo? A un Di�genes
enternecedor... Plat�n dijo de Di�genes que era un S�crates loco. Dif�cil resulta
ya salvar a S�crates...

El com�n de las gentes siente remordimientos tras un acto cualquiera; sabe por qu�
los tiene porque los motivos est�n ante sus ojos. Ser�a in�til que les hablara de
�accesos�, nunca podr�an entender la fuerza de un tormento in�til. El remordimiento
metaf�sico es una turbaci�n sin causa, una inquietud �tica en el l�mite de la vida.
No tienes culpa alguna de la que arrepentirte y sin embargo sientes remordimientos.
No te acuerdas de nada pero te invade un sentimiento infinitamente doloroso del
pasado. No has hecho nada malo, pero te sientes responsable de los males del
universo. Sensaciones de Satan�s delirante de escr�pulo. El principio del Mal
apresado en las redes de los problemas �ticos y en el terror inmediato de las
soluciones.

No hay forma m�s dolorosa de sentir la irreversibilidad del tiempo que a trav�s del
remordimiento. Lo irreparable no es otra cosa que la interpretaci�n moral de esa
irreversibilidad.

Ese dualismo transpone al mundo de los valores otro dualismo m�s profundo:
inocencia y conocimiento.

Hay que tener el esp�ritu de un esc�ptico griego y el coraz�n de un Job para

experimentar los sentimientos en su esencia: un pecado sin culpa, una tristeza sin
motivo, un remordimiento sin causa, un odio sin objeto... Sentimientos puros que
equivalen a filosofar sin problemas. Ni la vida ni el pensamiento existen ya en
este sentido sin relaci�n con el tiempo, y la existencia se define como una
suspensi�n. Todo lo que sucede en tu interior no puede referirse ya a nada, porque
no se dirige a ninguna parte, sino que se agota en la finalidad interna del acto.
Se hace tanto m�s esencial cuanto robas a tu �historia� el car�cter de
temporalidad. Las miradas al cielo son intemporales, y la vida en s� misma es menos
localizable que la nada.

La pasi�n por la santidad sustituye al alcohol en la misma medida que la m�sica. Al

igual que el amor y la poes�a. Formas distintas del olvido, perfectamente
sustituibles. Los borrachos, los santos, los enamorados y los poetas se encuentran
inicialmente a la misma distancia del cielo o, mejor dicho, de la tierra. S�lo las
v�as difieren, aunque todos est�n en v�as de dejar de ser hombres. As� se explica
por qu� el placer de la inmanencia los condena de forma similar.

Es un argumento irrebatible que los m�sticos no han resuelto nada, �pero lo han
entendido todo? Hay un alud de paradojas en torno a Dios para aliviarse del miedo a
lo incomprensible. La m�stica es la expresi�n suprema del pensamiento parad�jico.
Los propios santos se han servido de la indeterminaci�n para �precisar� lo
indescifrable que resulta lo divino.

Estar enfermo significa vivir en un presente consciente, en un presente transl�cido

en s� mismo, ya que el miedo al pasado y al futuro, a lo que ha ocurrido y a lo que
ocurrir�, dilata el instante al comp�s de la inmensidad temporal.

La mediocridad de la filosof�a se explica por el hecho de que solamente se puede

pensar cuando se tiene la temperatura baja. Cuando dominas la fiebre, ordenas tus
pensamientos como si fueran mu�ecos, manejas las ideas como si fueran marionetas en
la cuerda y el p�blico no se sustrae a la ilusi�n. Pero cuando siempre que te miras
a ti mismo ves un incendio o un naufragio, cuando el paisaje interior es una
suntuosa devastaci�n de llamas evolucionando hacia el horizonte de los mares,
entonces das rienda suelta a los pensamientos, columnas embriagadas por la
epilepsia del fuego interior.

No existe mayor placer que creerse haber sido fil�sofo y no serlo ya. Sufrir
significa meditar una sensaci�n de dolor: filosofar, meditar sobre esa meditaci�n.

Ha habido dos cosas que me han colmado de una histeria metaf�sica: un reloj parado
y un reloj en marcha.Si el sufrimiento no fuera un instrumento de conocimiento, el
suicidio ser�a obligatorio. Y la vida misma, con sus desgarros in�tiles, con su
oscura bestialidad, que nos arrastra a cometer errores para ahorcarnos de vez en
cuando de alguna que otra verdad, �qui�n podr�a soportarla si no fuera un
espect�culo de conocimiento �nico? Viviendo los peligros del esp�ritu nos
consolamos, por medio de intensidades, de la falta de una verdad final.
Las verdades mueren psicol�gica y no formalmente; mantienen su validez en tanto que
contin�an la no vida de las formas, aunque puede que ya no sean v�lidas para nadie.

Es Verdad
A un hombre, �cu�nto tiempo m�s o menos le �dura� una verdad? No mucho m�s que un
par de botas. S�lo los mendigos no las cambian nunca. Pero como ahora te encuentras
integrado en la vida, tienes que renovarte continuamente, pues la plenitud de una
existencia se mide por la suma de errores almacenados, seg�n la cantidad de ex
verdades.
"��"

Cambia Todo Cambia

Cambia lo superficial
Cambia tambi�n lo profundo
Cambia el modo de pensar
Cambia todo en este mundo
Cambia el clima con los a�os
Cambia el pastor su reba�o
Y as� como todo cambia
Que yo cambie no es extra�o
Cambia el mas fino brillante
De mano en mano su brillo
Cambia el nido el pajarillo
Cambia el sentir un amante
Cambia el rumbo el caminante
A�nque esto le cause da�o
Y as� como todo cambia
Que yo cambie no es extra�o
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia el sol en su carrera
Cuando la noche subsiste
Cambia la planta y se viste
De verde en la primavera
Cambia el pelaje la fiera
Cambia el cabello el anciano
Y as� como todo cambia
Que yo cambie no es extra�o
Pero no cambia mi amor
Por mas lejo que me encuentre
Ni el recuerdo ni el dolor
De mi pueblo y de mi gente
Lo que cambi� ayer
Tendr� que cambiar ma�ana
As� como cambio yo
En esta tierra lejana
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Cambia todo cambia
Pero no cambia mi amor
"Julio Numhauser"

No hay lugar bajo el sol que me retenga ni sombra que me resguarde, porque el
espacio se vuelve vaporoso en el �mpetu errante y en la fuga ansiosa. Para quedarse
en alg�n sitio, para encontrar tu �lugar� en el mundo, tienes que cumplir el
milagro de hallarte en alg�n punto del espacio, sin andar encorvado bajo el peso de
las amarguras. Cuando te encuentras en un lugar, est�s siempre pensando en otro,
porque la nostalgia se perfila org�nicamente como una funci�n vegetativa. El deseo
de otra cosa, del s�mbolo espiritual, se convierte en naturaleza.

Sobre todas las cosas y en primer lugar sobre la soledad est�s obligado a pensar
negativa y positivamente a la vez.

Los fil�sofos son unos pobres agentes de lo Absoluto, pagados de las contribuciones
de nuestras tristezas. Tomarse a la gente en serio se ha convertido en una
profesi�n.

Retorcer la vida
El papel del pensador es retorcer la vida por todos sus lados, proyectar sus
facetas en todos sus matices, volver incesantemente sobre todos sus entresijos,
recorrer de arriba abajo sus senderos, mirar una y mil veces el mismo aspecto,
descubrir lo nuevo s�lo en aquello que no haya visto con claridad, pasar los mismos
temas por todos los miembros, haciendo que los pensamientos se mezclen con el
cuerpo, y as� hacer jirones la vida pensando hasta el final��No resulta revelador
de lo indefinible de la vida, de sus insuficiencias que s�lo los a�icos de un
espejo destrozado puedan darnos su imagen caracter�stica?
"��"

El hombre pol�tico renuncia a la conciencia; el solitario, a la acci�n. Uno vive

el olvido (eso tambi�n es la pol�tica); el otro lo busca (tambi�n eso es la
soledad). Una filosof�a de la conciencia no puede terminar m�s que en una del
olvido.

La melancol�a es una virtud en la mujer y un pecado en el hombre�

La infelicidad es el estado po�tico por excelencia.

Lo que vuelve tan tristes las grandes ciudades es que cada hombre quiere ser feliz,
pero las oportunidades disminuyen a medida que el deseo crece. La b�squeda de la
felicidad indica la distancia del para�so, el grado de la ca�da humana.

Puede uno devorar bibliotecas enteras, que no encontrar� m�s all� de tres o cuatro
autores a quienes valga la pena leer y releer. Las excepciones de ese tipo son unos
analfabetos geniales a quienes hay que admirar y, si hace falta, estudiar, pero
que, en el fondo, no nos dicen nada. Me gustar�a poder intervenir en la historia
del esp�ritu humano con la brutalidad de un carnicero, revestido con el m�s
refinado diogenismo. Porque �hasta cu�ndo vamos a dejar en pie a tantos creadores
que no han sabido nada, ni�os descarados e inspirados, faltos de la madurez de la
felicidad y de la infelicidad? A un genio que no haya llegado a las ra�ces de la
vida, pese a las posibilidades de expresi�n de que ha gozado, s�lo hay que
degustarlo en los momentos de indiferencia. Resulta estremecedor pensar qu� pocos
hombres han sabido algo de verdad, qu� pocas existencias completas han aparecido
hasta ahora. �Y qu� es una existencia completa? �Qu� significa saber? Conservar
sed de vida en los ocasos...

El contacto entre los hombres la sociedad en general no ser�a posible sin la

utilizaci�n repetida de los mismos adjetivos. Que la ley los proh�ba y se ver� en
qu� �nfima medida el hombre es un animal sociable. De inmediato desaparecer�n la
conversaci�n, las visitas, los encuentros, y la sociedad se degradar� hasta quedar
reducida a relaciones mec�nicas de intereses. La pereza de pensar ha dado origen al
automatismo del adjetivo. Se califica de manera id�ntica a Dios y a una escoba. En
otro tiempo Dios era infinito; hoy es asombroso. (Cada pa�s expresa a su manera su
vac�o mental.) Que se proh�ba el adjetivo cotidiano y la c�lebre definici�n de
Arist�teles caer�.

Las diferencias entre los fil�sofos antiguos y los modernos, tan chocantes y
desfavorables a estos �ltimos, parten del hecho de que los fil�sofos modernos han
hecho filosof�a en su mesa de trabajo, en el despacho, mientras que los fil�sofos
antiguos la hicieron en los jardines, en los mercados o a lo largo de Dios sabe qu�
ribera marina. Adem�s, los antiguos, m�s perezosos, se pasaban mucho tiempo
tumbados porque sab�an muy bien que la inspiraci�n viene de forma horizontal. De
esta forma, ellos esperaban los pensamientos, mientras los modernos los fuerzan y
los provocan por medio de la lectura, dando la impresi�n de que ninguno ha conocido
el placer de la irresponsabilidad meditativa, sino que han organizado sus ideas con
una aplicaci�n propia de empresarios. Ingenieros en torno a Dios.

�Qu� hombre, al mirarse al espejo en penumbra, no ha tenido la impresi�n de

encontrarse con el suicida que lleva dentro?� Cada problema requiere una
temperatura diferente. S�lo a la desdicha le sirve cualquiera� Si no existiera un
placer secreto en la desdicha, llevar�amos a las mujeres a parir al matadero.

Dile a un alma delicada la palabra separaci�n y brotar� el poeta que hay en ella.
La misma palabra a un hombre cualquiera no le inspira nada. Y no solamente
separaci�n, sino cualquier otra palabra. La diferencia entre los hombres se mide
por la resonancia afectiva de las palabras. Algunos enferman de agotamiento
ext�tico al o�r una expresi�n banal, otros se quedan fr�os ante una prueba de
inanidad. Para aquellos no hay palabra en el diccionario que no esconda un
sufrimiento, y para �stos ni siquiera forma parte de su vocabulario. Muy pocos son
los que pueden volver su mente en todo momento hacia la tristeza.

Lo que hay de hombre en ti se pudre en el abuso perverso del conocimiento, y nada

expresa m�s directamente esa suprema desintegraci�n como la inseguridad de tus
pasos en el mundo. El v�rtigo consustancial al fin del hombre es una convulsi�n
l�mite, al principio premonitoria y dolorosa, despu�s prometedora y estimulante.
Una esperanza de diab�lica vitalidad nos conduce a repetidas ca�das, con vistas a
insospechadas purificaciones. Empezar� algo distinto una vez que el hombre haya
madurado en nosotros y se haya desvanecido, algo extra�o al presentimiento de los
que han quedado atr�s, en un estadio de semihumanidad. �Que Dios se te descomponga
en las venas, enti�rralo junto a tus despojos reunidos a trav�s de los recuerdos,
abona con carro�a humana y divina el c�sped de tu esperanza, y que luces de
putrefacci�n respalden la timidez de tantos amaneceres! Pero para purificarte de tu
herencia humana aprende a cansar, a disolver, a corromper a la muerte que se
esconde en tu interior, en tus cuatro puntos cardinales. F�jate en un hombre
solitario que est� esperando algo y preg�ntate qu�. Ver�s que nadie espera nada,
nada que no sea la muerte. �Has estado alguna vez lo suficientemente febril como
para verlo? �Para ver c�mo todos se enga�an, c�mo todos, sin saberlo, tienden las
manos a la muerte cuando creen que viene alguien, que no han estado esperando en
vano? �Por qu� nos parece que ese ser solitario, con los ojos bajos por una cansada
atenci�n, o cualquier otra criatura, no tienen nada que esperar, que no hay ning�n
qu�, fuera de la c�lida y fr�a atracci�n de la muerte, que vaga por los desiertos,
por los caf�s, por viejas camas y por las esquinas de las calles? �Es que no
existen m�s encuentros que con ella? �Pero a qui�n, a qui�n puede esperar un mortal
sin morir? �Te vas a su encuentro para vivir, para �vivir� junto a un mortal? �Qu�
terrible resulta no darse cuenta de que uno corre tras los que mueren para escapar
de la muerte!

En los grandes dolores, en los dolores monstruosos, morir no significa nada, es

algo tan natural que uno no puede descender al nivel de semejante banalidad. El
gran problema es entonces vivir; buscar el secreto de esa mortificante
imposibilidad, descifrar el misterio de la respiraci�n y de las esperanzas. �As� se
explica por qu� los reformadores preocupados hasta la obsesi�n por encontrar un
nuevo patr�n de vida fueron seres que sufrieron m�s all� del l�mite de lo
soportable! La muerte les parec�a de una evidencia tremendamente banal. �Y no
aparece �sta, desde el centro de la enfermedad, como una fatalidad tan cercana que
resulta casi c�mico transformarla en problema? Basta con sufrir, con sufrir
largamente, para tomar conciencia de que en este mundo todo es evidencia excepto la
vida. Escapados de sus redes, hacemos todo lo posible para situarla en otro orden,
darle otro curso o, finalmente, inventarla. Los reformadores eligieron las dos
primeras v�as; la �ltima es la soluci�n extrema de una extrema soledad.

El miedo a la muerte es un fruto enfermizo de la aurora del sufrimiento. A medida

que los dolores maduran y se agravan, alej�ndonos de la vida, el miedo se sit�a
fatalmente en el centro de la perspectiva, de manera que nada nos aleja m�s de la
muerte que su cercan�a. He aqu� por qu�, para el hombre separado de lo inmediato
por lo infinito, sus esperanzas s�lo pueden reverdecer al borde de un precipicio.

Cada d�a estamos m�s solos. �Qu� pesado y qu� liviano ha de ser vivir el �ltimo!
Despu�s de haber reunido con esfuerzo y presteza tanto aislamiento, el sentimiento
de propiedad te impide morir con la conciencia tranquila.�Cu�ntos bienes sin
herederos! Despilfarro es la palabra para la �ltima raz�n de ser del
coraz�n...Arrojado a los aleda�os del propio vac�o, espectador de una poes�a
desnuda, incapaz de sacudirte esa fr�a tristeza: el vac�o interno te revela la
indeterminaci�n infinita como forma de expiaci�n.

La Soledad
La soledad es una obra de conversi�n en nosotros mismos. Pero sucede que, al
dirigirnos solamente a nosotros mismos, lo que tenemos de bueno se convierte en
algo independiente de nuestra identidad natural. Y, de esa manera, nos dirigimos a
alguien, a otro. Eso explica la sensaci�n de no estar solos cuando m�s solos
estamos.
"��"

Cuando hayas muerto para el mundo, te echar�s de menos a ti mismo y consumir�s lo

que a�n te quede por vivir en una nostalgia insatisfecha. Dios es un vecino en el
exilio de nuestro yo, que nos condena a buscarnos por otros mundos y a no estar
nunca pr�ximos a nosotros mismos, a sernos inaccesibles.

Las inquietudes teol�gicas han impedido al hombre el conocerse a s� mismo. Este, al

proyectar en Dios todo lo que no es �l, muestra muy a las claras a qu� siniestro
grado de descomposici�n habr�a llegado de haber dirigido desde el principio su
inter�s y su curiosidad hacia s� mismo. En el polo opuesto de los atributos
divinos, el hombre est� reducido a la dimensi�n de gusano. Y, ciertamente, �ad�nde
�bamos a llegar con la psicolog�a y el autoconocimiento? A transformarnos en
gusanos, en gusanos que no necesitan seguir buscando sus cad�veres...
Abriendo Mentes
Si nunca aliviaste a alguien del no ser, no has conocido ni por lo m�s remoto las
cadenas del ser ni esa emoci�n, dolorosamente rara, de experimentar el
agradecimiento ajeno por haberle ayudado a morir, por haberle reforzado el fin y el
pensamiento del fin, por haberle ahorrado la trivialidad de los alientos y de las
esperanzas�Tampoco podemos imaginarnos cu�ntos y cu�ntos hay a la espera de que les
soltemos las ligaduras de la felicidad...
"��"

Hay dos clases de fil�sofos: los que meditan sobre las ideas y los que lo hacen
sobre ellos mismos. La diferencia entre silogismo y desdicha... Para un fil�sofo
objetivo, solamente las ideas tienen biograf�a; para uno subjetivo, s�lo la
autobiograf�a tiene ideas. Se est� predestinado a vivir pr�ximo a las categor�as o
a uno mismo. En este �ltimo caso la filosof�a es la meditaci�n po�tica de la
desdicha.

Por m�s pretensiones que tuvi�ramos, en el fondo, �nicamente podemos pedir a la

vida que nos permita estar solos. As� le damos la oportunidad de ser generosa e
incluso pr�diga...

Cuando uno ya no puede pensar en nada, entiende muy bien el presente absoluto de
los idiotas, al igual que las sensaciones de vac�o que a veces aproximan la m�stica
a la imbecilidad, con la diferencia de que en el infinito vac�o de los m�sticos
bulle una tendencia secreta de elevaci�n, palpita solitario un impulso vertical,
mientras que el vac�o horizontal de los idiotas es una extensi�n desdibujada donde
se desliza, sordo, el terror. Ninguna tormenta levanta las arenas del mon�tono
desierto de la imbecilidad y ning�n color aviva el instante eterno y sus horizontes
muertos.El fil�sofo piensa en la divinidad; el creyente, en Dios. El uno en la
esencia, el otro en la persona. La divinidad es la hip�stasis abstracta e
impersonal de Dios. La fe, como es un inmediato trascendente, extrae su vitalidad
de la ruina de las esencias. La filosof�a es s�lo una alusi�n existencial, como la
divinidad es un aspecto indirecto de Dios.

La timidez es el arma que nos ofrece la naturaleza para defender nuestra soledad.

S�lo podemos sentir alborozo cuando estamos entre hombres; s�lo podemos sentir
alegr�a cuando estamos solos. El alborozo hay que sentirlo con alguien; cuando no
tenemos a nadie estamos m�s cerca de las cimas de la alegr�a.

Hay desapegos del mundo que s�bitamente nos invaden como un soplo mortal, y cuando
eso sucede, los sabios se nos antojan pobres ardillas; y los santos, profesores
fracasados.Al principio consideramos la muerte como una realidad metaf�sica.
Despu�s, cuando la hemos saboreado, cuando nos ha hecho temblar y sentir todo su
peso, la sustituimos por un sentimiento. Hablamos entonces de miedo, de angustia y
de agon�a, y no de muerte. As� se produce el tr�nsito de la metaf�sica a la
psicolog�a.

�Se puede llegar s�lo por medio de la inteligencia a la osad�a y a la provocaci�n

de la verdad?

Cuando ya no est�s de acuerdo con el mundo, ni de pensamiento ni de coraz�n, echa a

correr y no te pares, para que el ritmo de los pasos te rodee y olvides que la
naturaleza est� hecha de l�grimas. De lo contrario volver�s a ser jardinero del
suicidio. La locura es un derrumbamiento del yo dentro del yo, una exasperaci�n de
la identidad. Cuando se pierde la raz�n, nada puede impedirnos ya el ser ilimitados
en nosotros mismos.

Leyendo a los fil�sofos se olvida el coraz�n humano, y al leer a los poetas no se

sabe c�mo librarse de �l. La filosofa es demasiado soportable. Ese es su gran
defecto. Le falta la pasi�n, el alcohol, el amor. Sin la poes�a la realidad se
deprecia. Todo cuanto no es inspiraci�n es deficiencia. La vida y con m�s raz�n la
muerte son estados de inspiraci�n. El desvanecimiento de todas la cosas en los
o�dos y corazones agonizantes de poes�a...

Un ser que aburre es un ser incapaz de aburrirse

El deseo de morir esconde tantas garant�as de absoluto y de perfecci�n, tanta

insensibilidad al error, que la sed de vivir gana en encanto por el prestigio de lo
imperfecto y por la atracci�n de los errores perfumados. �No resulta m�s raro
apegarse a la imperfecci�n? La predilecci�n por lo extra�o salva la vida; la muerte
se hunde en la evidencia.

S�lo la farmacia puede detener todav�a a los pensamientos.

Para creer en el hombre de forma duradera, es preciso ser incapaz de practicar la

introspecci�n y no conocer la historia. S�lo psic�logos e historiadores tienen
derecho a despreciar �los ideales�.

Sin el deseo de la muerte, yo nunca habr�a tenido la revelaci�n del coraz�n.

Cuantos menos argumentos encuentras para vivir, m�s te ligas a la vida. Porque el
amor que le mostramos s�lo vale por la tensi�n del absurdo. La muerte, al tenerlo
todo de su parte, ha dejado ya de convencer. El apoyo de la raz�n le ha sido fatal.
La falta de argumentos ha salvado a la vida. �C�mo permanecer fr�o ante semejante
pobreza?

Un pensador no tiene derecho a contradecirse m�s que la vida.

�Ojal� pudieras pensar cuando se te encienden los pensamientos! �Pero qu� ideas
podr�an tomar cuerpo cuando del cerebro sale humo y chispas del coraz�n?

Anhelas el deseo de la muerte y no la muerte, porque no has llegado al l�mite de la

repugnancia de vivir y todav�a est�s orgulloso de ser v�ctima del error de existir.
Pero quien ha descubierto el deseo de morir no puede apegarse ya ni a la vida ni a
la muerte. Ambas son terribles. S�lo existe goce en ese deseo..., en ese
estremecedor conf�n que constituye el agridulce equ�voco de morir.

El devenir es un deseo inmanente del ser, una dimensi�n ontol�gica de la

nostalgia. Nos hace inteligible el sentido de un �alma� del mundo. �Por qu� cuando
nos adentramos en su misterio, somos presa de un pat�tico temblor y de una
agitaci�n casi religiosa? �No ser� por casualidad el Devenir un huir de Dios? �Y no
ser� su desgarradora huida una vuelta a El? Es muy posible, desde el momento en que
el Tiempo suspira, en todos y cada uno de sus instantes, por lo Absoluto. La
nostalgia expresa m�s directa y dram�ticamente la imposibilidad del hombre de fijar
su destino. �Devenir� hipertrofiado, saborea en su inestabilidad su ausencia de
condici�n. �Y no es como si el hombre estuviera �apresur�ndose� con todo el tiempo?

Si todo lo que �es� no me hiciera sufrir, �c�mo podr�a sufrir para ser? Y sin el
bals�mico exceso del dolor �qui�n soportar�a el ser condenado a vivir? Pero
abrumado y acosado por la vida disfrutas con un f�nebre entusiasmo hacia la
inmortalidad, hacia la eternidad de morir, llamada tambi�n vida...

El deseo de morir a veces s�lo expresa una sutileza de nuestro orgullo: es decir,
queremos convertirnos en due�os de las fatales sorpresas del futuro, no caer
v�ctimas del desastre esencial. �nicamente somos superiores a la muerte cuando
deseamos morir, ya que, viviendo, morimos nuestra muerte. Cuando �sta se deleita
contigo por su ausencia de finitud, el momento final no es m�s que un acento
melodioso. El no ofrecer el coraz�n al voluptuoso agotamiento de la muerte implica
una arrogancia en el sujeto. S�lo extingui�ndose incesantemente la extingue en s�
mismo, reduce su infinitud. Quien no ha conocido la intimidad de la muerte antes de
morir, inexperto de la muerte, se va rodando cuesta abajo, penetra humillado en lo
desconocido. Salta en el vac�o, mientras quien est� aprisionado en los meandros de
la muerte se desliza hacia ella como hacia s� mismo.

Los hombres no viven en ellos sino en otra cosa. Por eso tienen preocupaciones. Y
las tienen porque no sabr�an qu� hacer si no las tuvieran a cada momento. Solamente
el poeta est� consigo mismo y en s� mismo. �Y no le caen las cosas directamente en
el coraz�n? Quien no tiene el sentimiento o la imaginaci�n de que la realidad
entera respira a trav�s de �l no presiente nada de la existencia po�tica. Vivir el
yo como universo es el secreto de los poetas, y sobre todo de las almas po�ticas.
Estas, por un extra�o pudor, suavizan el sentido por la sordina, para que un
encantamiento sin l�mites y sin expresi�n se prolongue indefinidamente en una
especie de so�adora inmortalidad, no enterrada en sus poemas. Nada mata m�s la
poes�a interior y la indefinici�n mel�dica del coraz�n que el talento po�tico. Soy
poeta por todos los versos que no he escrito. Obsesionado consigo mismo el poeta es
un ego�sta; un universo ego�sta. No es �l quien est� triste, sino que todo el mundo
est� triste en �l. Su capricho toma la forma de emanaci�n c�smica. �No es el poeta
el punto de la resistencia m�s d�bil, por donde el mundo se vuelve transparente a
s� mismo? �Y la naturaleza no est� enferma en �l? Un universo enfermo y aparecieron
los poetas...

�He querido contar contigo y he ca�do; has querido contar conmigo y no has tenido
d�nde caer!

La poes�a, comparada con la filosof�a, tiene m�s intensidad, sufrimiento y soledad.

Sin embargo, hay un momento de prestigio para el fil�sofo: cuando se siente solo
con todo el conocimiento. Entonces, los suspiros penetran en la L�gica. S�lo un
f�nebre esplendor puede todav�a volver vivas las ideas.

Hechizado por el agotamiento del conocimiento s�lo mucho m�s tarde te resientes del
inmenso cansancio que sigue al insomnio del esp�ritu. Y entonces empiezas a volver
en ti del conocimiento y a suspirar por los encantos de la ceguera.

El hombre est� tan apegado al vac�o de la existencia que por �l dar�a su vida en
todo momento, y est� tan empapado por lo infinito del hast�o que aguanta el
suplicio de vivir como una delicia. Cuanto m�s clara tienes la peque�ez del todo,
m�s te apegas a ella. Y la muerte te parece muy poco para salvarla. S�lo as� se
explica por qu� las religiones est�n contra el suicidio. Ya que todas intentan dar
un sentido a la vida en el instante en que �sta menos sentido tiene. En esencia no
son m�s que esto: un nihilismo contra el suicidio. Toda redenci�n nace del rechazo
a las �ltimas consecuencias.

S�lo es eterno lo que no tiene relaci�n con la verdad.

Nada se explica, nada se prueba, todo se ve.

Si una sola vez has estado triste sin motivo, lo has estado toda la vida sin
saberlo.

Soy viejo por todo lo que no es olvido en mi pasado, por todos los instantes que he
sustra�do a la perfecta ignorancia de la temporalidad y los he obligado a estar
solos y, a m�, a estar solo con ellos.

El terror es una memoria del futuro.

Los otros seres viven; el hombre se esfuerza en vivir. Es como si nos mir�ramos al
espejo antes de cada acci�n. El hombre es un animal que se ve viviendo.

La soledad es un afrodis�aco del esp�ritu, as� como la conversaci�n lo es de la

inteligencia.

Las repetidas decepciones suponen ambiciones inhumanas. Los hombres verdaderamente

tristes son los que, no pudiendo echarlo todo a rodar, se han aceptado como ruina
de su ideal.

Te encuentras en el seno de la vida siempre que dices, con toda tu alma, una
banalidad...

Para cubrir fastuosamente el drama de la existencia, lanza fuegos artificiales a

trav�s del esp�ritu; mant�nlos de la ma�ana a la noche; crea a tu alrededor el
resplandor ef�mero y eterno de la inteligencia enloquecida con su propio juego; haz
que la vida brille sobre un cementerio. �Es que acaso el alma humana no es una
tumba en llamas? Da un rumbo genial a las sensaciones; imp�nle al cuerpo la
vecindad de los astros; levanta la carne por medio de la gracia o del crimen hasta
los cielos; que tu s�mbolo sea una rosa sobre un hacha. Practica el goce de otorgar
a las ideas el espacio de un instante, de amar al ser sin permitirle tener un
sentido, de ser t� mismo sin ti.

La neurosis es un estado de estupidez autom�tica�Confiere a quien la padece

atributos de genio sin la ayuda del talento.

Cuanto m�s creo en menos cosas, tanto m�s me muero a la sombra de la belleza. Por
eso al no tener nada que me ate ya a la vida, tampoco tengo nada que me vuelva
contra ella. S�lo he empezado a amar conforme he ido malgastando las esperanzas.
Cuando nada tenga ya que perder, la vida y yo seremos uno.

El amor a una vida llena de miedo y dolor no tienta sino a quienes de mala gana
est�n sumergidos en ella. Hay ma�anas que florecen s�bitamente en el desierto del
cansancio y que nos clavan, inm�viles, en brazos de la existencia. Cuando se siente
asco por todo, ese inmenso asco que emana de la desidia de la sangre y de las
ideas, fugaces revelaciones de felicidad irrumpen y se extienden de forma ambigua
sobre nuestros suspiros, como retazos de cielo. Y entonces buscamos un equilibrio
entre el asco de ser y el de no ser.

Hace ya un tiempo que no meditas sobre el tedio sino que dejas que �l lo haga sobre
s� mismo. En la vaguedad del alma, el hast�o tiende hacia la sustancia. Y se vuelve
sustancia de vac�o.

El �nico contenido positivo de la vida es negativo: el miedo a morir. La sabidur�a

muerte de los reflejos lo vence. �Pero c�mo podemos dejar de temer a la muerte sin
caer en la sabidur�a? Sin separar, de alguna forma, el hecho de morir del de vivir,
encontrando la vida y la muerte en el placer de la contradicci�n. Sin ese deleite
una mente l�cida ya no puede tolerar las oposiciones de la naturaleza ni sufrir los
problemas insolubles de la existencia.

Trivialidad
Apegados a lo inmediato los hombres respiran trivialidad. �De qu� otra cosa puedes
hablar con ellos que no sea de hombres? E incluso de acontecimientos, de objetos y
preocupaciones. Nunca de ideas. Y precisamente lo �nico que no es trivial es el
concepto. Desconocen la nobleza de la abstracci�n porque, avaros de sus facultades,
no son capaces de gastar energ�as para alimentar lo que no es; la idea. La
trivialidad: la falta de abstracci�n.
"��"

S�lo en la medida en que se sufre se tiene derecho a atacar a Jes�s, al igual que,
honradamente, no se puede estar contra la religi�n sin ser religioso. Desde fuera
no hay una sola cr�tica que pruebe nada ni comprometa a nadie. Cuando atacamos el
interior de una posici�n, el interior de nuestra posici�n, no tiramos contra el
adversario sino contra nosotros mismos. Una cr�tica efectiva es una autotortura. El
resto es un juego.

���������Onfray Michel - Cinismos - Retrato de los fil�sofos llamados

perros���������.
Onfray Michel - Cinismos - Retrato de los fil�sofos llamados perros

�Qui�nes fueron los c�nicos? Fil�sofos del siglo IV antes de la era cristiana, eran
individuos que aspiraban a identificarse con la figura del perro �por la
simplicidad y desfachatez de la vida canina�. Usaban barba, llevaban alforja y
b�culo y practicaban juegos de palabras a manera de metodolog�a: a aquellos que
propon�an ideas y teor�as abstrusas, ellos opon�an el gesto, el humor y la iron�a.
Para socavar a�n m�s los fundamentos de la civilizaci�n, los c�nicos invitaban al
esc�ndalo de la antropofagia, el incesto y el repudio de toda sepultura. Su
materialismo se complementaba con una preocupaci�n hedonista que propon�a un acceso
aristocr�tico al goce. Se llamaban Ant�stenes, Di�genes, Crates o Hiparquia.
Si Michel Onfray decidi� rescatar aqu� a los c�nicos, ello se debe principalmente a
que nuestra �poca tendr�a mucho que aprender de aquellos fil�sofos. Es perentorio
que aparezcan nuevos c�nicos, a quienes les corresponder�a la tarea de arrancar las
m�scaras, denunciar las supercher�as y destruir las mitolog�as generadas por la
sociedad actual. Tarea que nada tiene que ver con el cinismo vulgar, tan frecuente
en los discursos sociales, el cual subordina la acci�n a la pura eficacia y erige
el pragmatismo como garant�a pseudofilos�fica.
Excluidos de los manuales y sometidos a la distorsi�n del discurso acad�mico, los
c�nicos encuentran aqu� su derecho de ciudadan�a. Punto de partida que le permite
al autor emprender la cr�tica a ciertos discursos sociales en boga, desnudando la
soberbia y las hipocres�as de nuestro tiempo.

Hagamos como Demetrio, quien dec�a de las personas que carecen de cultura: "da lo
mismo que hablen o se tiren pedos".

Emile Br�hier ha desarrollado una idea extremadamente interesante sobre el tema.

Lejos de las preocupaciones relativas a las escuelas y las filiaciones y de los
debates est�riles sobre los precursores y la fuentes, Br�hier afirma: "En la
historia de la filosof�a, siempre conviene remitirse a los esfuerzos intelectuales
de los individuos; ser�a vano buscar en ella tipos de sistemas, clases de conceptos
fijos y r�gidos que habr�a que tomar o dejar de lado y que deber�an sucederse seg�n
un ritmo definido; s�lo existe el pensamiento individual, que recibe influencias de
otros pensamientos individuales y obra a su vez sobre otros"

Hoy es perentorio que aparezcan nuevos c�nicos: a ellos les corresponder�a la tarea
de arrancar las m�scaras, de denunciar las supercher�as, de destruir las mitolog�as
y de hacer estallar en mil pedazos los bovarismos generados y luego amparados por
la sociedad. Por �ltimo, podr�an se�alar el car�cter resueltamente antin�mico del
saber y los poderes institucionalizados. Figura de la resistencia, el nuevo c�nico
impedir�a que las cristalizaciones sociales y las virtudes colectivas,
transformadas en ideolog�as y en conformismo, se impusieran a las singularidades.
No hay otro remedio contra las tiran�as que no sea cultivar la energ�a de las
potencialidades singulares, de las m�nadas.

La m�xima del c�nico es "no ser esclavo de nada ni de nadie en el peque�o universo
donde uno halla su lugar". Su voluntad es est�tica: considera la �tica como una
modalidad del estilo y proyecta la esencia de �ste en una existencia que se vuelve
l�dica. Todas las l�neas de fuga c�nicas convergen en un punto focal que distingue
al fil�sofo, no ya como un ge�metra, sino como un artista, el escen�grafo de un
gran estilo. Di�genes es uno de estos experimentadores de nuevas formas de
existencia.

