Óscar BAYARD 

EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

INTRODUCCIÓN 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 
 
Cuando  tratamos  de  encontrar  el  “pensamiento  especulativo”  que  puedan 
contener los documentos antiguos, nos vemos obligados a admitir que, en realidad, hay muy 
poco en dichos escritos que pueda calificarse como “pensamiento”, en el sentido estricto de la 
palabra. Sólo en unos cuantos pasajes nos encontramos con la disciplina y coherencia lógica del 
razonamiento que asociamos generalmente con la acción de pensar. El pensamiento del antiguo 
Cercano Oriente se nos presenta envuelto en imaginación. Lo hayamos mezclado con la fantasía. 
Pero los antiguos no aceptarían que se pudiera hacer abstracción alguna a partir de las formas 
imaginativas concretas que nos han legado. 
 
Debemos recordar que, aun para nosotros, el pensamiento especulativo tiene una 
disciplina  menos  rígida  que  otras  formas  de  pensar.  La  especulación  —como  lo  indica  la 
etimología  del  término—  es  un  modo  de  aprehensión  intuitiva,  casi  visionario.  Lo  que  no 
significa, desde luego, que se trate de un vagar irresponsable del entendimiento que ignore la 
realidad  o  trate  de  evadirse  de  sus  problemas.  El  pensamiento  especulativo  trasciende  la 
experiencia, pero únicamente porque intenta explicar, unificar y ordenar la experiencia. Alcanza 
su meta por medio de la hipótesis. Si hacemos uso de la palabra en un sentido original, podemos 
decir que el pensamiento especulativo intenta ademar el caos de la experiencia, para poner al 
descubierto las características de una estructura: orden, coherencia y significación. 
 
Por  lo  tanto,  el  pensamiento  especulativo  se  distingue  de  la  mera  especulación 
ociosa por el hecho de que nunca se desprende por entero de la experiencia. Puede “apartarse, 
en ocasiones”, de los problemas de la experiencia, pero siempre se encuentra conectado con 
ella, en tanto trata de explicarla. 
 
En  la  actualidad,  el  pensamiento  especulativo  tiene  una  perspectiva  mucho  más 
limitada  que  en  cualquier  otra  época  anterior.  Porque,  con  la  ciencia,  poseemos  otro 
instrumento para la interpretación de la experiencia que ha logrado realizaciones maravillosas 
y  mantiene  entero  su  poder  de  atracción.  Bajo  ninguna  circunstancia  permitimos  que  el 
pensamiento especulativo se inmiscuya en los sagrados recintos de la ciencia, no debe traspasar 
nunca el dominio de los hechos verificable, ni tampoco pretender nunca un rango más elevado 
que el de la formación de hipótesis de trabajo, aun en aquellos campos en que el pensamiento 
especulativo tiene alguna aplicación. 
 
Entonces,  ¿en  dónde  se  encuentra  actualmente  el  dominio  del  pensamiento 
especulativo?  Su  principal  interés  se  concentra  en  el  hombre  —en  su  naturaleza  y  sus 
problemas, en sus valores y su destino—. Pues el hombre no ha logrado hacer de sí mismo un 
objeto de ciencia. La necesidad de trascender la experiencia caótica y los hechos en conflicto lo 
lleva a mantener una hipótesis metafísica que pueda esclarecer sus problemas más urgentes. El 
hombre se obstina en especular sobre su “yo” —aun ahora. 
 
Cuando volvemos la mirada hacia el antiguo Cercano Oriente, tratando de hallar 
esfuerzos  semejantes,  advertimos  dos  hechos  que  son  correlativos.  En  primer  lugar, 
encontramos que la especulación tenía posibilidades ilimitadas para su desarrollo; sin tener las 
restricciones que implica una indagación científica (esto es, metódica) de la verdad. En segundo 
término,  nos  damos  cuenta  de  que  el  dominio  de  la  naturaleza  no  se  distingue  del  dominio 
humano. 
 
Los antiguos, al igual que los salvajes modernos, vieron siempre al hombre como 
parte  de  la  sociedad  y  a  ésta  como  inmersa  en  la  naturaleza,  dependiendo  de  las  fuerzas 

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cósmicas. Para ellos, no había oposición entre la naturaleza y el hombre y, por lo tanto, no existía 
la necesidad en aprehenderlos siguiendo modos de conocer diferentes. En efecto, tal como se 
pondrá en claro en el curso de esta obra, los fenómenos naturales eran concebidos, en general, 
en  relación  con  la  experiencia  humana,  y  ésta,  a  su  vez,  era  referida  a  los  acontecimientos 
cósmicos. Así, tropezamos con una distinción entre los antiguos y nosotros que es de enorme 
importancia para nuestra investigación. 
 
La  diferencia  fundamental  entre  las  actitudes  del  hombre  moderno  y  las  del 
antiguo, con respecto al medio que lo rodea, es que para el contemporáneo, que se apoya en la 
ciencia, el mundo de los fenómenos es, ante todo, un “ello”, algo impersonal; en tanto que para 
el hombre antiguo y, en general, para el primitivo, es enteramente personal y se le trata de “tú”. 
 
Esta formulación es más profunda que las usuales interpretaciones “animistas” o 
“personalistas”.  Pone  de  manifiesto,  en  efecto,  lo  inadecuado  de  esas  teorías  tan  aceptadas 
corrientemente. Porque la relación entre “yo” y “tú” es enteramente sui generis (de su propio 
género  o  especie).  Podemos  explicar  mejor  su  cualidad  única,  comparándola  con  otras  dos 
maneras  de  conocer:  la  relación  entre  sujeto  y  objeto  y  el  vínculo  que  se  establece  cuando 
“comprendemos” a otro ser viviente. 
 
Desde luego, la correlación “sujeto‐objeto” es la base del conocimiento científico; 
en  ella  descansa  su  posibilidad.  La  segunda  manera  de  conocer  es  el  curioso  conocimiento 
directo que obtenemos cuando “comprendemos” un ser que tenemos en frente —su temor, por 
ejemplo, o su ira—. Por lo demás, ésta es una de las formas de conocimiento que tenemos la 
honra de compartir con los animales. 
 
Las diferencias que se acusan entre la relación “yo” y “tú” y las otras dos son las 
siguientes: cuando determina la identidad de un objeto la persona desempeña un papel activo. 
En  cambio,  cuando  “comprende”  a  otra  criatura,  ya  sea  a  otro  hombre  o  a  un  animal,  es 
esencialmente pasivo, aun cuando su acción subsecuente pueda no serlo. En este caso, recibe 
sobre  todo  una  impresión.  Por  tanto,  el  tipo  de  conocimiento  es  directo,  emotivo  y 
desarticulado. El conocimiento científico, por lo contrario, es articulado e indiferente, desde el 
punto de vista emotivo. 
 
Ahora bien, el conocimiento que “yo” tengo de “ti” transcurre entre un juicio activo 
y la acción pasiva de “sobrellevar una impresión”; entre lo intelectual y lo emotivo, lo articulado 
y lo desarticulado. El “tú” puede ser problemático, pero, a pesar de ello, algo transparente. El 
“tú” es una presencia viva, cuyas cualidades y facultades pueden ser articuladas en alguna forma 
—y no como resultado de una indagación activa, sino porque el “tú”, como presencia, se revela 
a sí mismo. 
 
Hay,  además,  otra  diferencia  importante.  Un  objeto,  un  “ello”  siempre  puede 
vincularse científicamente con otros objetos y tenerse como parte de un grupo o de una serie. 
La ciencia insiste en enfocar al “ello” de esta manera; de aquí que la ciencia pueda comprender 
a los objetos y a los acontecimientos como regidos por leyes universales que permiten predecir 
su comportamiento bajo circunstancias definidas. Por su parte, el “tú” es único. Tiene el carácter 
sin precedentes, sin paralelo y, a la vez, imprevisible, de lo individual, cuya presencia sólo se 
conoce en tanto que se revela por sí misma. Además, el “tú” no es simplemente contemplado o 
comprendido,  sino  que  es  experimentado  emocionalmente,  en  una  relación  dinámica  y 
recíproca. Así, se justifica el aforismo de Crawley: “El hombre primitivo sólo tiene una manera 
de pensar, un modo de expresión, haciendo uso de sólo una parte de la oración: el personal.” 
Lo  que  no  significa  (como  a  menudo  se  ha  pensado)  que  el  hombre  primitivo  imparta 
características humanas a un mundo inanimado para explicar los fenómenos naturales, es decir, 

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no es de carácter antropomórfico (una forma de personificación, aplicar cualidades humanas a 
objetos  inanimados).  Sencillamente,  el  primitivo  no  conoce  un  mundo  inanimado.  Por  esta 
simple  razón  no  “personifica”  los  fenómenos  inanimados,  ni  llena  un  mundo  vacío  con  los 
espíritus de los muertos como el “animismo” nos ha hecho creer. 
 
