Fernández Ramos, Felipe - Fundamentalismo Bíblico, Desclée de Brouwer 2008 PDF

FUNDAMENTALISMO BÍBLICO
FELIPE FERNÁNDEZ RAMOS
FUNDAMENTALISMO BÍBLICO
DESCLÉE DE BROUWER
BILBAO
© Felipe Fernández Ramos, 2008
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2008

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ISBN: 978-84-330-2218-9
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ÍNDICE
PRÓLOGO: EL CAMPO DE COMPETENCIA DE LA BIBLIA 11
1. PLANTEAMIENTO GLOBAL DEL PROBLEMA . . . . . . 13
2. IMPORTANCIA DEL FUNDAMENTALISMO . . . . . . . . 23
3. TEOLOGÍA Y SECULARIZACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1. La Conferencia Episcopal y sus fuentes de
información . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
4. EL FUNDAMENTALISMO EN SENTIDO ESTRICTO . 31

1. Exclusión de actitudes críticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
2. Absolutización de la “norma” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
3. Negación de otras alternativas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
5. EL FUNDAMENTALISMO EN SENTIDO AMPLIO . . . 37

1. Los cinco puntos originales del fundamentalismo . . 38
2. Guardianes de la ortodoxia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3. Refugio en la seguridad del integrismo . . . . . . . . . . . 43
4. Adhesión firme a fundamentos inmutables . . . . . . . . 46
5. Grave peligro del modernismo para la fe . . . . . . . . . . 47
6. Reacción ante el peligro modernista . . . . . . . . . . . . . . 49
7. Vivencia personal de la problemática planteada . . . . 50
6. AUSENCIA DE LA IDEOLOGÍA BÍBLICA . . . . . . . . . . . 57

1. Inteligibilidad a base de los siguientes principios
ineludibles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
8 FUNDAMENTALISMO BÍBLICO
2. La locución de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
3. Las semina Verbi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
4. La infantilidad de los relatos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
5. La dinámica bíblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
5.1. La unidad polarizada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
5.2. La universalidad particularizada . . . . . . . . . . . . . 69
5.2.1. La universalidad particularizada . . . . . . . . 72
5.2.2. La inerrancia y la búsqueda de la verdad . 73
5.2.3. Subconsciencia psicológica . . . . . . . . . . . . 74
5.2.4. Influencia sociológica . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
5.2.5. Defensa de la ortodoxia . . . . . . . . . . . . . . . 81
7. ATEMPORALIDAD DE LA REVELACIÓN.
Artículo cuarto del Decálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
1. Rechaza el carácter histórico de la revelación
bíblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2. Lo divino y lo humano en las relaciones con Dios . . 88
3. El lenguaje humano: límites y excelencias . . . . . . . . . 90
8. LA INERRANCIA HISTÓRICO-CIENTÍFICA.
Artículo cuarto del Decálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
1. Las verdades científicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
1.1. Las afirmaciones papales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
1.2. Reservas que nos parecen obligadas . . . . . . . . . . 104
2. Los hechos históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
2.1. Es una historia significativa o de sentido . . . . . . 110
2.2. Es una historia popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
2.3. Es una historia referida al presente . . . . . . . . . . . 110
2.4. Es una historia simbólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
9. PERFECCIÓN ORIGINAL DEL TEXTO BÍBLICO . . . . 113

1. Fijación definitiva del texto bíblico . . . . . . . . . . . . . . . 113
2. La opción por una traducción determinada . . . . . . . . 115
3. Omisión de las “relecturas” bíblicas . . . . . . . . . . . . . . 116
ÍNDICE 9
10. FIXISMO EVANGÉLICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

1. Las “mismísimas” palabras de Jesús . . . . . . . . . . . . . . 124
1.1. Prehistoria de los evangelios escritos . . . . . . . . . 124
1.2. Principio de selección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1.3. Principio de síntesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1.4. Principio de adaptación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
1.5. Principio de proclamación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
2. Jesús de Nazaret, principio de vida nueva . . . . . . . . . 128
3. Origen de la fe y expresión de la misma . . . . . . . . . . . 130
11. ESTANCAMIENTO EN EL PASADO . . . . . . . . . . . . . . . 145

1. Defensa de la Cosmología antigua . . . . . . . . . . . . . . . 146
2. Produce ideas políticas y sociales contrarias al
Evangelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
3. Imposibilita el diálogo entre cultura y fe . . . . . . . . . . 152
4. Necesidad y urgencia de la inculturación . . . . . . . . . . 154
12. DIVINIZACIÓN DE LA ESCRITURA . . . . . . . . . . . . . . . 163

1. La Escritura no puede ser divinizada . . . . . . . . . . . . . 164
2. El método histórico-crítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
3. Las nuevas hermenéuticas filosóficas . . . . . . . . . . . . . 167
4. La comunicabilidad de la revelación cristiana al
hombre contemporáneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
5. La Tradición en sí misma y como matriz y regazo
del NT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
6. Dinamismo en el desarrollo y evolución progresiva . 171
7. La matriz generadora de la palabra escrita del NT . . 172
8. Desprecio de las manifestaciones eclesiales . . . . . . . . 172
9. Interpretación privada y desconexión de la vida de
la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
13. PELIGRO DE SEDUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

1. La Biblia no es la panacea universal de todos los males178
2. Suicidio del pensamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
PRÓLOGO:
EL CAMPO DE COMPETENCIA DE LA BIBLIA
El Concilio Vaticano II aprobó, y con alta calificación, una

asignatura que tenía pendiente desde hace siglos: El campo de su
competencia. Su autoridad deriva de que ella nos ofrece la pala-
bra de Dios. Palabra de Dios y espíritu de Dios son los dos con-
ceptos sobre los que gira la Biblia en cuanto sagrada Escritura.
Son también los dos conceptos que expresan el desdoblamiento
de Dios en su revelación personal. La Biblia es la revelación de
Dios en la palabra y el espíritu.
Este aspecto de la Biblia y esta definición de la misma en los
términos que preceden no es detectable ni verificable por los
métodos que conducen a su conocimiento en el nivel literario.
En la frase citada de Pablo surgió el término “creyente”: “Es una
fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree” (Rm 1,16).
Lo que ahora estamos diciendo de la Biblia tiene sentido única-
mente en el ámbito de la fe. En este ámbito se da sin duda una
“compresión”, pero no está disponible en los conceptos; es inse-
parable de la vida misma de quienes saben de la realidad
metahistórica presente y presenciándose en la realidad histórica
del mundo, es decir, de la vida de la fe de los creyentes.
El autotestimonio de la Biblia sobre esta misteriosa dimen-
sión es el único guía válido para adentrarnos en ella. El sabe de
la realidad de Dios que se revela y pone en marcha las categorías
mencionadas de palabra de Dios, inspiradas por su espíritu.

Cierto, su testimonio no sería en modo alguno comprensible ni
aceptable, si no tuviera resonancia en los creyentes de cada hora.
Precisamente ser creyente es saber de la realidad ahí testimonia-
da y poder seguir dando el mismo testimonio que la Biblia.
Un escritor bíblico define así la Biblia: “Repetidas veces y de
muchas maneras habló Dios en los tiempos pasados a nuestros
predecesores por medio de los profetas; en estos últimos tiempos
nos ha hablado por el Hijo” (Hb 1,1-2). Por los profetas y sus
muchas maneras alude al AT; por su Hijo alude al acontecimien-
to cristiano, que en ese momento está cristalizando en testimo-
nio literario y será el NT. El hablar por el Hijo no se refiere sólo
a las palabras de Jesús, sino a lo que él vino a revelar ser en cuan-
to Señor resucitado. En la intención del autor el acento de la fra-
se está en el hablar último de Dios por medio del Hijo. Pero el pre-
supuesto según el cual ese hablar tiene sentido es el que hablara
ya antes muchas veces y de muchas maneras. Esa multiforme
palabra está en la Biblia.
En otro tiempo yo fui fundamentalista. Y, al presentarme así,
entiendo el “yo” no tanto en sentido individual cuanto, sobre
todo, en sentido colectivo. Tanto en los salmos como en otra cla-
se de literatura bíblica el “yo” es la comunidad, el pueblo de
Israel o la humanidad. Por consiguiente, la afirmación de mi pro-
pia definición en la frase inicial abarca a todos aquellos que nos
encontrábamos en la fase de formación sacerdotal por los años
40-50. Naturalmente que este fenómeno no solamente nos afec-
taba a nosotros. Debe hacerse extensivo a la máxima mayoría de
los católicos incluidos los practicantes y devotos.
1
PLANTEAMIENTO GLOBAL DEL PROBLEMA
La afirmación del Vat. II y las encíclicas bíblicas que le pre-

cedieron han encontrado un eco casi perfecto en el subtítulo de
la introducción: “La Interpretación de la Biblia en la Iglesia”.
1. Es un documento de gran calado que concede una importan-

cia extraordinaria al tema del fundamentalismo bíblico. Es la pri-
mera vez que lo vemos tratado a este nivel y con esta seriedad. Al
iniciar este estudio nos parece obligado manifestar nuestra satis-
facción por el talante del mismo. Como dice el Papa en el dis-
curso previo al DPCB 1: “Lo que impresiona a primera vista en
este documento es la apertura de espíritu con que ha sido conce-
bido” (n. 13). Para los biblistas no es el descubrimiento del medi-
terráneo. Las cuestiones tratadas les son familiares. No obstan-
te, partiendo del descubrimiento ya hecho, es bueno recordar
que existe y que es principio de vida, de purificación y de placer.
Y esto lo hace nuestro Documento con gran maestría.
Establecidos los principios básicos en que se apoya: la histo-

ricidad de la revelación –en explícito paralelismo con la encar-
1. Cuando lo citamos a lo largo del trabajo utilizaremos las siglas DPCB o IBI:
“Documento de la Pontificia Comisión Bíblica” o “Interpretación de la Bi-
blia en la iglesia”. A veces lo haremos de forma más elemental refiriéndo-
nos simplemente al Documento.
nación del Verbo– y su enraizamiento y condicionamiento por

las circunstancias histórico-literarias en que surgió, expone los
distintos enfoques y puntos de vista, desde los que se han produ-
cido los múltiples tratamientos dados a la Biblia, y establece los
principios interpretativos irrenunciables para la Iglesia en orden
a la comprensión adecuada de la palabra de Dios 2.
El Documento ha sido presentado con el título Cien años de

exégesis católica y, de forma equivalente, Cien años de exégesis
bíblica en la Iglesia católica 3. Creemos que dicho título es correc-
to en una primera instancia. No obstante, el Documento es
mucho más que eso. No se circunscribe, aunque aparentemente
sea así, al campo de la exégesis. Afecta a la vida misma de la
Iglesia durante la última centuria. Este es el telón de fondo que
debemos tener delante para descubrir su inmensa riqueza. Si la
Biblia y la Iglesia se implican mutuamente, la adecuada com-
prensión de la Biblia se traducirá en una Iglesia viva y vivifica-
dora. Considerarla únicamente a nivel literario, como letra
muerta, sería una paradoja. Equivaldría a diagnosticar la anemia
agonizante que padece la Iglesia en su más íntimo y profundo
misterio. Por eso, de lo que trata el Documento es del ser o no ser
de la Iglesia.
Desde el momento de la confección concluida del Documento

(15 de abril de 1993) y de su entrega al Papa por el cardenal
Ratzinger (23 de abril del mismo año), al de su publicación, se
dejó pasar el tiempo necesario para que coincidiese con la fecha
exacta del centenario de la Providentissimus Deus, de León XIII
(18 de noviembre de 1883) y del cincuentenario de la Divino
Afflante Spriritu, de Pio XII.
2. A. González Núñez, Comentarios a la Biblia Litúrgica, en Varias Editoriales,

Madrid, 1976, p. 20-21.
3. J. Asurmendi, Cien años de exégesis católica, en Salmanticensis, 1994, p. 67.–
F. García López, Cien años de exégesis bíblica en la Iglesia católica. El título
general es el mismo del Documento. “La interpretación de la Biblia en la
Iglesia”. Intenta destacar el aspecto catequético, en Sínite, 1994, p. 105.
PLANTEAMIENTO GLOBAL DEL PROBLEMA 15
Un ejemplo concreto del camino recorrido con las tensiones

vividas en aquel tiempo puede verse en la coincidencia entre la
publicación de la Providentissimus Deus con la dimisión de A.
Loisy como profesor del Institutio Católico de París, que se pro-
dujo la víspera. La excomunión le alcanzaría el 7 de marzo de
1908. Tuvo la desgracia o la fortuna de haber nacido antes de
tiempo. La apertura actual de la exégesis católica hubiese evita-
do el adelanto temerario que le sacó de la ortodoxia 4.
El presente documento se sitúa en una perspectiva totalmen-
te distinta de aquella que obligó a Loisy a no aceptar el dictamen
pontificio. “En el campo de la exégesis bíblica, hace ahora un
siglo, se apostó por una lectura literalista-fundamentalista de la
Escritura, rechazando los métodos histórico-críticos” 5. Se deja-
ba, no obstante, abierta, de algún modo, la cuestión exegética al
afirmar la existencia “no sólo del sentido literal”, sino también de
“un sentido... más amplio y velado de lo que parece decir “la
letra”, “cierta oscuridad”, que “a juicio de la Iglesia puede llegar
a ser más maduro”, la necesidad de “prestar atención a los intér-
pretes” 6.
2. La serenidad de espíritu creada por la lectura de nuestro

Documento se ve alterada con una inevitable crispación por el
Prefacio al documento de la Pontificia Comisión Bíblica, a cargo
del cardenal Ratzinger. Un prefacio que, a modo de cuña, sepa-
ra el discurso del Papa del Documento. La única justificación de
dicho prefacio la vemos en la advertencia restrictiva del valor del
mismo: “La Pontificia Comisión Bíblica no es, conforme a su
nueva estructura después del Concilio Vaticano II, un órgano del
Magisterio, sino una comisión de especialistas que, como exége-
tas creyentes, y conscientes de su responsabilidad científica y
4. Y. Marchasson, Alfred Loisy, en “Diccionario de las Religiones”, P. Poupard,

Herder, 1987, p. 1922.
5. F. García López, art. cit., p. 189.
6. J. Díaz, Enquiridion Bíblico-Bilingüe, Nos 92.93.94.95
eclesial, toman posición frente a problemas esenciales de la

interpretación de la Escritura, apoyados por la confianza que en
ellos deposita el Magisterio”. ¿Diría hoy lo mismo el cardenal
Ratzinger “diventato Papa”? Su nota al Documento nos ha traí-
do a la memoria la Nota Explicativa Previa que Pablo VI impuso
a la constitución Lumen Gentium para “no poner en peligro la
plenitud de potestad del Romano Pontífice”. No seríamos since-
ros si no dijéramos que lo lamentamos de verdad.
3. Siguiendo la afirmación hecha en el número 1 sobre la impor-

tancia del tema en el que se juega “el ser o no ser de la Iglesia”
debemos abrir una digresión importante antes de entrar directa-
mente al estudio del Fundamentalismo Bíblico. La palabra del
NT. es la formulación de un nuevo modo de hablar de Dios. En
un primer plano está la palabra de Jesús, como la palabra de un
profeta, de un mensajero, que habla en su nombre y con su auto-
ridad, anunciando su Reino. En nivel más profundo la palabra es
su misma persona, definida como el Verbo. Cuando el autor de
la carta a los Hebreos dice que Dios habló últimamente por su
Hijo, afirma que toda su persona (palabra, acción, vida, muerte,
resurrección y manifestación como el Cristo) es palabra de Dios
para el mundo. Los apóstoles son testigos y misioneros de esa
palabra, que es palabra de salvación. El NT es la cristalización
literaria de esa Nueva Noticia. Su fuerza de expresión es enten-
dida como acción del espíritu de Dios por toda la comunidad de
los creyentes.
Los autores del NT promovieron un término que define toda
la Escritura como fruto del espíritu de Dios: es el termino “ins-
piración”. Pasó a ser término clave, cuando la reflexión teológica
posbíblica intentó racionalizar la aseveración de que la Biblia es
palabra de Dios. “Toda la Escritura está inspirada por Dios y es
útil para enseñar y reprender, para corregir y educar en una vida
recta” (2Tm 3,15-16). “Pero ante todo tened presente que ningu-
na profecía de la Escritura se puede interpretar por cuenta pro-
pia, porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad huma-

na, sino que hombres movidos por el Espíritu Santo han habla-
do de parte de Dios” (2Pe 1,20-21).
El término “profecía” cubre en este texto toda la Escritura. Y
así se proclaman inspirados por el espíritu de Dios el oráculo del
profeta, la sentencia del juez, la prescripción del legislador, la
instrucción del sacerdote, el relato del historiador, la oración del
salmista, la sentencia del sabio, el anuncio de Jesús, la procla-
mación del apóstol. En el cuerpo multiforme de la palabra hu-
mana se encarna la palabra y se revela el espíritu de Dios.
La acción inspiradora tendría que alcanzar a cuantos intervi-
nieron en la formación del libro, a la comunidad misma en que
vivieron, de la cual tomaron a veces todo cuanto escriben, y dirí-
amos que hasta a la comunidad que sigue escuchando como
palabra de Dios la palabra de la Biblia. Si esto último no se die-
ra, no tendrían sentido alguno todos estos tratamientos. Porque,
¿cómo se podría concebir o se podría afirmar que Dios inspiró a
los autores de la Biblia, si no inspirara y hablara también a quie-
nes lo escuchan en ella? Por supuesto, éstos no van a escribir el
libro ya escrito, pero van a sustentarlo como inspirado, gracias a
la misma acción del espíritu en ellos.
La presencia de Dios en los libros de la Biblia (de ahí la auto-
ridad divina de éstos), no reside en su materialidad, ni en su for-
ma, ni en su contenido, está en la vida misma de quienes dejaron
allí su testimonio. El testimonio fue dado desde una existencia
llena del espíritu de Dios y por eso tiene la fuerza de su autori-
dad. La palabra material se anima sólo con la vida que hay detrás
de ella, y en ese punto conecta el creyente de cada hora, el oyen-
te de la Biblia, también desde el centro de su vida animada por
el Espíritu de Dios. La realidad de la autoridad divina de la Biblia
o su cualidad de palabra de Dios es inseparable del hecho de que
Dios hable y sea escuchado. Esto equivale a decir que es insepa-
rable de la comunidad viva de los hijos de la fe bíblica, en la cual
se escucha y se responde a la palabra de Dios salvador.
La verdad de la Biblia es consecuencia de su autoridad divina.

Entre los muchos niveles de verdad, la del científico, la del filó-
sofo, la del historiador, la del artista, la del creyente; la propia de
la Biblia es la del último. No porque excluya o no tenga nada de
las otras, sino porque la verdad de la fe es la propia de la Biblia
como tal. Esa verdad no es asible, demostrable empírica o lógi-
camente. La percibe el que sabe del Dios salvador y cree al testi-
monio que la comunidad creyente da de él. No es verdad objeto
de ciencia, sino de hermenéutica.
A pesar de eso cabe proclamar que la Biblia no sólo no con-
tiene error, sino que es verdadera. También aquí el Vat. II. nos
ofreció un notable avance al enseñarnos que la verdad que nos
enseña la Biblia no es la carencia de error, sino la verdad saluda-
ble, o la verdad que nos enseña Biblia es la verdad para nuestra
salvación (”nostrae salutis causa). Aquí la verdad en cuestión no
es objeto de posesión racional; se la alcanza únicamente vivién-
dola en el compromiso, en la esperanza y con la participación de
la persona entera: la Biblia no habla de su verdad conceptuali-
zando, sino mostrando a hombres que viven en ella o carecen de
ella, y en este caso están en el dominio del error y de la muerte.
La verdad de que aquí se trata tiene en un dicho de Jesús dos
sinónimos elocuentes: “Yo soy el camino, la verdad, la vida” (Jn
14,6). La verdad es la vida del que está en camino hacia la salva-
ción; es el mismo estar en camino hacia ella. La verdad es diná-
mica, como el camino y como la vida. No consiste en un acerbo
de fórmulas verdaderas que haya que aceptar, sino en un vivir de
camino hacia la vida verdadera.
La verdad propia de la Biblia es del orden de la salvación. “Es
una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree” (Rm
1,16). “Los libros sagrados enseñan sólida, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso consignar en dichos libros para nuestra
salvación” (Vat. II, Dei Verbum). En el lenguaje bíblico verdad es
sinónimo de fidelidad, de firmeza en el propósito. La palabra de
Dios es verdadera en cuanto que es firme, fiel, no falla, no de-

frauda, no vuelve nunca sin haber realizado lo que dice (Is 55,10-
11). Pero eso no se mide ni por lo que dice materialmente la pala-
bra, ni por ninguna suerte de realizaciones materiales, sino por
el sentido que confiere a la vida del que recibe la palabra. La rea-
lidad de su verdad está en la vida misma de la comunidad de los
creyentes En la comunidad de fe es donde la palabra vive y da
vida. La Iglesia viva es la prueba de la verdad de la Biblia. La
comunidad de salvación es el lugar en donde se verifica la verdad
que a la Biblia le es propia.
4. La Biblia y la vida de la Iglesia son dos realidades que no se

dejan separar. La Biblia cristiana (Antiguo y Nuevo Testamento)
nació en el seno de la Iglesia como su testimonio sobre Cristo y
como la expresión cabal de su autocomprensión. Su vida está,
por lo tanto, en el seno de la Iglesia; fuera de él se queda en la
categoría de un documento literario como otro cualquiera. Su
vida en cuanto Biblia coincide con la vida misma de la Iglesia.
Esta conecta allí con el testimonio dado un día por ella misma y,
al seguir dando testimonio sobre la salvación de Dios, corrobora
lo que proclamó allí y sigue dando vida a la Biblia. La Iglesia viva
es, por lo tanto, la única intérprete posible de la Biblia, pues es
ella la que sabe por su fe lo que aquélla quiere decir a nivel hon-
do, más allá de la letra y del puro sentido histórico.
Eso no quiere decir que la Iglesia domine y pueda manipular
o disponer de la Biblia. Al contrario, la vida de la Iglesia tiene su
fundamento en el testimonio que la Iglesia nacida del aconteci-
miento cristiano dio en la Biblia. Ese testimonio la confronta, la
reta y la provoca siempre a revisión y a conversión. Se llama cír-
culo hermenéutico al hecho de que la Biblia cristiana tenga su
fundamento en la Iglesia y la Iglesia en la Biblia. Pero ese círcu-
lo se rompe por la referencia de ambas a Cristo y al Dios que
resucitó a Jesús de entre los muertos. Es ahí en donde se funda
la autoridad de la Biblia y la de la Iglesia y en donde ambas coin-
ciden. La Biblia es el testimonio fundacional y normador; la