1. Emblemas del perroUn asno dec�a hace ya mucho tiempo a un anciano: "Nuestro
enemigo es nuestro amo". Como bien se sabe, los animales son expertos en
sabidur�a: busquemos la verdad cerca del burro, porque con frecuencia al fil�sofo
se lo espanta con rebuznos y mugidos. Hermano de Esopo, Nietzsche, en su
Zaratustra, hace deambular a su h�roe entre tar�ntulas y hienas, enjambres de
palomas y camellos de carga. �Y qu� decir de la vaca multicolor? En el zool�gico
filos�fico que confina a Cafarna�m, Di�genes, zo�logo confirmado y vagabundo de
lujo, es un personaje sin par que brilla por una capacidad evidente. Todo su
pensamiento aparece expresado, en mayor o menor medida, a trav�s de las bestias a
quienes se les reserva la mejor de las suertes.En alg�n lugar de Estagira, en
Tracia, Arist�teles descansa en su cuna mientras Di�genes ejecuta las gracias que
le valdr�n la notoriedad. Heroico y medi�tico, S�crates ya ha muerto, y Plat�n
contin�a siendo su contempor�neo. As� es que encontraremos a los dos hombres
vinculados por un gallo desplumado, un invertido o una ensalada...El austero y
autoritario fil�sofo de La Rep�blica ya ha hecho de Di�genes "un S�crates furioso".
Es cierto que el c�nico se enorgullece de imitar a los perros m�s audaces y m�s
incisivos. Evolucionando en el bestiario de La Fontaine, Di�genes ser�a pariente
del lobo que fustiga al perro por obtener su pitanza cotidiana pagando el alto
precio de su libertad y su autonom�a.Ant�stenes, a quien se considera el padre
fundador de la escuela c�nica, fue llamado "el Verdadero Can". La etimolog�a
confirmar� el parentesco del animal y la escuela (cyn�s: "perro" en griego), y en
el concepto podr� hallarse un misterioso perro brincando bajo el sol y las
estrellas de Atenas.Hay m�ltiples razones que hacen justicia al t�rmino. Los
fil�sofos de la Antig�edad ten�an la costumbre de dar sus lecciones en sitios
particulares que se asociaban a la corriente filos�fica. As� existieron la Academia
y el Liceo, en los casos de Plat�n y de Arist�teles, y el Jard�n en el caso de
Epicuro. A manera de burla, Ant�stenes habr�a de elegir, en las afueras de la
ciudad, un espacio independiente de ella. Desde el punto de vista de un urbanismo
simb�lico, el c�nico decidi� escoger un lugar lindero con Jos cementerios, los
extremos, los m�rgenes. El Cinosargo concentraba toda la fuerza del emblema: estaba
situado en lo alto de una colina, fuera de la ciudad, cerca del camino que conduce
a Marat�n. Durante un sacrificio ofrecido a H�rcules, el dios preferido de los
iniciados en la filosof�a de Di�genes, un perro blanco, venido de no se sabe d�nde,
se habr�a apoderado con eficaz celeridad del trozo de carne destinado al dios.
Rivalizar en impertinencia y ganarle de mano a los oficiantes era raz�n suficiente
para situar al animal bajo auspicios favorables. Habiendo interrogado al or�culo
sobre lo que conven�a hacer, el sacrificador habr�a recibido la orden, o quiz�s el
consejo, de erigir un templo en el lugar para celebrar al perro y su rapi�a
simb�lica.
En el Cinosargo se encontraban los excluidos de la ciudadan�a, aquellos a quienes
el azar del nacimiento no hab�a hecho dignos de tener acceso a los cargos c�vicos.
De modo que la escuela c�nica vio la luz en los suburbios, lejos de los barrios
ricos, en un espacio destinado a los excluidos, a aquellos a los que el orgullo
griego hab�a dejado de lado. Obsesionados por su c�digo de nacionalidad, los
ciudadanos redoblaban el desprecio por los advenedizos. Bajo el arcontado de
Euclides, contempor�neo de Ant�stenes en la flor de la edad y de Di�genes cuando
ten�a alrededor de diez a�os, la reacci�n se hac�a sentir incluso con
insistencia...Otros especialistas en la Antig�edad griega vinculan el Cinosargo con
el can �gil o brillante: Cerbero, el verdadero perro. Habitante de la Laguna
Estigia, guardi�n de los Infiernos, Cerbero despedazaba a los mortales que ten�an
la mala idea de ir a ver qu� ocurr�a m�s all� de la muerte y era tambi�n el
compa�ero dom�stico de H�rcules, quien, como se sabe, era tenido en gran estima por
Di�genes y sus compinches. Por a�adidura, la bestia era tric�fala, lo cual
multiplicaba los peligros para los hipot�ticos amos. Ten�a el cuello erizado de
serpientes, cosa que no pod�a m�s que disuadir a los amantes de las caricias, y sus
dientes eran capaces de provocar mordeduras como las de las v�boras... �Es
necesario extenderse m�s sobre las cualidades del moloso?

Lo cierto es que, independientemente de que se tratara de un perro blanco ladr�n de

carne, de Cerbero del Hades o de un cuerpo celeste, al c�nico le gustaba llamarse
perro sencillamente porque sent�a una particular inclinaci�n por las virtudes del
animal. No es este perro el faldero d�cil, sumiso y satisfecho, que vive protegido
junto a amos tan ah�tos como �l; por el contrario, el c�nico desconoce la correa,
la casilla y la pitanza regular adquirida al precio del conformismo. "�Qu� clase de
perro eres t�? -le preguntaron a Di�genes-. Cuando tengo hambre -respondi�- soy un
maltes, y saciado, soy un moloso: dos razas que la mayor parte de la gente elogia,
pero que pocos se animan a seguir en la caza por temor al esfuerzo". De modo que,
para los lugares comunes y las mitolog�as seculares, se trataba de un sabueso.

Di�genes dec�a: "�Qu� puede ofrecernos un hombre que ha dedicado todo su tiempo a
filosofar sin haber inquietado nunca a nadie? Dejo a otros la tarea de juzgarlo".
Seg�n �l, "los discursos de un fil�sofo deber�an estar henchidos de esa dulzura
acre que puede irritar las heridas humanas".

La preocupaci�n por lo intemporal permite pertenecer a cualquier tiempo, puesto que

libera de la tiran�a de corresponder a la propia �poca y establece una suerte de
perspectiva de eternidad all� donde los dem�s se aglutinan en lo m�s denso de lo
cotidiano.

... El mismo S�crates habr�a increpado a Ant�stenes dici�ndole: "A trav�s de los
agujeros de tu manto puedo ver tu gran sed de gloria".' Para luego preguntarle:
"�Nunca dejar�s de hacerte el guapo ante nosotros?". A cada uno su lujo y su
dandismo: el de Alcib�ades era dispendioso y el del sabio, econ�mico.

el cabello largo presentaba la doble ventaja de aumentar la belleza de un rostro o,

cuando no hab�a tal belleza, de hacer que la fealdad fuera a�n m�s impresionante

Esta t�cnica era com�n entre los c�nicos, y Ant�stenes la dominaba con br�o. Hasta
el encuentro entre el anciano y su disc�pulo se produjo bajo los auspicios del
garrote. Cuando el joven importunaba al maestro con su perseverancia -quer�a
convertirse en su disc�pulo- estuvo a punto de recibir una buena tunda. Veamos c�mo
cuenta la an�cdota Di�genes Laercio: "Llegado a Atenas, Di�genes se apeg� a
Ant�stenes. Este �ltimo lo rechaz�: no quer�a que nadie lo siguiera. Pero la
insistencia de Di�genes logr� su objetivo. Un d�a, Ant�stenes levant� su porra
contra �l; Di�genes, adelantando la cabeza, le dijo: �Golpea, pues no encontrar�s
un le�o tan duro que de ti me aparte durante tanto tiempo como para que me des la
impresi�n de proferir palabras sensatas�. A partir de ese d�a Di�genes se convirti�
en su disc�pulo". Virtud heur�stica del mazo o versi�n contempor�nea de la
revoluci�n industrial: c�mo filosofar a golpes de martillo...

Los c�nicos atacan con iron�a y ardor la teor�a plat�nica de las Ideas: se
interesan por la inmanencia y las cosas pr�ximas, por la vida cotidiana y lo
concreto. As�, ante una mesa, Plat�n se abismaba en los detalles para demostrar que
no ten�a realidad en s� misma, puesto que participaba de la mesa "en s�", de la
Idea de mesa, sin la cual no habr�a nada, y lo mismo hac�a con las tazas y otros
objetos que permit�an una aprehensi�n concreta y sensible. Por su parte, Di�genes
afirmaba que no ten�a ninguna dificultad para ver objetos como una mesa o una taza,
pero que no ve�a en absoluto las esencias de donde supuestamente derivaban. El
fil�sofo idealista consegu�a salir del apuro dici�ndole al sabio realista que
carec�a de los ojos de la inteligencia para descubrir aquellas verdades...
Ant�stenes, que ya hab�a combatido en ese mismo sentido, se negaba a ense�ar la
existencia de "constitutivos espec�ficos y s�lo atribu�a existencia al ser
concreto, individual". Admit�a naturalmente que ve�a un caballo, pero permanec�a
ciego a la "caballosidad".

Cuando uno no puede rehuir el combate: hay que soportar la necesidad con grandeza.
El dominio de uno mismo es la primera virtud: el sabio debe mostrar que supera el
acontecimiento en lugar de dejarse superar por �l. Di�genes iba de Atenas a Corinto
para aprovechar las mejores condiciones clim�ticas. Pero, a veces, no pod�a evitar
el fr�o extremo ni las temperaturas caniculares. Comenzaba entonces a hacer
ejercicios que lo distingu�an, ante la necesidad, como un sujeto y no como un
objeto.

El hombre de S�nope expresaba un franco voluntarismo: "En la vida -dec�a- nada

tiene oportunidad de alcanzar el �xito sin una preparaci�n previa; es el
entrenamiento lo que permite superarlo todo. Por lo tanto, para vivir feliz, en
lugar de hacer esfuerzos in�tiles conviene hacer aquellos que recomienda la
naturaleza: los hombres son infelices a causa de su propia estupidez".

Cioran le escribe a Fernando Savater: "Creo que hemos llegado a un punto en la

historia en el que se hace necesario ampliar la noci�n de filosof�a. �Qui�n es
fil�sofo?". Y el anciano precisa: ciertamente no lo es el universitario que
tritura conceptos, clasifica nociones y redacta sumas indigestas a fin de oscurecer
las palabras del autor analizado. Tampoco lo es el t�cnico, por brillante o
virtuoso que parezca, cuando se rinde a las ret�ricas nebulosas y abstrusas.
Fil�sofo es aquel que, en la sencillez y hasta en la indigencia, introduce el
pensamiento en su vida y da vida a su pensamiento. Teje s�lidos lazos entre su
propia existencia y su reflexi�n, entre su teor�a y su pr�ctica. No hay sabidur�a
posible sin las implicaciones concretas de esta imbricaci�n.

�Qui�n es fil�sofo?
Ciertamente no lo es el universitario que tritura conceptos, clasifica nociones y
redacta sumas indigestas a fin de oscurecer las palabras del autor analizado.
Tampoco lo es el t�cnico, por brillante o virtuoso que parezca, cuando se rinde a
las ret�ricas nebulosas y abstrusas. Fil�sofo es aquel que, en la sencillez y hasta
en la indigencia, introduce el pensamiento en su vida y da vida a su pensamiento.
Teje s�lidos lazos entre su propia existencia y su reflexi�n, entre su teor�a y su
pr�ctica. No hay sabidur�a posible sin las implicaciones concretas de esta
imbricaci�n.
"��"

Durante varios a�os, Cioran estuvo en contacto con uno de estos hombres, un
vagabundo, un mendigo que lo interrogaba acerca de Dios, el mal, la libertad y la
materia. "Nunca conoc� a alguien -escribe Cioran- tan en carne viva, tan ligado a
lo insoluble y lo inextricable." Un d�a Cioran le confi� a su visitante que lo
consideraba un aut�ntico fil�sofo, y desde entonces no volvi� a verlo. Este
episodio lo hizo llegar a la conclusi�n de que el fil�sofo se distingue por su
"preocupaci�n por avanzar siempre hacia un grado m�s elevado de inseguridad". Raz�n
suficiente para echar a los propietarios de c�tedras, a los especialistas en
peroratas y autopsias est�riles, y para dar salida a los asalariados que ganan
notoriedad con la momificaci�n de los textos o la jerga de los especialistas. Las
ra�ces de una aut�ntica sabidur�a escudri�an primero el vientre y luego la cabeza.
La Antig�edad ten�a esa preocupaci�n por hacer de la filosof�a una disciplina de la
inmanencia. Hizo falta que aparecieran los doctores de la Iglesia para que la
sabidur�a -o lo que se presentar� como tal- se encerrara y especializara en los
detalles verbales y el aspecto t�cnico. La universidad se ocup� de hacer el resto,
domesticando el saber para volverlo inofensivo: actividad practicada por pares a
quienes se entroniza mediante ceremonias de iniciaci�n, la sabidur�a se empobrece y
pierde su potencia gozosa. As�, termina por parecerse a aquellos que la engendran:
se vuelve triste, gris, in�til e ins�pida, desconectada de lo real y confinada a
zonas sin turbulencias.

Di�genes tiene la intenci�n de promover una vida bienaventurada y dice c�mo

hacerlo: "El objeto y el fin que se propone la filosof�a c�nica, como por otra
parte se propone toda filosof�a, es la felicidad. Ahora bien, esa felicidad
consiste en vivir de conformidad con la naturaleza y no seg�n la opini�n de la
multitud". Demonax ir� a�n m�s lejos al decir que s�lo el hombre libre es capaz de
alcanzar la felicidad. A quien se sorprende ante semejante declaraci�n y cree
conveniente se�alar que, en su opini�n, hay muchas personas felices, el c�nico le
responde: "Por el contrario, creo que s�lo es libre quien no espera nada ni le teme
a nada". Desesperar, pues, en el sentido etimol�gico: dejar de esperar, destruir
las ilusiones y las mitolog�as que resuma la civilizaci�n y que se cristalizan por
medio de los instrumentos del conformismo y la convenci�n. Luchar, en suma, contra
la fastidiosa tendencia humana a preferir la idea que se tiene de la realidad a la
realidad misma.

El aut�ntico trabajo filos�fico consiste en descubrir la supercher�a, denunciarla y

practicar una pedagog�a de la desesperanza.

En el ensayo que dedica a Ant�stenes, Charles Chappuis escribe: "Mientras los dem�s
hombres buscan afuera las reglas de su conducta y obedecen las leyes y los usos, el
sabio, apartado de todo afecto por su Patria o sus padres, de todo deber ante el
Estado y la familia, libre de esos v�nculos que, a su parecer, les imponen el
nacimiento y las convenciones al resto de los hombres, se deja guiar �nicamente por
su virtud y goza de una libertad sin l�mites". Responder s�lo a una norma propia y
no buscar en otra parte, en cualquier trascendencia alienante, el principio que
funda la acci�n: �ste es el objetivo del c�nico. La teleolog�a de Di�genes supone
que en cada uno se fundan los medios y los fines con la intenci�n de hacer emerger,
de esa fusi�n, un estilo.

Al diablo con un ascetismo prolongado y penoso que requiera peligrosos ejercicios

de resultados improbables. Supongamos que en su tiempo Plotino dedicara lo esencial
de su existencia a pr�cticas purificadoras para conocer el �xtasis s�lo en cuatro
ocasiones... �Har�a falta una paciencia de locos! El m�todo c�nico fue elaborado
para el hombre urgido que desea alcanzar la felicidad velozmente. Los caminos
largos atribuyen demasiada importancia a los medios, hasta el punto de hacer casi
desaparecer los fines. Se olvida el fin para concentrarse en las maneras de llegar
a �l. Mientras tanto, el per�odo preparatorio es demasiado absorbente. Por una
suerte de ir�nica compensaci�n, hay que pagar con dificultades el tiempo ganado: se
avanza m�s r�pido, pero el camino es m�s arduo. Lo que se gana se pierde en
comodidad. Para el asceta c�nico la acci�n es el entrenamiento privilegiado. La
an�cdota c�nica da testimonios en este sentido: el fil�sofo es un practicante, su
m�todo es el gesto, las huellas que deja se concentran en historias -que
constituyen el corpus c�nico- y en su originalidad.
Soy demasiado rebelde, demasiado libre. El fragmento, la an�cdota, el comentario
ocurrente son las formas que m�s se ajustan a mi proposito.

La Divinidad

La divinidad ya no mantiene una relaci�n esencial con la Ciudad, sino con el

individuo: ineficaz en cuanto al macrocosmos, es apropiada cuando se trata del
microcosmos. Lo divino ya no es exterior al hombre sino consustancial a �l. Se
descarta la trascendencia que separa al ser de su sustancia para divinizarla en una
forma alienada, a favor de una inmanencia pura y simple que reconcilia al ser con
su naturaleza, al individuo con su especificidad. Se le quitan a Dios -o a los
dioses- sus prerrogativas sagradas. La divinidad expresa ahora aquello a lo que
puede tender cada uno para hacer de su vida una obra que podr� distinguir mediante
un estilo propio.
"��"

Si creemos en las l�neas que M�ximo de Tiro le dedica, Di�genes habr�a conseguido
esa uni�n sutil de �tica y est�tica, de moral y estilo. El ascetismo calculado y
met�dico le habr�a permitido alcanzar una autonom�a divina, a trav�s de una
aritm�tica de los placeres y los deseos. El texto merece citarse ampliamente:
"Di�genes se despoj� de todas las cargas y se libr� de sus cadenas. Recorri� el
mundo, libre, como un ave dotada de raz�n; no tem�a al tirano ni estaba obligado
por la ley, tampoco se ocupaba de la vida p�blica ni se dejaba ahogar por la
educaci�n de los ni�os, no lo presionaba el matrimonio ni lo reten�a el trabajo, no
estaba perturbado por las campa�as militares, ni el comercio lo apartaba de su
camino. Por el contrario, se burlaba de los hombres que se entregan a tales
actividades, as� como nosotros nos burlamos de los ni�os peque�os cuando los vemos
ocupados jugando a la taba, a combatir y a ser derrotados, a despojar a los dem�s y
a sufrir a su vez el despojo de los otros. Di�genes, en cambio, llevaba la vida de
un rey sin temor y libre...". Ni buen esposo, ni buen padre, ni buen ciudadano, ni
buen trabajador... Apartado de un mundo ilusorio preocupado por actividades f�tiles
-la pol�tica, el comercio, la guerra, la agricultura, la paternidad, el
matrimonio-, el c�nico construy� una actitud est�tica en relaci�n con el mundo: se
hizo espectador distante y sonriente, con la altivez de quien sabe a qu� ha
escapado cuando ve a los otros picar el anzuelo con insistencia. Tiene la
conciencia clara, la mirada limpia, la lucidez implacable. Toda actitud
espectacular es proped�utica de la sabidur�a.
El nihilismo social de Di�genes es fortificante. Con �l, reconocemos el car�cter
definitivamente ilusorio de las perspectivas y las l�neas de fuga que se nos
proponen. Uno no se vuelve sabio aceptando el papel de engranaje de la maquinaria
social, sino que, por el contrario, llega a serlo neg�ndose a colaborar. La
rebeli�n es la virtud que fortalece las posiciones est�ticas. En el extremo opuesto
de la actitud filos�fica encontramos las instituciones que quebrantan las
singularidades para hacerlas cooperativas: la escuela y la disciplina, el ej�rcito
y la obediencia, la f�brica y la docilidad. A las posiciones aglutinantes que se
nutren de los hombres y sus libertades, Di�genes opone la insurrecci�n que libera
de toda traba. As� es como "Di�genes alababa a todo aquel que, estando a punto de
casarse, no se casaba; a aquellos que, dispuestos a hacer una traves�a, se decid�an
a no hacerla; a los que, prontos a ocuparse de la pol�tica, terminaban por no
ocuparse; a los que, habiendo proyectado criar ni�os, no lo hac�an; a quienes se
aprestaban a vivir en la compa��a de pr�ncipes y de pronto prefer�an no
acerc�rseles". Elogio del renunciamiento, pues, a todo lo que se considera
esencial de las actividades presentadas como serias y virtuosas porque son �tiles
al �mbito social. Elogio, al mismo tiempo, de un solipsismo discreto que permite
eludir la agresividad que inevitablemente surge de toda intersubjetividad. Elogio,
finalmente, de la autonom�a, entendida en su acepci�n etimol�gica.
Desde Arist�teles se sabe del misterioso parentesco entre el hombre de genio y la
melancol�a�El futuro no es un horizonte limitado, sin perspectivas, pues s�lo quien
nada espera, quien desespera, es capaz de alcanzar el goce y la beatitud. No
esperar lo imposible permite no decepcionarse nunca, y por lo tanto evolucionar en
completa calma.

H�rcules
En las obras de Ant�stenes, el semidi�s de los doce trabajos aparece repetidamente.
Y lo mismo puede decirse de la de Di�genes. Es conocido el periplo que llev� a
H�rcules a encontrarse en el bosque con el le�n de Nemea, en la ci�naga con la
Hidra, y en el Jard�n de las Hesp�rides con las amazonas y las manzanas, por no
mencionar los toros domesticados, las aves exterminadas y alg�n viaje al infierno.
Pero lo que m�s aprecian los c�nicos en este personaje m�tico no es tanto la figura
del h�roe como el s�mbolo de la energ�a, la valent�a y la fuerza ante las
adversidades tit�nicas: el personaje expresa, en s�ntesis, "las pruebas que
encuentra el alma en el camino de la virtud". H�rcules es tambi�n la ant�tesis de
Prometeo, concebido como emblema de la civilizaci�n, ladr�n del fuego y condici�n
de posibilidad de lo social a trav�s de la fragua y el dominio de las llamas. El
semidi�s de los doce trabajos es el emblema de la autonom�a y de la voluntad
eficaz. El hombre del h�gado desgarrado puede considerarse una met�fora de las
trabas sociales. Laercio llega a decir del hombre de S�nope: "Llevaba el tipo de
vida que hab�a caracterizado a H�rcules, quien elevaba la libertad por encima de
cualquier otra cosa". Los trabajos del c�nico implican el repudio de los caminos
que no conducen a ninguna parte -las sendas del ideal asc�tico y del
renunciamiento- y la preferencia por los senderos que gu�an a la autonom�a y a la
independencia: se trata de construir la propia singularidad como una obra de arte
que no tiene copia. El modelo herc�leo simboliza la potencia en acci�n que necesita
el esfuerzo c�nico. Nietzsche escribir� que, al igual que los seductores y los
conquistadores, los c�nicos hacen realidad "la uni�n de la superioridad espiritual
con el bienestar y el exceso de fuerzas". Por su parte, Luciano de Samosata hizo un
retrato de este H�rcules voluntarista que no habr�a desentonado en la galer�a de
las figuras positivas nietzscheanas: "El mejor de los seres humanos, hombre
verdaderamente divino y justamente elevado al rango de los dioses, debi� recorrer
el mundo casi desnudo, cubierto apenas por una sencilla piel de animal, sin
pretender ninguna de las cosas que nos son necesarias. [...] Apartaba el dolor de
los dem�s; [...] dominaba la tierra y el mar: en efecto, en todo cuanto emprend�a
resultaba siempre vencedor; nunca encontr� su igual y a�n menos su se�or [...]. Era
un temperamento fuerte que se dominaba, procuraba vencerse a s� mismo y repudiaba
la molicie". Las �ltimas l�neas son en s� mismas todo un programa de vida: fuerza,
dominio de s�, determinaci�n, voluntad, todas las virtudes que en el c�nico forman
el conjunto que le permite llevar a buen t�rmino su obra, a saber, la felicidad en
el pleno goce de uno mismo.

El concepto mat� a la vida, los malabarismos del lenguaje inocularon el t�tanos en

lo cotidiano: la existencia es la menor de las preocupaciones actuales. Pero nada
nos proh�be desear que en este paisaje de desolaci�n sople un esp�ritu pagano sobre
los montes desiertos y las vastas extensiones l�gubres y poco hospitalarias de
nuestro pensamiento contempor�neo. Ese es el precio de una �tica poscristiana.

El Juego
El juego es una farmacopea, una medicina. Las personas est�n enfermas y hay que
curarlas. La �nica poci�n que vale, la que ataca las verdaderas afecciones, s�lo se
puede administrar a trav�s del juego, como si �ste fuera un excipiente que
permitiera pasar m�s f�cilmente un brebaje muy amargo...
".�.."
"Con todo, me sorprendo -clamaba durante los juegos-. Si pretendiera curar los
dientes, todos los que necesitaran una extracci�n acudir�an a m�; si dijera que
puedo curar los ojos, todos los que tienen los ojos enfermos se presentar�an ante
m�; y lo mismo ocurrir�a si yo pretendiera conocer un remedio para curar la
hipocondr�a, la gota o el catarro. Pero cuando prometo liberar de la locura, la
perversidad y la intemperancia a las personas que me escuchen, ya nadie me presta
atenci�n, nadie me pide que lo cure, aun cuando pudieran obtener un importante
beneficio pecuniario. Pareciera ser que las personas se preocupan menos por estos
�ltimos males que por las otras enfermedades, o que fuera m�s terrible para un
hombre soportar un bazo inflamado o un diente cariado que un alma est�pida,
ignorante, ruin, arrogante, voluptuosa, servil, irascible, cruel, perversa, en una
palabra, completamente corrompida."

En el camino de la curaci�n, con las t�cnicas de liberaci�n propuestas por los

c�nicos, los individuos alcanzan una dimensi�n est�tica, pues "desde cierta altura
�escribe Nietzsche- se ve una totalidad: el conjunto de los pensamientos del
fil�sofo, las obras del artista y las buenas acciones". Obrar seg�n el punto de
vista c�nico es esculpir la propia existencia como una obra de arte, informar la
materia en el sentido aristot�lico: dar volumen, superficie, naturaleza, espesor,
consistencia y armon�a a la vida cotidiana que de ese modo se transfigura. Una vida
debe ser el resultado de una intenci�n, un pensamiento y un deseo, y todo hombre
debe ser como el artista que apela al conjunto de su energ�a para producir un
objeto irrepetible, �nico.

Di�genes detesta m�s que nada a los hombres que contribuyen con ardor y
determinaci�n a su propia alienaci�n y se abandonan al azar y la suerte con la
mayor de las pasividades. Los c�nicos aborrecen la indolencia. La acci�n supone un
compromiso y un conflicto con lo real, un combate singular con la resistencia del
mundo. Los hijos de Ant�stenes saben que la filosof�a es un juego y un arte, pero
adem�s, al mismo tiempo, un combate. Tambi�n aqu� encontramos la dimensi�n l�dica,
particularmente la que se relaciona con el �g�n tal como lo describe Roger
Caillois. En las grader�as a las que hab�a llegado para codearse con los
espectadores de los torneos deportivos, Di�genes se�alaba que tambi�n �l ten�a
aptitudes para el combate, la lucha y la competencia, pero que la suya era una
batalla contra un enemigo menos ficticio. Cuando se le preguntaba qui�nes eran esos
adversarios tan implacables que �l caracterizaba como espectros espantosos,
Di�genes respond�a que eran los m�s temibles, aquellos "que no se dejan vencer
f�cilmente, aquellos que ning�n griego podr�a mirar a la cara; sin embargo
-agregaba-, no son personas que corran, luchen ni salten con p�rtiga, como tampoco
son luchadores ni lanzadores de jabalinas ni disc�bolos, sino m�s bien personas que
corrigen a los hombres". La respuesta, un poco sibilina, no hac�a m�s que confundir
el esp�ritu de quienes intentaban comprenderlo... Inquieto por lo que pudieran
significar las palabras de Di�genes uno de los curiosos del lugar le pregunt�
qui�nes eran esos adversarios. Di�genes, respondi�: "Las dificultades m�s arduas
que no pueden vencer ni los glotones ni los orgullosos imb�ciles, los que se pasan
el d�a comiendo y la noche roncando, y que en cambio podr�an superar f�cilmente los
delgaduchos demacrados que tienen el talle m�s fino que el de las avispas. �O crees
que esos vientres abultados son de alguna utilidad, esos seres que las personas
sensatas deber�an echar del pa�s despu�s de someterlos por turno a la purificaci�n?
Antes bien, habr�a que inmolarlos, cortarlos en trozos y degustarlos como se hace
con los peces gordos que se cocinan en salmuera y agua de mar, a fin de fundir la
grasa; la gente de mi regi�n somete a ese tratamiento al tocino de cerdo cuando
quiere untarse con �l". Luego, a manera de conclusi�n, Di�genes atribuye a esos
hombres "menos alma que a los cerdos� y se�ala como sus opuestos a aquellos que se
burlan de tales dificultades como lo hacen ciertos ni�os del juego de dados.

Para los c�nicos, la enfermedad, la pesadez y la obesidad est�n relacionadas: el

esp�ritu se entorpece a causa del peso, y el hombre poco preocupado por decidir y
valorar su existencia se parece al puerco. Partiendo de semejante f�sica de los
cuerpos, uno podr�a inferir las virtudes del sabio: soltura, agilidad, delicadeza,
elegancia. �D�nde, si exceptuamos el cuerpo del bailar�n, se encuentran reunidas
todas estas cualidades? Excluyendo a Nietzsche, �d�nde se puede leer el elogio de
la danza y ver la pr�ctica del volatinero homologada a la actividad precisa de
quien quiere un hombre de otra condici�n? �ter, h�lito, viento y espacio: no hay
met�fora m�s apropiada para caracterizar la voluntad c�nica.

"Uno soporta los infortunios despreci�ndolos; cuando los abordamos diligentemente

nada pueden hacer contra nosotros, pero si les rehuimos, si retrocedemos ante
ellos, tenemos inmediatamente la impresi�n de que son m�s poderosos y m�s temibles"

La �tica es entonces un juego: adem�s de ser un arte, apela a esa parte de nosotros
que corresponde al gusto por lo ag�nico, el v�rtigo y el mimetismo. A ratos
artista, a ratos m�dico, atleta o bailar�n, el fil�sofo mantiene m�s relaciones con
la est�tica que con la ciencia, m�s relaci�n con lo bello que con lo verdadero.
Di�genes es lo contrario de un positivista: Kierkegaard dir�a que era un fil�sofo
�tico, Nietzsche lo llamar�a un fil�sofo-artista.

Tal como la defini� Nietzsche, la figura del fil�sofo-artista encuentra varios

ejemplos en el pante�n c�nico. A mitad de camino entre la tensi�n y la
sensibilidad, entre el concepto y la intuici�n, este tipo particular de sabio se
caracteriza por una aptitud singular para inventar nuevas posibilidades de vida que
contrastan con las que ofrecen el h�bito y la convenci�n: un nuevo estilo de
existencia, un nuevo tipo de expresi�n. Nietzsche hablaba del superhombre, Di�genes
de "almas fuertes'" y Ant�stenes de "seres excepcionales que son en s� mismos una
ley viva". El c�nico se esfuerza por construir una manera diferente de ser en el
mundo y subvierte la ret�rica cl�sica que invita a someter la singularidad a la ley
y a los principios de lo universal. Con �l, la antinomia entre el individuo y la
sociedad se resuelve en beneficio del primero y, sistem�ticamente, en detrimento de
la instancia normativa social. Rebelde y solitario, el c�nico hace una �nica
contribuci�n social: la pura soledad.

Para alcanzar el poder sobre s�, el dominio de s� mismo, Di�genes propon�a una
t�cnica sencilla que consist�a en reprocharse con id�ntica intensidad a uno mismo
aquello que con tanto ardor les reprochamos a los dem�s. Comenzar entonces por el
perfeccionamiento de uno mismo, ocup�ndose con mayor pasi�n de las vigas que nos
enceguecen que de las pajas en el ojo ajeno... La primera tarea es la purificaci�n:
deshacerse de los propios defectos. Esto en lo referente a la l�nea recta y el
objetivo que se procura alcanzar. El programa de Nietzsche s�lo necesita ser
aplicado...

"Quienquiera que intente ser un creador en el dominio del bien y del mal debe ser
primero un destructor y quebrantar los valores".

Nietzsche se regocijaba ante el esp�ritu de los griegos: "�Qu� bellos son! No veo
entre ellos ninguna figura crispada o devastada, ning�n rostro de cura, ning�n
anacoreta descarnado, ning�n fan�tico ocupado en cubrir el presente de bellos
colores, ning�n monedero falso teologizando, ning�n erudito exang�e y deprimido;
tampoco veo entre ellos a quienes toman tan seriamente la 'salvaci�n del alma' y la
pregunta '�qu� es la felicidad?', que se olvidan del mundo y de su pr�jimo".
"Que no entre aqu� nadie que no sea subversivo".

Todo conocimiento es impuro, y quienquiera que avance sin ocultamientos pondr�

empe�o en reivindicar la impureza de su pensamiento destacando cu�les son sus
intereses. As� se impedir�a que ciertas ideas fijas desaparezcan bajo enga�osos
megalitos con el pretexto de que han experimentado la mediaci�n de un silogismo,
del materialismo dial�ctico o de cualquier ley de los tres estados.

En otra ocasi�n, el mismo Di�genes encontr� a un individuo que rend�a homenaje a

las divinidades l�gicas. Con ayuda de proposiciones mayores, menores y premisas, el
hombre intent� confundir al c�nico. Le dijo: "No has perdido lo que tienes; ahora
bien, no has perdido los cuernos, por lo tanto, tienes cuernos". Esto podr�a
confundir a algunos pero no a Di�genes, quien busc� una refutaci�n que no
necesitara palabras, o que requiriera de muy pocas: Di�genes "replic� toc�ndose la
frente y agregando: 'Y bien, yo no los veo' ".

Al atacar la inmovilidad, los c�nicos se opon�an a Parm�nides y sus argumentos.

