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DAISETZ T.

 SUZUKI

EL ZEN

Y LA CULTURA JAPONESA1

CAPITULO I

¿Qué es el Zen?

En pocas palabras, el zen es uno de los resultados del
contacto   de   la   mentalidad   china   con   el   pensamiento   indio,
introducido   en   China   en   el   siglo   I   d.C.,   por   medio   de   las
enseñanzas budistas. Hay ciertos aspectos del budismo, en la
forma en que llegó a China, que los habitantes del Reino del
Medio no ven con buenos ojos: por ejemplo, su defensa de la
vida al margen del hogar, su trascendentalismo, su tendencia
a   evitar   el   mundo   y   negar   la   vida   y   otras   cosas   del   mismo
orden.   Pero   al   mismo   tiempo,   su   profunda   filosofía,   su
dialéctica   sutil   y   sus   penetrantes   análisis   y   reflexiones
calaron profundamente en los pensadores chinos, especialmente
en los taoístas. (Suzuki­Zen)p. 13   

Comparados con los indios, los chinos no son mentes muy
dadas   a   la   filosofía.   Son   fundamentalmente   prácticos   y
amantes de las cosas del mundo; se sienten unidos a la tierra
y no se dejan llevar por ensoñaciones fantasiosas. Aunque la
mentalidad china fue profundamente estimulada por las formas
propias   del   pensamiento   indio,   nunca   perdió   por   ello   su
contacto con la pluralidad de las cosas ni desdeñó  el lado
práctico de la vida cotidiana. Esta idiosincrasia psicológica
nacional o racial provocó la transformación del budismo indio
en budismo zen. (Suzuki­Zen)p.13    

Una de las primeras realizaciones del zen en China, tan
pronto como hubo reunido sus fuerzas y se sintió lo bastante
fuerte   para   bastarse   a   sí   mismo,   fue   establecer   una   forma
1
.- Suzuki, Daisetz. El Zen y la cultura Japonesa. Barcelona, Paidós, 1996.
2

especial de monaquismo muy distinta a las antiguas formas de
la   vida   monástica.   El   monasterio   zen   se   convirtió   en   un
cuerpo autogobernado, dividido en varios departamentos, cada
uno de los cuales tenía su propia función que cumplir en el
servicio a la comunidad. Un rasgo de esta institución digno
de ser destacado era el principio de una democracia absoluta.
Aunque los  ancianos eran  naturalmente respetados,  todos los
miembros   tenían   idénticas   obligaciones   en   cuanto   a   los
trabajos   manuales,   como   recoger   leña,   cultivar   la   tierra   y
seleccionar   hojas   de   té.   El   propio   maestro   participaba   en
estas actividades y mientras trabajaba con sus cofrades les
instruía   en   la   comprensión   correcta   del   zen.   (Suzuki­
Zen)p.13­14    

Esta   forma   de   vivir   distinguía   significativamente   el


monasterio   zen   de   las   fraternidades   sangha   de   los   primeros
budistas   de   la   India.   Los   monjes   zen   no   sólo   eran
democráticos;   pretendían   estar   inmersos   en   todas   las   cosas
prácticas   de   la   vida.   Tenían   así   una   mentalidad   económica
tanto como política. (Suzuki­Zen)p. 14   

Otra   diferencia   con   el   viejo   esquema   de   fraternidad


monacal,   ya   fuera   cristiano,   budista   o   cualquier   otro,   era
que los monjes zen no siempre se dedicaban a rezar oraciones,
practicar   penitencias   o   realizar   otros   actos   supuestamente
piadosos,   ni   a   leer   o   recitar   los   textos   canónicos,
discutiendo su  contenido, o  estudiándolos bajo  la dirección
del maestro, individual o colectivamente. Lo que sí hacia el
monje   zen,   además   de   atender   a   los   diversos   asuntos
prácticos,   manuales   y   domésticos,   era   escuchar   ocasionales
sermones   del   maestro,   que   solían   ser   cortos   y   crípticos,   Y
formular preguntas y obtener respuestas. Las respuestas, sin
embargo   eran   extrañas   y   estaban   llenas   de   cosas
incomprensibles   y   muy   frecuentemente   iban   acompañadas   de
acciones directas. (Suzuki­Zen)p. 14   

Citaré   uno   de   tales   ejemplos,   quizá   un   caso   extremo.


Aunque no tuvo lugar entre un maestro y un monje sino entre
los   propios   monjes,   ilustra   bien   el   espíritu   del   zen   que
prevalecía   en   sus   primeros   días,   hacia   el   final   de   la
dinastía Tang. Un monje que había salido del monasterio en el
que   vivía   bajo   la   dirección   de   Rinzai   (Lin­Chi       867),   se
3

encontró con un grupo de tres monjes viajeros pertenecientes
a otra escuela budista, uno de los cuales formuló al monje
zen   esta   pregunta:   “¿Cuán   profundo   es   el   río   del   zen?”   La
referencia   al   río   estuvo   motivada   por   el   hecho   de   que   su
encuentro tuvo lugar en un puente. El monje zen recordó sus
conversaciones con Rinzai, que se distinguía por las acciones
directas y le faltó el tiempo para responder: “Descúbrelo por
ti   mismo”,   haciendo   ademán   de   lanzar   por   el   puente   al   que
había formulado la pregunta. Afortunadamente la intervención
de sus dos amigos resolvió la situación. (Suzuki­Zen)p.  14  

El zen no está necesariamente en contra de las palabras,
pero es conocedor de su perpetua capacidad para aislarse de
las realidades y transformarlas en ideas. Y, el de ser una
caso   extremo,   pero   el   espíritu   del   zen   está   ahí.   El   zen
insiste en la necesidad de manejar las cosas en sí mimas y no
ocuparse   de   abstracciones   vacías.   Por   esta   razón   el   zen
desdeña   la   lectura   o   la   recitación   de   los   sutras2  o   los
discursos   sobre   temas   abstractos.   Y   ésta   es   la   causa   del
atractivo del zen para los hombres de acción en el más amplio
sentido   del   término.   Por   su   mentalidad   práctica,   el   pueblo
chino   y   también   en   cierta   medida   el   japonés   aceptaron   muy
positivamente el zen. (Suzuki­Zen)p.  14  

El   zen   es   una   disciplina   para   la   iluminación.


Iluminación significa emancipación. Y emancipación no es otra
cosa que libertad. (Suzuki­Zen)p.  15  

El zen es la religión de Jiyu (tzu­yu), “confianza en sí
mismo”, y jizai (tzu­tsai), “ser en sí mismo”. (Suzuki­Zen)p.
15  

Pero, como todos sabemos, los seres humanos no podemos
vivir sin lenguaje, pues estamos hechos de tal modo que sólo
en grupos podemos mantenernos en la existencia. El amor es la
esencia   de   la   humanidad;   el   amor   necesita   algo   a   lo   que
entregarse;   los   seres   humanos   deben   vivir   juntos   a   fin   de
llevar   una   vida   de   amor.   Para   ser   articulado,   el   amor
requiere   un   medio   de   comunicación,   y   ese   medio   es   el
lenguaje.   En   la   medida   en   que   el   zen   es   una   de   las
experiencias humanas más significativas, es  preciso recurrir
2
Colecciones de sermones pronunciados por el Buda.
4

al   lenguaje   para   expresarlo   tanto   a   los   demás   como   a   uno


mismo.   Pero   la   expresión   verbal   propia   del   zen   tiene   sus
rasgos peculiares, que violan  todas las normas de la ciencia
de los lingüistas. En zen, experiencia y expresión son uno.
La   manifestación   verbal   del   en   expresa   la   experiencia   más
concreta. (Suzuki­Zen)p.  15  

Daremos   algunos   ejemplos.   Un   maestro   zen   muestra   su


bastón ante la congregación y les dice: ­No podéis llamarlo
bastón. ¿Cómo lo llamaríais? (Suzuki­Zen)p.  15  

Alguien sale de entre la audiencia, le coge el bastón al
maestro, lo rompe en dos y lo tira. Todo esto es el producto
de la ilógica afirmación del maestro. (Suzuki­Zen)p.  15  

Otro   maestro,   levantando   su   bastón,   dice:   ­Si   tienes


uno,   te   doy   el   mío;   si   no   tienes   ninguno,   cogeré   el   tuyo.
(Suzuki­Zen)p.  15  

No  hay  ninguna  racionalidad  en  esas  palabras.  (Suzuki­


Zen)p.  15  

Otro   maestro   pronunció   una   vez   este   sermón:   ­Cuando


sabes   qué   es   este   bastón,   lo   sabes   todo,   has   terminado   el
estudio del zen. (Suzuki­Zen)p.  15  

El   segundo   planteamiento   disciplinar   de   la   experiencia


de la iluminación es el de las acciones. En un sentido, la
expresión   verbal   es   también   acción   en   la   medida   en   que   es
concreta y personal. Pero en las acciones está implicado lo
que   nosotros,   de   acuerdo   a   nuestro   testimonio   sensorial,
llamamos “el cuerpo”. Cuando alguien preguntó a Rinzai cuál
era la esencia de la enseñanza budista, el maestro bajó de su
asiento y, agarrando al interlocutor por la parte delantera
de   su   túnica,   lo   abofeteó   y   lo   soltó.   El   interlocutor   se
quedó estupefacto. Los allí presentes le recordaron entonces
la necesidad de hacer una reverencia ante el maestro y esto
le sacó de su aturdimiento; cuando iba a hacer la reverencia
ante el maestro, tuvo su satori. 3  (Suzuki­Zen)p.  16  

3
The Sayings of Rinzai.
5

Cuando Baso  (Ma­tsu,     788)  daba un  paseo con  Hyakujo


(Pai­chang),   uno   de   sus   monjes,   éste   le   advirtió   de   los
gansos silvestres que pasaban volando. Baso preguntó: “¿Dónde
están?” y Hyakujo respondió: “Ya se han ido”. Baso se volvió
y, agarrando a Hyakujo por la nariz, le hizo dar una vuelta.
Hyakujo gritó: “¡Me hace daño maestro!”. “¿Quién dice que se
han ido?”, fue la réplica del maestro.4  Esto hizo comprender
a Hyakujo que el maestro no estaba hablando en absoluto de
los gansos conceptualizados que desaparecían entre las nubes.
El propósito del maestro era llamar la atención del Hyakujo
sobre los gansos vivos que avanzaban con el propio Hyakujo,
no fuera sino dentro se su persona. (Suzuki­Zen)p.  16­17  

La   siguiente   historia   tiene   un   estilo   algo   distinto;


ilustra simplemente  cuán importante  es arreglárselas  por sí
mismo   en   una   situación   práctica   sin   recurrir   a   una   ayuda
exterior   y   ejemplifica   una   metodología   pedagógica   del
espíritu de autoconfianza del zen. Está en perfecto acuerdo
con la enseñanza del Buda y otros maestros :”No dependas de
los   otros,   ni   de   la   lectura   de   sutras   y   sastras.5  Se   tu
propia lámpara”. (Suzuki­Zen)p.  17  

Goso Hoyen (Wu­tsu Fa­yen. 1104), de la dinastía Sung,
nos   cuenta   la   siguiente   historia   para   explicar   cómo   el
espíritu del zen va más allá del intelecto, la lógica y el
verbalismo: (Suzuki­Zen)p.  17  

“Si la gente me pregunta cómo es el zen, le diré que es
como aprender el arte de robar. El hijo de un ladrón, viendo
que su padre se hacía viejo, pensó: “Si mi padre es incapaz
de desempeñar su profesión, ¿quién deberá ser el sostén de la
familia sino yo? Debo aprender el oficio”. Comunicó la idea a
su padre, y éste le dio su aprobación. (Suzuki­Zen)p.  17  

Una noche el padre llevó a su hijo a una gran mansión,
se   abrió   paso   a   través   de   la   valla,   entre   en   la   casa,   y,
abriendo uno de los grandes cofres, le dijo a su hijo que se
metiera en él y seleccionara la ropa. En cuanto el muchacho
estuvo dentro, el padre dejó caer la tapa y cerró con llave.

4
Hekigan-shu (“Colección de la roca azul”), 53. Para una exposición más completa de este libro, véase
pág.265, n.
5
Los discursos filosóficos.
6

El   padre   salió   entonces   al   patio   y   golpeó   ruidosamente   la


puerta, despertando a toda la familia; luego, sigilosamente,
se escabulló por el agujero de la verja. Los moradores de la
casa, excitados, encendieron lámparas, pero se dieron cuenta
de que el ladrón ya se había ido. (Suzuki­Zen)p.  17­18  

El hijo, que había permanecido todo el tiempo confinado
en el cofre, se acordó de su cruel padre. Estaba mortificado
y asustado, pero una idea se le ocurrió de repente. Empezó a
hacer   un   ruido   como   el   roer   de   una   rata   y,   al   oírlo,   un
miembro de la familia dijo a la criada que cogiera una vela y
examinara   el   cofre.   Cuando   la   criada   abrió   la   tapa,   el
prisionero saltó fuera, apagó de un soplido la luz, echó a un
lado a la criada y huyó. La gente corrió tras él. Advirtiendo
un   pozo   en   el   camino,   cogió   una   gran   piedra   y   la   tiró   al
agua.   Los   perseguidores   se   congregaron   alrededor   del   pozo
tratando de localizar al ladrón, al que se suponía ahogándose
en la oscuridad del agujero. (Suzuki­Zen)p.  18  

Mientras tanto, el joven llegaba sano y salvo a casa de
su   padre,   ante   el   que   protestó   airadamente   por   la   aventura
que   le   había   obligado   a   correr.   El   padre   le   dijo:   ­No   te
enfades, hijo mío: Pero dime cómo le hiciste. (Suzuki­Zen)p.
18  

Cuando   el   hijo   le   contó   sus   peripecias,   el   padre


respondió: ­Muy bien, ya has aprendido el oficio”.6  (Suzuki­
Zen)p.  18  

El propósito de la historia es demostrar la futilidad de
las   explicaciones   verbales   y   las   elaboraciones   conceptuales
cuando   conciernen   a   la   experiencia   de   la   iluminación.   El
satori debe ser el resultado de la propia vida interior y no
una   implantación   verbal   venida   desde   fuera.   (Suzuki­Zen)p.
18  

Hay una famosa sentencia de uno de los primeros maestros
de la dinastía T’ang, que dice que el Tao no es más que la
experiencia cotidiana de cada uno. Cuando le preguntaron al
maestro qué quería decir con eso, respondió: “Cuando tienes

6
The Sayings of Goso Hoyen.
7

hambre,   comes,   cuando   estás   sediento   bebes,   cuando   te


encuentras a un amigo le saludas”. (Suzuki­Zen)p.  18  

El   Tao   es   realmente   mucho   más   que   un   mero   instinto


animal   o   un   uso   social,   aunque   estos   elementos   están
incluidos en él. Es algo profundamente insertado en cada uno
de   nosotros,   en   todos   los   seres,   sensibles   e   insensibles   y
requiere   algo   completamente   distinto   al   denominado   análisis
científico.   Desafía   nuestras   pretensiones   intelectuales   por
ser demasiado concreto, demasiado familiar, y se sitúa, por
tanto, más allá de lo definible. Está ahí, frente a nosotros,
sin duda, pero no de forma ostensible y amenazadora, como el
monte Everest para los montañeros. (Suzuki­Zen)p.  19  

­¡Qué es el zen? (lo que es tanto como preguntar: “¿Qué
es el Tao?”).
­No comprendo –fue la respuesta de un maestro.
­¿Qué es el zen?
­El abanico de seda me da un airecillo refrescante –fue
la respuesta de otro maestro.
¿Qué es el zen?
­Zen –fue otra respuesta. (Suzuki­Zen)p.  19  

Dogo   tenía   un   discípulo   llamado   Soshin   (Ch’ung­hsin).


