Sunteți pe pagina 1din 73

EPIFANIE DE SALAMINA ȘI EREZIILE

CUPRINS

Lista de abrevieri……………………………………………………………………………………………………….…2

Argument…………………………………………………………………………………………………….…….……….…3

Capitolul I : Eroismul elitelor patristice în secolul IV al Bisericii creștine…………….….………6

I.1. Lupta Bisericii creștine cu filosofia păgână……………………………………………..….…10


I.2. Înflorirea și roadele monahismului până în secolul al IV-lea……………………….…...15
I.2.1 Fundamentul biblic al monahismului – temei al doctrinei Sf. Epifanie...........17
I.2.2 Fundamentul apostolic al monahismului - temei al luptei contra ereziilor......29

Capitolul II : Personalitatea, opera și doctrina Sf. Epifanie de Salamina Ciprului……..…38

II.1. Repere biografice………………………………………………………………………….…...38


II.2. Opera Sfântului Epifanie………………………………………………………………...…...41
II.2.1 Opera polemică : Ancoratul și Panarion……………………………………..….42
II.2.2 Opera în domeniul Arheologiei biblice și lucrările exegetice…………...…44
II.2.3 Corespondența...........................................................................................................45

II.3. Doctrina Sfântului Epifanie ...................................................................................................46

Capitolul III : Dosar ereziologic…………………………………………………………………….....…49

III.1. Ereziile veacului al IV-lea și lupta Sf. Epifanie pentru apărarea credinței…...…50
III.2. Sfântul Epifanie de Salamina - inițiatorul luptei origeniste………………………...60

Concluzii………………………………………………………………………………………………………..…65

Bibliografie…………………………………………………………………………………………………….…67
Declarație.................................................................................................................................................................73
Curriculum Vitae…………………………………………………………………………………………….…74

1
Lista de abrevieri

cap.- capitolul

col. PSB - colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”

diac.- diacon

Ed.- Editura

ed.-ediţia

IBMBOR - „Institutul Biblic şi de Misiune la Bisericii Ortodoxe Române”

op.cit.- opera citată

p.- pagina

pp.- pe paginile

rev. - revista

„BOR”- revista „Biserica Ortodoxă Română”

„G.B”- revista „Glasul Bisericii”

„M. Ban.” – revista „Mitropolia Banatului”

„M. Olt.”- revista „Mitropolia Olteniei”

„Ort.” - revista „Ortodoxia”

„T.V.”- revista „Teologie şi Viaţă”

„S.T.”- revista „ Studii Teologice”

Sf.- Sfântul

trad.- traducerea

vol.- volumul

2
Argument

În Iisus Hristos sunt reactualizate Biserica şi comuniunea primordială, iar


desăvârşirea lor se va realiza până la sfârşitul veacurilor, pentru că întruparea Logosului lui
Dumnezeu (Ioan 1.1) reprezintă noua şi eterna alianţă prin care Dumnezeu -Cuvântul Se uneşte
pentru totdeauna cu natura umană pe care o restaurează şi căreia îi imprimă un caracter de
comuniune intimă. Pentru că doar ceea ce este impropriat şi asumat poate fi sfinţit, putându-i-se
imprima acel caracter de comuniune deplină.
Începută prin Întrupare, desăvârţită de iubire, întemeierea Bisericii lui Hristos se
prelungeşte în Jertfa de pe Cruce a Mântuitorului (Mat.27.26-50), iar aceasta devine astfel un
adevărat izvor de viaţă înnoitoare, tocmai pentru că este legată fiinţial de Înviere şi Înălţare.
Tocmai de aceea, Biserica nu se prezintă ca simplă entitate statică, identificată fiind cu fiinţa
Mântuitorului veşnic viu; ea e transformată, în actul Său răscumpărător, în moartea care ne
introduce în mărirea restaurării comuniunii cu Hristos. Între Hristos cel Răstignit şi Înviat şi
credincioşi se stabileşte o relaţie de comuniune, în baza căreia viaţa Acestuia iradiază fiinţa lor
şi o înnoieşte o umple de lucrarea harului divin şi o transfigurează. Această comuniune harică
cu Dumnezeu, realizată prin sângele Său vărsat pe Cruce, constituie o restaurare ontologică a
naturii umane şi o participare la viaţa divină a lui Hristos din partea omului.
Odată cu Înălţarea la ceruri, această viaţă divină iradiază din trupul Său ridicat la
„deplina stare de pnevmatizare”1, dar noi avem nevoie, pentru mântuire, şi de o sălăşluire a
trupului Său îndumnezeit în noi. Hristos S-a făcut Om tocmai pentru a extinde mântuirea ca
viaţă dumnezeiască în noi.De aceea,coborârea Sfântului Duh reprezintă „actul de trecere de la
lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în
celelalte fiinţe umane”2.
La Cincizecime, Biserica devine o prezenţă vizibilă în istorie, apare ca „o ordine a
lucrurilor întru totul nouă”3,cu o misiune universală, înzestrată cu trimişi aleşi să

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, Ed. IBMBOR,
București, 1997, p. 196.
2
Ibidem.
3
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a VI-a, la Faptele Apostolilor, P.G., LX., col. 46; apud Pr.
Ioan Moldovan, Aspectul hristologic şi pnevmatologic al Bisericii după Sfântul Ioan Gură de
Aur, în rev. ”ST”, Anul XX (1968), nr. 9-10, p. 712.

3
propovăduiască adevărul divin şi să cheme pe toată lumea la viaţa cea nouă în Hristos. Duhul
Sfânt împărtăşit acum Bisericii nu este „o inspiraţie subiectivă, ci o persoană care lucrează
totdeauna şi în mod neîntrerupt printr-un aşezământ statornic”4 până la sfârşitul veacurilor.
Persoana umană îşi poate desăvârşi natura sa creată doar în Biserica lui Hristos, înţeleasă
ca extindere a comuniunii cu El până la universalizare, deoarece nemaiavând cu semenii doar o
simplă relaţie exterioară5, Hristos se identifică cu aceştia, desăvârşirea fiind, în chip deosebit,
un dar al lui Dumnezeu. Omul nu se poate mântui în afara legăturii cu Dumnezeu, Care îi
dăruieşte viaţa veşnică din propria Sa voinţă şi din nemărginita Sa dragoste.
Omul a fost adus la existenţă tocmai în vederea dobândirii asemănării cu Dumnezeu, atât
cât aceasta este cu putinţă omului6, „căci de atunci împărăţia lui Dumnezeu se binevesteşte şi
fiecare se sileşte spre ea” (Luca 16.16). Iar dovada supremă a acestei dorinţe a lui Dumnezeu
sunt întruparea Fiului Său, Jertfa Sa mântuitoare şi învierea Sa din morţi, ”întru Care avem
răscumpărarea prin sângele Lui, adică iertarea păcatelor” (Col.1.14). De aceea, şi viaţa
noastră trebuie să fie o urmare a vieţii Mântuitorului, pentru că desăvârşirea nu este, aşadar, o
promisiune pentru lumea de dincolo, ci o pregustare încă din viaţa aceasta a bucuriei veşnice.
Iar ea se dobândeşte prin rămânerea noastră în Trupul lui Hristos, în strânsă legătură cu Hristos
pentru că „..nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine. Şi viaţa de acum, în trup, o trăiesc în
credinţa în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit şi S-a dat pe Sine însuşi pentru
mine” (Gal.2.20).
Dacă n-ar fi Treimea, Dumnezeu n-ar fi bunătate şi iubire. Iar fiind bunătate şi iubire
este Treime. Tatăl e născător pentru că e bun. Are un Fiu pentru că e bun. Bunătatea şi iubirea
nu poate fi simţirea şi starea unei existente monopersonale care nu e de o fiinţă cu alte
Persoane. În Sfânta Treime este numai un Tată, îndreptat întreg spre unicul Său Fiu, are în El
tot ce înseamnă Fiu, şi, de aceea, Fiul e numai Fiu, deci e îndreptat întreg spre Tatăl, având în
El infnitatea iubirii pateme îndreptată spre El şi Tatăl având în Fiul infnitatea iubirii filiale
îndreptată spre El.

4
Ibidem, p. 714.
5
Cf. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 97, P.G. XXXII, col. 4938 c, apud Pr. Prof. Constantin
Corniţescu, Învăţătura despre mântuire a Sfântului Vasile cel Mare, în vol. Sfântul Vasile cel
Mare, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 102.
6
Cf. Sfântul loan Gură de Aur, Omilii la Matei, XVIII, 4, în Scrieri, partea a III-a, col. PSB,
vol. 23, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 237.

4
Iar Duhul îndreptându-Se din Tatăl spre Fiul şi întorcându-se din Fiul spre Tatăl, nu face
decât să deschidă desăvârşit Fiului infnitatea Tatălui şi Tatălui infnitatea Fiului, sau să şi-o
vadă ca infnitate comună, care e totodată şi iubirea fiecăruia de infnitatea celuilalt 4. Hristos este
valoarea absolută, revelată, care prin Jertfă şi viaţa Lui de jertfă devine „aluatul care dospeşte,
toată frământătura firii noastre, spre a o transfigura. Întreaga viaţă pământească a Domnului
este o operă de slujire a răscumpărării”7. Biserica există virtual în trupul lui Hristos. De la
Rusalii, Duhul Sfânt rămâne nedespărţit de Biserică, El rămâne în Biserică, fiind izvorul ei
permanent de viaţă duhovnicească. Prezenţa Duhului Sfânt, deosebeşte Biserica de orice
comunitate omenească.
Duhul Sfânt este „sufletul” Trupului tainic al lui Hristos, adică al Bisericii. În Biserică îşi
exercită rolul Său de Mângâietor, de Duh al adevărului şi de călăuzitor spre tot adevărul (Ioan
14.17), de sfinţitor al credincioşilor (Ioan 17.17). Sfântul Apostol Pavel ne înfăţişează Biserica
drept „templu al Duhului Sfânt” (I Corinteni 3.16). Pogorârea Duhului Sfânt nu marchează
sfârşitul lui Hristos în lume. „Este falsă imaginea unui Hristos în cer şi a Duhului Sfânt în
Biserică, pentru că nu ia în serios unitatea Persoanelor treimice”8.
Treimea, afirma Sfântul Epifanie de Salamina, este izvorul lucrării Bisericii, care are ca
finalitate accesul umanităţii la iubirea divină şi revărsarea acesteia în Creaţie, prin coborârea lui
Dumnezeu la om şi deschiderea Sa iubitoare şi mântuitoare spre acesta, pe de o parte, şi
ridicarea spirituală a omului la Dumnezeu, care dă adevărata măsura existenţei sale ce nu se
poate separa de Creatorul şi Mântuitorul Său.

Capitolul I : Eroismul elitelor patristice în secolul IV al Bisericii creștine


7
Părintele Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1990, p. 154.
8
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 197.

5
“La început a fost Cuvântul...”, Cuvânt care din iubire de oameni se revelează
pe Sine şi din a cărui Voinţa supremă omul este rostuit drept coroana a Creaţiei. Cuvântul
devine astfel nu numai forţa germinatoare, ci, iubirea divină îi conferă valenţele definirii
omului că persoană înzestrată cu raţiune. “Astfel, existenţa lui Dumnezeu este acceptată că
adevărată, datorită unui act de credinţă în Cuvântul Său”9.
Puţini însă dintre cei mulţi au ştiut să facă acest dar - cuvântul - să devină lucrător, să-i
desluşească şi să-i împărtăşească încărcătura sacră, aşa cum a facut- o Sfântul Epifanie de
Salamina (cca. 325 - †403). Personalitate excepţională a celui de- al patrulea veac al erei
creştine - care de-şi denumit “de aur”, poarta în sine tensiunile acerbei confruntări dintre
Parnasul elin şi Taborul creştin, Sfântul Epifanie a dus o luptă poate mai dificilă decât cea a
gladiatorilor Imperiului Roman aflat la nadirul istoriei sale. Iar confruntarea se desfăşura de
această dată în arena unde se întâlneau: cultură, civilizaţia şi credinţa. Acestei aprige lupte,
Sfântul Epifanie i-a dedicat întreaga viaţă, nelipsind din “arena apologeţilor, polemiştilor
creştini şi păgâni”10.
Armelor credinţei, Sfântul Epifanie, monah desăvârșit, le-a adăugat o atitudine şi o
critică argumentata asupra turpitudinilor morale ale contemporanilor şi a mentalităţilor și
căderilor de la credință ale acestora, îngemănate cu o slujire desăvârşită. Întreaga sa operă -
susţinută cu argumente scripturistice, ne revelează un adevăr peren, de o deosebită
actualitate : trăirea duhovnicească autentică aşează pe credincioşi într-o relaţie antinomică
faţă de clişeele oricărei civilizaţii, prin nepotrivirea funciară dintre lucrarea Duhului Sfânt în
lume şi obsesia pragmatismului secularizant al celor ce doar mimează apartenenţa la
creştinism. Iar de aici, puteam analiza complexa problematică a epocii Sfântului Epifanie
care poate fi transpusă în chip dureros peste veacuri, şi concomitent, ne determină să
subscriem cuvintelor istoricului Samuel P. Huntington: “ religia nu mai ațintește la adaptarea
la valorile laice, ci recucerirea unui fundament sacru pentru organizarea societății”11. O
contemporaneitate obnubilată de efemerul “carpe diem”, care îl incapacitează pe credincios
9
Ėtienne Gilson, Introducere în filosofia creștină, trad. Delia Bozdog și Dumitru Savinescu,
Ed. Galaxia Guttenberg, Târgu-Lăpuș, 2006, p. 11.
10
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie și literatură patristică, Ed. IBMBOR.,
București, 1995, p. 16.

6
să înţeleagă că de la primirea Tainei Sf. Botez, pogorârea Sfântului Duh în “carnea lumii”
este un miracol care se mărturiseşte cu limbajul sufletului, în viaţa de zi cu zi, prin
permanenta mărturie de credință.
Pentru acest fel de viaţa creştină a militat Sfântul Epifanie de Salamina, întreaga sa operă
- în special Ancoratul și Panarion (Cutia cu doctorii) - reprezintă o eternă şi fierbinte
pledoarie întru apărarea credinței și mărturisirea lui Hristos .
Condițiile istorice sunt cunoscute, serviciul divin public al primelor comunităţi creştine
(în epoca Sfinţilor Apostoli) se săvârşea noaptea, şi anume în noaptea de sâmbătă spre
duminică, precum reiese, de exemplu, din descrierea activităţii Sfântului Apostol Pavel la
Troa:
„Iar noi, după zilele Azimelor, am pornit cu corabia de la Filipi şi în cinci zile am sosit
la ei în Troa, unde am rămas şapte zile. În ziua întâi a săptămânii adunându-ne noi să
frângem pâinea, Pavel, care avea de gând să plece a doua zi, a început să le vorbească şi a
prelungit cuvântul lui până la miezul nopţii. Iar în camera de sus, unde erau adunaţi, erau
multe lumini aprinse. Dar un tânăr cu numele Eutihie, şezând pe fereastră, pe când Pavel
ţinea lungul său cuvânt, a adormit adânc şi, doborât de somn, a căzut jos de la catul al
treilea, şi l-au ridicat mort. Iar Pavel, coborându-se, s-a plecat peste el şi, luându-l în
braţe, a zis: Nu vă tulburaţi, căci sufletul lui este în el. Şi suindu-se şi frângând pâinea şi
mâncând, a vorbit cu ei mult până în zori, şi atunci a plecat (Fapte 20. 6-11).
Aceeaşi precizare cu privire la timpul săvârşirii Sfintei Liturghii o regăsim şi în
scrisoarea Proconsulului Plinius cel Tânăr al Bitiniei către împăratul Traian, scrisă prin anii
111-11312. Cauzele, după cum se ştie din istoria Bisericii, au fost multiple : primii creştini,
recrutaţi mai mult dintre iudei, căutau să imite astfel pe Mântuitorul Însuşi, care instituise
Sfânta Euharistie seara, la Cina cea de Taină. De aceea, comemorativ, aceasta avea loc în
seara de Sâmbătă, păstrând oarecum importanţa Shabatului.

11
Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizațiilor și refacerea ordinii mondiale, trad. Radu Carp,
Ed. Samizdat, București, 2008, p. 86.
12
Pr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. 1, Ed. Trinitas, Iaşi, 1999, p. 15.

7
În al doilea rând, pentru o mai corectă înţelegere, trebuie să avem în vedere concepţia
despre Parusie, adică despre a doua şi apropiata venire a Domnului, idee atât de răspândită
în mijlocul primelor generaţii creştine13. Aceştia credeau, nădăjduiau că Mântuitorul va veni
a doua oară în timpul nopţii, din ziua întâi a săptămînii (Duminica) ziua în care când a şi
Înviat. Ei aşteptau această venire petrecând noaptea de sâmbătă spre duminică în rugăciuni
până la ziuă. Aşa a rezultat forma de priveghere a serviciului divin public.
În al treilea rând, împrejurările istorice în care trăieşte Biserica creştină până la
începutul veacului al IV-lea, au favorizat, în mare măsură, ba chiar au impus menţinerea
acestei situaţii. Persecuţiile au determinat pe creştinii primelor trei veacuri să se adune
pentru rugăciune în timpul nopţii14, în locuri ferite şi ascunse pentru a scăpa astfel mai
uşor de vigilenţa şi urmărirea persecutorilor.
La aceste motivaţii istorice fireşti ale caracterului nocturn al serviciului divin public
de la începuturile Bisericii, s-au adăugat cu timpul şi altele, de ordin teologic şi
simbolic. Astfel, autorul lucrării anonime cu titlul „Întrebări către conducătorul
Antioh” (atribuită odinioară Sfântului Atanasie), spunea că serbarea duminicii începe
de sâmbătă seara, pentru ca să simbolizeze chemarea lumii de la întunericul neştiinţei la
lumina cunoştinţei.
Pentru a se preîntâmpina oboseala privegherii continue de toată noaptea, serviciul
de sîmbătă spre duminică s-a împărţit, curând, în două : o parte care se oficia devreme,
seara, şi alta care se oficia după miezul nopţii sau către dimineaţă. Între ele rămânea
deci un răstimp de odihnă şi somn, aşa cum reiese chiar din felul cum descrie Pliniu cel
Tînăr adunările de cult ale creştinilor, în scrisoarea menţionată mai înainte.

13
Prof. Dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol.1, trad. Lect. Dr. Adrian Marinescu, Ed.
Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 49.
14
Earle E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor. O istorie a Bisericii creştine, trad.
Laurenţiu Doris, John F. Tipei, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2007, p. 85.

8
Astfel, din această scindare a serviciului nocturn al primilor creştini, au rezultat cele
două slujbe zilnice de căpetenie, care sunt totodată şi cele mai vechi dintre cele şapte
Laude bisericeşti: Vecernia sau slujba de seară („Lucernare”15,„Vespera”16) şi Utrenia
sau slujba de dimineaţă. La acestea se adaugă Liturghia, oficiată în continuare, tot în
timpul nopţii (dis-de-dimineaţă) şi formată şi ea din două părţi : liturghia
catehumenilor, care nu este la origine decât transpunerea creştină a serviciului
sinagogii iudaice, și liturghia credincioşilor (Liturghia euharistică sau specific creştină),
în timpul căreia avea loc frângerea pâinii sau imitaţia Cinei Domnului.
Mântuitorul Hristos ne îndemnase însă să ne rugăm „în toată vremea” (Luc. 21.
36), sfat pe care Sfintul Apostol Pavel îl repeta în Epistolele sau cuvântările către
diferite comunităţi :„Rugaţi-vă neîncetat!” (ITes.5.17). De aceea, în afară de par-
ticiparea obligatorie la serviciul comun sau public şi oficial de noapte, primii creştini au
adoptat şi alte ore sau momente de rugăciune, în timpul zilei.

15
De la “lucerna, ae”- lampă, opaiţ“. A se vedea la Gheorghe Guţu, Dicţionar Latin-Român,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 779.
16
De la “vespera, ae”- “timpul serii, seara, începutul serii”. Ibidem, p. 1414.

9
I.1. Lupta Bisericii creștine cu filosofia păgână

Pentru că Dumnezeu vrea „ca toţi oamenii să se mântuiască şi la


cunoştinţa adevărului să vină” (ITes.2.4), ucenicii Mântuitorului Hristos, fiind martori şi
mărturisitori ai Lui, au primit mandatul apostoliei pentru a proclama lumii întregi adevărul
dumnezeiesc al Evangheliei mântuitoare, prin lucrarea de evanghelizare.
Adevărata cultură creştină se întemeiază pe revelaţia anumitor idei, principii şi atitudini
perene, singurele capabile să structureze întru veşnicie bolţile edificiului frumosului şi
binelui cu liantul iubirii divine, “pentru că Biserica a trăit şi trăieşte prin Sfinţi Părinţi şi
Învăţători născuţi în sânul ei cu ajutorul Sfântului Duh”17.
Apărută ca o necesitate firească, între Parnasul culturii şi civilizaţiei elene şi Taborul
creştin - primul ca ideal al culturii, iar celălalt ca desăvârşită purificare, contemplare,
transfigurare şi unire cu Dumnezeu, spre care năzuiesc toţi creştinii - Apologetica este
ştiinţa îşi reliefează cu limpezime obiectvele: “expunerea, apărarea şi justificarea în chip
sistematic şi pe temeiul raţiunii umane a adevărurilor fundamentale a adevărurilor
generale şi fundamentale ale religiei creştine”18.

17
Prof. Dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, trad. Lect. Dr. Adrian Marinescu, Ed.
Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 19.
18
Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. I, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 18.