Contra el fil�sofo de Elea, los c�nicos tambi�n podr�an haberle presentado batalla
al Uno y las maneras de decir que rayan en el ejercicio de estilo: "el no-nato", el
"sin comienzo ni fin fuera de s� mismo", el "no fue ni ser� porque es a la vez
entero en el instante presente" son razonamientos suficientes para irritar a un
Di�genes que prefiere un gallo desplumado o buscar ingenuamente un par de cuernos
en su frente... Metrocles el c�nico deber�a ser considerado entre los dignos
representantes de la escuela: a �l le debemos el desarrollo de una metodolog�a que
llamaremos del flat�mano... Metrocles de Maronia pertenec�a a una familia que
merece consideraci�n: era, en efecto, el hermano de Hiparquia, la que no vacilaba
en dejarse amar por Crates en la plaza p�blica. Benditos sus padres por haber
engendrado progenie tan preciada para la historia de la filosof�a... Cuando era
joven, Metrocles fue iniciado en la filosof�a peripat�tica, la de Arist�teles,
llamada as� porque se la ense�aba andando y no de otro modo. Di�genes Laercio,
quien cuenta la an�cdota, cree conveniente precisar que la ense�anza aristot�lica
lo hab�a estropeado... Y realmente estaba arruinado Metrocles si hemos de creer la
historia que se cuenta sobre �l. Di�genes Laercio la presenta de este modo: "Un
d�a, estando en medio de un ejercicio oratorio, a Metrocles se le escap� una
ventosidad involuntariamente. Sinti�se tan avergonzado que se encerr� en su casa
decidido a dejarse morir de hambre". Ciertamente, el flat�mano no se andaba con
rodeos: la muerte por un poco de aire viciado... Grates el libidinoso, pedagogo por
a�adidura, a quien un viento -que se me perdone la facilidad- le hab�a tra�do el
chisme de la desventura, prepar� su refutaci�n o al menos su consuelo de manera
por dem�s extravagante: en lugar de elaborar un florido discurso inspirado en
Dem�stenes, se atrac� con un plato de habas... Ahora bien, todo el mundo conoce las
virtudes carminativas de la legumbre fetiche de Pit�goras. �Qu� manera m�s original
de construir una diatriba! As� cargado con el gas culpable, el c�nico se present�
en el domicilio de un Metrocles contrito y deprimido. Apelando primero a la
tradici�n. Grates hizo un discurso en el cual explicaba que era rid�culo
mortificarse hasta tal punto por tan poca cosa, que el pudor era una falsa virtud,
que no se comet�a ning�n pecado digno del Hades por dejar escapar inadvertidamente
una ventosidad. El flat�mano persist�a en la amargura y la melancol�a. Grates le
explic� que aquello era natural, que todos estaban sometidos a estas leyes
elementales de la f�sica gastron�mica y que de vez en cuando eran v�ctimas de
ellas, incluso el mismo Alejandro. El hermano de Hiparquia se manten�a en sus
trece: la verg�enza se hab�a abatido sobre �l y ya le ser�a imposible
recuperarse...Veamos c�mo un elogio del flato podr�a encontrar nobles avales en la
historia y la literatura: Hip�crates, por ejemplo, en su apartado titulado De las
ventosidades escribi�: "Ciertamente, la fuente de las enfermedades no debe buscarse
en otra parte (m�s que en las ventosidades), ya sea porque resulten excesivas o
demasiado escasas o que entren en el cuerpo con demasiada precipitaci�n o
contaminadas de miasmas morb�ficas". Aqu� ya tenemos un aval m�dico. Si �ste se
revela insuficiente, se podr�a recurrir a la historia de las ideas pol�ticas.
Leamos un poco a Suetonio, olvidemos las fechas y juguemos con la cronolog�a. En
las p�ginas que el historiador dedica al emperador Claudio, nos informa que el
predecesor de Ner�n "pens� en publicar un edicto por el cual dar�a permiso para
emitir ventosidades y flatos durante una cena porque hab�a descubierto que alguien
se hab�a enfermado por retenerlos y por respetar las convenciones". Por supuesto,
no hab�a ning�n consuelo de efecto retroactivo, pero Metrocles �no se habr� sentido
reconfortado? De todos modos, si persist�a en el marasmo podr�an convocarse algunas
celebridades m�s tard�as, como Erasmo. "Si un flato sale sin hacer ruido, est�
bien... Sin embargo, m�s vale que salga con ruido que retenerlo". O bien
Arist�fanes, quien pone en escena a Estreps�ades, gran genealogista de los pedos:
"En seguida me atormenta, se revuelve, ruge como un retumbo y despu�s estalla con
estr�pito. Primero hace, con ruido apenas perceptible, pax; luego pappax; en
seguida, papappax, y cuando hago mis necesidades es un verdadero trueno,
parappappax, lo mismo que las nubes". Otros habr�an invocado al Git�n del
Satiric�n: "Levantaba a cada instante la pierna y llenaba el camino de ruidos
inconvenientes y al mismo tiempo de hediondez"." Y por �ltimo est� Crepitus, a
quien Flaubert quiso elevar solemnemente al rango de dios del pedo y muchos
otros... Mientras tanto, Metrocles continuaba sin convencerse: no lo persuad�an ni
la impotencia manifiesta y caracter�stica de los discursos y las palabras, ni las
demostraciones. Segu�a sinti�ndose culpable, y ser un "baritronador del culo",
como dec�a Rabelais, le parec�a la peor de las inconveniencias. La letan�a de los
fil�sofos de la ventosidad no hab�a logrado arrancarle una sola sonrisa al
desdichado... Fiel al m�todo c�nico que prefiere el gesto a la palabra, el acto y
el hecho a los dichos. Grates abandon� los libros y aprovech� la ingesti�n de
habas: "Al fin de cuentas. Grates se puso a su vez a ventosear y as� reconfort� a
Metrocles d�ndole consuelo con la imitaci�n de su acto. A partir de aquel d�a,
Metrocles se convirti� a la escuela de Grates y lleg� a ser un hombre de valor en
filosof�a". Destinos ir�nicos: bastaba un esp�ritu pagano para convertir a un
peripat�tico siniestro en un c�nico regocijado.

Tambi�n los sofistas fueron objeto del humorismo c�nico: ellos ense�aban menos
apuntando a la calidad del saber que a la cantidad. El objetivo principal era la
eficacia. Lo cual permit�a a Ant�stenes decir que "los mercaderes ceban a la fuerza
a sus cochinillos"

Humorismo Filos�fico
Forma voluptuosa y est�tica por excelencia, el humorismo es alegr�a y b�squeda de
los momentos propicios que permiten atrapar el tiempo: supone la creaci�n fugaz, la
espontaneidad puesta al servicio de la pertinencia y el eterno gusto por el juego,
la pasi�n por una �tica l�dica. Con �l se ponen de relieve la tensi�n y la
atenci�n, el ardor por captar las formas de lo real, por apoderarse de ellas para
hacer surgir lo ins�lito, lo inesperado, la improvisaci�n. El humorismo es est�tica
y �tica a la vez; Kierkegaard muestra l�cidamente su parentesco con la infancia y
el gusto por el juego que la caracteriza. Su desborde intima simb�licamente al
mundo a rendirse a los asaltos de lo singular.
En la l�gica de los terrores verbales, el humorismo cumple la funci�n m�s
civilizada, m�s presentable: se contenta con dar forma al temperamento y a la
melancol�a consustancial de la sabidur�a. Puestos aqu� y all�, los toques
humor�sticos son promesas de nihilismo. Suponen una pr�ctica pagana e irreverente
sin dejar por ello de avalar el car�cter irreconciliable del yo y el mundo, de lo
singular y lo universal. Entre los seres y lo real, el humor instila y luego
destila un fermento de subversi�n. Su poder es temido por aquellos que profesan las
mitolog�as gregarias, y el c�nico lo sabe
"��"

En otra ocasi�n, Di�genes se r�e de los dioses por intermedio de una mujer piadosa,
concienzudamente arrodillada mientras muestra al p�blico situado detr�s de ella un
trasero sugerente y armonioso. Cualquiera podr�a haber excusado aquellas nalgas
ofrendadas por la calip�dica, en nombre de la absorbente piedad. Pero no Di�genes,
quien le dijo: "�No temes, hija m�a, que un dios se detenga por azar detr�s de ti
-en efecto, todo est� colmado de su presencia- y que en ese caso no parezcan buenos
tus modales?". Tomando la devoci�n como objeto de burla, Di�genes muestra hasta
qu� punto el argumento, a trav�s de la psicogog�a adecuada, obra como una hoja que
corta y aisla los trozos de seriedad para reducirlos a la nada. La iron�a pone de
relieve la autenticidad y descubre los valores reales en nombre de los cuales se
efectu� la operaci�n. El c�nico apela a la duda sistem�tica e instala el
escepticismo en el coraz�n mismo de los lugares comunes: promueve una l�gica
emancipadora.

La dosificaci�n de las indirectas, los anatemas, las burlas y los sarcasmos es

delicada. El c�nico deambula por este arsenal con la implacable voluntad de lucidez
que lo caracteriza. Ninguno de sus gestos puede disociarse de una preocupaci�n
pedag�gica: el fil�sofo quiere ense�ar, mostrar, desconcertar y despertar la
conciencia. El sarcasmo y las bromas, la causticidad y la s�tira suponen la
psicogog�a, desnudar lo que se presenta como evidente. La subversi�n c�nica,
manifestada a trav�s del juego de palabras, el humorismo y la iron�a, apunta contra
el bovarismo, cosa que el fundador del concepto �Jules De Gaultier- hab�a visto muy
bien. El c�nico, escribe de Gaultier, tiene "la visi�n clara y se niega a dejarse
dominar por la sugesti�n colectiva que los dem�s individuos mantienen con fervor".
Y agrega: "Hacer acto de cinismo respecto de muchas de las presunciones del
bovarismo es sencillamente hacer acto de an�lisis, es desmontar y mostrar as� los
artificios que, como un motor, establecen las condiciones que habilitan y hacen
funcionar aquellas presunciones; esto basta para dejarlas fuera de servicio". El
desmontaje se efect�a pues mediante estos nuevos conceptos operativos, como la
risa, la iron�a, el humorismo, el juego de palabras: burla antes que dial�ctica,
tomadura de pelo antes que ret�rica, bufoner�as en lugar de disertaciones, y
caricaturas en vez de demostraciones. Pagando ese precio, Di�genes desnuda, muestra
los nervios, los m�sculos y los huesos que est�n debajo de la piel. Expone
directamente los mecanismos y el mundo en toda su ingenuidad, la existencia en su
aspecto grotesco, lo real en su acepci�n m�s cruel. Disipando as� el velo de la
ilusi�n, los c�nicos pueden excavar m�s hondo: mientras se manifiestan a trav�s de
la iron�a, hurgan profundamente en el sustrato de nuestra civilizaci�n para atacar
sus cimientos y sus tab�es.

S�lo hay verdades relativas a un pa�s y una historia, a un lugar y un tiempo

Di�genes carece de violencia, s�lo apunta a cuestionar, de manera pedag�gica, las

virtudes que se presentan como fundamentales. E indudablemente s�lo promueve estas
transgresiones en el plano verbal y te�rico: lo hace para demostrar que muchas de
las cuestiones que algunos, por oscuros intereses al servicio del ideal asc�tico,
se esfuerzan por presentar como certezas reconocidas por todo el universo, no son
m�s que convenciones sociales.

�De qu� naturaleza son las fiestas del acu�ador de moneda falsa? Ante todo, debe
renunciar a su car�cter gregario. El c�nico es un solitario sin ataduras que elige
el destino del vagabundeo y la singularidad, cueste lo que cueste. Su camino es
�nico y no conduce a los claros donde se forman los grupos. Di�genes no se parece
en nada al revolucionario que querr�a la fiesta para todos, como una obligaci�n
colectiva. Carece de moral colectiva. El c�nico dice que cada uno es el director de
las festividades en las que se compromete: es en s� mismo su propio fin. Nada le es
m�s ajeno que el proyecto colectivo: su revoluci�n es individual, no le concierne
m�s que a s� mismo. Su deseo no es la agregaci�n de semejantes. Odia la comunidad y
sabe que todo pensamiento gregario es com�n. La transmutaci�n de los valores es una
empresa de m�nada, de lo �nico, del �tomo: su campo de batalla es la conciencia
individual, sus barricadas son invisibles, y sus furores solitarios, sin testigos y
sin ostentaci�n.

Sobre el Placer
Quienes hacen del placer un fin se exponen a crueles desilusiones, porque habr�n
esperado y su espera habr� terminado en desenga�o. El fil�sofo hace del placer un
medio, un momento que necesariamente debe atravesarse para alcanzar la tranquilidad
y el sosiego del esp�ritu.
"��"

"La esperanza es una virtud de esclavo".

A la t�cnica positiva que consiste en los pasos que deben seguirse para alcanzar la
beatitud, los c�nicos agregan una t�cnica negativa que muestra lo que no hay que
hacer y que se incluye en una perspectiva de econom�a de los esfuerzos. La
diet�tica c�nica de los placeres supone reducir las ocasiones de infelicidad y
produce el deleite de la evitaci�n. Desilusionado y l�cido, el fil�sofo sabe que no
debe esperar nada de hipot�ticas soluciones. El imperativo categ�rico de este
m�todo es la desesperanza, entendida tambi�n en este caso en su acepci�n
etimol�gica, pues -la frase es de Cloran- "la esperanza es una virtud de esclavo".
Los dem�s invierten en las mitolog�as como si nunca fueran a morir, tienen una sed
inextinguible y sus deseos crecen hasta el punto de alimentar un repugnante
bovarismo que, cuando estalla, es portador de las desgracias m�s insondables. El
c�nico no abriga ninguna quimera; le deja los delirios a los ingenuos. Quienes
hacen del placer un fin se exponen a crueles desilusiones, porque habr�n esperado y
su espera habr� terminado en desenga�o. El fil�sofo hace del placer un medio, un
momento que necesariamente debe atravesarse para alcanzar la tranquilidad y el
sosiego del esp�ritu.

La pol�tica y la religi�n son dos de las modalidades de lo sagrado. Ya no hace

falta demostrar que la ideolog�a mantiene relaciones �ntimas con la trascendencia.
Cuando Di�genes manifiesta sin verg�enza su despreocupaci�n respecto de los dioses,
expresa la misma idea: una irreductible soledad y un soberano desprecio por las
iglesias y los palacios, los sacerdotes y los pr�ncipes. Para �l, el repudio de la
ley religiosa tiene su paralelo en una cr�tica de la ley civil y en una legendaria
insolencia ante los hombres de poder.

Di�genes dec�a que "cuando ve�a ocupados en lo suyo a navegantes, m�dicos o

fil�sofos juzgaba que el hombre era el m�s inteligente de los animales; pero cuando
se deten�a ante los int�rpretes de sue�os, ante los adivinos y ante cualquiera de
sus asistentes o ante todas las personas inflamadas de gloria o de riquezas, no
encontraba nada m�s idiota que un hombre". A modo de conclusi�n, agregaba: "Para
vivir bien, hace falta disponer de una raz�n recta o de una soga para colgarse".

. El intelectual -y el fil�sofo, por cuanto es una de las figuras de la

inteligencia- debe ser la mala conciencia de los amigos de los El�seos pol�ticos.
Ante cualquier poder que exija sumisi�n y sacrificio, la tarea del fil�sofo es la
irreverencia, la confrontaci�n, la impertinencia, la indisciplina y la insumisi�n.
Rebelde y desobediente, por convencido que est� del car�cter desesperado de su
empresa se fija el deber de encarnar la resistencia ante el Leviat�n y quienes
llevan agua para ese molino. Se trata de ser imp�o y ateo en materia pol�tica.

Un d�a vio en las calles de Atenas a un ladr�n que hab�a robado un jarr�n de
propiedad del tesoro y pasaba escoltado por dos guardias. Sin demora apostrof� al
tr�o: "He aqu� a dos grandes ladrones que arrastran a uno peque�o", prefigurando
as� con muchos siglos de antelaci�n la tesis desarrollada por Michel Foucault en
Vigilar y castigar, seg�n la cual cuanto m�s se reprime con rigor y de manera
ejemplar a la peque�a delincuencia tanto mejor se enmascara la grande,
institucionalizada y practicada con la bendici�n, si no ya con la complicidad, de
los poderes: el ladr�n de jarrones como chivo emisario que dispensa del peso de la
ley a los aut�nticos delincuentes.

�C�mo comprender entonces que el emperador haya podido decir: "Si no hubiera sido
Alejandro, habr�a querido ser Di�genes"? �O que haya podido sentir placer en sus
varios encuentros con el hombre de la l�mpara? La an�cdota es c�lebre y se cuenta
entre las dos o tres que forjaron la reputaci�n de Di�genes: se encontraba �ste
echado gozando del sol de Corinto, junto al Craneion, cuando Alejandro se le acerc�
y le dijo, con aire de gran se�or: "P�deme lo que desees...". A lo que el c�nico
respondi�: "Que te apartes un poco, porque me tapas el sol". Y continu� reposando.

Di�n Cris�stomo dedic� uno de sus di�logos a poner a los dos hombres en escena.
Record�moslo brevemente. El autor quer�a mostrar que la realeza aut�ntica estaba
del lado del c�nico: independencia respecto de todo y de todos. Di�n explica la
fascinaci�n que experimentaba Alejandro por el fil�sofo diciendo que es "natural
que los valientes aprecien a los valientes". Aunque tambi�n sabemos que Cal�stenes
no fue menos valiente... Pero lo cierto es que, en materia de valor, Di�genes se
destac� desde el primer encuentro con el conquistador relatado por Di�n. En efecto,
en tal ocasi�n le habr�a preguntado a boca de jarro: "�Eres t� el Alejandro del que
dicen que es un bastardo?". Perturbado, si no ya irritado, el ofendido le pregunta
al sabio de d�nde ha obtenido semejante informaci�n. Continuando con la met�fora,
Di�genes agrega que la propia madre de Alejandro dec�a eso de su hijo. Ante el
silencio de �ste, el c�nico concluye preguntando ir�nicamente si, siendo hijo de un
dios y �l mismo un semidi�s, no es propiamente lo que llaman un bastardo.

M�s que nunca, la tarea del fil�sofo es la de la resistencia, m�s que nunca esa
tarea exige la insurrecci�n y la rebeli�n, m�s que nunca el fil�sofo debe encarnar
las virtudes de la insumisi�n.

12. Ex�gesis de tres lugares comunesTrabajar, casarse, criar ni�os y defender la

patria: he ah� el programa virtuoso que las iglesias, los Estados y los moralistas
nos presentan como ideal. No todos osan promover el trabajo, la familia y la patria
present�ndolos como divisas nacionales, pero muchos consideran esas instancias como
valores a los cuales hay que sacrificarse con la seriedad que se impone. Producir
riquezas, ni�os, nacionalismo y orden: �stas son las cuestiones de que debe
ocuparse el ciudadano modelo, el mismo al que se adorna y recompensa con medallas
por los buenos y leales servicios prestados a la empresa, la f�brica, el Estado, la
naci�n, la demograf�a o sencillamente a lo que se presenta como el puro y simple
sentido com�n.As� se reconoce al ni�o d�cil y envarado, a la madre de familia
prol�fica con el vientre distendido por la procreaci�n, al soldado valiente al que
le falta un brazo o una pierna; aut�nticos hip�critas les agradecen con compunci�n
los servicios prestados adhiriendo rid�culas medallas conmemorativas en sus
solapas. Esos personajes, ce�idos con sus fajas de tres colores, tienen los
pulmones sanos y conservan todos sus miembros: sus cuerpos no han tenido que
conocer la docilidad que se les exige a los otros durante toda una vida. En este
sentido, Michel Foucault mostr� muy bien el parentesco que existe entre la escuela
y la f�brica, la empresa, el cuartel y la prisi�n.

Paul Lafargue dice: "Una extra�a locura posee a las clases obreras de las naciones
donde reina la civilizaci�n capitalista. Esta locura conlleva miserias individuales
y morales que, desde hace dos siglos, torturan a la triste humanidad. Esta locura
es el amor al trabajo, la pasi�n moribunda por el trabajo llevada hasta el
agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y su progenie. En lugar de
reaccionar contra esta aberraci�n mental, los sacerdotes, los economistas y los
moralistas han santificado el trabajo".

Bion habr� de hacerle esta misma observaci�n a un rey que se preocupaba por sus
or�genes: "Se�or, cuando ten�is necesidad de arqueros, hac�is bien en no
preguntarles sobre sus or�genes; sencillamente les asign�is un blanco y eleg�s a
los mejores tiradores". De manera similar, la tarea del fil�sofo es la b�squeda de
la sabidur�a, independientemente del lugar de donde provenga o de que pueda
presentar un certificado de nacionalidad. La identidad tiene menos que ver con un
t�tulo que con una cualidad. La ciudadan�a es un juego para personajes mezquinos,
orgullosos, proclives a las prerrogativas superficiales, cargados de vanidad y de
desd�n, que en virtud de un complejo de superioridad creen que se los considera
mejores. La excelencia de la que se vanaglorian no es m�s que efecto del azar. En
suma, la patria es una quimera, y la ciudadan�a, una supercher�a.

Los dioses son los auxiliares m�s valiosos de los reyes. Habr�a que negar lo
evidente para no ver que la pol�tica es esencialmente una de las modalidades de lo
religioso. El cinismo pol�tico enuncia sus subterfugios bajo el argumento de la
necesidad hist�rica. Las estratagemas se ocultan recurriendo a la raz�n y a la
necesidad, pero �stos son motores facticios: s�lo impera la obsesi�n por tener
acceso al poder y luego por mantener las cosas como est�n. El discurso es
demag�gico, humanista, hecho a medida del deseo. Se invocan la felicidad, la
perfecci�n, el para�so. La escatolog�a pol�tica es religiosa: siempre apunta a la
restauraci�n de un Ed�n perdido o a la realizaci�n de un ideal por venir. El juego
consiste en desmerecer la vulgaridad del presente en nombre de un hipot�tico
futuro. La exacci�n presente se justifica en virtud del resultado mir�fico que se
obtendr� m�s adelante. El cinismo pol�tico supone recurrir excesivamente a la
moralidad del ma�ana para ocultar mejor la inmoralidad de hoy. El perspectivismo
pol�tico pretende legitimar el estado de hecho c�nico en nombre de un ideal de la
raz�n esencialmente te�rico. Hume formul� felizmente esta duplicidad en su Tratado
de la naturaleza humana: "En el mundo hay una m�xima que ya se ha hecho totalmente
corriente y que pocos pol�ticos confiesan de buena gana, pero que la pr�ctica de
todas las �pocas ha autorizado: hay un sistema de moral particular para los
pr�ncipes, mucho m�s libre que el sistema que debe gobernar a las personas
privadas".

Cinismo Vulgar
La acci�n pol�tica es, por definici�n, c�nica: justifica mediante el derecho, la
ley o la necesidad hist�rica lo que corresponde fundamentalmente a pulsiones
neur�ticas. Estar en posesi�n del poder corrompe a cualquiera. La tentaci�n de
usarlo primero y de abusar de �l despu�s es demasiado grande. Suetonio nos ense�a
qu� cosas es capaz de hacer un hombre que dispone de poder. El pol�tico quiere
imprimir su marca en lo real de su tiempo: decide, quiere, legisla, exige e impone.
Sus discursos anunciar�n que obra para los dem�s, para el futuro, para un ma�ana
venturoso. En nombre de una finalidad m�tica, justifica exacciones y componendas.
Una vez m�s, es Plat�n quien mejor ilustra c�mo opera el mecanismo c�nico en la
pol�tica: su Rep�blica propone una ciudad justa, equilibrada, en la que cada
momento estar� determinado para producir un conjunto armonioso. El objetivo
plat�nico es la realizaci�n de una pol�tica virtuosa y sabia. El discurso es
religioso a m�s no poder: la Ley y el orden estar�n all� para contener las
veleidades ag�nicas, las pulsiones animales y las pasiones peligrosas. Y sin
escr�pulos, Plat�n justifica el uso de la mentira, de la falsedad y de la
hipocres�a para lograr el Estado perfecto. Seg�n �l, la falsedad "puede ser
empleada por los hombres como si fuera un remedio; por lo tanto, es evidente que su
utilizaci�n debe estar reservada a los m�dicos, y que los particulares
incompetentes no deben acercarse a ella". Todav�a m�s directo, agrega: "Por lo
tanto, corresponde a los gobernantes del Estado, como a nadie en el mundo, recurrir
a la falsedad, con miras a enga�ar, ya sea a los enemigos, ya sea a sus
conciudadanos, por el inter�s del Estado; ocuparse de tal materia no debe
corresponder a ninguna otra persona". Peor a�n, la mentira practicada por un
particular ser� castigada con sanciones m�s graves. La raz�n de Estado encuentra
aqu� su fundamento y permite legitimar cualquier acci�n con el pretexto de que
apunta en defensa propia y, aun cuando lo ignore, al bien lejano y probable del
ciudadano llano. Como �ltimo recurso, siempre se le prohibir� al hombre de la calle
la facultad de juzgar, alegando su ignorancia de la aut�ntica causalidad que
determin� tal o cual exacci�n.
Despu�s de Plat�n, parece imposible formular mejor el imperativo hip�crita
inherente a la pol�tica. Botero o Maquiavelo no hacen m�s que ofrecer variaciones
sobre este tema plat�nico. El autor de El pr�ncipe modula la suya partiendo de la
noci�n de pragmatismo. Se trata de encontrar en el resultado la legitimaci�n de los
medios. Para hacerlo, escribe: "Es justo, cuando las acciones de un hombre lo
acusan, que el resultado lo justifique, y mientras ese resultado sea feliz, como lo
muestra el ejemplo de R�mulo, siempre lo excusar�". El florentino nunca ocultar�
que el �nico problema de filosof�a pol�tica que merece plantearse es el doble
aspecto del acceso al poder y el mantenimiento en el poder. El bien se identifica
con aquello que permite obtener el poder y conservarlo. Lo dem�s es vicio.
Maquiavelo anuncia que hay que "vencer por la fuerza o por la astucia" y enumera
los m�todos apropiados que van del fingimiento al asesinato, de la hipocres�a a la
expedici�n punitiva, de la mezquindad al pillaje. El Pr�ncipe tiene la obligaci�n
�tica de "obrar contra la palabra, contra la caridad, contra la humanidad, contra
la religi�n". Bien sabemos hasta qu� punto est� presente la lecci�n de Maquiavelo
en la invitaci�n a hacerse pasar, seg�n la oportunidad, por le�n o por zorro,
hacerse fuerte o astuto.

Entre los amantes del uniforme y de la disciplina marcial se encuentran tambi�n los
revolucionarios. En 1789 inventaron el ej�rcito de reclutamiento, y en 1917 el
Ej�rcito rojo. El cinismo revolucionario ense�a que para alcanzar el nuevo orden
previsto todos los des�rdenes posibles e imaginables son admisibles, en espera de
un ma�ana venturoso. Leamos la f�rmula cl�sica del cinismo vulgar en la pluma de
uno de sus defensores m�s c�lebres: "Desde un punto de vista universal, la
necesidad justifica el derecho a actuar; el �xito justifica el derecho del
individuo". Y otro afirma: "El medio s�lo puede ser justificado por el fin". El
primero es Adolfo Hitler y el segundo Le�n Trotski: c�nicos vulgares emblem�ticos
si los hay.

Ni grosero, ni inclinado a las lamentaciones, ni pla�idero ni presagiador del

retorno de la barbarie o la decadencia, el c�nico es un insolente para quien la
filosof�a es un ant�doto contra la perpetua arrogancia de los mediocres.
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Antimanual de filosofia-Onfray Michel

Se puede filosofar en zapatillas, como para andar por casa,tranquilamente, sin

poner en la palestra el mundo como es; tambi�n sepuede utilizar la filosof�a como
la dinamita, al estilo nietzscheano. Esto �ltimoes lo que se propone Michel Onfray
en este Antimanual que interrogafilos�ficamente el mundo real a partir de
cuestiones muy actuales: laesclavitud generada por las sociedades liberales, los
nuevos l�mites de lalibertad marcados por Internet, la posible producci�n gen�tica
de monstruos,el odio generalizado contra el arte contempor�neo, la pasi�n por la
mentiraentre los pol�ticos, etc.Los lugares comunes de nuestra �poca, los tab�es
procedentes de lasreligiones monote�stas, con su reflejo en pol�ticas
conservadoras, lashipocres�as del mundo, los valores �tiles a las mentiras sociales
sonridiculizados con humor e iron�a, recursos defendidos por los fil�sofos c�nicos
de la Antig�edad griega. Por estas p�ginas campan pajilleros, chimpanc�s,fumadores
de hach�s, can�bales, deportistas, polic�as, supervisoresgenerales, antiguos nazis,
presidentes de gobierno y toda una fauna barrocasentada, junta y revuelta, en un
banquete filos�fico del que no habr�aarrendado la ganancia ni el mism�simo
S�crates.Este libro transforma las obligaciones del programa escolar de losalumnos
de Bachillerato y Selectividad de Michel Onfray en una serie delecciones socr�ticas
y alternativas en las que el buen humor no impide lareflexi�n y, muy al contrario,
la hace m�s factible.En teor�a, este libro es un curso de filosof�a para
adolescentes. Enla pr�ctica, es un estupendo libro para todos los frutan pensando.
JOS� ANTONIO MARINA

La tarea de la filosof�a seg�n Nietzsche: �Perjudicar a la necedad�.La Gaya

Ciencia,

Nos ha invadido una epidemia de desidia de pensamiento, de la misma manera que nos
aqueja una epidemia de pereza f�sica. Ambas producen un tipo de obesidad, de
pesadez y atasco, un exceso de grasa intelectualo corporal.

Cuanto m�s rico sea vuestro vocabulario, m�s profundopuede hacerse vuestro
pensamiento; cuanto menos lo es, en peorescondiciones estar�is para desprenderos de
los t�picos...

Cuanto mayor es en el hombre la adquisici�n intelectual, m�s recula en �l el mono.

Cuanto menos saber, conocimiento, cultura o memoria hay en un individuo, m�s lugar
ocupa el animal, m�s domina, menos conoce la libertad el hombre. Satisfacer las
necesidades naturales, obedecer �nicamente a los impulsos naturales, comportarse
como una persona dominada por los instintos, no sentir la fuerza de las necesidades
espirituales, he ah� lo que manifiesta el chimpanc� en vosotros. Cada uno lleva
consigo su parte de mono. La lucha para alejarse de esa herencia primitiva es
cotidiana. Y hasta la tumba. La filosof�a invita a librar ese combate y ofrece los
medios para ello.

Casi nunca reflexionamos, ni comprendemos y nos limitamos a condenar.

El placer al alcance de la man oOn�n pasa por ser el inventor del asunto -por lo
menos si creemos loque dice la Biblia (G�nesis 138, 9)- un d�a en el que Dios lo
requiri� para darhijos a su cu�ada que hab�a enviudado recientemente. La ley era
as�, en la�poca: cuando una mujer perd�a a su marido y se quedaba sin descendencia,
el hermano del difunto velaba por la tarea y hac�a nacer hijos que heredabanfortuna
de su hermano fallecido. Para no engendrar en provecho de su cu�ada, On�n se
masturbaba antes de visitar a la esposa que aguardaba.Dios, al que no le gusta
mucho que se burlen de �l, menos a�n que no se leobedezca, peor, que se piense
primero en uno mismo, y de ninguna maneraen la familia, en el linaje, maldijo a
On�n y luego lo mat�. Para caracterizar elpasatiempo de On�n -el vuestro, el
nuestro, el de vuestros padres, devuestros profesores...-, desde entonces se habla
de onanismo.

El desconocimiento del contexto de una obra conduce a la ignorancia de su sentido.

Cuanto m�s sabemos de su entorno, mejor comprendemos su interior; cuanto menos
sabemos de �l, m�s nos condenamos a permanecer en la periferia.

De alg�n modo, conocer la �poca, la identidad del autor, susintenciones, transforma

al observador en artista. No hay comprensi�n de unaobra si falta la inteligencia de
quien la mira. La cultura es, pues, esencial parala aprehensi�n del mundo del arte,
sea cual sea el objeto concernido y considerado.Al proponer un trabajo, el artista
efect�a la mitad del camino. La otraes cuesti�n del aficionado que se propone
apreciar la obra. La �poca y eltemperamento del creador se concentran en el objeto
de arte (que puede sertanto una construcci�n, una pir�mide por ejemplo o un
edificio firmado porJean Nouvel, como una pintura de Picasso, una sinfon�a de
Mozart, un librode Victor Hugo, un poema de Rimbaud, una fotograf�a de Cartier-
Bresson,etc.). En cuanto al objeto, este solo adquiere su sentido con la cultura,
eltemperamento y el car�cter de la persona que aprecia el trabajo. De ah� la
necesidad de un aficionado artista.

El aficionado no nace, se hace�C�mo nos convertimos en ese aficionado, es decir, en

ese apasionadodel arte? D�ndonos los medios de adquirir el descodificador. �Es
decir?Construyendo nuestro juicio. La construcci�n de un juicio supone tiempo,
empe�o y paciencia. �Qui�n afirma que utiliza bien una lengua extranjera sile
dedica un tiempo y un empe�o rid�culos? �Qui�n puede creer dominar uninstrumento
musical sin haber sacrificado horas y horas de pr�ctica con el finde cubrir la
distancia que separa el balbuceo de la maestr�a? Lo mismoocurre con la fabricaci�n
de un gusto. Poco importa cu�l sea el objeto de esegusto (un vino, un guiso, una
pintura, una pieza musical, una obra de arquitectura,un libro de filosof�a, un
poema), solo logramos apreciarlo una vezque hemos aceptado que hay que aprender a
juzgar.
Para ello, hay que educar los sentidos y provocar al cuerpo. Lapercepci�n de una
obra de arte se realiza exclusivamente por lassensaciones: vemos, o�mos, gustamos,
olemos, etc. Aceptad, al comienzo devuestra iniciaci�n, estar perdidos, no
comprenderlo todo, confundir,equivocaros, dar rodeos, no obtener de inmediato
excelentes resultados. Nose conversa, en las altas esferas intelectuales, con un
interlocutor tras solounas semanas de inmersi�n en su lengua. Lo mismo en lo que
concierne almundo del arte. Tiempo, paciencia y humildad, adem�s de valor,
tenacidad ydeterminaci�n. Los resultados se obtienen al final de un t�nel m�s o
menos largo seg�n vuestroempe�o y vuestras capacidades.
La construcci�n del juicio supone igualmente orden y m�todo, adem�sde un maestro.
La escuela deber�a desempe�ar ese papel, lo cual no hace;la familia tambi�n, pero
no todas pueden hacerlo. La tarea tambi�n osincumbe a vosotros, personalmente.
Frecuentad museos, salas de conciertos,mirad las construcciones p�blicas y
privadas, en la calle, con otros ojos,id a exposiciones, deteneos en galer�as,
escuchad emisoras especializadasen la m�sica en la que os gustar�a iniciaros, bebed
y comed solamente, si esposible, vinos y platos de calidad, ejerciendo en cada
ocasi�n vuestro gusto,vuestras impresiones, comparando vuestras opiniones,
describi�ndolas, cont�ndoselasa vuestros amigos, vuestros novios y novias, incluso
escribi�ndolaspara vosotros mismos: todo ello contribuye a la formaci�n de vuestra
sensibilidad, de vuestra sensualidad, adem�s de vuestra inteligencia, y finalmente
de vuestro juicio. Despu�s, un d�a, sin avisar, su ejercicio se producir�
f�cilmente, simplemente -entonces descubrir�is un placer ignorado por lamayor�a, en
todo caso, por los que se conforman, delante de una obra dearte, con reproducir los
t�picos de su �poca, de sus conocidos o de suentorno.