Para el primitivo, el mundo no es inanimado ni vacío, sino pleno de vida; y esta vida 
posee individualidad en el hombre, en la bestia, en la planta y en todo fenómeno que se presenta 
—el trueno, el oscurecimiento repentino, una imponente y desconocida claridad en el bosque, 
la piedra que de repente le hace daño cuando tropieza en una cacería—. Cualquier fenómeno 
puede surgir ante él, en todo tiempo, no como “ello”, sino como un “tú”. Al enfrentarse a él, el 
“tú”  revela  su  individualidad,  sus  cualidades,  su  voluntad.  Al  “tú”  no  se  le  contempla, 
separándolo intelectualmente, sino que se le experimenta como vida que se encara a la vida, e 
implica  todas  las  facultades  del  hombre  en  una  relación  recíproca.  A  esta  experiencia  se 
encuentran subordinados los pensamientos, lo mismo que las acciones y los sentimientos. 
 

_______________ 
 
Nos interesa, ahora, particularmente el pensamiento. Es probable que los antiguos 
adviertan ciertos problemas intelectuales y se preguntaran  por el “por qué” y el “cómo”, el “de 
dónde” y el “hacia dónde”. Pero, en todo caso, no es de esperar que en los documentos antiguos 
del Cercano Oriente nos encontremos con especulaciones en la forma acusadamente intelectual 
a que estamos acostumbrados, ya que ésta presupone un procedimiento estrictamente lógico, 
aun cuando se intente trascenderlo. Ya hemos visto que en el antiguo Cercano Oriente, lo mismo 
que en la sociedad primitiva de la actualidad, el pensamiento no opera de manera autónoma. 
Todo hombre se enfrenta a un “tú” viviente en la naturaleza; y todo hombre —tanto el emotivo, 
como el intelectual y el imaginativo— expresa esta experiencia. Toda experiencia de un “tú” es 
individual en alto grado; y el primitivo, en efecto, concibe los acontecimientos como sucesos 
individuales.  La  consideración  de  tales  sucesos  y  su  explicación,  sólo  pueden  ser  concebidas 
como una acción y toman necesariamente la forma de un relato. En otras palabras, los antiguos 
formulan  mitos  en  vez  de  establecer  un  análisis  o  llegar  a  conclusiones.  Nosotros  podemos 
explicar,  que  ciertos  cambios  atmosféricos  interrumpen  la  sequía  y  producen  la  lluvia.  Los 
babilonios, observando los mismos hechos, los tomaban como muestras de la intervención del 
gigantesco pájaro Imdugud, que venía en su auxilio. Éste cubría el cielo con las negras nubes de 
tempestad  de  sus  alas  y  devoraban  al  Toro  del  Cielo,  cuyo  cálido  aliento  había  abrasado  las 
cosechas. 
 
Al formular un mito de esta naturaleza, los antiguos no trataban de proporcionarse 
una  diversión.  Tampoco  buscaban,  distintamente  y  sin  motivos  ulteriores,  una  explicación 
inteligible de los fenómenos naturales. Relataban los acontecimientos con los cuales se hallaban 
comprometidos a lo largo de toda su  existencia.  Experimentaban, directamente, un  conflicto 
entre fuerzas; una de estas era hostil a la cosecha del cual dependían, la otra era terrible, pero 
benéfica: el trueno los libraba en el momento crítico, venciendo y destruyendo completamente 
la sequía. Tales imágenes se habían hecho ya tradicionales en la época en que las encontramos 
en  el  arte  y  en  la  literatura;  pero,  originalmente,  deben  haber  sido  consideradas  como  una 
revelación vinculada a la experiencia. Se trataba de productos de la imaginación, pero no de 
meras fantasías. Es fundamental el saber distinguir al verdadero mito de la leyenda, de la saga, 
de la fábula y del cuento de hadas. Todos ellos pueden conservar elementos míticos. Y también 
puede ocurrir que una imaginación barroca o frívola elabore los mitos, hasta llegar a hacer de 
ellos  simples  cuentos.  Pero  el  verdadero  mito  no  presenta  sus  imágenes  y  sus  actores 
imaginarios como un libre juego de fantasías, sino con una autoridad apremiante. Así, perpetúa 
la revelación que ha obtenido de un “tú” singular. 

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Las imágenes del mito no son, por lo tanto, alegóricas en modo alguno. Se trata 
nada menos que de un nivel cuidadosamente escogido del pensamiento abstracto. Las imágenes 
son  inseparables  del  pensamiento.  Representan  la  forma  en  que  la  experiencia  se  hace 
consciente. 
 
Así, pues, hay que  considerar seriamente al mito,  puesto  que revela una verdad 
significativa, aunque no verificable —puede decirse que se trata de una verdad metafísica—. 
Sólo que el mito no tiene la universalidad ni la lucidez de una aseveración teórica. Es concreto, 
aun cuando pretenda ser de una validez inatacable. Exige que se le conozca por medio de la fe; 
y no pretende justificarse ante la crítica. 
 
El aspecto irracional del mito se pone en claro, particularmente, al recordar que los 
antiguos no se contentaban simplemente con relatar sus mitos como historias informativas. Los 
personificaban, reconociéndoles virtudes especiales que podían ser puestas en actividad por la 
recitación. 
 
Tenemos  un  ejemplo  muy  conocido  de  la  personificación  del  mito  en  la  sagrada 
comunión.  En  Babilonia  encontramos  otro  ejemplo.  En  cada  festival  de  Año  Nuevo,  los 
babilonios  representaban  el  triunfo  alcanzado  por  Marduk  sobre  las  fuerzas  del  caos,  en  el 
primer  día  de  Año  Nuevo,  cuando  se  creó  el  mundo.  Durante  el  festival  anual  se  recitaba  la 
Epopeya de la Creación. Por supuesto, los babilonios no consideraban su relato de la creación 
como nosotros la teoría de Laplace, por ejemplo; esto es, como una explicación racionalmente 
satisfactoria de la manera en que el mundo ha venido a ser lo que es. El hombre antiguo no 
había  pensado  una  respuesta,  porque  las  respuestas  le  habían  sido  reveladas  en  su  relación 
recíproca con la naturaleza. Al quedar resuelto un problema, el hombre compartía esa solución 
con el “tú” que se le había revelado. Por eso, era prudente proclamar cada año, con motivo del 
cambio  crítico  de  las  estaciones,  este  conocimiento  que  se  compartía  con  las  potencias 
naturales, con objeto de comprometerlas una vez más por la fuerza de su verdad. 
 
Podemos resumir el complejo carácter del mito, en las siguientes palabras: el mito 
es una forma poética que trasciende la poesía al proclamar una verdad; es también una forma 
de  razonamiento  que  trasciende  la  razón,  ya  que  necesita  poner  en  práctica  la  verdad  que 
proclama; es una forma de acción, de comportamiento ritual, que no encuentra su realización 
en el acto, sino que debe proclamar y elaborar una forma poética de su verdad. 
 
Ahora se advierte con claridad por qué decíamos, al comenzar esta capítulo, que 
una  investigación  sobre  el  pensamiento  especulativo  en  el  antiguo  Cercano  Oriente  tendría 
resultados negativos. Falta, siempre, la independencia propia de la investigación intelectual. Y, 
sin embargo, la especulación puede aparecer dentro del dominio del pensamiento creador de 
mitos. Hasta  el hombre  primitivo, inmerso en lo inmediato de sus percepciones, reconoce la 
existencia de ciertos problemas que trascienden los fenómenos. Advierte el problema del origen 
y el problema del télos, de la finalidad y el propósito del ser. Reconoce el orden invisible de la 
justicia, que es mantenido por las costumbres, los usos y las instituciones; y vincula este orden 
invisible  con  el  orden  visible  que  comprende  la  sucesión  de  los  días  y  las  noches,  de  las 
estaciones y los años, tal como es mantenido por el sol. El hombre primitivo reflexiona, también, 
acerca de la jerarquía que existe entre las diversas fuerzas que reconoce en la naturaleza. En la 
Teología Menfita, que será expuesta en el capítulo I, los egipcios reducían la multiplicidad de la 
divinidad a una verdadera concepción monoteísta, espiritualizando el concepto de creación. No 
obstante, valían del lenguaje del mito. Las doctrinas que se desprenden de dicho documento 
pueden ser llamadas “especulativas”, atendiendo a su intención, ya que no a su expresión. 
 