10
Aceasta deoarece pentru credinţa creştină, adevărul reprezintă în fapt conformarea cu
învăţătura Bisericii însăşi, fundamentat pe autoritatea pe care i-o conferă Iisus Hristos,
Care s-a numit, El Însuşi: “Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14. 6) .
În istoria Sfintei noastre Biserici, literatura patristică are începuturi modeste de la
sfârşitul primului secol şi până la începutul secolului al patrulea, pentru că, în planul
scrierilor apologetice, ea a evoluat sensibil, uneori până la trepte neaşteptate, dar a păstrat
o continuă legătură cu gândirea elenistică ale cărei contribuţii în formarea incipientă a
reprezentanţilor creştinismului nu pot fi negate, dar care permit o redimensionare cognitivă
a evoluţiei izvoarelor sale : scrierile vechi şi cele noutestamentare.
În acelaşi timp, fără descoperirea de Sine a lui Dumnezeu în istoria oamenilor,
consemnată în Sfânta Scriptură, nu putem vorbi de viață autentic creștină deoarece lucrarea
Bisericii ”se articulează la Revelaţie, natural, ontologic”19. Tocmai pentru că trăsătura
fundamentală a acesteia, respectiv cuprinderea adevărurilor revelate de Dumnezeu Cel
Unul în Treime către autorii sacri, reprezintă motivul care face din Sfânta Scriptură un
document fundamental pentru acțiunea Bisericii în lume, incluzând o diversitate de teologii
misionare, “toate înţelese în perspectiva Revelaţiei desăvârşite a lui Hristos şi a
reactualizării ei prin Duhul Sfânt în Biserică”20.
Aşa se explică nu numai simplitatea mijloacelor ei literare, dar mai ales accentul pus
acum, covârşitor, pe caracterul ei misionar şi catehetic. Iar porunca Mântuitorului: „Drept
aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh . Învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi
sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (Mat. 28.19-20), primeşte o nouă
interpretare deoarece, dacă la început a fost considerată ca fiind adresată nu numai Sfinţilor
Apostoli, acum devine o datorie a tuturor urmaşilor acestora, prin Taina Hirotoniei.
În acele timpuri aflate la răscrucea istoriei, aceşti urmaşi ai Apostolilor făceau misiune
şi catehizare oricui s-ar fi adresat : particularilor, păgânilor, împăraţilor, filosofilor,
evreilor, ereticilor... Tuturor li se propovăduieşte, cu o căldură şi o frenezie dogorind de
străucirea sfântă a Duhului fondator al Cincizecimii, că în Iisus Hristos se află unitatea cea
mai curată a vieţii fără de păcat, în care nu-şi află loc nici un element străin dizolvat,

19
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie Fundamentală şi Misionară. Ecumenism, Ed.
Performantica, Iaşi, 2006, p. 91.
20
Ibidem, p. 105.

11
unitatea cea mai vie exprimată în Jertfă, care este suma unităţii şi sfinţeniei şi care este
încununată cu o nouă Creaţie : Învierea. Aceasta deoarece Hristos şi-a dat viaţa în Jertfă
ca „preţ de răscumpărare”, iar misiunea, ca reflectare a acestui act suprem, se
fundamentează cel dintâi pe Liturghie şi pe Sfintele Taine, anamneza euharistică, timpul
prezentului continuu imprimând şi adevăratul ritm al slujirii.
În primele comunităţi creştine li spune, cu tăria celor L-au cunoscut şi auzit pe Hristos,
că Mântuitorul nu poate fi dat în locul cuiva „ca preţ”, El fiind valoarea supremă în Sine.
Iisus Hristos este valoarea absolută, revelată, care prin Jertfă şi viaţa Lui de jertfă devine
„aluatul care dospeşte, toată frământătura firii noastre, spre a o transfigura. Întreaga viaţă
pământească a Domnului este o operă de slujire a răscumpărării”21.
Fundamentarea ei hristologică, transformă lucrarea de evanghelizare într-un act
eclesial esenţial. Cuvintele lui Dumnezeu sunt exprimate prin limbajul teologic al Bisericii
în cult, prin cateheză şi predică; ele fac cunoscută revelaţia atât cât este posibil capacităţii
umane să înţeleagă şi să recepteze, repetiţia fiind înnoită, de fiecare dată izvorând noi
sensuri pline de bogăţie duhovnicească.
Dar, apărarea tainelor credinţei cu armele raţiunii, nu reprezintă o sarcină la îndemâna
oricui, ştiinţa oarbă oprindu-se în faţa inefabilului revelaţiei, razele divine prin strălucirea
lor ascund Faţa Domnului cu smerenie, fiind concomitent vedere şi nevedere, aşa cum şi
iconostasul Bisericii ascunde locul de taină al Bisericii, despărţind parcă lumea văzută de
cea nevăzută.
Tocmai aceasta a fost limita de nedepăşit a filosofiei antice, depăşită de Părinţii Bisericii
care au dezvoltat, printr-o valorificare critică şi purificare conceptuală, o învăţătură creştină
fundamentată pe repere diacronice şi noţiuni din Sfânta Scriptură, cu rare atingeri iudaiste
şi elenistice.
Puritatea caracterului hristic şi apostolic al Tradiţiei a fost tratată de ei prin referire la
fapte din Sfânta Scriptură şi prin ”sublinierea importanţei deosebite a unor cuvinte sau
formulări ale Domnului”22.
Tensiunea dintre credinţa, pe de o parte, în existenţa reală în istorie a lui Iisus, şi
credinţa, pe de altă parte, a existenţei supranaturale a divinităţii Lui - în esenţă o asociere a
imanenţei cu transcendenţa – a condus la cristalizarea, în operele Sfinţilor Părinţi = unor
21
Părintele Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, ..., p. 155.
22
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Teologia Părinţilor Apostolici, Bucureşti, 1959, pp. 4-5.

12
concepte capabile să se confrunte cu cei mai de seamă teorii ale epigonilor marilor filosofi
ai Antichităţii.
În pofida persecuţiilor din primele trei secole, creştinismul s-a răspândit în Imperiul
Roman şi chiar dincolo de graniţele acestuia, ca singura religie revelată şi advărată, având
menirea de a cuprinde întreaga lume. Istoria persecuţiilor explică în parte răspândirea lui,
iar martiriul făcea cea mai bună propagandă pentru creştinism, dovedind nevinovăţia,
puterea de credinţă şi viaţa morală exemplară a creştinilor. Creştinismul aducea idei noi,
cuceritoare pentru raţiunea umană, iar abnegaţia şi moralitatea creştinilor atrăgea continuu
în Biserică noi aderenţi23.
În acest context istoric, continuatorii lucrării Apostolilor în lume, păstrând succesiunea
harului sfinţitor,au fost şi sunt episcopii, preoţii şi diaconii, care formează ierarhia
sacramentală a Bisericii. Identificarea slujirii preoțești a Bisericii cu a lui Hristos este
posibilă numai dacă vedem hristologia condiționată pnevmatologic24. Ei îi învaţă pe oameni
şi nu „în cuvinte învăţate din înţelepciunea omenească, ci în cuvinte învăţate de la Duhul
Sfânt” (ICor.2.13), adevăruri dumnezeieşti revelate de Dumnezeu, transmise şi interpretate
cu fidelitate de Biserică.
Astfel, lucrarea de evanghelizare este un act bisericesc sau eclesial esenţial. Cuvintele lui
Dumnezeu sunt exprimate prin limbajul teologic al Bisericii, în cult, prin cateheză şi
predică. Ele fac cunoscută Revelaţia, atât cât este posibil capacităţii umane să înţeleagă şi
să recepteze, repetiţia fiind înnoită, de fiecare dată, izvorând noi sensuri pline de bogăţie
duhovnicească. Liturghia Cuvântului îşi arată bogăţia de sensuri duhovniceşti după modelul
împărtăşirii cu Trupul lui Hristos, „ce se mănâncă pururea şi niciodată nu se sfârşeşte”25.
Cuvintele teologului în lucrarea Bisericii „reproduc, sunt ecoul tainic şi eficace al
cuvintelor şi gesturilor cuvântului lui Dumnezeu Însuşi, prin a Cărui Întrupare a venit lumii
din nou “harul şi adevărul” (Ioan1.17)”26.

23
A se vedea detalii la Eusebiu Popovici, Istoria Bisericească Universală, vol. I: De la
întemeierea Bisericii până la dezbinarea dintre partea ei de Răsărit şi cea de Apus (1054),
trad. Atanasie Mironescu, Bucureşti, 1925, pp. 216-221. Cu privire la istoria evoluţiei în
Biserica primelor veacuri, a se revedea Pr. Prof. Ioan I. Rămureanu, Pr. Prof. Milan Şesan, Pr.
Prof. T. Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1975, pp.
109-115.
24
Pr. Dr. Ion Stoica, Preoția, Hirotonia și succesiunea apostolică în lumina teologiei ortodoxe,
Ed. Macarie, Târgoviște, 2005, p. 6.
25
Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 173.
26
Pr. Gheorghe Petraru, Misiologie Ortodoxă, vol. I, Ed. Panfilius, Iaşi, 2002, p. 11.

13
Evanghelizarea îi implică pe cei care au fost trimişi de Hristos, adică pe Apostoli, ca
aceştia să transmită mai departe cuvintele dătătoare de viaţă ale Acelui Cuvânt Care este
Lumina şi Viaţa lumii. Astăzi, cei care şi-au asumat rolul de apostoli sunt Preoţii „slujitorii
lui Hristos şi iconomii tainelor lui Dumnezeu” (ICor.4.1), dar mai ales , se evidențiază în
lupta lor cu ereziile, cu provocările timpului.
Sfântul Apostol Pavel, sublinia acest adevăr fundamental al învăţăturii creştine, arătând
în acelaşi timp şi relaţia dintre Apostoli, ei fiind cei care evanghelizează, şi cei care doresc
să fie evanghelizaţi: „Căci, oricine va chema numele Domnului se va mântui, dar cum vor
chema numele acelui în Care n-au crezut Şi cum vor crede în Acela de Care n-au auzit?
Şi cum vor auzi fără propovăduitor? Şi cum vor fi propovăduitori de nu vor fi trimişi?”
(Rom.10.14-15).
Mare este răspunderea celor care li s-au încredinţat sarcina propovăduirii Evangheliei.
Preotul, şi nu numai el, dar în primul rând el, trebuie să fie omul acela “destoinic să înveţe
pe alţii” (I.Tim. 3.2). Sfântul Apostol Pavel îl îndeamnă solemn pe ucenicul său Timotei,
pe care îl lăsase în fruntea Bisericii din Efes: ”propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu timp
şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă cu toată îndelunga rabdare şi învaţatură” (II
Tim. 4.2).
Întrucât de-a lungul veacurilor predica Bisericii creştine s-a transformat mai mult
într-un discurs teologic informativ şi intelectualist - excepţie făcând marii mărturisitori ai
credinţei ce au existat în toate perioadele istoriei - influenţat fiind mai mult de interese şi
necesităţi politico-economice, decât de necesităţile duhovniceşti ale păstoriţilor săi, e
imperios necesar un recurs la cuvântul Mântuitorului, a Sfinţilor Apostoli, a Sfinţilor
Părinţi şi o reformare a discursului teologic după modelul predicilor mărturisitoare ale
acestora : ”căci noi nu ne propovăduim pe noi înşine, ci pe Hristos, Isus Domnul”
(II Cor.4.5).
Din păcate, astăzi chiar dacă nu sunt uitate, sursele Tradiţiei, de cele mai multe ori sunt
doar invocate şi citate decorativ, autoritar şi polemic într-un discurs prefabricat,
neconstructiv, necreator şi neformativ. De aceeea,”una din cele mai presante nevoi ale
Bisericii din zilele noastre, este recuperarea viziunii patristice asupra calitătii dinamice a
cuvântului ca instrument al revelării şi al comunicării de sine a Dumnezeirii”27.
27
Pr. Prof. John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. Monica
Herghelegiu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 5.

14
I.2. Înflorirea și roadele monahismului până în secolul al IV-lea

Comunitatea ortodoxă există prin aceea că a avut mereu conştiinţa că „Biserica


nu e numai o adunare de oameni, ci, înainte de toate, e ceea ce îi adună pe aceştia, adică o
formă existentă de unitate dată oamenilor de sus, prin intermediul căreia ei se împărtăşesc
de Dumnezeire”28, despre care dau mărturie, uneori cu preţul vieţii, primii luptători pentru
Hristos.
Pentru creştin, întreaga viaţă - sub toate aspectele ei - este ,,viaţă în Hristos” (Rom.
6.11; Gal. 2.20; Col. 3.4), pentru că se întemeiază pe Hristos şi izvorăşte din Hristos, care
sălăşluieşte în noi, lucrează în noi, este unit cu noi. El ne creează din nou şi cu El
conlucrăm la mântuirea şi la desăvârşirea noastră. În consecinţă şi viaţa spirituală creştină
este viaţă în Hristos, prin care -în necontenita conlucrare a noastră cu harul divin - sfinţenia
lui Hristos ne pătrunde, ne transformă mereu după asemănarea Lui, pentru că „apa
izvorâtă din coasta Sa este spre renaştere şi omorârea păcatului şi a stricăciunii, iar sângele
este băutura pricinuitoare vieţii veşnice.“29
Întruparea Fiului lui Dumnezeu reprezintă primul pas în restaurarea Bisericii
primordiale, ca o comuniune deplină a tuturor oamenilor în Iisus Hristos pentru că,
„iconomia Fiului lui Dumnezeu se desfăşoară după un plan providenţial între tema cosmică
şi tema istorică, între tema destinului universului şi al poporului lui Dumnezeu, întrucât
această lucrare tinde spre a doua creaţie - fapt ce cuprinde în sine refacerea şi desăvârşirea

28
Vladimir Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieţii, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Alba-Iulia, 1994, p. 113.
29
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , trad. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993,
p. 156.

15
primei întocmiri. Iconomia divină în această etapă constă în manifestarea progresivă a
spiritului în raport cu biologicul, fără să înţelegem prin acest lucru că geneza Bisericii
creştine trebuie să fie rezultatul natural al unei evoluţii eliberatoare în sânul religiilor
naturale şi cea a Vechiului Testament, chiar dacă anumite aspecte sunt elemente de
continuitate prin chiar persoana, locul şi timpul vieţii pământeşti a Mântuitorului.
La nivelul primei Creaţii, Biserica are rădăcini adânci în solul religios al neamului
omenesc, dar la nivelul celei de a doua creaţii, Biserica e un dar întru totul gratuit ce vine
de sus, deosebindu-se ontologic de această lume”30.
În Iisus Hristos sunt reactualizate Biserica şi comuniunea primordială, iar desăvârşirea
lor se va realiza până la sfârşitul veacurilor, pentru că întruparea Logosului lui Dumnezeu
(Ioan 1.1) care reprezintă noua şi eterna alianţă prin care Dumnezeu - Cuvântul Se uneşte
pentru totdeauna cu natura umană pe care o restaurează şi căreia îi imprimă un caracter de
comuniune intimă. Pentru că doar ceea ce este impropriat şi asumat poate fi sfinţit, prin
acţiunea şi lucrarea Sfintei Biserici, putându-i-se imprima acel caracter de comuniune
deplină.
Mai mult decât atât, în timpul rugăciunii persoana umană îşi poate desăvârşi natura
creată în Biserica lui Hristos, înţeleasă ca extindere a comuniunii cu El până la
universalizare, deoarece nemaiavând cu semenii doar o simplă relaţie exterioară31, Hristos
se identifică cu aceştia, desăvârşirea fiind, în chip deosebit, un dar al lui Dumnezeu. Omul
nu se poate mântui în afara legăturii cu Dumnezeu, Care îi dăruieşte viaţa veşnică din
propria Sa voinţă şi din nemărginita Sa dragoste.
Începută prin Întrupare, întemeierea Bisericii lui Hristos se prelungeşte în Jertfa de pe
Cruce a Mântuitorului (Mat. 27.26-50), iar aceasta devine astfel un adevărat izvor de viaţă
înnoitoare, tocmai pentru că este legată fiinţial de Înviere şi Înălţare. Tocmai de aceea,
Biserica nu se prezintă ca simplă entitate statică, identificată fiind cu fiinţa Mântuitorului
veşnic viu; ea e transformată, în actul Său răscumpărător, în moartea care ne introduce în
mărirea restaurării comuniunii cu Hristos.

30
Pr. Ilie Moldovan, Aspectul hristologic şi pnevmatologic al Bisericii după Sfântul Ioan
Gură de Aur, …, p. 707.
31
Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 97, P.G. tom 32, Col. 4938, la Pr. Prof. Constantin
Corniţescu, Învăţătura despre mântuire a Sfântului Vasile cel Mare, în vol. Sfântul Vasile cel
Mare, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 102.

16
I.2.1 Fundamentul biblic al monahismului
temei al doctrinei Sf. Epifanie

În Biserica Ortodoxă orice dogmă, principiu moral, practică liturgică sau mod
de viaţă are la bază temeiuri biblice. Aceste baze biblice au fost mai târziu explicate şi
dezvoltate în cadrul tradiţiei Bisericii, avându-se însă mereu în vedere raportarea la
originile biblice iniţiale. Numai raportarea permanentă la Sfintele Scripturi fereşte tradiţia
Bisericii de alunecarea în inovaţie.32
Monahismul, ca mod de vieţuire în feciorie, sărăcie de bună voie şi ascultare, are un
puternic fundament biblic. Temeiuri biblice pentru monahism întâlnim în Vechiul
Testament, unde el este mai mult închipuit, dar mai ales în Noul Testament, unde ideea
trăirii în curăţie este desăvârşită. Având temeiuri biblice certe pentru viaţa ascetică,
Sfinţii Părinţi, organizatori ai vieţii călugăreşti, au dezvoltat şi codificat modul de vieţuire
monahală, dar mai ales ne-au lăsat ca pildă viaţa lor.
Cea mai clară prefigurare a monahismului în Vechiul Testament este instituţia
nazireatului. Chiar Legea lui Moise prevede în Num.6. 1-21 condiţiile pe care trebuie să
le îndeplinească aceia dintre fiii lui Israel care doresc “să se afierosească nazireu
Domnului” (Num. 6. 1). Nazireul33 (de la nazar = a se lega) este, în Vechiul Testament, o
persoană care doreşte să se dedice lui Dumnezeu pentru o perioadă anume, rămânând în
stare de puritate pe durata legământului său. Aşadar, prima caracteristică a nazireatului
era temporalitatea. Nazireatul era accesibil atât bărbaţilor cât şi femeilor.

32
Diac. Ioan I. Ică jr., Teologia ca « desluşire a Tainei » prefaţă la trad. Andrei Louth,
Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, trad. şi postfaţă Mihai Neamţu, Ed. Deisis, Sibiu,
1999, p. 16.
33
Dicţionar enciclopedic de iudaism, trad. Viviane Prayer, C. Litman, Ţicu Goldstein, Ed.
Hasefer, Bucureşti, 2001, art. Nazireu, pp. 560-561.

17
Cartea Numeri cuprinde toate legile nazireatului. Acesta implica o serie de restricţii
alimentare, vestimentare şi de comportament. Nazireul era obligat să se ferească de vin,
de sicheră sau de orice fel de băutură alcoolică, ba chiar şi de struguri, ca şi fruct care stă
la baza producerii vinului. El nu avea voie să-şi radă părul sau barba, drept semn extern al
afierosirii lui Dumnezeu. De asemenea, era interzisă atingerea sau apropierea de vreun
trup mort, chiar dacă în această perioadă se petrecea moartea vreunui apropiat al familiei:
mamă, tată, frate sau soră.
Se prevedea, de asemenea, modul în care un nazireu trebuia să se cureţe, în cazul în
care totuşi venea în contact cu vreun cadavru: nazireul îşi tundea părul capului, iar după
şapte zile urma să se arate preoţilor. El aducea spre jertfă la uşa cortului adunării două
turturele sau doi pui de porumbel. Preotul aducea pe una din păsări ca jertfă pentru păcat,
iar pe cealaltă ardere de tot. După aceea, sfinţea din nou capul nazireului.
Zilele de nazireat de până la întinare nu erau luate în considerare, ci persoana
afierosită Domnului relua perioada de înfrânare de la început. La încetarea perioadei
nazireatului, se aduceau o altă serie de jertfe descrise cu amănuntul în cartea Numeri. Cel
care a terminat perioada de nazireat urma să aducă la uşa cortului adunării pentru jertfă
următoarele animele: un miel, o mioară şi un berbec. Toate animalele trebuiau să aibă un
an şi să fie fără meteahnă.
El mai era dator să aducă la cortul adunării un paner cu azime de făină de grâu
frământate cu untdelemn şi turte nedospite unse cu untdelemn. Mielul era adus adere de
tot şi mioara jertfă pentru păcat. Berbecul era apoi adus jertfă de împăcare împreună cu
panerul de azime. După săvârşirea acestei jertfe, nazireul îşi tundea părul şi-l arunca în
focul de sub jertfa de împăcare. Acest gest marca încetarea perioadei de nazireat, cel în
cauză putând de acum înainte să consume vin (Num. 20-27).
De obicei jurământul nazireatului se lua spre a exprima recunoştinţa pentru bunătăţile
pe care Dumnezeu a binevoit să le reverse asupra poporului, spre exemplu, pentru
recâştigarea sănătăţii sau pentru naşterea unui copil. Sunt însă şi cazuri în care nazireatul
era folosit ca mijloc de curăţire spirituală. Prin această instituţie poruncită de Dumnezeu,
evreii care simţeau o înclinaţie spre asceză, puteau s-o practice într-o formă oficială34.

Pr. Prof. Athanase Negoiţă, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. ∑οφία, Bucureşti,
34

2004, p. 59.

18
Deşi nazireatul avea, aşa cum am subliniat la început, un caracter temporar, Vechiul
Testament consemnează două cazuri în care nazireatul este impus pentru toată viaţa. Este
vorba de cazurile lui Samson şi Samuel.
Puternicul Samson, născut dintr-o familie din seminţia lui Dan, primeşte porunca
nazireatului de la Îngerul Domnului încă înainte de a se naşte. Porunca este adresată
mamei lui. Interesant este că până şi viitoarea mamă are obligativitatea unui
comportament specific nazireatului în perioada sarcinii: “Iată tu eşti stearpă şi nu naşti;
dar vei zămisli şi vei naşte un fiu. Păzeşte-te dar, să nu bei vin, nici sicheră şi nimic
necurat să nu mănânci; Că iată ai să zămisleşti şi ai să naşti un fiu; şi nu se va atinge
briciul de capul lui, pentru că pruncul acesta va fi chiar din pântecele mamei sale
nazireu al lui Dumnezeu” (Jud. 13.3-5). Samson însuşi, la maturitate, era conştient de
starea lui de nazireat pe viaţă. De aceea el spunea: “eu sunt nazireu al lui Dumnezeu din
pântecele maicii mele” (Jud. 16. 17).
În cazul lui Samuel, celebrul judecător din neamul lui Israel, care i-a uns regi pe Saul
şi pe David, lucrurile stau altfel. Anume, nazireatul lui permanent este făgăduit de către
mama sa Domnului în cazul în care îi va dărui un fiu: “Şi a dat făgăduinţă zicând:
”Atotputernice Doamne, Dumnezeule Savaot, de vei căuta la întristarea roabei tale şi-Ţi
vei aduce aminte de mine şi de nu vei uita pe roaba Ta, ci vei da roabei Tale un copil de
parte bărbătească, îl voi da Ţie, şi nu va bea el nici vin, nici sicheră, nici brici nu se va
atinge de capul lui” (I Regi 1. 11). Putem presupune că în perioada judecătorilor o astfel
de practică a fost uzuală la evrei. Sfânta Scriptură însă a consemnat numai aceste două
cazuri, din pricina importanţei lor.
Vechiul Testament cuprinde relatarea vieţii şi activităţii unor personalităţi care mai
târziu au constituit exemple demne de urmat pentru monahii creştini. Astfel de exemple,
la prima vedere stranii, sunt cele oferite de Noe şi Moise. Spunem stranii pentru că
Vechiul Testament consemnează în mod clar faptul că aceştia au fost căsătoriţi şi că au
avut copii.
O tradiţie iudaică consemnată mai târziu de mai mulţi autori creştini printre care
Origen şi Didim cel Orb35 susţinea că Noe şi fiii lui, pe durata petrecerii în corabie, s-au

35
Didim, Sur Zacharie în Sources Chrétiennes, vol 85, introduction, texte critique, traduction
et notes de Louis Doutreleau SJ, tome III, éd. de Henri Lubac, Jean Daniélou, C. Mondesert,
Paris, 1962, p. 943.