La T�cnica
La t�cnica se define por el conjunto de medios empleados por los hombres para
emanciparse de las necesidades y penalidades naturales. All� donde la naturaleza
obliga, la t�cnica libera, hace retroceder los limites de la sumisi�n a las
potencias naturales. Cuando los rigores del clima infligen al hombre prehist�rico
el fr�o, la lluvia, el viento, las inclemencias diversas, las heladas y los calores
t�rridos, la t�cnica hecha arquitectura inventa la casa y el vestido, el curtido,
el trabajo de los cueros y pieles; cuando el hambre, la sed, el sue�o, esas
exigencias naturales seculares, hacen sentir su necesidad, la t�cnica propone la
vasija de barro, la cocci�n, las especias, la fabricaci�n de bebidas fermentadas y
alcoh�licas, las alfombras, los tejidos, la ropa de cama; cuando la enfermedad,
natural, impone su ley, la medicina proporciona los medios de recobrar la salud;
all� donde la muerte amenaza, el hospital dispone de los medios para impedir su
triunfo inmediato.
En el origen, la t�cnica no busca m�s que permitir la adaptaci�n delhombre a un
medio hostil. En un primer momento, se trata de asegurar lasupervivencia. Luego, el
objetivo no ser� tanto la supervivencia como la vidaagradable. Pero el principio
permanece: liberarse a�n y siempre de losl�mites impuestos por la naturaleza,
principalmente ligados al medio. As�,forzados en primer lugar a evolucionar como
b�pedos en la superficie de latierra, los hombres se liberan de ese medio al que
parec�an espec�ficamentecondenados por medio de la invenci�n de t�cnicas destinadas
a dominar losdem�s elementos. El agua deja de ser hostil con la nataci�n, que
supone laobservaci�n de los animales nadadores y la reproducci�n de una habilidad
capaz de permitir la flotaci�n y el desplazamiento. La barca, labrada en untronco
de �rbol, del que se habr� podido observar que flota naturalmente enla crecida de
los r�os, permite desplazarse en seco. A continuaci�n, la vela,finalmente, el
motor, perfeccionan esas t�cnicas hasta el punto de hacerposible maniobrar no solo
en la superficie del agua sino en la profundidad-con el submarino-. Lo mismo pasa
con el aire: la observaci�n de los p�jarosinduce a una reflexi�n sobre la forma de
hacernos a�n m�s ligeros. Laaventura t�cnica comienza con el globo aerost�tico y
culmina con las navesespaciales contempor�neas, pasando por los paraca�das, los
ensayos deaviaci�n de h�lice, motor y m�s tarde turbina.
Tras las necesidades elementales de supervivencia y los comienzos deldominio de la
naturaleza, los hombres resuelven nuevos problemas. Porejemplo, la ausencia, la
separaci�n entre los hombres genera una necesidadde comunicaci�n. De ah� la
aparici�n de las tecnolog�as apropiadas, desde elsem�foro de fuego de la
Antig�edad, hasta el tel�fono m�vil celular, pasando por la invenci�n del tel�fono
cl�sico por Bell. La t�cnica ofrece a loshombres, que cada vez son menos objetos
del mundo, la posibilidad de convertirseen los due�os. Cada problema propuesto
demanda una soluci�n yanima al desarrollo tecnol�gico apropiado.
La historia de la humanidad coincide con la historia de las t�cnicas. Ciertas
invenciones bastan en ocasiones para desencadenar verdaderas revolucionesde la
civilizaci�n: el fuego, por ejemplo, y las t�cnicas asociadas, lametalurgia, la
fundici�n, el uso de los metales, y de ah� los �tiles para la agriculturao las
armas para la guerra; igualmente, la rueda, y la modificaci�n delas distancias con
la invenci�n de medios de transporte de hombres, animales,bienes, riquezas,
mercanc�as, alimentaci�n, de donde vendr� elcomercio; despu�s, el motor, cuya
energ�a hace posible las m�quinas, y deese modo, la industria, las manufacturas y
el capitalismo, pero tambi�n loscoches, los camiones, los trenes, los aviones; la
electricidad transformaigualmente la civilizaci�n al permitir la evoluci�n de los
motores,evidentemente, pero tambi�n al transformar la cotidianidad dom�stica:
calefacci�n, iluminaci�n, electrodom�sticos, radio y televisi�n; la inform�tica,
finalmente, y la producci�n de la realidad virtual, anuncian una revoluci�n enla
que acabamos de entrar. Revoluci�n que afecta a todos los �mbitos,desde
numeraciones necesarias para los viajes interplanetarios hastac�lculos exigidos por
la descodificaci�n del genoma humano (el c�digogen�tico de cada uno).
Con esos avances tecnol�gicos, la vida se hace m�s agradable, m�sf�cil. Los hombres
sufren cada vez menos, act�an cada vez m�s, y aseguranun dominio creciente de lo
real. Sin embargo, podemos temer el reverso dela medalla. Una invenci�n no existe
sin su contrapunto negativo: la aparici�ndel tren supone la del descarrilamiento,
la del avi�n, el aterrizaje forzoso, elcoche no viene sin el accidente, el barco
sin el naufragio, la computadora sinel cuelgue, la ingenier�a gen�tica sin las
quimeras y los monstruos, desdeahora, en libre circulaci�n por la naturaleza, con
plena ignorancia de losaccidentes que hay que temer �como las consecuencias todav�a
subestimadasde la enfermedad de las vacas locas.Hoy en d�a, el mundo de la t�cnica
se opone de tal manera al de la naturalezaque se puede temer que echemos a perder
el orden natural. Los progresos,proponi�ndose un mejor dominio de la naturaleza,
llegan en ocasionesa maltratarla, desfigurarla, incluso destruirla. La
deforestaci�n con losgriegos antiguos, que constru�an un n�mero considerable de
barcos para sus
guerras contra los persas, tanto como la contaminaci�n por loshidrocarburos, la
basura dom�stica o los desechos nucleares, sin olvidar ladestrucci�n de los
paisajes para construir ciudades, infraestructuras urbanas,de calles o carreteras,
todo eso pone en peligro un planeta fr�gil y unequilibrio natural precario. De ah�
la emergencia y crecimiento en nuestracivilizaci�n, al mismo tiempo que una pasi�n
tecn�fila, de una sensibilidadecologista tecn�foba que apela a un principio de
precauci�n.
Del mismo modo, los progresos de la t�cnica no se efect�an sin dolorpara los m�s
desfavorecidos, tanto a escala nacional como planetaria. Lazanja se hace m�s
profunda entre los ricos y los pobres: unos se beneficiancon los productos de esta
tecnolog�a punta; los otros no disponen ni siquierade medios para asegurar su
supervivencia (el tel�fono m�vil celular para losestudiantes de los pa�ses de alto
PNB en el hemisferio Norte y el hambre queprovoca la muerte de millones de ni�os en
el hemisferio Sur. En el mismomomento, a la misma hora). La t�cnica es un lujo de
civilizaci�n rica. Cuandouno tiene dificultades para asegurar su subsistencia,
desconoce el deseo dehacerse poseedor y due�o de la naturaleza.Al igual que la
ecolog�a permite reflexionar sobre la cuesti�n de las relacionesentre la t�cnica y
la supervivencia del planeta, el tercermundismo y,no hace mucho, las ideolog�as
pol�ticas de izquierda, piensan la cuesti�n dela tecnolog�a a la luz de un reparto
m�s equitativo de las riquezas. De dondesurge la �dea de que la t�cnica podr�a
someter menos a los hombres queservirlos. En Occidente, conduce a la pauperizaci�n
(los ricos cada vez m�sricos, los pobres cada vez m�s pobres), al paro y a la
precariedad de empleo(necesarios para los patrones que sostienen esas calamidades
con el fin demantener bajos sus costes de producci�n y optimizar su
competitividad), a ladisminuci�n del trabajo (tambi�n sostenida, sin preocupaci�n
real y seria porcompartirlo, a fin de asegurar un clima de sumisi�n de los
empleados paracon su empleador), a la alienaci�n (aumento de ritmos y cadencias,
c�lculoexigente y cronometrado de la productividad). Solo un combate para invertir
el movimiento y poner la tecnolog�a al servicio de los hombres puede haceresperar
un mundo en el que la brutalidad, la violencia y la ley de la junglaretrocedan, por
poco que sea.

�Es el que cobra el salario m�nimo el esclavo moderno?

Probablemente es as�, si definimos al esclavo como el individuo que no se posee,
sino que pertenece a un tercero a quien est� obligado a alquilar su fuerza de
trabajo para sobrevivir. Por supuesto, podemos encontrar algo peor que este
asalariado: el parado al final de su subsidio de paro, el sin techo, las
prostitutas de todas las edades y sexos o, fuera de Europa, los ni�os que trabajan
o adultos que pasan m�s de doce horas al d�a en una actividad pagada por unos
cuantos euros, con los que comprar pan y legumbres. En todos los casos, esos
individuos se pudren como v�ctimas del capitalismo que, en su versi�n liberal, se
caracteriza por un uso de la t�cnica exclusivamente ajustada al dinero, al
beneficio y la rentabilidad. Esclavo es cualquiera que sufra este proceso y
desempe�e en la sociedad un papel degradante que no puede permitirse el lujo de
rechazar.

Ortopedia
A la sociedad no le interesa la libertad porque esta no engendra orden, coherencia
social, agrupaci�n provechosa, sino m�s bien la fragmentaci�n de actividades,
individualizaci�n y atomizaci�n social. La libertad provoca miedo, angustia:
inquieta al individuo, que se encuentra frente a s� mismo, dudando, ante la
posibilidad de elegir y experimentar as� el peso de la responsabilidad; pero
incomoda igualmente a la sociedad, que prefiere personajes integrados en el
proyecto asignado a cada uno, antes que una multiplicidad de piezas interpretadas
por peque�os grupos de individuos�El libre uso de nuestro tiempo, de nuestro
cuerpo, de nuestra vida, engendra una angustia mayor que si nos limitamos a
obedecer a las instancias generadoras de docilidad, esto es, la familia, el
colegio, el trabajo y otras excusas para acabar con la libertad en provecho de la
seguridad que la sociedad ofrece: una profesi�n, un estatus, una visibilidad
social, un reconocimiento en funci�n del dinero, etc. De ah� que los hombres, con
el fin de evitar la angustia de una libertad sin objeto, prefieren tan a menudo
arrojarse en los brazos de m�quinas sociales que terminan por engullirlos,
triturarlos y, despu�s, digerirlos�La libertad, �para qu�? Pues ante todo se trata
de aprisionar las m�ltiples posibilidades de la libertad pura para forzarlas a
pasar por el ojo de la aguja de la disciplina social. Con el objetivo no confesado
de extinguir las formidables potencialidades de desorden contenidas en una libertad
sin l�mite.
"��"

Para los m�s d�ciles, para los que renuncian de forma m�s evidente a su libertad
individual, la sociedad agradecida distribuye gratificaciones: empleos, puestos de
responsabilidad, autoridad delegada, grado jer�rquico, poder sobre el pr�jimo,
salarios que permiten consumir, y as�, aparecer tal que un individuo modelo de
integraci�n. Diplomas, carrera, trabajo, ingresos: la sociedad no escatima sus
regalos para los elementos m�s decididos a colaborar en su proyecto. El pan�ptico
acecha all� donde la libertad existe: en la familia, en la relaci�n con los otros,
en el trabajo, por supuesto, pero tambi�n en nuestro barrio, en nuestra ciudad, en
nuestro pa�s. Y muy pronto en todo el planeta. Solo unos pocos resisten a la
llamada de la sirena porque prefieren una mayor libertad, incluso si hay que pagar
con una seguridad menor o una menor visibilidad social. A ustedes les toca
elegir... �estar�is entre esos pocos?

Estamos m�s dispuestos a reconocernos una libertad integral que a crear una que
permitiese mantener buenas relaciones, desde la comprensi�n, con la mayor�a.

La Violencia
A veces, cuando hemos intentado todo, todo, realmente todo, y uno se juega la piel,
la salud mental o f�sica por culpa de un individuo decidido a hacernos da�o, no
podemos evitarlo. Hacer un principio absoluto de la noviolencia es dar raz�n a
priori al adversario dispuesto a utilizar todos los medios. Si el mundo fuera
ideal, no necesitar�amos llegar a esos extremos, claro est�, pero no lo es y, en
t�rminos de salud personal, la violencia puede conseguir lo que la seguridad
p�blica, la moral, la salud mental, no logran obtener a pesar de sus esfuerzos, por
separado o en conjunto. La violencia es un mal necesario, privarse de ella equivale
a declarar vencedor al individuo convencido de no renunciar a ella -y ese esp�cimen
no desaparecer�, desgraciadamente.
Por desgracia, constatamos que el recurso a esta arma entra�a un movimientoque solo
impide la destrucci�n de uno de los dos protagonistas.Recurrir a ella es confirmar
nuestra incapacidad para acabar con el odio quetenemos contra quien la dirigimos.
Antes del golpe dado y despu�s, el malsentimiento persiste, invariable,
absolutamente intacto. La violencia esdefendible moralmente cuando detiene un
proceso que amenaza con serdestructivo y catastr�fico, en caso de que sea
defensiva. En cambio, la violenciaofensiva es insostenible: la historia de los
hombres y la de las nacionesprocede, sin embargo, de esta t�trica energ�a que act�a
como motor dela historia.La violencia es una potencia natural producida siempre por
mecanismossemejantes: una amenaza sobre el territorio real o simb�lico que
controlamos(un pedazo de tierra, pero igualmente un objeto pose�do, una identidad
quepensamos amenazada, o una persona sobre la cual creemos tener derechos)y del que
tememos ser despose�dos. All� donde el otro pone en peligro miposesi�n, reacciono
instintivamente. La guerra est� naturalmente inscrita enla naturaleza humana; la
paz, en cambio, procede de la cultura y de laconstrucci�n, del artificio y de la
determinaci�n de las buenas voluntades.La violencia aflora en cada momento de la
historia: ti�e la intersubjetividad(la relaci�n entre los seres) y la
internacionalidad (la relaci�n entre lasnaciones). En el origen, supone una
incapacidad para hablarse, una imposibilidadpara liquidar la querella por medio del
lenguaje, recurriendo solo a laspalabras: educadas, corteses, pero tambi�n firmes,
claras, o aun vehementes,graves. De la explicaci�n al insulto pasando por el tono
apasionado,un espectro importante de posibilidades se ofrece a las buenas
voluntadesdeseosas de resolver una dificultad evitando llegar a las manos. Los que
nodominan las palabras, hablan mal, no encuentran explicaciones, son presas
destinadas a la violencia. No saber o no poder expresarse conduce pronto alas
soluciones que implican la fuerza f�sica.

Bovarismo

Se entiende por bovarismo o s�ndrome de madame Bovary al estado de insatisfacci�n

cr�nica de una persona (especialmente en el campo afectivo o amoroso), producido
por el contraste entre sus ilusiones y aspiraciones (a menudo desproporcionadas
respecto a sus propias posibilidades) y la realidad, que suele frustrarlas.

Para evitar el sufrimiento, la pena de tener que constatar la extensi�n deesa

separaci�n, los hombres han inventado la negaci�n, el arte de tomarsepor lo que no
son. Se niegan a hacer funcionar su conciencia con lucidez. Sehabla de bovarismo (a
imitaci�n de Madame Bovary, de Flaubert) para calificarese extra�o talento que los
hombres despliegan con la intenci�n deimaginarse distintos de lo que son. En lugar
de aceptar la evidencia de unaexistencia sin relieve, sin alegr�a, sin felicidad,
sin placer, las individualidadesbov�ricas se construyen una personalidad de
reemplazo. Toman, paradecirlo en un lenguaje com�n, sus deseos por la realidad.

Inutilidad del odio a s� mismoAlgunos fil�sofos laicos, Kant (1724-1804) en

particular, retoman estaidea cristiana y la suscriben: estando el hombre hecho de
un palo torcido, esimposible tallar en �l un recto bast�n. No se puede esperar nada
perfectocon un material b�sico impropio de la perfecci�n. Mostrar que los hombres
son pecadores, o est�n marcados por el mal radical, justifica el abismo entrelo
real pecaminoso (marcado por el pecado) y el ideal de pureza. Quientenga conciencia
de esa gran distancia conoce la angustia, el temor, el temblor,el miedo, el
descontento, el odio hacia si mismo, el desprecio de la viday de su cuerpo. Seg�n
la l�gica cristiana, los hombres son y seguir�n siendoculpables en tanto sigan
errando por esta tierra; no existe ning�n medio deescapar a este destino tr�gico,
salvo moment�neamente, viviendo conformea los principios enunciados por los
Evangelios.Conciencia desgraciada y respuesta bov�rica, pecado original y mal
radical, despu�s, refugio en la negaci�n o el desprecio de s�, estas l�gicas de
huida no parecen felices. Esta teor�a genera un malestar en la civilizaci�n. La
conciencia descontenta de s� produce, como un veneno, una dosis mortal depulsi�n de
muerte vuelta contra uno mismo o dirigida contra el pr�jimo. Elodio al mundo, a los
otros y a s� mismo procede de la mala conciencia y delsentimiento de pecado
original encarnado en lo m�s profundo de la carne. Laviolencia deriva de esta
negatividad sostenida y transmitida por la culturareligiosa que la tradici�n moral
apoya.
La mala conciencia asociada a un sentimiento agudo de culpabilidadproduce en sus
v�ctimas (con tal de que sean fr�giles, de constituci�n ps�quicad�bil) efectos
devastadores. Una mala imagen de s�, una depreciaci�nde s�, un trabajo negativo de
la conciencia sobre la �dea que uno tiene de s�mismo, que aumenta el riesgo de
comportamientos suicidas o mort�feros,agresivos o destructivos. El ideal del Yo
impone su ley y hace vivir laconciencia en un estado de sumisi�n y sujeci�n
perpetua. La presi�n
social, al desarrollar la mala conciencia de un individuo, puede cortar todassus
potencialidades de ra�z y sumirlo en una considerable depresi�nps�quica.
La fuerte tendencia adolescente al suicidio procede de esta l�gica: unapresi�n
social importante (moment�nea pero vivida como interminable), laimposibilidad de
hacerse un lugar en un mundo violento, brutal, el peso delas expectativas sociales,
familiares, parentales, escolares, todo eso mina eltemperamento y el car�cter. La
conciencia cede bajo ese fardo demasiadopesado de llevar. Uno se desprecia, ataca
su cuerpo sobrecarg�ndolo decomida o priv�ndolo de alimento, oscila entre bulimia
neur�tica y anorexiamental. Obesidad y delgadez excesiva expresan la incapacidad de
un serpara encontrar su justo peso, su justo lugar en el mundo. La conciencia yerra
entre los imperativos que llueven de todas partes, la culpabilidad trabaja elalma y
las ideas negras invaden lo cotidiano.

�Escupir la manzana de Ad�n!Entonces, toca luchar contra la mala conciencia

teniendo en cuenta doscosas: no hay pecado original, hay que fijarse ideales
alcanzables, no sirvede nada proponerse objetivos inaccesibles, no hay ninguna
utilidad encargarse con el deseo y la voluntad de los padres, en llegar all� donde
elloshan fracasado y en querer alcanzar las cimas en las que ellos mismos han
acumulado derrotas. La conciencia del otro no puede servir de modelo a mi
existencia: no estan obligados a dejar operar, sobre el principio de los vasos
comunicantes, la presi�n social que se sirve de la mala conciencia, del pecadoy de
la culpabilidad para asentar su imperio sobre ustedes.Entre la falta de conciencia
propia del delincuente, del criminal, y lapesada conciencia, se encuentra la justa
medida en una �tica creadora devalores, que permite evitar tanto la brutalidad de
algunas relaciones, como elautismo en el trato con el otro. La mala conciencia
puede tambi�n desempe�arun papel positivo. Principalmente cuando permite a cada uno
experimentarremordimiento, arrepentimiento �til para realizar un aut�nticoexamen de
conciencia, a la salida del cual tomemos la medida de nuestrasfuerzas y de nuestros
l�mites para la acci�n. La conciencia se convierteentonces en instrumento de medida
para establecer buenas relaciones consigomismo, con el mundo y con los otros.
En el juicio moral, en la creaci�n de virtudes, en el ejercicio del bien y delo
justo, en el conocimiento del mal y del vicio, la conciencia opera a lamanera de un
instrumento que separa el buen grano de la paja (las malas
hierbas). En la acci�n, falta perspectiva sobre el acontecimiento. Solo eltrabajo
de la conciencia permite ver a qu� se parece realmente una acci�n.Entre uno y su yo
puede ejercerse un juicio por medio del cual se progresaen el terreno moral. Ante
el pecado, para decirlo como los cristianos, o cara ala falta, al error, al
incumplimiento, a la incivilidad, la mala concienciarestablece el contrapeso y
reinstala al sujeto en una buena posici�n �tica.Una vez pr�xima, la acci�n se
efectuar� con una mejor adecuaci�n al idealdel Yo. Lo real y el modelo se acercan,
la distancia disminuye y la necesidadde recurrir a las mentiras bovaricas o la
negaci�n desaparece.
Por lo tanto, les toca utilizar la conciencia como un instrumento de construcci�nde
ustedes, m�s que como un �til de destrucci�n. M�s bien un cincelde artista para
esculpir su existencia que un tipo de arma dirigidacontra lo real o vuelta contra
ustedes. Liberarse de la mala conciencia, delsentimiento de pecado, de las
ilusiones y de las mentiras que uno se creapara tratar de soportarse mejor, permite
concebir una existencia radiante ysolar, alegre y sin complejos, en la que el otro
es un compa�ero y unc�mplice en lugar de una v�ctima, objeto del descontento por su
dificultad para existir. Liberen su conciencia de la negatividad, reservensu uso
para la construcci�n de una �tica positiva de realizaci�n de s�: solo unser
contento consigo mismo puede sostener una relaci�n ligera con elmundo. Escupan lo
m�s r�pido posible la manzana de Ad�n que, atravesadaen vuestra garganta, les
impide respirar...

Abrazar demasiado al beb� hace pupaPorque los padres deben ense�ar reglas a sus
hijos. Principalmente laprohibici�n del incesto, la interdicci�n de relaciones
sexuales entre individuosde la misma sangre. Distinguimos la exogamia (se ense�a
que los maridos ylas mujeres se buscan y se encuentran fuera de la familia) y la
endogamia (elcompa�ero, en cambio, se saca del c�rculo familiar), cuya prohibici�n
est� enel fundamento de todas las sociedades. La identidad sexual de cada uno se
constituye por la voluntad de los padres: si prohiben claramente el incesto,pod�is
llevar sin tropiezo vuestra vida sexual y sensual fuera del c�rculoconsangu�neo.En
cambio, si toleran mimos que se mantienen hasta edades tard�as, s�se niegan a poner
el deseo infantil a distancia y gozan de �l, si dejan creer alni�o que puede
reemplazar al adulto que falta (porque est� desplazado,ausente por causa de
separaci�n, de divorcio, de fallecimiento, o por satisfaceruna afectividad que la
vida en pareja no permite obtener), entonces sudestino estar� determinado, sus
elecciones heterosexuales ser�n fr�giles,dif�cilmente viables, duras de asumir,
intranquilas, y se manifestar�n aspiracioneso inclinaciones por otras sexualidades,
la homosexualidad entre ellas.Si no se nace siendo lo que uno es sexualmente, sino
que uno llega a serlo,es, en parte, en la relaci�n con el padre del sexo opuesto,
desde los primerosa�os, cuando lo esencial de esas tendencias se decide.

�Qu� parte de vuestra raz�n desapareceen una noche muy pasada de alcohol?Si est�is
totalmente embriagados, imposible saber d�nde est�is, lo queperd�is, lo que os
falla y hace falta. De la cabeza que da vueltas, en losprimeros momentos de la
borrachera, hasta el otro extremo de la p�rdida deconciencia en el coma et�lico,
todos los grados de alteraci�n son posibles: dela raz�n fluctuante a la raz�n
ausente, pasando por la raz�n problem�tica.Pod�is conocer entonces la volubilidad
de la raz�n liberada de las coaccionessociales y las censuras habituales, la raz�n
excitada, despu�s, la raz�nimpedida, torpe con el lenguaje y las palabras, la
expresi�n y la argumentaci�n,y finalmente, la raz�n aturdida, acompa�ada de una
p�rdida deequilibrio, de apuros en la posici�n b�peda, en v�a de la regresi�n
cuadr�peda,a menos que no est�is ya reptando cual bestias primitivas... �Cuidadoal
despertar!�Qu� es esta raz�n afectada por la bebida? Una facultad de combinarlos
conceptos y las proposiciones intelectuales, de utilizar la inteligencia para
comparar las ideas y la realidad. Razonar es pensar con orden, m�todo y disciplina,
encadenar los argumentos, practicar un discurso sensato, cuya procedencia,situaci�n
y direcci�n capte el interlocutor. Es, tambi�n, conducirnuestra reflexi�n con el
cuidado de demostrar, probar y justificar. De hecho,la raz�n es uno de los
instrumentos que permite la relaci�n entre uno mismo
y el mundo, uno y los otros. Permite la captaci�n y compresi�n del sentidoque se
aplica en las relaciones humanas y la naturaleza del mundo.
La raz�n que calcula es lo propio del hombre, en efecto, ella nos distinguede los
dem�s animales. Ciertamente, hemos podido constatar en algunosde entre los animales
m�s evolucionados, principalmente los primates,una relativa capacidad para asociar,
inventar, crear y comunicar. Supongamosque hay una banana colgada lejos del alcance
de un mono en una habitaci�ncerrada; en una esquina un taburete, en otra, un
bast�n: r�pidamente,el animal juzga la situaci�n, comprende la naturaleza del
problema, re�ne elconjunto de los datos, traza una estrategia, act�a para poner en
juego elproceso que le permite, sin esfuerzo alguno, subirse al taburete y
transformarel bast�n en herramienta para descolgar el fruto anteriormente
inalcanzable.Algunos hablan de inteligencia animal, de raz�n embrionaria (si
llamamos as�a la capacidad de concebir un problema y resolverlo por sus propios
medios).Pero esta raz�n no es evolutiva, es simple, limitada a algunas operaciones
someras, y poco susceptible, incluso despu�s de una educaci�n apropiada,de llegar a
ser tan eficaz, imaginativa e inventiva como la raz�n humana.

Laucar nuestras neuronasEsta raz�n funciona como una m�quina, un mecanismo. �Hace
falta porello oponerla a la intuici�n? �El esp�ritu de geometr�a de la raz�n que
analizase opone al esp�ritu de finura que capta a trav�s de la intuici�n? En
realidad,podemos considerar la raz�n como el complemento de la intuici�n. Pues el
conocimiento supone a priori percepciones, sensaciones, emociones, unaconmoci�n del
cuerpo y la fisiolog�a. La carne proporciona informaci�n desordenada,impulsos
nerviosos, se�ales neuronales, energ�a el�ctrica, im�genestransformadas en datos
descifrados por el cerebro. La raz�n realiza untrabajo de selecci�n, pone en orden
y estructura los datos dispersos en signosinteligibles y con sentido.
El lenguaje y la raz�n mantienen una relaci�n �ntima para producir significaci�n.
Por un lado, el lenguaje crea sentido, por el otro, el sentido generalenguaje. El
movimiento de ida y vuelta permanente hace que la raz�n act�ey se descubra, se
experimente y se manifieste en el lenguaje. Un serdesprovisto de lenguaje (verbal o
no) da pruebas de que su raz�n est� mermadaotro tanto; un ser desprovisto de raz�n
ve su lenguaje paralelamentelimitado, contenido, retenido y poco eficaz. La raz�n
se ejerce en el lenguajey con �l; de la misma manera, el lenguaje se ejerce por la
raz�n. La raz�n,
que pone orden en la confusi�n primitiva de las sensaciones y las emociones
primeras, necesita un lenguaje estructurado por el cual, el dato difuso, se
convierta en una idea clara y distinta.

Sobre la Raz�n

La raz�n procede de una educaci�n neuronal, supone, desde el primer momento de la

existencia, un trabajo regular, sostenido y repetido de la inteligencia a fin de
crear redes, sinapsis nerviosas (conexiones de neuronas), que puedan utilizarse en
operaciones de la mente, de la reflexi�n, de la inteligencia, del ejercicio del
pensamiento. No hay raz�n sin educaci�n, sin adiestramiento fisiol�gico, sin
pedagog�a apropiada. No nacemos disponiendo de ese instrumento prefabricado, hay
que adquirirlo, trabajarlo, mantenerlo, hacerlo funcionar regularmente para poder
hacer uso de �l. No forzosamente para utilizarlo correctamente, sino para usarlo
simplemente. Trabajando el lenguaje, la memoria, reflexionando, calculando,
multiplicando las ocasiones en las que recurrir a este instrumento, ponemos a punto
una raz�n por medio de la cual se plantean cuestiones, se resuelven problemas, se
comprende lo que a priori resiste a ser comprendido.
"��"

A los desprovistos de raz�n no se les concede poder social. Se losencierra, se los

aparta de los lugares donde se toman decisiones, se losinterna en asilos,
hospitales, hospicios, incluso prisiones, se los embrutecequ�micamente: se los
excluye del juego social. De manera que, adem�s deser un instrumento individual, la
raz�n es, tambi�n, un instrumento social.Cada sociedad educa una raz�n comunitaria
que permite a cada uno de susmiembros distinguir el bien y el mal, lo verdadero y
lo falso, lo bello y lo feo,lo justo y lo injusto. Dicha raz�n define as� la
facultad de juzgar bien. Porsupuesto, esta facultad es relativa, social, cambiante.
En todos los casos, el enemigo principal y declarado de la raz�n siguesiendo la
religi�n. Porque toda religi�n incita a la obediencia, a la sumisi�n, ala docilidad
ante sacerdotes que supuestamente ense�an lo que hay quecreer, decir y pensar. A la
religi�n no le va la raz�n que aleja de lo irracional,de las supersticiones, de las
creencias con las cuales se conduce, gu�a yembrutece f�cilmente a la mayor parte de
los hombres. La fe y la raz�n seoponen violentamente. All� donde funciona la
primera, no hay lugar para lasegunda, y viceversa. Por un lado, la plegaria y el
miedo a los castigos; porotro, la reflexi�n y la seguridad en las decisiones. El
avance de la religi�n escorrelativo al retroceso de la raz�n: todos los pa�ses en
los que una dictadurateocr�tica (en nombre de Dios) se instala (Ir�n, Afganist�n)
tienen la raz�n,sus s�mbolos y sus instrumentos (las matem�ticas, la filosof�a, la
historia, lasociolog�a, por ejemplo) por enemigos que hay que combatir.
Las religiones del monote�smo (un solo Dios invocado) -judaismo, cristianismo,
islamismo� sospechan de ella igualmente. La Biblia manifiestaclaramente su odio
hacia esta facultad en el G�nesis, donde se narra el pecadooriginal generador de
toda negatividad sobre el planeta: el trabajo, eldolor, el sufrimiento, la muerte.
�De d�nde viene el mal? De Eva, quien, en eljard�n del Ed�n donde todo estaba
permitido y exist�a en abundancia, con talde que ella no gustase del fruto del
�rbol del conocimiento, prefiri� probar elfruto en cuesti�n. �Qu� quiere decir eso?
Prefiri� saber por s� misma, usarsu raz�n para distinguir el bien y el mal por sus
propios medios. Al optar porla raz�n, dice el cristianismo, Eva inventa el mal. No
se puede representarmejor el odio a la raz�n.

La permanencia de lo irracional se comprueba f�cilmente. Desde elcomienzo del

pensamiento, antes de la filosof�a propiamente dicha (siglo viantes de Jesucristo,
al menos en Europa occidental), se cree en los mitos,que expresan un pensamiento
m�gico e irracional y est�n plagados dedioses que adquieren la forma de animales,
de bestias que copulan conhumanos engendrando posibles criaturas (el centauro, por
ejemplo, mezclade caballo y hombre, o el Minotauro, cabeza de toro sobre cuerpo de
hombre), de nacimientos que tienen lugar por la pierna (preguntad a J�piter),de
herreros que trabajan en el epicentro de los volcanes (ved a Vulcano),una mujer
escondida en una becerra de madera para ser fecundada por untoro (as�, Pas�fae que
da nacimiento al Minotauro)-, esperma transformadoen espuma sobre las olas, etc.La
mitolog�a forma el pensamiento primitivo y las religiones se apoyanen este
pensamiento irracional: �c�mo, si no, comprender el cristianismocuando presenta a
una mujer engendrando a un ni�o sin la ayuda de unpadre, un hombre que trasforma el
agua en vino, multiplica los peces, caminasobre el agua, resucita a los muertos y
se aplica la receta a �l mismo, tresd�as despu�s de haber sido torturado y
crucificado? En la mitolog�a y la religi�n,la prueba no sirve de nada, la deducci�n
tampoco, no m�s el uso de laraz�n, la reflexi�n, el an�lisis o el esp�ritu cr�tico.
Ninguna necesidad de pensar,de hacer funcionar la inteligencia: creer basta;
despu�s, obedecer. Laadhesi�n se solicita, cuando no se fuerza a ella, pues la
comprensi�n no esde ninguna utilidad. De lo irracional se valen con frecuencia los
individuosretorcidos y decididos a guiar a los hombres y a mantenerlos en un estado
desujeci�n.

Tengo miedo, luego existo...�De qu� l�gica procede lo irracional? Del miedo al
vac�o intelectual, dela angustia ante la evidencia dif�cilmente aceptable, de la
incapacidad de loshombres para asumir su ignorancia y la limitaci�n de sus
facultades, entreellas la raz�n. Donde pueden decir �no s�� o �ignoro por qu��, �no
comprendo�, inventan historias y creen en ellas. Para no tener que transigir conun
cierto n�mero de evidencias, con las cuales, sin embargo, hay que contar(la vida es
corta; pronto vamos a morir -incluso si es hasta los cien a�os, escorta frente a la
eternidad de la nada de la que venimos y hacia la quevamos...-; tenemos poco o
ning�n poder sobre el desarrollo de esta breveexistencia; despu�s de la muerte no
hay nada m�s que descomposici�n, y nouna vida bajo distinta forma, etc.), los
hombres inventan ficciones y les pidenauxilio.
Irracional
Lo irracional es lo que todav�a no es racional, ya sea para un individuo, ya sea
para una �poca o una cultura, y no lo que no lo ser� nunca. Lo que hoy escapa a la
comprensi�n conduce a los hombres a lanzar hip�tesisextra�das de las fuentes de lo
irracional, donde no existen l�mites: se puede recurrir a la imaginaci�n m�s
desbocada, a las ideas m�s peregrinas, con tal de que se tenga la eficaz ilusi�n de
hacer retroceder la ignorancia. Desde el momento en que el problema ya no se
plantea, tras el descubrimiento de la soluci�n gracias a la raz�n, la creencia se
abandona y va a parar al museo de falsas ideas que hasta hace poco se cre�an
verdaderas.
"��"

Dejemos a la raz�n el poder exclusivo de disipar las ilusiones, de destruir las

creencias, de ser un instrumento cr�tico, de desmontar las ficciones falsas y que
cuestan sangre humana. Desde el momento en que ella contribuye a crear nuevas
ilusiones, a dar a luz quimeras racionales, anuncia siempre lo peor, mientras que,
alcontrario, deber�a ayudarnos a temer l�cidamente, y despu�s a conjurar.

Las verdades
La verdad es singular y no universal, relativa y no absoluta, particular y no
general, est� datada y no fuera de la historia y del tiempo. Es verdadero lo que
una �poca enuncia como tal hasta que se prueba lo contrario. A veces, algunas
verdades incontestables (en f�sica, biolog�a, qu�mica, historia: hechos, datos,
f�rmulas) no pasan por la discusi�n porque una experiencia sin cese, posible de
repetir, testimonia su validez y las certifica en todos los lugares y todos los
tiempos. Pero fuera de ese peque�o capital de verdades irrefutables, no existe m�s
que cambio�De ah� la validez del perspectivismo (la verdad no existe, solo existen
perspectivas), o bien su verdad. La verdad remite as� a la percepci�n subjetiva (en
relaci�n con un sujeto) de un objeto. Ahora bien, esta percepci�n nunca es total,
englobante y general. All� donde yo estoy, no veo m�s que una parte de lo que
aparece ante m�. Si quiero ver las caras ocultas de un cubo, debo desplazarme,
entonces no veo las que se me presentaban antes. De ah� la condena a no captar m�s
que una realidad fragmentaria, mutilada. La verdad supondr�a una captaci�n global,
integral del mundo y de su constituci�n en detalle. Como un retrato cubista que
despliega y pone de manifiesto vol�menes para mostrarlos todos sobre un mismo
plano, el perspectivismopermite comprender las verdades m�ltiples, m�viles,
cambiantes, en su rol de instauraci�n del sentido.
"��"

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Onfray Michel-La construcci�n de uno mismo-la moral y

la est�tica

"�D�nde buscar nuestro imperativo?No existe un "t� debes"; s�lo existeel "es
preciso que yo�" del todopoderoso,del creador."

Burckhardt, uno de los maestros de Nietzsche, ha mostradohasta qu� punto Leon

Battista Albertique magnific� esa realizaci�nsin par que es el Condottiere del
Renacimiento italiano. Elhombre era un consumado jinete y un guerrero valiente, as�
comoun orador excelente, versado en todos los conocimientos desu tiempo. Filosof�a
y ciencias naturales, m�sica y escultura. Eraun intuitivo, y al mismo tiempo un
intelectual cuya cultura contribuy�a cristalizar su sensibilidad, su temperamento,
su car�cter,en una singularidad de variadas cualidades. Ese tipo de hombreignora el
corte con el que se fabrica una personalidadincompleta, peligrosa por su
desequilibrio que amenaza en todomomento derrumbarse como consecuencia de la
incompletudque fisura, la carencia que socava y oprime.