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Para dar un ejemplo, anticipémonos un poco a nuestros colegas y consideremos las 
diversas  respuestas  posibles  al  problema  de  saber  cómo  ha  llegado  a  ser  el  mundo.  Algunos 
primitivos contemporáneos, los Shilluk, que tienen muchos puntos de contacto con los egipcios 
antiguos, responden de este modo: “En el principio era Ju‐ok, el Gran Creador, quien creó un 
gran vaca blanca, que surgió del Nilo y recibió el nombre de Deung Adok. La vaca blanca dio 
nacimiento a un niño, al que amamantó y dio el nombre de Kola”. Podemos decir, basándonos 
en este relato (y se conocen mucho de este tipo), que el hombre se satisface aparentemente 
con  hallar  una  forma  que  relacione  el  llegar  a  ser  con  un  acontecimiento  imaginado 
concretamente.  No  hay  aquí  el  menor  vestigio  de  pensamiento  especulativo.  En  su  lugar,  se 
tiene lo inmediato de la visión —que es concreta, incuestionable e incoherente. 
 
Se adelanta un paso más cuando la creación no se imagina de manera puramente 
fantástica,  sino  por  analogía  con  las  condiciones  humanas.  Se  concibe  la  creación  como  un 
nacimiento; la forma más simple es postular una primera pareja como progenitora de todo lo 
existente. Parece que para los egipcios, lo mismo que para los griegos y los maoríes, la primera 
pareja estaba compuesta por la tierra y el cielo. 
 
El  paso  siguiente,  que  conduce  ya  hacia  el  pensamiento  especulativo,  es  dado 
cuando  se  concibe  la  creación  como  la  acción  de  uno  de  los  progenitores.  Puede  concebirse 
como el nacimiento de una Gran Madre o de una diosa, como en Grecia, o de un demonio, como 
en Babilonia. Hay otra posibilidad: concebir la creación como el acto de un varón. En Egipto, por 
ejemplo, el dios Atum surgió por sí solo de las aguas primitivas y dio principio a la creación, a 
partir del caos, engendrando de sí mismo a la primera pareja de dioses. 
 

_______________ 
 
En todos estos relatos de la creación, continuamos en el dominio del mito, a pesar 
de  que  ya  se  puede  discernir  cierto  elemento  especulativo.  Entramos  ya  en  la  esfera  del 
pensamiento especulativo —si bien en el pensamiento especulativo que crea mitos— cuando se 
dice que Atum fue el Creador; que sus primeros hijos fueron Shu y Tefnut, la Tierra y el Cielo; y 
que éstos, a su vez, dieron nacimiento a los cuatro dioses del ciclo de Osiris, por medio de la 
cual se vincula la sociedad con las potencias cósmicas (ya que Osiris era, a la vez, el rey muerto 
y un dios). En este relato de la creación nos encontramos con un sistema cosmológico definido 
como resultado de la especulación. 
 
El caso de Egipto no es un ejemplo aislado. Aun el propio caos se convierte en tema 
de  la  especulación.  Se  decía  que  las  aguas  primitivas  habían  sido  habitadas  por  ocho 
horripilantes criaturas, cuatro ranas y cuatro culebras, machos y hembras, quienes dieron a luz 
a  Atum,  el  dios‐sol  y  el  creador.  Este  grupo  de  ocho  seres,  este  Ogdoad  (es  el  nombre  del 
conjunto de ocho deidades primordiales, también llamadas "las almas de Thot", que constituían 
una  entidad  indisoluble  y  actuaban  juntas,  según  la  mitología  egipcia),  no  formaba  parte  del 
orden creado sino del caos mismo, como sus nombres lo indican. La primera pareja la constituían 
Nun  y  Naunet,  el  primitivo  e  informe  Océano  y  la  Materia  primitiva;  la  segunda  pareja  la 
integraban Huh y Hauhet, lo Indefinido y lo Ilimitado. Después venían Kuk y Kauket, las Tinieblas 
y la Oscuridad; y, finalmente, Amón y Amaunet, lo Recóndito y lo Secreto —probablemente, el 
viento—. Porque el viento “de donde quiere sopla, y oyes su sonido; más ni sabes de dónde 
viene, ni a dónde vaya” (Juan, 3: 8). Aquí hay ya, con seguridad, pensamiento especulativo, sólo 
que a guisa de mito. 
 
También en Babilonia, encontramos pensamiento especulativo, ya que se concibe 
al caos no como un Ogdoad amistoso y coadyudante que engendra al creador, el Sol, sino como 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

el  enemigo  de  la  vida  y  del  orden.  Después  de  que  Ti’  Amat,  la  Gran  Madre,  dio  vida  a 
innumerables seres, incluyendo entre ellos a los dioses, estos últimos, dirigidos por Marduk, 
libraron un combate a muerte con ella, hasta vencerla y destruirla. Una vez desaparecida, se 
creó el universo existente. De este modo, los babilonios colocaron el conflicto y la oposición en 
la base misma de la existencia. 
 
Así, encontramos en todo el antiguo Cercano Oriente el pensamiento especulativo 
bajo la forma de mito. Como hemos visto, la actitud que el hombre primitivo mantiene ante los 
fenómenos explica la forma creadora de mitos de su pensamiento. Sólo que, para comprender 
mejor sus características, es necesario considerar la manera más detallada la forma que dicho 
pensamiento adopta. 
 
LA LÓGICA DEL PENSAMIENTO CREADOR DE MITOS 
 
Hasta  ahora  hemos  procurado  mostrar  que,  para  el  hombre  primitivo,  los 
pensamientos no son autónomos, sino que están inmersos en la peculiar actitud mostrada hacia 
el mundo de los fenómenos, actitud que hemos llamado confrontación de la vida. En realidad, 
nos iremos dando cuenta de que las categorías de que nos servimos para juzgar generalmente 
no  resultan  aplicables  a  las  complejas  funciones  cerebrales  y  volitivas  que  constituyen  el 
pensamiento  creador  de  mitos.  Con  todo,  se  justifica  el  empleo  del  término  “lógica”  en  el 
encabezado. Los antiguos dieron expresión a su “pensamiento emotivo” (si podemos llamarlo 
así) en término de causa y efecto; explicando los fenómenos en términos de tiempo, espacio y 
número.  La  forma  de  su  razonamiento  está  mucho  más  cerca  de  la  nuestra  de  lo  que 
comúnmente se cree. Estaban en posibilidad de razonar lógicamente; pero con frecuencia, no 
lo  hacían  con  rigor.  Porque  las  abstracción  que  implica  una  actitud  puramente  intelectual  es 
difícilmente compatible con lo que tenían por el aspecto más significativo de su experiencia de 
la realidad. Los investigadores que han presentado testimonios de que el hombre primitivo tenía 
un modo “prelógico” de pensar se refieren, probablemente, a las prácticas mágicas o religiosas; 
sin darse cuenta d que aplican, así, las categorías kantianas no a un razonamiento puro, sino a 
actos altamente emotivos. 
 
Si  tratamos  de  definir  la  estructura  del  pensamiento  creador  de  mitos  y  de 
compararla con la del pensamiento moderno (esto es, científico), nos encontramos con que sus 
diferencias se deben más bien a la intención y a la actitud emotiva que a la llamada mentalidad 
prelógica. Fundamentalmente, la característica del pensamiento moderno es la distinción entre 
lo subjetivo y lo objetivo. En esta distinción se basa el procedimiento crítico y analítico por medio 
del  cual  el  pensamiento  científico  reduce  progresivamente  los  fenómenos  individuales  a 
acontecimientos típicos sujeto a leyes universales. De esta manera, crea un abismo cada vez 
mayor  entre  la  percepción  de  los  fenómenos  y  las  concepciones  que  nos  permiten 
comprenderlos. Observamos que el sol sale y se oculta, pero pensamos que es la tierra que se 
mueve  alrededor  del  sol.  Vemos  los  colores,  pero  los  explicamos  por  diferencias  en  las 
longitudes de onda de la luz. Soñamos con un pariente muerto, pero describimos esta visión 
como un producto de nuestro subconsciente. Aun cuando seamos incapaces, en lo personal, de 
probar  la  certeza  de  estas  explicaciones  científicas  casi  increíbles,  las  aceptamos,  porque 
sabemos que se puede comprobar que poseen un grado de objetividad mayor que el de nuestras 
impresiones sensibles. En cambio, en la experiencia primitiva no hay lugar para un análisis crítico 
semejante de las percepciones. El hombre primitivo no puede separarse de la presencia de los 
fenómenos,  porque  éstos  se  le  revelan  del  modo  que  hemos  descrito.  De  aquí  que,  para  él, 
carezca de significado la distinción entre el conocimiento subjetivo y el objetivo. 
 
