Anuario Hispano Cubano de Filosofía

Eliseo Rabadán Fernández

Algunas consideraciones sobre la «lógica»
de la liberación latinoamericana
(Diálogo crítico con algunos planteamientos
del libro de Rafael Plá: Una lógica para
pensar la liberación de América)
( San Vicente de la Barquera (Cantabria) / 18 de abril de 1995)

E09-LOG1.05

1. Sobre la importancia actual del dialogo materialista.

Como investigador de los problemas filosóficos a que nos enfrentamos en los

últimos años del siglo XX, he de aclarar que me preocupa la relación entre dos
mundos: el europeo y el latinoamericano. He vivido en México unos veinte
años, y otros tantos en España. La licenciatura en filosofía la terminé en la
U.N.A.M., en 1988, después de dieciséis años de haber empezado mis
estudios de filosofía en la Universidad Iberoamericana, donde no quise
terminar los estudios, harto de «neotomismo» y de Maritain; harto, en pocas
palabras, de metafísica y de realismo ingenuo. Desde 1988, año en que llegué
a la Facultad de Filosofía de Oviedo para trabajar en las investigaciones
doctorales, he estudiado la compleja y para mí, entonces, novedosa y
desconocida filosofía que llevaba años gestándose en Asturias por el profesor
Gustavo Bueno. Estos años han marcado en mi trabajo como filósofo un modo
de trabajo que requiere de un enorme esfuerzo, sin duda, ya que supone, por
parte de quien sigue con rigor crítico, dialéctico, el método propuesto por el
denominado materialismo filosófico, debe saber de antemano que la apuesta
es por un pensamiento fuerte --en oposición al llamado pensamiento débil, que
aparentemente tanto éxito está teniendo en el campo de investigación de la
filosofía a nivel mundial...

Desde mi contacto personal, pero de alguna manera dentro del grupo de

Oviedo (yo propongo la denominación «Escuela de Oviedo», porque, a mi
juicio, es realmente una escuela, donde se da el proceso dialéctico enseñanza-
aprendizaje, según criterios académicos de investigación previamente
fundamentados, aunque sin ningún objetivo dogmático), con uno de los
profesores cubanos que han trabajado el asunto de la llamada filosofía de la
liberación latinoamericana, he ido adquiriendo conciencia de la enorme
importancia que está adquiriendo el diálogo abierto entre la escuela de Oviedo
y la Universidad Central de las Villas de Cuba.

En cuanto a la filosofía de la liberación latinoamericana, el mencionado

profesor cubano, Rafael Plá, ha realizado una labor importante en la crítica a
las posiciones filosóficas de carácter idealista, uno de cuyos más influyentes
representantes es el argentino Enrique Dussel. En este trabajo, me he de referir
a sus investigaciones en este terreno. Quiero, además, hacer una reflexión, a
mi juicio, crucial, en este momento en que ya va a cumplirse el primer año de
relación investigadora entre las universidades de Oviedo y Cuba. Me refiero a
algo que me comentaba en una carta Rafael Plá, a quien espero no le importe
esta referencia acaso muy directa, pero que me parece crucial, a saber: al igual
que se observa en otros escritos del llamado diskette transatlántico, es
realmente prometedor observar esa apertura para establecer un diálogo
constructivo. Ello no implica en modo alguno «suavidades diplomáticas». La
filosofía es dialéctica en tanto en cuanto defiende o ataca argumentos con la
fuerza de la razón. Cuando alguien se siente atacado y no tiene fuerzas
amparadas en la razón que le ayuden a defenderse, emprende dos caminos:

1) o la huida a través del alejamiento que conduce al fundamentalismo, que

implica la mayoría de las veces el fácil pero falso camino hacia la metafísica
idealista o a realismos ingenuos sustancialistas o utopías sin sentido, que en el
terreno práctico son propuestas «terceristas», como señalaré en este mismo
escrito.

2) o, como me comentaba Plá respecto de la reacción de Dussel al leer el libro

del filósofo cubano, Una lógica para pensar la liberación latinoamericana,
puede responderse a la crítica filosófica con actitudes destructivas, en son de
polémica o de desafío del más puro estilo sofista, es decir, cerrándose al
diálogo constructivo, lo que supone defender las posiciones propias desde el
recurso al dogmatismo.

Entre otras cosas interesantes que me planteaba Plá en su carta -que era
respuesta a mis comentarios sobre su libro y promesa de interesantes diálogos
constructivos-, me comentaba que «sus lazos personales con América Latina
le favorecen para entender esto acá. Yo cada día descubro nuevas e
insospechadas aristas. Veo con cierta preocupación que en Europa no siempre
se llega a comprender lo que piensa y lo que siente el hombre americano, y
todo lo que se haga para acercarnos bien vale un esfuerzo». Estas palabras de
Plá, aunque a primera vista pudiesen parecer retóricas, resultan de enorme
importancia filosófica. Me refiero a que desde Europa, o desde los Estados
Unidos de Norteamérica, que representarían la continuación de un modelo
determinado de sociedad y de política, basado en los ideales que se llevaron a
la «otra América» (la del Norte rico y «blanco»), ha sido entendida América
Latina como un ámbito «subdesarrollado», dicho esto en un tono un tanto
despectivo, como si fuesen gentes incapaces de manejarse adecuadamente en
el terreno político, cultural y económico, desde que se separan de la tutela
europea, &c.

Pero las circunstancias actuales han hecho que, por ejemplo, apareciese la
llamada teología de la liberación, que aunque tiene raíces teóricas alemanas,
se ha desarrollado en América Latina como una propuesta surgida desde el
esfuerzo propio.

Lo mismo podría decirse de la llamada filosofía de la liberación

latinoamericana. Pero esto es discutible. Quiero decir que la filosofía
latinoamericana siempre ha tenido como fuente planteamientos surgidos en
Europa, o en los Estados Unidos.