La Sociedad
La sociedad es una hidra que promete paz y da guerra, propone justicia y genera
iniquidades, anuncia la armon�a y fomenta los conflictos. Tambi�n le debemos las
violencias que exudan como sucias purulencias,las brutalidades infligidas en nombre
del orden. Fabrica un hombre calculable en sus escuelas, donde se destruye la
inteligencia en favor de la docilidad. Luego invita a los cuarteles, donde ataca
con total impunidad la libertad, el esp�ritu cr�tico y la independencia. Por
ultimo, propone sus f�bricas, sus empresas, sus oficinas, donde se prostituye la
carne, la sangre, el cuerpo y la autonom�a para producir algo que alimenta a la
maquinaria social. Aceptar el contrato, es recibir servidumbre y esclavitud, cuando
nos promet�an dignidad y libertad. El hombre es un lobo para el hombre, y nada
podr�a hacerlo un dios para sus semejantes, ni el derecho, ni la ley, ni lo social;
todo lo que invente el lobo tender� siempre a aumentar su naturaleza carnicera. A
lo sumo, le agregar� zorrer�a, y brillar� en el arte de seducir y persuadir a otro
de que la atadura es libertad.
"��"

El Condottiere no colocar� nada porencima de su libertad, de su capacidad para

determinarse en formaaut�noma e independiente. Su soberan�a es su bien m�s
preciado;la alienaci�n, su riesgo m�s temido.Nada le molesta m�s que la pasi�n
igualitaria, esa furia normativa.Le encantan las diferencias y las cultiva, aprecia
lo diversoy lo demanda. La fusi�n y la uniformidad nunca entra ensus planes. Al
contrario, disfruta frente a lo que se disgrega, sediferencia y fabrica m�nadas
reacias a la agregaci�n. Lo homog�neoes un fantasma a partir del cual se elaboran
las servidumbresvoluntarias: primero se imagina una unidad perfecta, sin asperezas,
equilibrada, armoniosa, y luego se trabaja para integrarlo difuso en ese orden. El
masoquismo y el deseo de perder unaindividualidad que, de este modo, se revela
d�bil y desfalleciente,hacen el resto. Adviene entonces el reino de la cantidad,
quepone en la picota a la calidad y las audacias. El n�mero de un lado,y la
excelencia del otro. De ah� la feroz voluntad aristocr�ticadel Condottiere.

El hombre de masas est� condenado al desorden. Ciego e impulsivo, est� destinado al

vaiv�n y la adecuaci�nde cada instante a los caprichos de la realidad. Al no
manejar ni el tiempo ni sus impulsos, es un puro producto de la casualidad, un
error.

"�Qui�nes son los que nos elevan? Losfil�sofos, los artistas y los santos: heaqu�
los hombres ver�dicos, los hombresque se separan del reino animal."Nietzsche,
Consideraciones inactuales

Un fil�sofo-artista que fracasa es m�s grande que un integrante del reba�o que
triunfa.

Prefiero el exceso de los locos a la moderaci�n de los sabios. Algunos tienen �xito
en los fracasos mientras que otros fracasan en sus �xitos.

El Artista
Me gusta el artista como incendiario, cuando celebra y oficia su incandescencia. El
artista est� siempre encandilado por su tarea, completamente requerido por el
desborde que lo amenaza. No le preocupan los efectos que produzca, y su mirada no
busca la aprobaci�n como un sumiso pordiosero. Su proyecto lo exige por completo.
El artista muestra una inmensa paciencia, una calma majestuosa. Su objetivo no es
dejar su impronta en una �poca. S�lo como por a�adidura, como un accidente. La
exuberancia lo posee, no puede hacer m�s que consentir a las fuerzas que lo
habitan. Mirar el mundo como un espect�culo no se le cruza por la mente: su
vitalidad se lo impide. Es activo y no podr�a conformarse con una pasividad y una
inactividad l�nguidas�
"��"

"El estado est�tico s�lo se manifiesta enlas naturalezas capaces de experimentaresa

sobreabundancia de vigor f�sico quepermite abandonar lo propio."Nietzsche, La
voluntad de poder

Resentimiento, Tiempo y Olvido

Entre las cualidades necesarias para la magnanimidad, no hay que olvidar el talento
para el olvido, consumaci�n del exceso negativo. Es la condici�n de posibilidad de
toda intersubjetividad, porque el rencor exigir�a la ruptura total, tarde o
temprano, con algo. Lo mismo ocurre con el resentimiento. En efecto, no existen
individualidades exclusivamente dotadas de cualidades y desprovistas de defectos.
En alg�n momento resultar� imposible evitar el efecto de las debilidades del otro,
que, por su parte, tampoco evitar� las nuestras. Por lo tanto, hay que resignarse a
un m�nimo de trastornos y dolores que nos provoquen las negligencias del otro, y
manifestar, en la medida de lo posible, entereza. Si la suma de los displaceres
sobrepasa la de los placeres producidos por el interlocutor �tico, simplemente hay
que encarar una ruptura. Olvidar definitivamente. Antes de que eso ocurra, cuando
el resultado de la aritm�tica se inclina m�s hacia la gracia que hacia la falta de
delicadeza, hay que actuar activamente en el sentido del olvido. No hacer como si
nunca hubiera existido lo dicho o hecho, lo callado u olvidado, sino actuar
tratando de no tomar en cuenta lo que debamos deplorar. Evitar los par�sitos, las
interferencias, y desear una comunicaci�n en un registro claro, de una y otra
parte. Olvidar es gastar todo, saldar la cuenta. Imaginemos, por otra parte, una
existencia en que no existiera la capacidad de olvido: vivir�amos permanentemente
con el recuerdo de los dolores, las penas, las tristezas, las tragedias, las
impericias y las sombras m�s negras. En vez de eso, simplemente porque hay m�s
satisfacci�n en el olvido que en el resentimiento, es preciso desear la paz. Si no
se la puede alcanzar, ser� mejor una indiferencia total, un olvido, no tal vez de
los da�os mismos, pero s� de las personas que los causaron. Esta ascesis es como
una catarsis, una purificaci�n de las cosas pesadas que nos habitan. Cuando hay
zonas mal�ficas que se instalan en los repliegues del alma, el �nico remedio es la
purgaci�n, la eliminaci�n de los malos humores, como sifuera una sangr�a �tica.
Tampoco en este caso se trata de perdonar en nombre del amor al pr�jimo. Al
contrario, el olvido tiene lugar en nombre de un principio de equilibrio que
satisface la armon�a consigo mismo. Para evitar las perturbaciones y los efectos
desfavorables de los dolores que minan un cuerpo habitado por el deseo de venganza,
la amnesia provocada lava los cielos cubiertos de nubarrones. Activa la salud en
detrimento de las pulsiones mort�feras y las pasiones m�rbidas. Lo negativo ataca,
destruye, socava la carne y el alma en lo m�s profundo, hasta el punto de paralizar
toda capacidad para la acci�n, para la reflexi�n. Dominado por el resentimiento, el
individuo s�lo existe en la esperanza de una venganza, quiere responder con
violencia al recuerdo del disgusto y, con ese fin, alimenta a la bestia agazapada
dentro de �l. La muerte act�a, dentro de cada persona, en m�ltiples formas. El
rencor y el resentimiento se cuentan entre las m�s activas. El hombre queatesora
animosidad es feo, vulgar, en su ardor por cultivar las pulsiones destructoras.
Durante el tiempo que dura el autoenvenenamiento, el hombre implicado est�
incapacitado para la entrega, encuentra satisfacci�n en rumiar y permanecer
estancado en un estado que lo acerca al animal y lo aleja de la cultura. Porque la
reflexi�n tiene su utilidad en estos casos: permite captar el punto inflamado del
dolor, en el momento de la infecci�n, para operar, curar y purificar, con el
prop�sito de recuperar la salud, la paz. El hombre del resentimiento macera en su
incapacidad de consumar el mal. de expresarlo para expiarlo. Incuestionablemente,
el rencor se nutre de la savia masoquista y del poder que tiene esta pulsi�n para
destruir, masacrar y malograr los equilibrios precarios instalados en el cuerpo. En
el autoengendramiento de la muerte que implica este juego con T�natos, el hombre
del rencor es lo contrario del dispendioso: guarda, conserva, atesora casi ese
capital de dolor que lleva dentro de s�. La venganza diferida que ansia el amargado
es signo de pequenez, por ser signo de debilidad. En efecto, en su proyecto de ser
violento el d�a de ma�ana, confiesa su incapacidad de serlo aqu� y ahora,
inmediatamente. Tal vez .sea en esa certificaci�n m�s o menos consciente donde
encuentra razones suplementarias para seguir alimentando su resentimiento. Por eso,
esta pasi�n enfermiza remite a la calidad de esclavo, es el signo distintivo del
criado que elucubra hip�tesis de acci�n pero es impotente frente a ellas. Revela la
posici�n que ocupa un sujeto en una escala de fuerzas: all� donde se juegan la
obstrucci�n, el repliegue, lo negativo, el odio hacia uno mismo y hacia el mundo,
el masoquismo, la autoflagelaci�n. En una palabra, la ausencia de talento para la
entrega, el derroche. Al no exteriorizarse, esta pulsi�n contenida socava el cuerpo
y el alma en el sentido de una mengua, un desecamiento. Al ser negada, genera todas
las patolog�as que hacen las delicias de los psicoanalistas. De all� se deriva la
necesidad, definida por Freud, de un derroche en forma de sublimaci�n por ejemplo,
o cualquier otra figura que resulte de las relaciones din�micas entre las
instancias ps�quicas, siempre que emane de ella un compromiso para expulsar o
controlar las fuerzas de resentimiento. Claro que en la l�gica freudiana, no se
elige entre la entrop�a de la conversi�n ps�quica, la elecci�n de una ret�rica,
apelando a la condensaci�n o el desplazamiento, y la opci�n por una ficci�n de
sustituci�n, o cualquier otra salida capaz de terminar con la pulsi�n m�rbida. A
falta de un �xito asegurado o una lucha manifiestamente victoriosa de entrada, se
pone en juego la determinaci�n y la voluntad de liquidar el resentimiento. Bregar
por el olvido termina por llevar con el tiempo a una situaci�n de estabilidad
posibilitada por la catarsis. Que se borren los rastros y las heridas cicatricen
completamente es inconcebible, sin duda. Pero al menos el masoquismo no habr�
triunfado sin un enemigo declarado. El resentimiento no es aceptable porque arruina
la vida, porque produce displacer y dolor, porque guarda y atesora lo negativo. Su
funcionamiento implica desorden y caos triunfantes en el cuerpo: partes malditas
convocadas para hacer estragos y subordinarla realidad a las pulsiones de muerte.
El hedonismo del dispendioso obliga a derrochar, disipar esas fuerzas negras,
porque apunta a una plena y completa disposici�n de uno mismo. Todo obst�culo a su
libertad y a su autonom�a provoca una situaci�n est�tica con uno mismo: narcisismo
negador, nihilismo en acto, total agotamiento. La capacidad de olvidar libera y
alivia, devuelve disponibilidad para uno mismo. No tanto para losdem�s, sino para
salvaguardarse uno mismo, es importante destruir el rencor. Aqu�, el derroche
apunta a la restauraci�n de la soberan�a. Entonces se vuelven posibles las acciones
de pleno goce de uno mismo. Al desembarazarse de aquello que lo destruye desde su
interior, el sujeto dispone de total libertad para desplegarse en la realidad. Para
eso, intentar� tambi�n liberarse de la pesadez que proviene del exterior.
Delimitado por el adentro y constre�ido por el afuera, el individuo es una
confluencia entre ambas fuerzas. Su equilibrio deriva de la reducci�n de los
efectos provenientes de ambas partes: ni confundido por el alma, ni preocupado por
el mundo, es capaz de dominar el tiempo. El resentimiento es incapacidad de
deshacerse del pasado, corrompe el presente y compromete el futuro. La voluntad de
otium es deseo de vivir plenamente el instante, de reducir la realidad a esa forma
que es, por otra parte, la �nica modalidad posible del tiempo. No hay soberan�a sin
ejercer poder sobre el tiempo. A Nietzsche le gustaba la inocencia del devenir: se
trata de adherir a esa voluntad de un tiempo ligero, menos apegado al pasado (y por
lo tanto, a la nostalgia) y al futuro (y por lo tanto, a la ilusi�n) que este que
nos hace vivir la servidumbre. A este precio, toda riqueza ser� desbordante y todo
derroche se tornar� magn�fico. El tiempo es el capital m�s precioso, el uso que de
�l se hace, la pr�ctica m�s seria. No hay duplicaci�n, no hay repetici�n: cada
segundo es �nico y no volver�. El eterno retorno se efect�a de un modo universal,
nunca particular: el dolor regresar�, el sufrimiento, la alegr�a, al tristeza, el
amor y la amistad volver�n a aparecer, la mentira, la hipocres�a y la renuencia
seguir�n existiendo por siempre. Pero los momentos encarnatorios subjetivos y
singulares suceder�n una sola vez, �nica y definitiva. Son los hapax, y en eso
reside todo su encanto. Los gestos amistosos, las palabras de odio, los falsos
olvidos, las histerias amorosas o las amnesias provocadas por el inconsciente,
exigir�n un tiempo y un lugar. Como sagaz especialista en inmersi�n, Her�clito
afirm� sin ambages que nadie se ba�a dos veces en el mismo r�o. Y si diez veces el
ba�ista se entrega al goce acu�tico, ser�n diez variaciones sobre el tema
hidr�ulico. El elemento b�sico es el mismo -los placeres del agua-, pero el trabajo
de improvisaci�n es siempre diferente. A eso se debe la extrema densidad de cada
instante. Y al mismo tiempo, la extrema inconmensurabilidad de la p�rdida cuando se
desperdicia. Tenemos el tiempo contado: la muerte nos espera y de todos modos
triunfar�. Debemos convertir al tiempo en una herramienta para pulir y hacer
brillar la propia vida.

En todos los continentes, en todas las �pocas, bajo todos los cielos, en todos los
reg�menes, bajo los rayos de Jehov� o de Mahoma, el fondo del hombre es el mismo:
un animal que ansia el poder. Una antropolog�a dignade ese nombre confirmar� que el
hombre es una cruza de �ngel y bestia. La moral debe partir de ese hombre, no de un
ser idealizado, informe y artificialmente estructurado con teor�a. En el interior
de cada hombre, como en un eterno caldero, bullen las partes malditas.

Aristocr�tico
Seg�n la l�gica aristocr�tica, un principio electivo nos permite, en la relaci�n
con los dem�s, distinguir por elecci�n voluntaria, singular, entre los que deseamos
ubicar cerca de nosotros, y los que enviamos a los c�rculosm�s alejados. A partir
de mi propio juicio, y en funci�n de las informaciones que me dan los otros, por
medio de sus acciones, sus comportamientos, sus se�ales, sus gestos, sus silencios,
me decido por instalarlos en alguno de los c�rculos conc�ntricos cuyo centro soy
yo. El mundo es jerarquizado de este modo en posturas m�viles, porque nada es
definitivo, ni en la proximidad, ni en la distancia. Las afinidades superiores son
la amistad y el amor: primer c�rculo. Y, seg�n el principio de entrop�a, los
siguientes incluyen a los seres con los que mantengo relaciones de fraternidad, de
camarader�a o de simpat�a; segundo c�rculo. Luego vienen los que pertenecen a la
vecindad y la relaci�n obligada, por el trabajo, la vivienda y todas las formas en
que aparecen los conjuntos sociales de los que todos participamos: tercer c�rculo.
Hasta aqu� se conjugan las variaciones sobre el tema positivo. M�s all�, hay una
especie de cuarto c�rculo, pero que es m�s bien un espacio definitivamente abierto
sobre el vac�o, en el que se juegan las degradaciones que van de lo neutro a lo
negativo. Neutros son los desconocidos, los an�nimos, los que pasan por la calle,
aquellos cuyos nombres ignoramos. Negativos son los enemigos, los sujetos a los que
nuestro desprecio mantiene a una distancia m�xima, esperando que esa pasi�nse
transforme en olvido, virtud aristocr�tica superior al desprecio, que en realidad
nos ata m�s al otro, en una forma desagradable.
"��"

La gentileza de la que hablo es un principio selectivo medianteel cual se realiza

lo que Nietzsche llamaba el pathos de la distancia.La etimolog�a recuerda que tiene
relaci�n con la limpieza,con la pulcritud, virtudes nietzscheanas por excelencia.
Esuna fuerza arquitect�nica que da forma a las relaciones humanas,estructura los
�mbitos que corresponden a la intersubjetividad.Es una m�trica referida a la
cantidad y la calidad de los rizomasque forman una estrella a partir de uno mismo.
Schopenhauermostr� maravillosamente esta genealog�a, en una f�bula conpuercos
espines,* nuevos animales de nuestro corral antropol�gico:estamos en invierno, hace
fr�o, los animales tienen, digamos... la piel de gallina. Para evitar esa molestia
y dejar atr�s esemal recuerdo, deciden acercarse, para darse calor. Pero... �ay!,
olvidaron sus espinas aceradas y se hacen da�o al tratar de apretarse.La
alternativa es simple: o eligen la distancia y tienen fr�o,pero evitan las heridas;
o prefieren la proximidad, y se produceel choque de espinas, pero evitan
congelarse. C�lculo de placeres,consideraci�n de sufrimientos, ventajas e
inconvenientes: dir�aseuna f�bula para un trabajo pr�ctico, donde se ve c�mo
funcionauna buena aritm�tica de las pasiones. Schopenhauer optapor la distancia
adecuada, la que evite tanto el exceso de fr�o comolos pinchazos. Se tratar� de
pagar un poco de calor con un pocode molestia, un poco de preservaci�n de su
integridad con unpoco de fr�o. Llama a la distancia adecuada, gentileza. Est� claro
que se aplica a nuestras relaciones con los dem�s: demasiadaproximidad nos cansa,
nos desgasta y aumenta la entrop�a; demasiadadistancia nos aisla y nos obliga a
soportar nuestra propiacompa��a, demasiado pesada. Significa un gran paso hacia la
lucidezel momento en que el hombre toma conciencia de que elser humano es un animal
que no est� hecho ni para vivir solo, nipara vivir en grupo. Y el grupo empieza por
el otro. Basta uno solo,y ya tenemos la comunidad, con todos los sufrimientos que
ello implica. Llegar a practicar ese pathos de la distancia que permiteun
movimiento oscilatorio entre un exceso de soledad y unexceso de gregarismo,
constituye un progreso manifiesto. Y m�ssabio a�n es saber que, en el balance de
placeres y dolores, existemenos sufrimiento cuando se opta por un exceso de soledad
que cuando se exagera en las relaciones con los dem�s. La gentileza,arte de la
puesta a distancia, o del establecimiento de ladistancia adecuada, tambi�n genera
sapiencia: por su intermediose aprende a no saturar los primeros c�rculos, a
preferir lo m�nimocon lo que es m�s f�cil producir relaciones de calidad, puesel
n�mero impone, por la cantidad, una falta de profundidad, ycondena a lo
superficial.

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Onfray Michel - Teor�a del cuerpo

enamorado

Lejos del profesor de filosof�a, del espulgador de textos, del productor de tesis
doctorales, del cr�tico profesional, el fil�sofo define en primer lugar al
individuo que se ejercita en la vida filos�fica y que trata de insuflar en los
pormenores de su pr�ctica el m�ximo de fuerzas que alimentan su teor�a -y
viceversa-. El fil�sofo se propone la perpetua experimentaci�n de sus ideas y no se
pronuncia por ninguna tesis sin haberla deducido de sus propiasobservaciones.

En b�squeda del Fil�sofo

El fil�sofo act�a como m�dico del alma, como terapeuta, como farmac�utico. Trata y
disipa las enfermedades, cura y conjura los trastornos, instaura la salud y
despacha los miasmas pat�genos. La vida filos�fica se convierte en alternativa a la
vida mutilada tras la sola decisi�n de seguir un tratamiento: cambiar la vida,
modificar sus l�neas de fuerza, construirla seg�n los principios de una
arquitectura deudora de un estilo propio. Lo cotidiano fragmentado, reventado e
incoherente genera dolores, sufrimientos y penas que atormentan loscuerpos y
destruyen las carnes. Entre las almas cascadas, rotas, pulverizadas y los cuerpos
medicalizados, psicoanalizados, intoxicados; entre los esp�ritus fr�giles,
vacilantes, enclenques y las carnes angustiadas, gangrenosas, putrefactas, la
filosof�a ofrece la tangente de un camino que conduce al apaciguamiento.
"��"
Hay que dar al cuerpo lo que es del cuerpo para que el alma permanezca en la
tranquilidad y se ba�e en la serenidad.

En el Jard�n de Epicuro, en efecto, se discute con firmeza sobrela naturaleza

material de lo real, sobre la estructura at�micadel tiempo, sobre la relaci�n entre
la f�sica de los elementosy la �tica de los comportamientos; se habla de clasificar
losdeseos y de la necesidad de los placeres; se diserta sobre la excelenciavirtuosa
de la amistad, sobre el igualitarismo ontol�gicofundamental entre hombres y
mujeres, y sobre todas lascuestiones a�n hoy �tiles para elaborar una teor�a de la
er�ticasolar. Dejando aparte las calles de Cirene, o el agora de laciudad libia,
seguramente nunca se ha hablado tanto y de maneratan filos�fica de estas
cuestiones, celebrando el cuerporeal y concreto, la vida cotidiana e inmanente.

La aritm�tica moral epic�rea supone un c�lculo: la suma de los placeres debe ser
siempre superior a la de los displaceres.

Pablito
"Evitad la fornicaci�n", ense�a concretamente Pablo. Leamos:renunciad a todo uso
sensual y sexual de vuestro cuerpo. Vividla carne como si fueseis un cad�ver,
apagad en ella todahuella de concupiscencia, prohibios los placeres sensuales dela
mirada, del o�do, del tacto, del olfato, del gusto, dadle s�lolo estrictamente
necesario para sobrevivir. El beber, el comery el dormir deben servir �nicamente
para restaurar las fuerzasnecesarias en la posterior celebraci�n de Dios. �Qui�n
fornica?Cualquiera que subordina el placer a su gusto y rechaza inscribirloen el
marco de la Ley laica o religiosa. La etimolog�a-fornices- recuerda la b�veda de
las habitaciones en las quelas prostitutas de Roma recib�an a sus clientes. En
Pablo, el placerse convierte en el Mal absoluto. Se trata de ponerle diques,
contenerlo, reducirlo y luego aniquilarlo.

El enga�o, la infidelidad, la traici�n y todo loque caracteriza la inconstancia

veleidosa suenan hoy afectivay efectivamente de la misma manera que los susodichos
conceptoscristianos, t�rmino por t�rmino. Ya no se fornica, sinoque se enga�a, ya
no se comete el pecado de lujuria, sino quese traiciona. Las palabras cambian y
desaparecen, pero no loque ellas significan o fustigan. Vivimos bajo el orden
conceptualmente disfrazado pero ideol�gicamente reactivado del judeocristianismo
embrutecedor

No quedar adheridos a ninguna persona: aunque sea lam�s amada - toda persona es una
c�rcel, y tambi�n un rinc�n.Nietzsche, M�s all� del bien y del mal, f.4l.El amor a
uno solo es una barbarie, pues se practica acosta de todos los dem�s (...).
Nietzsche, M�s all� del bien y del mal, f.67.

Carpe D�em
T�pico literario en el que se anima a aprovechar el momento presente sin esperar el
futuro.
Fue acu�ada por el poeta Horacio
Carpe diem, quam minimum credula postero
"Disfruta del presente dando el m�nimo cr�dito al porvenir"

Feliz Aniversario mi Amor!!!

En el matrimonio uno siempre
pasan los a�os. Vivimos, nos
no existe el amor destinado,
construyen a diario una vida
sacarla adelante.
esta aprendiendo y valora m�s a su pareja conforme
comprendemos y nos aceptamos en nuestras diferencias;
puro o f�cil, sino el amor de dos seres humanos que
en pareja y que est�n dispuestos constantemente a
subsunci�n: Es la adecuaci�n de los hechos a la ley penal.

El Maquillaje
El maquillaje no expresa la sumisi�n social de las mujeres al poder fal�crata sino
la reivindicaci�n del artificio contra el imperio de la naturaleza que ciertos
hombres desean.
"��"

En este punto volvemos a encontrar a los dualistas con sufuriosa oposici�n entre un
mundo celeste, ideal, puro, inteligibley un universo terrestre, concreto, impuro y
sensible. Enprimer lugar nos acordamos, obviamente, de Plat�n, el m�sc�lebre
partidario de esta esquizofrenia ontol�gica. Pero sinraz�n, pues el autor del Timeo
era en realidad pitag�rico y ennumerosos puntos cardinales de su visi�n del mundo
est� influidopor esta escuela: del dualismo a la metemps�cosis, dela valorizaci�n
del alma al descr�dito del cuerpo, de la propuestadel ideal asc�tico a las opciones
m�sticas esot�ricas, delpapel arquitect�nico del n�mero a las proporciones en la
econom�adel mundo o a la teor�a del Uno, el disc�pulo de S�cratesparece la mayor
parte del tiempo un alumno d�cil y balbucientedel fil�sofo del muslo de oro. Pues
es Pit�goras quieninventa filos�ficamente en Occidente la dial�ctica de lo alto yde
lo bajo.

La familia pretende ser una m�quina de producir eternidadindividual. De hecho,

triunfa como auxiliar recuperadora de lapulsi�n de la especie y del orden
colectivo. All� donde la libidoamenaza con hacer dominar exclusivamente el caos, el
desorden,la violencia de una energ�a brutal y sin ley, la familiafija, retiene,
detiene y enjaula el deseo d�ndole una forma socialmenteaceptable. Adem�s, obliga a
sus miembros a un serviciosocial y comunitario continuos. Bajo capa de tender a los
fines personales que edifican su progenie, el padre y la madresirven a un gran
designio pol�tico que exige de sus servidoresuna renuncia al poder libertario de
utilizar soberanamente sutiempo, su cuerpo, su fuerza. Con el deseo n�mada fijado
porlas condiciones de un placer sedentario, cristalizado medianteel compromiso
conyugal y los hijos, las dos singularidades renunciana sus bienes propios y
acceden a las funciones sociales,pagadas con la moneda simb�lica del reconocimiento
identitarioconsabido.

La f�rmula topogr�ficade esta m�trica ideal es la siguiente: suficiente proximidad

para no caer en la promiscuidad, pero nada m�s-prestarse a veces, nunca
entregarse-. El equilibrio se manifiestaen este lugar de donde parte toda propuesta
�tica. Si est�demasiado alejado, la misantrop�a acecha; si est� demasiadopr�ximo,
la saturaci�n amenaza.

Podemos contratar para el matrimonio, para tener hijos, familia,para la monogamia,

la fidelidad, la mutua asistencia, laexclusividad sexual, la relaci�n duradera,
pero tambi�n podemoshacerlo para la independencia, la autonom�a, la libertad,la
solter�a, la soberan�a, el tiempo limitado y contenido en formasconvenidas. En el
momento de los compromisos esenciales,cada cual dispone libremente de los medios
para elegir entrela absorci�n comunitaria o el j�bilo individualista. Nadiepuede
arg�ir obligaciones invencibles, presiones inevitables o
coerciones ineluctables en el momento en que abandonamosla sujeci�n familiar de los
adolescentes o de las personas j�venespara comprometernos en una existencia
independiente.Pero cuando se ha optado, querido, manifestado una voluntad
deliberada, el contrato obliga.

Solamente
S�lo esta hospitalidad consigo mismo permite la hospitalidad con el otro. Pues
�nicamente aquellos que se aprecian en su justa medida pueden afrontar la estima
del otro y la construcci�n de una amistad.
"��"

La amistad realiza la buena distancia. Permite una relaci�nen la que, te�ricamente,

nadie tiene nada que temer de su semejante.Cuando la guerra es expulsada,
conjurada, rechazada, lalucha de las autoconciencias aislada, alejada y la
violencia naturalmenteconsustancial a toda intersubjetividad desactivada,queda el
proyecto posible de un goce ofrecido y propuesto,luego aceptado y realizado, o
rechazado y abandonado. Pero
siempre se apunta a la promoci�n de un verdadero arte de gozar.La amistad cumple la
seguridad afectiva contra el resto delmundo, donde triunfan la inseguridad, el
riesgo y la brutalidad.Que los cuerpos se dispongan, entonces, seg�n las formas de
sus caprichos para establecer fortalezas ontol�gicas y remansosde paz �ticos.

El Fil�sofo Consecuente
Que llegue, pues, la hora del fil�sofo consecuente, del pensador responsable y
positivo que reivindica la coherencia de sus pasos y quiere, prioritariamente,
grabar en la existencia los efectos de su teor�a. En fin, que se pueda comprobar en
la elaboraci�n de un mundo de conceptos el peso de una vida y la densidad de una
biograf�a. Se trata de la probidad misma de nuestra andadura. No logro imaginar la
filosof�a sin la vida filos�fica,y la vida filos�fica sin la novela autobiogr�fica
que la acompa�a, la hace posible y demuestra la autenticidad del proyecto. Una
existencia debe producir una obra exactamente igual como, a su vez, una obra debe
generar una existencia. En este orden de ideas, la an�cdota accede al rango de
prueba de la efectividad del proyecto existencial.
"��"
Homo homini lupus

Epicuro - Obras
Completas

Epicuro-Obras Completas -Trad. Jose Vara

Epicuro fue el primero que os� enfrentarse a los motivos de la postraci�n de los
hombres, inquiri� sus causas, interpret� los hechos y alcanz� en esta empresa la
victoria, convirtiendo con ello a los hombres en dioses. Fue un autor sumamente
prol�fico, pero para nuestra desgracia la mayor parte de su vasta producci�n ha
desaparecido. Esta edici�n recoge la totalidad de su obra que se nos ha
transmitido, a trav�s de la cual podemos comprender el conjunto organizado de su
sistema filos�fico.

Tantum religio potuit suadere malorum: ��A tan horribles calamidades fue capaz la
religi�n de llevar a los hombres!�

nada nace de lo que no existe, puesto que, si as� fuera, cualquier cosa habr�a
nacido de cualquier cosa, sin necesitar para nada semilla alguna.
Pasando a otro punto hay que dar por garantizado tambi�nque el universo es
infinito, puesto que lo finito tieneextremo y, a su vez, el extremo se percibe que
est� contrapuestoa alg�n otro extremo. La consecuencia de ello es queel universo,
al no tener extremo, no tiene fin, y, al no tenerfin, ser� infinito y no finito.
Y hay que dar por garantizado tambi�n que el universoes infinito tanto en el n�mero
de cuerpos como en la magnituddel vac�o.

Inter�s por el Saber

Ni por ser joven demore uno interesarse por la verdad ni por empezar a envejecer
deje de interesarse por laverdad. Pues no hay nadie que no haya alcanzado ni a
quien se le haya pasado el momento para la salud del alma. Y quien asegura o que
todav�a no le ha llegado o que ya se le ha pasado el momento de interesarse por la
verdad es igual que quien asegura o que todav�a no le ha llegado o que ya se le ha
pasado el momento de la felicidad. De modo que debe interesarse por la verdad tanto
el joven como el viejo, aqu�l para al mismo tiempo que se hace viejo rejuvenecerse
en dicha por la satisfacci�n de su comportamiento pasado, y �ste para al mismo
tiempo que es viejo ser joven por su impavidez ante el futuro.
"��"

Sobre la Muerte
Acost�mbrate a pensar que la muerte no tiene nada que ver con nosotros, porque todo
bien y todo mal radica en la sensaci�n, y la muerte es la privaci�n de sensaci�n.
De ah� que la idea correcta de que la muerte no tiene nada que ver con nosotros
hace gozosa la mortalidad de la vida, no porque a�ada un tiempo infinito sino
porque quita las ansias de inmortalidad. Pues no hay nada temible en el hecho de
vivir para quien ha comprendido aut�nticamente que no acontece nada temible en el
hecho de no vivir. De modo que es est�pido quien asegura que teme la muerte no
porque har� sufrir con su presencia, sino porque hace sufrir con su inminencia.
Pues lo que con su presencia no molesta sin raz�n alguna hace sufrir cuando se
espera. As� pues, el mal que m�s pone los pelos de punta, la muerte, no va nada con
nosotros, justamente porque cuando existimos nosotros la muerte no est� presente, y
cuando la muerte est� presente entonces nosotros no existimos. Por tanto, la muerte
no tiene nada que ver ni con los vivos ni con los muertos, justamente porque con
aquellos no tiene nada que ver y �stos ya no existen. Por otro lado, el com�n de
las gentes unas veces huye de la muerte por considerarla la m�s grande de las
calamidades y otras veces la a�ora como soluci�n a las calamidades de la vida. Pero
el sabio ni reh�sa vivir ni teme no vivir, pues ni le ofende el vivir ni se imagina
que es un mal el no vivir. Y de la misma manera que de la comida no prefiere en
absoluto la m�s abundante sino la m�s agradable, as� tambi�ndisfruta del tiempo no
del m�s largo sino del m�s agradable�Debemos recordar que el futuro ni es nuestro
totalmente ni totalmente no nuestro, para que ni lo aguardemos como que
inexorablemente llegar� ni desesperemos de �l como que inexorablemente no llegar�.
"��"

Quien conoce los l�mites impuestos a la vida sabe que es f�cil de procurar lo que
elimina el dolor producidopor falta de algo y lo que hace perfecta la vida. De modo
que no necesita en absoluto tareas que entra�ancompetencias.

Si descartas a la ligera cualquier sensaci�n y no distingues entre una opini�n que

est� pendiente de confirmaci�n y la que est� ya confirmada por el criterio de la
sensaci�n, los sentimientos y cualquier enfoque esclarecedor de la inteligencia,
echar�s a perder por tu est�pida opini�n tambi�n las restantes sensaciones, con lo
que descartar�s la totalidad de los criterios.
De los deseos, unos son naturales y necesarios y otros naturales y no necesarios, y
otros ni naturales ni necesarios sino que resultan de una opini�n sin sentido.

La necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir sometido a la

necesidad.

Nacemos una sola vez y dos no nos es dado nacer y es preciso que la eternidad no
nos acompa�e ya. Pero t�,que no eres due�o del d�a de ma�ana, retrasas tu felicidad
y, mientras tanto, la vida se va perdiendo lentamente por ese retraso, y todos y
cada uno de nosotros, aunque por nuestras ocupaciones no tengamos tiempo para ello,
morimos.

Quien un d�a se olvida de lo bien que lo ha pasado se ha hecho viejo ese mismo d�a.

No debemos perder los bienes presentes por el deseo de los ausentes, sino que
debemos damos cuenta de que �stos que tenemos ahora estaban tambi�n entre los
solicitados.

El amor al dinero, si �ste es adquirido por medios ileg�timos, es imp�o, y, si

adquirido por procedimientos leg�timos, detestable, pues es cosa fea ser s�rdido
avaro aun trat�ndose de dinero que le pertenece a uno en justicia.

No hay que aparentar que buscamos la verdad sino buscarla realmente, pues no
necesitamos ya parecer que tenemos buena salud sino tenerla realmente.

Hay que liberarse de la c�rcel de la rutina y de la pol�tica.

En efecto, si los enfados de los padres con sus hijos se deben a causas
justificadas, es est�pido, creo yo, contestarles en lugar de excusarse y pedir
perd�n, y si no se deben a causas justificadas sino a impulsos irracionales, es
rid�culo en grado sumo echar m�s le�a al fuego fomentando por la propia indignaci�n
personal aquella dosis de irracionalidad en lugar de ver la forma de cambiarlos a
actitudes m�s suaves mediante una actitud sensata.

Es est�pido pedir a los dioses las cosas que uno no es capaz de procurarse a s�
mismo.

Una vida libre no puede conseguir muchas riquezas, porque eso no es f�cil de hacer
sin dar cabida al servilismo de la turba o de los poderosos, sino que las logra
todas mediante una continua liberalidad. Pero si por casualidad consigue muchas
riquezas, incluso �sas llegar�a a distribuirlas sin dificultad alguna para hacerse
con la benevolencia del pr�jimo.