Iglesia es la vida ulterior de ese testimonio. Una Iglesia sin nexo
vital con el testimonio de la Biblia sería otra iglesia, otra religión,
pero no la que nació del acontecimiento cristiano.
El lugar privilegiado de la lectura de la Biblia es la comunidad
confesante y celebrante del misterio de la salvación. Es ahí, en
efecto, donde se adopta la actitud de escucha, que puede descri-
bir el testimonio encarnado en la letra. En la comunidad confe-
sante y celebrante es donde fundamentalmente tuvo origen la
Biblia y donde tuvo vida profunda, más allá de la literaria.
Primero, el Antiguo Testamento, en la liturgia, en la lectura, estu-
dio y oración sinagogal; después la vida cristiana, en la procla-
mación y en la liturgia de la Iglesia. “La Iglesia la ha venerado
siempre al igual que el cuerpo mismo del Señor, ya que, sobre
todo en la liturgia, no cesa de tomar de la mesa y de distribuir a
los fieles el pan de vida tanto de la palabra de Dios, como del
cuerpo de Cristo” (Vat. II, Dei Verbum, n. 21).
El interés actual por el conocimiento de la Biblia, a todos sus
niveles, es la mejor señal de que la Iglesia recobra más vida que
todas las declaraciones triunfalistas. Del círculo de los especialis-
tas salta a las manos del pueblo; más que buscar en ella una doc-
trina se busca un impulso de vida. Hoy mismo está retando al
mundo y a la Iglesia que la escucha a compromisos más radica-
les de cuanto lo puede hacer programa político o social alguno.
La palabra de Dios en la Biblia está vertida en una letra ente-
ramente humana, cabalmente encarnada y reducida a la histori-
cidad, como el Cristo en el Jesús de Nazaret. La Biblia es, por lo
tanto, un sacramento o un signo sensible del misterio del Dios
salvador. La letra no tiene otra función que la de remitir hacia el
Dios que reconocieron quienes dejaron en ella el testimonio. El
paso por la letra es necesario para llegar al testimonio; pero la
realidad de que habla la Biblia está detrás de éste, en la vida de
quienes vivían en diálogo con Dios.
Hay que desarraigar la aberración de hacer de la Biblia un

fetiche, o de la palabra humana palabra inmediata de Dios. Dios
no está disponible en la letra. Hay que escucharlo a través de ella,
como también a través de las señales de su presencia en el mun-
do del que escucha y en el interior de la persona. En la vida
auténtica de la comunidad creyente es donde está viva la palabra
de la Biblia. Sin duda es ése el mejor lugar para escucharla como
palabra de Dios. La Biblia es una literatura, una literatura sagra-
da, una literatura normadora de vida.
2
IMPORTANCIA DEL FUNDAMENTALISMO
La IBI distingue entre los métodos de la exégesis bíblica: el

histórico-crítico, el análisis retórico, narrativo y el semiótico; los
diversos acercamientos a la Biblia: los basados en la tradición, en
las ciencias humanas, y en los contextuales: el acercamiento libe-
racionista y el feminista, y la lectura fundamentalista 1. La lectu-
ra fundamentalista no pertenece ni a los métodos ni a los acer-
camientos. Es una lectura, la constatación de un hecho del que
no se puede prescindir.
La distinción establecida en el Documento no debe llevarnos,

sin embargo, a la conclusión de que el fundamentalismo carece
de interés. Lo único que pretende es situarlo en el lugar adecua-
do. La importancia que el DPCB da al fundamentalismo la dedu-
cimos de la conclusión del mismo y del discurso previo del Papa.
El desarrollo del significado del fundamentalismo lo haremos en
el decálogo al que lo hemos sometido, teniendo en cuenta la pre-
sentación que el mismo Documento nos hace en otros tantos
párrafos.
En el estudio de la Conclusión del Documento distinguire-

mos dos aspectos: 1º) La referencia explícita al fundamentalismo:
1. LXXXVI. Asamblea Plenaria de la CEE, Teología y Secularización en Espa-

ña. A los cuarenta años de la Clausura del Concilio Vaticano II
“Pretendiendo reducir a los exégetas al papel de traductores (o

ignorando que traducir la Biblia es ya hacer obra de exégesis) y
rehusando seguirlos más lejos en sus estudios, los fundamenta-
listas no se dan cuenta de que, por una muy loable preocupación
de completa fidelidad a la Palabra de Dios, se lanzan en realidad
por caminos que los alejan del sentido exacto de los textos bíbli-
cos, así como de la plena aceptación de las consecuencias de la
encarnación. La Palabra eterna se ha encarnado en una época
precisa de la historia, en un medio social y cultural bien deter-
minados.
Quien desea comprenderla, debe buscarla humildemente allí
donde se ha hecho perceptible, aceptando la ayuda necesaria del
saber humano. Para hablar a hombres y mujeres, desde el tiem-
po del AT, Dios utilizó todas las posibilidades del lenguaje huma-
no; pero al mismo tiempo debió someter su palabra a todos los
condicionamientos de este lenguaje.
El verdadero respeto por la Escritura inspirada exige que se
cumplan los esfuerzos necesarios para que se pueda captar bien
su sentido. “No es posible, ciertamente, que cada cristiano haga
personalmente las investigaciones de todo género que permiten
comprender mejor los textos bíblicos. Esta tarea es confiada a los
exégetas, responsables, en este sector, del bien de todos” (IBI, p.
21. La edición que utilizamos es la publicada en la Colección
“Documentos Vaticanos”, de las Librería Editrice Vaticana).
Es el primer tema recogido en la Conclusión: 21 líneas explí-
citas de las 85 que componen la conclusión. En ellas se recogen
los dos grandes principios básicos en torno a los cuales gira todo
el Documento, que mencionamos más arriba y seguiremos
haciéndolo, contra los cuales peca gravemente el fundamentalis-
mo bíblico.
2º) La ponderación del método histórico-crítico. Sigue siendo el
rey: Las investigaciones “diacrónicas” serán siempre indispensa-
bles a la exégesis. Cualquiera que sea su interés, los acercamientos
IMPORTANCIA DEL FUNDAMENTALISMO 25
“sincrónicos” no están en grado de reemplazarlos. Es la segunda

conclusión. Para nuestro propósito interesa destacar la segunda
parte de la misma: el método histórico-crítico “no puede preten-
der el monopolio. Debe tomar conciencia de sus límites y de los
peligros que le amenazan. “Cuando no llega al estudio de la
redacción, sino que se absorbe completamente en los problemas
de las fuentes y de la estratificación de los textos, no cumple
completamente su tarea exegética”.
La negación del monopolio y la afirmación de los límites es
denunciada porque pueden hacer caer al método en cuestión en
un fundamentalismo de tipo liberal, si se quiere, pero, en última
instancia, en fundamentalismo.
Sumadas las 14 líneas dedicadas a suscitar la atención a los
límites del método histórico-crítico a las 21 que ocupa la refe-
rencia explícita al fundamentalismo obtenemos la suma de 35
líneas. En resumen, que la Conclusión dedica más de un 40% al
problema del fundamentalismo. La estadística nos habla de este
modo de la preocupación subyacente en la IBI por el tema.
En cuanto al discurso papal, que procede indudablemente de
la misma pluma que el Documento, del que es una buena sínte-
sis –aparte las posibles adiciones personales del Pontífice– afir-
ma que “la exégesis católica no centra su atención únicamente en
los aspectos humanos de la revelación divina, error en que a
veces cae el método histórico-crítico, ni en los aspectos divinos,
como pretende el fundamentalismo (n. 14; el subrayado es mío).
La lectura fundamentalista, sin mencionarla explícitamente,
la describe el discurso papal de la forma siguiente: “Una falsa
idea de Dios y de la Encarnación lleva a algunos cristianos a
tomar una orientación contraria. Tienden a creer que, siendo
Dios el Ser absoluto, cada una de sus palabras tiene un valor
absoluto, independiente de todos los condicionamientos del len-
guaje humano. No conviene, según ellos, estudiar estos condi-
cionamientos para hacer distinciones que relativizarían el alcan-
ce de las palabras. Pero eso equivale a engañarse y rechazar, en

realidad, los misterios de las inspiración escriturística y de la
Encarnación, ateniéndose a una noción falsa del Ser absoluto.
El Dios de la Biblia no es un Ser absoluto que, aplastando
todo lo que toca, anula todas las diferencias y todos los matices.
Es, más bien, el Dios creador, que ha creado la maravillosa varie-
dad de los seres de cada especie, como dice y repite el relato del
Génesis (Cf. Gn 1). Lejos de anular las diferencias, Dios las res-
peta y valora (Cf.1 Co 12,18.24.28). Cuando se expresa en len-
guaje humano, no da a cada expresión un valor uniforme, sino
que emplea todos los matices posibles con una gran flexibilidad,
aceptando también sus limitaciones” (n. 8).
¿No se hace alusión a la lectura fundamentalista en este man-
dato del Papa: “Es preciso volver a traducir constantemente el
pensamiento bíblico del lenguaje contemporáneo, para que se
exprese de una manera adaptada a sus oyentes?” (n. 15). Lo me-
nos que se puede decir es que se condena todo atrincheramiento
en el literalismo del pasado, que es una fórmula muy generaliza-
da de fundamentalismo.
3
TEOLOGÍA Y SECULARIZACIÓN
1. La conferencia Episcopal y sus fuentes de información
Creemos que en el ambiente fundamentalista que estamos

respirando al abordar un tema tan denso sobre el que la Iglesia
se ha manifestado bajo el titulo Interpretación de la Biblia en la
Iglesia, el documento más extraordinario que ha surgido después
del Vat. II para establecer los principios básicos de interpreta-
ción de la fe bíblico-cristiana, no podemos eludir una breve pre-
sentación de la Instrucción Pastoral de la Conferencia Episcopal
Española, cuya cita completa la hemos presentado más arriba,
en la nota anterior, que tiene la pretensión de eliminar “la agita-
ción y la zozobra que ha surgido en el corazón de muchos fieles”
(n. 2).
Es evidente que los sembradores de la agitación mencionada

han sido los teólogos, biblistas, moralistas y otros muchos miem-
bros de la Iglesia que han dedicado su vida a la búsqueda del Rei-
no y de sus profundas raíces y sazonados frutos. No pretendemos
con ello acusar a los acusadores. Pediríamos mayor comprensión
para todos los mencionados tal como les fue pedida por el papa
Pío XII en su maravillosa encíclica Divino Afflante Spiritu, cuan-
do escribió: “Y por lo que hace a los conatos de estos valientes
operarios de la viña del Señor, recuerden todos los demás hijos
de la Iglesia, que no sólo han de ser juzgados con equidad y jus-

ticia, sino también con suma caridad; los cuales, a la verdad,
deben estar alejados de aquel espíritu poco prudente, con el que
todo lo nuevo, por lo mismo de serlo, debe ser impugnado, o
tenerse por sospechoso” 1.
A lo largo de nuestro trabajo haremos las consideraciones ade-

cuadas sobre puntos teológicamente más o menos importantes.
De momento diremos que dicha Instrucción Pastoral se asemeja
notablemente a un florilegio superficial compuesto con el recurso
a la selección de una serie de documentos más o menos valiosos
en el momento en que vieron la luz en forma escrita y que se
hallan anclados en un tiempo, reciente desde luego, y vinculados
a las personas que gobernaron la iglesia en ese momento.
Una elemental estadística puede ser demostrativa de las afir-

maciones precedentes. La fuente principal utilizada por la Confe-
rencia Episcopal Española es el Catecismo de la Iglesia Católica
que, entre su forma amplísima y la reducida es citado 31 veces
en su entidad exclusiva. En otras múltiples ocasiones se halla
incorporado a otros documentos eclesiales.
Como segunda fuente es obligado mencionar los más de 30

documentos de Juan Pablo II, entre encíclicas –alguna de las cua-
les, como “Fides et Ratio” (sobre cuyas observaciones nos vere-
mos obligados a volver más abajo), la “Veritatis Splendor” y la
“Dominum Vivificantem” nunca debieron ser publicadas porque,
ya desde su mismo nacimiento, gritaban pidiendo una renova-
ción de su contenido– y otra clase de documentos dirigidos a sec-
tores particulares de la Iglesia –incluida la introducción al docu-
mento sobre la “Interpretación de la Biblia en la Iglesia”, proce-
dente de la misma mano que el mismo Documento 2. Para quie-
1. Teología y Secularización en España. A los cuarenta años de la Clausura del

Concilio Vat. II.
2. Teología y Secularización, 62.
TEOLOGÍA Y SECULARIZACIÓN 29
nes comenzamos la lectura de algún documento importante fiján-

donos en las citas utilizadas, las 200 de la Instrucción Pastoral
mencionada resultan verdaderamente apabullantes.
Ahora le toca el turno a Benedicto XVI. Esperamos que no

se proponga reescribir toda la teología en posibles documentos
emanados de su pluma. Estoy seguro que no lo hará, porque le
conocemos lo suficiente para hacer esta afirmación. No obstante
en la Instrucción Pastoral de nuestra Conferencia Episcopal ya
aparece su nombre nueve veces (entre ellas destacamos el n. 2 y
el 3; ya podían haberle concedido el n. 1. Le hubiesen dejado a
mayor altura), si hemos contado bien, cuatro de las cuales perte-
necen a la encíclica Deus Charitas est, a la que se ha dado tan gran
importancia como si el evangelio de Juan y, obre todo, su prime-
ra carta no se hubiesen preocupado ya ni del tema ni del título.
Otro recurso, que no fuente, lo constituyen otros eminentes

jerarcas eclesiásticos de nuestra historia reciente, como Pablo
VI, en el “Credo del pueblo de Dios”, que no es un credo sino una
síntesis del cristianismo, y la “Humanae Vitae”.
La Conferencia Episcopal se complace en autocitarse en sus

documentos bautizados con el título de Congregación para la
Docttrina de la Fe. Los 54 que hemos contado, incluyendo en
ellos los doctrinales, conflictivos y condenatorios, lograrían al-
canzar ya una respetable biblioteca.
Es cierto que podemos constatar también la presencia de

alguna cita de mayor alcance, como el “Credo de Costantinopla”;
“El Concilio de Calcedonia”; “santo Tomás; Tertuliano; san Ire-
neo, san Agustín; san Ambrosio; san León Magno”.
Terminamos estas consideraciones sobre la “Instrucción Pas-

toral” presentada con el deseo al que me impulsa una de sus afir-
maciones: “Constatamos con gozo cómo la mayoría de ellos (se
refiere sobre todo a los teólogos) se sitúan en su puesto de teólo-
gos católicos tanto por la doctrina como por su actitud eclesial
en sintonía con el Magisterio y al servicio del pueblo de Dios”

(cita n. 4). Siendo esto así, de lo que verdaderamente nos alegra-
mos, desearíamos que en la elección de sus consejeros demos-
trasen más acierto, solicitud y esmero en la selección de los mis-
mos a la hora de elaborar sus documentos.
4
EL FUNDAMENTALISMO
EN SENTIDO ESTRICTO
A partir de este momento nos centramos en el decálogo al que

nosotros hemos sometido la lectura fundamentalista tal como nos
es presentada en el cuerpo del Documento (I.F, p. 63-66).
Este primer artículo del decálogo lo formula la IBI de este

modo:
La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo

la Biblia Palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser
leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Por
“interpretación literal” entiende una interpretación primaria,
literalista, es decir, que excluye todo esfuerzo de comprensión
de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y su
desarrollo. Se opone, pues, al empleo del método histórico-
crítico, así como de todo otro método científico para la inter-
pretación de la Escritura.
La característica esencial es la interpretación literalista o

servilmente literal del texto bíblico, justificada desde la inspi-
ración divina del mismo. Debe ser aceptado al pie de la letra
todo lo que él nos diga. Cualquier acercamiento a él desde un
punto de vista crítico o científico sería una profanación de la
autoridad divina.
1. Exclusión de actitudes críticas
Esta convicción crea en los fundamentalistas una actitud de

resistencia, de oposición e incluso de hostilidad frente a todos
aquellos que piensan en la posibilidad e incluso en la obligación
de llegar al texto bíblico con actitud crítica o científica. Sus con-
vicciones se sienten amenazadas ante semejantes planteamien-
tos por los enemigos de fuera: la modernidad o el modernismo, el
fenómeno de la secularización o la influencia del mundo, el
ámbito de la increencia, o por los contemporizadores de dentro,
considerados como traidores al grupo.
La defensa de los fundamentalistas, al sentirse atacados, es el
contraataque como principio constitutivo del fundamentalismo.
Esta mentalidad determina la configuración de sus métodos, de
sus postulados e incluso de sus contenidos teológicos. Pueden
coincidir con otros grupos –conservadores, moderados e incluso
liberales– en el valor y aprecio de la Biblia. Se distinguen de ellos
por su oposición a ultranza. Es una consecuencia que se deduce
con relativa facilidad en todas las religiones del libro –cristianis-
mo, judaísmo e islamismo–. Los mismos fundadores de las ten-
dencias fundamentalistas más populares proclamaron origina-
riamente sus programas y sus directrices principales como una
convocatoria a una especie de guerra santa.
2. Absolutización de la “norma”
El código de normas y prescripciones prácticas tomadas de

estos textos –Antiguo y Nuevo Testamento, la Torá y el Corán– se
configura como el método más efectivo para conferir nuevos
impulsos a la actitud de oposición. Si se pregunta a cualquier
adepto de un grupo fundamentalista –por ejemplo, dentro del
protestantismo– por qué pertenece a ese movimiento, no es muy
probable que conteste: “Porque, como cristiano tradicionalista,
he visto que el núcleo de mi identidad está seriamente amenaza-
EL FUNDAMENTALISMO EN SENTIDO ESTRICTO 33
do y, por consiguiente, me veo en la necesidad de reaccionar”. La

respuesta será, más bien, “porque he experimentado un nuevo
nacimiento, he encontrado a Jesús, me he arrepentido de mis
pecados, amo a Dios y quiero convertir a este depravado mundo,
incluyéndote a ti”.
Pero, al mismo tiempo, el testimonio de cualquier fundamen-
talista –tanto de los líderes como de los miembros de la secta– es
tan coherente con su postura de antagonismo a ultranza, fruto de
aquel primer momento en que surgió el grupo, que no constitu-
ye una injusticia insistir en esa característica; es más, ese aspec-
to es precisamente el que ilumina todos los postulados de su con-
cepción teológica 1.
El fundamentalismo es esencialmente antihermenéutico por
principio. Conocedores de la problemática moderna en el terre-
no de la hermenéutica de los textos antiguos, se oponen radical-
mente a ella desde la convicción de que un texto, por difícil y
enigmático que parezca, es accesible a cualquier fiel y no admite
más que una sola interpretación, porque es revelación de Dios.
La perspectiva hermenéutica de P. Ricoeur, tan influyente en
nuestros días, y según la cual la crítica o la interpretación admi-
te múltiples opciones, queda excluida, ya que el fundamentalismo
vive, instintivamente o por una opción deliberada, una forma de
fe que existe a pesar de la interpretación.
Como dijimos más arriba debe ser aceptado lo que es llama-
do círculo hermenéutico, que consiste en el hecho de que la Biblia
cristiana tiene su fundamento en la Iglesia y la Iglesia en la
Biblia. Pero este círculo se rompe por la referencia de ambas a
Cristo y al Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos. Es ahí
donde se funda la autoridad de la Biblia y la de la Iglesia y en
donde ambas coinciden. La Biblia es el testimonio fundacional y
1. M. E. Marty, ¿Qué es el fundamentalismo? Perspectivas Teológicas, en “Con-

cilium”, Revista Internacional de Teología, I,” 1992, “El fundamentalismo
en las grandes religiones”, p. 389-390.
normador; la Biblia es la vida ulterior de ese testimonio. El lugar

privilegiado de la lectura de la Biblia es la comunidad confesan-
te y celebrante del misterio de la salvación. Es ahí, en efecto, don-
de se adopta la actitud de escucha, que puede percibir el testi-
monio encarnado en la letra. En la comunidad confesante y cele-
brante es donde fundamentalmente tuvo origen la Biblia y don-
de tuvo vida profunda, más allá de la literaria.
La Palabra de Dios en la Biblia está vertida en una letra ente-

ramente humana, cabalmente encarnada y reducida a la histori-
cidad, como el Cristo en el Jesús de Nazaret. La Biblia es, por
tanto, un sacramento o un signo sensible del misterio del Dios
salvador. La letra no tiene otra función que la de remitir hacia el
Dios que reconocieron quienes dejaron en ella el testimonio. El
paso por la letra es necesario para llegar al testimonio; pero la
realidad de que habla la Biblia está detrás de éste, en la vida de
los que vivían en diálogo con Dios.
Hay que desarraigar la aberración de hacer de la Biblia un

fetiche, o de la palabra humana la palabra inmediata de Dios.
Dios no está disponible en la letra. Hay que escucharlo a través de
ella, como también a través de las señales de su presencia en el
mundo del que escucha y en el interior de la persona. En la vida
auténtica de la comunidad creyente es donde está viva la palabra
de la Biblia. Sin duda es ése el mejor lugar para escucharla como
palabra de Dios. La Biblia es una literatura, una literatura sagra-
da, una literatura normadora de la vida 2.
La reacción de los fundamentalistas ante los partidarios de la

hermenéutica –de cuyos principios acabamos de hablar sintéti-
camente– será de auténtica sorpresa o de autosuficiente desdén:
“¿Cómo puede leer V. el mismo texto que yo leo, y no llegar a la
misma interpretación que yo le doy? Sin duda, usted actúa de
mala fe, que es lo que caracteriza a toda interpretación liberal y
2. A. González Nuñez, op. cit., p. 33-34.

EL FUNDAMENTALISMO EN SENTIDO ESTRICTO 35
pone en entredicho, o incluso desvirtúa, la palabra de Dios”. Lo

más curioso es que el fundamentalista, al reaccionar de esta
manera, puede estar actuando de buena fe; y lo único que pre-
tende es hacer serios esfuerzos por introducir –o, como él diría,
por reintroducir– en el panorama teológico el concepto de “abso-
luto” o el carácter autoritativo de la palabra de Dios. Basta acep-
tar la prevalencia de ese absoluto y de ese carácter autoritativo,
según la mentalidad fundamentalista, para llegar a una coinci-
dencia con su interpretación” 3.
Ni siquiera la Biblia puede ser absolutizada. Los judíos se glo-
riaban de su fidelidad a la ley de Moisés y esperaban que ése fue-
se su abogado ante Dios (Jn 5,41-48). Pues bien, dice Jesús, os
equivocáis. Moisés no será vuestro abogado; será vuestro fiscal.
Os habéis quedado en la letra de la Ley y no habéis alcanzado el
espíritu de la misma, que lleva a Cristo. Las Escrituras rinden
testimonio elocuente a favor de Jesús, con tal que no se divinice,
como habían hecho los judíos, pensando encontrar en ellas la vida
eterna (Jn 5,39). La vida está en Dios y él la comunica a través de
su Hijo a todos aquellos que la acogen en la fe (Jn 5,21-27). Nadie
puede conseguir la vida eterna por su propio esfuerzo. Las
Escrituras son un medio para entrar en contacto con Dios. No
son Dios. Desde ellas se puede descubrir el camino, la andadura
de Dios, que culmina en Jesucristo.
3. Negación de otras alternativas
El fallo radical del fundamentalismo está en el modo de for-

mular y de comunicar el mensaje bíblico, basado en un exclusi-
vismo beligerante. Él se sitúa ante el problema de la fe, teniendo
en cuenta la disyuntiva siguiente: las convicciones religiosas o son
“incontrovertibles” o, por el contrario, son “poco fiables”. Pero
esta disyuntiva no es completa. Existen otras alternativas. ¿No
3. M.E. Marty, art. cit., p. 391-393.

puede pensarse en una incontrovertibilidad dentro de la variabili-

dad que ofrecen las distintas opciones hermenéuticas? Otra, más
importante aún, será tener en cuenta la certeza de la esperanza.
El cristiano es miembro de un pueblo caminante, en continua
peregrinación hacia un destino final; por eso, un conocimiento de
ahora no puede compararse con el de los que ya han llegado a la
meta. Considerar la fe en la realidad última como esa misma rea-
lidad equivaldría a confundir la condición de caminante con la de
vencedor absoluto o, dicho en términos teológicos, admitir una
forma epistemológica de escatología ya realizada. Hasta que lle-
guemos a ver cara a cara al Dios uno y trino, tenemos que seguir
llevando nuestro tesoro de fe en vasos de barro, en convicciones
interinas no menos que en cuerpos corruptibles (2Co 4,7) 4.
4. M.Volf, El reto del fundamentalismo, en “Concilium”, n. cit., p. 532-533.

