El futuro del cristianismo en América Latina: Perspectivas y desafíos misiológicos

René Padilla

La llamada aceleración de la historia nos coloca en una posición precaria cuando intentamos
discernir el futuro del cristianismo en América Latina. Los rápidos cambios que tienen lugar en el
mundo, muchos de ellos globales, hacen que sea extremadamente arriesgado aventurar cualquier
pronóstico para el futuro. Sin embargo, no podemos, y no podemos, evadir nuestra responsabilidad
de reflexionar sobre el camino que debemos tomar para alcanzar las metas inherentes a nuestro
compromiso con el reino de Dios, y este deber implica necesariamente hacer el esfuerzo de discernir
el futuro. Debemos emprender la tarea con la humildad adecuada, teniendo mucho cuidado al tratar
de interpretar los "signos de los tiempos".

En este artículo formulo dos preguntas clave: ¿Qué visión debe determinar la misión de la iglesia de
Jesucristo en medio de los dramáticos cambios socioeconómicos, políticos, culturales y religiosos
que tienen lugar en América Latina? ¿Cuál debería ser el papel de la iglesia en la perspectiva del
futuro de un mundo en profunda transición, bajo el hechizo del imperio de los medios de
comunicación?

La religión en el mundo posmoderno.

Es evidente que en América Latina las predicciones de que el progreso científico y tecnológico haría
que la religión sea obsoleta simplemente no se han cumplido. Los latinoamericanos en general se
consideran a sí mismos creyentes, y muchos son fieles adherentes de una u otra forma de religión
o culto, organizados o no. ¿Qué implica esta situación para la misión de la iglesia en el presente y
como se ve hacia el futuro?

Una lectura cuidadosa de la situación religiosa actual en América Latina exige una comprensión de
los cambios que Han tenido lugar a lo largo de este siglo en el lugar percibido de la religión en la
vida personal y social, en parte como resultado del desarrollo científico y tecnológico moderno, con
especial énfasis en los medios de comunicación. Esta perspectiva nos lleva a la tesis propuesta por
Arend T. van Leeuwen, en la década de 1960, sobre el impacto de la tecnología occidental en el
mundo moderno. Este teólogo holandés sostuvo que la revolución tecnológica estaba logrando lo
que las misiones cristianas no podían lograr: la unificación del mundo. Este desarrollo comenzó en
Occidente, pero en los tiempos modernos se expandió a "todas las naciones" y se convirtió en uno
de los factores que abrieron a las sociedades tradicionales centenarias a las influencias modernas,
con la consiguiente integración de estas sociedades en "un mundo planetario". Por primera vez en
la historia de la humanidad, van Leeuwen declaró que las sociedades ontocráticas, "religiosas,
cerradas y tradicionales", en las que era muy difícil que entraran los valores de otras culturas e
incluso el Evangelio mismo, estaban siendo reemplazadas por sociedades tecnocráticas. ,
caracterizado por la apertura al cambio.

Aunque van Leeuwen se refirió a las sociedades asiáticas, no directamente a América Latina, no cabe
duda de que su análisis se ajusta a las sociedades ontocráticas de América Latina, "religiosas,
cerradas y tradicionales", incluida la sociedad católica romana desarrollada desde la época colonial.
Hoy, incluso más que cuando se escribieron estas palabras, es evidente que estamos entrando en
un período de la historia dominado por la tecnocracia, especialmente por los medios de
comunicación, y abierto al cambio en todas las dimensiones de la vida.
No es sorprendente que la transición al período tecnocrático tenga profundas repercusiones
religiosas. En el pasado, en los países ricos de Occidente, la revolución industrial desplazó
lentamente al cristianismo de su posición de dominio social, poniendo la ciencia y la tecnología en
su lugar. Este mismo proceso de secularización se está llevando a cabo ahora en América Latina,
pero con una gran diferencia: la secularización aquí en general no conduce al ateísmo, sino a un
notable retiro de los fieles de la Iglesia Católica Romana (RCC), que se identifica con La sociedad
autoritaria, tradicional del pasado. Así se abre el camino para la búsqueda de alternativas religiosas,
otros "evangelios" que respondan mejor a las necesidades sentidas y que estén más en consonancia
con el espíritu del día. Esto proporciona un terreno fértil para todo tipo de nuevos movimientos
religiosos, y cada vez menos latinoamericanos piensan que la religión heredada de sus antepasados
tiene el título de propiedad de su conciencia. América Latina se ha convertido en un centro
comercial de opciones religiosas. Como ha señalado Peter Berger, "la secularización provoca una
desmonopolización de las tradiciones religiosas y, por tanto, ipso facto, conduce a una situación
pluralista". Y el pluralismo religioso crea una "situación de mercado" en la que "la tradición religiosa,
que antes podría imponerse con autoridad, ahora tiene que ser comercializada". 2 El cristianismo
no tiene futuro en América Latina si no se toma en serio este aspecto del mundo actual. El final de
la era de Constantino, marcado por la "muerte de la cristiandad", 3 es el punto de partida esencial
para comprender el papel de las iglesias al comienzo del tercer milenio.