En una disputa entre personas amantes del razonamiento gana m�s el que pierde,
debido a que aprende m�sque nadie.

�Har� el sabio algo que las leyes proh�ben, si sabeque pasar� desapercibido? No hay
una respuesta sencillaque d� paso a la certeza.
Jam�s pretend� agradar al vulgo. Pues lo que a �l agradaba no lo aprend� yo, y, por
contra, lo que sab�a yo estaba lejos de su comprensi�n.

El que sigue a la Naturaleza y no a vanasopiniones se basta a s� mismo en todo,

pues cualquier gananciaorientada a lo que basta a la naturaleza es riqueza,pero
orientada a apetencias infinitas incluso la m�xima riquezano es riqueza, sino
pobreza.

Si la divinidad hiciera caso de las s�plicas de los humanos, r�pidamente perecer�an

todos los humanos, por suplicar continuamente unos contra otros numerosos y
terribles males.

Foucault Michel - Enfermedad Mental Y

Psicologia

Las preguntas que animan este texto son ��En qu� condiciones se puede hablar de
enfermedad mental en el dominio psicol�gico?� y ��Qu� relaciones pueden definirse
entre los datos de la patolog�a mental y los de la patolog�a org�nica?�. Estas
preguntas hallan una respuesta en las dos partes de este libro que analizan las
dimensiones psicol�gicas de la enfermedad mental y la psicopatolog�a como un hecho
de la civilizaci�n.

Dupr� defin�a la histeria del modo siguiente: �Estado en el que la potenciade la

imaginaci�n y de la sugestionabilidad, unida a esa sinergia particular entreel
cuerpo y el esp�ritu que he denominado �psicoplasticidad�, desemboca en la
simulaci�n m�s o menos voluntaria de s�ndromes patol�gicos, en la organizaci�n
mitopl�stica de trastornos funcionales imposibles de distinguir de los quepadecen
los simuladores�

Man�a y depresi�n: Magnan llam� �locura intermitente� a la formapatol�gica en que

vemos alternar, en intervalos m�s o menos largos, doss�ndromes que son sin embargo
opuestos: el s�ndrome man�aco y el s�ndromedepresivo. El primero incluye agitaci�n
motriz, humor euf�rico o col�rico, unaexaltaci�n ps�quica caracterizada por la
verborragia, rapidez de las asociacionesy fuga de las ideas. La depresi�n, en
cambio, se presenta como una inerciamotriz en el marco de un humor triste,
acompa�ado de una desaceleraci�nps�quica. A veces aisladas, la man�a y la depresi�n
est�n asociadas con m�sfrecuencia a un sistema de alternancia regular o irregular
cuyos diferentesperfiles han sido bien descritos por Gilbert Ballet.

La paranoia: sobre un fondo de exaltaci�n pasional (orgullo, celos) y de

hiperactividad psicol�gica, va desarroll�ndose un delirio sistematizado,coherente,
sin alucinaciones, que cristaliza en una unidad seudol�gica de temasde grandeza, de
persecuci�n y de reivindicaci�n.

En patolog�a mental se concede el mismo privilegio a la noci�n de totalidad

psicol�gica; la enfermedad ser�a una alteraci�n intr�nseca de la personalidad, una
desorganizaci�n interna de sus estructuras, una desviaci�n progresiva de sudevenir;
solo tendr�a realidad y sentido en el seno de una personalidadestructurada.
Siguiendo esta l�nea, se ha tratado de definir las enfermedadesmentales seg�n la
amplitud de las perturbaciones de la personalidad y as� se hallegado a distribuir
los trastornos ps�quicos en dos grandes categor�as: lasneurosis y las psicosis.1)
Las psicosis, perturbaciones de la personalidad global, incluyen eltrastorno del
pensamiento (pensamiento man�aco que huye, se escurre, se deslizaen asociaciones de
sonidos o de juegos de palabras; pensamiento esquizofr�nicoque salta, rebota, por
encima de otros intermedios y avanza a sacudidas y porcontrastes); la alteraci�n
general de la vida afectiva y del amor (ruptura delcontacto afectivo en la
esquizofrenia; coloraciones emocionales masivas en laman�a o la depresi�n); la
perturbaci�n del control de la conciencia, de lacapacidad de poner en perspectiva
diversos puntos de vista, formas alteradas delsentido cr�tico (creencias delirantes
en el caso de la paranoia, en la que elsistema de interpretaci�n se anticipa a las
pruebas de su exactitud y permaneceimpermeable a toda discusi�n; indiferencia del
paranoico a la singularidad de suexperiencia alucinatoria que para �l tiene valor
de prueba).2) En las neurosis, en cambio, solo un sector de la personalidad se ve
afectado: ritualismo de los obsesivos respecto de tal o cual objeto, angustias
provocadas por determinada situaci�n en el caso de la neurosis f�bica. Pero elcurso
del pensamiento se conserva intacto en su estructura, aun cuando en los
psicast�nicos es m�s lento; el contacto afectivo subsiste y, en el caso de los
hist�ricos, puede exagerarse hasta la susceptibilidad; por �ltimo, el neur�tico,aun
cuando presente obliteraciones de conciencia como el hist�rico o impulsos
incoercibles como el obsesivo, conserva la lucidez cr�tica con respecto a sus
fen�menos m�rbidos.

La personalidad se convierte as� en el elemento en el cual se desarrolla la

enfermedad y el criterio que permite juzgarla; la personalidad es, a la vez, la
realidad y la medida de la enfermedad.

la psicolog�a nunca pudo ofrecerle a la psiquiatr�a lo que lafisiolog�a le dio a la

medicina: el instrumento de an�lisis que, delimitando eltrastorno, permita abordar
la relaci�n funcional de ese padecimiento con elconjunto de la personalidad. En
efecto, la coherencia de una vida psicol�gica no
parece asegurarse de la misma manera que la cohesi�n de un organismo; en ellala
integraci�n de los segmentos tiende hacia una unidad que los hace posiblespero que
se resume y se registra en cada uno de ellos: los psic�logos llaman aesto
�utilizando un vocabulario tomado de la fenomenolog�a� la unidadsignificativa de
las conductas, que encierra en cada elemento �sue�o, crimen,gesto gratuito,
asociaci�n libre� el talante general, el estilo, toda la anterioridadhist�rica y
las implicaciones eventuales de una existencia. Por lo tanto, no esposible hacer
abstracci�n de la misma manera en psicolog�a y en fisiolog�a, ycuando se quiere
delimitar un trastorno patol�gico en patolog�a org�nica esnecesario recurrir a
m�todos diferentes de los exigidos en la patolog�a mental.

Para el enfermo, el criterio social de la verdad (�creer en lo que creen los

dem�s�) ya no tiene valor, y, en ese mundo al que la ausencia del pr�jimo ha
privado de solidez objetiva, el individuo hace entrar todo un universo de s�mbolos,
de fantas�as, de temores; ese mundo en el que la mirada del otro se ha apagado se
vuelve porosoa las alucinaciones y a los delirios.

En la demencia se cierra el c�rculo de esta disoluci�n patol�gica; en lademencia se

multiplican todos los signos negativos de los d�ficits y la disoluci�nllega a ser
tan profunda que ya no queda ninguna instancia que se puedadesinhibir. Ya no hay
personalidad sino solo un ser vivo.

La conciencia que el enfermo tiene de su enfermedad es rigurosamenteoriginal. No

hay nada m�s falso que el mito del loco que ignora estar enfermo; ladistancia que
separa la conciencia del m�dico de la del enfermo no se mide porla distancia que
separa el saber de la enfermedad y su ignorancia. El m�dico noest� del lado de la
salud que posee todo saber sobre la enfermedad y el enfermono est� del lado de la
enfermedad que ignora todo sobre s� misma, hasta supropia existencia. El enfermo
reconoce su anomal�a y le da, por lo menos, elsentido de una diferencia
irreductible que lo separa de la conciencia y deluniverso de los dem�s. Pero el
enfermo, por l�cido que est�, no tiene la mismaperspectiva que el m�dico sobre su
dolencia; nunca toma esa distanciaespeculativa que le permitir�a comprender la
enfermedad como un procesoobjetivo que se desarrolla en �l, pero sin �l. La
conciencia de la enfermedad est�atrapada en el interior de la enfermedad; est�
anclada en ella y, en el momento enque la percibe, la expresa. El modo en que el
enfermo acepta o niega suenfermedad y el modo en que la interpreta y da
significaci�n a sus formas m�sabsurdas son elementos que constituyen una de las
dimensiones esenciales de laenfermedad. Lo que se registra no es ni un derrumbe
inconsciente dentro delproceso m�rbido ni una conciencia l�cida, no integrada y
objetiva de eseproceso, sino que hay un reconocimiento alusivo, una percepci�n
difusa de undecorado m�rbido sobre el fondo del cual se destacan los temas
patol�gicos. Tales el modo de conciencia ambiguo cuyas variaciones debe analizar la
reflexi�nfenomenol�gica

El tiempo del esquizofr�nicotambi�n avanza a sacudidas, pero est� quebrado por la

inminencia de lo S�bito yde lo Aterrador, a la que el enfermo solo puede escapar
mediante el mito de unaeternidad vac�a. La temporalidad del esquizofr�nico se
reparte as� entre el tiempofraccionado de la angustia y la eternidad sin forma ni
contenido del delirio.
A veces las distancias colapsan, como en el caso de esos delirantes quereconocen en
un determinado lugar a personas que saben que est�n en otra parteo esos alucinados
que oyen sus voces, no en el espacio objetivo donde se sit�anlas fuentes sonoras,
sino en un espacio m�tico, en una especie de cuasi espacio enel que los ejes de
referencia son fluidos y m�viles: oyen cerca de ellos, alrededorde ellos, dentro de
s� mismos, las voces de los perseguidores a quienes sit�an almismo tiempo m�s all�
de las paredes, mucho m�s all� de la ciudad y de susfronteras. Sustituyen el
espacio transparente en donde cada objeto tiene su lugargeogr�fico y donde las
perspectivas se articulan por un espacio opaco en el quelos objetos se mezclan, se
aproximan y se alejan en una movilidad inmediata, sedesplazan sin movimiento y
finalmente se fusionan en un horizonte sinperspectiva.

Hay un hecho que desde hace tiempo es un lugar com�n de la sociolog�a y de la

patolog�a mental, y es que la enfermedad solo tiene su realidad y su valor de
enfermedad dentro de una cultura que la reconoce como tal.

Durkheim cre�a explicarla recurriendo a una concepci�n evolucionista y a la vez

estad�stica: en una sociedad se considerar�an patol�gicos los fen�menos que,
apart�ndose de la media, marquen las etapas superadas de una evoluci�n anterioro
anuncien las fases pr�ximas de un desarrollo que apenas comienza. �Siconvenimos en
llamar tipo medio al ser esquem�tico que se constituir�areuniendo en un mismo todo,
en una suerte de universalidad abstracta, los
caracteres m�s frecuentes de la especie [�], podr�amos decir que todo lo que se
aparte de ese patr�n de la salud es un fen�meno m�rbido�. Y completa ese puntode
vista estad�stico agregando: �Una sociedad determinada no puede llamarnormal a un
hecho social m�s que en relaci�n con una fase igualmentedeterminada de su
desarrollo�

comprendemos quelas fijaciones o regresiones patol�gicas solo son posibles dentro

de cierta cultura,que se multiplican en la medida en que las formas sociales no
permiten liquidarel pasado y asimilarlo al contenido actual de la experiencia. Las
neurosis deregresi�n no manifiestan la naturaleza neur�tica de la infancia sino que
delatanel car�cter arcaizante de las instituciones que se ocupan de ella. El
paisaje que dalugar a esas formas patol�gicas es el conflicto que se crea en el
seno de unasociedad entre las formas de educaci�n del ni�o �en las que oculta sus
sue�os� y las condiciones que ofrece a los adultos, en las que se leen, por el
contrario,su presente real y sus miserias. Lo mismo podr�a decirse con referencia
aldesarrollo cultural: los delirios religiosos, con su sistema de aserciones y el
horizonte m�gico que siempre implican, se ofrecen como regresionesindividuales
respecto del desarrollo social. No es que la religi�n sea pornaturaleza delirante,
ni que el individuo pueda retrotraerse, m�s all� de lareligi�n actual, a sus
or�genes psicol�gicos m�s dudosos. Pero el delirio religiosoest� en funci�n de la
laicizaci�n de la cultura: la religi�n puede ser objeto de unacreencia delirante en
la medida en que la cultura de un grupo ya no permitaasimilar las creencias
religiosas o m�sticas al contenido actual de la experiencia.A ese conflicto y a la
exigencia de superarlo corresponden los deliriosmesi�nicos, la experiencia
alucinatoria de las apariciones y las evidencias de lallamada fulminante que
restauran, en el universo de la locura, la unidad
desgarrada en el mundo real. El horizonte hist�rico de las regresionespsicol�gicas
est�, pues, en un conflicto de temas culturales, cada uno de loscuales viene
marcado por un �ndice cronol�gico que delata sus diversos or�geneshist�ricos.

El mundocontempor�neo hace posible la esquizofrenia, no porque sus acontecimientos

lovuelvan inhumano y abstracto, sino porque nuestra cultura hace del mundo una
lectura tal que el hombre mismo ya no puede reconocerse en �l. Solo el conflicto
real de las condiciones de existencia puede servir de modelo estructural para
comprender las paradojas del mundo esquizofr�nico.

Sobre los Psic�logos

Ten�amos ya suficiente con los curas para que llegue el "homo psychologicus",
encargado de poseer la verdad interior, descarnada, ir�nica y positiva de toda
conciencia de s� y de todo conocimiento posible, conocedor de secretos ocultos,
chaman visionario, gu�a espiritual que cree que puede decirnos que es lo que
tenemos que hacer con nuestra vida."��"

Giorgio Agamben - Lo Abierto - El

Hombre y El Animal

Solamente
S�lo el hombre, es m�s, s�lo la mirada del pensamiento aut�ntico, puede ver lo
abierto que nombra el develamiento del ente. El animal, por el contrario, no ve
jam�s este abierto.
"......"

�QU� ES METAF�SICA?Martin Heidegger

Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar�La filosof�a �eso que
nosotros llamamos filosof�a- es tan s�lo la puesta en marcha de la metaf�sica; en
�sta adquiere aqu�lla su ser actual y sus expl�citos temas.Y la filosof�a s�lo se
pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia
en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta
postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente en total; despu�s, soltar
amarras, abandon�ndose a la nada, esto es, libr�ndose de los �dolos que todos
tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente: por �ltimo, quedar
suspensos para que resuene constantemente la cuesti�n fundamental de la metaf�sica,
a que nos impele la nada misma:�Por qu� hay ente y no m�s bien nada?

Heidegger, Martin - El ser y

el tiempo

Heidegger, Martin - El ser y el tiempo [tr. de Gaos, completa]

El existencialismo, que tanto estruendo caus� en el siglo pasado, dista mucho de
ser una simple moda intelectual. En Parm�nides empez� la filosof�a a ser realmente
lo que Arist�teles definir�a como �filosof�a primera�: �existencia del ente en
cuanto ente�. Pero tan pronto como la mente humana trata de aprehender el ser
mismo, �ste se le descompone en ser �algo� y en �ser� algo, en �esencia� y
�existencia� . As� la historia entera de la filosof�a puede interpretarse como una
bimilenaria gigantomaquia entre filosofemas del primado de la esencia sobra la
existencia y filosofemas del primado de la existencia sobre la esencia, entre
�esencialismo� y �existencialismo� . El primero lleg� en Hegel a un punto tan
dif�cil de superar dentro de su propia l�nea como provocativo de un nuevo
existencialismo. Este es, en efecto, el que -iniciado por Kierkegaard en los d�as
inmediatamente posteriores a los de Hegel- reanud� en el siglo XX Heidegger con �El
Ser y el Tiempo�. De esta obra se puede decir que es una de las m�s influyentes de
la filosof�a del siglo pasado y ya incorporada a la historia de la filosof�a como
la original de uno de sus periodos, en el doble sentido de m�s nueva con relaci�n
al pasado y de punto de partida de la evoluci�n posterior a ella.

Gaos Jose - Introducci�n a El Ser y El Tiempo de Martin Heidegger

El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger ha venido a corroborar la fama de dif�ciles
que tienen las obras maestras de la filosof�a, por lo que han de ser bien acogidos
por los lectores y estudiosos todos los trabajos que tiendan a facilitadas. El
primero de los indicados a abrir paso a la comprensi�n de una obra como El Ser y el
Tiempo es, sin duda, el de exposici�n de los temas capitales entresacados de los
secundarios que los complican, y formulados en los t�rminos del autor, pero
introduciendo �stos como no los introduce un autor no preocupado especialmente por
la did�ctica: partiendo de una terminolog�a y siguiendo un orden tales, que la
preparaci�n y el esfuerzo del lector culto y atento basten para entender los
t�rminos en el sentido que el autor les da. Es el tipo de exposici�n al que esta
Introducci�n ha procurado ajustarse en mayor grado que las exposiciones ya
existentes de la obra de Heidegger. En medio de las divergentes traducciones, y
traducciones de traducciones, de la terminolog�a heideggeriana, simplemente el que
sea id�ntica la terminolog�a de esta exposici�n a la de la traducci�n con la que
hace juego ha dado a esta Introducci�n �ndole de literalmente �nica, aparte de
otras cualidades que dimanan del profundo conocimiento que ten�a Jos� Gaos de El
Ser y el Tiempo, obra al estudio de la cual, y a su explicaci�n profesoral y
traducci�n fiel y meticulosa, consagr� buenos a�os de una actividad intelectual
f�rtil en todos los terrenos de la filosof�a y la ense�anza.

Descartes Rene - Obras- Estudio Introductorio por Cirilo Fl�rez Miguel- Editorial
Gredos

El pensamiento de Ren� Descartes (La Haye, 1596 - Estocolmo, 1650) inaugur� la

modernidad al colocar al sujeto como protagonista de la filosof�a. Su c�lebre
expresi�n cogito ergo sum es un lugar com�n en nuestra cultura. Sus Meditaciones
metaf�sicas son un modelo de ensayo filos�fico; y el Discurso del m�todo, uno de
los textos m�s claros, conocidos y comentados de la filosof�a moderna. Articul� de
forma admirable filosof�a y ciencia, logrando un modo de pensar estrictamente
racional para contribuir al descubrimiento de la verdad. Expuso un m�todo
cient�fico basado en la raz�n que eclips� al de Arist�teles y clausur� la Edad
Media, dando paso a una nueva �poca de expansi�n y libertad. La separaci�n de mente
y cuerpo, en dos �rdenes diferentes de realidad (otro de los notables
descubrimientos de Descartes), produjo esc�ndalo en su tiempo. Inspir� el
mecanicismo y el materialismo y hasta el ate�smo modernos, pero tambi�n franque�
las puertas de la revoluci�n cient�fica. Autores tan influyentes como Spinoza,
Voltaire, Rousseau o Newton son deudores de Descartes.
Estudio introductorio de Cirilio Fl�rez Miguel, catedr�tico de filosof�a en la
Universidad de Salamanca. Especializado en Filosof�a de la Historia y en la
historia de las ideas en general, ha centrado su inter�s en fil�sofos como Kant o
Marx. Como profesor de filosof�a moderna y contempor�nea dedic� especial atenci�n a
la filosof�a francesa. Una de sus obras m�s conocidas es La filosof�a en la �poca
de la Ilustraci�n.

Miller, Alice El saber proscrito

La c�lebre psicoanalista suiza Anee Miller formula aqu� una hip�tesis terap�utica
de prevenci�n del mal que radica esencialmente en c�mo el adulto suele sofocar muy
pronto en el ni�o el conocimiento que �l adquiere del mundo, con el fin de
imponerle las propias ense�anzas, adquiridas a su vez de otro adulto, de una
generaci�n a otra. As� mutilado, el ni�o accede dif�cilmente �con naturalidad� a la
edad adulta. Los obst�culos al desarrollo de su saber y de su �ntima experiencia de
los hechos le llevar� a creer que el mundo est� hecho de muros y alambradas. Ya
adulto, construye a su vez su mundo de herm�ticas defensas. Miller nos indica c�mo
se puede, si se quiere, recuperar ese saber proscrito que el ni�o, que sigue vivo,
aunque tambi�n proscrito, en cada uno de nosotros, hab�a obtenido por su cuenta. En
este libro m�s personal, Miller confes� que ella misma fue maltratada en su
infancia. Tambi�n introdujo el fundamental concepto milleriano de "testigo
iniciado": una persona que est� dispuesta a apoyar a otra persona da�ada, empatizar
con ella y ayudarle a obtener un entendimiento de su pasado biogr�fico. El saber
proscrito tambi�n es autobiogr�fico en otro sentido. Marca la apostas�a total y
definitiva de Miller de su propia profesi�n, el psicoan�lisis. La sociedad colude
con las teor�as de Freud a fin de cegarse ante la verdad de la propia infancia, una
verdad que las culturas humanas han "proscrito". Ir�nicamente, los sentimientos de
culpa inculcados en nuestras mentes desde nuestros m�s tiernos a�os refuerzan
nuestra represi�n incluso en la profesi�n psicoanal�tica.

Al�theia (en griego "Verdad"), es el concepto filos�fico que se refiere a la

sinceridad de los hechos y la realidad. Literalmente la palabra significa 'aquello
que no est� oculto, aquello que es evidente', lo que 'es verdadero'. Tambi�n hace
referencia al "desocultamiento del ser".

Verdades Eternas
Que haya �verdades eternas� es cosa que s�lo habr� quedado suficientemente probada
cuando se haya logrado demostrar que el �ser ah�� fue y ser� por toda la eternidad.
Mientras ni se haya aportado esta prueba, seguir� la frase una afirmaci�n
imaginaria que no gana en legitimidad por el hecho de que los fil�sofos �crean�
com�nmente en ella.
"��"
 Droit Roger Pol - Tan Locos Como Sabios-Vivir
como Fil�sofos

Levinas Emmanuel - Totalidad E Infinito

En filosof�a, ni se puede retroceder a antes de Heidegger ni es posible dar por
buena su barbarie. La ardua tarea del fil�sofo consiste en aprovechar para la nueva
filosof�a lo que aqu�l no ha logrado integrar sabiamente en su ense�anza y que
sigue vivo y lleno de porvenir en Plat�n, Descartes, Husserl y, desde luego, en el
monote�smo b�blico, entendido como fuente de sentido para la raz�n.Lo primero a
recuperar es el nombre mismo del tema central del pensamiento y de la vida
espiritual entera: el ser humano (no el Dasein o el Ultrahombre). Pero sucede que
la responsabilidad y el af�n por definirlo s�lo son comprensibles desde el
trascender, la trascendencia, que se experimenta como deseo: deseo de lo otro, de
lo absolutamente otro; anhelo activo de salir de la monoton�a de uno mismo para
ascender a la paz, al bien perfecto.La trascendencia, entendida como
acontecimiento, no es la plena realizaci�n de s� mismo. Es la bondad. Pero �sta no
brota espont�neamente de m� (Mismo), sino que viene santamente ordenada por el
mandamiento y la presencia del otro (Otro). El hombre cerrado sobre s� Mismo s�lo
se abrir� a la trascendencia cuando su deseo de alteridad absoluta sea despertado
por la irrecusable expresi�n de Otro, que se insin�a en la dualidad del amor y se
suscita plenamente en la fecundidad de este amor.Emmanuel Levinas (1906-1995) es
uno de los grandes fil�sofos del siglo XX. Disc�pulo de Husserl y Heidegger, e
indirectamente de Rosenzweig y Buber, ha elaborado desde la �tica una radical
filosof�a primera.

Nietzsche - Mas alla del bien y del mal

Todo hombre selecto aspira instintivamente a tener un castillo y un escondite

propios donde quedar redimido de la multitud, de los muchos, de la mayor�a, donde
tener derecho a olvidar, puesto que �l es una excepci�n de ella, la regla �hombre�.

Toda compa��a es mala, excepto la de nuestros iguales

Es cosa de muy pocos ser independiente: - es un privilegio de los fuertes. Y quien

intenta serlo sin tener necesidad, aunque tenga todo el derecho a ello, demuestra
que, probablemente, es no s�lo fuerte, sino temerario hasta el exceso.

El fil�sofo tiene hoy el deber de desconfiar, de mirar maliciosamente de reojo

desde todos los abismos de lasospecha.

�Mi juicio es mi juicio: no es f�cil que tambi�n otro tenga derecho a �l�

Hay que apartar de nosotros el mal gusto de querer coincidir con muchos.

Las grandes cosas est�n reservadas a los grandes, los abismos, a los profundos, las
delicadezas y estremecimientos, a los sutiles, y, en general, y dicho brevemente,
todo lo raro, a los raros.
Quien ha mirado hondo dentro del mundo adivina sin duda cu�l es la sabidur�a que
hay en el hecho de que los hombres sean superficiales. Su instinto de conservaci�n
es el que los ense�a a ser volubles, ligeros y falsos.

Quiz� no exista ni en el cristianismo ni en el budismo cosa m�s digna de respeto

que su arte de ense�ar aun a los m�s bajos a integrarse por piedad en un aparente
orden superior de las cosas y, con ello, a seguir estando contentos con el orden
real, dentro del cual llevan ellos una vida bastante dura - �y precisamente esa
dureza resulta necesaria!
Por �ltimo, ciertamente, para mostrar tambi�n la contrapartida mala de tales
religiones y sacar a luz su inquietante peligrosidad: es caro y terrible el precio
que se paga siempre que las religiones no est�n en manos del fil�sofo, como medios
de selecci�n y de educaci�n, sino que son ellas las que gobiernan por s� mismas y
de manera soberana, siempre que ellas mismas quieren ser fines �ltimos y no medios
junto a otros medios. Hay en el ser humano, como en toda otra especie animal, un
excedente de tarados, enfermos, degenerados,decr�pitos, dolientes por necesidad;
los casos logrados son siempre, tambi�n en el ser humano, la excepci�n, y dado que
el hombre es el animal a�n no fijado, son incluso una excepci�n escasa. Pero hay
algo peor todav�a: cuanto m�s elevado es el tipo de un hombre que representa a
aqu�l, tanto m�s aumenta la improbabilidad de que se logre: lo azaroso, la ley del
absurdo en la econom�a global de la humanidad mu�strase de la manera m�s terrible
en el efecto destructor que ejerce sobre los hombres superiores, cuyas condiciones
de vida son delicadas, complejas y dif�cilmente calculables. Ahora bien, �c�mo se
comportan esas dos religiones mencionadas, las m�s grandes de todas, frente a ese
excedente de los casos malogrados? Intentan conservar, mantener con vida cualquier
cosa que se pueda mantener, e incluso, por principio, toman partido a favor de los
malogrados, como religiones para dolientes que son, ellas otorgan la raz�n a todos
aquellos que sufren de la vida como de una enfermedad y quisieran lograr que todo
otro modo de sentir la vida fuera considerado falso y se volviera imposible. Aunque
se tenga una alta estima de esa indulgente y sustentadora solicitud, en la medida
en que se aplica y se ha aplicado, junto a todos los dem�s, tambi�n al tipo m�s
elevado de hombre, el cualhasta ahora ha sido casi siempre tambi�n el m�s doliente:
en el balance total, sin embargo, las religiones habidas hasta ahora, es decir, las
religiones soberanas cu�ntanse entre las causas principales que han mantenido al
tipo �hombre� en un nivel bastante bajo, han conservado demasiado de aquello que
deb�a perecer�

�Yo he hecho eso�, dice mi memoria. �Yo no puedo haber hecho eso� - dice mi orgullo
y permanece inflexible. Al final - la memoria cede.

Uno busca a alguien que le ayude a dar a luz sus pensamientos, otro, a alguien a
quien poder ayudar: as� es como surge una buena conversaci�n.

Quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando

miras largo tiempo a un abismo, tambi�n �ste mira dentro de ti.

�Donde se alza el �rbol del conocimiento, all� est� siempre el para�so�: esto es lo
que dicen las serpientes m�s viejas y las m�s j�venes.

Lo que se hace por amor acontece siempre m�s all� del bien y del mal.
La objeci�n, la travesura, la desconfianza jovial, el gusto por la burla son
indicios de salud: todo lo incondicional pertenece a la patolog�a.

El pensamiento del suicidio es un poderoso medio de consuelo: con �l se logra

soportar m�s de una mala noche.

A nuestro instinto m�s fuerte, al tirano que hay dentro de nosotros, se somete no
s�lo nuestra raz�n, sino tambi�n nuestra conciencia.

Sin duda mentimos con la boca; pero con la jeta que ponemos al mentir continuamos
diciendo la verdad.

Hablar mucho de s� mismo es tambi�n un medio de ocultarse.

En el elogio hay m�s entrometimiento que en la censura.

En un hombre de conocimiento la compasi�n casi produce risa, como en un c�clope las

manos delicadas.

En �ltima instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado.

La espiritualidad elevada e independiente, la voluntad de estar solo, la gran raz�n

son ya sentidas comopeligro; todo lo que eleva al individuo por encima del reba�o e
infunde temor al pr�jimo es calificado, a partir de este momento, de malvado

Un hombre que aspire a cosas grandes considera a todo aquel con quien se encuentra
en su ruta, o bien como un medio, o bien como una r�mora y obst�culo, - o bien como
un lecho pasajero para reposar.

Los hombres de tristeza profunda se delatan cuando son felices: tienen una manera
de aferrar la felicidad como si quisieran estrangularla y ahogarla, por celos, -
�ay, demasiado bien saben que se les escapa!

Un Fil�sofo
Un fil�sofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sue�a
cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos golpean como desde
fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de
acontecimientos y rayos; acaso �l mismo sea una tormenta que camina gr�vida de
nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gru�idos y aullidos y
acontecimientos inquietantes. Un fil�sofo: ay, un ser que con frecuencia huye de s�
mismo, que con frecuencia se tiene miedo a s� mismo, - pero que es demasiado
curioso para no �volver a s� mismo� una y otra vez...
"��"

Ceska Zbrojovka 6.35 (Venta Lima Guns: Balas calibre 25 (6.35) SELLIER & BELLOT 50
gr punta enchaquetada (FMJ) caja x 50 unidades (Republica Checa) 320028)
La pistola Ceska Zbrojovka ,modelo CZ 92 es una pistola semiautom�tica operada por
retroceso directo,de peque�o tama�o pensada para ser llevada en el bolsillo y poder
extraerla sin dificultad,ya que su dise�o carece de piezas o elementos salientes
como pueden ser el alza y punto de mira.La pistola CZ 92 est� dise�ada
principalmente para la defensa personal en las distancias cortas.
Est� construida totalmente en acero con terminaci�n pavonada, logrando un peso
�ptimo de 309 grs. Usa el calibre 6,35 mm. Browning o .25 Auto.
Se ha ideado con par�metros t�cnicos y caracter�sticas de seguridad especialmente
adaptadas. La CZ 92 es una pistola de doble acci�n (DAO). La pistola no est�
equipada con seguro manual. Despu�s de cada disparo el martillo vuelve a su
posici�n inicial lo cual aumenta su seguridad contra disparos involuntarios.
Adem�s, la pistola se suministra con un cargador de seguridad ,con una capacidad
para ocho cartuchos,con el fin de que al retirarlo se bloquea autom�ticamente el
mecanismo de activaci�n. Se suministra en distintas variedades de acabados . La
pistola CZ 92 se adapta c�modamente a cualquier mano

��Es preciso que sea m�s prudente! Que sea astuto en lo profundo de mi coraz�n,
como mi serpiente.Pero pido un imposible: ruego a mi orgullo que se acompa�e
siempre de mi prudencia. Y si alg�n d�a me abandona mi prudencia, �ay, gusta de
echar a volar; que pueda al menos mi orgullo volar con mi locura!�

Siempre ha habido muchos enfermos entre los que sue�an y se consumen en Dios. Estos
aborrecen con furor a aquel que busca el conocimiento...

Quien con sangre escribe m�ximas, no quiere ser le�do, sino que se le aprenda de
memoria. El camino m�s corto sobre las monta�as va de una cima a otra; pero para
seguirlo es preciso poseer largas piernas. Las m�ximas deben ser c�spides, y
aquellos a quienes se habla, hombres grandes y vigorosos.

La vida es dura de llevar; �pero no os pong�is tan tiernos! Todos somos burros y
burras agobiados de carga. �Qu� tenemos nosotros de com�n con el capullo de la rosa
tiembla porque le oprime una gota de roc�o? Verdad que es que amamos la vida; pero
no porque estemos habituados a ella, sino al amor. En el amor siempre hay un poco
de locura. Pero tambi�n siempre hay un poco de raz�n en la locura. Y para m�,
tambi�n para m�, que me encuentro a gusto con la vida, las mariposas y las burbujas
de jab�n, y todo lo que entre los hombres se les asemeja, me parecen ser los que
mejor conocen la felicidad�

Yo s�lo podr�a creer en un dios que supiese bailar. Y cuando vi a mi demonio lo

encontr� serio, grave, profundo y solemne. Era el esp�ritu de la pesadez. Todas las
cosas caen por su causa. Es con la risa y no con la c�lera como se mata. �Adelante;
maternos al esp�ritu de la pesadez! He aprendido a andar; desde entonces me
abandono a correr. He aprendido a volar; desde entonces no espero a que me empujen
para cambiar de sitio. Ahora soy ligero. Ahora vuelo. Ahora me veo por debajo de
m�. Ahora baila en m� un dios."As� habl� Zaratustra".