Cuando   Soshin   fue   aceptado   como   novicio,   era   quizá   algo
natural que esperase recibir de su maestro lecciones de zen a
la   manera   en   que   cualquier   muchacho   recibe   lecciones   en   la
escuela. Pero Dogo no le impartió ninguna enseñanza especial
sobre el tema, y esto confundió  y desconcertó a Soshin. Un
día, el discípulo dijo a su maestro; (Suzuki­Zen)p.  20  

­Hace ya  algún tiempo  que llegué  aquí, pero  aún no  me


has transmitido ni una sola palabra respecto a la esencia de
la enseñanza del zen. (Suzuki­Zen)p.  20  

Dogo respondió: ­Desde tu llegada no he dejado de darte
lecciones sobre zen. (Suzuki­Zen)p.  20  

­¿Qué   clase  de  lecciones  han  sido  ésas?  (Suzuki­Zen)p.


20  
8

­Cuando por la mañana me traes una copa de té, le bebo;
cuando me sirves una comida, la acepto; cuando me haces una
reverencia, te respondo con la cabeza. ¿Qué otra cosa esperas
que se te enseñe sobre la disciplina mental del zen? (Suzuki­
Zen)p.  20  

Soshin   bajó   la   cabeza   por   un   momento,   tratando   de


comprender las enigmáticas palabras del maestro. Este añadió:
­Si   quieres   ver,   mira   directamente   y   enseguida.   Cuando
empiezas a pensar, dejas de comprender. (Suzuki­Zen)p.  20  

CAPITULO II

Observaciones generales sobre el arte
y la cultura del Japón.

Una   vez   formuladas   las   observaciones   precedentes   la


atmósfera   propia   del   zen,   estudiaremos   a   continuación   las
aportaciones   realizadas   por   esta   rama   del   budismo   a   la
construcción   de   la   cultura   japonesa.   Es   significativo   el
hecho   de   que   las   otras   escuelas   budistas   hayan   limitado   su
esfera   de   influencia     casi   exclusivamente   a   la   vida
espiritual   del   pueblo   japonés;   el   zen,   sin   embargo,   ha   ido
más lejos: ha impregnado profundamente todos los aspectos de
la vida cultural del pueblo. (Suzuki­Zen)p.  24  

Antes de seguir adelante, haremos algunas observaciones
generales   acerca   de   uno   de   los   rasgos   peculiares   del   arte
japonés, estrechamente relacionado con la visión que el zen
tiene   del   mundo   y,   en   última   instancia,   derivado   de   ella.
(Suzuki­Zen)p.  24  

Entre los elementos que más poderosamente caracterizaron
el   talento   artístico   japonés   podemos   mencionar   el   estilo
denominado “pintura de ángulo”, surgido con Bayen (Ma Yüan,
que vivió alrededor de 1175­1225), uno de los más eminentes
artistas de la dinastía Sung del sur. El estilo “pintura de
ángulo” está  psicológicamente    relacionado con  los pintores
japoneses   de   la   “pincelada   sobria”,   tradición   cuyo   rasgo
9

distintivo más característico es la reducción al mínimo del
número de líneas o trazos destinados a representar las formas
sobre   la   seda   o   el   papel.   Ambos   estilos   están   muy   en
consonancia con el espíritu del zen. Un simple barco de pesca
en medio de las aguas agitadas es suficiente para despertar
en la mente del espectador la sensación de la inmensidad del
mar y, al mismo tiempo, un sentimiento de paz y satisfacción:
el sentido zen de la soledad. Aparentemente, el barco flota
desamparado.   Es   una   estructura   primitiva,   sin   ingenios
mecánicos que favorezcan la estabilidad y permitan maniobras
audaces sobre las olas turbulentas, sin aparatos científicos
apropiados   para   desafiar   las   tempestades,   en   radical
contraste con los modernos trasatlánticos. Pero este absoluto
desamparo   es   la   virtud   del   barquichuelo   de   pesca   y,   por
contraste   con   él,   percibimos   la   incomprensibilidad   del
Absoluto   en   que   están   inmersos   la   barca   y   el   mundo.
Análogamente, un pájaro solitario posado sobre una rama seca,
imagen en la que ni una línea, ni una sombra es derrochada,
es   suficiente   para   mostrarnos   la   soledad   del   otoño,   cuando
los días se acortan y la naturaleza comienza a guardar una
vez   más   los   suntuosos   alardes   de   la   exuberante   vegetación
estival.7  Tales   imágenes   suscitan   un   cierto   sentimiento   de
melancolía,   pero   dan   también   la   oportunidad   de   recoger   y
dirigir el interés hacia la vida interior, que gustosamente
derramará   ante   nuestros   ojos   sus   valiosos   tesoros,   a
condición   de   que   le   prestemos   la   suficiente   atención.
(Suzuki­Zen)p.  24­25  

Esta   plasmación   de   reserva   y   distanciamiento


transcendental en medio de la multiplicidad es designada en
el   léxico   cultural   japonés   por   el   término   wabi.   Wabi
significa   realmente   “pobreza”   o,   negativamente,   “no   estar
acorde con la sociedad de su tiempo”. Ser pobre, es decir, no
ser   dependiente   de   las   cosas   terrenas   –riqueza,   poder,
reputación­ y  sin embargo  sentir interiormente  la presencia
de algo sumamente valioso por encima del tiempo y la posición
social: esto es lo que en esencia constituye wabi. (Suzuki­
Zen)p. 25   

7
En relación a este tipo de pintura, véanse mis Zen Essays (Ensayos sobre budismo Zen, Buenos Aires, 1973)
III, frente a la pág. 310 (Véase Bibliografía para más referencias). Aquí se reproduce la barca del pescador
como uno de los ejemplos más representativos.
10

Referido   a   la   vida   cotidiana,   wabi   es   sentirse


satisfecho   con   una   pequeña   cabaña,   una   habitación   de   dos   o
tres tatami (esteras), como la cabaña de troncos de Thoreau,
con   un   plato   de   verduras   recogidas   por   las   proximidades,
mientras   se   escucha   quizás   el   suave   murmullo   de   un   benigno
chaparrón   primaveral.   El   culto   de   wabi   ha   penetrado
profundamente   en   la   vida   cultural   del   pueblo   japonés.
(Suzuki­Zen)p.25    

En verdad, la adoración de la pobreza es probablemente
el   culto   más   apropiado   en   un   país   pobre   como   el   nuestro.
(Suzuki­Zen)p. 25   

La disposición del zen a romper radicalmente con todas
las   formas   de   la   artificiosidad   humana   y   a   afianzarse
firmemente   en   lo   que   subyace   tras   ellas,   ha   ayudado   a   los
japoneses a no olvidar su suelo y a estar siempre en relación
armónica   con   la   naturaleza,   apreciando   su   natural
simplicidad. (Suzuki­Zen)p.26    

Muy   probablemente,   el   rasgo   más   característico   del


temperamento   oriental   es   su   capacidad   para   tomar   la   vida
desde dentro en vez de hacerlo desde afuera. Y en esto es en
lo   que   el   zen   ha   insistido   de   forma   particular.   (Suzuki­
Zen)p. 26   

En pintura, especialmente, el desdén por la forma surge
cuando se enfatiza en demasía la importancia del espíritu. El
estilo   “pintura   de   ángulo”   y   la   economía   de   trazos   también
ayuda a distanciarse de las normas convencionales. Cuando por
lógica   se   espera   encontrar   una   línea,   masa   o   elemento
equilibrador de algún tipo, éste no aparece y, sin embargo,
la   propia   omisión   provoca   un   inesperado   sentimiento   de
placer.   Las   limitaciones   o   deficiencias,   que   sin   duda   son
aparentes,   no   se   perciben   como   tales;   en   realidad,   estas
imperfecciones   se   convierten   en   una   forma   de   perfección.
Evidentemente, belleza no significa necesariamente perfección
de las formas. Este ha sido uno de los recursos favoritos de
los artistas japoneses: materializar la belleza en formas de
imperfección o incluso de fealdad. (Suzuki­Zen)p.26    
11

Cuando   esta   belleza   de   la   imperfección   se   acompaña   de


antigüedad   o   de   una   primitiva   tosquedad,   tenemos   un
resplandor de sabi, tan estimado por los expertos japoneses.
Antigüedad y primitivismo pueden no ser una realidad. Si un
objeto   de   arte   sugiere,   aunque   sea   superficialmente,   la
sensación   de   un   período   histórico,   en   él   hay   sabi.   Sabi
consiste   en   una   rústica   sencillez   sin   pretensiones,   en   una
arcaica imperfección,  en la  aparente simplicidad  o carencia
de esfuerzo en la ejecución y en la riqueza de asociaciones
históricas   (elemento   éste   que,   sin   embargo,   es   posible   no
esté   siempre   presente);   implica   también   la   existencia   de
elementos inexpresables que elevan el objeto en cuestión al
rango de producción artística. Se considera habitualmente que
estos   elementos   han   sido   generados   por   el   influjo   del   zen.
Los   utensilios   utilizados   en   la   habitación   del   té   son
básicamente de esta naturaleza. (Suzuki­Zen)p.26    

El elemento artístico que forma parte de la realidad de
sabi,   que   literalmente   significa   “soledad”   o   “aislamiento”,
lo   define   poéticamente   un   “maestro   de   té”   de   la   forma
siguiente: (Suzuki­Zen)p.  27  

Cuando salgo
de este pueblo de pescadores,
al atardecer de un día de otoño,
no veo flores abiertas
ni arces coloreados desplegando sus hojas.8

La  soledad  invita  ciertamente  a  la  contemplación,  pero


no   se   presta   a   demostraciones   espectaculares.   Puede
presentarse como algo absolutamente miserable, insignificante
y lastimoso, especialmente si se la contrasta con el moderno
ambiente   occidental.   Quedarse   en   soledad,   sin   brillos   de
lentejuelas,   sin   fuegos   de   artificio   que   estallan   entre
vistosos despliegues  de formas  infinitamente variadas  y con
interminables   cambios   de   color,   equivale   ciertamente   a
renunciar a toda visión espectacular. (Suzuki­Zen)p.27    

La idea de soledad es propia de Oriente, y se encuentra
a gusto en el ámbito de su nacimiento. (Suzuki­Zen)p.  27  

8
Fujiwara Sadaiye (1162-1241)
12

La soledad no sólo da forma a un pueblo de pescadores a
principios del otoño, sino también a un trozo de verde en la
incipiente primavera, lo que, sin duda, comunica de forma aún
más   expresiva   la   idea   de   sabi   o   wabi.   Pues   en   ese   pequeño
rincón   de   verdor,   como   leemos   en   el   siguiente   verso   de
treinta   y   una   sílabas,   está   contenida   la   sugerencia   de   la
fuerza vital en medio de la desolación del invierno: (Suzuki­
Zen)p. 27   
A quienes sólo anhelan que florezcan los cerezos,
¡cómo me gustaría enseñarles la primavera
que resplandece desde unas matas de hierba verde
en la aldea de montaña cubierta por la nieve!9

La simetría, que procede sin duda del estilo “pintura de
ángulo”   de   Bayen,   es   otro   rasgo   característico   del   arte
japonés. (Suzuki­Zen)p. 28   

Podemos  afirmar  que  la  asimetría  es  una  característica


esencial   en   este   tipo   de   arquitectura   japonesa.   (Suzuki­
Zen)p. 28   

Esto queda demostrado mejor que en ninguna otra parte en
la disposición de la habitación del té y en los instrumentos
utilizados   en   la   ceremonia.   Por   ejemplo   en   el   techo   –que
puede   construirse   al   menos   en   tres   estilos   diferentes­,
también   en   algunos   de   los   utensilios   para   servir   el   té,   e
igualmente en la agrupación y colocación en el jardín de las
pasaderas   o   lajas.   Los   ejemplos   de   asimetría,   de   lo   que
podría   llamarse   “imperfección”   o   del   estilo   de   “pintura   de
ángulo” son extremadamente numerosos. (Suzuki­Zen)p. 28   

El genio artístico del pueblo japonés se ha inspirado en
la   forma   zen   de   contemplar   las   cosas   individuales   como
perfectas   en   sí   mismas   y,   al   mismo   tiempo,   como
materialización   de   la   totalidad   que   pertenece   al   Uno?
(Suzuki­Zen)p.28    

La   moral   es   reguladora,   el   arte   es   creador.   (Suzuki­


Zen)p. 28   

9
Fujiwara Iyetaka (1158-1237)
13

Aquélla   es   una   imposición   del   exterior;   éste,   una


irrefrenable expresión de la interioridad. (Suzuki­Zen)p. 28

El zen está inevitablemente asociado con el arte, pero
no con la moral. (Suzuki­Zen)p.  28  

El zen puede permanecer al margen de la moral, más nunca
al margen del arte. (Suzuki­Zen)p. 28   

Cuando los artistas japoneses crean objetos imperfectos
desde   el     punto   de   vista   formal,   es   posible   que   pretendan
asociar   a   lo   que   es   objeto   de   su   arte   la   idea   común   de
ascetismo   moral.   Pero   no   debemos   conceder   excesiva
importancia a su propia interpretación, como tampoco a la de
los   críticos.   Después   de   todo,   nuestra   conciencia   no   es
demasiado   digna   de   confianza   como   criterio   de   juicio.
(Suzuki­Zen)p. 28­29.   