Crecimiento pentecostal y neo-carismático.

Gran parte del fervor religioso que caracteriza a los latinoamericanos de hoy se muestra en el
crecimiento inusual de las iglesias evangélicas, especialmente las iglesias pentecostales y
neocarismáticas. De hecho, el crecimiento de estas iglesias en las últimas tres décadas ha atraído la
atención de muchos en todo el continente. Puede ser una exageración predecir que, en un futuro
previsible, la mayoría de los latinoamericanos serán evangélicos. Parece ser, si el crecimiento de las
últimas décadas continúa, los evangélicos podrían convertirse en un cuarto a un tercio de la
población en el siglo XXI.

sin embargo, hay buenas razones para afirmar que "si el crecimiento de las últimas décadas
continúa, los latinoamericanos que dicen ser evangélicos podrían convertirse en un cuarto a un
tercio de la población a principios del siglo veintiuno" .4 Para los líderes católicos romanos
tradicionales Como el Papa Juan Pablo II, estamos ante una avalancha o invasión real de "sectas"
que amenazan la "unidad religiosa" de América Latina. Para un número creciente de científicos
sociales, estamos presenciando un fenómeno sin precedentes que merece un análisis cuidadoso
debido a sus consecuencias sociales. Los políticos astutos reconocen una nueva fuerza popular que
puede ser utilizada para servir a sus respectivas ideologías.

Este no es el lugar para discutir los múltiples intentos, a veces contradictorios, que se han hecho
para explicar el crecimiento de estas iglesias.6 Sea cual sea la explicación, el hecho es que el
protestantismo latinoamericano es una fuerza creciente y no solo está cambiando a los religiosos.
Pero también el panorama social y político del continente. Sin lugar a dudas, un elemento Técnicas
de mercadeo para lograr objetivos numéricos, la oferta de prosperidad material, ayuda para que las
personas se "sientan bien" y el énfasis en el entretenimiento. Estos factores están acompañados
por una reducción del contenido del mensaje a su mínima expresión y una actitud apática hacia la
formación de discípulos preparados para vivir su fe en cada dimensión de la vida.
Claramente nos enfrentamos a un fenómeno que podríamos llamar religiosidad popular evangélica,
sin precedentes en estos países. En el campamento católico, una extensa bibliografía cubre el tema
de la religiosidad popular. En contraste, esta categoría socioreligiosa ni siquiera forma parte del
vocabulario protestante, probablemente porque se considera un fenómeno exclusivamente católico
romano. Necesitamos estudios de campo para detectar similitudes y diferencias en las
manifestaciones de la religiosidad popular en contextos tanto evangélicos como católicos. La
conclusión inevitable parece ser, sin embargo, que la extensión de este tipo de Protestantismo está
íntimamente relacionada con la cultura de la luz de los tiempos posmodernos. Probablemente
continuará durante algún tiempo, a pesar de varios intentos de la jerarquía católica por contener su
avance. Pero no cumple con las condiciones necesarias para sostener las esperanzas de quienes
desean ver en América Latina un continente profundamente afectado por el mensaje del reino de
Dios y su justicia.

La cristiandad católica y la nueva evangelización.