Posturas como las defendidas por la mayor parte de los representantes de la

llamada filosofía de la liberación, en tanto defensoras de una filosofía
especialmente --exclusivamente, diríamos, latinoamericana-- resultan de una
ingenuidad tan notoria como alarmante, pues se produce un modo de plantear
los problemas filosóficos que oscurece idealistamente toda posibilidad de
solucionar problemas concretos de urgente solución en América Latina.

Hay que señalar que además de la filosofía de la liberación hay otros modos
de plantearse los problemas desde la filosofía, e incluso desde la investigación
específicamente política, donde el marxismo sigue buscando mantener su
propia capacidad explicativa y transformadora de la realidad concreta. En este
momento es interesante la referencia a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez,
por citar al más conocido autor hispano-mexicano, que ha formado escuela en
México y a través de su obra en otros países latinoamericanos. Lo que está
bien claro, por otra parte, es la necesidad de revisar muchos de los
planteamientos de Marx, en el sentido de que no todo lo que él estudió el siglo
pasado al criticar el modo de producción capitalista, sea hoy día del mismo
modo.

Cuando me refería, en mi carta a Plá, a la necesidad de «recurrir a otras

alternativas de análisis», estaba pensando precisamente en algunas de las
propuestas del materialismo filosófico, que evitan el lenguaje «casi
metafísico» que observo en la tesis doctoral de Plá, en el sentido de que el
hablar en términos de «lo universal» y «lo particular», y las relaciones
«universal concreto» y «universal abstracto» (que ya manejara Hegel y
también el Sartre reconvertido después de 1960, cuando intenta proponer una
síntesis entre marxismo y existencialismo), es cosa que parece muy difícil de
sostener desde las coordenadas materialistas de la filosofía. Quiero decir que,
a pesar de reconocer la importancia de Hegel, hay que partir del hecho de que
en su sistema hay errores ya superados, concretamente el idealismo absoluto.
No se puede dejar de lado el intento de Husserl, aunque imperfecto, de
superación del hegelianismo en el ámbito de la llamada teoría del
conocimiento, por ejemplo. Incluso en este sentido sería útil la crítica a Hegel
desarrollada por Marcuse.

La aportación de Gustavo Bueno en este terreno, al proponer como

instrumento de investigación la estructuración en tres ejes (sintáctico,
semántico y pragmático), que se despliegan dialécticamente a través de la
symploké, es sin duda una propuesta de «tinte muy original», como me
señalaba Plá, pero no es sin duda sencilla de manejar para quien no se haya
formado en Oviedo. No obstante, el material de que se dispone actualmente es
más que suficiente para empezar a establecer un trabajo de colaboración muy
prometedor.

El hecho de que el diálogo sea emprendido entre Cuba y Oviedo, y no entre

otros lugares, es algo que puede parecer producto del azar (quizá haya habido
algún elemento azaroso en este asunto), pero que se explica, por ejemplo,
desde la situación actual tanto en España como en México, donde el
postmodernismo y los restos de la filosofía analítica, así como el abandono
«oficial» del marxismo por parte de los partidos socialdemócratas europeos (y
presumo que aunque no lo hayan hecho oficial, también de los
latinoamericanos, como el PRI o los partidos socialistas venezolano, peruano,
brasileño, &c.), ha llevado a situaciones que han dado lugar a una especie de
rechazo, incluso de persecución en múltiples modos, de la alternativa
materialista dialéctica, de una filosofía rigurosa y especialmente molesta al
poder. El hecho de que Cuba, al menos hasta ahora, permita este diálogo entre
dos planteamientos materialistas y críticos, es una muestra de la importancia
que tiene este proyecto que se pretende cristalizar en el Anuario Hispano
Cubano de Filosofía. En este momento es preciso hacer referencia a una
situación concreta, materialmente dada, y que es ejercida por filósofos tanto
latinoamericanos como españoles e incluso alemanes, portugueses, italianos,
norteamericanos o canadienses. (A este respecto, señalar que a raíz de los años
de exilio político de chilenos, argentinos, &c., en los años setenta, se da en
algunas universidades del «Norte» rico la influencia de profesores y filósofos
latinoamericanos, que llegan en ocasiones a tener cierto eco, como es el caso
de Dussel en relación con Appel, o incluso la famosa obra del chileno Farías
denunciando el carácter nazi de Heidegger... que tanto revuelo causara en su
momento, y que ha supuesto un «duro golpe», diríamos, para el prestigio del
pensador alemán, que se llegó casi a venerar en muchos ámbitos
latinoamericanos, de modo realmente y lamentablemente «acrítico»). Estos
filósofos publican revistas de filosofía latinoamericana, como Concordia o
Disenso, editadas en Alemania, que pretenden ser representantes del
pensamiento filosófico actual en América latina. Desde luego que sí
representan, pero un sector determinado. Existe además otro pensamiento
filosófico, del cual podemos observar algunas muestras en la revista cubana
Islas. Sin duda, el pensamiento filosófico en lengua española es cada vez más
serio, más riguroso, pero hay que advertir que todavía, en muchos casos, como
sucede con la obra de Dussel entre otros, no han sido suficientemente
criticados. Quiero decir, que es urgente la labor de discusión en torno a esas
propuestas, que, en muchos asuntos, son de enorme trascendencia política,
cultural y económica, dada la situación de aparente incertidumbre desde el
fracaso de los modelos del llamado «socialismo real».

Observamos, por ejemplo, en el caso del filósofo (¿de la liberación?) cubano

Pablo Guadarrama, la apuesta por una recuperación del socialismo de
Gramsci, como si con ello fuese superado el actual momento de crisis del
socialismo, ante la supuesta implantación del único modelo político viable:el
liberalismo de mercado que llega incluso a afirmar --con una peligrosa
connivencia con los socialdemócratas, cuando se habla de la «crisis del Estado
de Bienestar», &c.-- que el socialismo ha muerto.