Frecuentemente se piensa que los japoneses no son dados
a la actividad intelectual y filosófica porque los aspectos
generales de su cultura no están en absoluto impregnados por
un carácter intelectual. En mi opinión, esta crítica se basa,
en   buena   medida,   en   el   amor   de   los   japoneses   por   lo
asimétrico.   El   intelectual   aspira   fundamentalmente   al
equilibrio,   mientras   que   los   japoneses   son   propensos   a
ignorarlo y se inclinan acusadamente hacia la inestabilidad.
(Suzuki­Zen)p. 29   

El desequilibrio, la asimetría, la “pintura de ángulo”,
la   pobreza,   la   simplicidad,   el   sabi   o   wabi,   la   soledad,   y
toda una serie de ideas afines, constituyen los más notables
y   característicos   rasgos   del   arte   y   la   cultura   japonesa.
Todos ellos dimanan de la percepción central de la verdad del
zen, que es “el Uno en los Muchos y los Muchos en el Uno”, o
mejor,   “el   Uno   permaneciendo   como   uno   en   los   Muchos,
individual y colectivamente”. (Suzuki­Zen)p.29    

Otro factor de la disciplina zen, o más bien de la vida
monástica   en   la   que   el   zen   lleva   a   cabo   su   esquema   de
enseñanza,   es   el   siguiente:   como   el   monasterio   está
habitualmente situado  en las  montañas, sus  residentes están
en   estrecho   contacto   con   la   naturaleza,   a   la   que   estudian
14

concienzuda   y   amorosamente.   Observan   las   plantas,   los


pájaros,   los   animales,   las   rocas,   los   ríos,   que   pasan
inadvertidos a las gentes de la ciudad. Y su observación es
un fiel y profundo reflejo de su filosofía o, mejor, de su
intuición.   No   se   trata,   pues,   de   un   mero   naturalismo.   La
observación penetra en el interior de la vida de los objetos
con   que   se   encuentran   los   monjes.   Cualquier   elemento   de   la
naturaleza   que   elijan   como   tema   de   su   pintura   expresará
inevitablemente esa intuición; se percibe el “espíritu de las
montañas”   aleteando   serenamente   sobre   sus   obras.   (Suzuki­
Zen)p. 31   

Los   maestros   zen   es   posible   que   no   sean   buenos


filósofos, pero son, muy frecuentemente, primorosos artistas.
Incluso   su   técnica   es,   a   menudo,   de   primer   orden,   y   saben
además cómo ofrecernos algo único y original. (Suzuki­Zen)p.
31   

El que reflexiona y mueve su pincel empeñado en pintar,
se   equivoca   por   completo   respecto   al   arte   de   la   pintura.
(Debería   ser   como   una   especie   de   escritura   automática).
Dibuja   bambúes   durante   diez   años,   conviértete   en   bambú   y,
después,   cuando   estés   dibujando,   olvida   todo   lo   que   sabes
sobre los bambúes. En posesión de una técnica infalible, el
individuo   se   coloca   a   merced   de   la   inspiración.   (Suzuki­
Zen)p.  31  

Convertirse   en   bambú   y   olvidar,   en   el   momento   de


dibujarlo, que se es uno con él, esto es el zen del bambú,
esto es moverse con “el rítmico movimiento del espíritu” que
reside tanto en el bambú como en el propio artista. Lo que se
le exige a éste es tener un firme apoyo en el espíritu y, sin
embargo, no ser consciente de este hecho. Esta es una tarea
sumamente difícil, cuya realización sólo resulta posible tras
un   largo   aprendizaje   espiritual.10    Desde   los   tiempos   más
remotos,   los   orientales   se   han   acostumbrado   a   someterse   a
esta clase de disciplina si quieren realizar algo en el mundo
del   arte   y   del   espíritu.   El   zen   lo   ha   expresado   en   la
siguiente frase; “Uno en Todo y Todo en Uno”. Cuando esto se
comprende   perfectamente,   hay   genio   creador.   (Suzuki­Zen)p.
31­32   
10
Véase Takuan, “Prajna Inmutable”, págs. 95 y sigs.
15

La frase “Uno está en Todo y Todo está en Uno” se debe
entender como expresión de la absoluta intuición, prajña, y
no   puede   analizarse   de   forma   conceptual.   Cuando   vemos   la
luna,   sabemos   que   se   trata   de   la   luna   y   es   suficiente.
Quienes   proceden   a   analizar   la   experiencia   tratando   de
establecer una teoría del conocimiento, no siguen el camino
del zen; se apartan, si es que alguna vez estuvieron en él,
en el preciso instante en que comienza su proceso analítico.
El zen siempre mantiene la experiencia como tal y se niega a
encerrarse como sistema filosófico. (Suzuki­Zen)p.  32  

El siguiente mondo11  puede ayudar a esclarecer un punto
que quisiera poner de relieve sobre la actitud zen hacia la
supuesta interpretación panteísta de la naturaleza. (Suzuki­
Zen)p. 32   

Un   monje   preguntó   a   Tosu   (T’ou­tzu),   maestro   zen   del


período T’ang: ­Entiendo que todos los sonidos son la voz del
Buda. ¿Es esto cierto?
El maestro respondió: ­Lo es.
El monje añadió: ­¿Tendría el maestro la amabilidad de
dejar   de   hacer   esos   ruidos   que   recuerdan   a   los   de   una
putrefacta masa de inmundicias en fermentación?
La   reacción   del   maestro   golpeando   al   monje   fue
inmediata. (Suzuki­Zen)p. 32   

Hay otra cosa que no debe olvidarse en relación a este
punto, y que es quizás el elemento más importante tanto en el
sumi­e como en el zen. Se trata de la creatividad. Cuando se
dice que la pintura sumi­e plasma en un cuadro el espíritu de
un   objeto   o   que   da   forma   a   lo   que   no   tiene   forma,   ello
implica   que   debe   haber   un   espíritu   de   creatividad   que   se
despliega   en   el   cuadro.   La   misión   del   pintor   no   es,   pues,
copiar   o   imitar   la   naturaleza,   sino   conferir   a   su   obra   un
hálito de vida. Lo mismo ocurre con el maestro zen. Cuando
dice que el sauce es verde y que la flor es roja, no nos está
dando una descripción de cómo ve la naturaleza, sino que nos
ofrece algo por lo que verde es verde y rojo es rojo. Este
algo es loq ue yo llamo espíritu de creatividad. Sunyata es
sin forma, pero es el origen de todas las posibilidades. Dar
11
Estemondo y los que vienen a continuación proceden del Hekigan-shu, caso 79.
16

forma   a   lo   posible   dentro   de   una   realidad   es   un   acto   de


creatividad. (Suzuki­Zen)p.35    

CAPITULO III

El zen y el estudio del confucianismo

Por paradójico e irónico que pueda parecer, el zen, cuya
enseñanza   está   contra   toda   erudición   y   toda   reconstrucción
literaria, fue en Japón el elemento impulsor del estudio del
confucianismo,   promocionando   también   la   impresión   de   los
libros   confucianos   y   sionístas,   además   de   los   textos
budistas. (Suzuki­Zen)p.37    

Los períodos Kamakura (1185­1338) y Ashikaga (1338­1568)
son considerados generalmente como las edades oscuras de la
historia   japonesa;   de   hecho,   la   realidad   es   muy   distinta.
Durante   aquellos   tiempos,   los   monjes   zen   se   mostraron   muy
activos   en   la   aportación   de   elementos   culturales   chinos   a
Japón, al tiempo que preparaban el camino para su asimilación
posterior. (Suzuki­Zen)p.37    

Podemos encontrar ahí los comienzos del haiku, el teatro
no­gaku,12 la jardinería paisajista, el arreglo de flores y el
arte   del   té.   Quiero   limitarme   ahora   al   desarrollo   de   los
estudios confucianos en Japón, y a la influencia que en  él
tuvieron   los   monjes   zen,   pero   para   ello   será   aconsejable
recordar   algunas   cosas   acerca   de   la   “filosofía   Sung”   en
China. (Suzuki­Zen)p. 37   

Los monjes zen no sólo editaron e imprimieron textos de
budismo y confucianismo, sino que también  compilaron libros
para   la   educación   popular.   Estos   eran   utilizados   en   sus
monasterios,   donde   se   apiñaban   las   gentes   deseosas   de
aumentar   su   conocimiento   y   su   cultura.   El   término   terakoya
llegó   así   a   ser   una   palabra   corriente.   (Tera   significa
“templo   budista”,   ko,   “niño”,   y   ya,   “casa”).   El   sistema
Terakoya   fue   la   única   institución   de   educación   popular
durante la época feudal en Japón, hasta que lo reemplazó el
12
Un resumen de una obra No, “Yama-uba”, se da en el Apéndice III.
17

sistema   moderno,   después   de   la   Restauración,   en   1868.


(Suzuki­Zen)p. 39­40   

CAPITULO IV

El zen y el samurai

Tal vez se considere extraño que el zen se haya alineado
de   algún   modo   con   el   espíritu   del   estamento   militar   en   el
Japón. Cualquiera que sea la forma adoptada por el budismo en
los diversos países en que se desarrolla, es una religión de
compasión   y   a   lo   largo   de   su   historia   nunca   se   ha   visto
comprometido en actividades bélicas. ¿Cómo es que el zen ha
activado,   entonces,   el   espíritu   combativo   del   guerrero
japonés? (Suzuki­Zen)p. 48   

En efecto, el zen los ha apoyado de dos formas, moral Y
filosóficamente.   Moralmente,   porque   el   zen   es   una   religión
que enseña a no mirar atrás una vez que el curso de las cosas
está   decidido;   filosóficamente,   porque   trata   la   vida   y   la
muerte con indiferencia. (Suzuki­Zen)p. 48   

Siendo   la   mente   militar   –y   ésta   es   una   de   las


características esenciales  del combatiente­  comparativamente
simple   y   en   absoluto   propensa   a   filosofar,   encuentra     un
espíritu similar en el zen. Esta es probablemente una de las
principales razones que justifican la estrecha relación entre
el zen y el samurai. (Suzuki­Zen)p.  48  

En segundo lugar, la disciplina zen es simple; directa,
es   una   disciplina   de   confianza   en   sí   mismo   y   también   de
negación   de   sí;   su   tendencia   ascética   se   conjuga   con   el
espíritu del combatiente. (Suzuki­Zen)p.48    

El   guerrero   debe   ser   siempre   resuelto   y   tener   en   su


mente   un   único   objetivo:   luchar,   no   mirar   hacia   atrás,   ni
hacia   los   lados.   Ir   directamente   hacia   delante   a   fin   de
abatir al enemigo es todo lo que debe hacer. Por tanto nunca
debe ir sobrecargado en ningún sentido, sea física, emocional
o intelectualmente.  Las dudas  intelectuales, si  se cultivan
18

en la mente del luchador, representan grandes obstáculos para
su   movimiento   de   avance,   mientras   que   la   emotividad   y   las
pertenencias físicas son el más engorroso de los estorbos si
quiere   conducirse   de   forma   eficaz   en   el   cumplimiento   de   su
vocación.   Un   buen   guerrero   es   generalmente   un   asceta   o   un
estoico, lo que significa que tiene una voluntad de hierro.
Esto,   cuando   es   necesario,   puede   proporcionarlo   el   zen.
(Suzuki­Zen)p.49    

En tercer lugar, hay una conexión histórica entre el zen
y las clases militares del Japón. El sacerdote budista Eisai13
(1141­1215)   es   generalmente   considerado   como   el   primero   en
introducir el zen en Japón. Pero sus actividades estuvieron
más o menos restringidas a Kyoto, que en aquella época era el
cuartel general de las más antiguas escuelas de budismo. El
surgimiento de una nueva fe era allí caso imposible, debido a
la fuerte oposición que dichas escuelas ofrecían. Eisai tuvo
que asumir en cierta medida una actitud conciliatoria hacia
las escuelas Tendai y Shingón. En Kamakura, que era la sede
del gobierno Hojo, no había tales dificultades históricas y,
además, este gobierno era de carácter militarista; el régimen
Hojo   sucedió   a   la   familia   Minamoto,   que   había   accedido   al
poder   enfrentándose   a   la   familia   Taira   y   los   nobles   de   la
corte.   Esta   última   había   perdido   su   eficacia   como   poder
gobernante   a   causa   de   su   desmedido   refinamiento,   su
afeminamiento y una consecuente degeneración. El régimen Hojo
se distinguió por su severa frugalidad y su disciplina moral,
así   como   por   su   poderoso   equipamiento   administrativo   y
militar. Las cabezas dirigentes de esta poderosa máquina de
gobierno abrazaron la dirección espiritual del zen, ignorando
la   tradición   en   materia   de   religión;   de   este   modo,   el   zen
ejerció   una   extensa   influencia   en   toda   la   vida   cultural   de
los japoneses  a partir del siglo  XIII y a lo largo de los
períodos Ashikaga y Tokugawa. (Suzuki­Zen)p. 49   

El   zen   no   tiene   una   doctrina   o   filosofía   especial,   no


plantea   conceptos   o   fórmulas   intelectuales,   excepto   la   de
tratar   de   liberar   al   individuo   de   la   esclavitud   del
nacimiento y la muerte por medio de ciertos modos intuitivos
de comprensión peculiares a él. Es, por tanto, extremadamente
flexible para adaptarse a casi cualquier filosofía y doctrina
13
“Yosai” es la pronunciación correcta, me dicen.
19

moral   en   la   medida   en   que   su   enseñanza   intuitiva   no


interfiera   con   ella.   Se   lo   puede   encontrar   unido   al
anarquismo, al fascismo, al comunismo o a la democracia, al
ateísmo o al idealismo, o a cualquier dogmatismo político o
económico.   Está,   sin   embargo,   generalmente   animado   por   un
cierto espíritu revolucionario y cuando las cosas llegan a un
punto   muerto   –como   sucede   cuando   estamos   sobrecargados   de
convencionalismos, formalismos y otros “ismos” similares­ el
zen   se   impone   y   se   muestra   como   fuerza   destructiva.   El
espíritu de la era Kamakura estaba en este aspecto en armonía
con el espíritu viril del zen. (Suzuki­Zen)p.  49  

En Japón tenemos un dicho: “El Tendai es para la familia
real, el Shingón para la nobleza, el zen para los guerreros y
el Jodo para las masas”. Este dicho caracteriza con precisión
las   distintas   sectas   de   budismo   existentes   en   Japón.   El
Tendai y el Shingón son ricos en ritualismo y sus ceremonias
tienen un estilo más elaborado y pomposo, apropiado al gusto
de las clases refinadas. El Jodo apela naturalmente más a las
exigencias plebeyas a causa de la simplicidad de su fe y de
su enseñanza. Además de su método directo para alcanzar la fe
última, el zen es una religión del poder de la voluntad y el
poder de la voluntad es lo que más imperiosamente necesitan
los guerreros, aunque le deba iluminar la intuición. (Suzuki­
Zen)p.  50  

Wu­an (Gottan, 1197­1276), el maestro chino de zen, con
el que Tokiyori alcanzó finalmente la iluminación después de
veintiún años  de constante  aplicación, compuso  el siguiente
verso para su ilustre discípulo: (Suzuki­Zen)p. 50   

No tengo un budismo sobre el que poder hablarte ahora,
no   tengas   una   mente   con   la   que   escucharme   intentando
alcanzar un objetivo:
donde no hay predicación, ni objetivo, ni mente,
allí   Sakyamuni   tiene   una   relación   más   estrecha   con   el
Buda Dipankara.