Pablo Richard ha definido la cristiandad como "una clase particular de relación entre la iglesia y la
sociedad civil, una relación en la que el estado es la mediación primaria". Esta relación, que ha
caracterizado a América Latina "desde 1492 hasta nuestros días", se ha roto definitivamente.8 Hoy,
en el umbral del tercer milenio, ya no es posible ignorar esta ruptura, que se ha profundizado
progresivamente durante el siglo XX. . Parece que hay pruebas suficientes para sugerir que el
proyecto de "la nueva evangelización" que ahora patrocina el Vaticano representa básicamente un
esfuerzo por recuperar el terreno perdido y reafirmar "la síntesis medieval de las dos espadas", una
que pertenece al emperador y al otro para el papa, que es "la esencia de la cristiandad" .9

Puede ser difícil para la jerarquía católica romana aceptar la idea de que la unidad de la cristiandad
colonial, impuesta en América Latina por la fuerza de las armas, es historia pasada y que este
continente ya no es, si es que alguna vez fue, un continente católico romano. Pero hay muchas
razones para creer que la mayoría de los obispos y arzobispos de América Latina estarían de acuerdo
en que "el catolicismo en América Latina no está asegurado contra el riesgo de ser reducido a ser
solo una de las muchas opciones religiosas y no tener ningún otro recurso para ser tomado en
cuenta". más que su propio poder de convicción ".10 El problema es que durante varios siglos, para
ser tenidos en cuenta en América Latina, el catolicismo romano se basó en recursos que tenían poco
o nada que ver con su" poder de convicción ". No es necesario demostrar que la conquista española,
desde finales del siglo XV, fue un proyecto político-religioso inspirado en el ideal de establecer en el
Nuevo Mundo un reino cristiano bajo el poder de los soberanos católicos y el poder de los
soberanos. papa. En su obra clásica The Other Spanish Christ, publicada originalmente en inglés en
1932, John A. Mackay demuestra cuidadosamente la importancia decisiva de este hecho para
comprender "la historia espiritual de España y la América hispana". Para Mackay, la Iglesia Católica
Romana que acompañó a los conquistadores españoles en el siglo XVI fue la Iglesia de las Cruzadas,
con una misión íntimamente relacionada con la conquista militar y coherente con el "alma islámica"
de estos conquistadores, forjada durante los ocho siglos de defensa. -especialmente importante
que, en los últimos años, ha contribuido al crecimiento de las mega iglesias, muchas de ellas
neocarismáticas, es su adopción de la cultura del imperio de masas.7 De hecho, el uso de los medios
de comunicación en iglesias carismáticas , que generalmente son las de más rápido crecimiento, es
parte de toda una constelación de elementos que reflejan el espíritu de los tiempos: el enfoque de
negocios, el uso de Siva lucha que siguió a la invasión morisca de España. La conquista fue "la última
de las Cruzadas", en la que "la espada y la cruz formaron una alianza ofensiva para llevar el
cristianismo, o lo que se consideraba cristianismo, a tierras extranjeras". Así, la evangelización se
llevó a cabo a un costo ético incalculable, y el corpus christianum, la cristiandad colonial, se
estableció por medio del "tremendo poder de las Cruzadas" 11.

En su estudio de la historia de la cristiandad y del CCR en América Latina, Pablo Richard propuso que
en 1808 la cristiandad colonial entrara en un período de crisis como resultado de las revoluciones
que culminaron en la independencia de los países latinoamericanos de la corona española. No fue
fácil para el CCR aceptar que el estado republicano debería reemplazar el orden monárquico que
había servido como su protector real durante tres siglos. La crisis no se resolvió, y con el tiempo, a
partir de 1930, el CCR se vio obligado a encontrar una manera de redefinir su relación con el estado,
con el propósito de reestructurar una "nueva cristiandad" que podría llamarse "populista,
nacionalista, latinoamericana, culturalista, y desarrollista ". Este intento, afirma Richard, resultó en
el fortalecimiento de la presencia y el poder de la iglesia en la sociedad civil, pero causó una nueva
crisis: el choque entre dos modelos de la cristiandad, la colonial y la nueva, durante el período de
1930 a. 1960. El ciclo que comienza en 1960, según nuestro autor, enfrenta al CCR con dos
alternativas: un modelo revisado de la nueva cristiandad, al servicio del modelo económico
capitalista, o un proceso de disolución de esta nueva cristiandad para dar paso a "una iglesia que
está más allá del modelo de la Nueva cristiandad o se ha separado claramente de ella". Por primera
vez en la historia de la iglesia en América Latina, "hay una contradicción directa entre la cristiandad
y la iglesia: uno podrá sobrevivir solo si el otro desaparece" .12 El futuro del cristianismo en este
continente depende en gran medida El alcance de la resolución de esta crisis, comparable al de la
cristiandad colonial a principios del siglo XIX.