Un ejemplo de lo que quería decir cuando me refería, en mi breve carta a Plá

comentándole su libro sobre la metodología de la liberación. No es que yo
piense que la filosofía es de valor inferior a la ciencia (digamos, la ciencia
política, o la ciencia sociológica o la psicología o la economía, por citar
algunas de las llamadas «ciencias sociales»). No es que tras mis críticas, que
van en la línea de las que hace Alberto Hidalgo a Guadarrama en su
planteamiento basado en las propuestas de Lakatos, se oculte una
«predisposición desfavorable a la filosofía», es más bien, que reconozco que
tiene razón Hidalgo cuando explica que «el marxismo, después de Lenin, de
Materialismo y empiriocriticismo, no ha sabido desarrollar una teoría de la
ciencia materialista adecuada» (pág. 2 de V03-POST.03). Si dado el escaso
material de que se dispone, vamos a echar mano de «lo que hay», caemos en
el peligro de elaborar una filosofía «acrítica», que no hace sino seguir
dependiendo, una y otra vez, de la capacidad de producción de nuevas
alternativas que tengan los países de los que parece ser que es de donde hemos
«importado», por unas u otras causas, tanto españoles como latinoamericanos,
los modelos de pensamiento filosófico. Cuando no hay calidad en lo que se
importa, parece ser que no hay reclamación y si no somos capaces de elaborar
nuestros propios «productos», estamos perdidos. Y que quede bien claro: no
se trata de exportar un nuevo producto europeo, ya que no es este el caso,
como se está observando en este proyectado Anuario Hispano Cubano. En él
se está desarrollando un debate, un modelo de elaboración realmente
dialéctica de filosofía que no se propone como ostentadora de una verdad
absoluta, metafísicamente elaborada, sino que se comienza hablando de
«ensayos»: ensayos materialistas, ensayo de una filosofía materialista de la
religión, ensayo de filosofía política, aunque también haya ya teorías desde las
cuales se opone dialécticamente el materialismo a los diversos idealismos o
materialismos no dialécticos y ni siquiera filosóficos, en el contexto del
reduccionismo economicista o sociológico tan acorde con la llamada
tecnocracia del fin de las ideologías, &c.

Claro que coincido con Plá en que la filosofía no intenta ni ha de intentar

sustituir a las ciencias, y claro que lo que tiene que decir la filosofía no está
ninguna ciencia capacitada para pasarlo por alto. Sin duda este planteamiento
de Plá es más notorio en el terreno de las llamadas ciencias sociales. La
filosofía no es un ciencia en sentido estricto, y creo que en ello coincidimos,
pero ello no implica que se la relegue a un lugar cuya importancia sea inferior
a la de la ciencia.

Lo que sí parece que podría suceder con la filosofía, es que se convierta en un

mero instrumento de crítica al servicio de la propia ciencia. Pero ese es
precisamente el papel de la misma en el conjunto del saber: el de llevar a cabo
la labor que la propia cienciano desarrolla, el de establecer los criterios de
verdad o falsedad, el de establecer la dialéctica entre Ideas y Categorías, es
decir, mostrar las relaciones entre los niveles de materialidad que operan en el
desarrollo de la razón científica, a través de la distinción entre ciencias
naturales y ciencias sociales.

2. La lógica de la liberación (latinoamericana) propuesta por Plá

(primera parte)

Los planteamientos de Plá, respecto de la liberación latinoamericana, serán

expuestos por mí, pero quiero señalar que, a mi juicio, estos planteamientos se
han de encuadrar en el escrito V03-POST.03, en el sentido de que se intenta,
desde el debate cubano-ovetense, ir elaborando una metodología, que, a mi
juicio, se inscribiría dentro de las propuestas de estudio desarrolladas en los
planteamientos presentados por Gustavo Bueno Martínez en el citado diskette
transatlántico, así como en su escrito titulado «La ética desde la Izquierda»
(El Basilisco, 2% época, n% 17, Julio-Diciembre de 1994). Esa metodología a
la que Bueno se refiere como «metodología racionalista del socialismo», en El
Basilisco mentado.

Resulta importante esta referencia a Bueno, porque precisamente en una de

esas revistas de filosofía editadas en Alemania, concretamente la que dirige
Fornet Betancourt desde Aachen, llamada Concordia, en el número 25, del
año 1994, aparece un artículo del famoso Mario Bunge titulado «An
alternative to Capitalism and Socialism», que comentaré con detalle más
adelante, que propone una «tercera vía» alternativa tanto al capitalismo como
al socialismo, que el filósofo argentino radicado en América del Norte
denomina con el impresionante calificativo de «tecnoholodemocracia», que,
cuando menos, reconoce que no deja de ser una utopía. Pero, en mi humilde
opinión, lo que a la América Latina y al mundo actual le sobran son
precisamente «utopías». Y tanto el marxismo como las propuestas
materialistas se caracterizan, precisamente, por su pretensión de no caer en el
utopismo, que en la mayoría de los casos supone una auténtica pereza
intelectual digna de los esfuerzos de cualquier metafísica decadente, lo que
parece ser el caso de Bunge en el mencionado escrito. Pero lo grave no es que
Bunge vaya por esa vía fácil de la utopía idealista, sino que por ella parecen ir
cada vez más filósofos, lo que en sí ya supone un reto para el análisis
sociológico de la labor de los llamados «intelectuales».

En el libro de Plá se plantea un claro problema: para liberar a las masas

empobrecidas de América Latina hay que diseñar un proyecto liberador. Que
libere de la miseria y la explotación, de los abusos contra sus derechos
«humanos» (mínimos, como el derecho a la vida, tantas y tantas veces violado
por militares y policía, incluso jueces al servicio de oligarquías corruptas y
todo lo que cualquier persona que conozca mínimamente la realidad de los
países latinoamericanos sabe de sobra, aunque hay que considerar de modo
específico el caso de Cuba, por razones evidentes), y aclaro esto porque David
Alvargonzález pedía a Guadarrama concretar de qué es de lo que hay que
liberarse concretamente.