DE LAS MOSCAS DE LA PLAZA P�BLICA!REF�GIATE en tu soledad, amigo m�o! Te veo

aturdido por el ruido de los grandes hombres y acribillado por los aguijones de los
mediocres. En tu compa��a sabr�n callarse con dignidad la selva y las rocas.
Asem�jate de nuevo al �rbol que amas, al �rbol de frondoso ramaje; suspendido sobre
el mar; �l te escucha silencioso. La plaza p�blica comienza donde termina la.
soledad. Y donde comienza la plaza p�blica comienza tambi�n el ruido de los grandes
histriones y el zumbido de las moscas venenosas. Nada valen las mejores cosas del
mundo sin alguien que las represente. Grandes hombres llama el pueblo a estos
representantes. Comprende mal el pueblo lo que es grande, es decir, lo que crea.
Pero tiene un sentido para todos los representantes, para todos los histriones de
las grandes cosas. Alrededor de los inventores de los nuevos valores gira el mundo;
girainvisiblemente. Alrededor de los histriones giran el pueblo y la gloria; as�
�va el mundo�. El histri�n tiene ingenio, pero poca conciencia del ingenio. Cree
siempre en lo que le hace obtener los mejores efectos, en lo que mueve a las gentes
a creer en �l. Ma�ana tendr� una nueva fe y pasado ma�ana otra fe todav�a m�s
nueva. Tiene, como el pueblo, �gil el esp�ritu y pronto el cambio. Trastrocar: esto
es lo que �l llama demostrar. Volver loco: a esto le llama convencer. Y para �l la
sangre es el mejor de todos los argumentos. Califica de mentira y de nada a la
verdad que no penetra sino en los o�dos delicados. �En verdad, s�lo cree en los
dioses que meten mucho ruido en el mundo! �La plaza p�blica est� llena de bufones
alborotadores, y el pueblo se vanagloria de sus grandes hombres! Para �l son los
due�os del momento Pero el momento les apremia; por eso ellos te apremiana su vez.
Exigen de ti un s� o un no. �Desgraciado de ti si quieres colocar tu asiento entre
un para y un contra! No te sientas celoso de los esp�ritus impacientes o absolutos,
�oh amante de la verdad! Hasta ahora nunca ha ido la verdad a cogerse del brazo de
los intransigentes. Deja a estas gentes precipitadas y retorna a tu tranquilidad de
esp�ritu; �nicamente en la plaza p�blica se ve uno exaltado por los �s�� o por los
�no�. Lo que sucede en las fuentes profundas sucede con calma. Es necesario que
aguarden mucho tiempo para saber qu� es lo que ha ca�do en su fondo. Todo lo que es
grande sucede lejos de la plaza p�blica y de la gloria. Lejosde la plaza p�blica y
de la gloria han permanecido siempre los inventores de los nuevos valores. �Huye,
amigo m�o, huye a tu soledad! Te veo acribillado por las moscas venenosas. �Huye a
la altura donde sopla viento rudo y fuerte! �Huye a tu soledad! Demasiado has
vivido al lado de los mediocres y de los lastimeros. �Huye delante de su invisible
venganza! No quieren si no vengarse de ti. �No levantes m�s el brazo contra ellos!
Son innumerables y tu destino no es ser cazamoscas. Innumerables son estos ruines y
lastimeros; muchos edificios altivos fueron destruidos por gotas de agua y por
malas hierbas. T� no eres una piedra; pero ya te han resquebrajado muchas gotas. Y
muchas gotas te rajar�n y te quebrantar�n todav�a. Te veo cansado por las moscas
venenosas. Te veo desgarrado y ensangrentado en muchos sitios. Y el orgullo desde�a
encolerizarse.Querr�an tu sangre con la mayor inocencia. Sus almas an�micas
reclamaban tu sangre y pican con lamayor inocencia. Pero, t� que eres profundo,
sufres demasiado profundamente aun con las peque�as heridas.Antes que est�s curado,
habr� pasado sobre tu mano su gusano venenoso. Me pareces demasiado orgulloso para
matar estas moscas golosas. �Mas ten cuidado, no hayas sido destinado a recibir
toda su venenosa injusticia! Zumban alrededor de ti, incluso te alaban.
Importunidades; �sas son sus alabanzas. Quieren estar cerca de tu piel y de tu
sangre. Te adulan como se adula a un dios o a un diablo. Lloriquean delante de ti,
como un dios o un diablo. �Qu� importa! Son aduladores y llorones, nada m�s.
Tambi�n acostumbran a menudo a estar amables contigo. As�- actu� siempre la astucia
de los cobardes. �S�, los cobardes son astutos! Con su alma mezquina piensan mucho
en ti: �les resultas siempre sospechoso! Todo lo que hace reflexionar mucho llega a
hacerse sospechoso. Te castigan por todas tus virtudes. S�lo tus faltas perdonan de
todo coraz�n. Comoeres ben�volo y justo, dices: �Son inocentes de su ruin
existencia.� Pero su alma mezquina piensa: �Toda gran existencia es culpable.� A�n
cuando t� eres ben�volo para con ellos, se sienten despreciados por ti y pagan tus
beneficios con malas acciones disimuladas. Tu orgullo sin palabras les contrar�a
siempre. Se alegran cuando llegas a ser bastante modesto para ser vanidoso. Los
excita todo cuanto apreciamos en un hombre. �Cu�date, pues, de los mediocres! En tu
presencia se sienten peque�os y su bajeza arde contra ti en una invisible venganza.
�No te has dado cuenta de que en cuanto te acercabas a ellos se callaban y sus
fuerzas les abandonaban, como el humo a un fuego que se extingue? S�, amigo m�o: t�
eres la mala conciencia de tus pr�jimos, porque ellos no son dignos de ti. Por eso
te aborrecen y querr�an chuparte la sangre. Tus pr�jimossiempre ser�n moscas
venenosas. Tu grandeza es precisamente lo que debe hacerles cada vez m�s venenosos
y m�s parecidos a las moscas. �Huye, amigo m�o, a tu soledad, all� arriba donde
sopla el viento rudo y fuerte! No es tu destino servir de caza moscas."As� hablaba
Zaratustra".

Solitario!!!
Ser�s her�tico hacia ti mismo; brujo y adivino; loco e incr�dulo; imp�o y malvado.
Es preciso que quieras consumirte en tu propia llama. �C�mo querr�as renovarte sin
reducirte previamente a cenizas? Solitario: t� sigues el camino del amante. Te amas
a a ti mismo y por eso te desprecias como s�lo precisan los amantes. El que ama
ansia crear porque desprecia. No sabe nada de amor quien no ha tenido que
despreciar lo que m�s amaba. Vete a tu soledad, hermano m�o, con tu amor y tu
creaci�n. Y a la tarde te seguir� la justicia arrastrandola pierna. Vete a la
soledad con mis l�grimas, �oh hermano m�o! Yo amo a quien quiere crear algo m�s
elevado que �l y que en ello perece."As� hablaba Zaratustra"

La mujer comprende a los ni�os mejor que el hombre. Pero el hombre es m�s ni�o que
la mujer. En todo verdadero hombre se oculta un ni�o, un ni�o que quiere jugar.

Que el hombre tema a la mujer cuando ella odie; porque, en el fondo de su coraz�n,
el hombre es simplemente inclinado al mal; pero la mujer es malvada.

Elogio de la muerte
Cierto es que quien nunca vivi� a tiempo no sabr�a morir a tiempo. �Que no nazca
nunca!: he aqu� lo que yo aconsejar�a a los superfluos. Pero, hasta los superfluos
se hacen los importantes con su muerte, y hasta la nuez m�s hueca pretende ser
cascada. Todos conceden importancia a la muerte. Pero para ellos la muerte no es
todav�a una fiesta. Los hombres no saben nada todav�a de c�mo se consagran las m�s
bellas fiestas. Yo os muestro la muerte que consagra, la muerte que es un aguij�n y
una promesa para los vivientes. Quien se realizaenteramente muere de su muerte,
victorioso, triunfante, rodeado de los que esperan y prometen. �As� deber�a
aprenderse a morir! �No deber�a haber fiesta sin que el moribundo consagrase los
juramentos de los vivientes! Lo mejor es morir as�. O, si no, morir en el combate y
esparcir un alma grande. Pero, tanto para el combatiente como para el victorioso,
es aborrecible vuestra gesticulante muerte, que avanza arrastr�ndose como un ladr�n
y que, sin embargo, viene como due�a. Os hago el elogio de mi muerte, de la muerte
voluntaria, que viene a m� porque yo quiero. �Y cu�ndo querr�? Quien tiene un
objeto y un heredero quiere la muerte a tiempo para objeto y heredero. Y, por
respeto al objeto y al heredero, no colgar� m�s coronas marchitas en el santuario
de la vida. En verdad, no quiero asemejarme a los cordeleros: estiran sus hilos a
lo largo y ellos marchan siempre hacia atr�s. Tambi�n hay quienes llegan a hacerse
demasiado viejos para sus verdades y sus victorias: una boca desdentada ya no tiene
derecho a todas las verdades. Y todos cuantos buscan la gloria deben, en momento
oportuno, despedirse del honor y practicar el dif�cil arte de marcharse a tiempo.
Preciso es cesar de dejarse comer en el momento en que m�s apetitoso os encuentran.
Esto lo saben quienes desean ser amados mucho tiempo�

M�dico: c�rate a ti mismo y sabr�s curar a tu enfermo. Su mejor ayuda ser� ver con
sus propios ojos a quien a s� mismo se cura.

El hombre que busca el conocimiento no debe �nicamente saber amar a sus enemigos,
sino, adem�s, aborrecer a sus amigos. Poco agradecimiento se tiene para un maestro
cuando siempre se permanece disc�pulo.
Las grandes deudas de gratitud no suscitan agradecimiento, sino encono y rencor. Y
si el peque�o beneficiono se olvida, concluye convirti�ndose en un gusano roedor.
��No aceptes sino con reserva! �Distingue al tomar!�

Te perdono la injusticia que me estas haciendo; pero, la que estas haciendo

contigo, �c�mo podr�a yo perdonartela?

Vanidad acibarada, envidia reprimida, quiz� envidia y vanidad de sus padres, brotan
de ustedes como llamas de locura y venganza. Aquello que el padre ha silenciado, el
hijo lo proclama. Con frecuencia he hallado reveladopor el hijo el secreto del
padre.

DE LOS SABIOS FAMOSOSSo�s venerados, �oh sabios famosos!, porque no hab�is servido
a la verdad, sino al pueblo y a la superstici�n del pueblo. Vuestra incredulidad se
ha soportado porque era una buena palabra y una astucia para con el pueblo. De este
modo el amo deja hacer a sus esclavos y se divierte con su petulancia. En cambio,
el esp�ritu libre, el enemigo de los estorbos, el que no adora y el que frecuenta
las selvas, es aborrecido por el pueblo como el lobo por los perros.

S�lo se manda a aquel que no sabe obedecerse a s� mismo.

Soy un extra�o en todas las ciudades y todas las puertas me sirven de salida.

De nobis ipsis silemus...

Quien cuida con exceso de s� mismo, el exceso de cuidados llega a hacerse una
enfermedad.

�Por qu� arrastrarse? Jam�s hasta ahora, en todo mi vida, me he arrastrado ante los
poderosos.

Para unos, la soledad es la huida del enfermo; para otros, la huida ante el
enfermo.

Todo lo peque�o es inocente de su pequenez.

El hombre es algo que debe ser superado. Puede uno llegar a superarse por numerosos
caminos y medios: �enti est� el conseguirlo! S�lo el buf�n piensa: �Tambi�n se
puede saltar por encima del hombre.� Sup�rate a ti mismo, incluso en tu pr�jimo.
�No consientas que te regalen un derecho que t� eres capaz de conquistar! Lo que t�
haces nadie puede hac�rtelo a su vez. Y no hay recompensa en ello. Quien no puede
mandarse a s� mismo, debe obedecer. �Y los hay que saben mandarse, pero les falta
mucho para que tambi�n sepan obedecer!

Me agradan los valientes; pero no basta el ser un buen combatiente..., �es

necesario, igualmente, saber a qui�n se hiere! Y, con frecuencia, hay m�s valent�a
en abstenerse y en pasar de largo, con el fin de reservarse para un enemigo m�s
digno.
Por qu� eres tan duro?�pregunt� un d�a el carb�n de piedra al diamante�. �No somos
parientes cercanos?...� �Oh hermanos m�os!, yo os pregunto: �por qu� tan
enclenques?, �no sois, por ventura, mis hermanos? �Por qu� tan enclenques, tan
plegadizos, tan blandos? �Por qu� hay tanta renunciaci�n, tanta abnegaci�n en
vuestros corazones? �Por qu� brilla tan poco el destino en vuestra mirada? Y si no
quer�is ser destinos inexorables, �c�mo podr�ais un d�a vencer conmigo? Y si
vuestra dureza no quiere centellear y cortar y rajar, �c�mo podr�ais un d�a llegar
a crear conmigo? Los creadores son duros; y deben pareceros una bienaventuranza
imprimir la huella de vuestra mano sobre los siglos como sobre blanda cera..., una
bienaventuranza el escribir sobre la voluntad de milenios, como sobre el bronce...,
m�s duro que el bronce, m�s noble que el bronce. S�lo el m�s duro es el m�s noble.
�Oh hermanos m�os! esta nueva tabla coloco por encima de vosotros: �haceos duros!

�;Oh Zaratustra!�dijeron entonces los animales�, para los que piensan como
nosotros, son las mismas cosas las que bailan: todo viene y tiende la mano, y r�e y
huye..., y retorna. Toda va, todo retorna, la rueda de la existencia gira
eternamente. Todo muere, todo florece de nuevo, el ciclo de la existencia se
persigue eternamente. Todo se quiebra, todo se re�ne de nuevo; eternamente se
edifica el mismo edificio de existencia. Todo se separa, todo se encuentra de
nuevo: el anillo de la existencia permanece fiel a s� mismo. A cada momento
comienza la existencia; en torno de cada �aqu�� se extiende la esfera all� lejos.
El centro est� en todas partes. El sendero de la eternidad es tortuoso...�

En la plaza p�blica nadie cree en el hombre superior. Y si quer�is hablar en la

plaza p�blica, �all� vosotros!Pero el populacho dice, gui�ando el ojo: �Todos somos
iguales. Hombres superiores�as� gui�a los ojos el populacho�, no hay hombres
superiores: todos somos iguales; un hombre vale lo que otro. �Ante Dios todos somos
iguales! �Ante Dios!... �Pero ahora ese Dios ha muerto! Sin embargo, ante �l
populacho no queremos ser iguales. �Hombres superiores, alejaos de la plaza
p�blica!

El que quiere matar de un modo m�s completo se acha a re�r. �Se mata no con la
c�lera, sino con la risa�

Mientras m�s nos domina el deseo de conocer, signo de perversidad y de corrupci�n,

m�s nos vuelve incapaces de permanecer en el interior de cualquier realidad

Dice Arist�teles que para vivir en soledad hay que ser animal o dios. Falta aclarar
que hay que ser lo unoy lo otro: fil�sofo.

Son muchas las cosas que no quiero saber. La sabidur�a fija l�mites tambi�n al
conocimiento.

�Es posible que el hombre sea tan s�lo un yerro de Dios? �O Dios tan s�lo un yerro
del hombre? De la escuela de guerra de la vida. Lo que no me aniquila me vuelve m�s
fuerte. Ay�date a ti mismo, y te ayudar� todo el mundo. Principio del amor al
pr�jimo
�No se debe ser cobarde ante los propios actos!; �no se los debe desestimar a
posteriori! El remordimientoes indecente.

La f�rmula de mi felicidad: un s�, un no, una recta, una meta...

Hablar de �otro� mundo distinto de �ste no tiene sentido, a menos que opere en
nosotros un instinto de detracci�n, rebajamiento y acusaci�n de la vida; en este
�ltimo caso, nos vengamos de la vida por la fantasmagor�a de �otra�, �mejor� vida.

Lo Desconocido
Reducir algo desconocido a algo conocido alivia, reconforta, satisface y
proporciona una sensaci�n de poder. Lo desconocido involucra peligro, inquietud y
zozobra; apl�case el instinto primordialmente a eliminar estos estados penosos.
Primer principio: cualquier explicaci�n es preferible a ninguna explicaci�n. Como
en definitiva se trata tan s�lo de un af�n de librarse de representaciones penosas,
se echa mano de cualquier medio que se ofrece con tal de quit�rselas de encima, sin
discriminar mayormente; cualquier representaci�n mental en virtud de la cual lo
desconocido se d� por conocido resulta tan reconfortante que se la �cree cierta�.
Es la prueba del placer (�de la fuerza�) como criterio de la verdad. El impulso
causal est�, pues, determinado y excitado por el temor. El ��por qu�?� debe dar en
lo posible no la causa por la causa misma, sino determinado tipo de causa: una
causa que tranquilice, redima, alivie. El que algo ya conocido, experimentado,
grabado en la memoria, sea establecidocomo causa es la primera consecuencia de esta
necesidad �ntimamente sentida. Lo nuevo, no experimentado, extra�o, queda excluido
como causa. De modo que se busca como causa no un tipo de explicaciones, sino un
tipo escogido y preferido de explicaciones, aquel que con m�s rapidez y frecuencia
haya eliminado la sensaci�n de lo extra�o, nuevo, jam�s experimentado las
explicaciones m�s corrientes. Como consecuencia de esto, un determinado tipo de
motivaci�n causal prevalece cada vez m�s, se reduce a sistema y llega al fin a
dominar, con exclusi�n de otras causas y explicaciones. El banquero piensa en
seguida en el �negocio�, el cristiano en el �pecado� y la muchacha en su amor.
"��"

Moral
El cual el fil�sofo se sit�a m�s all� del bien y del mal, encontr�ndose por encima
de la ilusi�n del juicio moral. Este postulado deriva en que no hay hechos morales.
El juicio moral, como el religioso, se funda en realidades ilusorias. La moral no
es sino una interpretaci�n de determinados fen�menos, y m�s propiamente: una mala
interpretaci�n. Semejante al juicio religioso, la moral caracteriza un nivel de la
ignorancia en que falta aun la noci�n de lo real, la discriminaci�n entre lo real y
lo imaginario; de modo que en este nivel la �verdad� designa sin excepci�n cosas
que hoy d�a llamamos �ficciones�. De lo cual se infiere que el juicio moral nunca
debe ser tomado al pie de la letra, pues siempre consiste en un puro
contrasentido�En todos los tiempos se ha querido volver �mejor� al hombre; este
prop�sito era lo que primordialmente se entend�a por moral. Mas he aqu� que este
t�rmino implica tendencias diametralmente opuestas. Tanto domesticar la bestia
humana como �criar� un determinado tipo humano ha sido considerado como
�mejoramiento� del hombre; s�lo estos dos t�rminos zool�gicos expresan realidades;
realidades, es verdad, de las que el �mejorador� t�pico, el sacerdote, no sabe
nada, no quiere saber nada... Llamar a la domesticaci�n de un animal su
�mejoramiento� suena casi a burla sangrienta. Quien sabe lo que ocurre en los
circos de animales, desconf�a que en ellos sean �mejoradas� las bestias. Se las
debilita, se reduce su peligrosidad, se las convierte por el efecto depresivo del
miedo, por dolor, herida y hambre, en bestias morbosas. Pues dicen: lo mismo ocurre
con el hombre domesticado, que el sacerdote ha �mejorado�.

El tshandala
Mas tambi�n esta organizaci�n ten�a que ser terrible; esta vez no en lucha con la
bestia, sino con el concepto antit�tico, el hombre no �criado� y formado, el
hombre-mezcolanza, el tshandala. Y a su vez, no dispon�a de otro medio de quitarle
su peligrosidad, de debilitarlo, que el de enfermarla; tal era la lucha con el
�gran n�mero�. Sin embargo, es posible que no haya nada tan contrario a nuestro
sentir como las medidas preventivas de la moral india. El tercer edicto, por
ejemplo (Avadana-Sastra I), el �de las legumbres impuras�, ordena que el �nico
alimento permitido a los tshandalas es el ajo y la cebolla, toda vez que la Sagrada
Escritura prohibe darles granos ni frutos que contengan granos, ni tampoco agua y
fuego. El mismo edicto estipula que el agua que necesitan no debe ser extra�da de
los r�os, fuentes ni lagos, sino �nicamente de los accesos a los pantanos y de los
hoyos originados por las pisadas de los animales. Se les prohibe, asimismo, lavar
su ropa, y aun lavarse a s� mismos, toda vez que el agua que se les concede como un
favor s�lo debe servir para apagar la sed. Proh�bese, por �ltimo, a las mujeres
sudras asistir a las mujeres tshandalas que dan a luz, as� como a �stas asistirse
entre s�... No se hizo esperar el resultado de tal reglamentaci�n sanitaria
epidemias mort�feras, asquerosas enfermedades ven�reas, y luego, como reacci�n, la
�ley del cuchillo�, ordenando la circuncisi�n de los varones y la extirpaci�n de
los labios peque�os de la vulva en las ni�as. El propio Man� dice: �los tshandalas
son el fruto del adulterio, incesto y crimen� (tal es la consecuencia necesaria del
concepto �cr�a�). Toda su indumentaria debe reducirse a andrajos tomados de los
cad�veres, su vajilla, a ollas rotas, su adorno, a hierro viejo, y su culto, al de
los esp�ritus del mal; deben vagar sin hallar paz en ninguna parte. Se les prohibe
escribir de izquierda a derecha y servirse para escribir de la diestra, lo cual
est� reservado a los virtuosos, a las �personas de raza�.

Moral para m�dicos.

El enfermo es un par�sito de la sociedad. En un determinado estado resulta
indecente seguir con vida. Debiera sentir la sociedad un desprecio profundo por
quien arrastra una existencia precaria en cobarde dependencia de m�dicos y
practicantes, una vez perdido el sentido de la vida, el derecho a la vida. Los
m�dicos, por su parte, debieran ser los agentes de este desprecio, procurando en
vez de recetas una renovada dosis de asco a su paciente... Hay que crear una
responsabilidad nueva, la del m�dico, para todos los casos en que el inter�s
supremo de la vida, de la vida ascendente, exige la represi�n implacable de la vida
degenerada; por ejemplo, respecto al' derecho a la procreaci�n, al derecho de
nacer, al derecho de vivir... Morir de una muerte orgulIosa, cuando ya no es
posible vivir una vida orgullosa. Optar por la muerte espont�nea y oportuna,
consumada con claridad y alegr�a, rodeado de hijos y testigos, de suerte que es
todav�a posible una verdadera despedida donde est� todav�a ah� el que se despide,
as� como una verdadera apreciaci�n de lo realizado y lo intentado, un balance de la
vida, en oposici�n a la miserable y pavorosa farsa en que el cristianismo ha
convertido la hora postrera. �No debiera perdonarse jam�s al cristianismo haber
abusado de la debilidad del moribundo para hacer violencia a la conciencia, de la
forma de la muerte para valorar al hombre y su pasado! En este punto, frente a
todas las cobard�as del prejuicio, corresponde establecer, ante todo, la
apreciaci�n correcta, esto es, fisiol�gica, de la llamada muerte natural, que a su
vez no es, en definitiva, sino una muerte �antinatural�, un suicidio. Nadie muere
por culpa ajena, sino �nicamente por culpa propia. S�lo que ella es la muerte que
se produce en lascircunstancias m�s despreciables: una muerte impuesta, a
destiempo, una muerte cobarde. Por amor a la vida se debiera procurar una muerte
diferente: libre, consciente, sin contingencia ni coerci�n... Por �ltimo, he aqu�
un consejo dirigido a los se�ores pesimistas y dem�s d�cadents. No est� en nuestro
poder no nacer, pero s� nos es dable subsanar lo que a veces resulta efectivamente
un defecto. Quien se elimina realiza algo respetable; quien hace esto, casi merece
vivir... La sociedad, �qu� digo!, la vida misma se beneficia con semejante gesto
m�s que con cualquier �vida� vivida con resignaci�n, anemia y otras virtudes; se ha
quitado de la vista de los dem�s, convirti�ndose en una objeci�n a la vida... El
pesimismo pur, vert, s�lo queda probado por la autorrefutaci�n de los se�ores
pesimistas; hay que avanzar un paso m�s en su l�gica, negar la vida no s�lo con
�voluntad y representaci�n�, como lo hizo Schopenhauer, sino negando primero a
Schopenhauer... El pesimismo, dicho sea de paso, a pesar de ser contagioso, no
acrecienta la morbosidad de una �poca, de una raza, en su conjunto; es la expresi�n
de la misma. Se cae en �l como en el c�lera, que s�lo ataca al que est�
predispuesto. El pesimismo no aumenta el n�mero de los d�cadents; recu�rdense
tambi�n las estad�sticas seg�n las cuales los a�os en que causa estragos el c�lera
no se diferencian de los otros a�os respecto al n�mero total de fallecimientos.
"��"

HABLA EL MARTILLO���Por qu� tan duro?-dijo cierta vez el carb�n al diamante-;

�acaso no somos parientes cercanos?� �Por qu� tan blandos, hermanos?-os pregunto yo
a vosotros-; �acaso no sois mis hermanos? �Por qu� tan blandos y acomodaticios?
�Por qu� hay tanta negaci�n y retractaci�n en vuestro coraz�n? �Por qu� igualmente
tan poca fatalidad en vuestro mirar? Y si no est�is dispuestos a ser fatales e
inexorables, �c�mo podr�ais un d�a triunfar conmigo? Y si vuestra dureza no quiere
fulminar y cortar y deshacer, �c�mo podr�ais un d�a crear conmigo? Pues todos los
creadores son duros. Y os ha de parecer goce inefable poner vuestra mano encima de
milenioscomo si fuesen cera. Inscribir en la voluntad de milenios cual en bronce;
m�s duros y m�s nobles que el bronce. S�lo lo m�s noble es de m�xima dureza.
�Volveos duros! He aqu� la nueva tabla, hermanos, que coloco por encima de
vosotros.�

Deleuze y Guattari-�Que es la
filosofia?

Sobre la Vejez
A veces ocurre que la vejez otorga, no una juventud eterna,.sino una libertad
soberana, una necesidad pura en la que se goza de un momento de gracia entre la
vida y la muerte, y en el que todas las piezas de la m�quinaencajan para enviar un
mensaje hacia el futuro que atraviesa las �pocas�
"��"

La filosof�a es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos�El fil�sofo

es un especialista en conceptos, y, a falta de conceptos, sabe cu�les son
inviables, arbitrarios o inconsistentes, cu�les no resisten ni un momento, y cu�les
por el contrario est�n bien concebidos y ponen de manifiesto una creaci�n incluso
perturbadora o peligrosa.
Nietzsche determin� la tarea de la filosof�a cuando escribi�: �Los fil�sofos ya no
deben darse por satisfechos con aceptar los conceptos que se les dan para limitarse
a limpiarlos y a darles lustre, sino que tienen queempezar por fabricarlos,
crearlos, plantearlos y convencer a los hombres de que recurran a ellos. Hasta
ahora, en resumidas cuentas, cada cual confiaba en sus conceptos como en una dote
milagrosa procedente de alg�n mundo igual de milagroso�, pero hay que sustituir la
confianza por la desconfianza, y de lo que m�s tiene que desconfiar el fil�sofo es
de los conceptos mientras no los haya creado �l mismo (Plat�n lo sab�a
perfectamente, aunque ense�ara lo contrario...

�QU� ES UN CONCEPTO?
Criticar
Criticar no significa m�s que constatar que un concepto se desvanece, pierde sus
componentes o adquiereotros nuevos que lo transforman cuando se lo sumerge en un
ambiente nuevo. Pero quienes critican sin crear, quienes se limitan a defender lo
que se ha desvanecido sin saber devolverle las fuerzas para que resucite,
constituyen la aut�ntica plaga de la filosof�a.

�No te da verg�enza?
Deseas entrar en un sistema donde hay que convertirse en engranaje, si no quieres
ser aplastado por la maquina; en un sistema donde cada cual debe de ser lo que
hagan de �l sus superiores; donde la b�squeda de contactos constituye un deber
natural; donde nadie se enoja cuando se le indica que se fije en una determinada
persona porque puede serle �til; donde a nadie le da verg�enza acudir a quien sea
para mediar por alguien; donde no se comprende que la deliberada sumisi�n a estas
pr�cticas comprende el convertirse en un vulgar recipiente, que los dem�s pueden
usar y romper cuando quieran, sin darle mayor importancia; donde, en �ltimo
termino, vienes a decir: "Nunca faltar�n hombres de mi clase, �senme como quieran"
"��"

Un buen Libro
Un buen libro no se ha escrito para ser le�do r�pidamente, de un tir�n ni en alta
voz. Hay que abrirlo muchas veces, sobre todo mientras paseamos o viajamos. Es
preciso poder sumergirse en �l, mirar luego a otra parte y no encontrar a nuestro
alrededor nada de lo que nos es familiar.
"��"

Gran Veneraci�n
Lo que es propio de toda gran veneraci�n, especialmente sectaria; esta �ltima
tiende a borrar de los objetos venerados todos sus rasgos originales e
idiosincrasias, a menudo penosamente extra�os -ni siquiera los ve-.
"��"

Nadie es libre de llegar a ser cristiano; uno no es "convertido" al cristianismo,

hay que estar bastante enfermo para ello�

Umberto Eco - Historia de La Fealdad

Tras la Historia de la belleza, he aqu� la Historia de la fealdad. En apariencia,

belleza y fealdad son conceptos que se implican mutuamente, y por lo general se
considera que la fealdad es la ant�tesis de la belleza, hasta el punto de que
bastar�a definir la primera para saber qu� es la segunda. No obstante, las
distintas manifestaciones de la fealdad a trav�s de los siglos son m�s ricas e
imprevisibles de lo que com�nmente se cree. Tanto los fragmentos antol�gicos como
las extraordinarias ilustraciones de este libro nos llevan, pues, a recorrer un
itinerario sorprendente hecho de pesadillas, terrores y amores de casi tres mil
a�os, donde los sentimientos de repulsa y de conmovedora compasi�n se dan la mano,
y el rechazo de la deformidad va acompa�ado de �xtasis decadentes ante las m�s
seductoras violaciones de todos los c�nones cl�sicos. Entre demonios, locos,
enemigos terribles y presencias perturbadoras, entre abismos repulsivos y
deformidades que rozan lo sublime, navegando entre freaks y fantasmas, se descubre
una vena iconogr�fica extraordinariamente amplia y a menudo insospechada. As�
que,tras haber contemplado a lo largo de estas p�ginas la fealdad natural, la
fealdad espiritual, la asimetr�a, la falta de armon�a y la deformidad, en un
sucederse de lo mezquino, d�bil, vil, banal, casual, arbitrario, tosco, repugnante,
desma�ado, horrendo, insulso, vomitivo, criminal, espectral, hechicero, sat�nico,
repelente, asqueroso, desagradable, grotesco, abominable, odioso, indecente,
inmundo, sucio, obsceno, espantoso, abyecto, monstruoso, horripilante, vicioso,
terrible, terror�fico, tremendo, repelente, repulsivo, desagradable, nauseabundo,
f�tido, innoble, desgraciado, lamentable e indecente, el primer editor extranjero
que vio esta obra exclam�: ��Qu� hermosa es la fealdad!�

Feo con Dinero

La posesi�n de dinero puede suplir la fealdad: �El dinero, en la medida en que
posee la propiedad de comprarlo todo, de apropiarse de todos los objetos, es el
objeto por excelencia", Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero.,
Lo que soy y lo que puedo no est� determinado en modo alguno por mi individualidad,
Soy feo, pero puedo comprarme la mujer m�s bella. Por tanto, no soy feo, porque el
efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, queda anulado por el dinero, Seg�n mi
individualidad, soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro piernas: luego,
no soy tullido". �Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su
contrario?�.

Si se examinan los sin�nimos de �bello� y �feo�, se ve que se considerabello lo que

es bonito, gracioso, placentero, atractivo, agradable, agraciado,delicioso,
fascinante, arm�nico, maravilloso, delicado, gentil, encantador,magn�fico,
estupendo, excelso, excepcional, fabuloso, prodigioso, fant�stico,m�gico,
admirable, valioso, espectacular, espl�ndido, sublime, soberbio,mientras que feo es
lo repelente, horrendo, asqueroso, desagradable,grotesco, abominable, odioso,
indecente, inmundo, sucio, obsceno,repugnante, espantoso, abyecto, monstruoso,
horrible, h�rrido, horripilante,sucio, terrible, terror�fico, tremendo, angustioso,
repulsivo, execrable, penoso,nauseabundo, f�tido, innoble, aterrador, desgraciado,
lamentable, enojoso,indecente, deforme, disforme, desfigurado (por no hablar de
c�mo el horrorpuede aparecer tambi�n en terrenos como el de lo fabuloso, lo
fant�stico,lo m�gico y lo sublime, asignados tradicionalmente a lo bello).

Si el santo esperaba la muerte con alegr�a, no pod�a decirse lo mismo de ;:grandes

masas de pecadores; en este caso, no se trataba tanto de invita ::..a aceptar
serenamente el momento de la muerte como de recordarles lainminencia de ese paso,
de modo que pudieran arrepentirse a tiempo.Por consiguiente, la predicaci�n oral y
las im�genes que aparec�an enlos lugares sagrados estaban destinadas no solo a
recordar la inminenciae inevitabilidad de la muerte sino tambi�n a cultivar el
terror a laspenas infernales.Que el tema tuviera una especial presencia en los
siglos medievales(aunque tambi�n m�s adelante) se deb�a a que, en los tiempos en
que lavida era mucho m�s corta que la nuestra, las personas eran presa f�cil de
pestes y hambrunas y se viv�a en un estado de guerra casi permanente, -muerte
aparec�a como una presencia ineludible, mucho m�s que hoy ed�a cuando, a base de
vender modelos de juventud y de belleza, nosesforzamos por olvidarla, ocultarla,
relegarla a los cementerios, nombra asolo mediante per�frasis, o bien exorcizarla
reduci�ndola a simple elerne -de espect�culo, gracias al cual nos olvidamos de
nuestra propia muertepara divertirnos con la ajena.

Cuando los juegos del lenguaje cambian, entonces hay un cambio en los conceptos, y
con los conceptos cambian los significados de las palabras.

La verdad de mis declaraciones es la prueba de mi comprensi�n de estas

declaraciones.
Eso quiere decir: si hago ciertas declaraciones falsas, se vuelve incierto que las
entienda.
Go�i, Carlos - El fil�sofo impertinente. Kierkegaard contra el orden establecido
Soren Kierkegaard fue, sin duda, una de esas impertinencias con las que de cuando
en cuando nos abofetea la historia para que no nos durmamos en los laureles, para
que no nos dejemos arrastrar por la corriente, para que no olvidemos que todo orden
establecido se encuentra bajo sospecha en el momento mismo en que queda
establecido. Aunque la lucha que llev� a cabo el pensador dan�s tuvo un campo de
batalla bien definido y unos enemigos concretos, a pesar de que sus controversias
se lidiaron en zonas de la filosof�a y de la teolog�a pr�cticamente inh�spitas para
el lector del siglo xxi, su mensaje, su obra y su vida son tan necesarios para
nosotros como la ventilaci�n para una casa que ha permanecido mucho tiempo cerrada.
Kierkegaard es el �fil�sofo impertinente�, porque nadie permanece indiferente tras
haber le�do sus obras. Algo ocurre, intelectual y existencialmente, cuando uno se
topa con �l, de alguna manera se nos queda clavado un aguij�n en la carne con el
que hemos de vivir mientras sigamos pensando. El pensador actual que no haya pasado
por Kierkegaard, que no se haya sometido a una cura kierkegaardiana, carece de ese
plus intelectual que el �fil�sofo impertinente� llamaba seriedad.

Crear la dificultad, no permitir el acomodo, mantener despiertos los esp�ritus,

aguijonear las conciencias, despabilar las mentes, angustiar los corazones,
desmontar el �orden establecido�, dinamitar seguridades,resquebrajar el sistema�

Todo orden establecido se encuentra bajo sospecha en el momento en que queda

establecido.

Escribo como me place y como se me antoja: �aqu� mando yo!

�Mis contempor�neos recibido el arp�n en pleno cuerpo; pueden correr si quieren,

pero arrastrar�n consigo la cuerda�

Las "entre-comillas" est�n para despistar sobre el autor verdadero, con la

intenci�n de otorgarle todo el protagonismo a lo que est� escrito.

Vencer no debe significar que yo he vencido, sino que la idea ha vencido gracias a
m�, aunque yo tenga que sersacrificado.

Cuando el disc�pulo obtiene del Maestro la verdad y la condici�n, se convierte en

un �hombre nuevo�, no otro hombre de la misma cualidad que antes, sino un hombre
cualitativamente diferente, una nova creatura. A este cambio radical se lo puede
llamar conversi�n (Omvendelse), un verdadero renacimiento que lleva a la
reconciliaci�n. Previamente se ha debido producir en el disc�pulo un estado de
tristeza que se llama arrepentimiento (Anger), por el cual toma conciencia de su
culpa, es decir, asume la �conciencia de pecado�.

Ayudar
Para ayudar a otro debo entender m�s que �l, pero, ante todo, debo entender lo que
�l entiende y de la manera en que �l lo entiende. Si no comprendo su posici�n, el
estado de su mente, dif�cilmente podr� hacer algo por �l, aunque sea el m�s docto
del mundo. El verdadero sabio es el que sabe ayudar, es decir, el que es capaz de
bajarse hasta la posici�n del otro. �El que ayuda debe primero humillarse y ponerse
por debajo de aquel a quien quiere ayudar y, por tanto, debe comprender que ayudar
no significa ser soberano, sino criado; que ayudar no significa ser ambicioso, sino
paciente; que ayudar significa tener que resistir en el futuro la imputaci�n de que
uno est� equivocado y no entiende lo que el otro entiende�. En un primer momento,
�el maestro debe aprender del aprendiz�, debe ponerse en su lugar, �entender lo que
�l entiende y de la forma que �l lo entiende�.