Richard escribió su análisis de las cristiandad, la colonial y la nueva, antes de la destrucción del Muro
de Berlín. En el horizonte todavía no había indicios de la disolución del Imperio soviético o del "fin
de la historia" de Fukuyama. En estas circunstancias, Richard predijo que la crisis de la cristiandad
conduciría "irreversiblemente a su completo colapso", aunque admitió la posibilidad de que la
cristiandad podría ser "radical y totalmente" reestructurada.13 Sin embargo, todo parece indicar
que la institución eclesiástica con su sede en Roma no ha rechazado el legado histórico del
catolicismo medieval. Por el contrario, el CCR en general continúa concebiéndose a sí mismo como
el agente de una nueva civilización en la cual, para relacionarse con la sociedad civil, continuará
confiando en el poder político y las instituciones del orden establecido.

La segunda Asamblea General del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM II), celebrada en
Medellín en 1968, fue una línea divisoria prometedora para el CCR. El propósito de esta conferencia
fue considerar el significado práctico del Concilio Vaticano II para América Latina. Medellín '68
resultó ser, podríamos decir, la inauguración oficial del aggiornamento más significativo de RCC en
América Latina desde su inicio en el siglo XV, ya que introdujo un cambio de dirección que afectó
todos los aspectos de la vida y la misión. del RCC. En cierto modo, fue una legitimación del sector
progresista de la iglesia en términos de la adopción de la "opción preferencial por los pobres" y el
apoyo a las comunidades eclesiales de base (CEB).

Sin embargo, debe observarse que las tres décadas que siguieron a Medellín '68 demostraron sin
lugar a dudas que, con algunas excepciones sobresalientes, la jerarquía de la RCC no ha abandonado
su sueño de una América Latina católica romana y que la tradicional posición integralista tiene el
ardiente apoyo del vaticano. De hecho, es bastante evidente que desde CELAM III (celebrado en
Puebla en 1979), poco a poco este sector de la iglesia, respaldado por el Vaticano, ha ganado terreno
de manera significativa. La jerarquía en general ha seguido estando estrechamente asociada con las
fuerzas políticas conservadoras.14 Aunque el CCR latinoamericano incluye posiciones ideológicas
competitivas que son tan diversas como la del régimen de seguridad nacional militar y la de la
teología de la liberación, una y otra vez el Papa Juan Pablo II Ha mostrado su preferencia por los
obispos comprometidos con el status quo. Otras medidas no dejan dudas sobre la posición
ideológica del CCR: el apoyo oficial de órdenes o movimientos como el Opus.

En el mercado religioso de hoy, donde se puede encontrar comida para cada paladar, el papel de un
poder hegemónico es obsoleto.

Dei, establecida por el Papa en 1982 como una "prelatura personal" para misiones urgentes15, la
inclinación a exigir privilegios especiales de los estados a cambio de apoyo político eclesiástico; el
esfuerzo no disimulado para controlar los programas de asistencia social del gobierno y el sistema
de educación pública, hasta el punto de lograr el restablecimiento de la enseñanza religiosa; la lucha
para obtener la aprobación de las leyes que definen qué actividades religiosas están oficialmente
permitidas; la implacable campaña publicitaria contra las "sectas fundamentalistas" 16 y la
aceptación del llamado programa económico neoliberal (sujeto a la "enseñanza social" de la iglesia
para minimizar su impacto perjudicial sobre los pobres). Solo se puede concluir que, a diferencia de
lo que Richard podía prever en la década de 1980, el CCR ha optado por resolver la crisis de la nueva
cristiandad en América Latina haciendo un esfuerzo para asegurar la preservación de su poder
político. Evidentemente, muchos de los obispos creen que, ahora que "el cristianismo ya no se
transmite de generación en generación por ningún medio cerrado", el poder político sigue siendo
útil como una forma de "crear o simplemente mantener mayorías de consumidores que están
vinculadas artificialmente". al cristianismo ". 17