5
EL FUNDAMENTALISMO EN SENTIDO AMPLIO
El párrafo del segundo artículo del credo de la IBI sobre la lec-

tura fundamentalista lo presenta recopilando su origen histórico
y las derivaciones que adquirió posteriormente:
La lectura fundamentalista tuvo su origen en la época de la

Reforma, en una preocupación de fidelidad al sentido literal
de la Escritura. Después del Siglo de las Luces, se presenta-
ba, en el protestantismo, como una protección contra la
exégesis liberal. El término “fundamentalista” se relaciona
directamente con el Congreso Bíblico Americano tenido en
Niágara, en el Estado de New York, en 1895. Los exégetas
conservadores protestantes definieron allí “cinco puntos de
fundamentalismo”: la inerrancia verbal de la Escritura, la
divinidad de Cristo, su nacimiento virginal, la doctrina de la
expiación vicaria y la resurrección corporal en la segunda
venida de Cristo.
Cuando la lectura fundamentalista de la Biblia se propagó en

otras partes del mundo, dio origen a otros tipos de lecturas,
igualmente “literales”, en Europa, Asia, África y América del sur.
Este género de lectura encuentra cada vez más adeptos, a finales
del siglo XX, en grupos religiosos y sectas, pero también entre los
católicos.
La última afirmación del párrafo citado de la IBI es una rea-

lidad universalmente aceptada. En USA y en las zonas de su in-
fluencia el uso fundamentalista que hacen le televisión y la radio
han convertido a millones de personas a esta visión fundamen-
talista, no sólo entre los protestantes, sino también entre los
católicos y los judíos 1.
1. Los cinco puntos originales del fundamentalismo
Los cinco puntos del fundamentalismo original merecen una

reflexión o, más bien, una llamada de atención: El primero sobre
la inerrancia verbal de la Escritura ha sido adecuadamente con-
testado por el Concilio Vaticano II al sustituir la palabra “ine-
rrancia” por el de “verdad saludable” o “verdad a causa de nues-
tra salud”. Es un tema sólidamente tratado ya en las pocas pági-
nas anteriores.
El relativo a “la divinidad de Cristo” configura todo nuestro
trabajo. Aducimos aquí una reflexión importante que creemos
necesaria: En medio de la historia universal surgen las peculia-
ridades de cada pueblo. Especialmente significativa es la de
Israel que hace su camino autónomo en medio de la historia. La
dinámica de los signos de salvación se tipifica en él. Este pueblo
vivió su existencia atento a los signos y encontró su historia sig-
nificativa para él y para toda la humanidad. La temática funda-
mental de esta historia es la liberación de esclavitudes. Los sig-
nos concretos que en ella se descubren apuntan unánimemente
hacia ahí.
El pueblo de la Biblia leyó en voz alta el significado de los
signos. Proclamó que Dios le había librado de la servidumbre de
Egipto, que le había guiado y salvado por desiertos inhóspitos,
que le había conducido a la posesión de una tierra para darle en
1. R. E. Brown, Hermeneutics, en “The New Jerome Biblical Commentary”,

1992, p. 1956.
EL FUNDAMENTALISMO EN SENTIDO AMPLIO 39
ella reposo, que le había arrancado de la opresión por medio de

los jueces y del rey, que le había enseñado por boca de los profe-
tas, que le había restaurado de la catástrofe exílica, que le había
exonerado de sus culpas, que le había prometido victoria acabada
y cumplido liberación por medio de un mesías de la línea real 2.
El NT recoge la secuencia de signos en ese mismo punto y
proclama que Dios ha dado señal de salvación para toda la
humanidad en Jesús de Nazaret, a quien había constituido su
Mesías o su signo redentor (Hch 2,36: “Tenga, pues, por cierto
toda la casa de Israel que Dios ha constituido en Señor y Cristo
a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado”. “Acerca de su
Hijo, nacido de la descendencia de David, según la carne, consti-
tuido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de Santidad a par-
tir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo, nuestro
Señor” (Rm 1,3-5). Los herederos y continuadores de esta histo-
ria siguen entendiendo esos signos como salvación en marcha o
leyendo signos nuevos a la luz de la proclama redentiva que esta-
lló en medio de la humanidad en servidumbre. El NT nos ofrece
una serie de “credos abreviados del pueblo de Dios”: (Rm 10,9-
10; 1Jn 1,9; 2,23; 4,2s; Rm 4,25; 8,11; 2Co 4,14; Ga 1,1; 1Pe 1,21;
Col 2,12).
No debemos conformarnos con el único texto del NT puesto
en boca de Pedro por la Conferencia Episcopal en su Instrucción
Pastoral: “la divinidad de Cristo” se halla expresamente en los
términos siguientes: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (n. 1
y 27: principio y fin de la Instrucción Pastoral de forma que reco-
ge el Documento con la figura literaria llamada “inclusión”).
Ha sido citado el texto de Mateo porque era el más indicado a
la finalidad del “florilegio”. Podía haber sido citado en los textos
paralelos: “Tú eres el Cristo” (Mc 8,29); “Tú eres el Cristo de
Dios” (Lc 9,20); “Tú eres el Santo de Dios” (Jn 6,69). El citado
2. F. Fernández Ramos, La más bella Singularidad. El misterio de María, Sa-

lamanca, Universidad Pontificia, 2006, p. 70-72.
texto de Mateo, ¿es más importante que éstos otros? La verdad

sobre la persona de Cristo constituido por Dios en juez de vivos y
muertos (Hch 10,42) es inseparable de la verdad sobre su misión
redentora (n. 30 de la Instrucción Pastoral). En este lugar debie-
ron haber citado los dos textos que han sido introducidos en este
desarrollo y alguno de los credos abreviados del pueblo de Dios
que hemos citado. Por otra parte ellos nos indicarían el momen-
to en que Cristo fue constituido en Señor... como nos afirman los
textos últimos a los que hemos hecho referencia.
En cuanto al “nacimiento virginal” se trata de una cuestión
sumamente compleja e incluso abierta a la investigación. ¿Es
necesario defender la virginidad biológica o debe pensarse, más
bien, como afirmaron muchos Padres de la Iglesia, en la virgini-
dad teológica? Para el documento de la Conferencia Episcopal
parece definitivamente resuelta la cuestión, no abierta sino ce-
rrada, y así lo expresó ya en una de las Congregaciones para la
doctrina de la fe (n. 29 y citas 92 y 93).
La doctrina de la “expiación vicaria” requiere una explicación
más seria y profunda. Ella no expresa de forma íntegra y total la
obra que Dios encomendó a su Enviado.
Finalmente la “resurrección corporal en la segunda venida de
Cristo” exige ser enmarcada dentro de la revisión de los novísi-
mos. Y a ello nos referimos. Será tratado más abajo.
2. Guardianes de la ortodoxia
La reacción fundamentalista tiene una justificación en el

hecho siguiente: muchos de los primeros protestantes que recu-
rrieron a la exégesis histórico-crítica partían de presupuestos
antidogmáticos. Esto significaba erosionar los fundamentos
mismos de la fe. Los fundamentalistas reaccionaron, lógica-
mente, rechazando la exégesis crítica. Era necesario absoluta-
mente mantener los fundamentos de la fe cristiana. Era nece-
sario insistir en que todo lo que dice la Biblia es siempre lite-

ralmente verdadero, realmente ocurrido tal como se nos cuen-
ta. Por eso, la única forma literaria reconocida por ellos en la
Biblia es la historia. Una historia en la que el autor humano
que la narra es un simple amanuense o un taquígrafo, que se
limita a dejar constancia de aquello de lo que Dios es el único
responsable 3.
Pongamos el ejemplo de la Ascensión. Frente a la imaginación

desbordada de otras narraciones apócrifas sobre el tema, la
nuestra se caracteriza por una gran sobriedad. Si se nos habla de
la nube ello obedece a su profundo simbolismo bíblico. La nube
siempre es signo de la presencia divina. Toda la atención está
centrada en el hecho mismo de la Ascensión (nótese que, en tres
versículos, es mencionada la palabra “cielo” cuatro veces). Las
vestiduras blancas, ya en el mundo griego, hacen referencia a los
dioses cuando se hacen presentes entre los humanos.
La forma como nos es narrada la Ascensión se halla con-

dicionada por la imagen o la idea que los antiguos tenían del
mundo. Desde este punto de vista, nuestra concepción ha
cambiado radicalmente. Nuestros conocimientos cosmológicos
difieren profundamente del que ellos tenían. ¿Ese cambio en la
forma de representación del hecho justificaría la negación del
mismo? Ciertamente que no. Pero esto nos obliga a un intento
de discernimiento entre la forma de presentarnos el aconteci-
miento y el hecho mismo. Lo que Lucas afirma esencialmente
es el retorno de Jesús al Padre. Este hecho, como tal, es el mis-
mo en los tiempos de Lucas y en los nuestros. Las imágenes o
medios utilizados para describirlo están al servicio del hecho
mismo, como el vestido se halla siempre al servicio de la per-
sona que lo lleva
3. A. González Nuñez, La Historia Bíblica, en “Cuadernos de Teología Bíblica”,

Escuela Bíblica, Madrid, 1970, p. 38-39.
La interpretación literalista-fundamentalista era considerada

como el único medio seguro para mantener la inviolabilidad de
los fundamentos. A principios del siglo pasado, y allá por los
años 20, fue diagnosticado como un fenómeno nacido enclen-
que y abocado a una muerte temprana, sin futuro alguno. Pero
“el fundamentalismo no sólo ha logrado sobrevivir, sino que ha
conocido una prodigiosa expansión. Durante los últimos sesen-
ta o setenta años se ha ido alejando de una marginación que le
tenía relegado a las zonas más periféricas del protestantismo
norteamericano, para ir ocupando poco a poco el centro... Lo
queramos o no, nos guste o nos disguste, el movimiento funda-
mentalista se ha convertido paradójicamente en uno de los ins-
trumentos más efectivos para transmitir la fe cristiana, en su
vertiente protestante, y para inculturar nuestro mundo contem-
poráneo 4.
Esto mismo puede afirmarse, con toda justicia, del catolicis-
mo. ¿Qué tanto por ciento de las gentes que acuden a nuestros
templos se hallan liberadas de la interpretación literalista del
Éxodo, de las plagas de Egipto o de los milagros del evangelio?
¿No hay una mayoría que sigue creyendo y esperando en la resu-
rrección del cuerpo, en el sentido que comúnmente se da a esta
palabra, y que esto ocurrirá al final de la historia del mundo en
el que vivimos? Y la culpa no es sólo de las afirmaciones bíblicas
entendidas de forma fundamentalista– literalista, sino también
de las afirmaciones litúrgicas y, más en general, de la doctrina
común de la Iglesia. En la Iglesia católica, después del Vaticano
II, se observa el resurgimiento de un fundamentalismo que ape-
la a la figura del Papa. Estas nuevas corrientes fundamentalistas,
que invocan la autoridad del Papa, reivindican la vieja cultura
católica del más puro integrismo 5.
4. F. Fernández Ramos, Hechos de los Apóstoles, en “Comentarios a la Biblia

Litúrgica”, ya citada, p. 1593-1594.
5. J. A. Coleman, El fundamentalismo en su globalidad. Perspectivas sociológi-
cas, en el n. cit., de “Concilium”, p. 437.
3. Refugio en la seguridad del Integrismo
El integrismo, no sin un fuerte carácter polémico, o por lo

menos con un matiz peyorativo, se utiliza habitualmente para
significar una conducta opuesta al progresismo. Hoy estaría
encarnado en la resistencia a la aplicación de las reformas plani-
ficadas por el Vaticano II. Los integristas ven amenazados los
valores religiosos por ciertos cambios que, en su opinión, des-
truyen la base de la tradición: modificación del rito de la misa;
cierta vaguedad en la formulación del contenido doctrinal; for-
mación excesivamente “horizontalista” y filosóficamente eclécti-
ca de los futuros sacerdotes en los seminarios; preocupación ante
un “ecumenismo” insuficientemente preparado...
Aferrados a la “herencia”, en la línea de la contrarreforma, los
integristas-fundamentalistas cuestionan la audacia y la “loca
imprudencia” de los que avanzan, en su opinión, hacia lo desco-
nocido. Incluso los más “silenciosos” tienen miedo del “neomo-
dernismo” considerado como más grave todavía que la crisis de
comienzos de siglo. En este caso, su non possumus, no les ha
conducido a la ruptura. Tratan de mostrarse totalmente fieles a
la auténtica tradición y a la ortodoxia católica, como dicen ellos.
El integrismo no es sólo un fenómeno histórico; se trata tam-
bién de una actitud mental que es necesario tener en cuenta,
como todas las realidades de este género, so pena de grave error.
Su unión con la doctrina católica del pasado es tan fuerte que
constituyen una unidad con ella. Es como una unión sustancial.
Desde ella es desde donde surge el non possumus, nos es impo-
sible aceptar este tipo de “novedades” porque son una claudica-
ción de la herencia recibida 6.
En 1947, el cardenal Suhard, en una carta pastoral célebre,
Essor ou déclin de l´Eglise, piensa que el integrismo es un error
6. Y. Marchasson, Inrtegrismo, en “Diccionario de las religiones”, P. Poupard,

p. 861-863.
de perspectiva que reviste tres formas: la primera, doctrinal, con-

funde, según él, “la integridad de la doctrina con su ropaje lite-
rario, la segunda, táctica, “tiende a huir de o combatir contra el
mundo”; la tercera, moral, “proclama el divorcio entre el mundo
y el cristianismo”.
Diez años más tarde, el arzobispo de Bourges, monseñor
Lefèbre, piensa que el integrismo es “incapaz de distinguir... lo
que está fijado definitivamente en el orden doctrinal, lo que es
susceptible de progreso y lo que queda todavía a la libre discu-
sión de los teólogos”.
Ambos diagnósticos son exactos, aunque puede que no sean
completos. Habría que añadir, para matizarlos, que las personas
que sostienen esta orientación de pensamiento sienten confusa-
mente una cierta tendencia a no percibir, o dejar de un lado, lo
que Y. Congar llama “la fuente de abajo”, es decir, la “plenitud de
una creación despierta, activa en sus investigaciones, en sus
planteamientos, en el crecimiento y en la multiplicación” para no
quedarse más que con “la fuente de arriba”, la cual no tiene por
qué ser Cristo mismo y puede estar constituida por ciertas repre-
sentaciones humanas, incluidas las tradiciones –muy distintas de
la tradición– “a menudo lejanas y caducas” 7.
Teniendo como punto de partida el conocimiento más per-
fecto posible del lenguaje de la revelación –sabiendo distinguir lo
que pertenece a la esencia de la revelación y lo que nosotros le
hemos añadido, impurificándolo o sirviéndonos de él como vehí-
culo de expresión del pensamiento–, la consecuencia inevitable
será ofrecer una evangelización no en forma descendente, de arri-
ba hacia abajo, interese o no al que oye de forma paciente y
resignada, sino en forma ascendente, desde la miseria humana
hacia la elevación divina. Partir de los hechos y situaciones con-
cretas para intentar resolverlos desde la palabra de Dios y las exi-
gencias que impone. La revelación se produce siempre en arti-
7. Y. Marchasson, op. cit., p. 862-863.

culación con la realidad histórico-social, no de forma absoluta,

abstracta e inevitable por tratarse de la palabra inspirada de
Dios. Es su misma naturaleza la que exige la adaptación al des-
tinatario de cada momento para que éste pueda entender al Dios
que le habla 8.
Otros autores explican el fenómeno integrista-fundamentalis-

ta desde la adhesión a un pasado mítico, a un “comienzo” al que
se hace referencia constantemente. En él se encontraría la solu-
ción intelectual y espiritual para todos los problemas que surgi-
rían posteriormente en el decurso de los tiempos. Desde estas
perspectivas es lógico el temor a desviaciones derivadas de con-
cesiones inoportunas. Se encuentra el fundamento filosófico
recurriendo casi exclusivamente a la filosofía escolástica y, en el
ámbito teológico a la teología especulativa, con escasa insisten-
cia sobre “el estudio de los modos históricos de la revelación”, y
sobre las múltiples exigencias actuales que tienen en cuenta las
“necesidades nuevas del mundo”. Todo esto conduce a una teo-
logía moral en la que se concede poco margen a la moral social
y, en el plano de las investigaciones exegéticas, a una actitud
muchas veces, aunque no siempre, temerosa ante la utilización
de métodos rigurosamente científicos 9.
Ciertos excesos, protagonizados por los anti-integristas, han

provocado movimientos de resistencia, dolorosas reservas e in-
dignaciones. De esta forma sólo se consigue que el movimiento
integrista permanezca para siempre en la reserva más absoluta.
Pero cuando se piensa que uno mismo posee toda la verdad, la
posición del otro provoca de forma natural una actitud de recha-
zo. Los unos piensan que cuentan en su favor con los “comien-
zos” y con la historia; los otros estiman que esta última, conce-
8. F. Fernández Ramos, El Auncio del Evangelio, en “Naturaleza y Gracia”,

1994, p. 82.
9. El Documento “Teología y Secularización” tiene especial preocupación
sobre lo que hemos expuesto en el párrafo anterior.
bida de esa manera, equivale a nostalgia, cuando, a sus ojos, la

historia no es sino impulso para proseguir el desarrollo 10.
4. Adhesión firme a fundamentos inmutables
Los cambios en la interpretación de la Biblia, debidos a las

nuevas orientaciones de la exégesis crítica, la aparición de un
mundo cimentado sobre otros fundamentos distintos de los con-
siderados como tales argumentos, el nuevo rostro del dogma y de
la moral, el pluralismo de formas ensayadas para la formulación
modernizada de la fe cristiana... hizo pensar a muchos en un
caos total en el que nada quedaba en pie. Para garantizar la con-
tinuidad y permanencia de lo antiguo el fundamentalismo busca
un nuevo poder de absolutización de los fundamentos. Surge así:
• El totalitarismo, que se resiste a todo análisis crítico de los

textos fundamentales y a toda reflexión sistemática sobre la
estructura de la fe.
• El autoritarismo, que excluye posibles alternativas a una
postura indiscutible.
• El fanatismo, que moviliza todos los medios para controlar
a los fieles, llegando incluso a lavados de cerebro para posi-
bles discrepantes, y crea estrategias de defensa o, más bien,
de ataque contra los adversarios11.
Hemos mencionado “el pluralismo de formas ensayadas para

la formulación modernizada de la fe cristiana”. Esto hizo, y hace,
que el fundamentalismo fortaleciese sus trincheras defensivas. El
pluralismo le hizo pensar en el relativismo, por “relativizar”, por
10. Entre ambas aguas se mueve el Documento “Teología y Secularización”.

Sus autores creen hallarse en la posesión absoluta de la verdad (n. 3).
Séanos permitido colocar aquí la frase siguiente: La fe es absoluta e inmu-
table; la expresión de la misma es contingente y transitoria.
11. G. Müller-Fahrenhols, ¿Qué es el fundamentalismo contemporáneo? Pers-
pectivas psicológicas, en “Concilium”, n. cit., 413.
desposeer de su valor absoluto todo aquello que era considerado

como intangible por los fundamentalistas. Debemos reconocer
que, aunque los conceptos son muy diferentes, no es difícil el
paso de uno al otro. Esto le afianzó aún más, y le afianza, en un
tradicionalismo a ultranza, que ignora la posibilidad incluso de
dicho pluralismo y le convierte en paladín de la ortodoxia, y en
el conservadurismo, que le instala en una distancia dogmática
frente a los que piensan de manera diferente, aferrándose a las
formas heredadas de una práctica estereotipada.
Todas estas formas derivadas o emparentadas con el funda-
mentalismo rehúsan el contacto con cualquier tipo de ideología
“avanzada” por presumir, ya a priori, que este contacto es conta-
gio para el mal. Ahora bien, la modernidad comporta este con-
tacto. El otro vive en la casa de al lado; su presencia envía toda
clase de señales inquietantes y perturbadoras a través de los
medios de comunicación social, de modo que resulta difícil
hacer oídos sordos. La sociedad moderna ofrece una base legal
para el pluralismo, al pretender que todos los individuos tienen
derecho a hacer oír su voz. Precisamente el reconocimiento de
esta libertad por el Concilio Vaticano II fue uno de los motivos
específicos que llevaron a los seguidores de Mons. Lefèbre a
rechazar este Concilio. El Colegio Episcopal en pleno, al aprobar
la Declaración sobre la libertad religiosa, reconoció los derechos
legales a los que viven en el error. Más aún, lo más pernicioso fue
que ese detestable pluralismo fue creciendo con el mayor desca-
ro dentro del mismo seno de la Iglesia 12.
5. Grave peligro del modernismo para la fe
La modernidad o el modernismo, en su sentido más amplio,

hizo, y hace, que el fundamentalismo cerrase filas frente al peligro
que suponía para la fe. Y esto tanto en relación con el modernis-
12. M. E. Marty, art. cit., p. 395.

mo cultural como en su referencia al sociológico y práctico. El

modernismo intelectual, ofrecido por un catolicismo más ilustrado
que el de la enseñanza escolástica, constata que la Iglesia ha per-
dido el tren del progreso de la ciencia; que no ha utilizado las cate-
gorías filosóficas nuevas procedentes, sobre todo, del mundo ger-
mánico y que no permiten moverse con tanta seguridad en el pla-
no metafísico como se había hecho durante siglos; que ha renun-
ciado a la aportación de los textos místicos generados fuera del
catolicismo y cuya asimilación le hubiese enriquecido; que no ha
valorado debidamente el positivismo en su insistencia en el plano
de lo experimental; que se empeña en aplicar el concepto moder-
no de historia a los relatos “históricos” de los libros bíblicos...
Estas constataciones implican unas conclusiones, aunque peli-
grosas: “Es necesario adaptar a ellas el catolicismo, desembarán-
dolo de los elementos contingentes que aparecen como caducos”
(Aubert), buscar una “orientación” distinta (Sabatier), admitir
una “tendencia” que permita el encuentro y la confrontación de
un pasado anquilosado desde hace tiempo con un presente que ha
encontrado en otra parte las fuentes vivas de la inspiración.
La necesidad de estos planteamientos se halla justificada desde
la urgencia de devolver a la fe y a su expresión el aspecto espiri-
tual, incluso místico, que le corresponde, considerando que hay
que alcanzar la verdad vivida y no sólo conocida.
La peligrosidad de dichos planteamientos la constata la expe-
riencia. En lugar de remozar el viejo edificio teológico y de actua-
lizar el concepto tradicional de la revelación, ambos se vinieron
abajo. Loisy llega a considerar la revelación como “la conciencia
adquirida por el hombre en su relación con Dios”. La reduce a las
posibilidades inmanentes de la conciencia humana, a una expe-
riencia religiosa. Otros modernistas, como Turmel, no dudarán
en afirmar la necesidad de cambio, aunque hubiese que “sacrifi-
car las creencias católicas” 13.
13. Y. Marchasson, Modernismo, art. cit., p. 1227-1232.