Cuando Bueno expone en su escrito sobre la ética en la Izquierda que es

preciso establecer una metodología racionalista y materialista, habla de que
ella se establece desde las coordenadas de la democracia surgida a partir de la
Revolución Francesa, es decir, dentro de un Estado democrático en el que se
da efectivamente la oposición política Izquierda/Derecha, con las diversas
«modulaciones» de color posibles en ambas, desde la Izquierda que Bueno
llama «blanca» a la «roja», y desde la Derecha «amarilla» a la «negra», y
desde las relaciones que se pueden establecer entre las cuatro gradaciones
propuestas.

El problema que se ha dado en América Latina es que cuando se ha impuesto

algún modelo totalitario --aunque se haya dado dentro de un Estado que
«formalmente» ha sido democrático (caso del gobierno del PRI en México, al
menos hasta la crisis del priísmo generada desde el año 1988, en que parece
resurgir realmente la democracia en que se oponen Izquierdas y Derechas...)--,
cuando la Izquierda se ha visto apartada de la opción real de hacer oposición
política en el Congreso, la única vía que ha quedado ha sido la de un intento
de Revolución armada, que ante la oposición local ayudada militarmente por
los Estados Unidos ha fracasado una y otra vez, se ha dado el problema
concreto de una incapacidad de la Izquierda de mantener una línea de
oposición suficientemente estable como para lograr el poder político por la vía
democrática del parlamentarismo. El caso de la Izquierda «roja» en México,
por ejemplo. Cuando vemos cómo el partido de Cárdenas se ve en dificultades
de mantener el éxito que tenía cuando parecía ser una alternativa
revolucionaria (en el caso de la perspectiva abierta para algunos de una
revolución socialista en Chiapas), que renovara las perspectivas de la
revolución no sólo latinoamericana sino mundial, que parece perdida
definitivamente a raíz del fracaso del comunismo «real», &c., constatamos
que la alternativa democrático parlamentaria Izquierda/Derecha en América
Latina se ha encontrado demasiados escollos hasta ahora insalvados. (Me
refiero a casos como el de Allende en Chile o el del cura salesiano Jean-
Bertrand Aristide en Haití, o el del general Torrijos en Panamá, por citar
algunos ejemplos). Acaso estos problemas de la Izquierda en América Latina
se puedan entender mejor desde la perspectiva propuesta por Bueno de
«convergencia» entre la «derecha amarilla» y la «izquierda blanca», es decir,
entre el llamado «centro derecha» y el «centro izquierda» defendido por una
socialdemocracia europea que ha renunciado a todo vínculo con el marxismo.
Y aquí resulta de sumo interés el planteamiento que lleva al terreno de la ética
los planteamientos de la Izquierda política. Si defendemos una postura
filosófica que se centre en el concepto de la solidaridad a partir de un
concepto de igualdad previa entre todos los hombres, se acercan los
planteamientos «éticos» de cristianismo y de liberalismo con la ética, digamos
«oficial», de los partidos socialdemócratas, que reconocen abiertamente el
triunfo del mercado sobre el «colectivismo», como si no hubiese más opción
que esa. Con ello se llega a la situación actual en que «todos los gatos son
pardos», es decir, que la teología de la liberación y las propuestas «utópicas»
son válidas en todos los casos, porque se parte de una Idea de Hombre
metafísicamente planteada.

Cuando se plantea, caso de las alternativas de la Izquierda «roja», que la

desigualdad entre los hombres es algo que está dado por las relaciones
materiales objetivas, entonces el consenso es más difícil de establecer, porque
no se pueden permitir concesiones a los mecanismos implacables del
mercado, que puede llegar hasta la desaparición del llamado «Estado de
bienestar», en un momento dado, provocada por la misma lucha entre
competidores a nivel mundial. Mundialización de la Economía que supone,
para algunos economistas de la «Izquierda roja», una mera mundialización de
la pobreza.

Lo que a mi juicio supone una de las más valiosas críticas en el planteamiento

de Plá respecto de la filosofía de Dussel (y podemos ir sugiriendo que se
aplica a Zea, a Cerutti y a muchos otros, entre los que casi podemos incluir a
Guadarrama, como se mostrará, quizá en otro trabajo, dado que estoy
excediendo el espacio de que dispongo en este momento) es la tesis siguiente:
laorientación idealista de la concepción de lo universal en la «filosofía de la
liberación».

A esta tesis se añade la que defiende Plá, que se establece en estos términos
por el investigador cubano:
«La posición materialista [ante la concepción de lo universal] parte del
reconocimiento de una situación real de universalidad que propicia la
universalización del pensamiento y los valores».

Estas tesis son, desde el punto de vista del materialismo filosófico, discutibles,
como decía Alvargonzález, no de modo eufemista, sino desde posturas que
resultarán, en un momento dado, «completamente encontradas» y hasta
«completamente irreconciliables».

La pretendida universalización del pensamiento y de los valores, ¿a qué

pensamiento y qué valores se refiere? ¿Cómo puede lograrse que todos
acepten esos valores, si precisamente Marx mismo señala que no hay
posibilidad de lograrlo a no ser que se imponga mediante la fuerza el control
del «proletariado»? Y lo importante, en este asunto, es que los hechos han
demostrado que «fisicalistamente» no es posible esa universalización.

Críticas de Rafael Plá a las tesis de Dussel:

En Plá (1994) se advierte que: «En la filosofía latinoamericana, esa que

reclama para sí el derecho de tratar temas propios, ninguno de esos problemas
encuentra entusiasta acogida [se refiere a los problemas de lo universal y lo
particular y su «concreción» o «abstracción»]. Todo el planteamiento de lo
universal se hace desde análisis socio-culturales, políticos, históricos y desde
el supuesto de que la filosofía europea ha usurpado y monopolizado los
derechos de las demás a participar, con su acervo, en la universalidad del
hombre en todas sus expresiones...». Hecha esta primera aclaración entra de
lleno Plá a la crítica de un concepto fundamental en la metodología que
propone Dussel, y no sólo él, sino que ya el teólogo de la liberación Juan
Carlos Scannone lo había propuesto{1}. Lo que proponía Scannone era nada
más y menos que el concepto de analéctica, entendido como una especie de
síntesis de la analítica filosófica con la dialéctica, con lo que a su juicio se
adquiriría un método superior a ambos por separado.