19
abţinut de la orice fel de împreunare cu soţiile lor. Aceasta ar rezulta din însuşi referatul
biblic despre potop. Cartea Facerii consemnează intrarea separată în corabie a bărbaţilor
de femei: “Şi vei intra în corabie tu şi împreună cu tine vor intra fiii tăi (pe de o parte) şi
femeia ta şi femeile lor (pe de altă parte)” (Fac. 6.18). În schimb, ieşirea din corabie are
loc împreună, ceea ce ar marca şi încetarea perioadei de abstinenţă: “Ieşi din corabie tu,
şi împreună cu tine femeia ta” (Fac.8.16).
Dovada faptului că porunca abstinenţei s-a extins şi la fiii lui Noe constă în faptul că
atunci când au părăsit corabia, ei au primit din partea lui Dumnezeu o nouă binecuvântare
de a se înmulţi, asemeni celei primite de Adam şi Eva: “Şi a binecuvântat Dumnezeu pe
Noe şi pe fiii lui şi le-a zis: Naşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Fac.
9.1).
Abstinenţa sexuală, de această dată pentru o perioadă mai lungă de timp, este legată
de numele marelui Prooroc Moise. Afraate, un autor creştin din secolul IV, într-o
polemică contra iudeilor, susţinea că Moise, după ce a primit chemarea Domnului, a trăit
în celibat: “Moise, marele prooroc, călăuzitorul întregului Israel, din momentul în care
Dumnezeu i-a vorbit, a îndrăgit înfânarea (sfinţenia): i-a slujit Celui Sfânt, s-a lepădat
de lume şi de înmulţirea ei, rămânând singur cu sine, spre a se face bineplăcut
Dumnezeului său. Dacă nu este aşa, arată-mi ceea ce pretinzi, o, înţeleptule învăţător al
celor mulţi, şi anume că din momentul în care a vorbit cu Domnul, acesta a rămas totuşi
în slujba căsătoriei” 36.
Interesant este faptul că această tradiţie a fost cunoscută şi de o parte a exegezei
iudaice la Thora, dar care cu siguranţă nu era acceptată de toţi evreii, de vreme ce unii au
polemizat pe această temă cu creştinul Afraate. Chiar şi la Filon din Alexandria, autor
evreu pe care, în termenii de astăzi l-am putea numi “liberal”, adică mai apropiat de
filozofia greacă decât de poziţia iudaismului rigorist, exprimă aceeaşi idee în monografia
sa Viaţa lui Moise dedicată marelui profet.
Filon scria: “Dar mai întâi (adică înainte de iniţierea pe muntele Sinai) trebuia să-şi
purifice o dată cu sufletul şi trupul, abţinându-se de la orice patimă, curăţindu-se
aşişderea de tot ce ţine de natura noastră muritoare: mâncarea, băutura, legătura cu
femeile. De fapt, el le dispreţuia de mult pe cele din urmă, căci aproape de când începuse
36
Antoine Guillaumont, Originile vieţii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului,
trad. Constantin Jinga, Ed. Anastasia, 1998, pp. 13-16.

20
să proorocească, cuprins de extaz divin, a socotit că se cuvenea să fie întotdeauna în
stare să primească proorocirile.”37
Un alt exemplu este acela al profetului Ilie. El face parte din categoria profeţilor care
nu au lăsat în urma lor o operă scrisă, dar amintirea faptelor lui a rămas vie în memoria
evreilor şi creştinilor. În relatările biblice despre viaţa lui, deşi sunt extrem de detaliate
(III Regi cap. 17-21), nu se precizează dacă a fost sau nu căsătorit. Lipsa acestei
precizări, precum şi modul său de viaţă ascetic, traiul retras de pe marginea pârâului
Cherit sau de pe Muntele Carmel, râvna cu care a luptat împotriva idolatriei, gradul
deosebit de sfinţenie care a dus la răpirea lui cu trupul la cer, toate acestea au dus la
considerarea lui de către literatura creştină drept celibatar. Potrivit unei monografii despre
Sfântul Ilie38 ca şi model monahal, există cincizeci şi trei de citate patristice care susţin
celibatul Proorocului Ilie.
Sunt semnificative cuvintele Sfântului Antonie cel Mare, care-l oferă pe Proorocul
Ilie drept model monahilor săi: “…nevoitorul trebuie să înveţe din vieţuirea marelui Ilie
să-şi vadă pururea ca într-o oglindă viaţa lui.” 39 Fiind legat prin viaţa şi activitatea sa de
personalitatea Sfântului Ilie, Elisei a fost de asemenea socotit celib de către patru autori
patristici. Fericitul Ieronim îl considera pe Sfântul Ilie drept primul dintre monahi, iar pe
Elisei drept ucenicul lui în ale fecioriei: “Primul dintre noi este Ilie, Elisei este comoara
noastră, iar călăuzele noastre sunt ucenicii proorocilor care au locuit câmpul şi
pustia.”40 Fecioria Sfântului Ilie este consemnată şi de cultul Bisericii Ortodoxe. Imnurile
liturgice din ziua de 20 iulie închinată Sfântului Ilie îl numesc “înger trupesc,” “înger în
trup” şi “înger pământesc”41 .
Legea veche prevedea, în anumite situaţii, atât preoţilor, cât şi întregului popor,
abstinenţă sexuală temporară, dar care poate duce la ideea că orice manifestare a vieţii

37
Philon din Alexandria, Viaţa lui Moise, II, 68-69, prefaţă de Alexandru Barnea, cuvânt
asupra ediţiei, trad. şi note Ion Axan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2003, p. 160.
38
Èliane Poirot, Ilie Proorocul, arhetipul monahului. Pentru o primenire profetică a
monahismului, trad. Marilena Andrei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999, pp. 26-28.
39
Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, VII, carte tipărită cu
binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, trad.,
introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988, pp. 197-
198 .
40
Fericitul Ieronim, Epistola 58,5, apud Èliane Poirot, op. cit., p. 37.
41
Èliane Poirot, Sfântul Proroc Ilie în cultul bizantin, prefeţe Laurenţiu Streza şi Florentin
Crihălceanu, trad. Părintele Adrian Lung şi carmelitele de la Stânceni, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.

21
sexuale este incompatibilă cu săvârşirea unui act sacru. Din anumite texte se poate
deduce că preoţii legii vechi, atunci când le venea rândul să slujească la templu, se
abţineau de la relaţii conjugale cu soţiile lor: “Tot omul din seminţia voastră şi din
neamul vostru, care va avea pe sine vreo necurăţie şi se va apropia de cele sfinte, care se
afierosesc de fiii lui Israel Domnului, sufletul aceluia se va stârpi de la faţa Mea” (Lev.
22,.3).
De asemenea, în Levitic 15.18 se precizează expres că actul conjugal implică o stare
temporară de necurăţie : “Dacă bărbatul se va culca cu femeia şi va avea el curgerea
seminţei, să se spele amândoi cu apă şi necuraţi să fie până seara.”
Pentateuhul lui Moise consemnează, atunci când istoriseşte teofania lui Iahve către
întreg poporul (Ieş. cap. 19), că Dumnezeu a impus fiilor lui Israel o stare de curăţie:
„Pogoară-te şi grăieşte poporului să se ţină curat astăzi şi mâine şi să-şi spele hainele,
ca să fie gata pentru poimâine“ (Ieş. 19.10-11). Moise, atunci când transmite acestă
poruncă poporului, precizează în ce constă porunca generală42 de păstrare a curăţiei : „Să
fiţi gata pentru poimâine şi de femei să nu vă atingeţi“ (Ieş. 19.14-15).
Având în vedere că poporului ales şi preoţilor săi li s-a impus abstinenţa sexuală în
momentele în care doreau o apropiere deosebită de Dumnezeu, aceia dintre creştini, noul
Israel, care simţeau nevoia unei apropieri permanente de divinitate, era firesc să-şi
dorească să trăiască într-o permanentă castitate, precum şi în rugăciune şi post neîncetat.
Abstinenţa sexuală este impusă în Vechiul Testament şi în alte condiţii, de exemplu
înainte de a pleca într-o expediţie militară. Războiul era, din perspectiva israeliţilor, „o
acţiune sacră”43. Tinerii din escorta lui David se află în stare de curăţie sexuală, de aceea
li se permite să consume pâinile punerii înainte: „Pâine obişnuită n-am la îndemână, dar
este pâine sfinţită; dacă oamenii tăi s-au înfrânat de la femei, pot să mănânce” (I Regi
21. 2-7).
Monahii creştini s-au autoînţeles din cele mai vechi timpuri ca „ostaşi ai lui Hristos”,
din această postură obligându-se la abstinenţă sexuală pe viaţă. Lupta lor este exclusiv
duhovnicească, deşi se confruntă cu duşmani spirituali, dar şi materiali.

42
André Lemaire, Istoria poporului evreu, trad. Bestrice Stanciu, Ed de Vest, Timișoara,
1994, p. 11.
43
Paul Johnson, O istorie a evreilor, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, București, 1999, p. 134.

22
De asemenea, Vechiul Testament cuprinde anumite teme duhovniceşti care mai târziu
au putut fi preluate de literatura monahală. Acesta înseamnă că ele vor fi inspirat chiar şi
pe primii creştini care şi-au dedicat viaţa ascezei. Cele mai importante teme duhovniceşti
vetero-testamentare sunt: necesitatea curăţirii, asemenea lui Moise, a preoţilor şi a
leviţilor pentru a ne apropia de Dumnezeu; eliberarea de păcat şi patimă printr-o “ieşire”
asemeni celei a poporului evreu din Egipt; necesitatea vieţuirii în pustie pentru a avea o
experienţă intimă a lui Dumnezeu44. Alte relatări din istoria poporului lui Israel au fost
interpretate alegoric şi folosite astfel pe plan spiritual. De exemplu, războaiele lui Israel
cu popoarele idolatre au fost interpretate ca lupte ale monahilor cu diavolul şi păcatul45 .
Aşa cum toate prototipurile vetero-testamentare îşi găsesc desăvârşirea lor în Noul
Testament, şi idealul ascetic, descoperit doar în formă incipientă în Legea veche, este pe
deplin reliefat în Legea cea nouă. Dacă în Vechiul Testament monahismul creştin era
doar preînchipuit de instituţia nazireatului sau de comportamentul unor oameni aleşi, este
pe deplin descoperit în Noul Testament.
Primul exemplu de asceză ne este oferit de Sfântul Ioan Botezătorul. Potrivit
descrierii oferite de Sfântul Evanghelist Luca în legătură cu vestirea naşterii sale, Sfântul
Ioan avea să aibă o conduită asemănătoare nazireilor: „...nu va bea vin, nici altă băutură
ameţitoare” (Luc. 1.15). Descrierile oferite de Sfinţii Evanghelişti Matei şi Marcu
trădează în mod evident conduita unui ascet riguros: „Iar Ioan avea îmbrăcămintea lui
din păr de cămilă, şi cingătoare de piele împrejurul mijlocului, iar hrana lui era lăcuste
şi miere sălbatică” (Mat. 3. 4; Marc. 1.6).
El apare în ochii unor contemporani chiar mai rigorist decât Mântuitorul Iisus Hristos
care a petrecut o bună parte din vreme propovăduind mulţimilor cuvântul lui Dumnezeu.
El nu s-a dat înapoi de la a sta de vorbă cu toate categoriile sociale, indiferent de reputaţia
lor: „Căci a venit Ioan, nici mâncând, nici bând, şi spun: are demon. A venit Fiul
Omului, mâncând şi bând şi spun: Iată om mâncăcios şi băutor de vin, prieten al
vameşilor şi al păcătoşilor” (Mat. 11.18-19; vezi şi Marcu 2. 18; Luca 7. 33-34).
Un alt exemplu, probabil de nazireat pe viaţă, este oferit de proorociţa Ana, care după
tăierea împrejur şi aducerea la templu a Pruncului Iisus, lăuda pe Dumnezeu vestind
44
Cf. Maurice-Ruben Hayoun, O istorie intelectuală a iudaismului, vol. 1 : ”Luminile de la
Cordoba la Berlin” trad. Dumitru Hâncu, Ed. Hasefer, București, 1998, pp. 32-34.
45
Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creştin, III. Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ică jr,
Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 15.

23
despre Prunc tuturor celor care aşteptau mântuire în Ierusalim. Despre viaţa ei, Sfânta
Evanghelie ne informează că „trăise cu bărbatul ei şapte ani de la fecioria sa. Şi ea era
văduvă, în vârstă de optzeci şi patru de ani, şi nu se depărta de templu, slujind noaptea şi
ziua în post şi în rugăciuni” (Mat. 2. 36-37). Putem presupune pe bună dreptate că şi
datorită mărturiei acestei proorociţe care trăia în feciorie pe lângă templu după moartea
soţului ei, văduvele creştine s-au bucurat mai târziu de o atenţie atât de deosebită.
Modelul desăvârşit al monahului, însă, este Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos. Deşi
mare parte din timpul activităţii sale pământeşti l-a petrecut predicând mulţimilor,
Evangheliile relatează cum de mai multe ori Mântuitorul s-a retras în munte spre a se
ruga noaptea: „Iar dând drumul mulţimilor, S-a suit în munte, ca să se roage singur. Şi,
făcându-se seară, era singur acolo”(Matei 14. 23; Marcu 6.46; Luca 6. 12; Ioan 6. 15).
În cuvintele Mântuitorului adresate ucenicilor Săi se întâlneşte uneori cererea ruperii
totale de lume şi de cei apropiaţi, chiar şi de propria persoană, pentru a sluji cu
desăvârşire Domnului: „Dacă vine cineva la Mine şi nu urăşte pe tatăl său şi pe mamă şi
pe femeie şi pe copii şi pe fraţi şi pe surori, chiar şi sufletul său însuşi, nu poate fi
ucenicul Meu” (Luca 14. 26; Mat. 10.37). Celor care vor lăsa totul pentru a urma
Domnului, asemeni Apostolilor, Mântuitorul le promite o răsplată deosebită: „Şi oricine
a lăsat case sau fraţi, sau surori, sau tată, sau mamă, sau femeie, sau copii, sau ţarine,
pentru numele Meu, înmulţit va lua înapoi şi va moşteni viaţa veşnică.” (Mat. 19. 29).
Principalul text pe care se bazează monahismul creştin este cel din Mat. 19. 21:
„Dacă voieşti să fii desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor şi vei avea
comoară în cer; după aceea, vino şi urmează-Mi.” După cum este uşor de observat,
porunca este adresată celor care doresc să trăiască la superlativ chemarea Domnului
nostru Iisus Hristos.
Pe bună dreptate, Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică au inclus îndemnul
la renunţarea de sine, care implică ascultarea şi trăirea în feciorie precum şi sărăcia de
bună voie care ar rezulta din vinderea averii şi împărţirea venitului la săraci în rândul
sfaturilor evanghelice46. Aceste cuvinte ale Mântuitorului, spre deosebire de alte porunci,

46
†Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Prof.
Diac. Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, p.
66.

24
nu au caracter imperativ şi nu sunt indispensabile mântuirii, de unde şi caracterul lor
opţional.
Faptul că acest verset reprezintă principalul temei neo-testamentar care stă la baza
monahismului este certificat istoric. Sfântul Antonie cel Mare s-a hotărât să se retragă în
pustnicie după ce într-o zi de duminică, intrând în biserica din satul lui natal, a auzit
citindu-se pericopa de la Mat. 19. 21: „Mergând după obicei la biserică ... s-a îmtâmplat
să se citească tocmai atunci Evanghelia în care a auzit pe Domnul zicând bogatului ...
(Mat.19.21). Antonie, ca şi când i-ar fi fost trimisă lui amintirea sfinţilor şi parcă
simţind că pentru el s-a citit această Evanghelie, ieşind îndată din biserică a dăruit
bunurile ce le avea de la strămoşi ... oamenilor din sat, ca să nu-i mai pricinuiască
griji ... Iar bunurile mişcătoare ce le aveau (el şi sora lui) vânzâdu-le toate şi adunând o
sumă frumoasă de bani, a dat-o săracilor...”47.
Un alt text care stă la temelia monahismului în creştinism este cuprins tot în Sfânta
Evanghelie după Mat.19.12. Mântuitorul, după ce vorbeşte despre căsătorie, întărindu-i
caracterul de instituţie creată de Dumnezeu, spune că „sunt fameni care s-au născut aşa
din pântecele mamei lor; sunt fameni pe care oamenii i-au făcut fameni, şi sunt fameni
care s-au făcut fameni pe ei înşişi, pentru Împărăţia lui Dumnezeu.” Aşadar, Mântuitorul
atestă faptul că în lume vor exista oameni, bărbaţi sau femei care fizic deplini fiind, vor
trăi în înfrânare pentru Împărăţia lui Dumnezeu.
Un alt autor biblic, care a dat exemplu şi a scris despre înfrânare şi feciorie, a fost
Sfântul Apostol Pavel. El a dat un exemplu de înfrânare prin însăşi viaţa sa pe care a
dedicat-o întru totul Domnului, mai ales după convertire. Potrivit Faptelor Apostolilor,
Sfântul Apostol Pavel împreună cu alţi trei bărbaţi a practicat votul nazireatului: „Noi
suntem patru bărbaţi, care au asupra lor o făgăduinţă; Pe aceştia luându-i, curăţeşte-ne
împreună cu ei şi cheltuieşte pentru ei ca să-şi radă capul ... Atunci Pavel, luând cu el pe
acei bărbaţi, curăţindu-se împreună cu ei a doua zi, a intrat în templu, vestind împlinirea
zilelor curăţirii, până când a fost adusă ofranda pentru fiecare din ei” (Fapte 2123-26).
După unii autori, Sfântul Apostol Pavel ar fi fost căsătorit. Cei care susţin acest lucru
se bazează pe textul din I Cor. 9.5: „N-avem, oare, dreptul să purtăm cu noi o femeie
soră, ca şi ceilalţi apostoli, ca şi fraţii Domnului, ca şi Chefa?” Aici Sfântul Pavel
47
Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, în col. PSB vol. 16,
trad. şi note Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, pp. 192-193.

25
vorbeşte de însoţitoarele lui în călătoriile misionare, care cu siguranţă erau văduve
vârstnice, aşa cum s-a exprimat şi marele exeget Grigore Marcu. Concluzia lui, după o
atentă analiză, este: „Saul din Tars a fost necăsătorit în înţelesul strict al cuvântului”.48
Din epistolele sale, Sfântul Pavel lasă să se înţeleagă că-şi înfrâna pornirile trupului
printr-o asceză corespunzătoare: „... îmi chinuiesc trupul meu şi îl supun robiei; ca nu
cumva, altora propovăduind, eu însumi să mă fac netrebnic” (I Cor. 9. 27). În Epistola
către Filipeni precizează că a dus o viaţă „fără de prihană” chiar şi înainte de convertirea
sa.
Gradul deosebit de înalt de trăire mistică al Sfântului Apostol Pavel este reliefat în
relatarea răpirii în rai din Epistola a doua către Corinteni 12.1- 4. Cu smerenia-i specifică,
el relatează evenimentul la persoana a treia, dar din context rezultă clar că este vorba de o
experienţă mistică personală: „Cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani – fie
în trup, nu ştiu; fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie – a fost răpit unul ca acesta
până la al treilea cer ... a fost răpit în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se
cuvine omului să le grăiască. Pentru unul ca acesta mă voi lăuda; iar pentru mine
însumi nu mă voi lăuda decât numai cu slăbiciunile mele.”
Prin Epistolele sale, Sfântul Apostol Pavel a avut o contribuţie aparte la crearea
primelor grupări organizate de fecioare şi văduve, care ar putea fi considerate primele
forme de monahism creştin organizat. El scria corintenilor (I Cor.7.1-29) pe fondul
credinţei sale că venirea a doua a Domnului pe norii cerului va fi un eveniment care se va
petrece curând. De aceea îi îndeamnă pe destinatarii săi să rămână în starea în care sunt la
momentul redactării epistolei (versetele 24-25). Adică cei căsătoriţi să rămână cu femeile
lor, iar cei necăsătoriţi şi fecioarele să rămână în această stare.
Prin aceste cuvinte ale Sfântului Apostol Pavel, abstinenţa de la căsătorie este doar
recomandată. Ea nu este nicidecum impusă, Sfântul Apostol precizând că „dacă te vei
însura, n-ai greşit (versetul 28)”. Totuşi, având în vedere că venirea Domnului era
considerată ca fiind aproape49, Sfântul Pavel acordă chiar un primat al fecioriei asupra

48
Grigorie T. Marcu, Saul din Tars, Sibiu, 1939, p. 64. Pentru întreaga discuţie legată de
starea civilă a Sfântului Apostol Pavel, vezi întregul capitol intitulat “Fost-a căsătorit?”, pp.
59-64.
49
Pr. Conf. Dr. Remus Onişor, Parusia Domnului în lumina Noului Testament, în CO, Anul VII
(2002), nr. 2, p. 106-109.