¿Existe mucha diferencia entre estos planteamientos y los que

haría R. Bultmann, no mucho tiempo después, centrando la fe
cristiana en la decisión, en su célebre Entscheidung? La revela-
ción facilitaría dicha decisión, estimularía la adecuada reacción
humana en orden a lograr una vida auténtica, que sería, para él,
la vida de la gracia; la revelación no posibilitaría, no sería nece-
saria, para provocar dicha decisión.
El modernismo sociológico y práctico reflejaría, de forma más
llamativa, las especulaciones del modernismo intelectual. Se pro-
ducirían, se están produciendo, cambios profundos, y no siem-
pre justificados, en el orden de la vida, en las actitudes prácticas
en el seno de una sociedad en profunda evolución.
6. Reacción ante el peligro modernista
Ante estas profundas convulsiones hacemos nuestra la re-

flexión de J. Guiton en su estudio sobre la Pensée de Loisy: “El
modernismo se nos presenta como una forma de pensamiento
que se repetirá continuamente en el curso de la historia del cato-
licismo, siempre que la mente quiera justificar la fe por el espíri-
tu del tiempo en lugar de integrar éste en la fe” 14. Una tarea siem-
pre antigua y siempre nueva. La mencionada “integración” debe
ser entendida en el sentido más sano y estricto de la incultura-
ción, en la línea mencionada tanto en el DPCB como en el dis-
curso previo del Papa y, en general, en la línea de los documen-
tos eclesiásticos de un pasado reciente, particularmente según la
mente de Pablo VI, expresada en su exhortación Evangelii nun-
tiandi.
El contrapeso a los peligros del modernismo adquiere matices
diversos en las grandes “religiones del libro”, aunque no exista
una diferencia esencial entre ellas. El fundamentalismo católico
se refugiaría en la autoridad de los grandes concilios, particular-
14. Y. Marchasson, Modernismo, art. cit., p. 1232.

mente en el de Trento y en el Vaticano I y, de manera más ase-

quible y concreta, en la autoridad del Papa. El fundamentalismo
protestante lo hará recurriendo a la autoridad de los textos bíbli-
cos insuficientemente interpretados, desligados de la Tradición.
El fundamentalismo judío seguirá el mismo camino, incorporan-
do a los textos bíblicos una antigua tradición, oral primero y aho-
ra escrita, a la que concederá el mismo valor que a la Biblia; pro-
pugnará el aislamiento integracionista, al estilo de los ghetos
antiguos; admitirá la concepción política en la medida en que sea
una oportunidad para mejorar los propios intereses y un instru-
mento para alejar la amenaza a su integridad y a la autonomía
del propio grupo. El fundamentalismo islámico se aferra al Corán,
porque es la auténtica y pura revelación de Dios; su libro sagra-
do es la “Constitución” que regula la vida religiosa y civil del indi-
viduo y del pueblo. La imagen del Ayatolá Jomeini es una perso-
nificación bien ilustrativa del fundamentalismo islámico, aunque
haya sido sustituido por “teólogos más coránico-civiles” 15.
7. Vivencia personal de la problemática planteada
Como ilustración práctica del fundamentalismo en sentido

amplio queremos aportar nuestra experiencia personal.
Entre los peligros del aperturismo, patrocinado por las postu-

ras moderadamente modernistas, figuraba la “formación excesi-
vamente “horizontalista” y “filosóficamente ecléctica” de los fu-
turos sacerdotes en los seminarios que subsisten. Los que nos
encontrábamos en la fase de formación sacerdotal por los años
40-50 no estuvimos expuestos a estos peligros. Frente al “hori-
zontalismo” amenazante se nos impuso –no dudamos que con la
mejor buena voluntad del mundo– un claro y único “verticalis-
mo”; frente a una formación “filosóficamente ecléctica” se nos
15. J. Neusner, El reto del fundamentalismo judío contemporáneo, en el número

citado de “Concilium”, p. 453-458.
ofreció el mundo seguro de la philosophia perennis para la cons-

trucción de un edificio teológico de cuño claramente tomista
En el campo bíblico ya había aparecido la encíclica Divino
Afflante Spiritu, de Pío XII (30 de septiembre de 1943). Fue la
encíclica liberadora del literalismo esclavizante y creadora de
la nueva era de la exégesis católica. A nosotros nos llegó dema-
siado tarde. Los encargados de nuestra formación estaban ex-
cesivamente encasquillados en los esquemas anteriores. La
consideraron muy novedosa y fueron incapaces de descubrir
todo su alcance. Así que seguían buscando argumentos contra
Welhausen, que era el enemigo número uno de la fe católica.
(Hoy recurrimos a él con frecuencia cuando no nos resulta exce-
sivamente “conservador”).
Las tesis en las que era formulada la doctrina católica encon-
traban su respaldo incuestionablemente demostrativo en la refe-
rencia inapelable a los concilios, bien fuesen universales o parti-
culares. No era necesario precisar el alcance de las formulacio-
nes ni los condicionamientos histórico-culturales en que eran
expresados. No existía –y apenas hemos mejorado algo en nues-
tros días– una hermenéutica conciliar. Se ha aceptado, en gran
medida, la necesidad de “la hermenéutica bíblica”, pero no se ha
reconocido que la misma hermenéutica era necesaria para la
doctrina de los concilios y, en general, de la doctrina de la iglesia.
La Teología y Secularización de nuestra Conferencia Episcopal se
halla ocupada y preocupada casi en su totalidad por los mismos
principios interpretativos de la fe cristiana.
Se nos inculcaron de forma contundente los principios inte-
gristas y fundamentalistas. (Naturalmente entendiendo estos tér-
minos en el mejor sentido de la palabra). Esta constatación está
muy lejos de ser una acusación. Es simplemente la exposición de
un hecho. Pero se deduce de él una gravísima consecuencia.
Excepción hecha de los pocos que hemos logrado superar los
principios y esquemas en que fuimos educados –por razón de
nuestros estudios posteriores–, la mayoría ha estado y está cum-
pliendo la tarea de anunciar el Evangelio desde la concepción

fundamentalista-integrista de la fe cristiana. Por eso existen
entre nosotros muchos más fundamentalistas de los que podrían
considerarse como un número aceptable y explicable.
Me he dado cuenta de ello en los cursillos y conferencias pro-

movidos por la “Formación permanente del clero”. Cuando uno
menciona la “leyenda” de los Reyes Magos, como ejemplo baladí
y de pasada, se nota el desasosiego en una buena parte de los
asistentes. Si alguien ha sido responsable de este fundamentalis-
mo-integrismo, no han sido los asistentes a la formación perma-
nente del clero. Pero la realidad está ante nuestros ojos. Y cuan-
do sale el tema en las clases de los géneros literarios “graves”
como “la leyenda y el mito” el desasosiego es mucho mayor. Re-
cuerdo cuando comenzamos a intuir las exigencias de la “Divino
Afflante Spíritu”, éstos eran excluidos de la Biblia “porque eran
opuestos a la fe cristiana” (¡Sic!).
Más grave que la experiencia anterior, justificada desde los

“signos de los tiempos”, de aquellos tiempos, fue la que tuve en el
Pontificio Instituto Bíblico, al que asistí durante los años 1951-
1954). En este centro, que tan extraordinarios frutos había cose-
chado ya por aquellas calendas, nunca se mencionó en las clases
el método exegético de la historia de las formas, que hacía 30 años
que había sido presentado por los creadores del mismo: Schmidt–
Dibelius-Bultmann (en cuanto al NT) y con el que estaban traba-
jando tanto los exégetas protestantes como los católicos. También
nuestros propios profesores del Instituto Bíblico, para los que
guardo el mejor recuerdo y gratitud. Más aún. Los alumnos leía-
mos en la biblioteca general, y en la incipiente que íbamos crean-
do con nuestros escasísimos recursos personales, esta clase de
literatura. ¿Por qué era silenciada una realidad en la que vivíamos
inmersos? ¿Era la defensa de la fe la que impulsaba este silencio,
y venía de la instancia suprema a través de sus representantes ofi-
ciosos? Probablemente así era y así se pensaba entonces.
No se nos permitió el acceso a la Antropología dualista, con-

dicionante de muchas verdades de fe y que sigue necesitando
una revisión profunda a la luz de la revelación bíblica, que no es
precisamente dualista sino monista. ¿Cómo puede aceptarse la
expresión de la liturgia funeraria: “¿Estos restos que ahora ente-
rramos resucitarán el último día?”. El espacio intermedio entre
la muerte y la resurrección tiene otra alternativa en el cuarto
evangelio, en el cual sencillamente no existe: El que cree ha pasa-
do de la muerte a la vida (Jn 5,24-28). Yo soy la resurrección y la
vida (Jn 11,25). El que cree en Cristo se adhiere a la vida y par-
ticipa plenamente con él a partir del momento mismo de la
muerte. “Yo no creo que resucitaremos después, al final, el día
de las trompetas del juicio final. Esto, por supuesto, es discuti-
ble teológicamente; hay opiniones varias. San Pablo en este par-
ticular también se sale del tema recurriendo a la poesía: “sem-
bramos corrupción y recogemos incorrupción...”. No sabe cómo
decirlo, pero es seguro que si hubiese sabido hubiese recurrido
a su espléndida sabiduría”.
La misma alternativa de una evaluación personal, actual y

progresiva, ofrece el evangelio de Juan en el tema del juicio (Jn
3,16; 5,27), en referencia al juicio final, con tribunal incluido,
que nos ofrece Mateo desde unas características apocalípticas
que nosotros no hemos sabido interpretar. Es más fácil y más
cómodo exponerlas al pie de la letra. De este modo hemos fijado
y absolutizado la forma en que tendrá lugar el juicio. La evalua-
ción progresiva, la que va realizándose a través del curso de la
vida es más humana, más existencial y más evangélica. La Teo-
logía y Secularización, aferrada a la presentación tradicional nos
obligará a volver más abajo sobre este tema en el lugar adecua-
do. Esta doble presentación, la de la “escatología intermedia” y
la del “juicio” nos la inculcó la filosofía de Platón, el “platonis-
mo” e hizo de nosotros cristianos “platónicos”. ¿No preferimos
ser “cristianos Jesuológicos o cristológicos”?
No me resisto a repetir una fórmula que para mí es obsesiva

e incuestionable: La fe es absoluta e inmutable. La presentación de
la misma es contingente y transitoria.
El cambio de perspectiva que contemplamos en la IBI es de
180 grados. Ofrecer a nuestra consideración todos los métodos y
acercamientos a la Biblia con una descripción sucinta y objetiva,
con la mención de sus ventajas y la aportación al estudio de la
Biblia, al mismo tiempo que con la acentuación de los límites de
cada uno es la confirmación del talante de dicho Documento
escrito, en frase del Papa, con apertura de espíritu.
“La exégesis católica no procura distinguirse por un método
científico particular. Ella reconoce que uno de los aspectos de los
textos bíblicos es ser obra de autores humanos, que se han servi-
do de sus propias capacidades de expresión y de medios que su
tiempo y su medio social ponían a su disposición. En conse-
cuencia, ella utiliza sin segundas intenciones, todos los métodos
y acercamientos que permiten captar mejor el sentido de los tex-
tos en su contexto lingüístico, literario, socio-cultural, religioso e
histórico, iluminándolos también por el estudio de sus fuentes y
teniendo en cuenta la personalidad de cada autor” (Cf. Divino
Afflante Spiritu, EB 557). “La exégesis católica contribuye así
activamente al desarrollo de los métodos y al progreso de la
investigación” (IBI, III, p. 79).
La experiencia de varias décadas me confirma en la veracidad
de la frase siguiente de J. Moltmann, que volveremos a repetir en
el momento oportuno: “Tendremos que vivir con el fundalismo,
contra nosotros, junto a nosotros y dentro de nosotros”. Hablan-
do desde nuestra amarga experiencia nos será permitido consi-
derar la exclusión del fundamentalismo bíblico que hace la IBI
como una reparación de los desafueros cometidos en el pasado y
del que fuimos víctimas. Oh felix culpa!
En el catolicismo actual hay también una variante del funda-
mentalismo: Los dirigentes de la Iglesia pretenden identificar la
fe católica con tradiciones eclesiales, que son precisamente las

más recientes (Trento, Vaticano I, Documentos pontificios pre-
conciliares) y mediante una “re-evangelización o re-catolización”
tratan de obligar por la fuerza a los católicos a regresar a un para-
digma medieval-contrarreformista-antimodernista de la Iglesia y
de la sociedad, dejando a un lado y deslindándonos (“margina-
ción”) de los protestantes, ortodoxos, judíos e increyentes16.
Fruto de una mentalidad fundamentalista es el atrinchera-

miento en posturas anticonceptivas, posturas revisables, que ten-
drían como consecuencia una vida más humana, con menos
miseria y menor mortandad infantil; es preciso que la paternidad
responsable deje de ser un bello género literario y que la planifi-
cación familiar se convierta en una realidad tan seria como es la
vida misma. Evidentemente que no deben aplicarse medidas
coercitivas para el control de la natalidad, pero sí debe tenderse
a la planificación familiar por todos los medios políticos y con
reformas sociales radicales y urgentísimas que sirvan de apoyo
para evitar dichos males 17.
Nuestra experiencia personal se corresponde con un funda-

mentalismo en sentido amplio, cuyos miembros puedan aplicar-
se, con los debidos matices, a la definición que Wolf da del pro-
testantismo fundamentalista: “Cualquier miembro de la confe-
sión evangélica (del catolicismo, en nuestro caso) que se oponga,
con actitud polémica, a que las diversas confesiones cristianas
acepten una teología liberal o cualquier cambio en los valores
culturales o en las costumbres, como los que generalmente se
asocian a un “humanismo secularizado” 18.
Desde la experiencia personal, y prescindiendo del funda-

mentalismo estricto de los orígenes, al que siguen siendo fieles
16. H. Küng, Contra el fundamentalismo católico romano de nuestro tiempo, en

el número citado de “Concilioum”, p. 551-552.
17. H. Küng, art. cit., p. 554-556.
18. M. Wolf, art. cit., p. 524.
algunos fundamentalistas de nuestros días, llamar a uno “funda-

mentalista” –con todo su poder de evocación de epítetos peyora-
tivos– equivale a tildarlo de reaccionario, intransigente, fanático,
literalista, patán, anticuado, carroza, incluso paranoico; y todo
ello puede desembocar en un franco rechazo del fundamentalis-
mo, por considerarlo un fenómeno absolutamente irrelevante en
el mundo moderno 19.
19. J. A. Coleman, en el número citado de “Concilium”, p. 437.

6
AUSENCIA DE LA IDEOLOGÍA BÍBLICA
Después de los desarrollos anteriores, el título presente suena

a paradoja pura y desnuda. Y ello porque “las religiones del libro”
justifican su fundamentalismo desde los libros sagrados: Antiguo
Testamento, Nuevo Testamento, el Corán, con sus claras y cons-
tantes referencias bíblicas. Sin embargo, el DTCB, se expresa así
en el Tercer mandamiento de nuestro Código:
Aunque el fundamentalismo tenga razón de insistir sobre la

inspiración divina de la Biblia, la inerrancia de la Palabra de
Dios, y las otras verdades bíblicas incluidas en los cinco pun-
tos fundamentales, su modo de presentar estas verdades se
enraíza en una ideología que no es bíblica, a pesar de cuan-
to digan sus representantes. Ella exige una adhesión incon-
dicionada a actitudes doctrinales rígidas e impone como
fuente única de enseñanza sobre la vida cristiana y la salva-
ción, una lectura de la Biblia que rehúsa todo cuestiona-
miento y toda investigación crítica.
Son los dos obstáculos que chocan con la ideología bíblica: el

modo de presentar las verdades bíblicas que constituyen el fun-
damento de su opción tiene sus raíces en una ideología que no es
bíblica y el rechazo de todo cuestionamiento y de toda investiga-
ción crítica, junto con una adhesión incondicionada a actitudes
doctrinales rígidas. Estos dos reparos, recogidos del tercer man-

damiento del Código fundamentalista constituyen un serio aten-
tado a la naturaleza misma de la Biblia, como pretenden demos-
trarlo las observaciones siguientes.
Antes de su desarrollo queremos volver a la frase con la que

debemos quedarnos siempre en la cabeza: La fe es absoluta e
inmutable. La formulación de la misma es contingente y transi-
toria.
1. Inteligibilidad a base de los siguientes principios ineludibles
El Bilingüismo de la revelación. Todo evangelizador debe

conocer a fondo dos lenguas. Debe ser bilingüe. Naturalmente
que no hablamos de la lengua considerada como idioma. No nos
referimos al hebreo o al griego por ser las lenguas originales de
la Biblia. Hablamos de las lenguas como expresión de los dos
mundos que deben ser familiares al anunciador del evangelio: el
mundo de Dios y el mundo de los hombres; la revelación divina y
los destinatarios de la misma. El desconocimiento de cualquiera
de ambos mundos da al traste con el mensaje cristiano que se
intenta transmitir. Tan importante es el conocimiento de los des-
tinatarios de la revelación divina como el origen y contenido de
la misma. Una vez más aparece Jesús como el paradigma ideal,
como el ejemplo supremo, que debe ser imitado. El fue el mejor
conocedor del mundo de Dios, en cuya intimidad más absoluta
vivía (Jn 1,18) y el mejor conocedor del mundo de los hombres,
a los que se adaptó perfectamente utilizando el lenguaje que ellos
entendían.
De este bilingüismo parte la constitución conciliar sobre la

divina revelación, la Dei Verbum, del Vat.II: su finalidad es la
escucha atenta de la palabra de Dios y la proclamación fiel de la
misma; anuncio de la vida eterna para que se produzca la comu-
nión con el Padre y con su Hijo Jesucristo (DV, 1).
AUSENCIA DE LA IDEOLOGÍA BÍBLICA 59
La Funcionalidad de la revelación, su destino al hombre, ha

sido puesta de relieve, en mayor o menor grado, a lo largo de la
historia de la reflexión teológica sobre la misma. Que hablar de
Dios es hablar también del hombre no es un descubrimiento de
los tiempos modernos. Por lejanas y abstractas, incluso fantásti-
cas, que pudieran parecernos las especulaciones teológicas de
otros tiempos, pretendían, sin duda, buscar el punto necesario de
contacto entre la humanitas y la divinitas, el terreno común en el
que el diálogo y la comprensión se hiciesen posibles. Y ello por-
que origen divino y destino humano son igualmente esenciales a
la manifestación de Dios. La preocupación por acentuar uno u
otro aspecto se halla siempre determinada y condicionada por la
forma de concebir la acción de Dios y por el lugar más o menos
preeminente de la atención prestada al hombre 1.
La interpretación existencial de la Escritura debe saber conjugar
la acción de Dios y la del hombre, la figura misma de Dios y la del
hombre en esa necesaria confrontación que debe darse entre el
que habla y el que escucha, responde y decide. Precisamente por
eso la interpretación existencial de la Escritura –su funcionali-
dad y destino al hombre– puede marchar por caminos equivoca-
dos si, en este diálogo de amor que es la revelación divina, no se
respetan las debidas distancias. La proximidad ya la suponemos,
puesto que la revelación divina nace del amor (Jn 3,16).
En dicha interpretación existencial puede darse un desequili-
brio perturbador de la verdad si acentuamos excesivamente uno
de los dos polos: el origen divino o el destino humano. Cargar el
tono en el origen divino hasta perder de vista su dimensión antro-
pológica –perdiéndonos en especulaciones abstractas, como tan-
tas veces ha ocurrido en la historia de la Iglesia y de la teología–
equivaldría a traicionar aquello que es esencial a la manifesta-
ción de Dios. Poner el acento en su destino hasta el punto de con-
1. F. Fernández Ramos, Interpretación existencial de la Escritura, en “Studium

Legionense”, 1970, p. 215.
vertirlo en criterio y norma determinante de lo que Dios puede

decir al hombre equivale igualmente a una alta traición destruc-
tora de la esencia misma de aquello que intenta esclarecer 2.
La interpretación existencial de la Escritura presupone un
concepto de la revelación en la misma línea existencial. No po-
dríamos hablar de interpretación existencial si el mensaje reve-
lado no afectase y comprometiese la existencia humana. Si cono-
cemos a Dios es porque él se nos ha manifestado. Llegamos a él
en la medida en que él se ha abierto para nosotros y para noso-
tros se ha hecho presente 3.
La revelación divina debe ser presentada de tal manera que el
hombre la considere como la plenitud de su propia humanidad.
El anuncio de Dios debe hacerse de tal forma que los hombres lo
reciban como Buena Nueva, fuente y garantía de la propia huma-
nidad, fuente de razón y de inteligencia, de la inteligibilidad y
humanidad del mundo, fundamento y sanación de la libertad,
ejemplo y origen de relaciones interpersonales, punto de partida
de la plena realización de todas las posibilidades humanas 4.
2. La locución de Dios
Me pregunto –decía E. Schillebeeckx– cómo ha surgido la

palabra de la Biblia. Unos hombres la han consignado por
escrito. Dios no ha “hablado”. Son los hombres los que hacen
hablar a Dios, pero siempre con ocasión de unos aconteci-
mientos concretos. La palabra de Dios es como una metáfora.
Pero el pueblo de Israel interpretó su propia historia como una
historia de la liberación por Dios. Esta interpretación está in-
corporada a la Biblia5.
2. F. Fernández Ramos. art. cit., p. 217.

3. F. Fernández Ramos, art. cit., p. 219.
4. F. Sebastián, En qué consiste la nueva Evangelización, en “La vida religiosa
y la nueva evangelización”, Madrid, 1990, p. 122-123.
5. H. A. Mertens, Manual de la Biblia. Aspectos literarios, históricos y cultura-
les, Herder, 1980, p. 34.
Escuchamos el eco de estas mismas afirmaciones en la des-

cripción siguiente: “La Biblia no es solamente enunciación de
verdades. Es un mensaje dotado de una función de comunica-
ción en un contexto determinado, un mensaje que lleva consigo
un dinamismo de argumentación y de estrategia retórica”
(“Interpretación de la Biblia en la Iglesia”, I, B, 1). Faltaba, pues,
hace un siglo una clara conciencia y una toma de consideración
suficiente de la dimensión humana de la palabra de Dios, que
antes que nada y siempre es “palabra de hombres sobre Dios”,
recibida y aceptada por la comunidad como Palabra de Dios, es
decir, huella y matriz de la Palabra de Dios 6.
Esta consideración de la Biblia es la que exige su actualiza-
ción, que la permite continuar siendo fecunda a través de la
diversidad de los tiempos para los hombres de cualquier cultura.
Es el esfuerzo de la Inculturación, que encarna la palabra de
Dios en todos los terrenos, tiempos, lugares y culturas. Vol-
veremos sobre este aspecto desarrollando el término en que vie-
ne envuelto todo este contenido. Sería blasfemo afirmar que la
Biblia, en cuanto Palabra de Dios, tenga destinatarios privilegia-
dos con una acepción discriminadora de personas. Esta conside-
ración ignominiosa de la Biblia fue cortada de raíz mediante las
palabras dirigidas por el Bautista a los que pensaban así: “Dios
puede suscitar descendientes de Abrahán de estas mismas pie-
dras” (Mt 3,9), por la predicación y conducta de Jesús y por las
palabras de Pedro y Pablo: “Comprendo en verdad que Dios no
hace acepción de personas, sino que es propicio a quien le teme y
lleva una vida virtuosa, de cualquier nación que sea” (Hch 10,34-
35; Rm 2,11; Ef 6,9; Col 3,25; 1Pe 1,17).
Esta diversidad no es por lo demás jamás completa. Toda cul-

tura auténtica, en efecto, es portadora, a su modo, de valores uni-
versales establecidos por Dios. El fundamento teológico de la
6. J. Asurmendi, Cien años de exégesis católica, en “Salmanticensis”, nota 77

del artículo.
inculturación es la convicción de fe, que la Palabra de Dios tras-

ciende las culturas en las cuales se expresa, y tiene la capacidad
de propagarse en otras culturas, de modo que pueda llegar a
todas las personas humanas en el contexto cultural donde viven.
Esta convicción emana de la Biblia misma que, desde el libro del
Génesis, toma una orientación universal (Gn 1,27-28), la mantie-
ne luego en la bendición a todos los pueblos gracias a Abrahán y
a su descendencia (Gn 12,3; 18,18) y la confirma definitivamen-
te extendiendo a “todas las naciones” la evangelización cristiana
(Mt 28,18-20; Rm 4,16-17; Ef 3,6). Si el primer paso lo constitu-
ye la traducción de la Biblia a las diversas lenguas, ella debe con-
tinuar gracias a una interpretación que ponga el mensaje bíblico
en relación más explícita con los modos de sentir, de pensar,
vivir y expresarse, propios de la cultura local... 7
3. Las Semina Verbi
El hombre nunca debe pretender tomar la delantera a Dios.