Después   de   una   regencia   particularmente   próspera,


Tokiyori   murió   en   1263,   cuando   sólo   tenía   treinta   y   siete
años.   Cuando   comprendió   que   el   momento   de   su   partida   se
estaba acercando, se puso la túnica budista y se sentó en un
20

asiento   de   paja   de   los   utilizados   en   la   meditación.   Tras


haber   escrito   su   canción   de   despedida   murió   en   paz.   La
canción dice: (Suzuki­Zen)p.50    

¡Alto subió el espejo del karma,
a lo largo de treinta y siete años!
Ahora de rompe de un martillazo.
El Gran Camino sigue, como siempre, sereno.

Hojo Tokimune (1251­1284) era su único hijo, y cuando el
manto   del   padre   recayó   sobre   él,   en   1268,   tenía   sólo
dieciocho   años.   Sin   embargo,   demostró   ser   uno   de   los   más
grandes   personajes   que   ha   producido   el   Japón.   Sin   él,   la
historia del país no sería la misma. El fue quien de forma
más efectiva  rechazó  las  invasiones mongolas  durante varios
años,   de   hecho   durante   toda   la   extensión   de   su   regencia,
1268­1284. Parece que Tokimune fue casi un enviado del cielo
para   rechazar   la   más   terrible   calamidad   que   podía   haber
acontecido   a   la   nación,   pues   murió   con   la   terminación   del
mayor acontecimiento de la historia de Japón. Su corta vida
fue simple y estuvo por entero consagrada a esa misión. Hojo
Tokimune   fue   el   cuerpo   y   el   alma   de   toda   la   nación.   Su
indómito   espíritu   controló   la   situación,   y   su   cuerpo,
configurando   como   un   ejército   fuertemente   consolidado,
aguantó   como   una   sólida   roca   las   olas   furiosas   del   Mar
Occidental. (Suzuki­Zen)p. 50   

Se   dice   que   Tokimune   preguntó   en   una   ocasión   a   Bukko:


­El peor enemigo de nuestra vida es la cobardía, ¿cómo puedo
escapar de él?
Bukko   respondió:   ­Apártate   de   la   fuente   de   la   que
procede la cobardía.
Tokimune: ­Pero, ¿de dónde procede?
Bukko: ­Del propio Tokimune.
Tokimune: ­De entre todas las cosas, la cobardía es lo
que más odio. ¿Cómo puede ésta salir de mí mismo?
Bukko: ­Prueba a ver cómo te sientes tras tirar por la
borda tu acariciado yo conocido como Tokimune. Ya me contarás
cuando lo hayas hecho...
Tokimune: ­¿Cómose hace eso?
Bukko: ­Deja fuera todos tus pensamientos.
21

Tokimune: ­¿Cómo pueden mis pensamientos quedar fuera de
mi conciencia?
Bukko: ­Siéntate con las piernas cruzadas en meditación
y ve hasta la fuente de todos esos pensamientos que crees que
pertenecen a Tokimune.
Tokimune:   ­Tengo   tantos   asuntos   mundanos   de   lo   que
ocuparme   que   es   difícil   encontrar   momentos   libres   para     la
meditación.
Bukko: ­Cualesquiera que sean los asuntos terrenales que
te ocupan, tómalos como ocasiones para tu reflexión interior,
y   algún   día   descubrirás   quién   es   tu   querido   Tokimune.
(Suzuki­Zen)p. 51   

Una   conversación   de   este   tipo   debió   tener   lugar,


probablemente, alguna vez entre Tokimune y Bukko. Cuando el
emperador recibió el informe sobre los invasores mongoles que
se aproximaban por el mar de Tsukushi, se dirigió a Bukko, el
Maestro Nacional, y le dijo: (Suzuki­Zen)p.  51  

­El   acontecimiento   más   importante   de   mi   vida   está   a


punto de ocurrir.
Bukko preguntó: ­¿Cómo lo vas a afrontar?
Tokimune   respondió   “¡Katsu!”,14  como   si   todos   sus
enemigos estuvieran  realmente presentes  ante  él  y estuviera
luchando   con   ellos.   Bukko   se   sintió   complacido   y   dijo:   ­En
verdad,   el   hijo   del   león   ruge   como   un   león.   (Suzuki­Zen)p.
51­52   

Históricamente   hablando,   sin   embargo,   no   fue   sólo   el


coraje de Tokimune la clave de la mayor gesta de la historia
del   Japón.   Planificó   todo   lo   necesario   para   esta   acción,   y

14
“¡Katsu!” se pronuncia “¡Ho!” en chino moderno. En Japón, cuando es pronunciado por los adeptos zen,
suena como “¡Katz!”o “¡Kwatz!” con la a semejante a la a de “¡ah!”, y la tz semejante a la tz alemana de
“Blitz”. Es inicialmente una exclamación sin significado. Desde su utilización inicial por Baso Doichi (Ma-
tsu Tao-i, 788), con el que puede decirse que el zen comenzó realmente su andadura en China, pasó a ser
ampliamente utilizada por los maestros zen. Rinzai distingue cuatro clases de “¡Katz!”: 1) Algunas veces el
“¡Katz!” es como la espada de Vajraraja; 2)otras, como un león que ruge; 3 a veces es como el palo que suena
o un manojo de hierbas que hacen sombra; 4) en ocasiones no sirve a propósito alguno. La tercera clase de
“¡Katz!” puede exigir una explicación. De acuerdo a un comentados, el “palo que suena” es usado por el
ladrón para averiguar si una casa está o no vacía, mientras que el “manojo de hierbas” es usado por el
pescador para atraer a los peces. En el zen, el más significativo entre esos cuatro ¡”Katz!” es el cuarto, cuando
el grito deja de servir a algún tipo de propósito, bueno o malo, práctico o no ´práctico. Se afirma que Rinzai,
con toda su astucia, se refería a un quinto “¡Katz!” sin explicarlo y luego preguntaba: ¿”Sabes cuál es? Si lo
sabes, dímelo” Véase, infra, pág. 101, no. 6.
22

sus   ideas   las   adoptaron   los   ejércitos   que   en   las   diversas


partes   del   país   resistieron   a   los   poderosos   invasores.   El
nunca   salió   de   Kamakura,   pero   sus   ejércitos,   alejados   de
donde   él   se   encontraba   en   las   regiones   occidentales   del
Japón,   ejecutaron   prontamente   y   de   forma   efectiva   sus
órdenes.   Fue   realmente   algo   extraordinario   en   aquellos
lejanos   días,   en   que   no   había   método   más   rápido   de
comunicación que los caballos. A menos que Tokimune tuviera
la   absoluta   confianza   de   todos   sus   subordinados,   era
imposible   que   hubiera   podido   realizar   tal   proeza.   (Suzuki­
Zen)p.  52  

El   panegírico   de   Bukko   en   los   funerales   de   Tokimune


resume su personalidad “Ha habido diez maravillas en su vida
que significan la realización del gran pranidhana (votos) de
un   bodhisattva:   fue   un   hijo   ejemplar   con   su   madre;   fue   un
súbdito   leal   a   su   emperador;   miró   sinceramente   por   el
bienestar   del   pueblo;   estudioso   del   zen,   captó   su   verdad
última; en sus veinte años de ejercicio del poder real en el
imperio, nunca manifestó alegría ni ira; cuando limpió con la
fuerza de un vendaval las amenazadoras nubes levantadas por
los bárbaros, no mostró sentimientos de júbilo; al establecer
el monasterio Engakuji, pensó en la consolación espiritual de
la muerte (tanto para japoneses como para mongoles); 15  rindió
homenaje   a   los   maestros   y   padres   (del   budismo)   y   buscó   la
iluminación:   todo   esto   demuestra   que   su   estancia   entre
nosotros   estuvo   siempre   presidida   por   la   causa   del   Dharma.
Cuando   estaba   a   punto   de   morir,   se   levantó   de   la   cama,   se
puso sobre su debilitado cuerpo la túnica budista que yo le
había dado, y escribió su canción de despedida en pleno uso
15
La idea de que tanto amigos como enemigos, cuando mueren, deben tratarse con idéntico respeto tuvo su
origen en el budismo; la doctrina budista enseña que todos somos de la misma naturaleza de Buda y, mientras
vivimos en este mundo de particularidades, podemos abrazar una diversidad de causas y principios; pero estas
controversias se desvanecen cuando pasamos de la existencia individual a la otra orilla de la sabiduría
transcendental. En la perspectiva del samurai, las idea de lealtad y sinceridad se enfatizan más que cualquier
otra: los enemigos son tan fieles a su causa como lo somos nosotros a la nuestra y este sentimiento, cuando es
auténtico, se debe venerar en todas partes y en cualquier forma. De ahí el gran monumento de piedra
dedicado a los espíritus de amigos y enemigos caídos en al guerra de Corea de 1591-1598, que la familia
Shimadzu erigió en Koya. Esto se debió sin duda a la influencia espiritual de Shimadzu Nisshinsai (1492-
1568), que fue uno de los más eminentes estudiosos entre la nobleza de la época feudal. Es interesante
recordar que Shimadzu Yoshihiro, uno de los abuelos de Nisshinsai, instituyó para los súbditos que tenían un
mal comportamiento una nueva forma de castigo conocida como tera-iri, “entrar en el monasterio budista”.
Los transgresores, mientras estaban en el monasterio, debían estudiar los textos confucianos bajo la
supervisión personal del monje prior. Una vez habían realizado progresos sensibles en la comprensión de los
clásicos, regresaban a su condición original.
23

de   su   conciencia.   Como   alguien   de   quien   diríamos   que   era


realmente   un   ser   iluminado,   o   un   bodhisattva   encarnado...”
(Suzuki­Zen)p.  52  

Su oración  ofrecida al  Buda en  el momento  de una  gran


ceremonia   religiosa   celebrada   en   el   Kenchoji   bajo   la
dirección   del   abad,   cuando   se   tuvo   noticia   de   la   primera
invasión mongola, decía así: (Suzuki­Zen)p.  53  

“La   única   oración   que   quiere   Tokimune,   discípulo


budista,   es   ésta:   que   la   casa   imperial   continúa   con
prosperidad;   que   durante   mucho   tiempo   (el   emperador)   pueda
ser   guardián   de   la   doctrina   de   Buda;   que   los   cuatro   mares
permanezcan   serenos   sin   que   se   lance   una   flecha;   que   todos
los   espíritus   del   mal   queden   bajo   sujeción   sin   que   se
desenvaine una espada; que el pueblo se vea beneficiado por
una   benevolente   administración   de   modo   que   todos   gocen   una
larga vida de felicidad; que la obscuridad de la mente humana
sea iluminada por la antorcha de la sabiduría transcendental
y   que   ésta   se   mantenga   perpetuamente   elevada;   que   los
necesitados sean adecuadamente atendidos y que quienes están
en peligro sean salvados por una compasión siempre dispuesta.
Que   todos   los   dioses   acudan   a   protegernos   y   que   todos   los
sabios aporten su ayuda serena, y en todas las horas del día
haya una confluencia de signos auspiciosos...” (Suzuki­Zen)p.
53   

Tokimune fue un ferviente budista y sincero seguidor del
zen, y gracias a su protección el zen llegó a establecerse
firmemente   en   Kamakura   y   luego   en   Kyoto,   y   comenzó   a
desarrollar su influencia moral y espiritualmente las clases
guerreras.   La   constante   corriente   de   intercambios   así
comenzada entre los monjes zen chinos y japoneses fue incluso
más allá de los límites de su causa común. Libros, pinturas,
porcelanas, piezas de alfarería, telas y otros muchos objetos
de   arte   se   trajeron   desde   China;   incluso   carpinteros,
albañiles, arquitectos y cocineros vinieron con sus maestros.
Así   comenzó   el   comercio   con   China,   que   más   tarde   se
desarrollaría   en   el   período   Ashikaga,   pero   que   tuvo   su
iniciación en el período Kamakura. (Suzuki­Zen)p. 53   
24

Conducido  por  guías  tan  significativos  como  Tokiyori  y


Tokimune, el zen se introdujo con buenos auspicios en la vida
japonesa, especialmente en la vida del samurai. El zen ganaba
cada vez más influencia en Kamakura y se extendió a Kyoto,
donde   los   maestros   japoneses   lo   apoyaron   abiertamente.
(Suzuki­Zen)p. 53   

Hay un documento sobre el que se   ha hablado mucho en
relación con las operaciones militares japonesas en China en
la   década   de   1930.   Es   conocido   como   el   Hagakure,16  que
literalmente   significa   “Oculto   bajo   las   hojas”   pues   una   de
las   virtudes   del   samurai   es   no   exhibirse,   no   darse   bombo,
sino   guardarse   de   la   vista   pública   y   hacer   el   bien   a   sus
compañeros. (Suzuki­Zen)p. 54   