26
căsătoriei. De aceea el scrie celor care au fecioare: „cel ce-şi mărită fecioara bine face;
dar cel ce n-o mărită şi mai bine face” (II Cor. 7.38).
Este posibil ca acest îndemn spre feciorie, al Sfântului Pavel să fi dus la formarea
unor grupuri de celibatari, bărbaţi şi femei, care doreau să rămână în stare de feciorie
pentru Domnul. Ei au trăit mai întâi în marile oraşe, pe lângă comunităţile creştine, iar
după mai multe generaţii au început să se retragă în singurătate.
Un alt punct de plecare al formelor de viaţă ascetice din perioada neo-testamentară
ar putea fi organizarea vieţii văduvelor50. Faptele Apostolilor ne relatează că unul din
motivele alegerii primilor şapte diaconi a fost mai buna îngrijire a văduvelor (Fapte 6. 1-
6). Sfântul Apostol Pavel le îndemna pe văduve, la fel ca şi pe fecioare, să rămână în
starea în care sunt (I Cori. 7.8-9). Prima epistolă către Timotei demonstrează organizarea
văduvelor în grupuri (I Timotei 5, 1 –16).
Pentru buna funcţionare a acestor grupuri, Sfântul Apostol impune reguli stricte.
Caracteristica de bază a acestor văduve trebuia să fie vieţuirea „fără de prihană”
(versetul 7). În rândul lor nu puteau să intre decât acele văduve care au trecut de şaizeci
de ani şi care au o moralitate ireproşabilă. Văduvele mai aveau datoria de a munci şi de a
se întreţine singure. Iată că la aceste văduve găsim câteva caracteristici ale monahismului
organizat de mai târziu: vieţuirea comună, fecioria, sărăcia şi munca împletită cu
rugăciunea.
Cartea Faptele Apostolilor ne relatează că prima comunitate de creştini din
Ierusalim, care era condusă de Apostoli, a ales să ducă o viaţă de obşte. Bunurile erau
considerate ca fiind comune. „Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una şi
nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate le aveau de obşte. Şi nimeni
nu era între ei lipsit, fiindcă toţi câţi aveau ţarini sau case le vindeau şi le aduceau
preţul celor vândute.” (Fapte 4. 32- 34)
Vieţuirea aceasta de obşte i-a impresionat pe mulţi creştini mai târziu. Mărturie în
acest sens stă chiar Sfântul Antonie cel Mare. În biografia lui putem citi că „mergând
după obicei la biserică şi adunându-şi mintea se gândi odată pe drum, cum au părăsit

50
Pentru informaţii generale despre prezenţa văduvelor în Noul Testament, vezi R. V. G.
Tasker, art. Văduvă în Dicţionar biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995, pp. 1333-1334.

27
Apostolii toate şi au urmat Mântuitorului, sau cum cei din Fapte vânzând ale lor, duceau
preţul lor şi-l puneau la picioarele Apostolilor” (Fapte 4.35)51.
Cartea Faptelor Apostolilor mai cuprinde o informaţie pasageră, dar de mare
importanţă pentru înţelegerea începuturilor formelor de celibat creştin. În capitolul
douăzeci şi unu se relatează călătoria Sfântului Apostol Pavel, împreună cu Luca, de la
Milet la Ierusalim. Ei au trecut prin Cezareea şi au vizitat cu această ocazie casa lui Filip,
unul din cei şapte diaconi aleşi la Ierusalim de către Apostoli (Fapte 21. 8). Filip „avea
patru fiice, fecioare, care prooroceau” (versetul 9). Este posibil, potrivit acestei relatări,
ca în casele unor importanţi lideri ai comunităţilor creştine, dar nu numai, să se fi
organizat primele comunităţi celibatare între care se numărau întâi de toate chiar membri
acestor familii.
O ultimă valorizare biblică a celibatului o întâlnim în Apocalipsa Sfântului Ioan
Teologul. Viziunile Sfântului Apostol Ioan din cartea Apocalipsei 52 dau o deosebită
importanţă celor care şi-au păstrat neştirbită fecioria. În capitolul 14 el descrie că în faţa
Mielului lui Dumnezeu din Sion stăteau numai cei „o sută patruzeci şi patru de mii, care
aveau numele Lui şi numele Tatălui Lui, scris pe frunţile lor” (Apoc. 14. 1). Aceşti
bărbaţi „nu s-au întinat cu femei, căci sunt feciorelnici” (versetul 4). Deosebita lor
virtute este reliefată simbolic de faptul că numai ei puteau aduce înaintea tronului
Mielului o cântare deosebită, restul oamenilor neputând s-o înveţe: „Şi cântau o cântare
nouă, înaintea tronului ... şi nimeni nu putea să înveţe cântarea decât numai cei o sută
patruzeci şi patru de mii” (versetul 3).
Aşadar Sfânta Scriptură cuprinde suficiente mărturii pentru a putea afirma fără
teama de a greşi că prima bază şi cea mai solidă a monahismului creştin este de sorginte
scripturistică.

51
Viaţa Sfântului Antonie cel Mare II, op. cit., p. 192.
52
Brown, E. Raymond, , Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy , Introducere și comentariu la
Sfânta Scriptură (vol. I), trad. și prelucrare în limba română P. Dumitru Grosan, Ed. Galaxia
Gutenberg, București, 2005, p.114.

28
I.2.2 Fundamentul apostolic al monahismului -
temei al luptei contra ereziilor

Originile monahismului sunt oarecum învăluit în mister. Mulţi autori


moderni socotesc că adevărata istorie a monahismului ar începe cu Antonie cel Mare
(250-356) care a fost supranumit „părintele monahismului creştin.” Acest supranume este
valabil numai dacă Sfântul Antonie este înţeles drept organizatorul vieţii monahale din
Egipt, nu şi întemeietorul ei. Este cert că au existat forme de monahism chiar şi în pustie
până la Sfântul Antonie cel Mare. Scopul acestui subcapitol este de a dovedi originile
apostolice ale monahismului şi de a prezenta pe scurt istoria lui până la faimosul avvă,
Sfântul Antonie cel Mare.
Datorită lipsei unor izvoare certe cu privire la începuturile monahismului sau mai
exact datorită unor probleme de interpretare, la sfârşitul secolului XIX şi începutul
secolului XX, mai mulţi teologi raţionalişti protestanţi53 au formulat o serie de teorii cu
privire la originile monahismului. Numitorul comun al acestor ipoteze este că ele plecau
de la prejudecata că acest mod de viaţă ascetic este de fapt străin de spiritul Evangheliei
propovăduite de Mântuitorul Iisus Hristos. Originile monahismului ar trebui căutate –
după aceşti autori - mai degrabă în elemente eterogene în raport cu mesajul Noului
Testament. Iată care sunt aceste teorii şi cum ar putea fi ele, pe scurt, combătute:
A. - Potrivit lui Eduard Weingarten, monahismul creştin ar fi opera unor asceţi
păgâni extrem de rigorişti, precum cei care trăiau în templul lui Serapis de la Memfis. Ei
s-ar fi convertit la creştinism păstrându-şi practicile ascetice, e drept într-o formă mai
moderată, care şi-au găsit mai apoi locul lor în Biserică. Această teorie speculează faptul
istoric al existenţei în Egipt a unor asceţi păgâni de un rigorism exagerat şi încearcă să
53
Părerile acestor teologi le-am prezentat după Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului
creştin - III Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, pp. 11-12.

29
lege începuturile monahismului de aici de existenţa acestora. Nu există însă nici un motiv
temeinic sau vreo dovadă certă a unei legături istorice între asceţii rigorişti păgâni şi
monahii creştini din Egiptul primelor secole.
Dacă ascetismul păgân ar fi avut vreo influenţă asupra religiilor altor popoare ce
trăiau în Egipt, i-ar fi influenţat în primul rând pe terapeuţii evrei, care ştim că trăiau aici
încă înainte de apariţia creştinismului. Răspândirea foarte de timpuriu a monahismului în
Egipt se leagă mai degrabă de profunda religiozitate a locuitorilor săi54. Această
religiozitate deosebită a fost remarcată încă de pe vremea lui Herodot, care scria despre
egipteni că „întrec pe toţi oamenii în frica fără margini faţă de zei”55.
B. - Otto Zöckler era de părere că monahismul este un reziduu al filozofiei
greceşti care a valorizat religios efortul omului de a se apropia de Dumnezeu, ignorând
faptul că numai creştinismul este o religie a harului.
Această teorie porneşte de la două premise false:
a. - Prima dintre ele, care a făcut mare vâlvă în vremea în care a scris Zöckler, este
aceea că filozofia greacă ar fi avut o influenţă covârşitoare asupra dezvoltării doctrinare,
dar şi asupra vieţii Bisericii primare în general. Studii mai noi au reliefat faptul că Sfinţii
Părinţi s-au folosit într-adevăr de curentele filozofice ale timpului lor, neferindu-se însă
să şi combată poziţiile eronate. Nu există nici o dovadă că aşa-numitul ascetism filozofic
propovăduit şi practicat de Pitagora sau Plotin a avut vreo influenţă asupra începuturilor
monahismului. Dimpotrivă, Sfântul Atanasie cel Mare ni-l prezintă pe Sfântul Antonie
polemizând cu filozofii care au venit în pustie, atraşi fiind de faima lui şi care au plecat
uimiţi de înţelepciunea anahoretului creştin care o întrecea pe a lor, deşi Sfântul Antonie
– aşa cum în mod intenţionat precizează Sfântul Atanasie cel Mare – nu a studiat
niciodată la vreo şcoală56 .
b. - A doua premiză greşită de la care porneşte teologul protestant, conformă cu
învăţătura Bisericii din care face el parte, dar greşită din punct de vedere al Bisericii
Ortodoxe57, este aceea că religia creştină s-a constituit ca o religie prin excelenţă a harului
54
Lucien Regnault, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, în
româneşte: diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, pp. 48-49.
55
Herodot, Istorii, cartea a doua, 37, Euterpe, trad., notiţe istorice şi note de Felicia Ştef, Ed.
Teora, Bucureşti, 1998, pp. 56-57.
56
Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, ..., pp. 233-234.
57
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ..., pp. 208-210 și
240-248.

30
– sola gratia. Din această perspectivă, monahismul ar fi o mişcare care neagă sau trece în
planul al doilea rolul harului în mântuire, bazându-se în primul rând pe efortul personal,
adică pe asceză, post, rugăciune, fapte bune etc.
Spiritualitatea ortodoxă, indiferent dacă este de sorginte călugărească sau laică,
susţine, aşa cum admirabil a consemnat Părintele Stăniloae, că numai armonia dintre har,
credinţă şi fapte bune duce la mântuire58. Accentuarea unuia dintre aceste trei elemente
nu face decât să strice armonia vieţii creştine şi să ducă la excese precum pietismul (care
exacerbează rolul credinţei şi al harului în detrimentul faptelor bune) sau pelagianismul
(care ignoră rolul harului, mutând accentul pe efortul propriu şi pe faptele bune).
C. - Teoria lui Adolf Harnack cu privire la originea monahismului o vom
prezenta mai pe larg, deoarece lucrarea lui care tratează acest subiect este tradusă în
româneşte şi ne este astfel mai accesibilă. Mai întâi el îşi prezintă opinia, după mine
complet eronată, mai ales în lumina primulului capitol al acestei teze de doctorat, după
care monahismul nu ar avea suficiente baze biblice.
Mai mult, Mântuitorul nu ar fi încurajat în mod expres monahismul: „Iisus
Hristos n-a impus omenirii porunci grele, drept lege nouă, chinuitoare, cu atât mai puţin
nici la ascetism ca atare n-a privit ca la o prefacere a omului în sfânt – doar însăşi viaţa
lui n-a fost ascetică – ci a pus înaintea noastră toată simplicitatea şi curăţenia unei lumi
de simţăminte şi nedespărţenia inimii, care trebuie să rămână neschimbat aceeaşi sub
raportul abzicerii de lume, în întristare, sub raportul posesiunii şi beneficierii de bunuri
pământeşti”59.
În opinia lui Harnack, originea monahismului ar trebui mai degrabă căutată în
timpul celui de-al doilea veac creştin când creştinismul a fost pus în situaţia de a alege
între a fi o religie rurală, refractară faţă de societate, sau o religie deschisă spre lume şi
gata să accepte provocările ei de atunci. A învins a doua tendinţă. Rezultatul a fost că unii
dintre creştinii cei mai rigorişti s-au grupat în jurul sectei encratiţilor şi montaniştilor, din
care şi-ar trage originea şi monahismul. „Secta montaniştilor şi a encratiţilor, care e
înrudită cu cea dintâi, dar e mai veche şi mai rigidă, prin încunjurarea lumii, prin
ordinea mai severă de post şi rugăciune, prin neîncrederea faţă de chemarea preoţească,
58
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1993, p. 36.
59
Adolf Harnack, Monahismul, idealurile şi istoria lui, trad. Dr. Gh. Comşa, Tiparul tipografiei
arhidiecezane, Sibiu, 1916, pp. 14-15.

31
faţă de sistemul politicii bisericeşti, faţă de orice proprietate, şi chiar faţă de căsătorie
însăşi, au voit s-o considere ca precursor al monahismului de mai târziu, - cu oarecare
drept, dacă privim la motivele ambelor mişcări”60. În continuare Harnack subliniază şi o
serie de diferenţe care există între ereziile encratită, montanistă şi monahism, dar în
esenţă el rămâne la opinia exprimată în citatul pe care tocmai l-am redat.
Encratiţii erau discipolii lui Taţian Asirianul şi erau recunoscuţi pentru rigorismul
ascezei lor. Ei considerau căsătoria un rău în sine şi impuneau tuturor adepţilor lor
celibatul. Montanismul era o erezie gnostică care, în ce priveşte spiritualitatea, punea
accent pe trăirea intensă a Evangheliei şi pe aşteptarea eshatologică. Ei practicau o asceză
foarte severă, interzicând adepţilor necăsătoriţi manifestarea intenţiei de mariaj61 .
Ipoteza lui Harnack trădează lipsa de simpatie a acestui teolog faţă de monahism.
Nu există nici o evidenţă istorică a vreunei legături între monahismul ortodox şi aceste
secte rigoriste. Există în schimb multe dovezi istorice, mai ales din epoca sinoadelor
ecumenice, în care monahii au apărat învăţătura cea dreaptă. Când a fost nevoie, ei au
renunţat la retragerea în pustie sau mânăstiri în folosul Bisericii. A fost şi cazul marelui
Antonie, care, potrivit Sfântului Atanasie, a părăsit pustia mergând la Alexandria spre a-i
combate pe arieni şi învăţătura lor eretică, fapt ce a trezit multă bucurie şi îmbărbătare în
rândul credincioşilor62.
Spre deosebire de ultima afirmaţie a lui Harnack, cum că monahii au fugit de lume
în loc să rămână în lume şi să încerce sfinţirea ei, primele izvoare care descriu viaţa
monahilor din pustie, anume Viaţa Sfântului Antonie şi Patericul, atestă contrariul.
Asceţii se rugau permanent pentru lume, iar mirenii veneau adesea în pustie spre a cere
binecuvântare, vindecare de anumite boli sau pur şi simplu sfaturi63. Avva Arsenie, prin
cuvintele „Dumnezeu ştie că vă iubesc”64 adresate mirenilor, ne arată care este înţelesul
corect al expresiei „fuga de lume”. Monahii primelor veacuri, precum şi cei de astăzi, se
retrag din lume, dar pentru lume. Sensul retragerii este acela de a se dedica rugăciunii
continue pentru sfinţirea întregii Creaţii a lui Dumnezeu.

60
Ibidem, p. 27.
61
Pr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. I, .., pp. 109-110.
62
Sfântul Atanasie, op. cit., LXVII-LXX,…., pp. 231-232 .
63
Ibidem, LVII; LX-LXI,.., pp. 226-228.
64
Apoftegma 13, în Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din pustiu, trad., introducere şi
prezentări de Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, Iași, 2003, p. 56.

32
D. - Rudolf Reizenstein vedea în monahism un sincretism între elemente păgâne,
iudaice şi creştine. Trebuie mai întâi să amintim faptul că istoricii care nu au văzut cu
ochi buni dezvoltarea creştinismului şi răspândirea pe care a cunoscut-o acesta în lume,
au considerat că însăşi religia creştină, nu numai monahismul, ar fi un sincretism.
Dimpotrivă, monahismul nu este produsul unui sincretism, ci rezultatul dorinţei unor
creştini de a sluji în mod special lui Dumnezeu, fără să se considere a fi mai presus de
creştinii vieţuitori în lume. Între monahismul creştin şi formele ascetice necreştine,
iudaice şi păgâne nu s-a putut stabili vreo conexiune istorică.
Existenţa unor forme ascetice atât în păgânism şi iudaism, cât şi în creştinism,
atestă faptul că stă în firea anumitor oameni, indiferent de religie, să aibă o înclinaţie spre
asceză şi meditaţie. Numai creştinismul ortodox ca şi credinţă desăvârşită oferă, prin
cărţile sfinte inspirate de Duhul Sfânt şi prin tradiţia bimilenară, fundamentele ideologice
şi cadrul ideal de desfăşurare a acestor înclinaţii nobile.
E. - Ultima teorie raţionalistă este reprezentată de Karl Heussi65. După el,
monahismul ar avea într-adevăr la bază mesajul evanghelic, dar o dată instituţionalizat, el
şi-a pierdut din spontaneitate şi libertate. Doar prima afirmaţie este pe deplin adevărată.
Monahismul are la bază cu siguranţă mesajul evanghelic. De asemenea, este adevărat că
monahismul instituţionalizat a cunoscut perioade de înflorire spirituală, dar şi de
decădere. De aceea, prin pronia divină, în Biserică au activat marii reformatori ai
monahismului, precum Sfântul Antonie cel Mare, Sfântul Pahomie, Sfântul Vasile cel
Mare, Evagrie Ponticul, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Casian, pentru a aminti
doar numai câteva nume din perioada primelor veacuri creştine.
În afară de aceste teorii raţionaliste cu privire la originile monahismului, s-a vorbit
mult de posibilitatea existenţei vreunei legături istorice între monahismul creştin şi
grupările iudaice ale terapeuţilor sau esenienilor. Este cunoscut faptul că terapeuţii erau
cel mai bine reprezentaţi în Egipt unde, cu siguranţă, monahismul s-a dezvoltat foarte de
timpuriu. După unii istorici, terapeuţii ar fi fost strămoşii monahilor creştini.
Cei care încearcă să dovedească acest lucru se sprijină în principal pe referatul
Fericitului Ieronim despre Filon din Alexandria din Despre bărbaţii iluştri. În această
lucrare Ieronim scrie: “Filon Iudeul …alcătuind el o carte despre cea dintâi Biserică din
65
J. Gribomont, art. Monasticism în New Catholic Encyclopedia, vol. IX, p. 1033, trad. și
recenzie Pr. Prof. Dr. Liviu Stan în rev ”Ort” Anul VII (1955), nr. 2, pp. 277-281.

33
Alexandria, a Evanghelistului Marcu, s-a străduit şi întru a lăuda pe ai noştri, amintind
că ei se aflau nu doar acolo, în oraş, ci în multe provincii, şi numind sălaşurile lor
mânăstiri”66 .
În acest citat Ieronim vorbeşte de lucrarea lui Filon din Alexandria De vita
contemplativa (Despre viaţa contemplativă) în care celebrul învăţat iudeu alexandrin
descrie admirativ modul de viaţă al terapeuţilor iudei. Asemănările dintre terapeuţii
creştini şi primii monahi au fost atât de mari – mai spun unii istorici moderni – încât un
autor avizat precum Ieronim a făcut confuzie între această formă de ascetism iudaic şi
primii monahi creştini.
La prima vedere, acest text din opera Fericitului Ieronim este greu de înţeles. Totuşi,
toate marile enciclopedii teologice, atunci când vorbesc de legătura dintre originile
monahismului creştin şi formele de asceză iudaică, consemnează doar certitudinea că nu
se poate vorbi de o legătură istorică clară între aceste două forme ascetice. Este la fel de
adevărat că între ascetismul creştin şi cel iudaic există asemănări. Ele ţin mai degrabă de
caracteristicile oricărei forme de asceză, fie ea creştină, iudaică sau chiar păgână, precum
postul, rugăciunea multă, îmbrăcămintea modestă etc. Pe de altă parte, aşa cum vom arăta
imediat, Fericitul Ieronim este unul dintre autorii patristici care consemnează originea
apostolică a monahismului.
Alţi istorici au crezut că originile monahismului din Mesopotamia, unde au existat
forme de asceză creştină foarte de timpuriu, ar putea fi căutate în legăturile cu esenienii.
Autorul creştin sirian Afraate, unul dintre primii autori care a scris despre monahism,
apără celibatul “fiilor legământului” în faţa unor iudei care se pronunţau împotriva
oricărei forme de asceză.67 Este cunoscut faptul că esenienii erau numiţi “fiii
legământului”. După unii autori, prin “fiii legământului” Afraate ar fi înţeles monahii
creştini sau chiar anumite rămăşiţe eseniene. Denumirea comună de “fiii legământului”
folosită de Afraate ar trăda legătura istorică dintre ascetismul esenian şi cel creştin.
Ca şi în cazul presupusei legături dintre terapeuţi si monahismul egiptean, nu se
poate demonstra o legătură nemijlocită între monahismul sirian şi esenieni. Ipoteza care
porneşte de la scrierea lui Afraate este o simplă speculaţie. Diferenţa fundamentală dintre
66
Sfântul Ieronim, Despre bărbaţii iluştri, XI, introducere, trad. şi note de Dan Negrescu, Ed.
Paideia, Bucureşti, 1997, p. 28.
67
Antoine Guillaumont, Originile vieţii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului,
trad. Pr. Constantin Jinga, Ed. Anastasia, București, 1998, p. 27.