La historia de la salvación nos demuestra que siempre tiene él la
iniciativa. Y ésta entró en acción mucho antes del tiempo con-
signado en nuestros libros sagradas. Por consiguiente, la
múltiple manifestación divina no ha sido recogida en exclusiva
en ningún código normativo de conducta ni en ninguna historia
por muy sagrada que se la considere. Desde el momento en que
Pablo rompió el particularismo judío que lo encorsetaba férrea-
mente, recoge la realidad que estamos apuntando: ...todo cuanto
7. F. Fernández Ramos, La “inculturación” es un vocablo de creación ecle-

siástica, tan acertada como poco utilizada en todo su denso significado. No
figura todavía en los más recientes diccionarios de la lengua española don-
de es presentada mediante el verbo “adaptar” con el sentido de “modificar
una obra, científica, literaria, musical etc para que pueda difundirse entre
público distinto de aquel al cual iba destinado a darle una forma diferente
de la original” (Diccionario de la Lengua Española, 2001. Real Academia de
la Lengua).– A. Salas, Inculturación y liberación. Fuerza liberadora de la fe
inculturada, en “Biblia y fe”, 1987, 110.
hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de hono-

rable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo esto te-
nedlo en cuenta (Flp 4,8). Pablo se refiere a lo existente fuera del
judaísmo, a lo que éste, partiendo del AT, había absolutizado y
debía imponer a todos los hombres. El Apóstol se opone a esta
tesis de sus correligionarios, que había sido la suya hasta el
encuentro con Cristo camino de Damasco.
Desde los orígenes de la Iglesia, los pensadores cristianos:

Justino, Clemente y otros manifestaron la doctrina de las semina
Verbi, de las semillas del Verbo y del Espíritu Santo, de la semen-
tera divina en las múltiples parcelas de su propiedad.
El Verbo ilumina a “todo” hombre que viene a este mundo (Jn

1,9). Ahora bien, este Verbo o Palabra, preexistente a la creación,
es la revelación plena del Padre. Toda la creación lleva su
impronta, porque él constituye el arquetipo de todo lo creado:
Todo se hizo por el Verbo; en él, en Cristo, fueron creadas todas las
cosas; bajo sus pies sometió todas las cosas (Jn 1,3; Col 1,16; Ef
1,22). Esta es la base bíblica de la locución patrística sobre las
semina Verbi, reconocidas hoy por el Magisterio eclesiástico:
“Asimismo se dirige a inmensos sectores de la humanidad

que practican religiones no cristinas. La Iglesia respeta y
estima estas religiones no cristianas, por ser la expresión
viviente del alma de vastos grupos humanos. Llevan en sí
mismas el eco de milenios a la búsqueda de Dios; búsque-
da incompleta, pero hecha frecuentemente con sinceridad
y rectitud de corazón. Poseen un impresionante patrimo-
nio de textos profundamente religiosos. Han enseñado a
generaciones de personas a orar. Todas están llenas de
innumerables ‘semillas del Verbo’ y constituyen una autén-
tica ‘preparación evangélica’, por citar una feliz expresión
del Concilio Vaticano II tomada de Eusebio de Cesarea”
(Evangelii Nuntiandi, 53).
El Vat. II recoge tanto implícita como explícitamente esta

doctrina de las “semina Verbi”. “Con su obra (la de la Iglesia)
consigue que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y
en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de
estos pueblos no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor
y se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios, confusión del
demonio y felicidad del hombre” (LG, 17). El decreto Ad Gentes
manda a los mismos fieles que “estén falimiarizados con sus tra-
diciones (las de los no cristianos) nacionales y religiosas; descu-
bran con gozo y respeto, las semillas de la Palabra que en ella se
contienen... (AG, 11). Las religiones no cristianas no constituyen
realidades exteriores al cristianismo, sino que hay algo que las
recorre a todas ellas y que actúa por doquier: el Verbo actúa tam-
bién en ellas.
El Verbo está sembrado, como aspiración, en cualquier cora-

zón humano, en cualquier cultura. Semillas del Verbo esparcidas
en todas las culturas, en todos los pueblos. Estudiosos patrísticos
afirman que los Padres decían más: ellos decían que no sólo hay
“semillas”, sino que el Verbo esta sembrado, presente, de lleno,
aunque no revelado.
Si en este particular no tenemos las ideas claras necesaria-

mente acabaríamos pensando en dos dioses, o en dos postu-
ras fundamentalmente distintas en relación con Dios: para
unos seres humanos Dios sería Padre, totalmente Padre, ple-
namente Salvador... Y para con la otra inmensa mayoría de la
humanidad sería más o menos bueno, permitiéndoles unas
migajas, tratando de salvarnos como buenamente pudiera...
Acabaríamos aceptando un “dios judío”, en el mal sentido de
la expresión, un dios “de mi pueblo Israel”, pero no el Dios
“de todos los pueblos”.
En los mitos indígenas hay expresiones bellísimas, que nos

debieran sacudir; no son menos bellas ni menos sabias que las
expresiones que aceptamos como de fe en la Biblia. La referen-

cia de estos mitos indígenas es la misma: el Verbo sembrado” 8.
El Dios trino llega antes que el misionero. Al fin y al cabo esta-

mos ante la doctrina tradicional de la gracia preveniente, expues-
ta en formulación distinta. El primer misionero y evangelizador
es el propio Dios Trino. Si tuviéramos una idea correcta de Dios,
representándonoslo siempre como comunión de las tres perso-
nas divinas que invitan a la creación y a los seres humanos a par-
ticipar en su comunión, entonces comprenderíamos fácilmente
la presencia divina en la historia.
El evangelizador, el testigo, no va a llevar a Dios a donde no

está, sino a descubrirle ya presente bajo otro rostro, y a ayudar a
los pueblos todavía no cristianos (al menos desde un cierto pun-
to de vista) a descubrirlo, encarnarlo y vivirlo en la cultura, en un
auténtico proceso de diálogo que, como todo diálogo, comporta
un dar y recibir en igualdad de condiciones. En el caso del testi-
go de la fe que se presenta en otro pueblo, antes de dar tiene que
escuchar y recibir, para que su dar no sea una imposición, sino un
verdadero servicio que, lejos de destruir una cultura, la abra a
unos valores plenificantes 9.
En el NT se da el sentido, la plenitud y la orientación certera

a los ensayos y tanteos que hace el Antiguo en la multitud de
temas y problemas que aborda como expresión y configuración
de su propia identidad. Y, de forma similar, debe afirmarse lo
mismo sobre las distintas religiones. Si la evangelización cristia-
na las ofrece en plenitud, debe estar convencida de no partir de
cero en su anuncio. Todas ellas pueden ser vistas, por tanto, como
una especie de Antiguo Testamento. Y por estar habitadas por el
Verbo eterno, contienen ya la sustancia del NT. Debemos propi-
8. P. Casaldáliga, El vuelo del Quetzal. En “Espiritualidad en Centroamérica”,

Panamá, 1988, p. 119.
9. M. Gelabert, La dialéctica del concreto universal en la evangelización, en
“Inculturación y nueva evangelización”, p. 127.
ciar el que los indios y los negros hagan a su manera la expe-

riencia bíblica. En este sentido, por ejemplo, el Génesis es el fru-
to del diálogo y la asimilación de los mitos medio-orientales de
la creación por parte de la fe monoteísta judía. Los judíos no
rechazaron lo que se encontraron, sino que filtraron todos los
datos a la luz de la fe en un único Dios creador. Y algo parecido
ocurrió en la literatura bíblica sapiencial, de influencia egipcia y
mesopotámica. Pues, del mismo modo, los indios y negros que se
adhieren a Cristo deben poder realizar su propia síntesis a partir
de la fe y los elementos de sus respectivas culturas 10.
Las semina Verbi constituyen la infraestructura más adecuada
para la evangelización. Pero, junto a esta positividad, impera tam-
bién la negatividad: es la historia del autocentramiento, del re-
chazo y hasta de la exclusión de los otros y de las llamadas del
misterio. Históricamente, la gracia viene acompañada del peca-
do. Junto con las semillas de la palabra y la fuerza de la verdad,
también las fuerzas de la mentira y del engaño actúan en el cora-
zón de los hombres (LG, 16). Y tales fuerzas se oponen al anun-
cio de la verdad. De ahí el conflicto que puede surgir. El Señor
“vino a los suyos y los suyos no lo recibieron” (Jn 1,11). Ahora
bien, estas fuerzas de la mentira también actúan en la Iglesia
“misionera”, en aquellas culturas en las que “ya” (aunque nunca
totalmente) se ha introducido el evangelio.
4. La infantilidad de los relatos
Cuanto la Biblia nos descubre y nos describe –muchas veces

al menos– nos resulta tan pueril, enigmático e increíble que difí-
cilmente podemos resistir la tentación de archivarlo en el lugar
reservado para los cuentos y fábulas que nos servían de entrete-
nimiento y pasatiempo en los lejanos años de nuestra infancia.
Cuando esto nos sucede debiéramos preguntarnos con toda la
10. L. Boff, La nueva Evangelización, p. 108.

seriedad posible si conocemos las claves de su auténtica lectura.

Sólo ellas nos descubrirán, junto a la diversión del relato infan-
til, la seriedad de un contenido tan denso y existencial que nos
vemos envueltos inevitablemente en su esencial interpelación 11.
La impresión recibida de las lecturas bíblicas se ve frecuente-
mente confirmada por las disposiciones litúrgicas que nos sitúan
en el mismo nivel de incomprensión que las anteriores. Resulta
que las prescripciones litúrgicas nos prohíben la lectura de unos
textos en determinadas ocasiones como si no fuesen provechosas
para el espíritu o fuesen considerados como directamente perni-
ciosos. Por ejemplo, leemos: “Se prohíben todas las misas de
difuntos, menos la exequial”, “Hoy no se puede utilizar el canon
cuarto”; “Existe o no la posibilidad o la prohibición de recitar el
credo o el gloria”; algo parecido ocurre con los distintos colores
prescritos para las celebraciones litúrgicas. Los que en unas
regiones simbolizan alegría, en otras son signo de tristeza... Esta
clase de ordenanzas poco o nada tienen que ver con la necesidad
de la actualización. Ni siquiera son comparables con las señales
de tráfico que se hallan justificadas por la peligrosidad de mucha
o poca velocidad; por el peligro de no observar lo que está man-
dado o prohibido. Dichas prescripciones o prohibiciones son
válidas, a lo sumo, únicamente a nivel de especialistas en el tema,
no para el pueblo llano y no especializado en las disquisiciones
litúrgicas que intentan justificarlas.
5. La dinámica bíblica
Para la interpretación adecuada de la Biblia es imprescindi-

ble tener como punto de partida su dinámica. Nos referimos a la
compleja estructura que abarca la unidad y la pluralidad, que
habla de una pareja inicial y simboliza ya en sí misma la univer-
11. F. Fernández Ramos, La obra citada de diversos autores en The New Jerome
Biblical Commentary, p. 1226.– H. G. May, History of Israel to the Exile,
“Peake´s Commentary on the Bible”, Nelson, 1967, p. 115.
salidad de los pueblos e incluso del cosmos. La dinámica bíblica

ha sido concebida, y así debe seguir siendo comprendida, en la
tensión que va de lo particular a lo universal, para volver desde
lo universal a su concentración en el individuo humano.
5.1. La unidad polarizada

Lo universal escapa a la experiencia y se lo puede alcanzar
sólo por el proceso de inducción desde lo particular; lo eterno no
es imaginable y se puede únicamente hablar de él jugando tenta-
tivamente con el tiempo; lo trascendente se evade a toda capta-
ción, de no encarnarse en la inmanencia. Ninguno de los rodeos
que representan las categorías mencionadas impresiona la reali-
dad representada. Esa se queda más allá, dominadora, desafian-
te, fuera de toda exhaustiva posesión. No es poco que su repre-
sentación apunte hacia ella como un humilde indicador.
El universalismo que buscamos en la historia bíblica equivale
a su interés por la humanidad entera y para ella y a su testimo-
nio sobre un Dios, en cuya providencia quepa todo como objeto
de redención. Si directamente habla de un pueblo y del Dios que
lo guía a su destino, ¿cómo consigue remontarse al plano uni-
versal?
La experiencia bíblica de Dios parte de un acontecimiento
muy concreto, vivido como signo: la liberación de un grupo
hebreo de la servidumbre de Egipto. Para ese grupo tuvo impor-
tancia decisiva, aunque a nivel de historia general fuera tan insig-
nificante que no dejó huella alguna. Sirvió para definir al grupo
y a sus descendientes como liberados de servidumbre y a su Dios
como “el que libró a su pueblo de Egipto”. Eso equivale al des-
pertar a una conciencia de personalidad y al descubrimiento de
una voluntad suprema que rige en el mundo.
En medio de la historia universal surgen las de cada pueblo.
Especialmente significativa es la de Israel que hace su camino
autónomo en medio de la historia. La dinámica de los signos de
salvación es típica en él. Este pueblo vivió su existencia atento a

los signos y encontró su historia significativa para él y para toda
la humanidad. La temática fundamental de esta historia es la
liberación de esclavitudes. Los signos concretos que en ella se
descubren apuntan unánimemente hacia ahí.
El pueblo de la Biblia leyó en voz alta el significado de los sig-
nos. Proclamó que Dios le había librado de servidumbre en
Egipto, que le había guiado y salvado en desiertos inhóspitos,
que le había conducido a la posesión de una tierra para darle en
ella reposo, que le había arrancado de la opresión por medio de
los jueces y del rey, que le había enseñado por boca de los profe-
tas, que le había restaurado de la catástrofe exílica, que le había
exonerado de sus culpas, que le había prometido victoria acaba-
da y cumplida liberación por medio de un mesías de la línea real.
El NT recoge la secuencia de signos en este mismo punto y
proclama que Dios ha dado señal de salvación para toda la
humanidad en Jesús de Nazaret, a quien había constituido su
Mesías o su signo redentor: “Sepa, pues, toda la casa de Israel
que Dios le ha hecho Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros
habéis crucificado” (Hch 2,36). “... acerca de su Hijo, nacido de
la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de
Dios, poderoso según el Espíritu de santidad a partir de la resu-
rrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor” (Rm
1,3-5). Los herederos y continuadores de esta historia siguen
entendiendo estos signos como salvación en marcha o leyendo
signos nuevos a la luz de la proclama redentiva que estalló en
medio de la humanidad en servidumbre.
5.2. La universalidad particularizada

La búsqueda de lo universal y de su expresión va en dos direc-
ciones, no ajenas la una a la otra, sino en mutua referencia. Por
un lado está la universalidad en sentido de totalidad humana, y la
pregunta es ésta: ¿la experiencia del pueblo bíblico es válida de
algún modo para toda la humanidad y la comprende en su inten-

ción? Por el otro lado es la universalidad estrictamente teológica,
y la pregunta es ésta: ¿el Dios que se revela a la experiencia bíbli-
ca es el Señor, el Padre y Salvador del universo? Y puesto que
hablamos de expresión particular de ambas universalidades, lla-
maremos figura, tipo o paradigma a la expresión de la universa-
lidad humana, y signo de los medios de revelación de Dios
El teólogo bíblico se las ha arreglado para ascender desde la
experiencia humana para escribir un capítulo de historia univer-
sal. De lo particular llegó a descubrir lo universal. El segundo
intento ha tenido que ser, una vez descubierto lo universal, inten-
tar expresarlo en lo particular. Es lo que hemos llamado “La uni-
versalidad particularizada”.
La concepción más límpida y la expresión más eficaz de la
totalidad humana se debe al teólogo que la redujo al uno de los
primeros padres. Por ellos da su versión sobre cuestiones de suma
incumbencia: de dónde viene el hombre, cómo es, qué necesita y
busca, cómo emprende, qué logra, qué no logra, a dónde va. La
imagen se redondea con la totalidad tipificada en otros indivi-
duos y en grupos o masas, que significan más adecuadamente la
humanidad multiplicada, como el autor la ve.
Una vez que los pueblos se dispersan, según la versión que él
nos da de ello en la historieta de Babel, parece conceder que des-
de ese momento la totalidad escapa a su alcance directo, y enton-
ces la concentra y la enfoca en un hombre: Abrahán. Éste es para
él tipo del todo, puesto que el destino humano se va a paradig-
matizar en su figura. La totalidad prosigue en su intención. La
enfoca en el uno para observarla bien.
Abrahán, como Adán antes, se le multiplica en las manos: se
le presenta en un pueblo. Pero, al fin, un pueblo se delimita por
muchas coherencias y por fronteras a la vista, y es directamente
observable. Por lo demás, un pueblo tipifica mejor que un indi-
viduo la humanidad, que se ha dispersado por unidades de raza,
de lengua, de nación. Un pueblo es un microcosmos en donde el

hombre aparece como es, encuadrado en las sociedades de la
más cercana, pequeñita, a la más lejana, extensa, que concurren
a definirlo.
Cierto que la totalidad nacional se le ofrece difusa para
muchos propósitos, y entonces concentra la atención en indivi-
duos, que representan en pequeño esa totalidad parcial.
Hay una línea de figuras que pasan por el filo de la historia,
mientras la masa, representada, queda en el anonimato, o mien-
tras otras figuras nominadas se retiran intencionadamente de la
historia. Esa línea de figuras es la que empieza ya con Adán,
Abel, Noé, Sem, Abrahán, y que en la historia de éste continúa
con los nombre de Isaac, Jacob, Judá, David, para pasar a una
figura ideal del rey davídico, el mesías, cuando la dinastía histó-
rica había sucumbido.
Las figuras preferidas lo son en cuanto que su yo es represen-
tativo de la humanidad. Ese juego del yo es conocido en el len-
guaje de la Biblia. Una de sus formas se traduce en personifica-
ción: Sión habla como una persona que totaliza el pueblo. Otras
formas del yo colectivo y del representativo abundan en el len-
guaje de los Salmos. El yo de su orante es frecuentemente de esas
dimensiones. Por eso se intercambia sin dificultad con el nosotros.
En el uno concentrador se funden dos dimensiones: la históri-
ca, de la persona real, concreta, nominada, y la figuradora de la
totalidad. Las dos son igualmente importantes para el dinamis-
mo de la figuración.
La explicación del tercer precepto del decálogo sobre el funda-
mentalismo: Ausencia de la ideología bíblica, exigían unas consi-
deraciones preparadoras de la tesis a desarrollar. Las hemos sin-
tetizado en los puntos siguientes: “El bilingüismo de la revela-
ción”. “La locución de Dios”. “Las Semina Verbi”. “La infantili-
dad de los relatos”. “La dimensión bíblica”. Son los puntos que
hemos considerado necesarios para el desarrollo de la tesis.
5.2.1. La universalidad particularizada
La Biblia vive constantemente sometida a una autorrevisión.