Pero veamos en qué sentido la analéctica dusseliana es criticada por Plá.

Dussel hablaba, nos dice Plá, en sus inicios, del método analéctico «como
opuesto al "método dialéctico" de la "ontología europea dominadora"»; más
tarde, y luego de un minucioso estudio de obras de Marx, Dussel ha redefinido
la analéctica como momento analéctico del método dialéctico, para suavizar la
contraposición y salvar una especie de conciliación entre ambos métodos.

La crítica de Plá es tan contundente como sencilla, dada la propia simpleza de

la propuesta de Dussel. Como el mismo Plá aclara: «La analéctica no llega a
constituirse en sí misma en método de pensamiento dada la simplicidad de lo
que propone: basta situarse en la "exterioridad" con respecto a una totalidad y
saber oír la "voz del otro" para "servirle" en su liberación. Por "analogía de
situaciones de opresión" se va conformando lo que Dussel llama universalidad
analógica, que es término con que designa, por ejemplo, la comunidad de
intereses conformada en el llamado Tercer Mundo. Otra razón para negarle
categoría de método a la analéctica dusseliana es, como lo reconoce el propio
autor, su carácter "intrínsecamente ético y no meramente teórico"; asume así
como virtud lo que es uno de sus defectos más notables: la confusión teórica
entre los distintos campos en que se ejercita el pensamiento humano, el
intento de superar la división lógica interna de la ciencia como si fuera algo
artificial y no objetivamente determinado (...)».

La crítica de Plá se puede enriquecer, si cabe, con el análisis ofrecido por la

filosofía del materialismo filosófico en cuanto al estudio de la relación del
todo y las partes, a través de las totalidades atributivas y distributivas, con lo
que vamos constatando la necesidad de establecer una crítica en primer lugar
desde la gnoseología, para pasar a la crítica de las propuestas ontológicas de la
filosofía dusseliana. La interposición indiscriminada de ambos planos
(gnoseológico y ontológico) conduce a auténticos enredos de los que no es
fácil salir.

La tesis de Plá, respecto de la filosofía «eticista» de Dussel y tantos otros

filósofos latinoamericanos --entre los que hay que mencionar a un número
creciente de «filósofos del derecho alternativo», como observamos en la tesis
doctoral de David Sánchez, de la Universidad de Sevilla (que será publicada
en México y de la que han aparecido algunos artículos en revistas de Derecho
tanto españolas como mexicanas)-- se plantea así: «La lógica que preside los
razonamientos de la filosofía de la liberación está estructurada sobre bases
idealistas (...)».

Esta tesis la fundamenta Plá en los siguientes puntos, constatados en varios

autores de esta «corriente» filosófica latinoamericana:

1) Idealización del mundo indígena (Kusch).

2) Bolivarismo (Roig, Zea).
3) Ideal judeo-cristiano (Dussel).
4) El nacionalismo latinoamericano.

Estos son, a grandes rasgos, lo que llama Plá los «universales utópicos de la
filosofía de la liberación».

En cuanto a la noción de utopía, tan querida por todos estos filósofos, es

conveniente añadir algunas cuestiones.

Uno de los ideales más extendidos es el del llamado «bolivarismo», a pesar de

haber sido analizado en muchos casos como una utopía «sin más». Cuando se
habla --como lo hace el doctor Cerutti, establecido en México, donde
actualmente es investigador en el Centro Coordinador y Difusor de Estudios
Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía de la UNAM-- de «solidaridad
latinoamericana», en el sentido en que lo hace la Izquierda «blanca» (a que se
refiere Bueno en su artículo de El Basilisco a que hemos hecho referencia), y
de una «nuestra América» en oposición a la «otra», no podemos afirmar que
sea pura metafísica perdida en los deseos éticos de uno u otro cuño político,
sino que reconozco que se trata de hechos concretos, que tienen su origen en
una fuerte presión política, económica y cultural a la que se ven sometidos los
políticos, los intelectuales y los pueblos de América Latina. Pero ello no es
razón necesaria, aunque puede ser razón suficiente, para caer en
planteamientos «idealistas» en el terreno filosófico. Ello puede deberse, entre
otras muchas causas, precisamente a esa carencia del marxismo de la que
habla Alberto Hidalgo cuando expresa la carencia de una adecuada filosofía
de la ciencia materialista.

Nos queda entonces la duda de si el marxismo es ciencia, si es filosofía o si es

una propuesta de praxis revolucionaria. Este asunto ha sido propuesto ya por
Bueno. Pero quiero insistir en él, porque resulta de importancia clave en
nuestro diálogo.

La cuestión de la utopía como elemento clave, al parecer, tanto de la filosofía

como de la teología de la liberación, parece queresulta ser la utopía como
elemento «liberador».

En el caso de Cerutti, quien hace un interesante análisis de la utopía, aunque él

mismo se ve envuelto en lo que se supone es motivo de su crítica (recordemos
la importancia de la distinción emic-etic en las ciencias sociales, y en el caso
de la filosofía «política» como es lógico, no puede ser menos). La relación de
elementos o componentes de la liberación latinoamericana, destacaría, según
el investigador argentino, el caso de la oposición mística-pragmática (aunque
más bien parece tratarse de «conceptos conjugados»).{2}

La crítica de Plá resulta, en cuanto a las acusaciones de «idealismo», tan clara

como acaso excesivamente «suave», pero si leemos estas referencias, respecto
de cuyos términos subrayados el propio Plá nos ruega fijar nuestra atención,
podremos entender la inconsistencia y el carácter de impostura de esta
«filosofía de la liberación» (dejamos por el momento la excelente crítica que
hace Plá a otros autores como Zea, Roig o Kusch, por falta de espacio).