Cuando   el   inconsciente   es   aprovechado   se   eleva   por


encima   de   las   limitaciones   individuales.   Ahí,   la   muerte
pierde por completo su aguijón y en ese punto la práctica del
samurai coincide con el zen. (Suzuki­Zen)p.54   

Relataré   una   de   las   historias   citadas   en   el   Hagakure:


Yagyu Tajima no kami Munenori era un gran maestro de esgrima,
arte que enseñaba al shogun de su época, Tokugawa Iyemitsu.
Uno de los guardas personales del shogun se dirigió un día a
Tajima no kami diciéndole que deseaba que le enseñara el arte
de la esgrima. El maestro dijo: ­Por lo que puedo observar,
pareces ser un maestro en el oficio; te ruego me digas a qué
escuela perteneces antes de que entremos en una relación de
maestro a discípulo. (Suzuki­Zen)p.54    

El  guarda  respondió:  ­Me  siento  avergonzado,  pero  debo


confesarte que nunca he aprendido el oficio.
­¿Quieres   tomarme   el   pelo?   Soy   maestro   del   honorable
shogun en persona y sé que mi ojo no falla nunca.
­Lamento   poner   en   entredicho   tu   prestigio   pero   yo   en
realidad no sé nada. (Suzuki­Zen)p.  54  

Esta resuelta negación por parte del visitante hizo que
el maestro de esgrima reflexionara por unos momentos y dijera
finalmente: ­Si tú lo dices, así será; pero sigo convencido
de que eres maestro de algo, aunque no sé exactamente de qué.
16
El texto completo se publicó en Tokyo, Kyozaisha, 1937, 2 vols.
25

­Bien, si insistes, te lo diré. Hay algo en lo que puedo
decir   que   soy   un   verdadero   maestro.   Cuando   aún   era   un
muchacho, me vino la idea de que, como si fuera un samurai,
en   ninguna   circunstancia   debía   sentir   miedo   a   la   muerte,   y
desde entonces he  luchado cuerpo a cuerpo con el problema de
la muerte desde hace años; finalmente, el problema ha dejado
de preocuparme por completo. ¿Puede ser eso a lo que tú te
refieres?
­¡Exactamente! –exclamó Tajima no kami­. ¡Eso es lo que
quiero   decir!   Me   alegro   de   no   haberme   equivocado   en   mi
juicio.   Los   secretos   más   profundos   del   maestro   de   esgrima
también   se   basan   en   el   hecho   de   librarse   de   la   idea   de   la
muerte.   He   entrenado   así   a   centenares   de   mis   pupilos,
siguiendo este criterio, pero hasta ahora ninguno de ellos se
ha mostrado digno de recibir el título de maestro de esgrima.
No necesitas enseñanza técnica, eres ya un maestro.17 (Suzuki­
Zen)p.  54­55  

Según   Nagahama   Inosuke,   tal   como   dice   en   el   Hagakure:


“La esencia del maestro de esgrima consiste en entregarse por
completo a la idea de derribar al oponente. (En la medida en
que   estás   preocupado   por   tu   propia   seguridad,   nunca   puedes
vencer en la lucha). Si el enemigo también está dispuesto a
dar su vida, estáis entonces en condiciones de igualdad. El
resultado   final   dependerá   de   la   fe   y   el   destino”.   El
comentario   añade:   “Araki   Matayemon   (un   gran   maestro   de
esgrima   de   comienzos   del   período   Tokugawa)   dio   esta
instrucción   a   su   sobrino   Watanabe   Kazuma,   cuando   iban   a
entrar en lucha mortal con su enemigo: “Deja que el enemigo
toque   tu   piel   y   corte   su   carne;   déjale   cortar   tu   carne   y
atraviésale los huesos; déjale atravesar tus huesos y quítale
la vida”. (Suzuki­Zen)p.56    

En otro lugar, Araki advierte: “Cuando vayas a entrar en
combate   con   tu   enemigo,   estáte   dispuesto   en   todo   momento   a
dar tu vida ante él. En la medida en que estés preocupado por
salir sano y salvo, estarás condenado”). (Suzuki­Zen)p. 56   

17
Véase infra, cap. V, donde se resume la carta del maestro zen Takuan a Yagyu Tajima no kami sobre el
“Prajña Inmutable”, págs. 69 y sigs. Esta carta es un documento notable, pues establece una relación
incuestionable entre el zen y la esgrima.
26

Puesto que hace un momento hemos mencionado a Tsukahara
Bokuden   como   uno   de   aquellos   maestros   de   esgrima   que
realmente comprendieron la misión de la espada, no como arma
de matar, sino como instrumento de autodisciplina espiritual,
mencionaré   aquí   los   dos   incidentes   mejor   conocidos   de   su
vida: (Suzuki­Zen)p. 57   

En una ocasión, Bokuden estaba cruzando el lago Biwa en
un bote de remos con cierto número de pasajeros; había entre
ellos   un   samurai   de   aspecto   tosco,   fornido   y   arrogante.
Alardeaba de su destreza con la espada, asegurando que era el
primero   en   el   oficio.   Los   restantes   pasajeros   escuchaban
atentamente su  charla, mientras  Bokuden estaba  dormido como
si nada de aquello fuera con él. Esto irritó particularmente
el fanfarrón. Se acercó a Bokuden y le zarandeó, diciendo: 
­Tú también llevas un par de espadas, ¿por qué no dices
nada?
Bokuden respondió tranquilamente: ­Mi arte es diferente
al tuyo; no consiste en derrotar a los otros, sino en no ser
derrotado.
Esto   encolerizó   inmensamente   a   su   interlocutor,   que
inquirió: ­¿Cuál es tu escuela entonces?
­La   mía   es   conocida   como   escuela   mutekatsu   (que
significa derrotar al enemigo “sin manos”, es decir, sin usar
la espada).
­¿Por qué, entonces, llevas espada?
­Está destinada a suprimir motivos egoístas y no a matar
a los otros.
Ahora   la   cólera   del   hombre   no   conocía   límites;   gritó
exaltado: ­¿De verdad quieres luchar conmigo sin espada?
­¿Por   qué   no?   –fue   la   respuesta   de   Bokuden.   (Suzuki­
Zen)p. 57   

El samurai fanfarrón gritó al conductor de la barca que
remara   hacia   tierra   firme,   hacia   la   costa.   Pero   Bokuden
sugirió   que   sería   mejor   ira   una   isla   más   alejada,   pues   en
tierra   firme   atraerían   a   gente   a   la   que   podrían   ocasionar
algún   daño.   El   samurai   se   mostró   de   acuerdo   y   la   barca   se
encaminó hacia una isla solitaria situada a cierta distancia.
En   cuanto   estuvieron   bastante   cerca,   el   hombre   saltó   de   la
barca y sacando su espada se aprestó para el combate. Bokuden
pausadamente sacó sus espadas y se las dio al barquero. Según
27

todas las apariencias, estaba   a punto de seguir al samurai
hacia la isla, cuando, de repente, Bokuden cogió el remo del
barquero y, apoyándolo contra el suelo dio un fuerte impulso
a la barca, que se apartó rápidamente de la isla y se adentró
de nuevo en alta mar lejos de donde se encontraba el hombre.
Bokuden,   sonriendo,   dijo:   ­Esta   es   la   escuela   de   la   “no
espada”. (Suzuki­Zen)p. 57   

Se cuenta otra anécdota interesante e instructiva sobre
cómo la maestría de la actividad de Bokuden iba realmente más
allá   de   la   mera   destreza   en   el   uso   de   la   espada.   Bokuden
tenía   tres   hijos,   y   los   tres   eran   diestros   en   la   esgrima.
Bokuden   quería   comprobar   sus   progresos.   Colocó   un   pequeño
cojín sobre la cortina a la entrada de la habitación, de tal
modo y manera que cuando alguien descorriera la cortina para
entrar, el cojín cayera sobre su cabeza. (Suzuki­Zen)p. 57   
Bokuden   llamó   primero   a   su   hijo   mayor.   Cuando   se
aproximaba,   advirtió   el   cojín   sobre   la   cortina,   así   que   lo
cogió y tras entrar en la habitación lo colocó de nuevo en su
posición original. A continuación llamó al segundo hijo. Este
tocó   la   cortina   para   levantarla   y,   cuando   vio   el   cojín
cayendo   sobre   su   cabeza,   lo   cogió   en   sus   manos   y
cuidadosamente lo depositó de nuevo donde estaba. Le llegó el
turno   al   tercero;   entró   bruscamente   y   el   cojín   le   cayó
directamente   sobre   la   cara.   Pero   lo   cortó   en   dos   con   sus
espada antes incluso de que tocase el suelo. (Suzuki­Zen)p.
57­58   

Bokuden   formuló   su   juicio;   al   primero   le   dijo:   “Hijo


mío, estás bien calificado para la esgrima” y, diciendo así,
le entregó una espada. Al segundo le dijo: “Debes practicar
todavía   con   asiduidad”.   Al   más   joven   de   sus   hijos   le
reprendió   severamente,   pues   estaba   destinado   a   ser   una
deshonra para la familia. (Suzuki­Zen)p. 58   

Para una meditación llena de paz no necesitamos ir a las
montañas y los ríos;
Cuando   los   pensamientos   están   aquietados,   el   fuego   es
frío y refrescante.

Las palabras de despedida de Takeda Shingen fueron una
cita de la literatura zen: “Es dejada a su natural perfección
28

corporal,   y   no   tiene   necesidad   de   recurrir   a   coloración


artificial   ni   maquillaje   a   fin   de   parecer   hermosa”.   Estas
palabras se refieren a la absoluta perfección de la Realidad,
de la que todos venimos, a la que todos retornamos y en la
que todos estamos; el mundo de la multiplicidad pasa y vuelve
de   nuevo,   pero   lo   que   está   tras   él   conserva   siempre   su
perfecta e inalterable belleza. (Suzuki­Zen)p. 62   

Uyesugi Kenshin compuso también sus poemas, uno en chino
y otro en japonés que dicen así: (Suzuki­Zen)p. 62   

Incluso una vida larga y próspera no es más que una copa
de sake;
Una vida de cuarenta y nueve años se pasa en un sueño.
No sé lo que es la vida ni la muerte.
Pasan los años, todo es un sueño.

El cielo y el infierno, ambos quedan atrás.
Estoy en la aurora iluminada por la luna,
Libre de las nubes del apego.

“Morir   isagi­yoku”   es   uno   de   los   pensamientos   más


queridos   por   el   corazón   japonés.   En   algunos   casos,   si   esta
característica   está   presente,   incluso   ciertos   crímenes   se
pueden   considerar   caritativos.   Isagi­yoku   puede   significar
“sin   dejar   pesar”,   “con   clara   conciencia”,   “como   un
valiente”, “no con disgusto”, “en plena posesión de la mente”
y otros sentidos análogos. El japonés odia encontrarse con la
muerte   de   la   manera   indecisa   y   lenta;   desea   ser   arrancado
como   las   cerezas   por   el   viento,   y   sin   duda   esta   actitud
japonesa   hacia   la   muerte   se   ha   conjugado   muy   bien   con   la
enseñanza del zen. (Suzuki­Zen)p.  63      

Posiblemente, los japoneses no tengan ninguna filosofía
específica de la vida, pero la tienen sin duda ninguna de la
muerte, y podrá parecer en ocasiones que esa filosofía es la
temeridad. (Suzuki­Zen)p. 63   

CAPITULO VII

El zen y el haiku
29

El   principio   de   la   metodología   zen   es   éste:   cualquier


arte   o   conocimiento   que   un   hombre   consigue   por   medios
externos   no   es   realmente   suyo,   no   le   pertenece
intrínsecamente; es sólo lo que procede de su ser interior lo
que   puede   reclamar   verdaderamente   como   suyo.   Y   su   ser
interior abre sus profundos secretos sólo cuando ha agotado
todo   lo   perteneciente   a   su   intelecto   o   sus   deliberaciones
conscientes. Es verdad que el genio nace y no se hace. Pero
nunca   se   manifestará   plenamente   a   menos   que   pase   por   todas
las fases de una severa disciplina. El “genio” zen duerme en
cada   uno   de   nosotros   y   pide   un   despertar.   El   despertar   es
satori. (Suzuki­Zen)p.   150     

La   experiencia   del   monje   Hozoin   me   recuerda   la


experiencia del Buda. Su   iluminación ocurrió cuando miraba
una   mañana   temprano   al   lucero   del   alba.   Había   estado   en
meditación durante  varias horas;  su búsqueda  intelectual no
le   había   dado   ninguna   satisfacción   espiritual;   estaba
intensamente ocupado en descubrir si había algo más profundo
en el fondo de su personalidad. La visión de la estrella le
hizo   consciente   de   la   existencia   en   su   interior   de   lo   que
había   estado   buscando.   Entonces   se   convirtió   en   Buda.
(Suzuki­Zen)p.  151      

Hozoin, por su parte, había penetrado en el secreto del
uso de la lanza y llegó a ser un meijin de su arte. Un meijin
es   un   hombre   que   es   más   que   experto   o   es   especialista,   es
alguien   que   ha   ido   incluso   más   allá   del   más   alto   grado   de
destreza en su arte. Es un genio creativo. En cualquier  arte
a que pueda dedicarse, manifiesta su originalidad individual.
Tal persona es conocida como meijin en japonés. No se nace
meijin, sólo se llega a esa condición después de pasar por
una disciplina extremadamente meticulosa, pues sólo una serie
de   experiencias   conducen   a   la   intuición   de   los   profundos
secretos del arte, esto es, de la fuente de la vida. (Suzuki­
Zen)p.  151      

El   haiku,   como   el   zen,   aborrece   el   egocentrismo   en


cualquiera   de   sus   formas.   El   resultado   de   la   actividad
artística debe  estar enteramente  desprovisto de  artificio y
30

motivación   ulterior   de   cualquier   clase.   No   debería   haber


ningún   agente   mediador   entre   la   inspiración   artística   y   la
mente   a   la   que   accede.   El   autor   debe     ser   un   instrumento
completamente   pasivo   para   dar   expresión   a   la   inspiración.
(Suzuki­Zen)p.  152      

Antes de seguir adelante, habrá que dejar más claro qué
es un haiku. El haiku es la forma poética más breve que pueda
encontrarse   en   el   mundo   de   la   literatura.   Consiste   en
diecisiete   sílabas   en   las   que   se   plasma   un   elevado
sentimiento humano. Quizás algunos lectores podrán preguntar,
razonablemente,   cómo   una   serie   de   palabras   tan   corta   puede
expresar las profundas inquietudes de la mente. ¿No escribió
Milton   El   paraíso   perdido?   ¿No   escribió   Wordsworth
Intimations of Immortality? Pero debemos recordar también que
Dios   dijo   simplemente   “Hágase   la   luz”.   Y   cuando   la   obra
estuvo acabada, observó sencillamente que la luz “era buena”.
Y ésta fue la forma, se nos cuenta, en que empezó el mundo,
este   mundo   en   el   que   se   han   ido   sucediendo   acontecimientos
dramáticos   de   todas   clases   a   pesar   de   haber   comenzado   de
forma tan sencilla. Dios no utilizó ni siquiera diez sílabas
pero   toda   la   obra   se   desarrolló   a   la   perfección.   (Suzuki­
Zen)p.  154      

En el momento supremo entre la vida y la muerte lanzamos
un grito o hacemos un gesto, pero nunca argumentamos, nunca
nos entregamos a una prolongada charla. Los sentimientos se
resisten a ser tratados conceptualmente y un haiku no es un
producto de la intelección. De ahí su brevedad y su sentido
(Suzuki­Zen)p.   154     

Daré a continuación uno o dos ejemplos de haiku. Basho
(1643­1694),   fundador   de   la   moderna   escuela   de   haiku,
escribió éste, que según se dice marcó el punto de partida de
su revolucionario movimiento: (Suzuki­Zen)p.  154      

Furu ike ya! El viejo estanque ¡ah!
Kawazu tobikomu salta una rana:
Mizu no oto ¡el sonido del agua!