Tampoco  advierte  el  contraste  que  nosotros  establecemos  entre  la  realidad  y  la 
experiencia.  Todo  lo  que  es  susceptible  de  afectar  su  entendimiento  o  su  voluntad  queda 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

establecido, en consecuencia y sin lugar a dudas, como real. Así, por ejemplo, no hay ninguna 
razón para que los sueños se consideren menos reales que las impresiones recibidas durante la 
vigilia. Al contrario, con frecuencia los sueños afectan mucho más que los sucesos monótonos 
de la vida cotidiana, de tal manera que parecen tener mayor significación, y no menor, que las 
percepciones comunes. Los babilonios, al igual que los griegos, buscaban la guía de la divinidad 
pasando  la  noche  en  lugares  sagrados,  para  esperar  la  revelación  en  sueños.  Asimismo,  los 
faraones referían que ciertos sueños los inducían a emprender determinados trabajos. También 
las alucinaciones son reales. En las crónicas oficiales de Assarhaddon de Asiria nos encontramos 
con  la  descripción  de  monstruos  fabulosos  —serpientes  bicéfalas  y  aladas  criaturas  verdes— 
que habían sido vistas por las agotadas tropas durante las jornadas más penosas de su marcha 
a través del árido desierto del Sinaí. Recordemos que los griegos vieron surgir el Espíritu de la 
Llanura de Maratón, en la decisiva batalla contra los persas. En cuanto a monstruos, los egipcios 
del  Imperio  Medio,  tan  horrorizados  por  el  desierto  como  sus  descendientes  modernos, 
describieron  dragones,  grifos  y  quimeras,  lo  mismo  que  gacelas,  zorras  y  otros  animales  del 
desierto. 
 
Justamente  porque  no  hacían  distinciones  radicales  entre  los  sueños,  las 
alucinaciones y las visiones comunes, no separaban, de modo riguroso, lo vivo de lo muerto. La 
supervivencia  de  los  muertos  y  la  continuación  de  sus  relaciones  con  los  hombres  eran 
corrientemente aceptadas, porque los muertos seguían relacionados con la indudable realidad 
de las zozobras, esperanzas o resentimientos del hombre. Para la mente creadora de mitos, todo 
lo que ocurre en su mundo tiene la misma realidad. 
 
Los símbolos son tratados de forma semejante. El primitivo hace uso de símbolos 
lo mismo que nosotros; pero no puede concebirlos como algo que simboliza dioses o fuerzas y 
que  a  la  vez  está  separado  de  ellos,  del  mismo  modo  que  no  puede  concebir  una  relación 
establecida  mentalmente  —por  ejemplo,  la  semejanza—  como  algo  que  une  los  objetos 
comparados, pero que, al propio tiempo, está separado de ellos. Por  tanto, existe un enlace 
entre  el  símbolo  y  lo  que  este  significa,  como  existe  una  unión  entre  dos  objetos  que  son 
recíprocamente dependientes. 
 
La curiosa forma del pensamiento pars pro toto (tomar, una parte por el todo), “la 
parte  puede  representar  al  todo”,  se  puede  explicar  de  un  modo  semejante;  un  hombre,  un 
mechón  de  pelo,  o  una  sombra  pueden  tomarse  por  el  hombre,  debido  a  que,  en  cualquier 
momento, el primitivo cree que el mechón o la sombra están preñados de todo el significado 
del hombre. Tiene frente a sí un “tú” que muestra la fisionomía de su poseedor. 
 
Ejemplo de este enlace entre el símbolo y la cosa simbolizada es el considerar el 
nombre de una persona como parte esencial de ella misma —como si fuera, en cierto modo, 
idéntico  a  ella—.  Poseemos  numerosos  restos  de  vasijas  de  barro,  en  los  que  aparecen 
inscripciones,  hechas  por  los  reyes  egipcios  del  Imperio  Medio,  de  los  nombres  de  las  tribus 
hostiles  que  habitaban  en  Palestina,  Libia  y  Nubia;  los  nombres  de  sus  gobernantes;  y  los 
nombres de algunos rebeldes egipcios. Estas vasijas eran solemnemente hechas pedazos en una 
ceremonia ritual, posiblemente al celebrar los funerales del antecesor del rey; y la finalidad del 
rito quedaba explícitamente establecida. Se trataba de que todos esos enemigos, que estaban 
obviamente  fuera  del  alcance  del  faraón,  murieran.  Pero  si  dijéramos  que  el  acto  ritual  de 
romper las vasijas era simbólico, incurriríamos en un error. Los egipcios creían que infligían un 
daño  real  a  sus  enemigos  cuando  destruían  sus  nombres.  Se  aprovechaba  la  ocasión  para 
lanzarles  un  hechizo  funesto  de  vastos  alcances.  Después  de  los  nombres  de  los  hombres 
hostiles, que iban acompañados de la imprecación “debe morir”, se añadían frases como éstas: 
“todo  pensamiento  pernicioso”,  “todo  rumor  perniciosa”,  “todo  sueño  pernicioso”,  “toda 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

intención perniciosa”, “toda lucha perniciosa”, etc. Con hacer mención de esto, en las vasijas 
que debían ser destruidas, se disminuía su poder real de dañar al rey o de menguar su autoridad. 
 
 
Para  nosotros,  existe  una  diferencia  fundamental  entre  un  acto  y  una 
representación ritual o simbólica. Pero esta distinción carecía de sentido para los antiguos. Al 
describir  la  erección  de  un  templo,  Gudea,  un  gobernante  de  Mesopotamia,  habla  de  que 
moldeó un ladrillo en arcilla, de que purificó el sitio con fuego y de que consagró la plataforma 
con aceite. Cuando los egipcios decían que Osiris les había dado los elementos de su cultura, o 
cuando  los  babilonios  afirmaban  lo  mismo  de  Oannes,  incluían  entre  los  elementos  las 
herramientas  y  la  agricultura,  junto  con  las  prácticas  rituales.  Ambas  clases  de  actividades 
poseían el mismo grado de realidad. Carecería de sentido preguntarle a un babilonio si creía que 
el  fruto  de  su  cosecha  dependía  de  la  habilidad  de  los  cultivadores  o  de  la  representación 
correcta del festival de Año Nuevo. Ambas cosas eran esenciales para obtener el fruto. 
 
Del  mismo  modo  que  se  le  reconocía  una  existencia  real  a  lo  imaginario,  los 
conceptos  podían  ser  substancializados.  Un  hombre  valeroso  o  elocuente  posee  estas 
cualidades casi en forma de substancias, de las que puede ser despojado o que puede compartir 
con otros. El concepto de “justicia” o de “equidad” se expresa en Egipto con el término ma’at. 
La boca del rey es el templo de ma’at. La personificación de ma’at es una diosa; pero, a la vez, 
se dice que los dioses “viven por ma’at”. Este concepto es representado muy concretamente: 
en  el  rito  diario,  se  les  ofrecía  a  los  dioses  una  figura  de  la  diosa,  junto  con  otras  ofrendas 
materiales, comida y bebida, destinadas a su sustento. Aquí nos encontramos con la paradoja 
del pensamiento creador de mitos. El pensamiento no conoce la materia muerta y se enfrenta 
a  un  mundo  animado  en  toda  su  extensión,  es  incapaz  de  abandonar  la  perspectiva  de  lo 
concreto y convierte a sus propios conceptos en realidades existentes per se ("de por si", "por 
si mismo").  
 
La concepción de la muerte entre los primitivos es un excelente ejemplo de esta 
tendencia hacia lo concreto. La muerte no es, como para nosotros, un acontecimiento —el acto 
o el hecho de morir, según nos informa el diccionario—. Se trata, en cierto modo, de una realidad 
substancial.  Así,  en  los  textos  inscritos  en  las  pirámides  egipcias,  encontramos  la  siguiente 
descripción del comienzo de las cosas:  
 
Cuando todavía no existía el cielo, 
Cuando todavía no existía el hombre, 
Cuando todavía no nacían los dioses, 
Cuando todavía no existía la muerte… 
 
El copero Siduri, al compadecerse de Gilgamesh en la Epopeya, usa exactamente 
los mismos términos: 
 
Gilgamesh, ¿por qué te has extraviado? 
La vida que buscas nunca podrás hallarla. 
Porque cuando los dioses crearon al hombre, a la vez le dieron la 
muerte, y la vida 
La tuvieron en sus manos 
 
Se advierte, en primer lugar, que la vida se opone a la muerte, destacando, así el 
hecho de que se considera a la vida como interminable por sí misma. La vida sólo cesa por la 
intervención de otro fenómeno: la muerte. En segundo lugar, se nota el carácter concreto que 
se atribuye a la vida cuando se afirma que los dioses la tienen en sus manos. En todo caso, aun 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

cuando nos inclinemos a considerar esta frase como una mera figura retórica, es bueno tener 
presente que tanto a Gilgamesh como, en otro mito, a Adapa, se les ofrece una oportunidad de 
alcanzar la vida eterna por el simple hecho de comer la substancia de la vida. A Gilgamesh se le 
muestra el “árbol de la vida”, pero una serpiente se lo arrebata. Al entrar en el cielo se le ofrece 
a Adapa el pan y el agua de la vida, pero los rehusa, siguiendo el consejo del astuto dios Enki. 
En ambos casos, la asimilación de una substancia concreta habría dado la inmortalidad. 
 