«Hay otra forma muy importante que adopta lo utópico en la filosofía de la

liberación, otro ideal que asume carácter universal dentro de su intención
liberadora (...). El hombre semita, señala Dussel, nace y crece en la "lógica de
la alteridad", a diferencia del indoeuropeo, representante de la "lógica de la
totalidad". Esta "lógica de la alteridad" se basa en la "conciencia ética", que es
la capacidad de "oír la voz del Otro". "Lo sagrado, lo divino, nunca es la fysis,
la totalidad, sino el otro, lo innominado, la exterioridad, la nada como la
libertad incondicionada de la persona (...). El misterio del otro se revela por su
palabra exigiendo justicia" [nota 4 de Plá:] E. Dussel, Método para una
filosofía de la liberación, Ed. Guadalajara, México 1990, pág. 215]»

Como bien nos advierte Plá, respecto de los términos subrayados, en ellos se
puede «distinguir mejor la fuerte carga religiosa que le imprime Dussel a su
"lógica"».

Esto que he mencionado de Dussel no es cosa insignificante para la realidad

latinoamericana. En el caso concreto de México, donde surge una nueva etapa
política, vemos cómo el partido de la Derecha, que podemos hacer equivalente
a las democracias cristianas conservadoras italiana o española, va adquiriendo
más cotas de poder en el país azteca y concretamente en Guadalajara, donde el
PAN obtuvo un 60% de los votos en las elecciones locales y estatales
recientes. Quiero decir con esto que la famosa teología de la liberación, en
manos de gentes como Dussel, pueden hacer buena labor en el terreno político
en beneficio de la democracia conservadora católica, que por supuesto muy
poco tiene de marxista, como es bien sabido.

Como muy bien concluye Plá: «En la fe y no en la razón ni en la intuición se

juega la liberación en esta filosofía».

Y aquí mencionaré una aportación de Plá que resulta contundente en este

momento de la crítica al idealismo, recurriendo el filósofo cubano a un texto
de Engels, que sigue siendo muy válido a pesar de quienes piensan que el
marxismo ya no es sino «un perro muerto».

Para Dussel, como indica Plá, habría dos clases de utopías: una audaz e irreal,
la otra, que es la suya propia, es la auténtica e histórica. En la auténtica es:

«"el proyecto nuevo que se va constituyendo (fuera del orden dado) desde la
exigencia analéctica del Otro, del pobre, del que siendo oprimido guarda al
mismo tiempo una exterioridad escatológica" (Dussel, op.cit. pág. 99). Este
proyecto [continúa Plá] utópico desde la exigencia del Otro se constituye en
Dussel también como el universal a partir del cual cobra sentido toda su
filosofía. Y aquí las relaciones humanas han sido ya [subrayo] idealizadas al
máximo, ya que no sólo esta posición de servicio es difícil de encontrar a nivel
social en una sociedad desgarrada por los antagonismos, sino además, porque
no será tampoco sobre esa base que se erigirán nuevas relaciones de
cooperación. "Si no tuviéramos más garantías en cuanto a la revolución que se
avecina y que ha de transformar el régimen actual de la distribución de los
productos del trabajo --dijo alguien con cierta autoridad en materia de
revoluciones-- (...) que la conciencia de que ese régimen de distribución es
injusto y de que, tarde o temprano, la justicia acabará por triunfar, nuestra
situación nada tendría de envidiable, y podríamos esperar sentados" (F.
Engels: Anti-Dùhring). No se puede negar que una conciencia así facilitaría
enormemente las cosas, pero cifrar todas las esperanzas en ella --como alerta
Engels en las palabras citadas--, ignorando que en las relaciones económicas
lo que cuenta es el interés y que, por lo tanto, sólo la visión de que un sistema
de producción no está ya en condiciones de satisfacer los intereses de la gran
mayoría de la sociedad es lo que lleva a las puertas de su transformación
revolucionaria, es hacer depender todo un proceso real del despliegue de una
idea; y esto en filosofía lleva el nombre de idealismo (...)»{3}

En cuanto a las críticas al concepto de «nacionalismo», en sus diversos

matices según los filósofos, Plá argumenta que «el nacionalismo como
política (y más: como concepción del mundo) es cada vez más reaccionario en
el mundo contemporáneo. Incluso ese nacionalismo tercermundista de los
años 1950-1970, ha agotado también sus posibilidades de desarrollo y ha dado
lugar a opciones de corte neoliberal o ha derivado hacia regímenes tiránicos y
unipersonales. Un nuevo ideal social de la filosofía de la liberación se viene
abajo por la lógica de la propia realidad (...)».

Dado que no puedo extenderme más, y me gustaría terminar mi «diálogo» con

el texto de Plá, proyecto redactar una segunda parte en que analizaré sus
alternativas a la «filosofía de la liberación».

3. Algunas aclaraciones sobre el método

Cuando se propone la necesidad de una metodología fundada en el

materialismo filosófico, observamos por qué el diálogo emprendido con los
filósofos materialistas cubanos puede ser interesante tanto en Europa como al
otro lado del Atlántico. Cuando se señala como un error de gravísimas
consecuencias en la práctica el hecho de que, tal como advierte Plá, la
«filosofía de la liberación» ha dejado en un plano secundario el papel de las
clases sociales, vemos que el método materialista adquiere un importante
papel crítico en el contexto de la filosofía, aunque, como se ha anotado ya (ver
C05.FIN1.02 y CO9.CONT.02, en el diskette transatlántico, de Edgar
Romero y Xiomara García respectivamente), será preciso todavía, digamos,
«limar asperezas» e incluso corregir cuestiones todavía poco claras en los
respectivos planteamientos gnoseológicos, tanto de Las Villas como de
Oviedo.