Nace y crece en el regazo humano como un ser vivo; se desarro-
lla en el transcurso del tiempo; se perfecciona en la confronta-
ción con su mundo, el de los hombres a los que habla, orienta e
impulsa en su existencia, y el de los hombres con los que se inte-
rrelacionan sus destinatarios inmediatos. Para cumplir su mi-
sión debió utilizar su lenguaje, regular sus costumbres, apoyar
sus instituciones, sostener al pueblo en sus momentos bajos,
alentar la esperanza de un futuro mejor, moderar triunfalismos
desmedidos, mantener las riendas de la dirección sin rigorismos
ni laxismos, dentro de la flexibilidad exigida por la vida 12.
En la entraña misma del ser y del quehacer de la Biblia se

halla el antiliteralismo-antifundamentalismo. Por otra parte, el
literalismo interpretativo se impuso de forma general y ha dura-
do muchos siglos. ¿Cómo se explica este fenómeno, esencial-
mente antibíblico? La justificación la tenemos en la pérdida de
las claves de la lectura y de la interpretación de la Biblia. De este
modo se convirtió en una pieza musical de excepcional belleza,
cuya lectura y canto se vieron radicalmente limitados por el
desconocimiento de la clave, los modos, los tonos, ritmo...
Sobrevivió únicamente la partitura, cuya lectura cayó necesaria-
mente en el literalismo.
¿Cuándo y por qué tuvo lugar la pérdida mencionada? No

puede hablarse de fechas. Únicamente puede afirmarse, a nivel
de principios, que el pensamiento bíblico, la Biblia, entró en con-
tacto con el mundo occidental. De este modo surgió la adecua-
ción o identificación de ambos. En la simbiosis producida, las
claves bíblicas de interpretación fueron absorbidas por el pensa-
miento occidental. La Biblia no tuvo valedor que defendiese su
identidad y, como realidad literaria, pasó al terreno de la letra, al
12. H. A. Mertens, op. cit., p. 34.

que le sometió la razón, aplicándola sus leyes. En este acerca-

miento, la Biblia salió perjudicada y depauperada al caer bajo el
dominio del literalismo. De ahí surgiría el fundamentalismo.
La figura de Platón y los seguidores en su pensamiento con-
virtió los conceptos bíblicos en platónicos y así ha seguido en
gran medida hasta el día de hoy. Pero incluso cuando estuvo
sometida al literalismo no se vio del todo sofocada por él. Un
buen ejemplo nos lo ofrece la exégesis patrística. Consciente de
estar ante la carta que el Padre celestial envía a sus hijos surgió
la convicción de que el literalismo no podía ser la última palabra
y, junto a él, surgió la búsqueda del sentido espiritual, “el sentido
expresado por los textos bíblicos cuando se lee bajo la influencia
del Espíritu Santo en el misterio pascual de Cristo y de la vida
nueva que proviene de él” (IBI, II,B,2). El aspecto peyorativo del
sentido “espiritual”, fruto de la exégesis “mística, y contrapuesto
a la exégesis científica, queda excluido”. Para que pueda ser reco-
nocido como sentido de un texto bíblico, el sentido espiritual,
debe presentar garantías de autenticidad. La simple inspiración
subjetiva no basta. Debe hacerse bajo el impulso del Espíritu”
(Discurso del Papa, previo a la IBI, n. 3.5).
5.2.2. La inerrancia y la búsqueda de la verdad

A primera vista ambas realidades se autoexcluyen. Estaríamos
ante una paradoja. La inerrancia afirmaría el término de la bús-
queda de la verdad mientras que ésta la supondría todavía de
camino. En una velada sobre la Biblia se dijo: “La inerrancia de
la Biblia consiste en que se corrige siempre a sí misma y, a tra-
vés de su estudio, impulsa a avanzar”. Cada libro de la Biblia,
cada “añadido” es una crítica a la afirmación del conjunto.
Las frases citadas son correctas, pero llamativas. Necesitan
alguna explicación. En primer lugar, hoy no hablaríamos de
“inerrancia”, sino de “verdad”: “Cuando viniere Aquel, el Espíritu
de la verdad” os guiará hacia la verdad completa, porque no
hablará de sí mismo, sino que hablará lo que oyere y os comuni-

cará las cosas venideras” (Jn 16,13).
La búsqueda de la verdad está motivada por la verdad poseí-
da como prenda y anticipación de un nivel más profundo de ver-
dad. Y esta búsqueda sólo cesará en el encuentro con la Verdad
suprema y última en la medida en que el ser humano, limitado,
pueda poseerla. En este sentido la verdad, lo mismo que la “ine-
rrancia”, se corrigen siempre, descubre sus limitaciones, acepta
nuevos enriquecimientos, impulsa a avanzar. Lo nuevo, las nue-
vas percepciones y encuentros, relativizan, “critican” lo ya afir-
mado anteriormente. Y lo hacen con el respeto debido al pasado,
al que reconocen sus aportaciones al par que certifican sus li-
mitaciones.
Este cambio de la “inerrancia” por “verdad” fue una de las
grandes aportaciones del Vat. II. Es un aspecto que desarrolla-
mos más arriba con la suficiente amplitud. La verdad es todo lo
que Jesús dice y hace; él mismo, en cuanto revelación-manifes-
tación del Padre. La verdad divina es la realidad divina en cuan-
to que se ha hecho asequible al hombre en la persona de Jesús.
Estos aspectos los desarrolla el evangelio de Jn en el quinto pro-
verbio sobre el Paráclito (Jn 16,12-15). La tarea del Paráclito,
¿añadirá algo a lo revelado por Jesús? La aportación del Espíritu
Paráclito no es cuantitativa sino cualitativa. Por eso, la “verdad
completa” a la que nos guía se completará cuando se personifica
en el hombre, cuando el creyente llegue a su comprensión per-
fecta. Entonces la verdad “completa” “se completará”.
5.2.3. Subconsciencia psicológica

El pluralismo bíblico lleva en su misma entraña muchos
recursos y manifestaciones diversas –incluso contradictorias,
según nuestra mentalidad–, en orden a expresar tanto la revela-
ción de Dios como la reacción del hombre ante ella. Una actitud
contraria a la que se refleja en el fundamentalismo, que rechaza
otras convicciones y actitudes, incluso otros recursos que no

coincidan con los suyos. Tenemos en el fondo mucha más psico-
logía que teología. y, por supuesto, que Biblia.
El fundamentalismo exige una adhesión incondicional a acti-

tudes doctrinarias rígidas. Ello obedece a que es una consecuen-
cia de la alienación, de una pérdida de continuidad histórica.
Tales experiencias producen una añoranza de seguridades, de
verdades “eternas”, de una imagen del mundo perfectamente
estable. A eso se une otra añoranza, la de los líderes perdidos, de
aquellas figuras que nos enseñaban el sendero justo y que, por
consiguiente, podían reclamar con todo derecho una subordina-
ción total y absoluta. Como consecuencia de las revoluciones
sociales y políticas se produce el fundamentalismo como un
intento de superar la más profunda angustia vital y una tremenda
depresión ante los conflictos13.
Es la actitud de la personalidad titubeante que ha encontrado

la seguridad que buscaba en el campo religioso. Cuando ha
logrado apoyarse en la “roca segura” se convierte en fanático,
que es aquella persona que pertenece al templo, que vive en tor-
no al fanum, el lugar sagrado, el agitado por un furor divino. Esa
es la etimología del término “fanático” 14. Ante el fanum, el faná-
tico se autoconfirma en los fundamentos, que se adueñan de él
de tal forma que le hacen agresivo, porque dichos cimientos
poseen una validez absoluta e imponen unas consecuencias
prácticas ineludibles para el comportamiento: intransigencia
excluyente de cualquier otra alternativa y absoluta certeza en sus
ideas defendidas con rigidez. Conceden más importancia a la ley
que a la vida, a la “doctrina pura” que al espíritu.
El fanático cubre sus debilidades y radicalismos mediante el

recurso a lo inconmovible: el dogmatismo. En él ve perfectamen-
13. G. Müller– Fahreholz, art. cit., p. 405-406.

14. S. Segura Munguía, Diccionario etimológico latino-español, in loco.
te reflejada su propia identidad: la necesidad de una claridad

nítida, que aleja otras hipótesis “peligrosas”, porque quitarían
seguridad a la base sobre la cual construye su vida; las normas
reguladoras de la conducta, que son incuestionables, como es el
orden moral del que derivan y al que intentan proteger; la auto-
ridad, como punto último de referencia; el afianzamiento, cada
vez mayor, de que su opción es la mejor y la única razonable15.
Desde la observación y el análisis psicológico no resulta difí-
cil descubrir que la actitud fundamentalista se halla mucho
más generalizada de lo que pudiera pensarse. Creemos que es
inseparable de quienes ejercen la autoridad, sobre todo con
alto nivel de responsabilidad, tanto en el campo de la sociedad
civil como de la eclesiástica. Se creen fácilmente sucedáneos-
representantes de Dios en nuestro mundo. Quienes se adhieren a
ellos, considerándolos como la última instancia de sus certe-
zas, experimentan la sensación de la peor idolatría (idolatria
personae). El Vidente de Patmos la superó gracias a la voz del
cielo (que le prohibió doblar sus rodillas ante las personalida-
des humanas (Ap 19,10; 22,9).
Desde el Papa hasta las personas más humildes y santas el
fundamentalismo se adueña de ellos con la fuerza de quien se
siente “agitado por un poder mántico”. Los más humildes y san-
tos compensan su fundamentalismo con el testimonio de la glo-
balidad de su vida. Las más altas autoridades eclesiásticas, y
también las civiles a veces, se sienten como invadidas por un
poder divino de tal fuerza que las transfigura, y recurren a su
autoridad divina con tal naturalidad, que dan la impresión de
haber estado tomando café con el mismo Dios el día antes de
hacer manifestaciones decisivas, basadas en las mismas fuentes
de información. El DPCB deja clara constancia de esta mentali-
dad y actitud fundamentalistas en el sentido de excluir su justifi-
cación desde la Biblia. La ideología subyacente no es bíblica.
15. G. Hole, art. cit., en “Concilium”, p. 425.

5.2.4. Influencia sociológica

Según el punto de referencia que estamos comentando, “el
fundamentalismo impone una lectura de la Biblia que rehúsa
todo cuestionamiento y toda investigación crítica”. Por eso la
ideología del fundamentalismo no es bíblica. En el largo y com-
plejo proceso de su nacimiento, la Biblia se revisó constante-
mente, se “corrigió”, cuestionó sus puntos de vista y mantuvo
una actitud crítica ante los diversos acontecimientos perturba-
dores de la vida. Exactamente lo contrario al fundamentalismo.
La fuerza expansiva con que apareció el fundamentalismo en
la década de los años 70 produjo una tremenda desorientación
entre los sociólogos: la independencia y especialización de cada
uno de los sectores de la vida, como la política, la enseñanza, la
economía, los medios de comunicación, por un lado, y la univer-
salización de la sociedad, que convierte a todos los hombres
en habitantes de “una aldea común”, por otro, se habían conver-
tido en palabrería vana. Se producía un desconcierto universal.
¿Puede hoy hablarse con seriedad de “una aldea común?”. Y la
independencia de los cambios mencionados o de otros que ocu-
pan el quehacer humano, ¿va más allá del terreno académico, de
la investigación o de la praxis vital?
El fundamentalismo es un movimiento que reivindica la auto-
ridad de una sagrada tradición, que hay que restaurar como antí-
doto para una sociedad desviada de sus anclajes constitutivos”.
Desde una perspectiva sociológica, el fundamentalismo incluye:
1) un rechazo de la diferenciación radical entre sagrado y profa-
no, fruto de la modernización, y 2) un proyecto de unificación
institucional de esa dicotomía, para reponer la religión en el cen-
tro de la vida social como un factor decisivo y un punto esencial
de referencia en materia de política social.
La separación de Dios y de su obra ha roto la unidad esencial
de ambas realidades; ha destruido el pensamiento bíblico de la
unidad; la buena voluntad: no caer en el panteísmo, no justifica el
alejamiento de Dios y su obra ni la separación irreconciliable del

mundo con su Creador. Al no haber aceptado la presentación que
nos hacen los científicos de nuestros días sobre el origen del cos-
mos siguen retrotrayéndonos al literalismo bíblico del Géneris.
El pasado, excesivamente idealizado, no se puede repetir,

pero se debe restaurar. Sería el mismo edificio, que ha sido reju-
venecido recurriendo a los medios tecnológicos del momento. El
edificio, que permanece siendo el mismo, sería la autoridad de
una tradición sagrada y venerable, que recibiría distintos nom-
bres según los movimientos o instituciones en los que el funda-
mentalismo haya tomado carta de naturaleza: el principio de la
“sola Scriptura” o del “primado del romano pontífice” estarían
en la base del fundamentalismo protestante y del católico, res-
pectivamente, así como la unificación del poder civil y religioso
en una sola persona definiría el fundamentalismo islámico, tal
como fue ejercido por el Ayatolá Jomeini y sus sucesores en el
mando.
Los conservadores son repetidores, los fundamentalistas son

restauradores. Éstos utilizan lo moderno, evitando caer en las
estructuras del modernismo. “Sólo hay fundamentalismo don-
de existe una oposición consciente a las fuerzas que provocan
cambios; ahora bien, esa oposición consciente sólo puede pro-
ducirse donde existen fuerzas capaces de introducir un cambio.
Todo fundamentalismo que pretende restaurar dentro del mun-
do religioso algo que no es viable en el mundo exterior tiene que
mantener necesariamente una actitud ambigua con respecto a la
modernidad” 16.
Los fundamentalistas rechazan toda clase de modernidad

que tienda a equipararla completamente con la “racionalidad, el
pluralismo, el cosmopolitismo, la idea de progreso o la secula-
rización”.
16. Nancy Ammermann, citado por J. A. Coleman, art. cit., p. 441.

Uno de los objetivos prioritarios del fundamentalismo es dar

una respuesta satisfactoria al proceso de la secularización cre-
ciente. Los fundamentalistas son conscientes de que la seculari-
zación es un fenómeno inevitable. En este sentido coinciden con
los análisis de sociólogos como K. Dobblelaere, quien “opina
que el fenómeno de la secularización está estrechamente vincu-
lado a la diversificación de funciones, propia de la sociedad
moderna”. “Cuanto mayor sea el grado de diversificación fun-
cional en una determinada sociedad, más crecerá la seculariza-
ción y disminuirá el impacto que las organizaciones religiosas
puedan tener en la cultura” 17.
Los fundamentalistas se declaran decididamente en contra
de cualquier proceso diferencial. Por eso tratan de infundir
todas las energías posibles a las venerables tradiciones que,
según ellos, se ven sometidas a los ataques más despiadados.
Es una propensión de los fundamentalistas a resecralizar lo pro-
fano. Pero no sólo de ellos. Notables sociólogos piensan de for-
ma similar: “el desarrollo político y económico, que asociamos
con el proceso de la llamada modernización y secularización,
contiene en germen una reacción tendente a restituir a la religión
su posición central en el ámbito de las preocupaciones sociales.
Lo secular, lo puramente diferencial sin capacidad integradora,
es por sí mismo causa de un renovado proceso de sacraliza-
ción. Frecuentemente, aunque no de modo exclusivo, los gru-
pos fundamentalistas están a la cabeza de este proceso de resa-
cralización.
La constitución Dei Verbum, del Vaticano II, nos confirmó en
la idea de los distintos campos de competencia. La Biblia es com-
petente en el campo de la trascendencia, en el de las relaciones
del hombre con Dios y en el de las relaciones interhumanas. La
insistencia en lo “diferencial”, por parte de algunos sociólogos,
¿me obliga también a pensar en “lo integrador”, en algún unifi-
17. J. A. Coleman, art. cit., p. 442, nota 14.

cador de la gran dispersión humana? ¿Cómo va a lograrse “la

aldea común” desde las fuerzas centrífugas existentes a nivel
individual y colectivo? ¿No será necesario, a priori, que exista
una fuerza centrípeta si existe una elemental seriedad en el pro-
ceso de construir “una aldea común”?
El hombre va convenciéndose cada vez más de que No tenemos

aquí morada permanente. Esta frase de san Pablo significa que ya
puede el hombre construir palacios de la Cultura, de la Erudición,
del Saber, de la Investigación Astronáutica, de moradas en la Luna
o en Marte, pero es consciente de que jamás llegará aquí a la situa-
ción definitiva. La definición de la religión exige un cambio pro-
fundo. Habría que pensar en el sentido de la vida, en que lo defini-
tivo se construye más allá del mañana. Debemos partir de que el ser
del hombre es la infinitud. Por tanto, el hombre que se quedara en
hombre, no sería hombre. El hombre solamente es hombre en la
medida que abre sus horizontes hacia el Infinito, en la medida en
que va diciendo “no es esto” a cada situación. Y como el Infinito es
Dios, por este camino se llega a la Vida Eterna: Si yo me muero con
la muerte no soy infinito, soy finito, acabo con la muerte. La reli-
gión si la consideramos con la seriedad que merece debería ser
definida como la búsqueda del sentido de la vida. Sólo desde aquí
seguiría teniendo sentido hablar de la religación como de la “reli-
gación con la causa última”.
Cuando hablamos de un elemento “integrador” pensamos

naturalmente, en algún factor que sea diferente de esa tendencia
a la universalización. Tendencia que, filosóficamente, puede ser
aceptable. En la praxis, dicha tendencia se ve asfixiada por la
propensión al particularismo individual y social. El principio
unificador de las múltiples parcelas que integran la vida humana
debe ser la Biblia, en cuanto expresión o concreción de la tras-
cendencia de la revelación de Dios. La Biblia, la revelación o sus
sinónimos y paralelos en los pueblos que consideran otros libros
como sagrados.
5.2.5. Defensa de la ortodoxia

La Biblia tiene la finalidad de narrar la acción salvadora de
Dios y la respuesta del hombre a la misma para que aquélla sea
eficaz. La ortodoxia queda fuera de su alcance. Únicamente
cuando alguno de los dos extremos mencionados son expuestos
de forma inadecuada intervendrá para corregir desviaciones
esenciales en el campo de la fe. Como ocurrió muy a finales del
siglo primero en relación con la gnosis, que negaba la verdadera
encarnación del Logos. La primera carta de Juan estableció la
primera norma de la ortodoxia cristiana: la necesidad de admitir
la verdadera encarnación del Hijo de Dios, que “Jesucristo vino
en carne” (1Jn 4,2-3).
El fundamentalismo parte de la ortodoxia inadecuadamente
entendida y la convierte en el punto último de su referencia e
identidad. Nace desde la ortodoxia, desde unas verdades conside-
radas como irrenunciables, y para servicio de ellas. El hombre ha
nacido para la ortodoxia y no ésta para aquél. Se repite aquí aque-
llo del evangelio de que el hombre no ha nacido para el sábado
sino el sábado para el hombre (Mc 2,27). La coincidencia de la
Biblia con el fundamentalismo es pura casualidad. Si hay algún
parecido es una coincidencia fortuita. Es la afirmación del DPCB
sobre la lectura fundamentalista: su ideología no es bíblica.
El fundamentalismo es un mal menor. Su necesidad es un ate-
nuante de sus excesos condenables. Lo mismo que el frenazo vio-
lento del vehículo en el que viajamos, que puede evitar un cho-
que mortal o que nos precipitemos en el vacío. El fundamenta-
lismo se enardece en la lucha, en su esencial actitud de resisten-
cia ante el peligro para la fe, que le autoconvierte en defensor de
la ortodoxia. Esto es lo que ha ocurrido en su declaración de gue-
rra a la teología liberal. Declaración de guerra lanzada frente al
principio determinante de dicha teología: “Toda herencia del
pasado tiene que estar sujeta a una investigación crítica” 18.
18. J. Gresham Machen, citado por M. Volf, art. cit., p. 525.

Y continúa el mismo autor: “Como la fe cristiana se basa, por

definición, “en la autoridad de un pasado”, surge el problema
sobre “si la religión del siglo I puede coexistir con la ciencia del
siglo XX”. Los teólogos liberales responden –implícita o explíci-
tamente– que “no”. El proyecto de la teología liberal consistía en
una reformulación de toda la fe cristiana a la luz de los resulta-
dos de una investigación que tratase de detectar en las primeras
expresiones de la fe unos “principios religiosos” transhistóricos
que representasen “la esencia del cristianismo”.
El liberalismo o la teología liberal atacaba de este modo los

fundamentos mismos de la fe cristiana caída en el “naturalismo”,
explicando el origen del cristianismo por el principio de las leyes
de la evolución de la naturaleza, excluyendo, por tanto, la nece-
sidad de la intervención divina. Remitimos a lo dicho más arri-
ba, a propósito de las postura de A. Loisy y de R. Bultmann. La
aceptación por parte de la teología cristiana de los principios
liberales hubiese equivalido a extender el acta de defunción del
cristianismo. La descripción siguiente es la mejor prueba de la
afirmación que acabamos de hacer:
“La Biblia exalta ‘la formidable trascendencia de Dios’; el libe-

ralismo llama Dios al propio ‘proceso intramundano’. Según la
enseñanza de la Biblia, ‘el hombre es pecador y se halla bajo la
justa condena de Dios’; según las convicciones del liberalismo,
debajo de esa dura corteza exterior del hombre podemos descu-
brir buenas dosis de sacrificio, que constituyen el fundamento de
una nueva esperanza para la sociedad. La Biblia proclama a
Jesucristo como objeto de fe cristiana, tanto en su divinidad
como en su humanidad; el liberalismo, por su parte, ve en Jesús
un ejemplo meramente humano de la fe. El mensaje central de la
Biblia consiste en que la salvación del pecado es obra exclusiva
del sacrificio redentor de Jesucristo, Hijo de Dios; el liberalismo
proclama que es el propio ser humano el que se salva de su indo-
lencia en hacer el bien. La acción del ‘misionero cristiano’ con-
siste en predicar que la salvación del hombre es obra de la reden-

ción operada por Cristo; “la acción misionera según el liberalis-
mo tiene como finalidad difundir los logros de la civilización
cristiana” 19.
La “defensa de la ortodoxia “nació como consecuencia de la
total negación de la misma. Se repitió, en relación con el funda-
mentalismo moderno, la misma actitud que dio origen al funda-
mentalismo en sentido estricto. De nuevo se aferró a la inerran-
cia total de la Biblia como el fundamento de los fundamentos. La
batalla en torno a la Biblia será la que decida la guerra entre la
auténtica fe cristiana y su falsificación por parte del liberalismo.
El fundamentalismo actual no es, sin embargo, puramente
repetitivo. Es restauracionista y se halla “modernizado”. No sólo
porque valora los adelantos tecnológicos, a los que recurre para
darse a conocer y hacer su proselitismo, como la televisión, sino
porque acepta unas convicciones consideradas como inadmisi-
bles por sus antepasados. Son los siguientes:
a) El individualismo, que permite situar al individuo cara a

cara frente a Dios. La Iglesia es únicamente un instrumen-
to de la gracia y existe por un acto de la voluntad de los
individuos que la componen. Nada de institución divina..
b) Aceptación del racionalismo científico, exigida por el conte-
nido intelectual y cognoscitivo de la fe. Pero la religión y la
ciencia se cruzan, y por eso pueden chocar en ocasiones.
Sobre este aspecto remitimos a lo dicho sobre los campos
de competencia de la Biblia.
c) La solidez epistemológica, justificada desde unas creencias
“básicas” e incuestionablemente “sólidas” sobre las que
puede asentarse. Las proposiciones bíblicas “básicas”
–todas ellas verdaderas por ser divinas– funcionan prácti-
19. J. Gresham Machen, citado por M. Volf, art. cit., p. 43.