34
monahismul creştin şi formele ascetice iudaice constă în faptul că, în vreme ce terapeuţii
şi esenienii erau grupări semimonastice, monahismul creştin se caracterizează prin
abstinenţă sexuală totală68 .
Istoricul francez Antoine Guillaumont consemnează faptul că nu avem nici un motiv
să credem că monahismul creştin ar fi produsul unor influenţe istorice. Mai degrabă,
existenţa lui este determinată de religiozitatea deosebită a unor creştini care-şi doresc o
apropiere permanentă şi strânsă de divinitate : ”Se cuvine să recunoaştem că monahismul
nu poate fi considerat doar ca un produs contingent al influenţelor istorice, oricât de
simple sau de complexe ar fi acestea. Alături de motivaţiile teologice moştenite din
exterior, trebuie să facem suficient loc şi motivaţiilor psihologice izvorâte din conştiinţa
religioasă ”69.
Există însă mărturii patristice care atestă originea apostolică a monahismului.
Fericitul Ieronim considera monahismul ca fiind continuatorul creştinismului ideal
practicat numai în vremea Apostolilor. Asemeni primilor creştini, între monahi nu există
bogaţi sau săraci, nici proprietate privată. Ei sunt continuatorii modului de vieţuire
creştină a comunităţii ierusalimitene descrisă în Faptele Apostolilor 4. 32; 34: “Iar inima
şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una şi nici unul nu zicea că este al său ceva
din averea sa, ci toate le erau de obşte … Şi nimeni nu era între ei lipsit, fiindcă toţi câţi
aveau ţarini sau case le vindeau şi aduceau preţul celor vândute.”
Iată cuvintele Fericitului Ieronim despre originile apostolice ale monahismului: “
Din aceasta se vădeşte că Biserica acelora ce cred în Hristos, era la început astfel
precum se străduiesc şi şi-o doresc acum monahii, pentru ca nimic să nu fie doar al
cuiva, nici unul dintre ei să nu fie bogat, nici sărman. Avuţiile moştenite sunt împărţite
celor nevoiaşi, timpul zăbavei este dăruit rugăciunii şi psalmilor, învăţăturii şi
cumpătării, precum ne arată şi Luca Evanghelistul că erau credincioşii începuturilor din
Ierusalim”70 .

68
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan şi Diac. Prof. Dr. Emilian Corniţescu, Arheologia biblică,
pentru Facultăţile de teologie, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, pp. 344-250; Dicţionar
enciclopedic de iudaism, ..., art. Esenienii, p. 225; art Terapeuţii, p. 812.
69
Antoine Guillaumont, op.cit., p. 89.
70
Sfântul Ieronim, op. cit., p. 28;

35
Sfântul Ioan Casian foloseşte exact aceeaşi argumentare, pe care însă o dezvoltă ceva
mai mult71: “Învăţătura chinovnicilor şi-a luat început de pe vremea predicii apostolice.
A existat în Ierusalim acea mulţime de credincioşi despre care în Faptele Apostolilor se
spune astfel… (vezi Fapte 4, 32; 34 citat mai sus). Dar după moartea Apostolilor,
mulţimea credincioşilor a început să se răcească. Aceia în care încă mai ardea flacăra
din vremurile apostolice, credincioşi amintirii zilelor de demult, au părăsit cetăţile …
Stabiliţi pe lângă oraşe, în locuri îndepărtate, ei au început să practice particular şi pe
seama lor rânduielile care fuseseră puse de Apostoli pentru toată Biserica … Puţin câte
puţin, trecerea timpului le-a stabilit ca nişte categorii separate de ale altor credincioşi.
Deoarece se abţineau de la căsătorie şi se ţineau departe de rudele lor şi de viaţa
lumească, au fost numiţi monahi sau monazontes, din pricina vieţii lor sihastre şi fără
familie. Apoi comunităţile pe care le-au format au luat numele de chinovite sau chiliile şi
locuinţele acelea de chinovita.”
Nu este exclus ca Sfântul Ioan Casian să ateste originea apostolică a monahismului
în citatul de mai sus tocmai pentru că în vremea lui au apărut unii care se întrebau
unde-şi are originea modul de vieţuire ascetic. Pe lângă reafirmarea originii apostolice
a monahismului, Sfântul Ioan Casian mai surprinde un aspect legat de istoria
creştinismului, observat de mai mulţi istorici moderni. Este vorba de faptul că după
legalizarea creştinismului, în Biserică au pătruns o mulţime de oameni, unii din ei mânaţi
mai mult de privilegiile pe care le implica apartenenţa la noua religie favorizată de
împăraţi decât de dragostea faţă de Hristos.
Masivele convertiri au dus la pătrunderea în Biserică a unor elemente mai puţin
autentic creştine, rezultatul fiind o anumită răcire morală şi spirituală. Acest fenomen a
determinat pe creştinii zeloşi să se retragă din lume spre a putea trăi creştinismul autentic
în locuri retrase, fără a se rupe însă din sânul Bisericii lui Hristos.
Se cuvine să mai amintim aici încă doi factori care au favorizat dezvoltarea
monahismului în perioada de după redactarea edictului de toleranţă din 313 de la
Mediolan de către Sfântul Împărat Contantin cel Mare72 .Un prim factor a fost dispariţia
posibilităţii de a deveni martir, datorită faptului că împăraţii sau autorităţile locale s-au
71
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti XVIII, 5 în col. PSB, vol. 57, trad. Prof. Vasile
Cojocaru şi Prof. David Popescu, prefaţă, studiu şi note de Prof. Nicolae Chiţescu, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1990, pp. 628-629.
72
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr, op. cit., p. 72.

36
convertit la creştinism. Vreme de mai multe generaţii de creştini, martiriul a fost
considerat ca forma cea mai înaltă de slujire a Mântuitorului Hristos. Sfântul Ignatie al
Antiohiei, el însuşi martirizat, îndemna pe credincioşii din Roma, prin intermediul unei
epistole, să se roage pentru el să se învrednicească de martiriu pentru că numai aşa va fi
”ucenic adevărat al lui Hristos” 73.
Dispărând posibilitatea martiriului sângelui, a fost încurajat aşa-numitul “martiriu
prin conştiinţă,” ” nesângeros ” sau ” alb ”care nu este altul decât monahismul. Între
monahism şi martiriu există câteva caracteristici comune : ambele cazuri implică
renunţarea de sine şi la tot ce înseamnă lumesc, demonstrarea iubirii supreme de Hristos
şi de Biserica întemeieată de El pe pământ74. Monahul, ” spre deosebire de ceilalţi
martiri care şi-ai vărsat sângele şi au primit mucenicia într-o zi anume, el este un martir
în permanenţă pentru că el zilnic renunţă la ceea ce apostolul numea îngăduit dar
nefolositor”75 (I Cor. 6.12).
Al doilea factor ce a putut contribui la dezvoltarea monahismului şi care explică
mai degrabă atitudinea renunţării la lume76 a unor creştini şi la adoptarea unei vieţi aspre
de vieţuire în deşert se leagă de o anumită percepţie a generaţiei de creştini de după 313.
Dacă în vremea persecuţiilor lumea putea fi percepută drept locul unde diavolul
acţionează, fapt pentru care creştinii sunt persecutaţi (ideea apare de nenumărate ori în
actele martirice), lucrurile au cunoscut o radicală schimbare după ce împăratul a devenit
creştin, bisericile creştine s-au înălţat nestingherite, iar creştinii îşi puteau practica cultul
oriunde. Lumea locuită nu mai putea fi percepută drept locul unde sălăşluieşte diavolul.
Cu alte cuvinte, trebuie să ne schimbăm concepţia noastră, de la ceea ce este Biserica,
spre ceea ce aceasta ar trebui să devină 77.
În aceste condiţii, creştinii zeloşi care căutau să continue lupta cu necuratul, au
ales să vieţuiască acolo unde el a fost nevoit să se retragă, adică în pustie. Retragerea
Sfântului Antonie într-un mormânt idolesc, loc perceput ca fiind un sălaş preferat al

73
Sfântul Ignatie al Antiohiei, Epistola către Romani,IV, 2, p. 211.
74
Tomáš Špidlík, op. cit.,pp. 22-23.
75
Monahul Ştefan de la Mânăstirea Neamţ, Cuvântul unui tânăr la tunderea în monahism, în
Cronica Episcopiei Huşilor, VII, Huşi, 2001, p. 151.
76
Lucien Regnault, op. cit., pp. 24-25 .
77
Jűrgen Moltmann , The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic
Ecclesiology, Harper and Row, New York, 1977, p 2.

37
diavolilor (Dezlegările Sfântului Vasile cel Mare surprind foarte bine acest lucru78)
dovedeşte dorinţa lui de a înfrunta pe vrăjmaşul pe propriul lui teren.
Faptul că pustia era percepută şi de către creştini (ca şi de către evrei) drept sălaş
al demonilor rezultă din aceeaşi Viaţă a Sfântului Antonie cel Mare. La un moment dat,
însuşi diavolul se plânge Sfântului Antonie că ultimul lui loc de refugiu, pustia, este
suprapopulată cu monahi: „Nu mai am loc, nici săgeată, nici cetate. Pretutindeni s-au
făcut creştini. În sfârşit s-a umplut şi pustia de călugări. Să-şi vadă de ei înşişi şi să nu
mă blesteme în zadar.” Replica Sfântului Antonie nu mai are nevoie de nici un fel de
comentariu: „Deşi eşti pururea mincinos şi niciodată nu spui adevărul, ceea ce-ai spus
acum fără să vrei e adevărat”79.

78
Molitfele Sfântului Vasile cel Mare, Rugăciunea a doua, în Molitfelnic, tipărit cu aprobarea
Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, ed. a cincea, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 337.
79
Viaţa Sfântului Antonie, XL, p. 217.

38
Capitolul II : Personalitatea, opera și doctrina Sf. Epifanie de Salamina Ciprului

II.1. Repere biografice

Cunoaştem viaţa lui Epifanie dintr-un număr relativ mic de izvoare, dintre
care unele dau doar mărturie aluzivă. Majoritatea cercetătorilor care s-au aplecat asupra
reconstituirii vieţii acestui părinte al Bisericii acordă credibilitate mărturiilor conţinute în
operele proprii, în ale contemporanilor săi Vasile cel Mare, îeronim, Teofil al Alexandriei
şi Paladie şi în ale istoricilor bisericeşti Socrate şi Sozomen80.
Personalitate marcantă a ”secolului de aur” Sfântul Epifaniu s-a născut în Palestina,
nu departe de oraşul Eleutheropolis, în jurul anului 315, într-o familie evlavioasă şi
înstărită.
După ce dobândeşte o anumită formaţie literară, este atras de către monahii
contemporani ai Palestinei, mai ales de către Sfântul Ilarion cel Mare, fapt pentru care
Sfântul Epifaniu a călătorit în Egipt, unde a cunoscut monahismul îndeaproape. Deşi
foarte tânăr, la numai 20 de ani, Sfântul Epifaniu poseda o bogată experienţă monahală şi
cunoştea cinci limbi: greaca, latina, ebraica, copta şi siriaca.
Sfântul Epifaniu a întemeiat o mănăstire în localitatea în care s-a născut, pe care a
condus-o cu multă pricepere timp de 30 de ani. În anul 367 va fi ales episcop de
Salamina, oraş numit mai apoi Constanţa, în insula Cipru, unde s-a distins prin sfinţenia
vieţii, prin învăţătură şi mai ales prin râvna pe care o avea pentru Ortodoxie. Epifanie a
fost o personalitate remarcabilă, în pofida atitudinii sale incriminabile - care poate fi pusă
şi pe seama vârstei foarte înaintate - în desfăşurarea episodului care i-a implicat pe Teofil
şi pe loan Gură de Aur. Prestigiul său de ascet şi de om sfânt 1-a însoţit de-a lungul

80
Referinţele exacte la izvoarele relevante pentru viaţa lui Epifanie se găsesc grupate
convenabil la J. F. Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus
and the Legacy of Origen , PatMS 13 Macon GA, London, 1988, pp. 25-26.

39
întregii vieţi, el beneficiind în primul rând de respectul creştinilor simpli şi îndeosebi al
monahilor. Epifanie a fost, de altfel, unicul episcop ortodox cruţat în timpul unei
persecuţii a lui Valens. Fericitul Ieronim este glasul acestei aprecieri atunci când
foloseşte sintagma sanctipapae (Epistole, 80, 8) şi când îl consideră întru totul venerabil
„în vârstă, în cunoaştere, în vrednicia vieţuirii”, un adevărat „părinte al aproape tuturor
celorlalţi episcopi şi vestigiu al sfinţeniei de odinioară”.
Sfântul Epifaniu a avut reputaţia sfinţeniei încă din timpul vieţii, ideea care i-a
călăuzit viaţa fiind aceea a luptei înverşunate împotriva ereticilor, lucru pe care l-a
exemplificat în operele Ancoratul şi Panarion-ul. Sfântul Epifaniu a luptat cu precădere
împotriva lui Apolinarie şi a lui Origen, considerându-l pe acesta din urmă a fi părintele
tuturor ereziilor. Din cauza acestei obsesii, a intrat în conflict direct cu Ioan al
Ierusalimului, precum şi cu Sfântul Ioan Gură de Aur.
Astfel, influenţat de către episcopul Teofil al Alexandriei, Sfântul Epifaniu a plecat
la Constantinopol în anul 402, pentru a-l mustra pe Sfântul Ioan Gură de Aur, care era
catalogat ca fiind origenist. După ce va fi informat în mod corect asupra personalităţii
Sfântului Ioan Gură de Aur, Sfântul Epifaniu se va întoarce înspre cetatea sa, însă va
muri pe drum, în corabia care îl transporta, la 14 mai 403, în vârstă de 88 de ani.

40
II.2. Opera Sfântului Epifanie

Deşi un adevărat teolog de formaţie biblică şi spirituală, Epifanie este etichetat


cel mai adesea azi drept „ereziolog”, dar nu pentru a fi aşezat cu onoare într-o galerie
patristică alături de autori precum Iustin, Irineu sau Augustin, ci tocmai pentru a sugera
acea convingere contemporană - la care făceam referire mai sus - că autorul a fost un
teolog mediocru, căruia i se poate admite într-adevăr deţinerea unui bagaj consistent de
cunoştinţe, dar pe care nu a reuşit să le sistematizeze.
Puţini au astăzi sensibilitatea necesară să-i recunoască înalta statură
duhovnicească81 fără a li se părea că renunţă la rigoarea unei lecturi filologico-obiective.
Aşadar, cercetătorii moderni se mulţumesc să-i recunoască meritele de colector al unui
material valoros pentru cunoaşterea istoriei Bisericii, material preluat din surse care nu
au mai ajuns până la noi şi inclus ca atare în operele sale.
Editorii şi traducătorii moderni, precum K. Holl, C. Riggi sau F. Williams,
apreciază şi ei în sens pozitiv stilul lui Epifanie: denunţând prezenţa neclarităţilor, a
repetiţiilor şi apetenţa pentru insulta generată de refuzul de a accepta alteritatea de
credinţă, îi recunosc bunul fir narativ şi fluenţa unei bune elocinţe. Tot aşa, s-a remarcat
că stilul său provine tocmai din familiaritatea profundă cu limbajul bisericesc al epocii82.

II.2.1 Opera polemică : Ancoratul și Panarion


81
Roger Tandonnet, „Epiphane (saint) de Constantia (Salamine)", Dictionnaire de
spiritualité, vol. 4, Éditions de l'Orante, Paris, 1960, pp. 857-859.
8275
Frances Young, From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its
Background , London, 1983, p. 134.

41
Opera scrisă a lui Epifanie poate fi prezentată în mai multe moduri, fie
cronologic, fie urmând criteriul de valoare şi influenţă, ca şi pe cel de autenticitate. Ar fi
utilă prezentarea pe scurt a principalelor opere, urmând ca apoi să menţionăm şi lucrările
minore, precum şi pe cele care i-au fost atribuite mult timp, dar care s-au dovedit, în
final, a fi neautentice.
Cele două mari lucrări ale lui Epifanie sunt, fără nici o îndoială, Ancoratus şi
Panarion. Ancoratus a fost scris în anul 374 la cererea comunităţii creştinilor din Suedra,
în Pamfilia, care îşi dorea o explicaţie calificată în legătură cu adevărata credinţă despre
Sfânta Treime şi mai ales despre Sfântul Duh.
Deşi Epifanie va răspunde în principal acestei întrebări, lucrarea se va dezvolta
până Ia a deveni un adevărat compendiu al dogmelor Bisericii, bazat pe Sfânta Scriptură
şi pe Sfânta Tradiţie, tratând şi teme teologice precum întruparea (împotriva teologiei lui
Apolinarie al Laodiceei) şi învierea trupurilor (împotriva teologiei lui Origen).
Răspunsul la provocarea pnevmatomahilor este îndemnul ferm la trăirea adevărului
şi ferirea de erezie. Lucrarea este încheiată prin includerea a două „Simboluri” de
credinţă pe care Epifanie le recomandă spre a fi folosite în practica baptismală. În
numeroase locuri Epifanie dezvoltă un clar mesaj anti-eretic, lucru evident mai ales prin
enumerarea a 80 de erezii în capitolele 12 și 13.
La rugămintea arhimandriţilor Acaciu şi Pavel, din Coele-Siria, de a elabora în
marginea listei de erezii prezente în Ancoratus, Epifanie le răspunde chiar în prefaţa
următoarei lucrări că îndeplinirea acestui proiect se aflase deja în intenţia sa (Panarion, 1,
2).
Astfel, în 377 el termină voluminoasa lucrare intitulată Panarion (sau Cutia cu
medicamente, citată în mod curent ca [Adversus] Haereses (împotriva ereziilor).
Titlul este justificat de autor prin intenţia de a oferi un antidot potrivit tuturor celor
muşcaţi de „şarpele ereziei”. Epifanie i-a folosit în mod sigur pe Sf. Iustin, pe Sf. Irineu
(Împotriva ereziilor), dar şi lucrarea lui Hipolit, pierdută azi, Syntagma.
Este probabil că această din urmă lucrare a furnizat pentru Panarion planul şi, de
asemenea, metodologia (fiecare tratat beneficiază de o parte expozitivă, urmată de una

42
polemică)83. Aprecierea pentru conţinutul lucrării lui Epifanie este unanimă, chiar dacă o
lectură critică se impune în mod imperativ.
Deşi Augustin a folosit în propria sa operă Despre erezii un rezumat al
Panarionului, numit Anakephalaiosis sau Recapitulatio, având convingerea că este o
lucrare autentică a lui Epifanie, aceasta pare a fi doar o defectuoasă compilaţie
ulterioară şi nu este considerată astăzi între operele sale autentice.

II.2.2 Opera în domeniul Arheologiei biblice și lucrările exegetice

83
Cf. Pierre Nautin, L' hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Beauchesne, Paris, 1992, p.
627, care merge până acolo încât să vadă în opera lui Epifanie o simplă ediţie nouă,
augmentată şi adusă la zi, a lucrării lui Hipolit.

43
Pe lângă aceste două lucrări de primă importanţă, Epifanie a scris ulterior, în
ultimul deceniu al sec. al IV-lea, şi alte tratate de mai mică amplitudine şi cu o influenţă
mult mai redusă, care se preocupă mai îndeaproape de ceea ce astăzi se numeşte
„arheologie biblică”.
Astfel, De mensuris et ponderibus a fost compus în 392 şi nu tratează în nici un caz
numai despre „greutăţi şi măsuri”, cum pare a indica titlul, ci este similar unui dicţionar
biblic. Opera conţine mai întâi o discuţie despre canonul biblic veterotestamentar şi
despre traducerile existente (comentând inclusiv Septuaginta şi Hexapla origeniană),
continuă cu o expunere a greutăţilor şi măsurilor din Biblie (cu numeroase digresiuni
neaşteptate) şi se încheie prin a trata geografia Palestinei (folosindu-1 probabil pe
Eusebiu al Cezareei). Lucrarea este păstrată integral doar în traducere siriacă, în timp ce
originalul poate fi consultat parțial în original, și doar în limba georgiană, integral.
O altă lucrare, cu un pronunţat caracter exegetic, este ”De XII gemmis” în care
Epifanie îşi propune să analizeze semnificaţia alegorică a celor douăsprezece pietre pre-
ţioase de pe pieptarul lui Aaron (Ex. 28) prin descrierea calităţilor medicale şi atribuirea
fiecăreia câte unui trib al lui Israel. Scrisă în 394 la cererea lui Diodor al Tarsului,
lucrarea se păstrează doar parţial în original şi în diferite traduceri, iar integral numai în
versiune georgiană.
În continuare, scrierile Sfântului lui Epifanie comportă dificultăţi de identificare.
Multele traduceri în limbile Orientului Apropiat, ca şi în latină dovedesc implicit
popularitatea scrierilor lui Epifanie şi răspândirea lor pe un areal întins. Acest fapt poate
explica şi multitudinea scrierilor neautentice, dar atribuite lui, în frunte cu recenzia
greacă a lui Physiologus, sursă principală a bestiariilor medievale. Tot fals atribuite îi
sunt şi unele fragmente de comentarii şi omilii biblice, ca şi o anafora liturgică. Autentice
sunt totuşi un număr de Scolii în catene greceşti.

II.2.3 Corespondența

44
Dintre Scrisorile sale cunoaştem câteva, conservate în locurile cele mai
diverse84.
Astfel, o Scrisoare către Arabi, anterioară lui Ancoraius, în care este apărată
pururea-fecioria Maicii Domnului, este păstrată în Panarion.
Câteva fragmente dintr-o Scrisoare către clericii egipteni, scrisă pe la 375-380
împotriva unui apolinarist pe nume Dorotei85, s-au păstrat în siriacă.
Tot în această limbă s-a păstrat un fragment dintr-o Scrisoare către Magnus,
preotul sabelian din Antiohia, ca şi un fragment dintr-o Scrisoare către Basilianus.
S-au păstrat de asemenea fragmente din două scrisori scrise în contextul disputei
în problema serbării Paştilor, în care Epifanie a fost şi el implicat, ca şi Atanasie86.
Treisprezece fragmente, în greceşte, dintr-o Scrisoare către împăratul Teodosie
dau o primă mărturie asupra unui aspect controversat din activitatea lui Epifanie, şi
anume atitudinea sa faţă de cultul icoanelor.
În final, două scrisori sunt păstrate în corpusul epistolar ieronimian, în traducere
latină. Este vorba de scrisoarea adresată de Epifanie în 394 lui Ioan al Ierusalimului87 şi
cea din 401 adresată chiar lui Ieronim şi în care îi solicita acestuia traducerea şi
promovarea în cercurile romane a Scrisorii sinodale lui Teofil al Alexandriei88 .

II.3. Doctrina Sfântului Epifanie

84
Pierre Nautin, op. cit, pp. 628-629.
85
Adolf von Harnack, Istoria Dogmei. Introducere în doctrinele creştine fundamentale, trad.
Walter Fotescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2007, p. 102.
8686
Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, Cuvântul întâi împotriva arienilor, trad.
Dumitru Stăniloae, în col. PSB, vol. 15, Ed. IBMBOR., București, 1987, p. 45.
87
Saint Jérôme, Lettres, 51, tome II, textes tabli et traduit par Jérôme Labourt, Collection
des Universités de France, Paris, 1951, pp. 156-171.
88
Ibidem, 91, tome IV, 1954, pp. 146-147.