_______________ 
 
Nos aproximamos así a la categoría de causalidad que, en el pensamiento moderno, 
tiene tanta importancia como la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo. Si, como hemos dicho 
antes,  la  ciencia  reduce  el  caos  de  las  percepciones  a  un  orden,  dentro  del  cual  los 
acontecimientos típicos ocurren de acuerdo con leyes universales, el instrumento de que se vale 
para convertir el caos en orden es, justamente, el postulado de la causalidad. El pensamiento 
primitivo reconoce naturalmente la relación de causa a efecto, pero le es imposible concebir la 
causalidad  como  una  operación  impersonal,  mecánica  y  sujeta  a  leyes,  como  lo  hacemos 
nosotros. Al buscar las verdaderas causas, esto es, las causas que producen siempre los mismos 
efectos  dentro  de  las  mismas  condiciones,  hemos  superado  el  mundo  de  las  experiencias 
inmediatas. Debemos recordar que Newton descubrió el concepto de gravitación y las leyes que 
la rigen, partiendo de tres grupos de fenómenos que se encuentran enteramente desvinculados 
para  el  observador  que  se  atiene  a  su  simple  percepción:  la  caída  libre  de  los  cuerpos,  el 
movimiento de los planetas y la sucesión de la marea. La mentalidad primitiva, en cambio, no 
puede practicar una abstracción de esta magnitud partiendo de la realidad perceptible. Es más, 
no  quedaría  satisfecha  con  nuestras  ideas.  Pues  cuando  busca  una  causa,  no  se  pregunta: 
“¿Cómo?”,  sino  “¿Quién?”  Como  el  mundo  de  los  fenómenos  es  un  “tú”  que  se  enfrenta  el 
hombre  primitivo,  éste  no  espera  encontrar  una  ley  impersonal  que  regule  los  procesos.  Se 
interroga por la voluntad y la intención que ocasionan el acto. Si los ríos no fluyen, el primitivo 
no supone que sea la falta de lluvias en las montañas lejanas la que expliquen en forma adecuada 
tal calamidad. Cuando el río no fluye, es porque se rehusa a fluir. El río, o los dioses, deben estar 
encolerizados con el pueblo que depende de la inundación. A lo mejor, el río o los dioses tratan 
de comunicar algo al pueblo. Se necesita, pues, un acto especial. Sabemos que cuando no fluía 
el Tigris el rey Gudea iba a dormir al templo, para recibir en sueños la clave del significado de la 
sequía. En Egipto se llevaba un registro de los niveles alcanzados por las avenidas del Nilo desde 
las primeras épocas de la historia; pero, a pesar de ello, el faraón hacía ofrendas anuales al Nilo, 
en la época en que debía empezar a crecer. A estas ofrendas, que eran arrojadas al río, se añadía 
un documento, en el que se establecían, en forma de mandato o de convenio, las obligaciones 
que el Nilo adquiría en reciprocidad. 
 
Por lo tanto, nuestra concepción de la causalidad no puede satisfacer al hombre 
primitivo, debido al carácter impersonal de sus explicaciones y a la generalidad de las mismas. 
El hombre moderno comprende los fenómenos a partir no de sus peculiaridades, sino de lo que 
los  convierte  en  manifestaciones  de  leyes  generales.  Pero  una  ley  general  no  puede  hacer 
justicia al carácter individual de cada acontecimiento. Y es precisamente este carácter individual 
del  suceso  lo  que  el  hombre  primitivo  experimenta  más  intensamente.  Podemos  explicar  la 
muerte  de  un  hombre  por  medio  de  ciertos  procesos  fisiológicos,  pero  el  hombre  primitivo 
preguntaría:  “¿Por  qué  muere  este  hombre,  así  en  este  momento?”  Nosotros  solamente 
podemos decir que, dadas estas condiciones, la muerte tiene que ocurrir indefectiblemente. El 
primitivo necesita encontrar una causa tan específica e individual como el acontecimiento que 
debe explicar. No se analiza intelectualmente el suceso; se le experimenta en su complejidad y 
en su individualidad, que van acompañadas por causas igualmente individuales. La muerte es la 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

manifestación  de  una  voluntad.  Por  lo  tanto,  el  problema  va  otra  vez  del  “¿Por  qué?”  al 
“¿quién?”, no al “¿cómo?”. 
 
  Esta explicación de la muerte como manifestación de una voluntad difiere de la 
que  hemos  expuesto  hace  poco,  al  decir  que  se  la  consideraba  casi  como  substancializada  y 
como una creación especial. Aquí nos encontramos, por primera vez en estos capítulos, con una 
peculiar multiplicidad de consideraciones, características de la mentalidad creadora de mitos. 
En la Epopeya de Gilgamesh, la muerte era algo específico y concreto; algo que se ha asignado 
a la humanidad. Su antídoto, la vida eterna, era también una substancia que se podía asimilar 
comiendo del árbol de la vida. Ahora nos encontramos con una nueva concepción según la cual 
la muerte es causada por una voluntad. Las dos interpretaciones no se excluyen mutuamente, 
pero tampoco están ligada entre sí como sería de desear. Desde luego, el hombre primitivo no 
aceptaría la validez de nuestras objeciones. Al no aislar los acontecimientos de sus circunstancias 
concurrentes, no trata de encontrar una explicación única, válida bajo cualesquiera condiciones. 
La muerte, considerada con cierta abstracción como un estado del ser, se concibe como una 
substancia inherente a todo cuanto está muerto o va a morir. Pero, considerada desde un punto 
de vista emotivo, la muerte es el acto de una voluntad hostil. 
 
Encontramos este mismo dualismo en la interpretación de la enfermedad o de la 
culpa.  Cuando  se  arroja  al  desierto  a  la  víctima  expiatoria  que  carga  con  las  culpas  de  la 
comunidad, es evidente que las culpas se conciben como algo substancial. Los textos médico 
primitivos explican que cierta fiebre es causada por una substancia “caliente” que se aloja en el 
cuerpo humano. El pensamiento creador de mitos substancializa una cualidad, estableciendo 
algunos de los casos en que se presenta como causa mientras en otros es efecto. Pero el calor 
que causa la fiebre también puede haber sido “deseado” al hombre por algún hechicero hostil 
o puede haber entrado en el cuerpo en la forma de un espíritu maligno. 
 
Con frecuencia, los espíritus malignos no son otra cosa que el mal concebido de 
modo substancial y dotado de voluntad. Más adelante éstos se llegan a especificar vagamente 
como “espíritus de los muertos”; pero, a menudo, esta explicación surge como una elaboración 
espontánea del concepto original, que no es otra cosa que la personificación incipiente del mal. 
Desde luego, este proceso de personificación puede desarrollarse mucho más, cuando el mal en 
cuestión  se  convierte  en  un  foco  de  interés  y  estimula  la  imaginación.  Entonces  surgen  los 
demonios que poseen una individualidad acusada, como Lamashtu en Babilonia. También los 
dioses nacen de esta manera. 
 
Todavía podemos adelantar más y decir que los dioses, como personificación de las 
fuerzas  naturales,  satisfacen  la  necesidad  del  hombre  primitivo  por  encontrar  causas  que  le 
expliquen el mundo de los fenómenos. Este aspecto de su origen puede reconocerse todavía 
algunas  veces,  en  las  complejas  deidades  de  épocas  posteriores.  Existen,  por  ejemplo, 
excelentes pruebas de que la gran diosa Isis fue, originalmente, el trono deificado. Sabemos que 
entre los africanos contemporáneos, relacionados estrechamente con los antiguos egipcios, la 
entronización del nuevo gobernante constituye el acto central del ritual de la sucesión. El trono 
es  un  fetiche  dotado  del  misterioso  poder  de  la  majestad.  El  príncipe  que  se  sienta  en  él  se 
convierte en rey. De aquí que el trono sea llamado “madre” del rey. El proceso de personificación 
encuentra en este punto de parida; las emociones comienzan a ser canalizadas y esto, a su vez, 
llevará  a  la  elaboración  de  un  mito.  De  esta  manera,  Isis,  “el  trono  que  hace  al  rey”,  se 
transforma en “la Gran Madre”, dedicada por completo a su hijo Horus y fiel, a través de todos 
los sufrimientos, a su marido Osiris —Isis es una figura que poseyó un atractivo poderoso para 
cualquier hombre, aun fuera de Egipto y, después de la decadencia de éste, para todo el Imperio 
Romano. 
 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

Sin  embargo,  el  proceso  de  personificación  solamente  te  afecta  a  la  actitud  del 
hombre en una medida limitada. Al igual que Isis, la diosa‐cielo Nut fue considerada como una 
amorosa diosa‐madre; pero los egipcios del Nuevo Imperio disponían su ascensión al cielo sin 
tener en cuenta la voluntad o los actos de la diosa. Pintaban una figura de la diosa de tamaño 
natural, dentro del féretro; el cadáver se colocaba en sus brazos; y así quedaba asegurada la 
ascensión al cielo del muerto. Pues la semejanza equivalía a compartir lo esencial y la imagen de 
Nut estaba unida a su prototipo. El muerto, colocado en su féretro, descansaba ya en el cielo. 
 