Imposible  mayor  brevedad.  Pero  algunos  podrán  sin  duda


preguntar:   “¡Esto   es   realmente   poesía?   ¿Dice   algo
31

verdaderamente digno de ser comunicado y que se dirija a lo
profundo   de   nuestro   ser?   ¿Tiene   algo   que   ver   un   viejo
estanque,   una   rana   que   salta   y   el   sonido   del   agua   con   la
inspiración poética?”. (Suzuki­Zen)p.  154      

Citaré   a   R.   H.   Blyth   una   autoridad   en   el   estudio   del


haiku:   “El   haiku   es   la   expresión   de   una   iluminación
transitoria, en la que vemos en profundidad la vida de las
cosas”.   Sea   “transitoria”   o   no,   Basho   transmite   en   sus
diecisiete   sílabas   una   significativa   intuición   de   la
realidad. (Suzuki­Zen)p.  154      

Quisiera   dar   un   ejemplo   de   la   relación   entre   haiku   y


zen.   Puede   interpretarse   que   “el   viejo   estanque”   de   Basho
tiene demasiado zen, pero los siguientes versos expresan una
exquisita   mezcla   de   zen   y   haiku,   junto   con   el   humanismo
característico   de   la   personalidad   del   autor.   Cuando   Basho
viajaba   por   el   “sendero   de   Oku”   se   encontró   con   dos
prostitutas que iban al templo de Ise y todos pernoctaron en
el mismo albergue. Tras escuchar la narración de la miserable
vida   que   aquellas   mujeres   arrastraban.   Basho   escribió   este
haiku: (Suzuki­Zen)p.  155      

Htotsu ya ni Bajo un mismo techo,
Yujo mo netari, dormían,   también,   las
prostitutas;
Hagi to tsuki. las flores hagi18 y la luna.

Las prostitutas no son aquí el ejemplo de la humanidad
caída,   sino   que   se   elevan   al   nivel   poético   de   lo
transcendente   con   las   flores   Lesdepeza,   en   su   belleza   sin
pretensiones,   mientras   la   luna   ilumina   imparcialmente   lo
bueno   y   lo   malo,   lo   atractivo   y   lo   feo.   No   hay
conceptualización y sin embargo el haiku revela el misterio
del ser llegando a ser. (Suzuki­Zen)p. 156       

Quizás   una   de   las   características   más   notorias   de   los


japoneses sea su capacidad de reparar en las pequeñas cosas
de   la   naturaleza   y   preocuparse   por   ellas.   En   lugar   de

18
Se trata de la Lespedeza striata, que florece a principios de otoño y gusta mucho a los japoneses,
especialmente a los poetas haiku y waka.
32

interesarse   por   los   grandes   ideales   o   las   elevadas


abstracciones,   cultivan   crisantemos   o   dondiegos   y   cuando
llega   el   momento   se   deleitan   en   verlos   profusamente
florecidos. Enumeraré a continuación algunos de los múltiples
temas habitualmente  elegidos por  los compositores  de haikus
para sus  acariciadas diecisiete  sílabas; habrá   lectores que
tal   vez   puedan   pensar   que   no   son   del   todo   dignos   de   la
honorable actividad del poeta. No sé si la mente occidentalse
estimulará   poéticamente   alguna   vez   por   criaturas   tan
insignificantes   como   las   que   mencionaré   a   continuación.
(Suzuki­Zen)p.   156     

Una rana en una hoja de plátano:

Amagaeru Una pequeña rana
Basho ni norte,  subida en una hoja de plátano;
Soyogi keri. temblequeo.

Sea lo que fuere lo que Kikaku (1660­1707),19 el autor de
este haiku, quería describir aquí, yo veo todo una ancha hoja
de plátano perfectamente verde y lozana en la época del año
en   que   las   ranas   empiezan   a   saltar   por   los   jardines.   Es
primavera y es probable que la rana sólo haya salido de su
abrigo después de un chaparrón, aunque a las ranas les gusta
empaparse de lluvia. Se encuentra ahora hacia el final de la
hoja,   que   tiembla   bajo   el   peso   de   la   pequeña   criatura.   La
hoja es ancha y lo bastante fuerte para soportar a la rana si
se   mantiene   próxima   al   pedúnculo.   La   “subida”   y   el
“temblequeo”   o   “vibración”   sugieren   un   movimiento   en   un
tranquilo jardín de primavera, donde todo está verde en una
gran variedad de formas, manifestándose el contraste entre el
verde de la rana y el de la hoja de plátano. (Suzuki­Zen)p.
156­157      

Furu ike ya! El viejo estanque, ¡ah!20
Kawazu tobikomu, Salta una rana:
Mizu no oto el sonido del agua.
19
Uno de los “Diez Discípulos” de Bashó.
20
“¡Ah!” corresponde aquí al japonés ya. Ya es frecuentemente una partícula importante en la composición de
un Haiku, girando entonces todo el énfasis del haiku en torno a esta partícula. Pero en el presente haiku de
Bashó el ya no juega ese importante papel como ocurre en otros casos, por ejemplo, en el “Asagao ya!” de
Chiyo. “El viejo estanque” se utiliza aquí para indicar el lugar donde “el sonido” se ha producido. Pero lo
realmente significativo en el haiku de Bashó es “el sonido” en sí, como trato de explicar en el texto.
33

Este   sentimiento   es   compartido   por   un   número   de   almas


piadosas, una de las cuales21    esxcribió este waka: (Suzuki­
Zen)p.  167      

Si los corto
mis manos pueden profanarlos;
dejémoslos como están en el campo;
y dejadme ofrecer reverencialmente estas flores
a todos los Budas del pasado, del presente y del futuro.

Leemos en el Chuang­tzu: “Una vez, yo, Chuang­tzu, soñé
que era una mariposa, revoloteando de un lado para otro; en
todos los aspectos, era una mariposa. Tenía conciencia de mi
libertad   como   mariposa,   y   era   inconsciente   de   mi
individualidad   como   hombre.   De   repente   desperté,   y   aquí
estoy, de nuevo. Ahora no sé si soy un hombre que soñaba que
era   una   mariposa   o   soy   una   mariposa   soñando   que   soy   un
hombre.   Entre   el   hombre   y   la   mariposa   hay   una   necesaria
complementariedad. Esto es lo que llamamos devenir”. (Suzuki­
Zen)p. 170       

Pobreza es zen22   y eso es haiku. No podemos imaginar un
haiku rico en ideas, especulaciones e imágenes. El haiku es
en   sí   mismo   soledad.   Bashó   era   una   encarnación   de   este
espíritu. (Suzuki­Zen)p. 172       

Una de las sentencias favoritas del zen dice: (Suzuki­
Zen)p.177        

Después de tantos años de dificultades, mi hábito está
hecho 
jirones y la mitad de él se ha ido con el viento.

Estas   ideas   me   sugieren   algunas   reflexiones   sobre   la


relación   del   haiku   con   el   carácter   japonés.   Aunque   los
maestros   del   haiku   son   poetas   de   la   pobreza,   no   son   en
absoluto egocéntricos, sentimiento que en ocasiones acompaña
a la indigencia. Si lo fueran no podrían ser poetas. Pues el
poeta   en   primer   lugar   debe   ser   desinteresado,   de   modo   que

21
El Sojo Henjo (816-890) en una de las colecciones waka compiladas por orden imperial.
22
Véase la estancia sobre la “Pobreza” de Kyogen, que se cita en la página 191.
34

pueda abrirse para abarcar al universo entero en sus brazos.
(Suzuki­Zen)p.  177      

CAPITULO VIII

El Zen y el arte del té (I)

Un   elemento   común   al   zen   y   al   arte   del   té   es   la


constante   atención   que   ambos   prestan   a   la   sencillez.   La
eliminación de lo innecesario es realizada por el zen en su
intuitiva captación de la realidad final; por el arte del té,
en la forma de vivir, tipificada por el servicio del té en la
habitación   destinada   al   efecto.   El   arte   del   té   es   la
expresión   estética   de   una   simplicidad   original.   (Suzuki­
Zen)p.   182     

Su   ideal,   acercarse   a   la   naturaleza,   se   realiza


resguardándose bajo un tejado de paja en una habitación que
apenas tiene tres metros y medio de lado pero que debe estar
artísticamente construida y amueblada. El zen aspira también
a   despojarse   de   todas   las   envolturas   artificiales   que   ha
inventado   la   humanidad,   supuestamente   para   su   propia
dignificación. El zen, en primer lugar, combate el intelecto;
pues, a pesar de su utilidad práctica, el intelecto va contra
nuestro   esfuerzo   por   ahondar   en   las   profundidades   del   ser.
(Suzuki­Zen)p. 182       

El   té   era   conocido   en   Japón   antes   incluso   de   la   era


Kamaklura (1185­1338),  pero su  difusión inicial  en términos
más   amplios   se   atribuye   generalmente   a   Eisai   (1141­1215),
maestro   zen,   que   llevó   semillas   de   té   desde   China   y   las
cultivó en los terrenos del monasterio de su amigo. Se dice
que su libro sobre el té, junto con algo de té preparado con
sus plantas, fue presentado a Minamoto Sanetomo (1192­1219),
el shogun de la época, que se encontraba enfermo. Eisai acabó
siendo conocido de este modo como el padre del cultivo del té
en   Japón.   Pensaba   que   el   té   tenía   algunas   cualidades
medicinales   y   que   era   bueno   para   diversas   enfermedades.
Aparentemente no enseñó cómo se llevaba a cabo la ceremonia
del   té   que   debió   haber   observado   mientras   se   encontraba   en
35

los   monasterios   zen   de   China.   La   ceremonia   del   té   es   una


forma de recibir a las visitas en el monasterio, o a veces
una   forma   de   mantener   la   relación   entre   los   propios
ocupantes.. (Suzuki­Zen)p.   182­183     

El   monje   zen   que   llevó   el   ritual   a   Japón   era   Dai­o,


Maestro   Nacional23  (1236­1308),   aproximadamente   medio   siglo
después de Eisai. Después de Dai­o vinieron varios monjes que
llegaron a ser maestros del arte, y finalmente Ikkyu (1394­
1481), el conocido abad de Daitokuji, enseñó la técnica a uno
de sus discípulos, Shuko (1422­1502), cuyo genio artístico la
desarrolló y consiguió adaptarla al estilo japonés. Shukó se
convirtió   así   en   fundador   del   arte   del   té   y   lo   enseñó   a
Ashikaga Yoshimasa (1435­1490), shogun de la  época, que era
un gran mecenas de las artes. Más tarde, Jo­o (1504­1555) y
especialmente   Rykyú   lo   desarrollaron   más   y   dieron   el   toque
final a lo que ahora se conoce como cha­no­yu, generalmente
traducido   por   “ceremonia   del   té”   o   “culto   del   té”.   La
original   ceremonia   del   té,   tal   como   se   practica   en   los
monasterios zen, se desarrolla de forma independientemente al
arte   ahora   en   boga   entre   el   público   en   general.   (Suzuki­
Zen)p.    183    

Podemos ver ahora cómo el arte del té está íntimamente
relacionado con el zen no sólo en su desarrollo práctico sino
principalmente en la observancia del espíritu que inspira la
propia ceremonia.  Ese espíritu,  en términos  de sentimiento,
consiste   en   “armonía”   (wa),   “reverencia”   (kei),   “pureza”
(sei),   y   “tranquilidad”   (jaku).   Estos   cuatro   elementos   son
necesarios   para   llevar   a   buen   término   el   arte;   son   los
constituyentes   esenciales   de   una   vida   fraterna   y   ordenada,
como es la vida del monasterio zen. (Suzuki­Zen)p.  183

El   carácter   empleado   para   designar   “armonía”   también


significa “suavidad de espíritu” (yawaragi), y en mi opinión
“suavidad   de   espíritu”   parece   reflejar   mejor   el   estado   de
ánimo que preside todo el procedimiento del arte del té. La
armonía se refiere más a la forma, mientras que la suavidad
sugiere   más   bien   un   sentimiento   interior.   La   atmósfera
general de la habitación del té tiende a crear esta clase de

23
Regresó a China en 1267
36

suavidad en el ambiente: suavidad de tacto, suavidad de olor,
suavidad de luz y suavidad de sonido. (Suzuki­Zen)p. 184

“Lo   más   valioso   es   la   suavidad   de   espíritu;   lo   más


esencia, no contradecir a los otros”, éstas son las primeras
palabras   de   la   denominada   “Constitución   de   los   diecisiete
artículos”, compilada por el príncipe Shotoku en el año 604.24
Es una especie de admonición moral y espiritual impartida por
el príncipe regente a sus súbditos. Pero es significativo que
tal   admonición,   cualquiera   que   sea   su   contenido   político,
comenzara   por   poner   un   inusual   énfasis   en   la   suavidad   de
espíritu.   De   hecho,   éste   es   el   primer   precepto   de   la
conciencia   japonesa   al   que   el   pueblo   ha   respondido   con
diversos   grados   de   consecuencia   durante   muchos   siglos   de
civilización. (Suzuki­Zen)p. 184          