45
Doctrina Sfântului Epifaniu este cea tradiţională, fiind lipsită de speculaţie.
Sfântul Epifaniu este un scriitor cu merite de ordin enciclopedic şi istoric, fiind puţin
original, nu atât gânditor, cât erudit. El ne-a transmis numeroase documente referitoare la
istoria ideilor creştine și totodată este iniţiatorul luptelor anti-origeniste, în care i-a angajat
pe Fericitul Ieronim şi pe Rufin.
Sfântul Epifaniu consideră că Sfânta Tradiţie trebuie utilizată, întrucât nu toate
informaţiile pot fi obţinute din Sfânta Scriptură, în sensul că Sfinţii Apostoli au lăsat scris
unele lucruri în Sfânta Scriptură, iar altele le-au lăsat în Tradiţie (Panarion, 61, 6). Tradiţia
este păstrată de către Biserică, în care credincioşii regăsesc adevărata învăţătură.
Teologia trinitară dezvoltată de Epifanie este o teologie a Numelor divine fundamentată
scripturistic. Deşi aşezată în descendenţa operei lui Atanasie cel Mare, Ancoratus este o
scriere din perioada de formare a noii teologii niceene, fiind o bună mărturie pentru teologia
trinitară anterioară fixărilor teologice datorate capadocienilor, care ne sunt mult mai
familiare astăzi. Astfel, chiar dacă dezvoltările sale în marginea chestiunilor trinitare nu pot
fi aşezate la acelaşi nivel cu cele ale marilor săi contemporani, trebuie să-1 credităm pe
Epifanie cu un bun răspuns contra teologiei pnevmatomahilor şi a apolinariştilor.
Dacă virulenţa acestui răspuns poate fi contestată, nu trebuie să uităm că expunerea
teologică nu este pentru Epifanie un exerciţiu intelectual, ci răspunde unei nevoi spirituale a
comunităţii creştinilor (din Suedra şi de oriunde), cărora el le oferă cheia spre aflarea şi
păstrarea adevăratei credinţe mântuitoare. Simbolul de credinţă aşezat la finalul tratatului
teologic nu esîe un rezumat al unui excurs academic, ci este încredinţat actului baptismal
prin care ne îmbrăcăm, întreit, în Hristos.
Sfântul Epifaniu susţine că Tatăl este nenăscut, necreat, de neînţeles, pe când Fiul este
născut, însă necreat şi neînţeles, Sfântul Duh fiind veşnic, nenăscut, de aceeaşi fiinţă cu
Tatăl şi cu Fiul89 .
Sfântul Epifaniu afirmă că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt deofiinţă, trei Ipostase, o
singură fiinţă, o singură Dumnezeire. Am menţionat deja contextul în care Epifanie a scris
Ancoratus, precum şi intenţia sa de a expune modul corect în care creştinul trebuie să se
raporteze în această viaţă la Dumnezeu-Treime şi la lumea din jurul său. Unitatea omului cu
Dumnezeu se face în duh şi în adevăr, iar ruperea de adevăr înseamnă pierderea speranţei în
89
Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus, 7, trad. Oana Coman, ed. bilingvă, Ed. Polirom,
Iași, 2007, p. 65.

46
90
răscumpărarea lui Hristos care va fi roada culeasă de adevăraţii creştini, nicidecum de
elini (păgâni) sau de eretici91 .
În ceea ce priveşte hristologia, Sfântul Epifaniu învaţă că Întruparea Domnului nu este
adevărată dacă aceasta nu s-a derulat în modul propriu uman.
Astfel, când se spune că Hristos a mâncat şi a băut, se afirmă că El a deţinut un trup
adevărat, el deţinând întreaga iconomie a umanităţii, adică a luat trup şi suflet şi toate câte
sunt în om: ”…Căci Lucianus și toți adeții săi neagă faptul că Fiul lui Dumnezeu a luat
suflet. Ei spun că a avut doar trup, ca să atribuie lui Dumnezeu Cuvântul afect omenesc :
sete, foame, oboseală, lacrimi, întristare, tulburare, și toate cele pe care Și le asumă la
venirea în trup. Însă ar fi o prostie să se pună aceste lucruri pe seama Dumnezeirii Filui lui
Dumnezeu”92.
Tot Sfântul Părinte subliniază că Logosul S-a întrupat nu din necesitate, ci în perfectă
libertate de voinţă, prin taina negrăită a Înţelepciunii Sale, luând toate asupra propriei Sale
făpturi, datorită nesfârşitei sale iubiri faţă de oameni. Iisus S-a întrupat pentru a osândi
păcatul în trup, pentru a distruge pedeapsa prin jertfa pe cruce, pentru a elimina stricăciunea
din mormânt.
Despre Sfânta Fecioară spune că este Născătoare de Dumnezeu şi că are o feciorie
continuă.
În legătură cu cinstirea icoanelor au avut loc discuţii – în Spania, la un sinod ce s-a ţinut
la Elvira între anii 300 şi 30693, dar Părinţi şi scriitori bisericeşti precum Clement
Alexandrinul, Atenagora Atenianul, Tertulian, Epifaniu de Salamina, Eusebiu de Cezareea,
şi alţii de mai târziu, au manifestat rezerve faţă de cinstirea icoanelor.
Astfel, atitudinea istoricului Eusebiu de Cezareea o găsim exprimată într-o scrisoare
„adresată Constantinei, sora împăratului Constantin94 care este un răspuns la cererea ei de a i
se procura un portret al lui Hristos. Eusebie se opune cu tărie unei asemenea cereri, insistând
asupra inutilităţii de a-L înfăţişa pe Iisus aşa cum era El în viaţa pământească şi, în acelaşi

90
Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus , 65,.., p. 203.
91
Idem, Ancoratus 101,…, p. 291.
92
Idem, Ancoratus, 33,…, pp. 130-131.
93
Henri-Irénée Marrou, Biserica în antichitatea târzie (303-604), trad. Roxana Mareş, Ed.
Teora, Bucureşti, 1999, p. 29.
94
Eusebii Pamphili, Cesareae Palestinae Episcopi, Opera Omnia quae existant, în Migne,
P.G., tom 20, col. 1545, în Patrologiae cursus completus, Series graeca, 161 vol., ed. de J.P.
Migne, Paris, (1857-1868), 1857.

47
timp, asupra imposibilităţii de a reproduce trăsăturile sale divine, aşa cum sunt ele în cer. De
altfel : „ Ai văzut tu un asemenea lucru (portret al Lui Hristos) în vreo biserică, ai auzit
măcar vorbindu-se de ceva asemănător ? Ca şi cum n-ar şti toată lumea că lucrurile de acest
fel sunt ţinute departe de biserici în toată lumea şi că ele sunt interzise creştinilor ?”95.
La fel, în „Panarium haeresis”96 (27, 6,10) Sfântul Epifanie de Salamina (315-403)
scria: „Dacă imaginile păgânilor vor fi acceptate (de către creştini), atunci nici obiceiurile
păgâne nu vor putera fi stăvilite”97. De fapt, marele scriitor bisericesc se referea la protejarea
creştinismului de a aluneca spre păgânism, în special arianism şi macedonianism.

Capitolul III : Dosar ereziologic

De obicei, atunci când se discută despre Părinţii Bisericii care au jucat un


rol fundamental la Sinodul I ecumenic şi în păstrarea dreptei credinţe după încheierea
acestuia, atenţia se concentrează asupra Sfântului Atanasie cel Mare. Cu toate că întreaga
95
André Grabar, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1991,
p. 41.
96
De la “panarium”- “cutia cu doctorii” împotriva ereziilor. Apud Pr. Prof. Ioan G. Coman,
Patrologie, Sf. Mănăstire Dervent, 2000 , p. 110.
97
Ibidem, p. 42.

48
sa contribuţie teologică reprezintă în mod pertinent principalele poziţii corecte în privinţa
credinţei creştine, este o greşeală să considerăm că a fost singurul om important în
decursul desfăşurării şi al perioadei ulterioare Sinodului I ecumenic. Sfinţii Chiril al
Ierusalimului, Epifanie al Salaminei sau episcopii Marcellus al Ancirei şi Eustatiu al
Antiohiei sunt relativ ignoraţi în această privinţă, fără a mai discuta despre alte personaje
celebre cum ar fi Sfinţii Nicolae şi Spiridon.
Prin Edictul de la Milan din 313, Constantin acorda creştinilor libertate de cult. La
sfârşitul secolului al IV-lea Teodosie I98 va face din religia creştină singura religie
autorizată: creştinismul înlocuia religia imperială. Universalismul religios se adăuga celui
politic99. Împărăţia terestră era privită ca imaginea pământească a Împărăţiei lui
Dumnezeu, iar împăratul devenea locotenentul lui Dumnezeu pe pământ; Biserică şi Stat
se completează şi se întrepătrund. Bizanţul a fost o monarhie universală şi creştină. În
fruntea statului se găsea împăratul, care se considera un autocrator (monarh absolut),
suveran cu drept divin, ales şi înzestrat de Dumnezeu cu autoritate nelimitată. El se afla
deasupra oamenilor, era egalul apostolilor (isapostoles), iubit de Dumnezeu (philotheos),
pios (eusebes), drept (dikaios), omenos (philantropos) şi salvator (soter). În vremea sa
vedem cum în lumea romană se înmulţesc bisericile, are loc o activitate teologică intensă.
El a favorizat pe creştini să intre în administraţie şi a încurajat chiar comunităţile
compuse îndeosebi din creştini. Din păcate, în această perioadă se vor dezvolta şi
ereziile100.

III.1. Ereziile veacului al IV-lea și lupta Sf. Epifanie pentru apărarea credinței

98
Charles Diehl, Figuri bizantine, vol I-II, Ed. Pentru Literatură, col. B.P.T., Bucureşti, 1969,
pp. 23-189.
99
Idem, Istoria Imperiului Bizantin, trad. Carmen Roșulescu, Ed. Scorillo, București, 1999, p.
31.
100
Cf. Adrian Niculcea, Hristologiile eretice, Ed. Arhetip, București, 2002, pp. 167- 217.

49
Cât priveşte contribuţia Sfântului Epifanie (c. 320-403), aceasta nu a fost
strict legată doar de combaterea arianismului. Episcop de Salamina (cetate aflată în
Cipru), Epifanie ne-a lăsat două opere foarte importante: Ancoratus şi Panarion.
Cea de-a doua reprezintă o monumentală trecere în revistă a tuturor ereziilor
importante care au existat până în perioada să. Sfântul Epifanie a fost foarte critic cu
privire la erezia arian[, precum şi cu privire la cei care puteau fi consideraţi semiarieni
(unii dintre aceştia nu considerau că Fiul este o simplă creatur[, dar nici că poate fi
considerat de aceeaşi Fiinţă cu Tatăl).
Este adevărat totodată şi ceea ce precizează Moreschinni şi anume că ”la Epifanie,
ereziilor li se opune confirmarea, îngustă şi repetitiva, a credinţei de la Niceea, de aceea
opera este mai utilă pentru cercetarea ideilor altora (în special pentru lucrări ale ereticilor,
mai ales ale celor vechi, pierdute) decât pentru aprecierea lui Epifanie însuși”101.
Cu toate acestea, Panarion rămâne o colecţie de bază a ereziilor primelor patru
veacuri, chiar dacă spiritul critic al episcopului din Salamina a lăsat în anumite privinţe
de dorit. Astfel încheiem prezentarea personalităţilor care au jucat un rol semnificativ în
cadrul Sinodului I ecumenic.
Domnia lui Constantin, în timpul căreia Imperiul păgân devine Imperiu creştin, iar
Roma îşi pierde întâietatea în favoarea Constantinopolului, marchează începutul istoriei
bizantine. Trebuie să reamintim însă ,,că între istoria romană şi istoria bizantină nu există
ruptură: vreme de aproape trei secole, până la eşecul încercării lui Iustinian de a reface
unitatea Imperiului, cea din urmă apare ca o continuare firească a celei dintâi.
De-a lungul acestor trei secole, moştenirea Romei şi a Greciei, pusă în primejdie de
năvălirile barbare, a fost treptat transferată în Bizanţ, iar Imperiul, supus acţiunii unor
puternici factori modelatori, a dobândit trăsăturile esenţiale ale viitorului Imperiu
bizantin102. Relevantă în această privinţă este şi comportarea pe care a avut-o după acest
eveniment Constantin cel Mare faţă de creştinism103. El nu a repudiat dintr-o dată toată
101
Claudio Moreschinni, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine. De la Conciliul de
la Niceea până la începuturile Evului Mediu, vol. 1, trad. Elena Caraboi şi Hanibal
Stănciulescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 71.
102
Cf. Paul Lemerle, Istoria Bizanțului, trad. Nicolae Șerban Tanașoca, Ed. Universitas,
București, 1998, p. 3.
103
”Potrivit Istoriei bisericești a lui Eusebiu, doctrina creștină ortodoxă nu are o istorie
propriu-zisă, ea fiind veșnic adevărată și propovăduită încă de la începuturi; doar erezia are
istorie, manifesndu-se în anumite epoci și prin inovațiile unor anumiți învățați”. A se vedea
la Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I : Naşterea tradiţiei

50
moştenirea păgânismului ci ca şi tatăl său care fusese monoteist, el a continut să
considere soarele ca mediator vizibil între Dumnezeul suprem şi oameni.
El va înclina însă din ce în ce mai mult spre creştinism şi dovada cea mai clară a
atitudinii sale din această vreme o va constitui statuia sa din Forum, care după
instrucţiunile sale trebuia să poarte în mâna dreaptă o cruce. Bătălia de la Pons Milvius a
făcut din Constantin stăpânul absolut al Europei. Ea a marcat totodată, dacă nu propria sa
convertire, cel puţin momentul din care el a devenit protectorul creştinilor. La începutul
lunii ianuarie a anului 313 Constantin părăsea Roma pentru Milan, unde va avea loc o
întâlnire cu Licinius. Discuţiile au fost amicale cu atât mai mult cu cât Licinius se va
căsători cu Constantia, sora lui Constantin. Această întâlnire a fost urmată imediat şi de
binecunoscutul edict de toleranţă de la Milan104.
Tensiunea dintre ceresc şi pământesc părea rezolvată definitiv prin preluarea abuzivă
a valorilor verticale de către orizontală socială, provocând o mutaţie caracteristică a
societăţii absolutiste ”cu a sa curbură a spaţiului intersubiectiv”105.
Astfel, în Nordul Africii, mai cu seamă în provincia Numidia, au apărut o serie de
tulburări provocate de atitudinea aripei rigoriste a creştinilor, care pretindea că cei ce nu
avuseseră un comportament demn în timpul persecuţiilor, consideraţi a fi nişte trădători
(traditores) şi căzuţi (lapsi), trebuie condamnaţi pentru totdeauna.
Episcopul Cartaginei, Mensurius, era apărătorul tendinţei moderate, dar după
moartea sa, a fost ales ca episcop diaconul Cecilian în anul 312. Cecilian devenea
automat tot un trădător care trebuia exclus automat din Biserică împreună cu partizanii
săi. Aceşti episcopi au considerat hirotonia nulă şi au ales în locul lui Cecilian pe
Majorin, succedat la scurt timp de Donatus, de la care vine şi numele acestei mişcări
eretice. Chiar dacă a avut la prima vedere mai degrabă un caracter disciplinar,
donatismul106 a căpătat în timp o formă doctrinară opusă credinţei tradiţionale. De aceea
nu poate fi considerată ca o simplă schismă, ci ca o criză care are un aspect doctrinar
evident.

universale (100-600), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, Iași, 2004, p. 31.
104
Lect. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în secolul al IV-lea. Modelul teodosian, în Anuarul
Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Universitatea Bucureşti, 2001, pp. 194-195.
105
Emmanuel Lévinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, trad. Marius Lazurca,
Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 259.
106
Henri-Irénée Marrou, Biserica în Antichitatea târzie (303-604), trad. Roxana Mareș, Ed.
Teora, București, 1999, p. 34.

51
O altă erezie ceva mai cunoscută a fost arianismul107. Cu acest nume distingem o
doctrină apărută în sec. al III-lea în Siria şi dezvoltată în secolul următor de către Arie, un
preot din Alexandria. În jurul anului 320, Bisericile din Egipt, Siria şi Asia Mică au fost
cuprinse de o patimă teologică extraordinară, oameni de cele mai diverse condiţii
discutau cu aprindere despre inaccesibilitatea şi unicitatea lui Dumnezeu Tatăl, cum că
Logosul nu era nici coetern nici increat, despre Tatăl care era mai mare decât Fiul.
“Controversa fusese stârnită de către Arius, un prezbiter charismatic şi chipeş din
Alexandria, cu o voce caldă şi impresionantă şi o faţă teribil de melancolică. El a emis o
provocare pe care episcopul său, Alexandru, o găsi imposibil de ignorat dar încă şi mai
greu de contestat: cum putea fi Iisus Hristos să fi fost Dumnezeu în acelaşi fel ca
şi Tatăl ? “108. Aceasta cu atât mai mult cu cât Arius nu nega esenţa divină a lui Hristos; el
chiar îl numea pe Iisus “Dumnezeu puternic” şi “Dumnezeu întreg”109.
Cum se ajunsese aici? În anul 318 sau 319, Alexandru, episcopul de Alexandria, le-a
predicat prezbiterilor lui despre „Marele mister al unităţii în Trinitate”. Unul dintre
prezbiteri, Arius, un cărturar ascet şi predicator popular, îi atacase predica, deoarece el
credea că aceasta nu a reuşit să menţină distincţia între persoanele ce formează Sf.
Treime. În dorinţa sa de a evita o concepţie politeistă despre Dumnezeu, Arius a adoptat
o poziţie care nu trata corect adevărata dumnezeire a lui Hristos, el „neadmiţând că Tatăl
şi Fiul sunt nenăscuţi (¢gšnnhtoi). Fiul este o făptură (kt…sma) prin har, fără să aibă
o relaţie fiinţială cu Dumnezeu”110.
El nu admitea că cele trei persoane ale Sfintei Treimi pot fi egale: el susţinea că dacă
Tatăl sau Dumnezeu este veşnic, atunci Fiul este creatura Tatălui, negând divinitatea celei
de a doua persoane a Sfintei Treimi. Problema era de natură soteriologică. Putea Hristos
să-l mântuiască pe om, dacă El era inferior adevăratului Dumnezeu, şi de o esenţă
asemănătoare dar diferită de a Tatălui, aşa cum susţineau Eusebiu şi Arius?
Se năştea astfel în sufletul contemporanilor o întrebare firească: A fost arianismul
o erezie anti-trinitară, sau una hristologică? Aici e problema. Istoricii dogmelor l-au
107
Pr. Conf. Dr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, pp. 11-15.
108
Karen, Amstrong, O istorie a lui Dumnezeu, trad. Fraga Cusin, Ed. Cartea Românească,
Bucureşti, 2001, p. 89.
109
Afirmaţie făcută într-o scrisoare către Eusebiu şi în lucrarea sa “Thalia”, cf. Robert C.
Gregg şi Dennis Groh, The Early Arianism, A View of Salvation, London, 1981, p. 66.
110
Pr. Prof. Dr Vasile V. Muntean, Istoria creştinătăţii de la Hristos până la Reformă, Ed. Sof…
a, Bucureşti, 2004, p. 143.

52
prezentat din totdeauna pe Arie ca pe un eretic antitrinitar şi au încadrat concepţia lui la
categoria abaterilor de la dreapta credinţă în ceea ce priveşte dogma trinitară. Doctrina sa
nu este însă una triadologică, ci una hristologică, în care consideraţiile sale despre statutul
inferior al Logosului în raport cu Dumnezeu Tatăl111 sunt menite să fundamenteze teoria
sa despre Logos ca punte de legătură între Dumnezeu Tatăl şi lumea noastră materială.
Este adevărat că Arie menţionează pe alocuri şi persoana Duhului Sfânt. Consideraţiile
sale relative la cea de-a treia persoană a Sf. Treimi sunt cu totul obscure şi dispersate.
Principala preocupare a lui Arie a fost în realitate aceea de a contura, asemenea
gnosticilor, statutul unei fiinţe intermediare, capabilă să explice creaţia şi chiar
răscumpărarea în condiţiile în care unui Dumnezeu cu totul transcendent şi incompatibil
cu lumea acest lucru îi era imposibil. Astfel, esenţialul doctrinei lui Arie este nu Logosul
ca persoană inferioară Tatălui, ci Logosul ca fiinţă intermediară între Dumnezeu şi om,
capabilă să realizeze opera de creaţie a lumii în locul lui Dumnezeu, dar şi opera de
răscumpărare a umanităţii. Dacă la un moment dat a abordat în treacăt doctrina despre
Duhul Sfânt, a fost pentru a arăta că acesta este o creatură a Fiului, a Logosului. Când se
referă la Duhul Sfânt, Arie o face în intenţia de a arăta că Logosul este diferit atât faţă de
Tatăl, cât şi de faţă de Duhul, ca în următorul fragment: „Divizate prin natură, cu totul
îndepărtate, disjuncte, străine şi fără nici o legătură între ele sunt esenţele Tatălui, Fiului
şi Duhului Sfânt: ei sunt cu totul neasemănători în ceea ce priveşte esenţa şi slava,
(distanţa dintre ei întinzându-se) la infinit. Deci, el (Fiul) nu are o esenţă şi o slavă
asemănătoare: el diferă total de Tatăl şi de Duhul...”112. Sensul acestui text este acela că
Logosul diferă de Dumnezeu Tatăl, deoarece îi este cu totul inferior şi subordonat; dar el
diferă radical şi de Duhul Sfânt, căruia îi este cu totul superior, ba chiar creator; astfel, el
este o fiinţă intermediară !
Ca cei mai mulţi antitrinitari, el puse pe primul plan doctrina despre unitatea lui
Dumnezeu şi susţinuse că ea este incompatibilă cu pluralitatea persoanelor divine,în
special cu aceea a unui Fiu consubstanţial cu Tatăl. Ajuns la un asemenea monoteism,el
nu pretinse, cum făceau sabelienii, că Dumnezeul unic s-a întrupat sau ca s-a revelat sub
diferite forme în lumea finită: o astfel de doctrină i se părea nedemnă de Dumnezeu. El

111
Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1992, p.122.
112
Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Édition de l’Orante, Paris, 1963, p. 225.