camente igual que las creencias básicas e incuestionables

de los primeros atisbos de la epistemología moderna.
Notemos, sin embargo, que “la Biblia no es simplemente un
enunciado de verdades. Es un mensaje dotado de una fun-
ción de comunicación en un cierto contexto, un mensaje
que comporta un dinamismo de argumentación y una
estrategia retórica” (DPCB, I, B, p. 39).
7
ATEMPORALIDAD DE LA REVELACIÓN
Artículo cuarto del Decálogo
El título presente pretende reflejar la mentalidad del funda-

mentalismo estricto cuando se enfrenta con la revelación. Por
ser obra de Dios, la aleja del terreno de las realidades humanas,
tanto si la considera en sí misma como si la contempla desde
el modo de su comunicación al hombre. Abordamos ahora el
párrafo que más acentúa la negatividad del fundamentalismo
considerado desde la óptica de la fe cristiana. La IBI lo presenta
de la forma siguiente:
El problema de base de esta literatura es que, rechazando

tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica,
se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la
Encarnación misma. El fundamentalismo rehuye la relación
estrecha de lo divino y de lo humano en las relaciones con
Dios. Rechaza admitir que la Palabra de Dios inspirada se ha
expresado en lenguaje humano y que ha sido escrita, bajo la
inspiración divina, por autores humanos, cuyas capacidades
y posibilidades eran limitadas. Por eso, tiende a tratar el tex-
to bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra
por el Espíritu, y no llega a reconocer que la Palabra de Dios
ha sido formulada en un lenguaje y en una fraseología con-

dicionadas por tal o cual época. No concede ninguna aten-
ción a las formas literarias, y a los modos humanos de pen-
sar presentes en los textos bíblicos, muchos de los cuales son
el fruto de una elaboración que se ha extendido por largos
períodos de tiempo, y lleva la marca de situaciones históricas
bastante diversas.
1. Rechaza el carácter histórico de la revelación bíblica
Esta actitud únicamente es justificable si tenemos en cuenta

el título anterior sobre la “Ausencia de ideología bíblica”. En el
inicio mismo de su ministerio, Jesús de Nazaret manifestó que
había llegado el tiempo del reino de Dios, del evangelio y de la fe
(Mc 1,14-15). Las múltiples manifestaciones de Dios en el pasa-
do más remoto iban destinadas a un tiempo en el que alcanzarí-
an su plenitud. Pablo de Tarso expresa la misma realidad de for-
ma casi idéntica: Cuando llegó la plenitud de los tiempos Dios
envió a su Hijo (Ga 4,4).
El carácter histórico de la revelación ha sido afirmado, con

mayor o menor intensidad y más explícitamente o menos, a lo
largo de la historia de la interpretación bíblica. El Concilio
Vaticano II ha acentuado particularmente este aspecto. Dios rea-
liza sus hechos en el marco de la historia. La historia salvífica se
realiza dentro del marco de la historia universal. Por la revela-
ción Dos irrumpe en la historia humana y su irrupción puede ser
datada. Pensemos, por ejemplo, en la emigración de Abrahán
dentro del movimiento migratorio que puede constatarse a fines
del tercer milenio y comienzos del segundo, precisamente en la
patria de Abrahán; o en la historia de José, dentro del marco del
imperio de los faraones Hyksos; o en la deportación babilónica
en la concepción política del imperio neobabilónico; o en el naci-
ATEMPORALIDAD DE LA REVELACIÓN 87
miento de Cristo dentro del marco de la historia universal, tal

como nos es situado por Lucas...
Por otra parte, estos hechos divinos no pueden ser considera-
dos aisladamente. Las intervenciones de Dios en la historia for-
man parte de un plan de conjunto, el plan salvífico. Y la enume-
ración aislada rompe este plan. Unos sucesos se hallan unidos a
otros y todos dicen relación al último: la venida de Dios en la per-
sona de Cristo. Tanto en los hechos como en las palabras, el
hombre es situado ante la decisión y se le concede la posibilidad
del diálogo con Dios 1.
El carácter histórico de la revelación bíblica lo pone de relie-
ve también al exponer su naturaleza mediante la célebre frase
“gestis verbisque”: los hechos (históricos) o gestas (hazañas) divi-
nas y las palabras que los interpretan. La relación estrecha entre
hechos y palabras, como elementos constitutivos de la revelación
divina, debe verse en la dimensión de una mutua interpretación
y complemento. El hecho divino se halla interpretado y como
personalizado por la palabra de Dios. Interpretado porque la
palabra explica el significado del hecho en cuanto divino.
Personalizado porque, también ante el hecho, el hombre se halla
situado ante una decisión cuyo sentido último le descubrirá la
palabra. Y viceversa: la automanifestación de Dios que se revela
aparecerá como creadora por la palabra que acompaña al hecho.
De estos dos elementos constitutivos de la revelación se deduce
su carácter histórico y sacramental.
En la aceptación del carácter histórico de la revelación se jue-
ga el ser o no ser de la misma. Incluso el ser o no ser de la Iglesia.
Remitimos a lo dicho sobre los excesos del modernismo, que
consideró la revelación bíblica como una especie de experiencia
interna con la que el hombre había adquirido una conciencia de
sus relaciones con Dios.
1. F. Fernández Ramos, La Constitución “Dei Verbum”, en “Studium Legio-

nense”, 1967, p. 63.
2. Lo divino y lo humano en las relaciones con Dios
El fundamentalismo rehuye la relación estrecha de lo divino y

de lo humano en las relaciones con Dios. ¿Cómo debe ser enten-
dida esta conexión entre lo divino y lo humano? El discurso
previo del Papa a la IBI alude a este tema de forma reiterada.
Podemos, por tanto, considerarlo como punto de referencia para
nuestra reflexión:
Ambas rechazan (La Providentissimus y la Divino Afflante
Spiritu) la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investi-
gación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el
sentido espiritual. Aparecen, por tanto, plenamente en armonía
con el misterio de la Encarnación (n. 5, p. 7).
“La Encíclica Divino Afflante Spiritu ha expresado el vínculo
estrecho que une a los textos bíblicos inspirados con el misterio
de la Encarnación, con las siguientes palabras: “Al igual que la
Palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en
todo, excepto en el pecado, así las palabras de Dios, se han hecho
en todo semejantes al lenguaje humano, menos en el error” (EB,
559). Recogida casi al pie de la letra por la constitución conciliar
Dei Verbum (n. 13) esta afirmación pone de relieve un paralelis-
mo rico de significado. Así termina la comparación de lo afirma-
do por el Papa en el DPCB, & 8, n. 6”.
“Es verdad que la puesta por escrito de las palabras de Dios,
gracias al carisma de la inspiración escrituraria, fue un primer
paso hacia la encarnación del Verbo de Dios” (n. 6, & 2º, p. 8).
En consecuencia, las dos Encíclicas exigen que los exégetas
católicos estén en plena armonía con el misterio de la Encar-
nación, misterio de la unión de lo divino y lo humano en una
existencia histórica completamente determinada”. “La Iglesia de
Cristo toma en serio el realismo de la encarnación, y por eso no
atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la
Biblia” (n. 7, p. 9).
El última párrafo es particularmente significativo. La unión

de lo humano y de lo divino es un misterio, el misterio de la En-
carnación. Y este misterio ha sido comunicado al hombre en una
existencia histórica completamente determinada. La unión de lo
humano y de lo divino se ha realizado en Cristo. En Él, en la cons-
titución de su propio ser, han intervenido Dios y el hombre, apor-
tando cada uno lo que le es propio: lo divino y lo humano. Un mis-
terio que fue ensayado y anticipado en las palabras humanas que
consideramos como la palabra de Dios. Refiriéndonos al último
de los párrafos citados del discurso del Papa, previo al DPCB: “La
Iglesia toma en serio el realismo de la Encarnación, y por eso atri-
buye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia: “Al
igual que la Palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los
hombres en todo, excepto en el pecado, así las palabras de Dios,
expresadas en lenguas humanas, se han hecho en todo semejan-
tes al lenguaje humano, excepto en el error”.
Lo divino y lo humano en las relaciones con Dios se concreta

en tres frases: Dios se hizo Palabra, es decir, se autoexpresó de for-
ma perfecta, se reflejó totalmente, imprimió su imagen y fotogra-
fía exactas, hizo un calco idéntico de su propio ser en su Palabra.
(Nosotros expresamos nuestro ser, nuestro querer y sentir... recu-
rriendo a las palabras). Esto ocurrió en el principio. En un prin-
cipio sin principio, que llamamos eternidad. Pero, ¿de qué y para
qué nos hubiese servido una Palabra muda, lejana, abstracta,
oculta detrás de complicadas especulaciones filosóficas? Para que
pudiese cumplir la finalidad que Dios se proponía fue necesario
dar un segundo paso expresado en la segunda frase.
La Palabra se hizo hombre, y se registró en nuestra historia con

el nombre de Jesús de Nazaret. Él es la palabra personal de Dios,
el Revelador y la revelación de Dios. Las palabras de Jesús, su
enseñanza, son inseparables de la Palabra; sus palabras tienen la
importancia que tienen porque nacen de la Palabra y en ella están
enraizadas. Si Jesús trae la revelación plena y definitiva, es por-
que él mismo es la revelación. Si Jesús trae la vida, es porque Él

mismo es la vida. Si Jesús trae la luz, es porque Él mismo es la luz.
Si Jesús anuncia la verdad, es porque él mismo es la verdad.
Siguiendo la línea de las formulaciones anteriores, habrá que
decir lo mismo en relación con la Palabra: trae la Palabra y la
comunicación porque Él mismo es la Palabra. Lo es en todo lo que
hizo y dijo: en el nacimiento, en el trabajo, en la diversión, en la
oración, en las discusiones con sus adversarios, en las parábolas
que pronunció, en las sentencias y proverbios que utilizó como
vehículo de su mensaje, en sus milagros liberadores, en aquellos
en los que se manifestaba como luz que ilumina a los ciegos,
como la palabra que entra en el corazón de los sordos, como el
apoyo a los tullidos, como la vida para los muertos.
Todo esto lo fue en su vida esclarecedora, en su muerte estre-
mecedora, en el silencio al que los hombres redujeron a la
Palabra y, sobre todo, lo fue en su resurrección, en la que el
Padre rubricó como buena, como excelente, la obra reveladora
manifestada en la Palabra pronunciada por Él mismo en la eter-
nidad y en el tiempo.
Lo divino y lo humano que confluyen en él han sido puestos a
nuestra disposición para que nosotros podamos entrar en rela-
ción con Dios. No obstante, en esta consideración, nos falta un
tercer aspecto, destacado de manera muy particular en el párra-
fo que estamos comentando. Sería el tercer paso y la tercera fase.
Dios se hizo (se expresó) en palabras, aspecto que abordamos a
continuación.
3. El lenguaje humano: límites y excelencias
Para el fundamentalismo la Palabra de Dios inspirada es per-

fecta. ¡Dios no puede equivocarse! Si ha inspirado unos escritos lo
ha hecho desde su absoluta perfección. No admite ningún tipo de
condicionamiento, ni en el lenguaje utilizado, ni en los autores
que han escrito los libros. El fundamentalista restaura la vieja teo-

ría del “dictado” en el terreno de la inspiración. Ahora bien, quien
escribe al dictado se halla exento de toda responsabilidad en la
obra que escribe. Incluso se siente al margen de la misma. Es
como la máquina o el ordenador que yo utilizo para escribir y que
son simplemente un instrumento-vehículo gracias al cual puedo
expresar mis ideas. Pero ella o él en modo alguno serán responsa-
bles de la belleza o de la torpeza de mis aciertos o errores.
El contenido de verdad del documento fehaciente de la reve-
lación es atemporal, y no tiene que ser interpretado ni actualiza-
do incesantemente, sino que tan sólo ha de conservarse sin falsi-
ficaciones. El fundamentalismo de la revelación no argumenta,
sino que afirma. No exige comprensión, sino sumisión. No se tra-
ta en absoluto de un problema hermenéutico, sino de una lucha
de poder. Una de dos: o “la Palabra de Dios” o “el espíritu de la
época”.
El fundamentalismo no es tampoco un fenómeno de retirada
o de defensa, sino que es un ataque contra el mundo moderno
para conquistarlo. Se ajusta a las diversas estrategias teo-políticas
actuales para la “re-evangelización” de Europa o para la “re-isla-
mización” del mundo árabe. Está claro que aun los errores más
graves de la civilización científico-técnica no justifican que la
razón humana renuncie a sí misma, ni que renuncie a querer
comprender racionalmente. Esa fe en la autoridad no sólo es irra-
cional, sino también antirracional. (El subrayado es mío).
El estudio del lenguaje, con todas las implicaciones y compli-
caciones, hoy es el a-b-c de la interpretación bíblica. El lenguaje
es a la exégesis bíblica lo que la naturaleza humana es al Logos
eterno. No sería legítimo negar sus limitaciones ni sus excelen-
cias. De nuevo aducimos las palabras del Papa en el discurso pre-
vio al DPCB: “No puede descuidarse ningún aspecto del lengua-
je. El progreso reciente de las investigaciones lingüísticas, litera-
rias y hermenéuticas ha llevado a la exégesis bíblica a añadir al
estudio de los géneros literarios otros puntos de vista (retórico,

narrativo y estructuralista).
Otras ciencias humanas, como la psicología y la sociología,

también han aportado su contribución. A todo esto puede apli-
carse la consigna que León XIII dio a los miembros de la
Comisión Bíblica: “No consideren ajeno a su campo de trabajo
ninguno de los hallazgos de la investigación diligente de los
modernos; por el contrario; estén atentos para poder adoptar sin
demora todo lo útil que cada momento aporta a la exégesis bíbli-
ca” (Vigilantiae, EB, 140). “El estudio de los condicionamientos
humanos de la Palabra de Dios debe proseguir con interés reno-
vado incesantemente” (n. 8, p. 10).
“La Divino Afflante Spiritu, como es sabido, recomendó espe-

cialmente a los exégetas el estudios de los géneros literarios uti-
lizados en los libros sagrados, llegando a decir que el exégeta
católico debe “convencerse de que no puede descuidar esta par-
te de su misión sin gran menoscabo de la exégesis católica” (EB,
560). Esta recomendación nace de la preocupación por com-
prender el sentido de los textos con la máxima exactitud y preci-
sión y, por tanto, en su contexto cultural e histórico” (Discurso
previo del Papa, n. 8, p. 9).
Remitimos a otro párrafo sumamente interesante sobre este

aspecto, que recogimos en 4.2 sobre la comparación entre la
Palabra consustancial de Dios que se hizo hombre semejante en
todo... con las palabras de Dios expresadas en lenguas humanas,
hechas semejantes en todo al lenguaje humano, excepto en el
error.
Frente al fundamentalismo inmovilista, anquilosado y arque-

ologizante, la IBI acepta las formas literarias de expresarse, los
géneros literarios, sin tener en cuenta los cuales se cometerían
graves injusticias con la Biblia, a la que se obligaría a decir lo que
ella no quiso ni pudo decir.
En el mundo semítico y en el bíblico se entiende por palabra

no sólo el sonido articulado, sino también los hechos históricos,
los milagros, los signos, las instituciones, la historia misma, las
personas, los mandamientos de Dios, las manifestaciones del
Reino, los sacramentos... Todo esto es considerado y llamado
palabra de Dios. Toda la historia de la salvación es palabra de
Dios, la palabra que Dios dirige al mundo.
Al hablar de palabra bíblica o de la palabra de Dios, de la reve-
lación divina, no nos situamos en el terreno de los sonidos arti-
culados. Entre otras razones porque Dios es un ser espiritual y
no tiene boca para emitir dichos sonidos articulados. La palabra
de Dios es y abarca todos los modos y medios por los que Dios ha
querido llegar hasta nosotros en comunicación profunda.
La palabra bíblica comprende toda la historia de la salvación.
Una historia pasada que fue protagonizada por otras personas
lejanas ya en el tiempo; que sigue realizándose en nuestros días,
afectándonos directamente a nosotros; que continuará en el futu-
ro, teniendo otros protagonistas. Junto a la historia de la salva-
ción, realizada y objetivada en unos acontecimientos más o
menos controlados, debe atenderse a la historia de la salvación
individualizada, la que se realiza entre Dios y el creyente indivi-
dual para conseguir la misma finalidad que aquella.
La palabra de Dios incluye todo aquello que configura dicha
historia: todo lo que nos es presentado como dicho o hecho por
Jesús y que ha llegado a nosotros, en transmisión fiel, desde la fe
apostólica.
Esto significa que, para la Biblia, la palabra no puede ser inte-
lectualizada, enviándola a la esfera del entendimiento o de la
pura abstracción, ni puede ser pracmatizada confinándola en el
ámbito de la simple expresión verbal. La palabra bíblica es algo
que debe ser anunciado (Hch 8,4; 2Tm 4,2), es el hecho consti-
tutivo de la revelación. Más que un discurso de Dios es un acto
de Dios. La palabra es hecho y el hecho es palabra. Porque Dios
obra por su palabra y habla por sus hechos. La palabra de Dios

es el Evangelio, con todo su poder expresivo y salvífico.
La palabra de Dios no se limita a hacer referencia a una rea-
lidad ocurrida, de la cual ella sería simplemente la expresión
intelectual. Ella misma es dicha realidad, no sólo ocurrida en el
pasado, sino ocurrente, que sigue ocurriendo en el presente. Es
esencial a la palabra de Dios que hable siempre. Y que, por su
dimensión esencial, lo haga de forma eficaz.
8
LA INERRANCIA HISTÓRICO-CIENTÍFICA
Artículo quinto del Decálogo
La lectura fundamentalista-literalista de la Biblia, prescin-

diendo de las claves elementales para su comprensión puede
desembocar en aberraciones incomprensibles, sobre todo cuan-
do son vistas desde la necesaria óptica de la distancia. Ahí está el
caso de Galileo, como ejemplo del desatino interpretativo litera-
lista-fundamentalista. Los teólogos de su tiempo justificaron su
postura –de ni siquiera acercar sus ojos al telescopio– desde las
afirmaciones de la Biblia. Entonces como ahora. Con mayor res-
ponsabilidad de los fundamentalistas actuales, porque los de
entonces no estaban en condiciones de recurrir a la distinción
entre lo que dice la Biblia y lo que la Biblia quiere decir.
Este principio debe ser para los intérpretes-lectores actuales
el A B C, sin el cual nadie puede acercarse con seguridad y sin el
asesoramiento debido a este monumento literario-teológico-exis-
tencial construido con el máximo esfuerzo por parte del hombre
y con el máximo interés e influencia por parte de Dios. Al menos
esto no debiera ocurrir por parte de aquellos en quienes debe
suponerse un conocimiento razonable de la naturaleza de la
Biblia y de las leyes por las que se rige la literatura antigua, en
cuyo marco ella se inscribe.
Las afirmaciones del fundamentalismo sobre la competencia
bíblica en el campo de la ciencia y de la historia nos hacen supo-
ner que el conocimiento elemental mencionado debe traducirse,

en realidad, por ignorancia responsable. Nos corresponde anali-
zar el párrafo quinto, que dice:
El fundamentalismo insiste también, de un modo indebido,

sobre la inerrancia de los detalles en los textos bíblicos, espe-
cialmente en materia de hechos históricos, o de pretendidas
verdades científicas. Frecuentemente considera como históri-
co lo que no tenía pretensión de historicidad, porque incluye
en tal categoría cuanto es referido o narrado con verbos en
pretérito, sin la atención necesaria a la posibilidad de un sen-
tido simbólico o figurativo.
El principio fundamentalista de la inerrancia de la Escritura

es una convicción profunda existente en la Iglesia desde el tiem-
po de la Patrística. Por eso nunca se hizo necesaria una aclara-
ción de la Iglesia sobre la cuestión. En la encíclica Providentissi-
mus se afirma que admitir cualquier cosa errónea en la Escritura
es contrario al concepto católico de la inspiración y hace a Dios
autor del error. Toda la Escritura se halla escrita al dictado del
Espíritu Santo. Esta expresión es corriente en los santos Padres.
La Divino Afflante Spiritu se sitúa en la misma perspectiva, aun-
que suponía un progreso notable a este respecto por razón del
impulso dado a los géneros literarios1.
El tema de la inerrancia fue una asignatura que la Iglesia
católica tuvo pendiente hasta el Concilio Vaticano II. En la cons-
titución Dei Verbum, n.11, sustituyó la palabra “inerrancia” por
la expresión “la verdad saludable o a causa de nuestra salvación”.
Ahí estuvo la clave del acierto. La aprobación de la asignatura
pendiente se hizo con gran esfuerzo, tenacidad y paciencia.
Todavía en el Vaticano II fue presentado el tema desde su pers-
pectiva tradicional: “Dios, autor de la Escritura, no puede equi-
1. F. Fernández Ramos, La Costitución “Dei Verbum”, p. 90-91.

LA INERRANCIA HISTÓRICO-CIENTÍFICA 97
vocarse ni inducir a error; por consiguiente, tampoco puede

inducir a error a sus instrumentos”.
Afortunadamente hubo en el Vat. II dos intervenciones de

excepcional importancia en esta cuestión, que cambiaron el
rumbo de las cosas:
“Para que la autoridad de la Escritura no caiga en descrédito,

es preciso afirmar con sinceridad y con claridad, sin artificio ni
miedo, que los conocimientos históricos del autor humano de la
Escritura necesariamente se hallaban limitados por la medida de
su tiempo y Dios los utilizó así para escribir. Si hablamos en este
sentido de la condescendencia divina, que se hizo semejante en
todo a las palabras humanas, entonces defenderemos mejor la
palabra de Dios en estas palabras humanas” (Card. König, 2 de
octubre de 1964).
Merece que recordemos también la intervención de Dom

Butler:
“Ahora no tenemos miedo a la verdad crítica, científica o his-

tórica. No tememos que la verdad (de la ciencia) oscurezca la ver-
dad (del dogma). No tememos que a nuestros exégetas les falte
fidelidad a la Iglesia y a la verdad tradicional. Habrá alguno, es
cierto, que convierta la libertad en licencia, pero éste es un ries-
go que tenemos que correr para conseguir un bien mayor. Cierto
que al buscar... muchas veces se cometen y se cometerán errores,
pero es propio de la naturaleza de este campo que la verdad se
descubra por tanteos y errores.
Lo que necesitamos no es la infantil seguridad que da el apar-

tar los ojos de la verdad, sino una exégesis auténticamente críti-
ca que nos permita entrar en diálogo con los no católicos. Una de
dos: O hay una conspiración de los exégetas católicos para soca-
var los fundamentos de la fe cristiana, y el que crea esto creerá
en cualquier monstruosidad, o bien los exégetas de nuestro tiem-
po intentan la plenitud auténtica y objetiva de la verdad conteni-
da en el Evangelio, y en esta investigación actuarían a la vez

como católicos fieles y como historiadores críticos y científicos,
para quienes el primer presupuesto es la honestidad de la bús-
queda”.
Era una alusión a la reciente campaña lanzada contra el

Pontificio Instituto Bíblico (que logró que cayesen varias cabezas
prestigiosas, como la del profesor S. Lyonnet, que posteriormen-
te sería un miembro eminente de la Pontificia Comisión Bíblíca),
a la que puso fin el propio Pablo VI, al pronunciar ante los inte-
resados el célebre “No mai”, repetido dos veces por el Papa 2.
La Dei Verbum salvó los escollos y recelos procedentes de una

mentalidad fundamentalista (que existió profusamente en el Vat.
II) y rabiosa, anclada en un pasado inconmovible por creerse en
la posesión absoluta de la verdad (característica esencial del fun-
damentalismo), afirmando que “se trata de la verdad” (se omitía
la palabra “inerrancia”) que Dios quiso consignar en las sagradas
letras para nuestra salvación”. Esta expresión nos presenta el
aspecto desde el que testimonia e informa la Biblia. No basta
considerar el “objeto material” o aquello, sea lo que fuere, de lo
que nos hablan los autores bíblicos. Para saber de qué trata la
Escritura es preciso ante todo considerar “el objeto formal”, es
decir, el aspecto especial desde el que lo afirma o testimonia. Las
palabras y hechos de que nos informa la Biblia deben ser consi-
derados desde el punto de vista de su relación al plan salvífico de
Dios. Es el campo de su competencia. Esto nos obliga a repetir
que lo importante de la narración bíblica no es tanto lo que la
Biblia dice como lo que la Biblia quiere decir.
Entre esta verdad salvífica –aunque haya desaparecido del

texto discutido el calificativo “saludable” continúa su sentido en
la expresión sinónima “para nuestra salvación” o “a causa de
nuestra salvación”– y la historicidad de los libros sagrados no
2. F. Fernández Ramos, La Constitución “Dei Verbum”, p. 89-84.