Un   maestro   de   té   dice:   “El   espíritu   de   cha­no­yu


consiste   en   limpiar   los   seis   sentidos   de   la   contaminación.
Viendo   el   kakemono   en   el   tokonoma   (nicho)   y   la   flor   en   el
jarrón,   el   sentido   del   olfato   se   purifica;   escuchando   el
borboteo   del   agua   en   el   hervidor   de   hierro   y   el   goteo   del
tubo de bambú, los oídos se purifican; saboreando el té, la
boca se purifica; manejando los utensilios del té, el sentido
del   tacto   se   purifica.   Cuando   todos   los   órganos   de   los
sentidos son así purificados, la mente se limpia de suciedad.
El arte del té es después de todo una disciplina espiritual,
y mi aspiración para cada hora del día es no separarme del
espíritu del té, que de ninguna manera puede considerarse un
asunto   de   mera   distracción   o   entretenimiento”.25.   (Suzuki­
Zen)p.  189         

CAPITULO IX

El zen y el arte del té (2)

24
Véase pág. 203 y n. 17.
25
Nakano Kazuma en el Hagakure, Hagakure significa literamente “oculto bajo las hojas”, es decir, “practicar
de forma no ostentosa una vida de bondad”, o (no ser “como los hipócritas a los que les gusta rezar de pie en
las sinagogas y en las esquinas de las calles") (Mt., 6,5). Contiene sabias sentencias transmitidas por
Yamamoto Jocho, un filósofo y asceta zen, a su discípulo, Tashiro Matazaemon; ambos vivían en el Estado
feudal de lord Nabeshima. Consta de once fascículos, compilados entre 1710 y 1716. El libro es también
conocido como el “Nabeshima Rongo”, en recuerdo de las Anacletas (Rongo) de Confucio.
37

Generalmente,   los   principios   que   regulan   la   habitación


del té son cuatro: 1, armonía (wa), 2. Reverencia (kei), 3.
Pureza   (sei)   y   4.   Tranquilidad   (jaku).   Los   dos   primeros
tienen un carácter social o ético, el tercero es de orden a
la   vez   físico   y   psicológico,   y   el   cuarto   es   espiritual   o
metafísico. (Suzuki­Zen)p. 203          

Cuando se examinan estos cuatro puntos, se ve que aquí
están   representadas   las   cuatro   escuelas   orientales   de
enseñanza:   el   confucianismo   está   relacionado   con   los   dos
primeros,   el   taoísmo   y   el   sintoísmo   con   el   tercero,   y   el
budismo y el taoísmo con el cuarto. (Suzuki­Zen)p.  203

En lo que atañe a la vida, el tiempo y el espacio no son
de gran importancia, aunque sean los medios por los que la
vida   se   expresa   desde   un   punto   de   vista   humano.   Nuestros
sentidos   y   nuestro   intelecto   están   construidos   para
interpretar   la   objetividad   según   la   línea   del   espacio   y   el
tiempo. Por esta razón, estamos interesados en la estimación
cuantitativa. Pensamos que la eternidad es algo que está más
allá   de   nuestras   medidas   sensoriales   pero   desde   la
interioridad de la vida, un minuto o un segundo es tan largo
como   un   millar   de   años.   El   dondiego   de   día,   que   dura   sólo
unas   pocas   hora   de   una   mañana   de   verano,   tiene   el   mismo
significado que el pino, cuyo tronco nudoso desafía los fríos
del invierno. Las criaturas microscópicas son manifestaciones
de vida e el mismo grado que lo puedan ser el elefante o el
león.   De   hecho,   tiene   más   vitalidad,   pues   incluso   si   todas
las demás formas de vida desapareciesen de la superficie de
la tierra, los microbios seguirían en la existencia. ¿Quién
negará   entonces   que   cuando   estoy   tomando   el   té   en   mi
habitación estoy sorbiendo con él a todo el universo y que el
momento   de   llevarme   la   taza   a   los   labios   es   la   eternidad
transcendiendo   el   tiempo   y   el   espacio?   El   arte   del   té   nos
enseña   realmente   mucho   más   que   la   armonía   de   las   cosas,
manteniéndolas   libres   de   toda   contaminación,   o   simplemente
sumergiéndolas   en   un   estado   de   tranquilidad   contemplativa.
(Suzuki­Zen)p.  210         
38

CAPITULO X

Rikyu y otros maestro de té

Un día Hideyoshi, queriendo burlarse de Rikyu, cogió un
barreño de oro lleno de agua fresca y unas ramas de ciruelo
en flor y pidió a Rikyu que las arreglara. Rikyu, sin dudarlo
un   momento,   tomó   las   ramas   en   sus   manos   y   arrancando   las
flores las dejó caer desordenadamente en el barreño. Capullos
Y flores abiertas se dispersaron sobre el oro ofreciendo una
imagen de extraordinaria belleza. (Suzuki­Zen)p.   213

Cuando Rikyu era todavía un aprendiz en el arte del té,
su maestro le dijo que barriera el roji, el patio unido a la
habitación   de   té:   El   roji   ya   lo   había   barrido   el   propio
maestro. Cuando Rikyu salió, no podía encontrarse ni una mota
de   polvo,   pero   él   de   inmediato   leyó   la   mente   del   maestro.
Sacudiendo ligeramente un árbol, dejó caer unas cuantas hojas
sobre el suelo. Esto agradó al maestro. (Suzuki­Zen)p.  213

CAPITULO XI

El amor a la naturaleza

El amor de los japoneses a la naturaleza debe mucho, en
mi opinión, a la presencia del monte Fuji en el centro de la
principal isla del Japón. Cuando paso, en tren, en la línea
Tokaido, al pie de la montaña, nunca dejo de admirar, si el
tiempo   lo   permite,   su   hermosa   formación,   perpetuamente
cubierta   con   una   nieve   inmaculada   y   “elevándose   hacia   el
cielo como blanco abanico desplegado”, según lo describió un
poeta26 del periodo Tokugawa. El sentimiento que despierta no
se sitúa por completo en la línea meramente estética de lo
artísticamente bello. Hay algo ahí de espiritualmente puro y
elevador. (Suzuki­Zen)p.  220         

26
Ishikawa Jozan (1583-1672).
39

En los tiempos prosaicos que ahora vivimos, se extiende
entre   los   jóvenes   japoneses   la   chifladura   de   escalar   altas
montañas   sólo   por   llegar   a   la   cumbre:   llaman   a   esto
“conquistar las montañas”. ¡Que profanación! Esta es sin duda
una   moda   importada   de   Occidente   junto   con   otras   muchas   no
siempre   dignas   de   ser   adoptadas.   Esta   idea,   llamada
“conquista de la naturaleza”, procede del helenismo, supongo,
donde se hace a la tierra servidora del hombre, y se supone
que   los   vientos   y   el   mar   deben   obedecerle.   También   el
judaísmo contribuye a esta visión. En Oriente, sin embargo,
esta   idea   de   someter   a   la   naturaleza   a   las   órdenes   o   al
servicio del hombre de acuerdo a sus deseos egoístas nunca ha
tenido   vigencia.   Para   nosotros   la   naturaleza   nunca   ha   sido
hostil, no es ningún enemigo al que haya que poner bajo el
poder   del   hombre.   Los   orientales   nunca   hemos   concebido   la
naturaleza   en   forma   de   un   poder   opuesto   o   enfrentado   a
nosotros.   Por   el   contrario,   la   naturaleza   ha   sido   nuestra
constante amiga y compañera, en la que siempre hemos confiado
plenamente, a pesar de los frecuentes terremotos que asolan
nuestro   país.   La   idea   de   la   conquista   es   aborrecible.   Si
escalamos   una   elevada   montaña,   ¿por   qué   no   decir,   “hemos
hecho de ella una buena amiga”? Mirar las cosas que tenemos a
nuestro   alrededor   para   conquistarlas   no   es   la   actitud
oriental hacia la naturaleza. 27 (Suzuki­Zen)p.  222         

Sí, también escalamos el monte Fuji, pero el propósito
no   es   “conquistarlo”,   sino   sentirnos   impregnados   de   su
belleza,   grandeza   y   soledad;   es   también   para   adorar   una
mañana sublime despuntando por detrás de unas nubes teñidas
de   múltiples   colores.   Esto   no   es   necesariamente   un   acto   de
adoración al sol, aunque no haya en ello nada espiritualmente
degradante. (Suzuki­Zen)p.   222        

Puede   comprobarse   hasta   qué   punto   ama   el   japonés   a   la


naturaleza,   pese   a   su   moderna   afirmación   de   la   idea   de
conquista,   cuando   construye   un   estudio,   o   más   bien   una
habitación o albergue para la meditación, en algún lugar de
las   montañas   en   medio   del   bosque.   No   será   una   construcción
según   los   criterios   occidentales,   pues   será   sólo   una
habitación entre cuatro esteras y media y seis (unos cuatro o
seis   metros   de   lado).   Estará   techada   con   paja,   y
27
Véase mi artículo “The Role of Nature in zen Buddhism”, en Studies in Zen, págs. 176 y sigs.
40

probablemente   situada   bajo   un   gran   pino,   protegida   por   sus


ramas extendidas. Cuando se ve desde la distancia, la cabaña
forma una parte insignificante del paisaje, pero parece estar
incorporada a él. No es en modo alguno molesta, sino que se
integra de alguna forma en el esquema general de la visión.
Cuando el dueño se sienta en su sencilla habitación, en la
que no hay grandes muebles –tal vez sólo una mesa, un cojín,
un jarrón de flores, un quemador de incienso­, percibe que no
está especialmente separada del entorno, de la naturaleza que
rodea   la   cabaña.   Un   grupo   de   plátanos   crece   próximo   a   las
ventanas irregulares; algunas de sus hojas más anchas están
anormalmente   dobladas   por   una   reciente   tormenta   y   parecen,
como la túnica del monje, hechas jirones. Esto nos recuerda
también   los   poemas   zen   de   Kanzan.28  No   es   sólo   la   forma   de
estas   hojas   lo   que   resulta   poético,   sino   el   modo   en   que
ellas­ de hecho, todas las plantas­ crecen de la tierra, y
que   hace   que   el   observador   sienta   que   también   él   está
viviendo   de   la   misma   vida   que   ellas   viven.   (Suzuki­Zen)p.
223         

El   suelo   de   la   habitación   para   la   meditación   no   está


demasiado elevado al suelo exterior, justo lo suficiente para
mantener   al   ocupante   aislado   de   la   humedad   y   sentir   sin
embargo   la   fuente   común   de   la   que   brota   toda   la   vida.
(Suzuki­Zen)p.  224         

28
Han-shan, un monje lunático de la dinastía T’ang. Estaba siempre en compañía de Jittoku (Shihté) y dejó
muchos poemas. Véase láminas 6, 18, 19 y supra, pág. 27.
41

Un   gran   edificio29    es   algo   demasiado   llamativo   para


hacer   compañía   a   los   elementos   de   la   naturaleza   que   lo
rodean. Desde un punto de vista práctico, puede servir para
el propósito para el que fue creado, pero no hay poesía en
él.   Cualquier   construcción   artificial   con   una   presencia
demasiado   prominente   ve   mermado   su   valor   artístico.   Sólo
cuando ya está en ruinas y no sirve a su propósito original
se transforma en elemento de la naturaleza y se valora como
tal, aunque incluso esta valoración tenga mucho que ver con
el significado histórico de las ruinas en sí. (Suzuki­Zen)p.
225          

El ascetismo zen no consiste necesariamente en reprimir
o   anular   nuestros   deseos   e   instintos,   sino   en   respetar   la
naturaleza y no violarla, ya sea nuestra propia naturaleza o
la naturaleza del mundo objetivo. La automortificación no es
la   actitud   adecuada   que   debemos   adoptar   hacia   nosotros
mismos,   ni   la   utilización   egoísta   es   una   idea   justificable
que   podemos   concebir   en   relación   a   la   naturaleza   en   ningún
sentido.   Por   consiguiente,   el   ascetismo   zen   no   puede
simpatizar en absoluto con las tendencias materialistas, tan
evidentes   a   lo   largo   y   ancho   de   nuestro   mundo,   en   todo   lo
relativo a la ciencia, el industrialismo, el comercialismo y
las diversas tendencias del pensamiento. (Suzuki­Zen)p.  234

29
La afición americana por los altos edificios es sin duda una necesidad económica y, según tengo entendido,
en algunos casos también topográfica. Pero sospecho que hay un cierto componente psicológico en esta
afición por la arquitectura elevada de cualquier clase. Fundamentalmente es el deseo de liberarse de la tierra,
pues en un cierto sentido la tierra significa atadura, constricción, limitación, restricción de toda clase de
libertad e independencia. En realidad, uno nunca puede liberarse de la tierra, pues por muy alto que se pueda
volar, es preciso al final volver a bajar. Pero desde que el ser humano empezó a desarrollar sus capacidades
intelectuales, concibió la idea de llevar ese desarrollo tan lejos como fuera posible, incluso a expensas de
otros y tal vez más importantes intereses. La construcción de rascacielos es un símbolo del intelecto, y el
hombre moderno ha olvidado o es casi inconsciente de que esa intelectualización es una de las causas de las
perturbaciones mentales de todo tipo que vemos a nuestro alrededor. Cuando estuvo recientemente en
Chicago, conocí al arquitecto de un elevado edificio que vivía en el último piso del mismo. Cuando le expresé
mi admiración por la hermosa vista de la ciudad y del lago, pues la vivienda tiene amplias ventanas
acristaladas, el arquitecto respondió: “Sí, es verdad, pero debo confesar que tengo un sentimiento de
inseguridad, aunque no sé muy buen por qué”. ¿No es este malestar, este sentimiento de inseguridad, lo que
padece la mayor parte de la gente moderna no sólo social sino internacionalmente? El intelecto pulsa el botón,
toda la ciudad es destruida, y centenares de miles de almas humanas son aplastadas ignominiosamente contra
el suelo. Y el intelecto no tendrá remordimiento alguno. Todo se hace mecánicamente, lógicamente,
sistemáticamente, y el intelecto está perfectamente satisfecho, quizás incluso aunque se destruya a sí mismo
junto con sus víctimas. ¿No es hora ya de pensar en nosotros desde otro punto de vista que el meramente
intelectual? ¿No deberemos estar mucho más próximos a la tierra, junto a la humilde cabaña del amante de la
naturaleza?
42