53
invocă doctrina lui Platon113 şi a lui Filon114 conform căreia fiinţa divină absolută (tÕ
Ôn) nu putea intra în nici un raport cu lumea finită deoarece era mult prea sublimă pentru
a se revela sub o formă umană. Astfel, pentru a nu cădea, pe de o parte, în diteism sau în
politeism iar, pe de alta, în sabelianism, nu-i rămânea decât să imagineze o fiinţă supremă
intermediară, care să-şi pună în aplicare planurile în lumea finită şi să împlinească opera
de creaţie şi răscumpărare.
O altă sursă a ereziei ariene, implicit a apolinarismului, şi în anumite privinţe, chiar
un filon principal de extracţie a doctrinei, îl constituie concepţia lui Lucian de Antiohia,
mai cunoscut cu numele de Lucian de Samosata. El apare prin 260 în compania
episcopului eretic Pavel de Samosata, ambii împărtăşind, până la un moment dat, opinii
subordinaţiene.
Atât Arie cât şi Eusebiu i-au fost ucenici în tinereţe lui Lucian, şi de aceea, într-o
scrisoare către Eusebiu îl numeşte pe acesta „con-lucianist”115. În realitate, Lucian trebuie
să fi opus principiului diofizit al lui Pavel de Samosata - pe care îl propovăduia magistrul
său - principiului unui singur Hristos116 . Tot ce s-a păstrat din doctrina lui Lucian pare a
fi părerea sa despre natura Logosului întrupat. Asemenea tuturor gnosticilor, Lucian
învăţa, prefigurând doctrina lui Apolinarie , că Logosul a luat prin întrupare un corp fără
suflet (£yucon)117. Semnificaţia acestei afirmaţii este următoarea: dacă Logosul nu este
un Dumnezeu adevărat, asemenea Tatălui, ci o fiinţă inferioară în raport cu acesta şi de
aceea infinit mai aproape de lumea noastră decât Tatăl, el nu este, totuşi, asemenea nouă,
ci mult superior. Astfel, el nu a asumat o fire umană integrală, ci una cu totul superioară
în care partea raţională, sufletul uman cu totul mărginit în performanţele sale a fost
înlocuit de Logosul, de Raţiunea divină însăşi. Ca şi Filon, Lucian vedea în Logos o
punte de legătură între Dumnezeul cel absolut transcendent şi lumea noastră imperfectă.

113
Platon, Opere (vol VI), Sofistul (257 b şi 259 e), trad. Constantin Noica, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică Bucureşti, 1989, pp. 369-373.
114
Xavier Le Bachelet spune: ” Există în doctrina ariană infiltraţii platonice, dar prin
intermediul lui Filon, cum este mai ales doctrina ariană a Logosului-demiurg, sub forma
iudeo-gnostică pe care a primit-o de la filosoful alexandrin.” Cf. Adrian
Niculcea , Hristologiile eretice, Ed. Arhetip, Bucureşti, 2002, p. 173.
115
Cf.Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, în col. PSB, vol. 44, trad. Vasile Sibiescu, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 37.
116
Ioan G. Coman, Şi Cuvântul trup S-a făcut. Hristologie şi mariologie patristică, Ed.
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993, pp.31-32, nota 38.
117
Epifanie, Ancoratus, 33, la Joseph Tixeront, Historie des dogmes dans l’Antiquité
chrétienne,vol. II, PUF, Paris, 1973, p. 27.

54
O astfel de fiinţă trebuia, aşadar, să păstreze câte ceva din ambele nivele ale existenţei pe
care urma să le apropie. El, Logosul, trebuia prin urmare să fie o esenţă intermediară,
adică una semi-divină şi semi-umană în acelaşi timp.
Arie este excomunicat de Episcopul Alexandriei, decizie ce va fi validată printr-un
sinod local. Criza ariană marchează debutul marilor controverse teologice, care vor
persista pe durata a cinci secole, lăsându-ne ca moştenire scrierile inspirate ale Părinţilor
bisericeşti şi formulele adoptate la Sinoadele Ecumenice. Cauzele controversei care a luat
naştere la Alexandria, capitala gândirii creştine, poate părea creştinilor de astăzi greu de
înţeles, numai că pentru cei din secolul al IV-lea teologia reprezenta o problemă de viaţă
şi de moarte, o îndatorire spirituală, o mărturisire a credinţei lor, o soluţie pozitivă la
problemele lor de viaţă118.
În aceste dispute care aparent păreau că se opreau asupra unor termeni şi definiţii
abstracte, participanţii apărau şi protejau de fapt sensul concret şi esenţial al
creştinismului, care se rezumă în noţiunea de ”mântuire”. De fapt mântuirea nu rezultă
dintr-un act magic, împlinit din exterior, ci depinde de gradul de acceptare şi apropriere
de către om al darului primit de la Dumnezeu.
Teologia este expresia credinţei Bisericii în termenii raţiunii, prin lărgirea acesteia
până la dimensiunea Revelaţiei, punerea ei în acord cu evidenţa adevăratei
credinţe, ...“Din contemplarea înţeleaptă a creaţiunii descoperim Raţiunea care ne
luminează cu privire la Sfânta Treime, adică la Tatăl, la Fiul şi la Duhul Sfânt”119.
Arie se înşela pentru că el adopta o apropiere exclusiv filosofică pentru rezolvarea
problemei teologice a Treimii. În cele două adevăruri esenţiale din viaţa creştină: unitatea
lui Dumnezeu şi mântuirea lumii prin Fiul, el vedea două principii abstracte. Monoteist
convins, el nu era în sensul Vechiului Testament, ci în spiritul monoteismului filozofic,
predominant în lumea elenistică. Era vorba despre recunoaşterea Unului, acea unitate
abstractă de la baza oricărei existenţe, principiu şi instanţă, unificator al multiplului.
Pentru Arie, Dumnezeu este Unul şi nu poate exista în El multiplicitate: dacă El are un
118
Cf. Georges Florowsky, Les voies de la theologie russe, trad. J. Louis Palierne, coll. L’ Âge
d’Homme, P.U.F., Paris, 1991, p. 128.
119
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia sau culegere din scrierile
Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi”, vol. II, trad.,
introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Ed.
Harisma, Bucureşti, 1993, p. 46.

55
Fiu, Acesta este distinct de El, nu este Dumnezeu. Chiar dacă Fiul S-a întrupat pentru
mântuirea oamenilor, El nu este Dumnezeu în sensul unic şi absolut, aşa cum putem vorbi
despre Tatăl.
Arianismul era o raţionalizare a creştinismului, care convenea spiritului epocii
printr-un monoteism strict. Prima reacţie împotriva arianismului a fost o credinţă
puternică, care nu vedea cu ochi buni pericolul distorsionării principiilor sfinte ale
Bisericii. Arie a fost combătut chiar de propriul episcop, Alexandru al Alexandriei, numai
că în acele vremuri exista o clasă de „intelectuali” care aspirau la explicarea „raţională" a
credinţei, deranjaţi de natura prea puţin filozofică a învăţăturii Bisericii120. Erezia ariană
le părea o interpretare „modernă”, susceptibilă s-o facă acceptabilă pentru cercul
oamenilor instruiţi. Din păcate, ceea ce la început părea o controversă localizată la
Alexandria, se va întinde puţin câte puţin în tot Orientul.
Orientul creştin a avut mult de suferit de pe urma acestor neînţelegeri, iar împăratul
Constantin se va hotărî în cele din urmă să intervină personal pentru păstrarea ordinii şi
liniştii în Imperiu. Ne putem imagina ce reprezenta acum pentru Biserică, după trei secole
de persecuţii convertirea împăratului. Împăratul şi Imperiul deveneau deodată
instrumentele providenţiale ale Împărăţiei lui Hristos. Chiar dacă nu a putut sesiza
personal fondul controversei teologice, el a fost deosebit de afectat de noua disensiune
apărută în sânul Bisericii. De aceea, Împăratul Constantin convoacă primul Sinod
Ecumenic de la Niceea din anul 325, unde după lungi dezbateri învăţătura lui Arie a fost
condamnată de cei 318 participanți121 şi s-a adoptat formula că Fiul lui Dumnezeu este de
o fiinţă cu Tatăl şi deci, din veci cu El. La Sinod au fost alcătuite şi primele 7 articole ale
Simbolului de credinţă (Crezul), care sunt de atunci şi până astăzi rostite în Biserică.
120
Alexandre Schmemann, Le chemin historique de l'Orthodoxie, YMCA-PRESS, Paris, 1995,
p. 95.
121
De exemplu, lista păstrează, de la poziția 205 pînă la poziția 220, din surse grecești,
latine, siriene, armene și arabe, numele părinților niceeni. A se vedea la Prof. Dr. Nelu
Zugravu, (coord.) Fontes Historiae, Daco-Romanae Christianitatis (Izvoarele istoriei
creștinismului românesc), Ed. Universității ”Al. I. Cuza”, Iași, 2008, pp. 170-177. O altă sursă
importantă o reprezintă Epistola 114 a Sf. Vasile cel Mare, în care îndemna pe Chiriac din
Tars și credincioșii săi: ”Să primiți Mărturisirea de credință stabilită de Părinții noștri întruniți
la Niceea, să nu eliminați din ea nici un cuvânt și să știți că cei 318 Părinți, care s-au întâlnit
acolo fără duh de ceartă, n-au vorbit fără lucrarea Duhului Sfânt. Să mai adăugați pe lângă
această Mărturisire de credință că nu trebuie să numim pe Duhul Sfânt creatură și nici să nu
primim în comuniune pe cei care-L numesc așa”. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, Epistola 114,
în Scrieri, partea a treia, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae, în col. PSB, vol 12, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 295.

56
Tot cu acest prilej s-a încercat să se stabilească şi data Paştelui, care se ţinea diferit în
diverse locuri ale Imperiului şi s-a hotărât ca întreaga creştinătate să sărbătorească această
zi în prima duminică după lună plină, care urmează echinocţiului de primăvară. Dacă se
întâmpla să coincidă această zi cu Paştele evreilor, atunci creştinii trebuiau să amâne
sărbătorirea în Duminica următoare sau cu o săptămână mai înainte.
După Sinod în anul 327, Constantin încearcă să readucă în Biserică pe Arie şi pe
discipolii săi, Eusebiu de Nicomidia şi Teognis de Niceea, dar se opune episcopul
Alexandru al Alexandriei şi apoi succesorul său, Atanasie. Acesta din urmă va fi chiar
exilat la Augusta Treverorum.
Importanţa Sinodului de la Niceea este legată în primul rând de victoria Adevărului.
Faţă de celelalte sinoade, de la cel de la Niceea nu ne-a parvenit nici un act sau protocol.
Ştim numai că arianismul a fost condamnat, iar în formula Crezului, a fost introdusă
precizarea asupra relaţiei dintre Tatăl şi Fiul, în care Fiul este consubstanţial cu Tatăl, ” o
noțiune cu conotații ontologice”122- consubstanțial (homoousios), deci egal cu El în
dumnezeire. Chiar dacă această condamnare a arianismului a fost fără drept de apel,
termenul homoousios a fost adeseori un prilej de scandal şi de neînţelegere în sânul
Bisericii.
Majoritatea participanţilor la Sinodul de la Niceea au acceptat condamnarea lui Arie,
care reprezenta o distorsionare evidentă a tradiţiei originale a Bisericii, dar aveau
dificultăţi în înţelegerea termenului de consubstanţial. Cuvântul fusese propus lui
Constantin de un mic grup de teologi „luminaţi”, care înţelegeau că o condamnare a lui
Arie era insuficientă, impunându-se de fapt folosirea unui concept fără echivoc. Pentru
majoritatea episcopilor cuvântul era greu de înţeles, iar participarea lor la Niceea
reprezenta condamnarea unei erezii.
Chiar dacă Sinodul s-a încheiat cu un succes, Constantin a comis o greşeală, aceea a
exilării lui Arie şi a partizanilor acestuia, confundând astfel judecata Bisericii cu cea a
Cezarului. Acum vor interveni câţiva episcopi, prieteni ai lui Arie, în frunte cu Eusebiu
de Nicomidia. Ei au acceptat hotărârile de la Niceea pentru că majoritatea participanţilor
erau împotriva lui Arie, dar aşteptau cu nerăbdare ziua revanşei. În aceste condiţii cea
mai eficientă metodă era intriga. Profitând de indiferenţa celorlalţi episcopi faţă de
122
Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii. Itinerar, forme, modele, trad. Maria-Cornelia
Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 76.

57
formula pozitivă adoptată la Niceea, ei se vor concentra asupra grupului de teologi care
înţelegea greutatea hotărârilor. Prima victimă care va cădea va fi Eustatie al Antiohiei, pe
care au reuşit să-l discrediteze în ochii împăratului şi să-l exileze. După aceasta
următoarele atacuri au fost îndreptate împotriva lui Atanasie, noul episcop al Alexandriei,
principalul inspirator al termenului consubstanţial. Exilat de împărat, Atanasie va trece în
ochii acestuia drept un rebel.
Una dintre problemele mari ale vremii era schisma care persista la Antiohia,
rezonând puternic în întreg Răsăritul123. Ciprul, cum am văzut, se găsea chiar, din această
perspectivă, într-o poziţie specială. Dacă Epifanie nu îl putea agrea pe Meletie, episcopul
recunoscut al oraşului, datorită trecutului său semi-arian, două aîte grupuri îşi doreau
recunoaşterea şi comuniunea cu scaunul cipriot.
Primul dintre ele era condus de episcopul Paulin, care fusese hirotonit de niceeanul
Lucifer în tradiţia Sf. Eustaţie al Antiohiei (cel depus după sinodul din 325).
Cea de-a doua grupare era condusă de preotul Vitalis, susţinut de episcopul
Apolinarie al Laodiceei. Disputa nu era doar o simplă neînţelegere, curând ea trecând şi
la nivel de dogmă. Dacă Vitalis (Apolinarie) 1-a acuzat pe Paulin de sabelianism, acesta
din urmă 1-a acuzat pe Apolinarie de credinţa eronată cu privire la întrupare.
Epifanie încearcă să medieze disputa prin corespondenţă şi printr-o vizită la Antiohia,
în urma căreia îl agreează pe Paulin pentru ataşamentul său declarat faţă de Atanasie.
Epifanie va deveni principalul susţinător al lui Paulin, deşi demersul în vederea obţinerii
recunoaşterii lui pe scaunul antiohian nu va da rezultat.
Rugămintea, de prestigiu, pentru recunoaşterea lui Paulin adresată Sfântului Vasile al
Cezareei Capadociei primeşte de la acesta un răspuns conciliant şi totodată descurajant.
Acesta se arată categoric în favoarea continuităţii, adică a lui Meletie, pe care nu îl
află vinovat de nimic şi, în consecinţă, nu primeşte invitaţia de a-i scrie lui Paulin, la care
se referă implicit: „N-am primit niciodată în comuniune pe nimeni altul din cei care au
mai încercat ulterior, nu pentru că i-am fi socotit nevrednici, ci pentru că nu am avut nici
un motiv să-1 osândim pe acesta”124.
123
Ep. Teofil Mihăileanu, Izbânda dreptei credințe de la Niceea (325), în rev. BOR, Anul LIII
(1925), nr. 10, pp. 577-580.
124
Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, 258, 3, în Scrieri, partea a treia, trad. Pr. Prof. Dr.
Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. PSB, vol 12, Ed. IBMBOR,
București, 1998, p. 526.

58
Dincolo de acest moment epistolar însă, mult mai importantă a fost recunoaşterea lui
Meletie de către sinodul (ecumenic) de la Constantinopol din 381. Acesta a prezidat chiar
primele sesiuni ale întâlnirii. Este incert dacă Epifanie a participat la acest sinod, dar e
mai probabil că a preferat să îl însoţească pe Paulin, în protest la Roma, în 382125 .

III.2. Sfântul Epifanie de Salamina - inițiatorul luptei origeniste

Credinţa precede teologia şi pentru aceasta este unica raţiune care ne


permite să vorbim despre o evoluţie teologică, ca receptare, explicare şi precizare
progresivă a plenitudinii originale a credinţei. Exemplele lui Origen sau Tertulian ne
arată că primele tentative de explicare au fost imperfecte şi chiar eretice. Aceasta ne

125
Saint Jérôme, Lettres, tome 2, 108, 6; 127, 7.

59
permite să măsurăm întreaga dificultate în găsirea cuvintelor adecvate pentru exprimarea
credinţei. A fost nevoie de mai multe secole pentru remodelarea gândirii umane în spiritul
creştinismului.
De la lupta împotriva ereziilor au luat naştere primele încercări ortodoxe de a
„descrie” taina Sfintei Treimi şi de a o exprima într-un limbaj accesibil oamenilor. În
Occident acest fapt s-a materializat în teologia lui Tertulian, înaintea trecerii lui la
montanism, iar în Orient, în opera lui Origen. În ciuda eforturilor evidente, cei doi
păcătuiesc prin acelaşi defect: amândoi admit identificarea lui Dumnezeu cu Tatăl, ceea
ce constituia sursa monarhianismului.
A doua controversă majoră în care a fost implicat Epifanie este cea de la sfârşitul
secolului al IV-lea cu privire la origenism. Această dispută, declanşată în Palestina, s-a
încheiat la Constantinopol. Mediile creştine şi îndeosebi cele monastice începuseră să
conştientizeze, la Ierusalim, disocierea produsă de modurile radical opuse în care
memoria şi opera marelui teolog alexandrin Origen († 254) erau receptate.
Astfel, pe de o parte se afla un grup din care făceau parte Melania cea Bătrână,
patriciană romană devenită fondatoarea şi egumena unei mănăstiri pe Muntele
Măslinilor, şi preotul ei de încredere Rufin din Aquileea, care admirau, ca şi monahii din
Nitria deşertului egiptean, opera marelui teolog. De aceeaşi părere cu ei era şi Ioan,
episcopul sfântului oraş. De cealaltă parte, din mijlocul curentului monastic care privea
opera lui Origen ca fiind eretică, s-a ridicat un grup de monahi condus de un anume
Atarbius (Ieronim, Apologia împotriva cărţilor lui Rufin 3, 33). În încercarea de a
deconspira „fărădelegea" origeniştilor, Atarbius cere în anul 393 sfatul lui Epifanie, o
cunoscută voce antieretică (v. Epifanie, Panarion 64). Episcopul Constanţiei îl sfătuieşte
să le solicite admiratorilor lui Origen o condamnare formală a acestuia. Rufin refuză.
Ieronim preferă să semneze şi îşi menţine astfel prietenia cu Epifanie (Ieronim, ibid.).
La Ierusalim, Epifanie ține o predică acidă împotriva lui Origen, dar atacând pe
Episcopul Ioan Hrisostomos. În replică, acesta răspunde, la fel de aluziv, cu o predică
împotriva „antropomorfiştilor”, nume prin care erau desemnaţi adversarii operei lui
Origen. Ieronim, care fusese de faţă, îi va reaminti polemic aceste evenimente
episcopului Ierusalimului, învinuindu-1 de lipsa dragostei frăţeşti (Ioan îi solicitase lui
Epifanie, aflat în plin avânt retoric antiorigenist, să-şi încheie predica).

60
Acesta din urmă a avut însă, după Ieronim, o comportate vrednică de un drept şi de
un sfânt. Comparaţia între statura duhovnicească a celor doi 1-a făcut probabil pe Ioan să
se teamă de unele urmări neplăcute ce ar fi putut apărea în cazul în care Epifanie ar fi
solicitat asentimentul episcopilor adunaţi la eveniment în Ierusalim .
Astfel, el a prezentat fără întârziere şi din proprie iniţiativă o adevărată mărturisire
de credinţă sub forma unei predici în care a făcut o recapitulare completă a doctrinei
creştine. Epifanie, prezent şi el în audienţă, nu a putut decât să se declare mulţumit şi s-a
reîntors în Cipru.
Dacă Ieronim a preferat să fie cu această ocazie rezervat în a-şi manifesta
susţinerea pentru Epifanie pentru a nu-şi periclita relaţia esenţială cu episcopul
Ierusalimului, el nu a ezitat să-şi ceară iertare cu ocazia următoarei vizite a episcopului
cipriot, în 394.
Mai mult, Epifanie a fost rugat să-i îndeplinească o dorinţă lui Ieronim, care nu
aflase înţelegere la episcopul Ioan, şi anume de a-i hirotoni fratele mai mic pentru
mănăstirea sa. Epifanie a fost de acord, comiţând astfel o greşeală greu de trecut cu
vederea, aceea de a interveni în jurisdicţia altui episcop. La protestul arzător al lui Ioan,
Epifanie a răspuns cu o epistolă apologetică126 în care, după ce şi-a justificat mai întâi
intervenţia, a continuat prin a-I ataca iarăşi pe Origen şi a-i solicita episcopului Ioan
condamnarea ereziilor acestuia. Neprimind nici un răspuns, Epifanie a răspândit copii ale
scrisorii episcopilor şi monahilor din Palestina, solicitându-le totodată printr-o epistolă
ruperea comuniunii cu episcopul Ierusalimului.
O ultimă scrisoare, pe care Ieronim o numeşte „recentă” în 396, i-a fost adresată de
Epifanie papei Siriciu (ibid., 14; 44). Nautin avansează ipoteza ca aceasta să fi fost un
răspuns la intervenţia făcută la papă fie de Ioan al Ierusalimului, fie de Rufin (Ieronim,
Apologia împotriva cărţilor lui Rufin 3, 21)127.
Acesta din urmă a aflat cu întârziere că tocmai Ieronim fusese cel care tradusese în
latină scrisoarea lui Epifanie contra lui Ioan128 .Scrisoarea era cu atât mai supărătoare cu
cât, în cuprinsul ei, Rufin era declarat eretic129 . Disputa dintre Ieronim şi Rufin a fost

126
Saint Jérôme, Lettres, 51.
127
Pierre Nautin, „Epiphane",..., p. 624.
128
Saint Jérôme, Lettres, 57, 2.
129
Ibidem, 51, 6.