La notable deserción de los miembros, que tan profundamente concierne a la jerarquía católica
romana, coincide claramente con la ruptura del centralismo y el autoritarismo que han marcado al
CCR durante siglos.18 Como señaló Bastian, durante el período colonial, la religión católica romana
fue " los medios para legitimar relaciones sociales desiguales y piramidales ", que estaban
representadas en ciertas obras de arte del siglo XVIII.19 Es obvio que en el mercado religioso de hoy,
donde se puede encontrar comida para cada paladar, el papel de un poder hegemónico tiene
volverse obsoleto En contra de quienes deseen creer lo contrario, el catolicismo romano es solo una
de las muchas opciones religiosas, y si se tendrá en cuenta o no dependerá de su poder de
convicción. No es un prejuicio anticatólico, sino un análisis de los hechos y ciertas premisas
derivadas del Evangelio que nos impulsan a afirmar con José Míguez Bonino que "lo que rechazamos
los protestantes no es que se haya establecido, o pueda restablecerse, una 'cristiandad católica
romana". / pero que se establezca una 'cristiandad' "20.

¿Una cristiandad protestante?

Como ha argumentado Peter Berger, "la religión ha sido el instrumento de legitimación

históricamente más extendido y efectivo ... porque relaciona las precarias construcciones de
realidad de las sociedades empíricas con la realidad última" .21 En América Latina, el catolicismo
romano sirvió en el pasado, ya veces Sigue sirviendo en el presente, para legitimar el orden
socioeconómico y político establecido. Ahora que el protestantismo está ganando peso no solo en
el campo religioso sino también en el campo político, la pregunta es si existe una base para pensar
que una especie de cristiandad protestante reemplazará a la católica romana. ¡La creciente
evidencia indica que no todos los protestantes rechazan el proyecto de la cristiandad!

Una de las armas favoritas de la jerarquía católica romana frente a las incursiones del
protestantismo en América Latina ha sido el argumento de que el protestantismo de América Latina
es una "religión extranjera", que vino "de afuera". Se podría argumentar que ninguna iglesia en este
continente carece de un origen extranjero. La acusación, sin embargo, gana fuerza cuando se
combina con una teoría de la conspiración, según la cual el protestantismo es visto como la "punta
de lanza del imperialismo estadounidense". Una versión contemporánea de esta teoría vincula el
crecimiento protestante con "el apogeo del fundamentalismo militante a partir de los Estados
Unidos" y un supuesto "plan global, con prioridades y tácticas bien definidas", para la conquista
religiosa y política de los países latinoamericanos. 22

Para que alguien piense que el Protestantismo, "divisivo, dividido y fisíparo" tal como está, 23 podría
estar alineado con un plan global de tal magnitud requiere una alta dosis de credulidad. Sin
embargo, esta idea ganó cierta credibilidad cuando se desarrolló en una tesis doctoral que fue
aceptada por la Facultad de Teología de los Padres Jesuitas en Frankfurt, Alemania. El autor,
Florencio Galindo, construye su caso completo en un solo documento producido por un grupo poco
conocido, "Amanecer", uno de los muchos grupos carismáticos que se encuentran en América
Latina. El hecho de que dicho documento haya sido reimpreso por CELAM "para información"
muestra hasta qué punto este tema es motivo de profunda preocupación para la jerarquía católica
romana.24

No se puede probar que exista un plan global político-religioso al que un número significativo de
protestantes latinoamericanos atribuiría. Sin embargo, no es difícil demostrar que el
constantinianismo que durante siglos ha caracterizado a la Iglesia Católica Romana ha logrado un
progreso asombroso entre los evangélicos en América Latina en los últimos años. Tradicionalmente,
los evangélicos en América Latina se han abstenido de la política. Sin embargo, en los últimos veinte
años, más o menos, han experimentado un despertar político hasta el punto de que la participación
actual en los partidos políticos ya sea seculares o cristianos, desempeña un papel importante en la
vida de muchos pastores e iglesias en prácticamente todos los países de la región. Este no es el lugar
para describir en detalle este fenómeno ni para intentar evaluar sus posibilidades y limitaciones.25
Es suficiente decir que el sorprendente crecimiento numérico de los evangélicos, su ascensión
social, su nivel educativo y su mejoramiento profesional, y su mayor importancia. En la sociedad, su
participación en la política de partidos, especialmente en algunos países, es una cuestión inevitable.
Si bien eran una minoría insignificante, podían pasar inadvertidos; En las circunstancias actuales, no
solo se notan, sino que se ven obligados a definirse políticamente.