En  los  casos  en  que  nosotros  no  advertimos  sino  asociaciones  mentales,  el 
pensamiento creador de mitos halla una conexión causal. Cada semejanza, cada contacto en el 
espacio  o  en  el  tiempo,  establece  un  vínculo  entre  dos  objetos  o  acontecimientos,  que  hace 
posible considerar a uno de ellos como la causa de los cambios que se observan en el otro. No 
hay  que  olvidar  que  el  pensamiento  creador  de  mitos  no  necesita  explicar  un  continuo  para 
poder representarlo. Acepta una situación como inicial y otra como final, aunque no se conecten 
más que por la convicción de que la una surge de la otra. Así, por ejemplo, los antiguos egipcios, 
lo mismo que los maoríes contemporáneos, explican de la manera siguiente la actual situación 
del  cielo  y  la  tierra.  Originalmente,  el  cielo  descansaba  sobre  la  tierra;  pero  ambos  fueron 
separados y el firmamento fue levantado hasta ocupar su posición actual.  En Nueva Zelanda 
esto fue hecho por su hijo; en Egipto, por el dios del aire, Shu, quien ahora se encuentra entre 
la tierra y el cielo. El firmamento es representado como una mujer que se inclina sobre la tierra 
con los brazos extendidos, mientras el dios Shu la sostiene. 
 
Los  cambios  pueden  explicarse  de  manera  muy  sencilla  como  dos  estados 
diferentes, uno de los cuales proviene del otro, sin insistir en un proceso inteligente —en otras 
palabras, como una transformación o una metamorfosis—. Nos encontramos una y otra vez, con 
que este artificio se usa para explicar los cambios, sin que se requiera ninguna otra explicación 
ulterior. Por medio de un mito se explica que el sol, considerado como primer rey de Egipto, se 
encuentre después en el cielo. Se relata que el dios‐sol, Ra, llegó a cansarse de la humanidad, 
de modo que se sentó sobre la diosa‐cielo Nut, convertida en una enorme vaca que asentaba 
sus cuatro patas sobre la tierra. Desde entonces, el sol ha estado en el firmamento. 
 
La  incoherencia  encantadora  del  relato  no  nos  permite  tomarlo  en  serio.  Nos 
inclinamos  siempre  a  tomar  más  en  serio  las  explicaciones  que  los  hechos  mismos.  Pero  el 
hombre primitivo no lo tomaba así. Sabía que el dios‐sol había gobernado a Egipto alguna vez; 
sabía también que el sol se halla ahora en el cielo. En el primer relato acerca de la relación entre 
el cielo y la tierra; en el segundo, se explica cómo se fue el sol al cielo y, además, se introduce la 
conocida imagen del firmamento como vaca. Todo esto le producía una satisfacción al creer que 
las imágenes y los hechos conocidos formaban un conjunto. Por lo demás, esto es lo que una 
explicación debe dar (véase lo expuesto en la p. 9). 
 
La imagen de Ra sentado sobre la vaca celeste, además de ser un ejemplo del tipo 
no  especulativo  de  explicación  causal  que  satisface  a  la  mentalidad  creadora  de  mitos,  es 
también  un  ejemplo  de  la  tendencia  manifestada  por  los  antiguos,  a  la  que  ya  nos  hemos 
referido. Como hemos visto, eran capaces de presentar, al mismo tiempo, diversas descripciones 
de fenómenos idénticos, aun cuando se excluyeran mutuamente. Así, Shu levanta a la diosa‐
cielo, Nut, de la tierra. En tanto que, en un segundo relato, Nut se levanta por sí sola, en forma 
de vaca. Esta representación de la diosa‐cielo es muy común, particularmente cuando se quiere 
destacar su aspecto de diosa‐madre. Es la madre de Osiris y, por lo tanto, de todos los muertos; 
pero,  a  la  vez,  es  también  la  madre  que  da  nacimiento,  cada  noche,  a  las  estrellas  y,  cada 
mañana, al sol. Al enfocar la procreación, el pensamiento de los antiguos egipcios se expresó 
por medio de imágenes bovinas. En el mito del sol y el cielo, la imagen de la vaca celeste no 
aparece en su connotación original; la imagen de Nut como vaca evoca al enorme animal que se 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

levanta y eleva al sol hasta el cielo. Cuando la atención se concentra en que Nut da nacimiento 
al sol, éste es llamado el “becerro de oro” o “el toro”. Desde luego, también se podía considerar 
al cielo, no tanto en su relación con los cuerpos celestes o con los muertos que allí renacen, sino 
como un fenómeno cósmico en sí mismo. En este caso, se describía a Nut como descendiente 
del creador Atum, por intermedio de sus hijos, Shu y Tefnut, el Aire y la Humedad. Más tarde, 
se unió en matrimonio con la tierra. Cuando se la enfoca de este modo, Nut adquiere una forma 
humana. 
 
De nuevo nos encontramos con que la concepción de los antiguos con respecto a 
un fenómeno difiere conforme al punto de vista. Los investigadores modernos no reprochan a 
los  egipcios  sus  aparentes  inconsecuencias  y  ponen  en  duda  su  capacidad  para  pensar  con 
claridad. Esta actitud no es más que una conjetura. Cuando se descubren los procesos seguidos 
por el pensamiento antiguo, su justificación es manifiesta. Porque, después de todo, los valores 
religiosos no son reducibles a fórmulas racionales. Independientemente de que los fenómenos 
naturales fueran personificados y convertidos en dioses, el hecho es que el hombre antiguo se 
enfrentaba a una presencia vida, a un “tú” significativo que, una y otra vez, excedía el dominio 
de la definición conceptual. En tales casos, nuestro pensamiento y nuestro lenguaje, que son 
flexibles,  califican  y  modifican  ciertos  conceptos,  tan  a  fondo  como  sea  necesario  para 
adecuarlos a la carga de expresión y significación que les imponemos. La mentalidad creadora 
de  mitos,  inclinada  hacia  lo  concreto,  expresaba  lo  irracional,  no  a  nuestro  modo  sino 
admitiendo  la  validez  simultánea  de  varios  tipos  de  explicación.  Los  babilonios,  por  ejemplo, 
rendían culto al poder generador de la naturaleza, de varias maneras: su manifestación en las 
lluvias y en las tempestades benéficas era imaginada en la forma de un pájaro con cabeza de 
león. En el caso de la fertilidad de la tierra se transformaba en una culebra. Pero en las estatuas, 
en las oraciones y en otros actos de culto se lo representaba como un dios de forma humana. 
Los  egipcios  de  la  época  primitiva  tenían  a  Horus,  dios  del  cielo,  por  deidad  principal.  Se  le 
representaba como un halcón gigante  que cubría la tierra con sus alas extendidas; las nubes 
rosadas del orto y del ocaso formaban su abigarrado pecho, y el sol y la luna eran sus ojos, sin 
embargo,  también  se  imaginaban  a  este  dios  como  un  dios‐sol,  ya  que  el  sol,  como  lo  más 
poderoso del firmamento, era considerado naturalmente como una manifestación del dios y el 
hombre se enfrenta así  a la misma presencia divina adorada en el halcón que despliega sus alas 
sobre la tierra. No hay duda de que el pensamiento creador de mitos reconoce cabalmente la 
unidad  de  cada  fenómeno,  a  pesar  de  concebirlos  de  maneras  tan  diferentes;  la  profusa 
multiplicidad  de  sus  imágenes  hace  justicia  a  la  complejidad  del  fenómeno.  Pero  el 
procedimiento  seguido  por  la  mentalidad  creadora  de  mitos  para  expresar  un  fenómeno, 
valiéndose  de  un  conjunto  de  imágenes  que  corresponden  a  distintos  puntos  de  vista  sin 
conexión entre sí, nos aleja claramente de nuestro postulado de la causalidad; por medio del 
cual nos esforzamos por descubrir casusas idénticas para efectos también idénticos dentro del 
mundo de los fenómenos. 
 