61
încheiată în 397, când cei doi şi-au dat sărutul păcii în urma ridicării excomunicării celui
dintâi de către Ioan.
Controversa cu privire la origenism părea că se încheiase, însă ea intră în anul 400
într-o nouă fază, în care Epifanie a jucat de asemenea un rol important. Principalul
personaj implicat a fost episcopul oraşului Alexandria, Teofil, care se afla la acel moment
într-o stare de conflict cu un grup de monahi din Nitria, numiţi „Fraţii Lungi”, şi cu
preotul Isidor, foarte critici la adresa sa şi a modului în care administra eparhia. Pentru a
scăpa de criticii săi, Teofil a făcut o mişcare surprinzătoare, acuzându-i de veneraţie
pentru Origen în vederea condamnării lor. Conform lui Paladie, Teofil se remarcase prin
caracterul său schimbător în numeroase situaţii, inclusiv în privinţa lui Epifanie, pe care
îl numise anterior „eretic”. Acum însă îl numeşte pe acesta „omul lui Dumnezeu de
fericită memorie” şi îl denunţă pe loan al Ierusalimului, care, „pentru a-şi ascunde
130
faptele, i-a primit pe origenişti în preajma sa” . Din inamic al „antropomorfiştilor”,
Teofil se arată dintr-o dată adversar al teologiei lui Origen în scrisoarea sa pascală din
anul 401 (păstrată în traducerea lui Ieronim). în aceasta, el vorbeşte pe larg despre
„erorile nelegiuite” ale lui Origen, despre „nebunia” sa131 despre faptul că acesta şi-a
proferat opiniile sale personale în public, vătămând pe ceilalţi, ce au devenit „paraziţi ai
vorbăriei sale”, despre nevoia de a evita cu hotărâre „blasfemiile” şi „poveştile” sale .
„Fraţii Lungi” au reuşit să anticipeze tentativa de sechestrare din partea lui Teofil şi a
forţelor de ordine credincioase acestuia şi au fugit la Constantinopol, unde au fost primiţi
de episcopul loan Gură de Aur, căruia i-au şi adresat o plângere împotriva episcopului
Alexandriei. Eşecul prinderii „rebelilor” - aşa cum îi va numi Teofil pe fugari - şi situarea
acestora într-un mediu pe care nu îl putea controla l-au determinat pe acesta să redacteze
o scrisoare „sinodală" adresată unui număr de episcopi influenţi din Palestina, dar şi din
Cipru.
Intenţia sa evidentă a fost de a ralia cât mai mulţi ierarhi ai Bisericii împotriva
adepţilor operei lui Origen, pe care o prezintă şi aici în tonuri dintre cele mai întunecate,
şi, pe cale de consecinţă, de a obţine condamnarea „rebelilor” (ereticilor) origenişti, ale
căror fapte nelegiuite le prezintă pe larg .

130
Ibidem, 113, 1.
131
Ibidem, 96, 5.

62
În special împotriva lui Origen. Episcopul Alexandriei îi trimite în Cipru o scrisoare
aparte. Teofil îl roagă pe Epifanie, ca pe cel care are „vrednicia" să-i încurajeze pe cei
angajaţi în luptă cea bună, să organizeze un sinod al episcopilor ciprioţi şi să trimită apoi
documentul de condamnare a iui „Origen însuşi şi a ereziei sale nefaste" la
Constantinopol. Intr-o scrisoare plină de entuziasm, Epifanie îl informează pe Ieronim
despre epistola reverenţioasă primită din partea lui Teofil şi, ataşându-i o copie, îl roagă
să o facă cunoscută la Roma132 . Epifanie, „om simplu, dar cu extraordinară credinţă", s-a
raliat imediat, cu bucuria celui chemat să apere ortodoxia, şi a făcut cum fusese rugat de
Teofil, fără să bănuiască că, dincolo de cele proclamate, se ascundeau şi alte intenţii .
Sinodul a fost întrunit în Cipru şi s-a decis interzicerea citirii operei iui Origen, dar nu şi
condamnarea persoanei acestuia, după cum ne informează Socrate. În acelaşi timp, Teofil
a întrunit şi el un sinod de condamnare a lui Origen, încurajat de adeziunea lui Epifanie.
Acesta din urmă i-a scris lui Ioan Gură de Aur, pe care 1-a îndemnat să facă asemenea, în
vederea unui rezultat similar. Mai mult, Epifanie a decis să aducă personal la
Constantinopol hotărârea sinodală semnată de ierarhii ciprioţi, ceea ce s-a şi întâmplat, în
primăvara lui 402.
Şederea sa în oraş s-a caracterizat prin înflăcărare şi exuberanţă. Hirotonirea, fără
acordul lui Ioan, a unui diacon într-o biserică aflată pe drumul înspre oraş, precum şi
refuzul de a primi ospitalitatea acestuia, la îndemnul lui Teofil, au arătat de la început
convingerea sa: şi episcopul marelui oraş, ca unul care îi primise pe „Fraţii Lungi”, făcea
parte dintre infamii admiratori ai operei lui Origen133. Adunându-i pe episcopii aflaţi în
trecere prin Constantinopol, Epifanie le-a prezentat actele sinodului său şi le-a solicitat
să-şi declare în scris adeziunea lor, ceea ce unii au făcut, iar alţii au refuzat. Printre
aceştia din urmă s-a numărat, în mod remarcabil, şi Teotim al Tomisului, care se bucura
de o largă autoritate duhovnicească.
Deşi invitat de Sfântul Ioan să locuiască în reşedinţa sa şi să slujească împreună,
Epifanie era nemulţumit că episcopul Constantinopolului îi susţinea indirect pe duşmanii

132
Ibidem, 91.
133
Pierre Nautin, „Epiphane",..., p. 625, sugerează că un alt motiv al neîncrederii principiale
a lui Epifanie în Ioan l-ar fi putut constitui filiaţia sa bisericească, el fiind în
Antiohia preotul episcopului Flavian, succesorul lui Meletie.

63
credinţei prin faptul că nu se grăbea să condamne opera lui Origen, solicitând pregătirea
unui sinod ecumenic.
Epifanie, dând curs unei invitații de a vorbi în Biserica Sf. Apostoli, a folosit prilejui
pentru a-i condamna pe Origen şi pe admiratorii operei sale, blamând totodată atitudinea
lui Ioan Gură de Aur. Acesta din urmă a considerat potrivit să-i trimită lui Epifanie un
mesaj prin care să-i amintească toate faptele necuviincioase şi necanonice pe care le
făcuse de la venirea sa în oraş şi să-1 avertizeze că nu e exclus ca, „făcându-se tulburare
în oraş, să nu se afle şi el în pericol". Deşi nu şi-a schimbat opinia faţă de loan, pe care a
continuat să-1 condamne, Epifanie i-a urmat sfatul şi s-a îmbarcat pentru Cipru, în
primele zile ale lunii mai 402.
A murit înainte de a ajunge în insulă, fapt care fusese profeţit de loan, dacă ar fi să-1
credem pe Socrate. în final, episcopul Constantinopolului va fi victima coaliţiei formate
împotriva sa în anul 403, la Sinodul de la Stejar. Actele acestui sinod, ajunse până la noi
în rezumatul lui Fotie al Constantinopolului conţinut în Biblioteca sa, includ două
referinţe la Epifanie, fapt care arată că acesta era considerat una dintre autorităţile morale
care puteau susţine depunerea lui Ioan Hrisostomos.

Concluzii

Epifanie a fost o personalitate remarcabilă, în pofida atitudinii sale incriminabile -


care poate fi pusă şi pe seama vârstei foarte înaintate - în desfăşurarea episodului care i-a
implicat pe Teofil şi pe Sf. Ioan Gură de Aur.
Prestigiul său de ascet şi de om sfânt 1-a însoţit de-a lungul întregii vieţi, el
beneficiind în primul rând de respectulcreştinilor simpli şi îndeosebi al monahilor.
Epifanie a fost, de altfel, unicul episcop ortodox cruţat în timpul unei persecuţii a lui
Valens.

64
Fericitul Ieronim este glasul acestei aprecieri atunci când foloseşte sintagma
sanctipapae şi când îl consideră întru totul venerabil „în vârstă, în cunoaştere, în
vrednicia vieţuirii", un adevărat „părinte al aproape tuturor celorlalţi episcopi şi vestigiu
al sfinţeniei de odinioară” Ieronim este şi principalul admirator al erudiţiei sale,
numindu-1 „învăţat” şi apreciindu-1 pentru cunoaşterea a cinci limbi, fapt rar în epocă :
greaca, siriaca, ebraica, copta şi, parţial, latina .
Sfântul Vasile cel Mare, de asemenea, i se adresează lui Epifanie din poziţia unui
om „de mică vrednicie”, numindu-1 pe episcopul Salaminei „prea cinstite frate” şi
apreciindu-i în mod deosebit contribuţia de partea niceeană la dezbaterea privind dogma
Sfintei Treimi134.Episcopul Teofil, după cum am văzut, îi scrie lui Epifanie
numindu-1”om al lui Dumnezeucare „a strălucit între episcopi precum o stea luminoasă
în toată lumea”.
Istoricii bisericeşti îl apreciază şi ei în mod deosebit pe episcopul Salaminei. Paladie
îl numeşte „fericit” (Viaţa lui Ioan Gură de Aur, 16), iar Socrate îi laudă extraordinara
credinţă (Istoria bisericească 6, 13). Sozomen îi este şi mai favorabil, el incluzând în
opera sa istorică, aşa cum am menţionat mai sus, şi unele dintre faptele sale minunate,
despre care aflase probabil pe cale orală. Pentru istoric, Epifanie era „un om respectat
pentru viaţa sa şi cel mai ales dintre contemporanii săi", fiind „obiect al venerării tuturor"
(Sozomen, Istoria bisericească 8, 14).
Între puţinele voci contestatare despre care avem mărturie o putem menţiona pe
aceea a lui Rufin (Ieronim, împotriva lui Ioan 11; Apologia împotriva cărţilor lui Rufin 3,
23) - Posteritatea lui Epifanie este marcată şi de cultul bisericesc de care s-a bucurat
imediat după moarte. Despre faptul că o biserică îi fusese închinată aflăm din Actele
Sinodului ai VTI-lea Ecumenic de la Niceea . Avem de asemenea o indicaţie din sec. al
Vl-lea că pelerinii spre Ţara Sfântă se opreau „dinspre Constantinopol în insula Cipru în
oraşul Constanţia, în care odihneşte sfântul Epifanie.).
Ziua sa de pomenire este 12 mai135

134
Sfântul Vasile, Epistole, 258, 1-3,op. cit., pp. 526-527
135
Mineiul pe mai, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001, pp. 91-92.

65
Bibliografie

Ediții ale Sfintei Scripturi, cărți de cult :

Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. a II-a, sub îndrumarea și purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMOBOR,
București, 1975.

Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000.

Molitfelnic, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Prea Fericitului


Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, ed. a V-a, Ed.IBMBOR, Bucureşti,
1992.

66
Mineiul pe mai, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001.

Dicționare :

1. Dicţionar enciclopedic de iudaism, trad. Viviane Prayer, Carol Litman, Ţicu Goldstein,
Ed. Hasefer, Bucureşti, 2001.

2. Guţu, Gheorghe, Dicţionar Latin-Român, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003.

3. Tandonnet, Roger, Dictionnaire de spiritualité, vol. 4, Éditions de l'Orante, Paris, 1960.

4. Tasker, R. V. G., Dicţionar biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995.

Izvoare :

1. Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, în col. PSB vol.
16, trad. şi note Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998.

2. Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, carte tipărită cu
binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,
trad., introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988.

3. Idem, Scrieri, partea I, Cuvântul întâi împotriva arienilor, trad. Dumitru Stăniloae, în col.
PSB, vol. 15, Ed. IBMBOR., București, 1987.

4. Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus, 7, trad.Oana Coman, ed. bilingvă, Ed. Polirom,
Iași, 2007

67
5. Saint Jérôme, Lettres, 51, tome II, textes tabli et traduit par Jérôme Labourt, Collection
des Universités de France, Paris, 1951.

6. Sfântul Ignatie al Antiohiei, Epistola către Romani , IV, 2, în Scrierile Părinţilor


Apostolici, trad. Pr. D. Fecioru, în col. PSB, vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979.

7. Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti XVIII, 5 în col. PSB, vol. 57, trad. Prof.
Vasile Cojocaru şi Prof. David Popescu, prefaţă, studiu şi note de Prof. Nicolae Chiţescu,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990.

8. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , trad. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti,
1993.

9. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în Scrieri, partea a III-a, col. PSB, vol. 23,
trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994.

10. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia sau culegere din
scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi”, vol.
II, trad., introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei
Române, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993.

11. Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a III-a, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și
Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. PSB, vol 12, Ed. IBMBOR, București, 1998.

12. Didim, Sur Zacharie în Sources Chrétiennes, vol 85, introduction, texte critique,
traduction et notes de Louis Doutreleau SJ, tome III, éd. de Henri Lubac, Jean Daniélou,
C. Mondesert, Paris, 1962.

13. Eusebii Pamphili, Cesareae Palestinae Episcopi, Opera Omnia quae existant, în Migne,
P.G., tom 20, col. 1545, în Patrologiae cursus completus, Series graeca, 161 vol., ed. de
J.P. Migne, Paris, (1857-1868), 1857.
14. Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, în col. PSB, vol. 44, trad. Vasile Sibiescu, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1995.

Lucrări și studii teolgice :

1. Abrudan Pr. Prof. Dr. Dumitru şi Diac. Prof. Dr. Emilian Corniţescu, Arheologia biblică,
pentru Facultăţile de teologie, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994.

2. Amstrong, Karen, O istorie a lui Dumnezeu, trad. Fraga Cusin, Ed. Cartea Românească,
Bucureşti, 2001.

68
3. Breck, Pr. Prof. John, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. Monica
Herghelegiu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999.

4. Brown, Raymond, E., Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Introducere și


comentariu la Sfânta Scriptură (vol. I), trad. și prelucrare în limba română P. Dumitru
Grosan, Ed. Galaxia Gutenberg, București, 2005.

5. Cairns , Earle E., Creştinismul de-a lungul secolelor. O istorie a Bisericii creştine, trad.
Laurenţiu Doris, John F. Tipei, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2007.

6. Pr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. 1, Ed. Trinitas, Iaşi, 1999.

7. Ibidem, vol. II, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000.

8. Coman, Pr. Prof. Ioan G., Probleme de filosofie și literatură patristică, Ed. IBMBOR.,
București, 1995.

9. Idem, Teologia Părinţilor Apostolici, Bucureşti, 1959.

10. Idem, Patrologie, Sf. Mănăstire Dervent, 2000.

11. Idem, Şi Cuvântul trup S-a făcut. Hristologie şi mariologie patristică, Ed. Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1993.

12. Corniţescu, Pr. Prof. Constantin, Învăţătura despre mântuire a Sfântului Vasile cel Mare,
în vol. Sfântul Vasile cel Mare, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980.

13. Dechow, J. F., Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and
the Legacy of Origen , PatMS 13Macon GA, London, 1988.

14. Diehl, Charles, Figuri bizantine, vol I-II, Ed. Pentru Literatură, col. B.P.T., Bucureşti,
1969.

15. Idem, Istoria Imperiului Bizantin, trad. Carmen Roșulescu, Ed. Scorillo, București, 1999.

16. Florowsky,Georges, Les voies de la theologie russe, trad. J. Louis Palierne, coll. L’ Âge
d’Homme, P.U.F., Paris, 1991.

17. Gabor, Lect. Dr. Adrian, Biserică şi Stat în secolul al IV-lea. Modelul teodosian, în
Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Universitatea Bucureşti, 2001

18. Galeriu, Părintele, Jertfă şi răscumpărare, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1990.

19. Gilson, Ėtienne, Introducere în filosofia creștină, trad. Delia Bozdog și Dumitru
Savinescu, Ed. Galaxia Guttenberg, Târgu-Lăpuș, 2006.

69
20. Grabar, André, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, Ed. Meridiane, Bucureşti,
1991.

21. Gregg Robert C. şi Dennis Groh, The Early Arianism, A View of Salvation, London,
1981.

22. Gribomont, J. art. Monasticism în New Catholic Encyclopedia, vol. IX, trad. și recenzie
Pr. Prof. Dr. Liviu Stan în rev ”O” Anul VII (1955), nr. 2.

23. Guillaumont, Antoine, Originile vieţii monahale. Pentru o fenomenologie a


monahismului, trad. Constantin Jinga, Ed. Anastasia, 1998.

24. Harnack, von, Adolf, Istoria Dogmei. Introducere în doctrinele creştine fundamentale,
trad. Walter Fotescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2007 .

25. Herodot, Istorii, cartea a doua, 37, Euterpe, trad., notiţe istorice şi note de Felicia Ştef,
Ed. Teora, Bucureşti, 1998.

26. Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizațiilor și refacerea ordinii mondiale, trad. Radu
Carp, Ed. Samizdat, București, 2008.

27. Ică, Diac. Ioan I. jr., Teologia ca « desluşire a Tainei » prefaţă la trad. Andrei Louth,
Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, trad. şi postfaţă Mihai Neamţu, Ed. Deisis,
Sibiu, 1999.

28. Johnson, Paul, O istorie a evreilor, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, București, 1999.

29. Lafont, Ghislain, O istorie teologică a Bisericii. Itinerar, forme, modele, trad. Maria-
Cornelia Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

30. Lemaire, André, Istoria poporului evreu, trad. Bestrice Stanciu, Ed de Vest, Timișoara,
1994.

31. Lemerle, Paul, Istoria Bizanțului, trad. Nicolae Șerban Tanașoca, Ed. Universitas,
București, 1998.

32. Lévinas, Emmanuel, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, trad. Marius Lazurca,
Ed. Polirom, Iaşi, 1999.

33. Marcu, Grigorie T., Saul din Tars, Sibiu, 1939.

34. Marrou, Henri-Irénée, Biserica în Antichitatea târzie (303-604), trad. Roxana Mareș, Ed.
Teora, București, 1999.

35. Mihăileanu, Ep. Teofil, Izbânda dreptei credințe de la Niceea (325), în rev. BOR, Anul
LIII (1925), nr. 10.

70
36. Mladin†Mitropolit Dr. Nicolae, Prof Diac. Orest Bucevschi, Prof.Dr. Constantin Pavel,
Prof Diac Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia,
2003.

37. Moldovan,Pr. Ioan, Aspectul hristologic şi pnevmatologic al Bisericii după Sfântul Ioan
Gură de Aur, în rev. ”ST”, Anul XX (1968), nr. 9-10.

38. Moltmann, Jűrgen, The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic
Ecclesiology, Harper and Row, New York, 1977.

39. Monahul Ştefan de la Mânăstirea Neamţ, Cuvântul unui tânăr la tunderea în monahism,
în Cronica Episcopiei Huşilor, VII, Huşi, 2001.

40. Moreschinni, Claudio, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine. De la Conciliul
de la Niceea până la începuturile Evului Mediu, vol. 1, trad. Elena Caraboi şi Hanibal
Stănciulescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004.

41. Muntean,
Pr. Prof. Dr Vasile V. Istoria creştinătăţii de la Hristos până la Reformă, Ed.
Sof…a, Bucureşti, 2004.

42. Nautin, Pierre, L' hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Beauchesne, Paris, 1992.

43. Niculcea, Adrian, Hristologiile eretice, Ed. Arhetip, Bucureşti, 2002.

44. Negoiţă, Pr. Prof. Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. ∑οφία,
Bucureşti, 2004.

45. Onişor,
Pr. Conf. Dr., Remus, Parusia Domnului în lumina Noului Testament, în CO,
Anul VII (2002), nr. 2.

46. Papadopoulos, Prof. Dr. Stylianos G. Patrologie, vol.1, trad. Lect. Dr. Adrian Marinescu,
Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006.

47. Patericulsau Apoftegmele Părinţilor din pustiu, trad., introducere şi prezentări de


Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, Iași, 2003.

48. Pelikan, Jaroslav, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I : Naşterea
tradiţiei universale (100-600), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, Iași, 2004.

49. Petraru,
Pr. Dr. Gheorghe, Teologie Fundamentală şi Misionară. Ecumenism, Ed.
Performantica, Iaşi, 2006.

50. Idem, Misiologie Ortodoxă, vol. I, Ed. Panfilius, Iaşi, 2002.

51. Philondin Alexandria, Viaţa lui Moise, II, 68-69, prefaţă de Alexandru Barnea, cuvânt
asupra ediţiei, trad. şi note Ion Axan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2003.

71
52. Poirot,
Èliane, Ilie Proorocul, arhetipul monahului. Pentru o primenire profetică a
monahismului, trad. Marilena Andrei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999.

53. Idem, Sfântul Proroc Ilie în cultul bizantin, prefeţe Laurenţiu Streza şi Florentin
Crihălceanu, trad. Părintele Adrian Lung şi carmelitele de la Stânceni, Ed. Deisis, Sibiu,
2002.

54. Popovici,
Eusebiu , Istoria Bisericească Universală, vol. I: De la întemeierea Bisericii
până la dezbinarea dintre partea ei de Răsărit şi cea de Apus (1054), trad. Atanasie
Mironescu, Bucureşti, 1925.

55. Regnault,Lucien, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, în


româneşte: diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

56. Rămureanu, Pr. Prof. Ioan I., Pr. Prof. Milan Şesan, Pr. Prof. T. Bodogae, Istoria
Bisericească Universală, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1975.

57. Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Istoria Bisericească Universală, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1992.

58. Savin, Ioan Gheorghe, Apologetica, vol. I, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2002.

59. Schmemann, Alexandre, Le chemin historique de l'Orthodoxie, YMCA-PRESS, Paris,


1995.

60. SfântulIeronim, Despre bărbaţii iluştri XI, introducere, trad. şi note de Dan Negrescu,
Ed. Paideia, Bucureşti, 1997.

61. Soloviov, Vladimir, Fundamentele spirituale ale vieţii, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed.
Deisis, Alba-Iulia, 1994.

62. Špidlík, Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului creştin - III Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ică
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000.

63. Stăniloae,Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă,, vol II, Ed. IBMBOR,
București, 1997.

64. Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993.

65. Stoica,
Pr. Dr. Ion, Preoția, Hirotonia și succesiunea apostolică în lumina teologiei
ortodoxe, Ed. Macarie, Târgoviște, 2005.

66. Tixeront, Joseph, Historie des dogmes dans l’Antiquité chrétienne, vol. II, PUF, Paris,
1973.

67. Urbina, Ortiz de, Nicée et Constantinople, Édition de l’Orante, Paris, 1963.

72
68. Young,Frances, From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its
Background, London, 1983.

69. Zugravu,(coord.), Prof. Dr. Nelu, Fontes Historiae, Daco-Romanae Christianitatis


(Izvoarele istoriei creștinismului românesc), Ed. Universității ”Al. I. Cuza”, Iași, 2008.

73