Con algunas excepciones, los evangélicos simplemente no están preparados para enfrentar, en base
a su fe, los desafíos que la nueva situación les plantea. Su herencia de los "despertares"
angloamericanos, con una "doble reducción, cristológica y soteriológico ", 26 los coloca en una
posición de desventaja en relación con la tarea de proporcionar una base teológica y ética sólida
para la acción política que es fiel al Evangelio y relevante para la sociedad. El problema se agrava
ahora por el hecho de que, supuestamente para articular un programa político y una práctica en
línea con los ideales cristianos, se han formado partidos políticos evangélicos en varios países. En el
último análisis, la creación de estos partidos políticos confesionales es una expresión de la
mentalidad de Constantino, a saber, que "la iglesia debe buscar la mediación de la sociedad política
para asegurar su presencia eclesial y pastoral en la sociedad civil / 'que es "la quintaesencia del
modelo de la cristiandad" .27 Un sector menor pero influyente del protestantismo latinoamericano
aparentemente ha adoptado este modelo en un esfuerzo. para reemplazar al CCR en su papel
tradicional de definir la ética y regular la conducta moral para toda la sociedad. David Stoll se centra
en este tema y advierte a los evangélicos, en este momento de su gran expansión numérica, sobre
"el peligro de permitir que sus misiones se aprovechen del militarismo estadounidense por la
derecha religiosa". Si eso sucede, dice Stoll frustrará una transformación religiosa de la que podría
surgir "una visión social con el potencial de alterar el panorama cultural, moral y político de América
Latina".

A la luz de la discusión anterior, uno de los peores escenarios posibles para el futuro en América
Latina sería una confrontación abierta entre dos tipos de cristiandad, uno católico romano y el otro
evangélico-protestante, que luchan para ganar adeptos no solo para mantenerlos. Hegemonía en el
campo religioso, pero también para controlar el poder político y económico. La "confesionalización"
de la política resultante de la "catolicización" de las iglesias evangélicas (especialmente carismáticas)
sería tan perjudicial para la causa del Evangelio como la politización de la fe en el pasado.

Una eclesiología para el tercer milenio

Todo lo que se ha dicho hasta ahora pone de manifiesto la necesidad urgente de una eclesiología
enraizada en el Evangelio, una eclesiología que desapruebe totalmente las premisas de la
cristiandad. Entre católicos romanos y protestantes, la alternativa sigue siendo la descrita
claramente por Richard en la década de 1980: la cristiandad o la iglesia. A pesar de las diferencias
teológicas y de otra índole que existen entre el CCR y las iglesias evangélicas, en el umbral del tercer
milenio, la historia les presenta la misma alternativa: definir su identidad (1) sobre la base de los
poderes de este mundo y del amor. del poder, o (2) sobre la base del reino de Dios y el poder del
amor.

Las dos opciones también pueden expresarse, siguiendo a Juan Luis Segundo, en términos de masas
y minorías. Para él, en la raíz del corpus christianum está la premisa de que "la sociedad es
coextensiva con la comunidad de adherentes", y esta premisa lleva al clero a utilizar cualquier medio
para lograr "una universalidad numérica de los adherentes a la doctrina de Cristo". El factor
determinante es, pues, la ley del menor esfuerzo, incluso a costa de negar la esencia del Evangelio.

La referencia a la esencia del Evangelio nos lleva a considerar la base de la eclesiología, que es la
cristología. En el catolicismo romano, el deseo de incluir a la gran mayoría de la gente en la iglesia
abrió la puerta a la religiosidad popular, en la que "la ética está ausente y la magia ritualista toma
su lugar". Cristo "ha perdido prestigio como alguien que puede ayudar con respecto a los asuntos
cotidianos" porque ha perdido su humanidad, y "en relación con su vida terrenal, aparece casi
exclusivamente en dos papeles dramáticos: el de un niño en los brazos de su madre". y el de un
sufrimiento y "En el protestantismo evangélico, en contraste, la obsesión por el crecimiento
numérico está llevando a muchos líderes a asimilar elementos de la cultura de la luz que domina la
sociedad, a enfatizar el individualismo y el subjetivismo que marcan el reduccionismo cristológico y
soteriológico heredado del pasado, y minimizar las exigencias éticas del evangelio.
Situados al servicio de la cristiandad, tanto el catolicismo romano como el protestantismo
evangélico toman la forma de la religiosidad popular. De esta manera, convierten el cristianismo en
una religión popular que atrae a las masas, pero fracasan con respecto al propósito de la iglesia
derivada del Evangelio: la de contribuir desde abajo hacia la formación de una comunidad de
discípulos de Cristo que son " la sal de la tierra "y" la luz de la tierra mundo ".