Byung Byung-Chul- Psicopol�tica- neoliberalismo y nuevas t�cnicas de poder

La psicopol�tica es un poder inteligente, sutil y silencioso, que es capaz de
penetrar en nuestra psique para explotarla y controlarla sin que nos demos cuenta,
seduci�ndonos incluso para que colaboremos con ella voluntariamente.
El fil�sofo Byung-Chul Han dirige ahora su mirada cr�tica hacia las nuevas t�cnicas
de poder del capitalismo neoliberal, que dan acceso a la esfera de la psique,
convirti�ndola en su mayor fuerza de producci�n. La psicopol�tica es, seg�n Han,
aquel sistema de dominaci�n que, en lugar de emplear el poder opresor, utiliza un
poder seductor, inteligente (smart), que consigue que los hombres
s/Users/flavia/Desktop/Apuntes y pensamientos importantes III (Autosaved).txte
sometan por s� mismos al entramado de dominaci�n.
En este sistema, el sujeto sometido no es consciente de su sometimiento. La
eficacia del psicopoder radica en que el individuo se cree libre, cuando en
realidad es el sistema el que est� explotando su libertad. La psicopol�tica se
sirve del Big Data el cual, como un Big Brother digital, se apodera de los datos
que los individuos le entregan de forma efusiva y voluntaria. Esta herramienta
permite hacer pron�sticos sobre el comportamiento de las personas y condicionarlas
a un nivel prerreflexivo. La expresi�n libre y la hipercomunicaci�n que se difunden
por la red se convierten en control y vigilancia totales, conduciendo a una
aut�ntica crisis de la libertad.
Seg�n Byung-Chul Han, este poder inteligente podr�a detectar incluso patrones de
comportamiento del inconsciente colectivo que otorgar�an a la psicopol�tica un
control ilimitado. Nuestro futuro depender� de que seamos capaces de servirnos de
lo inservible, de la singularidad no cuantificable y de la idiotez dice incluso de
quien no participa ni comparte.

Positividad
Tan destructiva como la violencia de la negatividad es la violencia de la
positividad. La psicopol�tica neo liberal, con su industria de la conciencia,
destruye el alma humana, que es todo menos una m�quina positiva. El sujeto del
r�gimen neoliberal perece con el imperativo de la optimizaci�n personal, vale
decir, con la coacci�n de generar continuamente m�s rendimiento.

Libertad
Una libertad verdadera solo ser�a posible mediante una completa liberaci�n de la
vida respecto del capital, de esta nueva trascendencia. La trascendencia del
capital cierra el paso a la inmanencia de la vida.
"��"

CONVERSACIONES 1972-1990 Gilles Deleuze

A diferencia de otros pensadores que, en la tradici�n de S�crates, ocupan siempre
que pueden el centro de la plaza p�blica con su voz, Deleuze es un fil�sofo que, en
la tradici�n de Nietzsche, habla poco y escribe mucho. Incluso la mayor�a de estas
conversaciones son originariamente escritos. Quiz� porque ocupar el centro de la
plaza p�blica es pretender ejercer alg�n poder, aunque s�lo sea ese "cuarto poder"
de la opini�n p�blica, mientras que para Deleuze la filosof�a es un modo de
resistencia a todos los poderes y, entre ellos, tambi�n al hoy tan gigantesco
imperio de la opini�n.
A lo largo de estas p�ginas pasan, pues, m�s de veinte a�os de conversaciones sobre
EL ANTI-EDIPO, sobre MIL MESETAS, sobre el cine y la televisi�n, sobre Foucault o
sobre Leibniz, sobre literatura o sobre pol�tica, pero en ellas hay muy poco de
opini�n y mucho de filosof�a. Y se dir�: si la filosof�a no puede nada, �no es su
conversaci�n un hablar por hablar (pour parler), un mero hablar (pur parler)?
Pero esta conversaci�n -interrumpida y anudada sin cesar durante veinte a�os- s�lo
conserva su capacidad de resistencia porque muestra que pensar es algo distinto de
opinar, discutir o clasificar, porque ense�a que pensar es crear.

La filosof�a tiene una funci�n que sigue siendo plenamente actual, crear conceptos.
Nadie puede hacerlo en su lugar. Ciertamente, la filosof�a siempre ha tenido
rivales, desde los �pretendientes� de Plat�n hasta el buf�n de Zaratustra. Hoy,
estos rivales son la inform�tica, la comunicaci�n, la promoci�n comercial que se ha
apropiado de las palabras �concepto� y �creativo�, y estos �conceptores�
constituyen una estirpe de desvergonzados que hacen del acto de vender el supremo
pensamiento capitalista, el cogito mercantil. La filosof�a se siente peque�a ante
esos poderes pero, si muere, al me-nos ser� de risa.

La filosof�a no es comunicativa, ni tampoco contemplativa o reflexiva: es creadora,

incluso revolucionaria por naturaleza, ya que no cesa de crear conceptos nuevos. La
�nica condici�n es que satisfagan una necesidad y que presenten cierta extra�eza,
cosa que s�lo sucede cuando responden a problemas verdaderos. El concepto es lo que
impide que el pensamiento sea simplemente una opini�n, un parecer, una discusi�n,
una habladur�a. Todo concepto es, forzosamente, paradoja.

Lo pulido es algo que a uno meramente le gusta. Carece de la negatividad de lo

contrario. Ha dejado de ser un cuerpo contrapuesto. Hoy tambi�n la comunicaci�n se
vuelve lisa. Se la satina convirti�ndola en un intercambio sin fricciones de
informaciones. La comunicaci�n pulida carece de toda negatividad de lo distinto y
lo extra�o. La comunicaci�n alcanza su m�xima velocidad cuando lo igual reacciona a
lo igual. La resistencia que viene del otro perturba la pulida comunicaci�n de lo
igual. La positividad de lo pulido acelera los circuitos de informaci�n, de
comunicaci�n y de capital.

En el primer plano del rostro se difumina por completo el trasfondo. Conduce a una
p�rdida del mundo. La est�tica del primer plano refleja una sociedad que se ha
convertido ella misma en una sociedad del primer plano. El rostro da la impresi�n
de haber quedado atrapado en s� mismo, volvi�ndose autorreferencial. Ya no es un
rostro que contenga mundo, es decir, ya no es expresivo. El selfie es, exactamente,
este rostro vac�o e inexpresivo. La adicci�n al selfie remite al vac�o interior del
yo. Hoy, el yo es muy pobre en cuanto a formas de expresi�n estables con las que
pudiera identificarse y que le otorgaran una identidad firme. Hoy nada tiene
consistencia. Esta inconsistencia repercute tambi�n en el yo, desestabiliz�ndolo y
volvi�ndolo inseguro. Precisamente esta inseguridad, este miedo por s� mismo,
conduce a la adicci�n al selfie, a una marcha en vac�o del yo, que nunca encuentra
sosiego. En vista del vac�o interior, el sujeto del selfie trata en vano de
producirse a s� mismo. El selfie es el s� mismo en formas vac�as. Estas reproducen
el vac�o. Lo que genera la adicci�n al selfie no es un autoenamoramiento o una
vanidad narcisistas, sino un vac�o interior. Aqu� no hay ning�n yo estable y
narcisista que se ame a s� mismo. M�s bien nos hallamos ante un narcisismo
negativo.
El �placer de la inseguridad� (la �felicidad de constatar por todas partes
incertidumbres y temeridad�) est� bien lejos de ser un enfoque de masas: s�lo los
�grandes descubridores� participan en �l: esto requiere un nuevotipo de humanidad
�un �superhombre� que no retroceda y no trate de protegerse del devenir de la vida,
sino que su aceptaci�n sea incondicionada y �feliz�: y el �decir s� a la vida�, aun
en sus aspectos m�s terribles, oscuros y �speros hace que el �placer de la
inseguridad� comprenda el �placer de nuestra aniquilaci�n�. En otros t�rminos,
mientras el hombre �el hombre tradicional, el reba�o cuyas necesidades han sido
heredadas yexpresadas por los fil�sofos� frente al dolor de la vida, alcanza su
propia salvaci�n considerando el dolor de la vida como apariencia de la vida
verdadera que est� m�s all� de la apariencia, el superhombre sabe que la vida
verdadera es horror y dolor, y a pesar de esto no se retrae ni huye de ella.

Jean Piaget-Sabidur�a e Ilusiones de la Filosof�a

�Es la filosof�a un saber? �En qu� condiciones se puede hablar de conocimiento?
�Existe una forma de conocimiento espec�fico de la filosof�a con normas y
metodolog�as dignas del �conocimiento�? Son todas estas las preguntas que recorren
este texto.
La tesis que recorre esta obra de Jean Piaget es que la filosof�a constituye una
sabidur�a imprescindible para los seres racionales, para coordinar las actividades
del hombre, pero no alcanza a ser un saber propiamente dicho, con las garant�as y
formas de control que caracterizan al conocimiento�

P�rez Miranda - Lecturas filos�ficas de ciencia cognitiva.

La Ciencia Cognitiva es un �mbito de investigaci�n multidisciplinar que engloba
estudios en torno a procesos cognitivos de razonamiento, representaci�n del
conocimiento, planificaci�n, toma de decisiones, memoria, aprendizaje, visi�n,
procesamiento del lenguaje natural, etc. La comprensi�n de estos procesos permite
entender qu� es el ser humano y determinar el grado en que se asemeja nuestro
comportamiento al de otros comportamientos inteligentes, artificiales o animales.
El objetivo prioritario es la comprensi�n de la naturaleza de la mente humana, as�
como la reflexi�n filos�fica sobre problemas conceptuales derivados de teor�as y
modelos que tratan de explicar nuestras capacidades cognitivas.

Filon-de-Alejandria-Obras-Completas
El representante m�ximo del juda�smo helenista fue Fil�n de Alejandr�a (siglo I d.
n. e.), autor de una obra literaria importante que fue preservada por la Iglesia en
el original griego y, en parte, en traducci�n armenia. Su concepci�n filos�fica se
refleja fundamentalmente en las obras exeg�ticas de car�cter aleg�rico(Legum
allegoriarum). La caracterizaci�n �ltima del pensamiento de Fil�n es controvertida.
Para algunos ser�a un estoicismo con una fuerte tendencia plat�nica y con algunas
influencias neopitag�ricas. La tendencia plat�nica se hace patente, desde luego, en
su distinci�n de un mundo inferior, material, y de un mundo superior, espiritual e
inteligible. S�lo en el mundo superior es alcanzable la �verdad�, en el inferior
s�lo la �opini�n�. El fin del hombre es elevar su alma a la vida contemplativa
liber�ndose de los placeres y apetitos corporales, lo cual no se consigue sino
cumpliendo adecuadamente los deberes sociales (y aqu� se incluyen los preceptos de
la Ley).El Dios de Fil�n es un Dios transcendente, un Dios que transciende el bien
y la belleza misma, �mejor que lo bueno [ ... ] m�s puro que la unidad [ ... ]�
Dios es innominable, indecible; se puede conocer su existencia, pero no su esencia.
No obstante, Fil�n ensalza el esfuerzo por conocer a Dios, aunque nunca se logre
�xito en ello.Pero la transcendencia de Dios se contrabalancea en Fil�n con la
inmanencia de Dios en las criaturas, especialmente en el alma. Dios act�a en el
mundo y en las almas por medio del Logos, que en unos casos aparece como si fuera
la misma mente divina y en otros una hip�stasis divina, un poder intermedio entre
Dios y el mundo. Su doctrina del Logos es la que hizo atractivo su pensamiento a
los Padres de la Iglesia.En la creaci�n del mundo hubo dos momentos. En el primero,
Dios concibi� el mundo (el mundo no�tico de las ideas); en el segundo, lo llev� a
la pr�ctica seg�n el modelo concebido. La influencia de Fil�n fue considerable en
algunos Padres de la Iglesia, como Clemente de Alejandr�a, Or�genes, Ambrosio,
etc., pero pr�cticamente nula entre los pensadores jud�os a excepci�n de Josefa
Flavio.

Nietzsche-La Gaya Ciencia

La gaya ciencia es un compendio de todo el Nietzsche librepensador. A partir de la
idea liberadora de que la vida ha dejado de ser una obligaci�n, Nietzsche se
interna con alegr�a y ligereza en los terrenos pantanosos de la ciencia, la moral y
la religi�n para sacar a la luz su significado desde la claridad de un conocimiento
que ha arrinconado la seriedad. Despu�s de rechazar la raz�n como gu�a del
conocimiento, el fil�sofo alcanza un estado de libertad de pensamiento en que es
posible re�rse de uno mismo, danzar con ritmo alegre: es la ceremonia en que la
risa encuentra la sabidur�a. A trav�s de este pensamiento juguet�n, se van
desgranando algunos temas que el fil�sofo tratar� en sus obras posteriores: la
muerte de Dios, el amor fati, el eterno retorno de lo mismo, as� como el personaje
de ficci�n que se asocia de una manera espont�nea a su filosof�a: Zaratustra.

En efecto, si se es una persona, cada cual tienenecesariamente la filosof�a de su

propia persona; no obstante, hay aqu� una notable diferencia.En uno, son sus
carencias quienes se ponen a filosofar, en otro sus riquezas y sus fuerzas. Parael
primero, su filosof�a es una necesidad, en tanto que sost�n, calmante, medicamento,
entrega, elevaci�n, alejamiento de s� mismo; para el segundo, no es m�s que un
hermoso lujo,en el mejor de los casos, la voluptuosidad de un reconocimiento
triunfante que para
completarse debe a�n inscribirse con letras may�sculas en el firmamento de las
ideas. En elotro caso m�s corriente, cuando es la miseria quien hace filosof�a como
en todos lospensadores enfermos -y tal vez son los pensadores enfermos los que m�s
abundan en lahistoria de la filosof�a-, �qu� ser� del pensamiento sometido a la
presi�n de la enfermedad?�sta es la cuesti�n que interesa al psic�logo, y aqu� es
posible la experiencia. No de otromodo obrar�a un viajero que decide despertarse a
una hora determinada y que luego se entregatranquilamente al sue�o; del mismo modo
nosotros, los fil�sofos, si caemos enfermos, nosentregamos en cuerpo y alma a la
enfermedad -cerramos los ojos, por as� decirlo, antenosotros mismos-. Y del mismo
modo que el viajero sabe que algo en �l no duerme, quecuenta las horas y que sabr�
despertarle a la hora requerida, tambi�n nosotros sabemos que elinstante decisivo
nos hallar� despiertos, y que entonces surgir� algo que sorprender� alesp�ritu el
flagrante delito, es decir, a punto de debilitarse o de retroceder, de rendirse o
deresistir, de entristecerse o de caer en qui�n sabe qu� estados m�rbidos del
esp�ritu, que en losd�as de buena salud tienen en contra suya el orgullo del
esp�ritu (pues seg�n el viejo dicho:"El esp�ritu orgulloso, el pavo real y el
caballo son los tres animales m�s orgullosos de latierra"). Tras interrogarnos y
tentarnos as� a nosotros mismos, se aprende a reconsiderar conuna mirada m�s aguda
todo lo que se ha filosofado hasta ese momento; se adivinan mejor queantes los
extrav�os, los rodeos, las formas de retirarse al campo, los rincones de sol del
pensamiento a los que, en contra de su voluntad, los pensadores no se dejaron
conducir yseducir sino porque sufr�an; en lo sucesivo se sabe hacia d�nde, hacia
qu�, el cuerpo enfermo,necesaria e inconscientemente, arrastra, empuja, atrae al
esp�ritu -hacia el sol, la calma, ladulzura, la paciencia, el remedio, el consuelo
en todos los sentidos-. Toda filosofa que asignaa la paz un lugar m�s elevado que a
la guerra; toda �tica que desarrolla una noci�n negativa dela felicidad; toda
metaf�sica y toda f�sica que pretende conocer un final, un estado definitivo
cualquiera; toda aspiraci�n, principalmente est�tica o religiosa, a un m�s all�, a
un afuera, aun por encima autorizan a preguntarse si no era la enfermedad lo que
inspiraba al fil�sofo. Elenmascaramiento inconsciente de necesidades fisiol�gicas
bajo las m�scaras de la objetividad,de la idea, de la intelectualidad pura, es
capaz de cobrar proporciones asombrosas; y confrecuencia me he preguntado si, a fin
de cuentas, la filosof�a no habr� sido hasta hoy�nicamente una ex�gesis del cuerpo
y un malentendido con relaci�n al cuerpo. Tras los juiciossupremos de valor por los
que se ha guiado la historia del pensamiento hasta ahora, seesconden malentendidos
en materia de constituci�n f�sica, ya sea por parte de individuosaislados, ya sea
por parte de clases sociales o de razas enteras. Es leg�timo considerar lasaudaces
locuras de la metaf�sica y en particular las respuestas que da a la cuesti�n del
valor dela existencia como s�ntomas de constituciones corporales propias de ciertos
individuos; y sisemejantes valoraciones positivas o negativas del mundo no
contienen, desde el punto de vistacient�fico, ni el menor �pice de realidad, ello
no quiere decir que no proporcionen alhistoriador y al psic�logo preciados
indicios, en tanto que s�ntomas, como antes dec�a, de laconstituci�n viable o
malograda, de su abundancia y de su potencia vitales, de su soberan�a enla
historia, o, por el contrario, de sus enfermedades, de sus agotamientos, de sus
empobrecimientos, de su presentimiento del fin, de su voluntad de acabamiento. A�n
esperola llegada de un fil�sofo m�dico, en el sentido excepcional de la palabra
-cuya tareaconsistir�a en estudiar el problema de la salud global de un pueblo, de
una �poca, de una raza,de la humanidad- que tenga un d�a el valor de llevar mi
sospecha hasta sus �ltimasconsecuencias y que se atreva a formular esta tesis: en
toda actividad filos�fica emprendidahasta hoy no se ha tratado de descubrir la
"verdad", sino de algo totalmente distinto,llam�mosle salud, futuro, creencia,
poder, vida..

No nos corresponde a los fil�sofos separar el alma del cuerpo, como hace el vulgo,
y menos a�n separar el alma del esp�ritu. No somos ranas pensantes, ni aparatos de
objetivaci�n y de registro sin entra�as; hemos de parir continuamente nuestros
pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y proporcionarlesmaternalmente todo
lo que hay en nuestra sangre, coraz�n, deseo, pasi�n, tormento, conciencia,
destino, fatalidad. Para nosotros vivir significa estar constantemente convirtiendo
en luz y en llama todo lo que somos, e igualmente todo lo que nos afecta; no
podr�amos en modo alguno hacer otra cosa.

Superstici�n
La superstici�n es efectivamente un librepensamiento de segundo orden, quien se
entrega a ella opta por undeterminado n�mero de formas y de f�rmulas que le
convienen, concedi�ndose a s� mismo el derecho a elegir.
En comparaci�n con el individuo religioso, el supersticioso es mucho m�s
"personal". Una sociedad supersticiosa contar� con muchos individuos y en ella se
manifestar� un anhelo de individualidad. Desde esta perspectiva, la superstici�n
aparece siempre como un progreso frente a la creencia y como una se�al de que el
intelecto se ha vuelto m�s independiente y quiere afirmar su derecho. Es entonces
cuando se quejan de lacorrupci�n los adoradores de la antigua religi�n, los
defensores de la religiosidad, cuando hasta ese momento eran ellos quienes hab�an
creado la terminolog�a usual y desacreditado la superstici�n, incluso entre los
esp�ritus m�s libres. Tengamos en cuenta que la superstici�n es un s�ntoma de la
ilustraci�n�
"��"

"Tengo el derecho a contestar todas las quejas que me hagan con un eterno `yo soy
el que soy'. Yo estoy al margen de todos, no acepto condiciones de nadie.

"�La vida no es sino una larga muerte! �Qu� infeliz he sido por haber acabado con
la vida de tantos!" Tendr�a que haberles concedido una vida eterna, as� hubiese
podido verlos morir eternamente.

Salud del alma.

Para que la f�rmula predilecta de la terapia moral, cuyo autor fue Arist�n de Ch�os
y seg�n la cual "la virtud es la salud del alma", fuera aplicable, deber�a
cambiarse en este sentido: "Tu virtud es la salud de tu alma". Pues no existe la
virtud en s�, y todos los intentos por definirla de este modo han fracasado,
lamentablemente. Lo que aqu� importa es tu objetivo, tu horizonte, tus fuerzas, tus
impulsos, tus errores y principalmente los ideales y los fantasmas de tu alma, lo
que constituye un estado de salud, incluso para tu cuerpo. As�, hay incontables
clases de salud del cuerpo; y cuanto m�s se permita al individuo particular e
incomparable levantar la cabeza, m�s se olvidar� el dogma de la "igualdad de Ios
hombres", y m�s deber�n desechar nuestros m�dicos la noci�n de salud normal, al
igual que la de dieta normal y la de proceso normal de la enfermedad. Entonces
llegar�a el momento de reflexionar sobre la salud y la enfermedad del alma y de
identificar la salud, propia de cadacual, con su salud personal. En �ltima
instancia, quedar�a la gran cuesti�n de saber si podemos prescindir totalmente de
la enfermedad, incluso para el desarrollo de nuestra virtud, y si en especial
nuestra sed de conocimiento y de autoconocimiento no necesita tanto del alma
enferma como del alma sana; en definitiva, si la voluntad de salud exclusivamente
no es un prejuicio, una cobard�a y quiz�s un resto de la barbarie y del estado
retr�grado m�s sutiles.
Nietzsche - La Gaya Ciencia (Pag. 50)

El loco.
�No han o�do hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno d�a,
corr�a por la plaza y exclamaba continuamente: "�Busco a Dios! �Busco a Dios!"?
Como justamente se hab�an juntado all� muchos que no cre�an en Dios, provoc� gran
diversi�n. �Se te ha perdido?, dijo uno. �Se ha extraviado como un ni�o?, dijo
otro. �No ser� que se ha escondido en alg�n sitio? �Nos tiene miedo? �Se ha
embarcado? �Ha emigrado?As� gritaban y se re�an al mismo tiempo. El loco se lanz�
en medio de ellos y los fulmin� con la mirada. ��D�nde est� Dios?�, exclam�, �se
los voy a decir! �Nosotros lo hemos matado, ustedes y yo! �Todos somos unos
asesinos! Pero, �c�mo lo hemos hecho? �C�mo hemos podido vaciar el mar? �Qui�n nos
ha dado la esponja para borrar completamente el horizonte? �Qu� hemos hecho para
desencadenar a esta tierra de su sol? �Hacia d�nde rueda �sta ahora? �Hacia qu� nos
lleva su movimiento? �Lejos de todo sol? �No nos precipitamos en una constante
ca�da, hacia atr�s, de costado, hacia delante, en todas direcciones? �Siguehabiendo
un arriba y un abajo? �No erramos como a trav�s de una nada infinita? �No sentimos
el aliento del vac�o? �No hace ya fr�o? �No anochece continuamente y se hace cada
vez m�s oscuro? �No hay que encender las linternas desde la ma�ana? �No seguimos
oyendo el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios? �No seguimos oliendo
la putrefacci�n divina? �Los dioses tambi�n se corrompen! �Dios ha muerto! �Dios
est� muerto! �Y lo hemos matado nosotros! �C�mo vamos a consolamos los asesinos de
los asesinos? Lo que en el mundo hab�a hasta ahora de m�s sagrado y m�s poderoso ha
perdido su sangre bajo nuestros cuchillos, y �qui�n nos quitar� esta sangre de las
manos? �Qu� agua podr� purificamos? �Qu� solemnes expiaciones, qu� juegos sagrados
habremos de inventar? �No es demasiado grande para nosotros la magnitud de este
hecho? �No tendr�amos que convertimos en dioses para resultar dignos de semejante
acci�n? Nunca hubo un hecho mayor, �y todo el que nazca despu�s de nosotros
pertenecer�, en virtud de esta acci�n, a unahistoria superior a todo lo que la
historia ha sido hasta ahora! Al llegar aqu�, el loco se call� y observ� de nuevo a
sus oyentes, quienes tambi�n se hab�an callado y lo miraban perplejos. Por �ltimo,
tir� la linterna al suelo, que se rompi� y se apag�. "Llego demasiado pronto, dijo
luego, mi tiempo no ha llegado a�n. Este formidable acontecimiento est� todav�a en
camino, avanza, pero a�n no ha llegado a los o�dos de los hombres. Para ser vistos
y o�dos, los actos necesitan tiempo despu�s de su realizaci�n, como lo necesitan el
rel�mpago y el trueno, y la luz de los astros. Esa acci�n es para ellos m�s lejana
que los astros m�s distantes, �aunqueson ellos quienes la han realizado!"

Neurotic you need to go to a Psychologist ... Urgent!

Explicaci�n m�stica.
Las explicaciones m�sticas son consideradas profundas. La verdad es que no son ni
siquiera superficiales.

Pobre.
Hoy es pobre no porque se lo hayan quitado todo, sino porque lo ha tirado todo.
�Qu� le importa? Est� acostumbrado a encontrar. Pobres son los que no entienden su
pobreza voluntaria.

Ordinariamente no tiene ideas, pero excepcionalmente le vienen malas ideas.

Por grande que sea mi deseo de conocimiento, no puedo sacar de las cosas nada que
yo ya no tenga, todo lo que pertenece a otros se queda en ellas. �C�mo puede ser un
hombre ladr�n y salteador?

Uno solo se equivoca siempre, pero con dos empieza la verdad.Uno solo no puede
demostrar nada, pero alcanza con dos para que ya no se los puedarefutar.

Amistad de estrellas.
�ramos amigos y nos hemos vuelto extra�os. Pero es bueno que sea as�, y no
trataremos de disimularlo ni de ocultarlo como si debi�ramos avergonzamos por ello.
Como dos nav�os con rumbos y destinos propios, podernos sin duda cruzarnos y
celebrar juntos una fiesta al igual que hac�amos antes. As�, esos buenos nav�os
descansaban el uno junto al otro en el mismo puerto, bajo el mismo sol, tan serenos
corno si hubiesen llegado a la meta, su mismo destino. Pero luego la llamada
irresistible de nuestra misi�n nos impuls� de nuevo a alejarnos el uno del otro,
cada uno por mares diferentes, hacia tierras y bajo soles distintos, quiz�s para no
volvernos a ver nunca, quiz�s tambi�n para volver a vernos una vez m�s, pero sin
reconocernos; �los mares y los soles distintos nos deben de haber cambiado! La ley
que existe por encima de nosotros quiso que lleg�semos a ser extra�os el uno al
otro; por eso mismo, debemos respetarnos m�s entre nosotros. Por eso mismo debe
resultarnos m�s sagrada nuestra antigua amistad. Es probable que exista una inmensa
curva invisible, una inmensa v�a estelar donde nuestros rumbos y metas divergentes
se hallen inscritos como �nfimos trayectos. �Elev�monos a este pensamiento! �Pero
nuestra vida es demasiado breve, nuestra vista es demasiado d�bil para que podamos
ser m�s que amigos en el seno de esta posibilidad sublime! Por eso queremos creer
en nuestra amistad de estrellas, aunque debamos ser enemigos en la tierra.

Friedrich Nietzsche
Estoicos y epic�reos.
El epic�reo escoge la situaci�n, las personas e incluso losacontecimientos que
convienen a su constituci�n intelectual, extremadamente excitable,renunciando a
todo lo dem�s �es decir, a casi la mayor�a de las cosas�, ya que ser�a para �l un
alimento demasiado fuerte y pesado. Por el contrario, el estoico se ejercita
tragando piedras ygusanos, trozos de vidrio y escorpiones, sin sentir asco alguno,
para que su est�mago terminesiendo indiferente a todo lo que el azar de la
existencia le ponga delante �esto nos recuerda ala secta �rabe de los aissauas que
encontramos en Argelia�. Asimismo, le agrada tambi�ncontar con un p�blico invitado
a contemplar el espect�culo de su insensibilidad, cosa que elepic�reo rechaza
gustosamente, �pues �l tiene su `jard�n"! El estoicismo puede ser muyrecomendable
para hombres sometidos a la improvisaci�n del destino y para quienes viven en�pocas
violentas, dependiendo de hombres bruscos e inconstantes. Pero quien prev� en
ciertomodo que el destino le permitir� hilar un largo hilo har� bien en adoptar
disposicionesepic�reas; �todos los que se han dedicado al trabajo espiritual lo han
hecho hasta hoy! Paraellos, efectivamente, la mayor de las p�rdidas ser�a verse
privados de su fina sensibilidad yrecibir a cambio la dura piel de los estoicos,
erizada de p�as.

En favor de la cr�tica.
Hoy te parece un error lo que antes amabas como algo verdadero o como veros�mil; de
esta manera, lo apartas lejos de tu lado y te imaginas que as� ha vencido la raz�n.
Pero es posible que antes, cuando eras otro �siempre eres otro�, ese error fuera
para ti necesario como todas tus verdades "actuales", de la misma manera que una
piel ocultaba y envolv�a muchas cosas que no ten�as derecho a ver a�n. Ha sido tu
nueva vida, no tu raz�n, quien ha matado a favor tuyo esa antigua opini�n; ya no la
necesitas, y ahora se ha derrumbado, para salir arrastr�ndose de sus ruinas a plena
luz del d�a el gusano de la sinraz�n. Cuando ejercitamos nuestro esp�ritu cr�tico,
no hay nada en ello de arbitrario ni de impersonal �al menos con frecuencia
constituye la prueba de queact�an en nosotros fuerzas activas que est�n preparadas
para hacer que estalle una corteza�. Negamos, debemos negar, porque hay algo en
nosotros que quiere vivir y afirmarse, algo que tal vez nos es desconocido, que no
vemos a�n. Esto dicho en favor de la cr�tica.

Sabidur�a en el dolor.
En el dolor hay tanta sabidur�a como en el placer; ambos pertenecen a las fuerzas
primordiales que conservan la especie. De no ser as�, esta fuerza habr�a
desaparecido hace mucho tiempo; el hecho de que haga da�o no constituye un
argumento contra �l, sino que es su naturaleza. En el dolor oigo la voz de mando
del capit�n de barco: "�Desplieguen las velas!" Ese audaz navegante que es el
"hombre" tiene que ejercitarse en saber disponer las velas de mil modos, ya que de
lo contrario estar� perdido y el oc�ano se lo tragar� s�bitamente. Debemos aprender
a vivir tambi�n con una energ�a disminuida; en cuanto el dolor da la se�al de
alarma, llega el momento de disminuir la energ�a; un peligro grave, una tormenta
cercana, y haremos bien en "inflarnos" lo menos posible. Es cierto que existen
hombres que, ante un dolor inminente, obedecen al mandato contrario y que nunca se
muestran tan orgullosos, guerreros y felices como cuando se levanta una tempestad;
el dolor es el que les brinda sus momentos supremos. Son los hombres heroicos, los
grandes mensajeros del dolor de la humanidad, esos hombres raros que necesitan la
misma defensa que el dolor en general. Verdaderamente, �no se la podemos negar!
Constituyen fuerzas primordiales que conservan y desarrollan la especie, aunque no
sea m�s que por el hecho de que renuncian a la comodidad y de que no disimulan el
asco que les inspira esta clase de felicidad.

En la mitad de la vida.
�No! �La vida no me ha decepcionado! Por el contrario, a�o tras a�o la he ido
encontrando m�s verdadera, m�s deseable y m�s misteriosa. Desde el d�a en que me
vino ese pensamiento tan liberador de que a aquellos hombres que buscarnos el
conocimiento nos est� permitido ver la vida como un experimento, �y no como un
deber, ni como una fatalidad, ni como un enga�o! Y en cuanto al conocimiento, a
otros les parecer� que es una cosa distinta, una especie de lecho de descanso, o el
camino que conduce a ese lecho de descanso, o una diversi�n, o un pasatiempo. Pero
para m� es un mundo de peligros y de victorias donde los sentimientos heroicos
pueden dedicarse tambi�n a bailar y a saltar. "La vida es un medio para el
conocimiento". Con este principio en el coraz�n no s�lo se puede vivir
valientemente, �sino tambi�n vivir alegremente y re�r alegremente! Y �qui�n puede
saber lo que es re�r y vivir bien si antes no sabe lo que es batallar y vencer?

Los m�dicos del alma y el dolor.

Todos los predicadores de moral, al igual que todos los te�logos, incurren en el
mismo desprop�sito: tratan de convencer a los hombres de que est�n muy enfermos y
de que les es indispensable una cura definitiva, en�rgica y radical. Y como todos
los hombres, sin excepci�n, han prestado demasiada atenci�n durante siglos aestos
maestros, han acabado por creer la superstici�n de que est�n muy enfermos, hasta el
punto de que ahora se hallan sumamente dispuestos a gemir y a no encontrar nada
bueno en la vida. Unos y otros ponen una cara afligida como si la vida fuera
demasiado insoportable. A decir verdad, est�n irreductiblemente seguros de su vida,
furiosamente enamorados de ella, plagados de indecibles sutilezas y astucias para
destruir el elemento desagradable y quitarse la espina del dolor y la desgracia. Me
parece que se creen en la obligaci�n de hablar siempre del dolor de forma
exagerada, como si fuera una delicadeza hacer hincapi� en esto. Procuran silenciar
intencionadamente que hay numerosos remedios contra el dolor, como los
estupefacientes, el pensar con una prisa febril, el adoptar una postura de
serenidad, o el recurrir incluso a recuerdos, intenciones o esperanzas, buenos o
malos y a toda forma de orgullo y de compasi�n que tengan la virtud de producir un
efecto casi anest�sico, habida cuenta de que el dolor en su m�s alto grado genera
estados de impotencia. Sabemos perfectamente endulzar nuestras amarguras,
principalmente las amarguras del alma; disponemos de recursos como el orgullo y la
grandiosidad, al igual que de los delirios m�s nobles de la sumisi�n y la
resignaci�n. Una p�rdida apenas se vive como tal durante una hora, y en cualquier
caso descubrimos a la vez un don como ca�do del cielo, una fuerza nueva; con lo que
la p�rdida en cuesti�n no ser�a sino una ocasi�n m�s de adquirir fuerza. �Cu�ntas
fantas�as han elaborado los predicadores de moral con motivo de la "miseria" del
malvado y cu�ntas mentiras han dicho respecto a las desgracias del hombre
apasionado! Efectivamente, mentir es aqu� la palabra correcta, pues sin duda saben
perfectamente que tales hombres son muy felices, pero lo silencian
sistem�ticamente, ya que ello representa una refutaci�n de su teor�a seg�n la cual
la felicidad s�lo se da destruyendo las pasiones y acallando la voluntad. En lo
relativo al remedio que recetan todos estos m�dicos del alma y a la cura radical y
en�rgica que prescriben, cabe preguntarse: �tan dolorosa y molesta es nuestra vida
como para que sea preferible cambiarla por la forma petrificante de vida del
estoico? No nos sentimos tan malcomo para tener que enfermarnos igual que los
estoicos.

Todos los grandes problemas exigen un gran amor y s�lo son capaces de �l los
esp�ritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus cimientos.

Emmanuel Levinas-Descubriendo La Existencia Con Husserl y Heidegger

Este libro refleja el primer encuentro de Levinas con la fenomenolog�a, sirviendo
de testimonio a las esperanzas propias de sus primeros descubrimientos, mostrados
en sus textos �ntegros y en los estudios recientes a�adidos �Nuevos comentarios�,
que traducen una reflexi�n de la obra de Heidegger que con frecuencia retorna a la
obra Husserl como fuente de inspiraci�n pero distanciada de ella.
La reflexiones se completar�n con una serie de estudios �Escorzos� de proyectos de
caminos m�s sinuosos.

Emmanuel Levinas-Descubriendo La Existencia Con Husserl y Heidegger

Este libro refleja el primer encuentro de Levinas con la fenomenolog�a, sirviendo
de testimonio a las esperanzas propias de sus primeros descubrimientos, mostrados
en sus textos �ntegros y en los estudios recientes a�adidos �Nuevos comentarios�,
que traducen una reflexi�n de la obra de Heidegger que con frecuencia retorna a la
obra Husserl como fuente de inspiraci�n pero distanciada de ella.
La reflexiones se completar�n con una serie de estudios �Escorzos� de proyectos de
caminos m�s sinuosos.