Advertimos en contraste semejante cuando pasamos de la categoría de causalidad 
a la de espacio. Del mismo modo que el pensamiento moderno trata de establecer causas como 
relaciones funcionales abstractas entre los fenómenos, así considera al espacio como un mero 
sistema de relaciones y funciones. Postulamos al espacio como infinito, continuo y homogéneo 
—atributos que no revela la simple percepción sensorial—. En cambio, el pensamiento primitivo 
no  puede  abstraer  el  concepto  de  “espacio”  de  su  experiencia  del  espacio.  Esta  experiencia 
consta  de  lo  que  podemos  llamar  asociaciones  calificativas.  Los  conceptos  espaciales  del 
primitivo son orientaciones concretas, que se refieren a lugares que poseen un color emotivo; 
pudiendo ser familiares o ajenos, hostiles o amistosos. La comunidad sabe de la existencia de 
ciertos acontecimientos cósmicos, más allá del dominio de la simple experiencia individual, que 
imparten un significado particular a las regiones del espacio. El día y la noche dan al oriente y al 
occidente  una  correlación  con  la  vida  y  la  muerte.  El  pensamiento  especulativo  puede 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

desenvolverse con facilidad en relación con estas regiones que se hallan fuera de la experiencia 
directa, como, por ejemplo, los cielos o el mundo de las tinieblas. La astrología, Mesopotamia, 
se desarrolló como un extenso sistema de correlaciones entres los cuerpos celestes  y los sucesos 
ocurridos en el firmamento y en la tierra. De esta manera, también el pensamiento creador de 
mitos logra establecer, al igual que el pensamiento moderno, una coordinación en el sistema 
espacial;  sólo  que  este  sistema  no  es  determinado  por  mediciones  objetivas,  sino  por  el 
reconocimiento  emotivo  de  valores.  El  grado  en  que  este  procedimiento  determina  la 
concepción primitiva del espacio quedará aclarado mejor con un ejemplo, al que se volverá a 
hacer  referencia  en  los  capítulos  siguientes  como  un  caso  en  que  se  muestra  claramente  el 
carácter de la especulación entre los antiguos. 
 
En  Egipto  se  decía  que  el  creador  había  emergido  de  las  aguas  del  caos  y  había 
formado un montículo de tierra, sobre el cual pudiera asentarse. Esta colina primitiva, con la 
que se inició la creación, se localizaba tradicionalmente en el templo del sol de Heliópolis, ya 
que  el  dios‐sol  era  considerado  comúnmente,  en  Egipto,  como  el  creador.  Pero  también  el 
Sanctum Sanctorum de cada templo era igualmente sagrado; cada deidad era —por el simple 
hecho de ser reconocida como divina— una fuente de poder creador. De aquí que el Sanctum 
Sanctorum pudiera identificarse siempre con la colina primitiva. Así, se decía del Templo de Filas, 
erigido en el siglo IV a.C.: “Este [templo] surgió cuando absolutamente nada existía y la tierra se 
encontraba aún sumida en la oscuridad y las tinieblas”. Lo mismo se afirmaba de otros templos. 
Los  nombres  de  los  grandes  santuarios  de  Menfis,  Tebas  y  Hermontis  establecían  de  modo 
explícito  que  cada  uno  de  ellos  era  la  “isla  divina  emergida  primitivamente”,  o  usaban  otras 
expresiones semejantes. Cada santuario poseía la cualidad esencial de la santidad original; así, 
al erigir un nuevo templo, se suponía que la santidad potencial del lugar se ponía de manifiesto. 
La equiparación con la colina primitiva se expresaba también en la arquitectura. Había que subir 
siempre  unos  cuantos  escalones  o  una  pequeña  rampa  para  pasar  del  atrio  o  vestíbulo  al 
Sanctum Sanctorum, el cual se encontraba, de este modo, en un nivel notablemente más alto 
que el resto del edificio. 
 
Sin embargo, este enlace entre los templos y la colina primitiva no nos proporciona 
el  significado  cabal  que  los  antiguos  egipcios  atribuían  al  lugar  sagrado.  Las  tumbas  reales 
también se hacían coincidir con dicha colina. Los muertos., sobre todo si se trataba de un rey, 
tenían  que  renacer  en  el  futuro.  Ningún  sitio  era  más  propicio,  ningún  lugar  prometía  mejor 
ocasión para pasar con éxito la crisis de la muerte que la colina primitiva, el centro de las fuerzas 
creadoras  en  donde  se  había  iniciado  la  vida  ordenada  del  universo.  Por  ello,  la  tumba  real 
adoptaba la forma de una pirámide, es decir, la estilización heliopolitana de la colina primitiva. 
 
Para  nosotros,  esta  concepción  es  enteramente  inaceptable.  En  nuestro  espacio 
continuo y homogéneo cada lugar queda fijado de una manera inequívoca. Insistiríamos, por lo 
tanto, en que no puede haber sino un solo sitio en el cual haya surgido realmente la tierra firme 
de las aguas del caos. Para los egipcios tale objeciones serían meras sutilezas. Puesto que los 
templos  y  las  tumbas  reales  eran  tan  sagrados  como  la  colina  primitiva  y  mostraban  formas 
arquitectónicas semejantes, compartían su esencia. Y sería insensato argumentar que sólo unos 
de  estos  monumentos  era  el  que  se  podía  considerar  como  la  colina  primitiva  con  más 
justificación que los otros. 
 
De  modo  análogo,  consideraban  que  las  aguas  del  caos,  de  las  cuales  había 
emergido la vida, estaban en varios lugares, interviniendo algunas veces en la economía del país; 
sirviendo, otras veces, para completar la imagen del universo de los egipcios. Se suponía que las 
aguas  del  caos  subsistían  en  forma  de  un  océano  que  rodeaba  a  la  tierra,  ya  que  ésta  había 
emergido de ellas y ahora flotaba en su superficie. Por lo mismo, dichas aguas estaban también 
en el subsuelo. En el cenotafio de Seti I (hijo de Ramsés I), en Abidos, el féretro fue colocado 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

sobre una isla con una doble escalera que imitaba el jeroglífico de la colina primitiva; dicha isla 
estaba rodeada de un canal, por el que corría constantemente agua del subsuelo. Así, el rey fue 
sepultado, y se suponía que resucitaría en el sitio de la creación. Sin embargo, las aguas del caos, 
el Nun, eran al propio tiempo las aguas del mundo de las tinieblas, que el sol y los muertos tenían 
que  cruzar.  Por  otra  parte,  las  aguas  primitivas  contenían  la  vida  en  potencia;  y  eran  por 
consiguiente, las aguas de la inundación anual del Nilo que renueva y revive la fertilidad de los 
campos. 
 
Para la mentalidad creadora de mitos, la concepción del tiempo era, como la del 
espacio, cualitativa y concreta, y no cuantitativa y abstracta. El pensamiento creador de mitos 
no  comprende  el  tiempo  como  una  duración  uniforme  o  como  una  sucesión  de  momentos 
indiferentes, desde un punto de vista cualitativo. El concepto del tiempo, tal como se utiliza en 
nuestra matemática y en nuestra física, es tan extraño al hombre primitivo como el que forma 
el marco de nuestra historia. El hombre primitivo no abstraía un concepto del tiempo, a partir 
de la experiencia del tiempo. 
 
Se ha puesto en claro —por ejemplo, Cassirer— que la experiencia del tiempo es 
sutil y muy rica aun para los pueblos de cultura rudimentaria. El tiempo es experimentado en la 
periodicidad y el ritmo de la vida humana, lo mismo que en la vida de la naturaleza. Cada fase 
en la vida del hombre —infancia, adolescencia, madurez, senectud— es un tiempo que posee 
cualidades peculiares. La transición de una fase a otra constituye una crisis en la cual el hombre 
es  auxiliado  por  el  enlace  con  su  comunidad,  por  medio  de  los  ritos  apropiados  para  el 
nacimiento,  la  pubertad,  el  matrimonio  y  la  muerte.  Cassirer  ha  llamado  a  esta  peculiar 
concepción  del  tiempo  —como  sucesión  de  fases  esencialmente  diferentes  de  la  vida—  el 
“tiempo biológico”. Desde las épocas remotas se han concebido las manifestaciones del tiempo 
en la naturaleza, la sucesión de las estaciones y los movimientos de los cuerpos celestes, como 
signos de un proceso vital que es semejante y está relacionado al de la vida humana. Pero ni aun 
así se los concibe como procesos “naturales”, en el sentido que nosotros les damos. Cuando hay 
un cambio, hay una causa; y esta causa, como hemos visto, es una voluntad. Así, por ejemplo, 
leemos en el Génesis que Dios estableció un pacto con las criaturas vivientes, prometiéndoles 
que el diluvio no se repetirá; y también que “serán todos los tiempos de la tierra; la sementera 
y la siega, y el frío y el calor, verano e invierno, y día y noche, no cesarán” (Génesis, 8:22). Tanto 
el orden del tiempo como el orden de la vida en la naturaleza (que son una y la misma cosa), son 
garantizados  libremente  por  el  Dios  del  Antiguo  Testamento,  en  la  plenitud  de  su  poder;  y 
cuando se les considera en su totalidad, como un orden establecido, son concebidos también, 
en otra parte, como basados en el orden de la creación, como expresión de la voluntad de Dios. 
 