La cristiandad católica produce católicos no evangelizados y la cristiandad protestante produce

evangélicos no evangelizados.

Richard tiene razón al decir que" la evangelización es inherentemente incompatible con el modelo
de la cristiandad. La cristiandad [católica romana] 'produce' católicos no evangelizados ". 31 La
cristiandad protestante, agregaría, produce evangélicos no evangelizados.

La alternativa no es un cristianismo elitista diseñado para una minoría pensante, sino un cristianismo
que busca ser fiel a Jesucristo y al Evangelio como "Buenas noticias para los pobres", cueste lo que
cueste. Dicha fidelidad es posible solo si hay una cristología que mira a Jesucristo desde una
perspectiva trinitaria, recupera todos los eventos de redención en él, incluyendo su vida, muerte,
resurrección y ascensión, y lo coloca en el centro mismo de la vida y misión de la iglesia como el
Señor de la totalidad de la vida humana y la historia.

Comunidades eclesiales de base

No es exagerado decir que en toda la historia del CCR en América Latina, nunca hubo otro momento
tan prometedor para la vida y la misión de la iglesia como las décadas de los sesenta, setenta y
ochenta, cuando los famosos CEBs florecieron en varios países de América Latina. Había una buena
razón para que muchos teólogos vieran en estas comunidades una "eclesiogénesis" real, "la
aparición de una forma diferente de ser la iglesia, basada en el eje de la Palabra y los laicos", "uno
de los movimientos eclesiales más significativos y las fuerzas sociales en el siglo XX ".33

De hecho, las CEB significaron un retorno a una eclesiología que concibió a la iglesia como una
comunidad de fe construida "desde abajo"; una comunidad con los pobres y de los pobres, donde
las personas reflexionan sobre la fe y la celebran, pero también donde "las situaciones humanas se
juzgan desde una perspectiva ética a la luz de Dios". En las CEB, todos los miembros son portadores
de carismas a través de los cuales el Espíritu de Dios actúa por el bien común, hasta tal punto que
estos carismas se convierten en el "principio organizativo", "la estructura de la comunidad". Sin
duda, los obispos, arzobispos, cardenales y papas desempeñan un papel importante como aquellos
que tienen el "don de ayuda, dirección y gobierno" y el "carisma de la unidad". Pero "su especialidad
no consiste en acumular o absorber, sino en integrar y coordinar. Es un don ubicado no fuera de la
comunidad sino dentro de la comunidad, no por encima de la comunidad sino por el bien de la
comunidad" .34 Por lo tanto, esta eclesiología no solo supera el modelo de Constantino, que une el
poder eclesiástico y político, pero también el modelo clerical de la iglesia, que lo reduce a una
"jerarquiología", para usar el término de Boff. El pueblo de Dios es visto como "una vasta red de
comunidades que incluye a cristianos, religiosos, sacerdotes y obispos, sin distinción de clase".
Desde la perspectiva de un teólogo evangélico, es imposible ir más allá de esta visión de la iglesia
en sus relaciones internas y su relación con el mundo. La eclesiología de las CEB tiene sus raíces en
el Nuevo Testamento y proyecta un modelo que es bastante coherente con su enseñanza sobre lo
que Dios quiere de la iglesia como las primicias de la nueva humanidad, el signo y el agente del
reino, la comunidad en la que El propósito de Dios de unir todas las cosas bajo el señorío de
Jesucristo se hace visible.

El futuro del cristianismo católico romano en América Latina depende en gran medida de la
realización histórica de esta visión de la iglesia. Ya en el siglo XVI, el CCR optó por un modelo
jerárquico de la iglesia, bloqueando así la posibilidad de una renovación radical a través de una
eclesiología basada en el sacerdocio universal de los creyentes. Según Leonardo Boff, "la exclusión
del protestantismo fue un gran error porque excluyó no solo a Lutero sino también la posibilidad de
una crítica verdadera y una actitud controvertida con respecto al sistema, en nombre del Evangelio"
.36 La mayor crisis de El catolicismo en nuestro continente hoy es la crisis que plantea la alternativa
entre aceptar a los CEB como el medio por el cual Dios quiere renovar la iglesia o expulsarlos como
contraproducentes para su proyecto eclesiástico.