El amor de los japoneses a la naturaleza tiene sin duda
su   origen   en   el   innato   sentido   estético   para   las   cosas
hermosas;   pero   la   apreciación   de   lo   bello   es   en   el   fondo
religiosa, pues si no se es religioso no se puede detectar y
gozar lo que es genuinamente hermoso. (Suzuki­Zen)p.    242

Y   no   hay   ninguna   duda   de   que   el   zen   dio   un   enorme


impulso   a   la   sensibilidad   hacia   la   naturaleza,   no   sólo
afinándola   hasta   el   más   alto   grado   sino   dándole   también   un
fondo   metafísico   y   religioso.   En   un   principio,   es   probable
que los japoneses se sintieran ingenuamente atraídos por la
belleza que veían a su alrededor; es posible que contemplaran
todas las cosas de la naturaleza como uniformemente animadas
por   la   vida,   según   la   forma   característica   de   los   pueblos
primitivos que contemplan las cosas inanimadas desde un punto
de vista animista. Pero cuando cultivaron su espíritu en la
enseñanza   zen,   su   sensibilidad   estética   y   religiosa   se
desarrolló a un nivel superior con el alimento que el zen le
aportaba.   Y   este   alimento   vino   en   la   forma   de   una   elevada
disciplina   moral   y   una   intuición   profundamente   espiritual.
(Suzuki­Zen)p.   242          

Ryokwan   fue   un   monje   zen   que   perteneció   a   la   escuela


Soto.30  Su cabaña estaba situada en la parte norte del país,
frente al mar del Japón. (Suzuki­Zen)p.  243           

Su solitario retiro en la montaña, fuera del pueblo, fue
una   vez   (¿o   dos?)   roto   por   un   ladrón.   El   ladrón   debió   ser
algún forastero, ajeno por completo a la vecindad, pues, de
otro   modo,   nunca   habría   elegido   el   refugio   de   aquel   pobre
hombre   para   ir   a   robar.   Naturalmente,   no   había   nada   que
llevarse   de   allí.   El   ladrón   se   sintió   profundamente
decepcionado, ante lo cual, el corazón de Ryokwan se conmovió
y   le   entregó   las   ropas   que   llevaba   puestas.   El   ladrón   se
marchó apresuradamente dejando el amado exterior abierto, de
modo   que   una   brillante   luna   derramaba   su   luz   dentro   de   la
habitación de Ryokwan. El poeta, entonces, se expresó de este
modo: (Suzuki­Zen)p.  243           

El ladrón no se llevó la luna
que brilla a través de la ventana.
30
Fundada por Dogen en la era Kamakura (1185-1338).
43

Otro poema escrito por él dice: (Suzuki­Zen)p.  244

¿Dónde, me pregunto, estará pasando la noche,
esta noche glacial,
ahora que estalla incluso la tormenta,
solitario caminante en un mundo de obscuridad?

Tenía muy pocos deseos en cuanto  a sí mismo. Cuando uno
de   los   señores   feudales   de   los   distritos   vecinos   visitó   en
una ocasión su cabaña a fin de llevarle a su ciudad, y con la
intención   quizá   de   construir   un   templo   para   las   prácticas
religiosas y para que él mismo pudiese vivir allí, el poeta­
mendigo   permaneció   en   silencio   durante   un   rato.   Cuando
cortésmente se le instó a que diera una respuesta, escribió
lo siguiente: (Suzuki­Zen)p.   244          

Todo el combustible que necesito
lo trae el viento:
las hojas caídas que yo recojo.

El dondiego es una de las flores más comunes del Japón.
Es   particularmente   apreciada   por   los   cultivadores   que   la
hacen   objeto   de   un   tratamiento   artístico,   realizándose
exhibiciones competitivas a principios de verano por todo el
Japón.   Hay   numerosas   condiciones   y   circunstancias   que   se
deben   tomar   en   consideración   si   se   pretende   conseguir   unas
flores   grandes   y   hermosas.   De   todas   formas,   florece
ordinariamente y de forma abundante durante todo el verano,
sobre cercados campestres, paredes, vallas y, en general, por
todas partes. Su rasgo más característico es que florece de
nuevo   cada   mañana   y   que   nunca   hay   ninguna   flor   del   día
anterior.   Por   espléndidas   que   sean   las   flores   que   aparecen
cada   mañana,   se   marchitan   incluso   antes   del   mediodía.   Esta
efímera   gloria   ha   atraído   mucho   la   imaginación   de   los
japoneses. (Suzuki­Zen)p.    254         
Yo   no   sé   si   esta   inclinación   por   lo   momentáneo   de   la
psicología japonesa está en su sangre nativa o es debida a
alguna medida a la Weltanschauung budista; pero la realidad
es así, la belleza es algo momentáneo y siempre fugaz, y si
no   se   aprecia   mientras   está   plenamente   cargada   de   vida,   se
44

convierte en recuerdo, y su vivacidad se pierde por completo.
Esto está ejemplificado en el dondiego: (Suzuki­Zen)p.  254

Cada mañana, cuando el sol asciende,
Las flores son nuevamente conformadas,
Radiantes en su primer despertar a la vida.
¿Quién dice que la enredadera es efímera?
Durante largo tiempo está cubierta de flores.

La   belleza   está   siempre   viva,   porque   para   ella   no   hay


pasado, ni futuro, sino presente. Dudas, vuelves la cabeza, y
ya no es. El dondiego se debe admirar en su primer despertar
cuando sale el sol; lo mismo ocurre con el loto. Esta es la
forma   de   amar   la   naturaleza   que   el   pueblo   japonés   ha
aprendido de la enseñanza zen, la forma de contactar con la
vida   que   impregna     todas   las   cosas   incluyendo   los   seres
humanos. (Suzuki­Zen)p.  254           

Otro poema dice así: (Suzuki­Zen)p.  254           

El pino vive un millar de años,
El dondiego nada más que un día;
No obstante, los dos cumplen su destino.

No   hay   fatalismo   en   esto.   La   vida   palpita   en   cada


instante   en   el   pino   y   en   el   dondiego.   El   valor   de   este
momento no se mide por el millar de años del uno y el día
único del otro, sino por el momento mismo. Y éste es absoluto
en   cada   uno   de   ellos.   Por   consiguiente,   la   belleza   no   se
puede   deteriorar   por   un   pensamiento   fatalista   sobre   el
carácter efímero de las cosas. (Suzuki­Zen)p.   255          

Cuando Chiyo (1703­1775), la poetisa haiku a la que ya
hemos hecho referencia en otro capítulo, encontró el dondiego
floreciendo alrededor del cubo, su mente estaba tan ocupada
por su belleza y por el sentimiento de totalidad que no quiso
molestar a la flor para ningún fin utilitario. La planta se
podría   haber   separado   fácilmente   de   la   cuerda   en   la   que
probablemente   se   habría   enganchado.   Pero   a   Chiyo   no   se   le
ocurrió  esa idea. El sentido de belleza y de totalidad era
algo que no debía ser profanado por manos mundanas. De aquí
su poema (véase págs. 165 y sigs.). Lo que puede ser llamado
45

una inspiración divina resplandece en nuestra conciencia a la
vista de un objeto de la naturaleza, que no tiene por qué ser
necesariamente hermoso, que puede ser incluso feo, desde el
punto de vista de llamado sentido común. Cuando esto ocurre,
nos elevamos  por encima  de nuestras  ocupaciones terrenales,
que consisten meramente en una experiencia factual y prosaica
e   incluso   sacrílega.   Es   sólo   cuando   nos   elevamos   hasta   esa
altura   cuando   podemos   captar   el   pleno   significado   de   la
expresión   y   percibir   los   secretos   que   están   ocultos   en   los
sentimientos   del   poeta   hacia   la   naturaleza.   (Suzuki­Zen)p.
255           

La  rana  no  parece  ordinariamente  una  criatura  hermosa,


pero   cuando   se   la   ve   sobre   una   hoja   de   loto   o   de   bashó
todavía humedecida por el rocío matinal, provoca el haiku en
la imaginación del poeta. (Suzuki­Zen)p.   255          

Una rana solitaria empapada de lluvia
navega sobre una hoja de bashó
inestablemente.

Una tranquila escena de verano se describe por medio de
un pequeño anfibio. Un incidente como éste parecerá a algunos
demasiado   insignificante   para   suscitar   cualquier   comentario
poético, pero para el japonés, especialmente para el budista
japonés,   nada   que   ocurra   en   el   mundo   es   insignificante.   La
rana es exactamente igual de importante que el  águila o el
tigre;   cada   uno   de   sus   movimientos   está   directamente
conectado con la fuente primaria de la vida, y en ella y a
través   de   ella   se   puede   leer   la   más   importante   de   las
verdades religiosas. De aquí el poema de Bashó sobre una rana
que salta a las aguas del viejo estanque. Este salto es un
asunto tan importante como la caída de Adán, pues también ahí
hay   una   verdad   que   revela   los   secretos   de   la   creación.
(Suzuki­Zen)p.   255          

Por un gatito olfateada,
se desliza sigilosa
la despreocupada babosa.

Aquí hay también un toque de dulzura y alegría humana.
Referencias   a   tales   acontecimiento   de   la   naturaleza   se
46

encuentran   constantemente   en   la   literatura   japonesa,   pero


especialmente en la poesía haiku, que se desarrolló de forma
particularmente   floreciente   durante   el   periodo   Tokugawa.
(Suzuki­Zen)p.  255           

Probablemente la mejor forma de ilustrar el amor japonés
a la naturaleza en relación al espíritu del budismo zen sea
analizar   los   criterios   que   presiden   la   construcción   de   la
habitación del té, el lugar en que se desarrolla el llamado
arte del té según todo un conjunto de normas. Las normas no
se han establecido arbitrariamente sino que surgieron gradual
e inconscientemente de la inteligencia artísticamente educada
de   los   maestros   de   té;   en   esta   inteligencia   percibimos   el
instinto   japonés   hacia   la   naturaleza,   completamente
disciplinado   en   la   filosofía   del   zen,   moral,   estética   e
intelectualmente.   Cuando   conocemos   todo   sobre   el   té   –su
historia,   su   práctica,   sus   condiciones,   su   trasfondo
espiritual y también la atmósfera moral que irradia­ podemos
decir que también comprendemos los secretos de la psicología
japonesa.   El   tema   es   especialmente   interesante,   pero   como
requiere   un   prolongado   tratamiento,   lo   dejaremos   para   otra
ocasión.31 (Suzuki­Zen)p. 256            

Describiré una habitación del té en uno de los templos
anexos a Daitokuji, el templo zen que es el cuartel general
del   té.   Donde   termina   una   serie   de   lajas   irregularmente
colocadas, se levanta una cabaña insignificante con tejado de
paja, pequeña y extremadamente modesta. La entrada no es por
una puerta sino por una especie de abertura. Para entrar, el
visitante tiene que haberse despojado de su carga, es decir,
de sus espadas, larga y corta, que en los días feudales los
samurais acostumbraban  a llevar  siempre encima.  El interior
es una pequeña y semiiluminada habitación de unos tres metros
y medio de lado; el tejado es bajo y desigual estructura y
altura.   Los   pilares,   de   manera   completamente   natural,   no
están pulidos ni perfectamente acabados. Después de un rato,
sin embargo, la habitación parece gradualmente más iluminada
cuando   nuestros   ojos   comienzan   a   adaptarse   a   la   nueva
situación.   Advertimos   un   kakemono   de   aspecto   antiguo   en   el

31
Algo se ha hablado del arte del té en los capítulos precedentes véase supra, págs. 182 y sigs. De ningún
modo pretendemos haberlo dicho todo sobre el arte del té. Tratar el tema en toda su extensión exigiría una
obra enorme.
47

nicho, con algunos textos o pinturas sumi­e. Un quemador de
incienso emite una fragancia que tiene el singular efecto de
apaciguar   los   nervios.   El   jarrón   de   flores   no   contiene   más
que un simple tallo floral, en absoluto ostentoso; pero, como
una pequeña azucena blanca que parece florecer bajo una roca
rodeada por pinos sombríos; la belleza de la humilde flor es
ensalzada en este entorno y atrae la atención de las pocas
personas allí reunidas. (Suzuki­Zen)p.  256­257           

Ahora   escuchamos   el   sonido   del   agua   en   el   hervidor,


colocado en un trípode sobre un fuego en el hogar recortado
en el suelo. El sonido no es realmente el del agua hirviendo
sino que viene más bien del propio hervidor de hierro, y el
conocedor lo asocia con la brisa que atraviesa el bosquecillo
de   pinos.   Contribuye   en   gran   medida   a   la   serenidad   de   la
habitación,   pues   estar   allí   sentado   es   como   estar   en   una
cabaña de la montaña donde una nube blanca y la música de los
pinos son los únicos acompañantes. (Suzuki­Zen)p.  257

Tomar   una   taza   de   té   con   los   amigos   en   este   entorno,


hablando   probablemente   de   la   pintura   sumi­e   situada   en   el
nicho   o   de   otros   temas   artísticos   sugeridos   por   los
utensilios de té que se encuentran en la habitación, coloca a
la   mente   por   encima   de   las   perplejidades   de     la   vida.   El
guerrero   descansa   de   su   diaria   ocupación   de   combatir,   el
hombre de negocios de su omnipresente idea de ganar dinero.
¿No   es   importante,   en   verdad,   encontrar   en   este   mundo   de
luchas y vanidades un rincón, por humilde que sea, donde un
hombre   pueda   subir   por   encima   de   los   límites   de   la
relatividad   y   tener   incluso   un   destello   de   eternidad?
(Suzuki­Zen)p.  257           

Un   waka   o   uta   tiene   treinta   y   una   sílabas   y   puede


expresar algo más que un haiku, pero a menudo se considera
necesario   un   comentario   para   relacionar   los   pensamientos
meramente sugeridos. Una de las razones por las que el waka
no contiene más sílabas es que cuando el poeta japonés quería
expresarse   más   plenamente   podía   recurrir   a   lo   que   se   puede
llamar el “poema en prosa” del que tenemos varias formas en
la literatura japonesa. (Suzuki­Zen)p.    260