En el desarrollo de este diálogo crítico entre estos métodos materialistas de

análisis, y ya para terminar mi escrito, quiero señalar que encuentro un
problema que considero interesante, y que quizá el propio Plá ayude a
desarrollar, ya que para mí resulta un tanto oscuro, aunque quizá en otros
escritos podamos ir esclareciendo, y siempre en el contexto de una crítica
materialista de la situación filosófica que se vive en Latinoamérica, con la
seguridad de que algunas cuestiones afectarán a la situación en la propia
Europa, yaque la mundialización de la política y la cultura avanza «a marchas
forzadas», azuzada, en parte, por el llamado postmodernismo y sus adalides
tanto europeos como latinoamericanos.

Me refiero a lo siguiente:

En el libro de Plá, pág. 35, se plantea que «(...) esta libre individualidad no es
una mera quimera [se refiere a la relación universal planteada por Marx en
Fundamentos de la crítica de la economía política, "viciada por la
dependencia de los individuos respecto de las cosas" (del dinero, &c.)], por
mucho que la situación del mundo actual se empeñe en refutarla. Justamente
la tarea más urgente para el pensamiento revolucionario del mundo actual
consiste en hallar las mediaciones, políticas e ideológicas en general, que
conduzcan a completar el proceso de socialización de las condiciones
materiales de existencia de la sociedad. Si ese proceso de socialización no es
suficiente aún en América Latina (cosa que habría que estudiar por medios
muy distintos a los de la filosofía) [este es uno de los problemas que la
metodología ha de esclarecer, y ello se logra, a mi juicio, al proponer criterios
gnoseológicos tales como los aportados por el materialismo filosófico, además
de las propuestas en el campo de la ontología ya esbozados en los diversos
escritos de Gustavo Bueno, expuestos en el campo de las diversas ciencias
(antropología, política, &c., parte de las tesis de la teoría del cierre categorial,
aún en proceso de publicación, como sabemos)] eso no sería pretexto
--continúa Plá-- para traer a colación, como ideal social, modelos de
desarrollo que reproduzcan relaciones de dependencia ya superadas por el
capitalismo o portadoras de deseos utópicos de superación de contradicciones
por vías conciliatorias (...)».

Me refiero, en la cuestión del método, a la necesidad de partir de criterios

gnoseológicos tales que permitan establecer un trabajo filosófico, que además
de lograr planteamientos que supongan la elaboración de verdaderas
filosofías, también garanticen, al menos en parte, que esas filosofías sean,
además, filosofías verdaderas.

Si partimos del criterio fundamental de que una filosofía verdadera ha de ser

racionalmente justificada mediante la razón científica, hemos de aceptar que
la filosofía ha de partir, como parece reconocer el propio Plá en estas palabras
recién transcritas, del análisis, las demostraciones, clasificaciones, modelos y
definiciones establecidas por las diversas ciencias, tanto naturales como
humanas (sobre esta distinción creo aconsejable estudiar los análisis
propuestos por Bueno, por ejemplo, tal como se señala en Symploké, entre
otros textos).
Para terminar, quisiera aclarar que no es mi afán, ni mucho menos, defender
acérrimamente el método propuesto por Gustavo Bueno, sino que considero
que es un método que me es útil, aunque reconozco que no resulta sencillo de
aplicar, ya que supone un esfuerzo enorme al aplicarlo por su exigencia de
partir de las ciencias, y además, la necesidad de «remover» o «reconstruir»
conceptos supuestamente dados, pero la necesidad de proceder
dialécticamente implica el necesario proceso que se ha llamado de regressus y
de progressus, para avanzar en la crítica racional, partiendo de los
referenciales y los fisicalismos, sin dejar de lado los términos y sus relaciones
y operaciones, &c., para buscar la esencia material de los problemas sociales
de los hombres concretos de que hablaba Marx.

En el caso de los problemas de los hombres concretos en América Latina,

como bien advierte Plá, no sólo basta con la filosofía, por muy buenas
intenciones que ella tenga en cuanto a la liberación de la explotación de unos
hombres por otros, de la humillación constante por parte de los
norteamericanos, y, más denigrante todavía, cuando se habla de «defender la
democracia» cuando lo que se defiende son intereses del capitalismo más
salvaje.

Creo que me sucede un poco lo que a Plá, cuando entro en consideraciones

políticas y éticas, ya que no es sencillo mantenerse en el terreno etic, cuando
se vive o se ha vivido en América Latina. En este aspecto, quizá nos sirva de
contrapeso el aporte de los españoles que, aunque son progresistas, se
mantienen, en lo posible, más «fuera», es decir, mantendrían, teóricamente,
una posición menos émica, dado que supuestamente están menos vinculados a
la problemática interna de los Latinoamericanos. Aunque, como sabemos, el
observador termina siendo, si se me permite decirlo así, «absorbido» por la
situación de los grupos objeto de su estudio. Recuerdo ahora el escrito de
Alberto Cardín Kissinger y la antropología, en el cual se plantea la situación
que llevó a los políticos norteamericanos a prescindir de la ayuda de los
antropólogos, porque ya no defendían los intereses de Washington sino los de
los grupos sometidos al neocolonialismo yanqui.

Notas

{1} Es importante aquí aclarar que el caso de Dussel es bastante curioso,

aunque no sea desde luego único en la filosofía actual latinoamericana. Se
trata de un filósofo que se mueve también dentro de parámetros teológicos,
con lo cual no podemos dejar de advertir la enorme dificultad, rayana en
imposibilidad de hecho, de establecer una crítica realmente «constructiva» de
sus tesis, puesto que al criticar argumentos filosóficos, podemos movernos en
un ámbito común, aun siendo divergentes los planteamientos; pero la
dificultad estriba al entablar la crítica en el terreno racional, desde
metodologías racionalmente estructuradas, cuando se manejan materiales
fundados en dogmas religiosos, que se mueven en el terreno de lo
praeterracional o suprarracional. Se trata de planteamientos dados en el plano
de una filosofía política de tipo de «teoría que tiende a reducir la teoría
filosófica a una teoría residual de carácter teológico» (ver Bueno, en diskette
trasatlántico, E00-TEM1.01, pág. 1). En este texto señala con gran acierto, a
mi juicio, Gustavo Bueno, algo que en el caso de Dussel, como trata de
mostrar Plá, resulta bastante fácil de constatar, a saber (Bueno, en loc.cit., pág.
2): «El análisis del carácter anti racional de la teología (pese a sus
pretensiones de constituirse como una ciencia) alcanza la mayor importancia
política en el contexto de la teología de la liberación; pues en la medida en
que esta teología de la liberación, por bien intencionada políticamente que ella
sea, descansa en principios sedicentes suprarracionales, corta la posibilidad de
un diálogo teórico con teorías científicas o racionales».