El principio protestante

El dilema no es menos radical para las iglesias evangélicas. Son los descendientes directos o
indirectos de la Reforma del siglo XVI, y como sostiene Samuel Escobar, en el contexto
latinoamericano han conservado un "carácter anabautista" .37 Sin embargo, están cambiando en la
dirección de la "masificación", permitiendo números Éxito de hacerlos víctimas de jugadas de poder
político. Como resultado, están perdiendo lo que Tillich ha llamado el principio protestante, es decir,
"la protesta divina y humana contra toda absolutización histórica", que Segundo considera "una
dimensión esencial del cristianismo, ... [aunque] totalmente opuesta al esfuerzo pastoral para hacer
que la tarea de obtener conversos sea universal ".38

La agenda teológica en general, y la agenda eclesiástica en particular, de estas iglesias ha sido

claramente definida por José Míguez Bonino en sus Rostros del protestantismo latinoamericano.
Básicamente, se trata de hacer de la misión el "principio material" de la teología, que es "una
orientación teológica que, como la mejor expresión de la vida y dinámica de la comunidad religiosa,
dará coherencia y coherencia a la comprensión del Evangelio y se convertirá en una Punto de
referencia para el edificio teológico de la comunidad. "39

El espacio no nos permite resumir todo el significado que este enfoque tiene para Míguez, pero es
bastante claro que para él la misión no debe ser concebida como una conquista (el "yo conquisto"
como el "núcleo de la conciencia misionera") sino más bien en términos de un envío que "no es un
acto accidental o limitado en un momento dado" sino un acto que encuentra su origen "en una
"misión" eterna que corresponde a la realidad muy trinitaria "y que es" la invitación a participar en
la fe en la vida misma del Dios trino y, por lo tanto, en la totalidad de lo que Dios ha hecho, está
haciendo y hará para cumplir. El propósito de Dios de ser 'todo en todo' ".40

Cuando no se reconoce la validez de esta visión expuesta por Míguez, una visión en la que la misión
es inseparable de la obra del Dios trino, la totalidad de la misión se reduce al evangelismo
"concebida de manera muy estrecha como un anuncio del llamado plan de salvación e invitar a la
gente a la conversión "y no participamos en" la plenitud de la obra del Dios trino ". 41 El resultado
de este tipo de evangelismo, que ha sido una práctica común en el protestantismo latinoamericano,
es la iglesia para la cual la pregunta clave es cómo ganar más conversos; A menudo,
lamentablemente, falta la preocupación por las personas en sus necesidades humanas concretas. El
evangelismo se convierte en una cuestión de mercadeo y cae en la absolutización de los medios
provistos por la sociedad de consumo. Con este punto, volvemos al tema de la adaptación de la
iglesia al Constantinianismo, que durante varios siglos ha caracterizado el modelo católico romano,
y que hoy parece estar penetrando poderosamente en las iglesias protestantes. En esta situación la
recuperación

Nuestra concepción de la iglesia basada en la comunidad de fe, potenciada por un compromiso vital
personal con Jesucristo como Señor y Salvador, nuestra comprensión de la libertad cristiana y del
sacerdocio de todos los creyentes, el rechazo de un magisterio doctrinal y ético que no se puede
reformar definitivamente. el camino para que intentemos convertirnos en el acto religioso de una
vieja o nueva cristiandad. Social y teológicamente, nuestro compromiso misionero, social y
ecuménico debe comenzar "desde abajo", desde los sectores de la sociedad con menos poder,
desde la comunidad creyente, desde la vida de los creyentes, desde el diálogo social abierto e
igualitario.42

Estas palabras sintetizan la visión de la iglesia que el Evangelio nos pide que construyamos, por el
poder del Espíritu, en fidelidad al Hijo del Hombre, que no vino para ser servido, sino para servir y
dar su vida como rescate por muchos. El futuro del cristianismo en América Latina depende del
cumplimiento de esta visión modelada en la política del Mesías crucificado.