También puede darse otra explicación que no se refiere a la sucesión de las fases 
en  su  conjunto,  sino  a  la  transición  real  de  una  fase  a  otra  —o  sea,  a  la  sucesión  real  de  las 
fases—. La duración variable de la noche, el cambiante espectáculo de la aurora y del ocaso y 
las tormentas equinocciales no sugieren a la mentalidad creadora de mitos un cambio alterno y 
uniforme entre los “elementos” del tiempo. Más bien, señalan un conflicto, idea que se refuerza 
por la ansiedad del hombre, ya que éste depende por completo de las vicisitudes del templo y 
del cambio de las estaciones. Wensinck la denomina “concepción dramática de la naturaleza”. 
Cada mañana el sol vence a las tinieblas y al caos, como ocurrió el día de la creación y como 
ocurre, anualmente, el Día de Año Nuevo. Estos tres momentos se entrelazan; el primitivo tiene 
la sensación de que son esencialmente la misma cosa. Cada aurora, lo mismo que cada Día de 
Año Nuevo, repite la primera aurora del día de la creación; y, para la mentalidad creadora de 
mitos, cada repetición se vincula —o es prácticamente idéntica— al acontecimiento original. 
 
Así tenemos, en la categoría del tiempo, un paralelo con el fenómeno advertido en 
la  categoría  del  espacio  cuando  descubrimos  que  se  piensa  que  ciertos  lugares  arquetípicos, 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

como la colina primitiva, existen en varios sitios, ya que estos sitios comparten con su prototipo 
algunos de sus aspectos más importantes. Llamamos a este fenómeno enlace en el espacio. En 
el caso del tiempo, tenemos un ejemplo de enlace en un versículo egipcio que anatematiza a los 
enemigos del faraón. Hay que recordar que Ra, el dios‐sol, fue el primer gobernante de Egipto y 
que el faraón era, durante el tiempo de su reinado, una imagen de Ra. El versículo dice de los 
enemigos del rey: “Serán semejantes a la serpiente Apophis en la mañana del Año Nuevo.” La 
serpiente Apophis no es otra cosa que la oscuridad hostil que es vencida por el sol todas las 
noches cuando cruza el mundo de las tinieblas, desde el punto en que se pone en el occidente, 
hasta el lugar de su salida en el oriente. Pero ¿por qué los enemigos serán semejantes a Apophis 
en la mañana del Año Nuevo? La razón es ésta; las naciones de la creación, de la aurora cotidiana 
y del comienzo del nuevo ciclo anual se enlazan y culminan en las festividades del Año Nuevo. 
Por eso se invoca, esto es, se conjura, al Año Nuevo para hacer más poderoso al anatema. 
 
Ahora bien, esta “concepción dramática de la naturaleza, que ve por dondequiera 
una lucha entre lo divino y lo demoníaco, entre las potencias cósmicas y las caóticas” (Wensinck), 
no deja al hombre en el papel de simple espectador. Se encuentra tan comprometido en ello y 
su bienestar depende tanto del resultado de esa lucha, que siente la necesidad de participar del 
lado de las fuerzas benéficas, para contribuir a su triunfo. Por esto, tanto en Egipto como en 
Babilonia, encontramos que el hombre —esto es, el hombre que vive en sociedad— acompaña 
los principales cambios de la naturaleza con rituales apropiados. En Egipto y en Babilonia, el Año 
Nuevo daba ocasión a complicadas ceremonias, en las cuales se representaban los combates 
sostenidos por los dioses o se fingían batallas. 
 
Debemos tener presente que tales ritos no eran meramente simbólicos; formaban 
parte integrante de los acontecimientos cósmicos y constituían la participación del hombre en 
dichos sucesos. En Babilonia, tres mil años antes de la época helénica, encontramos un festival 
de Año Nuevo que duraba varios días. En el curso de la celebración se recitaba la historia de la 
creación  y  se  sostenía  un  combate  ficticio,  en  el  cual  el  rey  representaba  al  dios  victorioso. 
Sabemos que en Egipto se sostenían batallas fingidas en diversos festivales conectados con la 
victoria sobre la muerte y el renacimiento o la resurrección: uno de ellos tenía lugar en Abidos, 
durante la Gran Procesión anual de Osiris; otro en víspera de Año Nuevo, al erigirse la columna 
del Djed (pilar que simbolizaba la "estabilidad"); otro más se celebraba, por lo menos en tiempo 
de  Herodoto  (fue  un  historiador  y  geógrafo  griego  que  vivió  entre  el  484  y  el  425  a.  C.),  en 
Papremis,  en  el  Delta.  Por  medio  de  esto  festivales,  el  hombre  participaba  en  la  vida  de  la 
naturaleza. 
 
El hombre arreglaba su propia vida o, por lo menos, la vida de la sociedad a que 
pertenecían, de tal manera que la armonía con la naturaleza, la coordinación entre las fuerzas 
naturales y las sociales daba nuevo ímpetu a sus empresas y aumentaba sus probabilidades de 
obtener  éxito.  Desde  luego,  toda  la  “ciencia”  de  los  prestigios  tendía  a  este  objetivo.  Pero, 
asimismo, existen casos definidos que ejemplifican la necesidad del hombre primitivo de actuar 
al  unísono  con  la  naturaleza.  Tanto  en  Egipto  como  en  Babilonia,  la  coronación  del  rey  se 
aplazaba hasta el momento en que el inicio de un nuevo ciclo en la naturaleza proporcionaba 
un punto de partida propicio para el nuevo reinado. En Egipto, la época adecuada podía ser al 
comenzar el verano, cuando el Nilo comenzaba a crecer, o en el otoño, cuando la inundación 
retrocedía  y  los  campos  fértiles  estaban  listos  para  recibir  la  semilla.  En  Babilonia,  el  rey 
principiaba  a  reinar  el  Día  de  Año  Nuevo;  igualmente,  sólo  en  esa  ocasión  se  celebraba  la 
inauguración de un nuevo templo. 
 
Esta  coordinación  deliberada  entre  los  sucesos  cósmicos  y  los  acontecimientos 
sociales muestra claramente que, para el hombre primitivo, el tiempo no significaba un sistema 
de referencia abstracto y neutral, sino una sucesión de fases recurrentes, cada una de las cuales 

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Óscar BAYARD 
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 

poseía un valor y un sentido peculiares. De nuevo nos encontramos, como en el caso del espacio, 
con ciertas “regiones” del tiempo que se apartan de la experiencia directa y que constituyen 
poderosos estímulos para el pensamiento especulativo. Se trata del pasado remoto y del futuro. 
Ambos  pueden  convertirse  en  normativos  y  absolutos;  ambos  caen  entonces  fuera  del 
transcurso  temporal.  El  pasado  absoluto  no  vuelve,  ni  tampoco  es  posible  alcanzar 
gradualmente el futuro absoluto. El “Reino de Dios” puede irrumpir en cualquier momento en 
nuestro presente. Para los judíos el futuro es normativo. Para los egipcios, en cambio, el pasado 
era  normativo;  sin  que  ningún  faraón  pudiera  esperar  el  alcanzar  otra  cosa  que  llegar  a 
establecer las condiciones, “tal como existían en el comienzo, en tiempo de Ra”. 
 
Sólo que, con esto, tocamos temas que serán tratados en los capítulos siguientes. 
Nuestro  propósito  era,  simplemente,  el  de  mostrar  cómo  pude  derivarse  la  “lógica”,  la 
estructura peculiar, del pensamiento creador de mitos del hecho de que el intelecto no funciona 
de  manera  autónoma,  ya  que  nunca  puede  hacer  justicia  a  la  experiencia  fundamental  del 
hombre primitivo que consiste en enfrentarse a un “tú” significativo. Por esto, cuando el hombre 
primitivo se enfrenta a un problema intelectual dentro de las múltiples complejidades de la vida, 
nunca excluye los factores emotivos; de tal modo que las conclusiones obtenidas no construyen 
juicios críticos, sino imágenes complejas. 
 
Los dominios a los que dicha imágenes se refieren no pueden separarse con nitidez. 
En esta obra nos esforzamos por ocuparnos, sucesivamente, del pensamiento especulativo en 
lo que se refiere a:  
 
1) La naturaleza de universo, 
2) La función del Estado, 
3) Los valores de la vida 
 
Con  todo  esto,  el  lector  deberá  entender  que  nuestro  intento  de  distinguir  los 
demonios  de  la  metafísica,  de  la  política  y  de  la  ética  está  condenada  a  ser  un  artificio 
conveniente, pero sin significado profundo. Ya que, para el pensamiento creador de mitos, la 
vida del hombre y la función del Estado, se encuentran encajadas en la naturaleza, y los procesos 
naturales son afectados por los actos del hombre, del mismo modo que la vida humana depende 
de  su  integración  armoniosa  con  la  naturaleza.  El  llegar  a  experimentar  esta  unidad  con  el 
máximo  de  intensidad  es  el  mayor  bien  que  podía  otorgar  la  antigua  religión  oriental.  Y  el 
concebir esta integración en la forma de un conjunto de imágenes intuitivas fue el designio del 
pensamiento especulativo en el antiguo Cercano Oriente. 

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