{2} En el libro De varia utópica (Utopías III), págs. 113-ss., explica Cerutti
que la utopía es necesaria en América Latina, porque para que se de una
pragmática de la liberación ha de darse previamente una «mística». Este
asunto ha sido tratado también, aunque desde otro ámbito político, pero que
mantiene fuertes conexiones internas con los planteamientos utópicos
latinoamericanos (Bloch, Paulo Freire, Bolívar o Martí, por citar algunos
casos relevantes, aunque entre sí diversos en tesis concretas, que losseparan,
aun teniendo puntos en común), por el filósofo marxista Karl Kautsky, en el
libro Orígenes y fundamentos del cristianismo, pág. 182:

«[Se refiere Kautsky a la época del siglo II del Imperio Romano, cuando el
cristianismo pugna con otras religiones por abrirse paso en Roma]. En la
época imperial sólo podrían sostenerse las organizaciones que perseguían un
objetivo social trascendente, un alto ideal. Los esfuerzos por ventajas
prácticas, por salvar los intereses momentáneos, no podían dar vida y vigor a
una organización; esto sólo podía lograrlo el entusiasmo más revolucionario o
idealista. Este idealismo no tenía nada en común con el idealismo filosófico.
El perseguimiento de grandes metas sociales puede ser también el resultado de
una filosofía materialista; en realidad, solamente el método materialista,
basándose en la experiencia, en el estudio de las necesarias relaciones de
causa y efecto, en nuestra experiencia, puede conducir al señalamiento de
grandes metas sociales libres de ilusiones; pero todos los requisitos previos
necesarios para la existencia de tal método faltan en la época imperial. El
individuo podía elevarse por sobre sí mismo únicamente por medio de un
misticismo moralizador, obteniendo así la visión de metas que trascendían al
bienestar personal y temporal; en otras palabras, el individuo sólo podía lograr
esa elevación por medio del pensamiento conocido como pensamiento
religioso. Unicamente las asociaciones religiosas se mantuvieron en el período
imperial. Pero nos formaríamos un concepto erróneo de ellas si su forma
religiosa, su misticismo moralizador, nos hiciese pasar por alto su contenido
social inherente a todas estas organizaciones, que es lo que les daba fuerza: el
deseo del cese de las tristes condiciones existentes, el deseo de formas
sociales superiores, de una más estrecha cooperación y de una ayuda mutua
para aquellos muchos individuos, ahora mentalmente desamparados, que
obtenían nuevos alientos por haberse reunido para el logro de altos ideales».

He mencionado este texto de Kautsky porque existen muchas semejanzas con

lo que sucede en la actualidad en América Latina tanto respecto de los
planteamientos de la teología como de la filosofía de la liberación. La enorme
diferencia en ambos casos (Roma y América Latina) estriba en el hecho de
que hoy sí existen instrumentos racionales al alcance de esos pueblos que
pretenden lograr justicia, libertad y democracia, aunque para ello, quizá
debamos reconocerlo, han de recurrir a la mística en sus poesías, novelas, e
incluso en sus libros de filosofía, porque quizá sea una necesidad psicológica
para enfrentarse a la lucha política ante el enemigo común, el de la «otra
América».

{3} He citado este texto de Plá, un tanto extenso, dado el espacio tan breve de
que dispongo, porque lo considero de sumo interés en su crítica a Dussel.

La advertencia de que la liberación ha de darse en una lucha de intereses

económicos (lucha de clases real, esto es, material y no meramente formal) es
característica de los planteamientos marxistas, y al menos en el contexto
actual latinoamericano, resulta todavía imprescindible desde planteamientos
de Izquierda. Lo que podría ser útil para la socialdemocracia en Europa,
especialmente desde la posguerra (1945 en adelante), y que todavía se
defiende en los partidos socialdemócratas (caso del PSOE), es inviable en el
contexto latinoamericano, donde las políticas de los sucesivos presidentes
estadounidenses respecto de América Latina han mostrado ser totalmente
intransigentes y voraces cuando de defender sus intereses se trata. Y no estoy
hablando retóricamente. Me puedo referir por ejemplo al caso de la invasión
de Panamá, o al caso de la crisis mexicana tanto en lo político (caso Chiapas,
o narcotráfico) como en el terreno económico (reciente devaluación del peso
en enero de 1995 y la correspondiente «vuelta a empezar» de las pérdidas de
poder adquisitivo de los salarios, &c.).

No es de extrañar, por lo tanto, que desde la socialdemocracia española se

coincida con esa ética basada en la «solidaridad», en los planteamientos
filosóficos de Dussel. Pero es olvidar o tratar de ocultar que el contexto social
e histórico es distinto del europeo, desde perspectivas tanto culturales como
políticas e históricas, sin olvidar el hecho de que Europa se considera parte del
Norte rico y América Latina está en el Sur pobre, y para los que piden rigor
lógico, les aclaro que se trata de constatar hechos como Producto Interior
Bruto o Ingreso Anual per Cápita, &c.
Sinceramente dudo mucho de los buenos resultados de la «asesoría» del ex-
ministro socialdemócrata español Solchaga en Cuba, aunque estoy seguro de
que allá también duden... pero viene bien el refrán aquel de «hacer de la
necesidad virtud».