existe contradicción alguna, sino que en un determinado senti-

do se adecuan. Pues Dios ha manifestado su plan salvífico a lo
largo de una historia que ha durado muchos siglos, de un modo
progresivo, a través de palabras y hechos. La historicidad de los
hechos y palabras de los que ellos nos informan, se halla garan-
tizada por la inspiración en la medida en que estos aconteci-
mientos dicen relación con esta historia salvífica. Su interés al
narrar y su responsabilidad en la narración no se centra en el
plano histórico-profano, sino en su misión de anunciar la ver-
dad saludable. Claro que para ello tienen que partir del hecho
histórico en sí mismo, tienen que informarse diligentemente de
lo ocurrido para narrarlo (Lc 1,1-4), y describir en ello su carác-
ter de verdad salvífica, su verdadera dimensión dentro del plan
de Dios.
En el número 11 de la Dei Verbum, a propósito de la “ine-

rrancia”, verdad saludable, la nota 5ª es particularmente signifi-
cativa para ayudarnos a comprender la mente del Concilio. Se
cita a san Agustín en un texto que se ha hecho célebre: el Espíritu
Santo no quiso enseñar cosas que de ninguna manera sean útiles
para la salvación del hombre, “nulli saluti profutura” (De Genesi
ad litteram, II, 9,20). Para san Agustín, lo mismo que para san
Pablo o alguno de sus discípulos (Cf. 2Tm 3,16-17), la utilidad
“universal” de la Escritura debe medirse por su provecho en
orden a la salvación. El Concilio pudo haber citado otra no
menos célebre frase de san Agustín: “No se lee en el Evangelio
que el Señor dijese: “Os envío el Paráclito, que os enseñará el cur-
so del sol y de la luna. Porque él quería hacer cristianos, no mate-
máticos” (De Actis cun Felice Manicheo, 1,10). Dicho en otras
palabras, el pensamiento de san Agustín es el siguiente: Los auto-
res sagrados hablan de cosas naturales, pero su intención no es
presentar una doctrina o hacer afirmaciones sobre ella.
Santo Tomás, citado también en la misma nota, refiriéndose

al primero de los textos citados de san Agustín, comenta: “Todo
aquello cuyo conocimiento puede ser provechoso para la salva-

ción, es objeto de la profecía, sea pasado o futuro, eterno, nece-
sario o contingente. Pero lo que no pertenece a la salud, se halla
fuera del objeto de la profecía”. Adviértase que para santo Tomás
la inspiración de la Escritura pertenece a la profecía.
De esta manera, tan sencilla como profunda, logró la Iglesia

católica aprobar, y con nota, esta asignatura pendiente. Desde
los principios establecidos en la Dei Verbum, hoy es posible, y
necesario, anunciar que un enunciado verdadero y propio que
encontramos en la Biblia no pertenezca al campo de su compe-
tencia, al ámbito de la “verdad” que ella quiera enseñar “a causa
de nuestra salud” y, por tanto, puede ser considerado como erró-
neo en el sentido de opuesto al pensamiento científico. Lo cual
no significa que determinados enunciados, o relatos, como los de
la creación o el del árbol de la vida, no puedan y deban ser utili-
zados por razón de su pedagogía y de la dimensión teológica y
religiosa que se han ido acumulando sobre ellos.
Que Dios y el hombre se diesen cita, a la caída de la tarde,

para pasar un rato juntos (Gn 3,8ss) no responde a la verdad his-
tórica. Pero el problema no termina ahí. ¿Existe algún modo más
inteligible e intuitivo, algún cuadro más plástico, para describir
la armonía y las relaciones de amistad que existían entre ellos?
De este modo, algo que es “erróneo” se convierte en un vehículo
muy apropiado para describir lo verdadero.
1. Las verdades científicas
En el Concilio Vaticano II se limitó el campo de competencia

de la Biblia a la verdad “saludable” o a causa de nuestra salva-
ción. La exposición anterior ha sido lo suficientemente explícita.
Por muy fundamentalistas que hayan sido muchas gentes, nadie
está autorizado para extender dicho campo de competencia de la
Biblia al terreno científico. Si desea saber cuándo y cómo surgió
el mundo que habitamos o cómo y cuándo será su final, que se

lo pregunte a la ciencia, no a la Biblia (este párrafo lo repetimos
después de la digresión sobre la creación)
Entre los documentos “papales” mencionados al comenzar

nuestro desarrollo como “fuentes” en las que había bebido la
Conferencia Episcopal Española para confeccionar La Instruc-
ción Pastoral “Teología y Secularización” figuraban, de modo
muy frecuente las Encíclicas de Juan Pablo II. En este momento
nos interesa referirnos a la Fides et Ratio. De ella vamos a citar
dos apartados, a) el de la afirmaciones papales y b) el de las
reservas que a nosotros nos parecen obligatorias.
1.1. En cuanto a las afirmaciones papales destaquemos lo siguien-

te: “La verdad acerca de la creación es objeto y contenido de la fe
cristiana; únicamente está presente de modo explícito en la
Revelación. Efectivamente, no se encuentra sino muy vagamen-
te en las cosmologías mitológicas fuera de la Biblia, y está ausen-
te de las especulaciones de los antiguos filósofos, incluso de los
máximos, como Platón y Aristóteles, que no obstante han elabo-
rado un concepto bastante elevado de Dios como Ser totalmente
perfecto, como Absoluto. La inteligencia humana puede por sí
sola llegar a formular la verdad de que el mundo y los seres con-
tingentes (no necesarios) dependen del Absoluto. Pero la formu-
lación de esta dependencia como ‘creación’ –por tanto basándose
en la verdad acerca de la creación– pertenece originariamente a
la Revelación divina y en este sentido es una verdad de fe”.
La línea trazada por la enseñanza papal sobre el tema que no-

sotros pretendemos abordar debe ser enmarcada en su centro de
interés religioso y catequético. Es en dicho centro donde debe bus-
carse y reconocerse su autoridad. Fuera de él e incluso en su
entorno, existen otros aspectos importantes y que, por tanto,
deben figurar como pertenecientes a la misma esencia de los
temas tratados.
La visión del hombre y del mundo no debe circunscribirse al

terreno de la metafísica. Las páginas sagradas no se caracterizan
precisamente por la especulación filosófica. El Dios antropo-
morfo es difícilmente armonizable sin dicha rama del saber
humano. Pretende poner de relieve más la cercanía al hombre
que su distancia de él; el proceso que ha permitido al hombre lle-
gar poco inferior a Dios o a los dioses (Sal 8,6) y los recursos uti-
lizados para lograrlo.
No puede afirmarse, sin más, que la revelación de Dios se
inserta en el tiempo y en la historia, aunque sea legítimo decir
que la encarnación de Jesucristo tuvo lugar en “la plenitud de los
tiempos”. Estamos plenamente convencidos de que la vida hu-
mana y el mundo tienen su sentido y están orientados hacia su
cumplimiento, que se realiza en Jesucristo. No obstante, esta
afirmación teológica precisaría múltiples matizaciones. Somos
conscientes de que no podemos pedir a esta clase de documentos
a los que nos referimos un rigor estrictamente científico. Pero los
descubrimientos y aportaciones hechos por los cosmólogos, los
físicos y los astrofísicos, los astrólogos, los antropólogos... a la
comprensión del Universo y del Hombre que lo habita deberían
haber sido tenidos en cuenta e incorporados, de alguna manera,
a las simples afirmaciones, de tal modo que éstas resulten más
verosímiles, más creíbles y más fácilmente asimilables.
Los documentos papales aluden, de forma más o menos cla-
ra, a estos problemas. De este modo se convierten en el estímulo
necesario para ahondarlos en un programa tan profundo como
fascinante sin que por ello seamos tildados de infidelidad a la
palabra de Dios a la que deberíamos atenernos aceptando el lite-
ralismo de las expresiones por la exigencia de su dignidad única.
En sus catequesis sobre el credo Juan Pablo II, siguiendo la

trayectoria habitual en el magisterio de la Iglesia, afirma que la
verdad acerca de la creación es objeto y contenido de la fe cris-
tiana y está únicamente presente de modo explícito en la Revela-
ción. Ésta, naturalmente, es la revelación cristiana; “no se en-

cuentra, sino muy vagamente, en las cosmologías mitológicas
fuera de la Biblia...”. Volveremos muy pronto sobre este punto.
En este momento queremos poner de relieve que sería prefe-

rible, y más adecuado, hablar de la revelación general, que se
halla implícita en todas las religiones en las que el Verbo hizo su
Sementera, “el Verbo sembrado”, del que hablan los Padres de la
Iglesia... Sería la revelación implícita, caracterizada esencialmen-
te por su dimensión de universalismo sin fronteras. Junto a ella
destacaría la revelación particular, la revelación explícita confina-
da al antiguo y al nuevo Israel, con su especial y específico carác-
ter y contenido. Ninguna debe despreciar a la otra. Existe entre
ellas una relación querida por el Autor, que es el mismo en
ambas, de complementariedad y enriquecimiento mutuos, que
debe ser respetada y, al mismo tiempo, exigida por una real y
auténtica inculturación.
Creemos que “la revelación de Dios” se inserta en el tiempo y

en la historia; más aún, la encarnación de Jesucristo tiene lugar
en “la plenitud de los tiempos” (Ga 4,4). Pero esta afirmación
sólo parcialmente es verdadera. Dios comenzó a revelarse cuan-
do todavía no existía el tiempo. Éste surge con la primera reve-
lación de Dios, con el big bang; no existe antes de la primera
Singularidad de densidad y de energía infinitas; el big bang no se
produjo en un tiempo previamente existente; la acción de Dios
no llenó un espacio vacío inexistente.
Una última observación. Cuando consideramos como historia

una de las realidades que pertenecen al terreno del misterio
entramos necesariamente en el campo de la interpretación. La
interpretación convierte lo ocurrido en interpelación, en fenóme-
no ocurrente, lo actualiza, lo acerca a nosotros. Para lograrlo tie-
ne que servirse de un vehículo adecuado. Dicho trasporte nece-
sario se llama leyenda sagrada. Los tres elementos: historia,
leyenda e interpretación, son igualmente importantes e insepa-

rables. Se vaciaría de sentido al separarlos 3.
1.2. Reservas que nos parecen obligadas. La “Fides et Ratio” nos

presenta al universo como “un edificio terminado”. Pero, ¿es éste
el mundo por el que se siente interesado el hombre? ¿El hombre
entra a vivir en el edificio terminado y amueblado sin contar con
el tiempo que debe esperar antes de que le entreguen la llave ni
con la entrada que debe abonar y que inicia un largo período
antes de que el solar elegido se convierta en casa habitable? Estos
interrogantes deben ser tomados en serio.
Es evidente que “en el cristianismo el tiempo tiene una impor-
tancia fundamental”, que la revelación, la obra de la creación y
de la salvación, ha tenido lugar en el tiempo, que todo estaba
ordenado a la “plenitud de los tiempos”, que Cristo es quien da
el sentido pleno a la existencia y al tiempo. Esto lo aceptamos
todos los creyentes. No obstante debe tenerse en cuenta que una
enseñanza con dimensiones o pretensiones de universalidad
debe tener en cuenta otros conceptos de tiempo 4.
¿Aceptarán como tan evidentes estas verdades los filósofos de
nuestro tiempo, los físicos, los científicos, todos aquellos que
caminan por los senderos enigmáticos de la teoría de la relativi-
dad, de la física o de la mecánica cuántica y de otras ramas del
saber humano que tienen entidad propia y a las que no se puede
dar de lado? Resulta manifiestamente exagerado hablar de la
extraordinaria riqueza acerca del misterio de la creación, que
expresa la cercanía de Dios al hombre, aunque se aluda como
3. F. Fernández Ramos, Del mundo físico al tiempo bíblico, en “Teología en

Diálogo”, Salamanca, 2001, p. 25. En esta página se halla citado D. E. H.
Whiteley, The Theology of St. Paul, Oxford, 1970, p. 50-73.–. Teología y
Secularización (Notas 42.44.45.47.49).
4. F. Fernández Ramos, Del mundo físico al tiempo bíblico. Juan Pablo II, en
“Creo en Dios Padre...”. Repetimos la cita para poner de relieve la relación
tan profunda que Juan Pablo II ve entre la teología y la filosofía en este tema
de la creación.
contrapunto a la variedad de las expresiones culturales; afirman-

do, por ejemplo, la existencia de los dos relatos de la creación.
Frente a lo que veremos a lo largo de este apartado es absolu-

tamente necesario que tengamos en cuenta las primeras líneas
de la Biblia. Sobre ellas se puede y se debe establecer compara-
ciones: Al principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era yer-
mo y vacío, y las tinieblas cubrían la superficie del Océano, pero el
espíritu de Dios estaba incubando sobre aquel caos informe (Gn
1,1-2).
El texto bíblico es mucho más serio, más profundo, más con-

vincente; menos fantástico, menos mitológico, menos pueril. Al
memos así nos lo parece a nosotros. Pero esto ocurre, sobre todo,
por nuestra familiaridad con el mismo, fruto de una lectura y de
un anuncio frecuentes. Un relato que sería el único verdadero.
Dicho esto se hace necesario abrir una serie de interrogantes: ¿en
qué sentido es más serio, más profundo, más aceptable, más ver-
dadero, menos pueril, más cercano a la realidad, menos fantásti-
co? ¿No sería más adecuado afirmar que el texto bíblico cae bajo
el mismo denominador común que los mencionados en el apar-
tado anterior, que ha surgido de la misma cultura precientífica,
que no traduce adecuadamente la realidad de lo ocurrido y
mucho menos la forma de lo sucedido? Los interrogantes men-
cionados son legítimos, pero, junto a ellos, pueden aducirse
como fuentes de información las mitologías limítrofes a la de la
Biblia? Todos ellos han surgido en la misma cultura precientífi-
ca, que no traduce adecuadamente la realidad de lo ocurrido y
muchos menos la forma de lo sucedido.
¿Qué importancia tiene la creación en el resto del AT? Y no

alcanza mayor importancia en el NT. donde el centro de interés,
cuando se habla de ella, es la segunda creación o la obra reden-
tora o la “plenitud de los tiempos” como el mismo Papa reco-
noce prácticamente.
La verdad acerca de la creación no está acompañada, ni se

halla únicamente expresada en la Revelación cristiana. Se encuen-
tra, y no sólo vagamente, en las cosmologías mitológicas fuera de la
Biblia. Y damos por supuesto que el mismo calificativo de “mito-
lógico” es aplicable a los relatos bíblicos de la primera creación.
Mitológicos o pre-científicos que, para los efectos, es lo mismo.
Los grandes pensadores de la antigüedad así como los moder-

nos se han sentido atraídos, ocupados y preocupados buscando
soluciones sobre un problema nunca resuelto del todo.
¿Pertenece el pensamiento de la creación, la contingencia de la
misma, su procedencia “de la nada”, a un ámbito del pensa-
miento en el que tiene jurisdicción única la fe cristiana?
El optimismo papal que ve un acercamiento de la filosofía a la

teología (¡y nos hace suponer de qué filosofía y de qué teología se
trata!) e incluso una superación de ésta sobre aquella no lo vemos
justificado. Y esto a pesar de la afirmación siguiente: “la formu-
lación de esta dependencia como “creación” –por tanto, basándo-
se en la verdad acerca de la creación– pertenece originariamente
a la Revelación divina y en este sentido es una verdad de fe.
Me gustaría terminar este apartado presentando el cuadro

que hoy nos ofrecen los científicos de la siguiente manera suma-
mente sintética: Si el número de galaxias del Universo se estima
en 100.000 millones y cada galaxia tuviese un promedio de
400.000 millones de estrellas, que es lo que tiene la Vía Láctea,
esto nos ofrece a la imaginación un Universo con 40.000 millo-
nes de billones europeos de estrellas. Número, desde luego, ini-
maginable. Ante un universo así, no cabe la domesticación del
mismo; sólo cabe el asombro 5. Hoy el número de galaxias, no
sólo de estrellas, se cuenta por billones.
5. T. Alfaro Drake, El Señor del azar, San Pablo, Madrid, 1997,– J. Guitton,
Dios y la Ciencia. “Hacia el metarrealismo”, Debate, Madrid, 1994, p. 24-25.–
H. Reeves, La historia más bella del mundo, Anagrama, Barcelona, 2000, p.
42.
Después de esta larga digresión debemos seguir le narración

con un interrogante que dejamos pendiente ya bastante arriba: Si
el hombre de nuestros días desea saber cuándo y cómo surgió el
mundo que habitamos o cómo y cuándo será su final, que se lo
pregunte a la ciencia no a la Biblia. Si pretende regular la familia
para evitar una explosión demográfica inhumana, que se lo con-
sulte a la ciencia no a la Biblia. Si quiere que la paternidad res-
ponsable deje de ser un bello género literario, que cuente con la
ciencia, no con la Biblia. Si se propone resolver el número de hijos
que Dios quiere que tenga, que cuente, además de con su con-
ciencia, con la ciencia, con la sociología, con la economía, con los
metros disponibles de vivienda para calcular cuántas personas
puede querer Dios que vivan en ellos. Son los principios mencio-
nados, y otros posibles, los que deben resolver el problema; que
acuda a ellos para resolverlos y no a la Biblia. Bien es verdad que,
en todo caso, la Biblia prestará siempre una buena ayuda en toda
clase de problemas, siempre y cuando no se la saque del ámbito
de su competencia. Claro que, parodiando las palabras de Jesús en
otro terreno, “fundamentalistas siempre tendréis con vosotros”.
Los fundamentalistas protestantes o musulmanes lo tienen

mucho más difícil. Su fundamento es absolutamente radical e
inflexible: la Palabra de Dios, como Dios mismo, está libre de
error y es infalible. Con matices poco importantes afirma lo mis-
mo el fundamentalismo musulmán: el Corán es una revelación
no falsificada; una revelación pura y divina, que está por encima
y a salvo de todos los errores.
“Se reconoce a las ciencias históricas y empíricas del mundo

moderno, en cuanto concuerdan con la Biblia o con el Corán;
pero esas mismas ciencias son rechazadas en cuanto cuestionan
esta autoridad atemporal. Los creacionistas, que rechazan la
teoría de la evolución, fundaron sus propios institutos “científi-
cos” a fin de demostrar científicamente que el mundo fue crea-
do hace seis mil años. El fundamentalismo, nacido un siglo des-
pués de Darwin, tomó una postura decididamente opuesta a todo

tipo de desarrollo evolutivo.
A los ojos de los fundamentalistas, la teoría científica de la
evolución de las especies proponía una explicación absurda, con-
traria a la interpretación bíblica y, en consecuencia, manifiesta-
mente errónea de los orígenes del universo y de la propia natu-
raleza humana. Cuando un buen número de teólogos contempo-
rizadores se decidieron a adoptar la teoría evolucionista como
una interpretación histórica y, consiguientemente, como algo
más que una hipótesis meramente biológica y natural, los fun-
damentalistas reaccionaron con violentos contraataques.
En los Estados Unidos se puso en marcha un movimiento lla-
mado “creacionismo”, cuyo propósito era refutar la teoría de la
evolución, contrarrestar su influencia en la escuela pública, y com-
petir con ella ofreciendo una alternativa a las corrientes científicas
que se imponían desde los laboratorios. Los creacionistas, como se
llamaban ellos mismos, no podían admitir el enfoque evolucionis-
ta de otros grupos cristianos como legítimamente reflexivo; para
ellos, este enfoque era simplemente una negación arbitraria de los
datos más evidentes que Dios ha dejado en la naturaleza y de las
afirmaciones más incontestables del libro del Génesis.
El fundamentalismo católico-romano no se opuso excesiva-
mente a la evolución natural de las especies; esta batalla no for-
maba parte de su historia, sobre todo porque los textos más sig-
nificativos para los fundamentalistas católicos no están tomados
de la Biblia, aunque algunos tengan innegablemente ese sentido.
Esto prueba que no domina aquí un anti-modernismo ciego
ni un simple “oposicionalismo”. Sino que para los fundamenta-
listas se trata de dominio infalible e ilimitado de su “fundamen-
to”, que está por encima de los métodos y resultados científicos.
Tan sólo en caso de conflicto se dice que lo blanco es negro, si la
autoridad divina así lo afirma; o que Jesús no tuvo hermanos,
porque el dogma de que su madre permaneció virgen lo excluye.
También para los musulmanes la pureza no falsificada y la

inerrancia fundamentan el “título universal” del Corán, que le da
derechos no sólo sobre todos los hombres, sino también sobre
todos los ámbitos de la vida. Por eso, Elshahed dice que los man-
damientos y prohibiciones del Corán “se hallan fundamentados
racionalmente”, sin que se mencionen pruebas racionales, por-
que no se trata de la conformidad con la razón humana autóno-
ma, sino de los derechos totales de la revelación coránica sobre
la razón humana6.
El mismo Elshahed resume la postura fundamentalista del

Islam en los puntos siguientes: a) el Islam nunca ha combatido
la ciencia; b) los científicos son los sucesores –o los herederos
legítimos– de los profetas; c) la ciencia ratifica las expresiones
del Corán, particularmente en el ámbito de las ciencias de la
naturaleza7.
2. Los hechos históricos
La fiabilidad de los relatos históricos está condicionada por

su misma naturaleza: pertenece y narran una historia que es la
historia de la salvación. Esto nos obliga a pensar que, para juz-
gar su historicidad, no debemos servirnos del mismo baremo
que aplicamos al concepto y narración de la historia de los
tiempos modernos. La Biblia no pretendía convertir a sus lec-
tores en historiadores, ni siquiera en buenos conocedores del
pasado. A sus lectores les informa de los acontecimientos de la
historia en la medida en que los considera necesarios para
inculcarles la verdad “saludable” o “a causa de nuestra salud”.
La “historia” que nos cuenta la Biblia tiene las características
siguientes:
6. J. Moltmann, art. cit., p. 54.– M. E. Marty, art. cit., p. 397.

7. E. Elshahed, El reto del fundamentalismo islámico, en el número citado de
“Concilium”, p. 471.
2.1. Es una historia significativa o de sentido. Lo importante no

es el hecho narrado, sino lo que el hecho significa dentro del con-
junto. Es una historia cuyos hilos tiene Dios en sus manos. Él
hace que su historia sea historia de salvación. Los hechos parti-
culares, por importantes que nos parezcan, adquieren toda su
relevancia dentro del conjunto.
2.2. Es una historia popular. Tanto los “historiadores” como los

“profetas” contaron la historia en historias, en narraciones con-
cretas y pintorescas, palpables y llenas de vida. Si para conseguir
su propósito era necesario inventar detalles, imaginar situacio-
nes, legendalizar personas, fingir comportamientos, repetir esce-
nas, descubrir intenciones, crear dificultades, improvisar solu-
ciones, utilizar la imaginación hasta extremos que nosotros no
autorizaríamos... era considerado perfectamente legítimo. El fin
justificaba los medios. Este fue el procedimiento que hizo surgir
en la Biblia acontecimientos tan sorprendentes como los que lee-
mos a propósito de las “historias” patriarcales, el Éxodo, en la
vida de David e incluso en los evangelios y en los Hechos de los
Apóstoles. Lo importante era que el lector comprendiera el sen-
tido que pretendía darse a la historia narrada y la razón o finali-
dad por la que era contada.
2.3. Es una historia referida al presente. La historia bíblica, la his-

toria de la salvación, a diferencia de la historia universal o singu-
lar en sentido profano, no expone los hechos con vistas a la “his-
toria en sí”, sino siempre en su relación con el aquí y el ahora. Su
referencia al presente cuestionaba el modo de narrar el pasado.
2.4. Es una historia simbólica. Su único valor reside en la signi-

ficación o en la finalidad a la que va destinada. Los tres hijos de
Noé: Sem, Cam y Jafet, no son personas reales, sino personas
simbólicas utilizadas para establecer la división tripartita de los
pueblos 8.
8. H. A. Mertens, op. cit., p. 79ss.

La IBI, en el párrafo que estamos comentando, rechaza la his-

toricidad estricta en materia de hechos históricos, defendida por
los fundamentalistas, “porque incluye en tal categoría cuanto es
referido o narrado con verbos en pretérito, sin la atención nece-
saria a la posibilidad de un sentido simbólico o figurativo (el
subrayado es nuestro)” 9.
9. V. Manucci, La Biblia como Palabra de Dios, Desclée De Brouwer, 1985, p.

106.
9
PERFECCIÓN ORIGINAL DEL TEXTO BÍBLICO
Artículo sexto del Decálogo
El párrafo sexto de la Lectura fundamentalista de la Biblia

enumera tres graves reservas o dificultades que se oponen a
dicha lectura. El texto lo dice así:
El fundamentalismo tiene frecuentemente la tendencia a

ignorar o negar los problemas que el texto bíblico presenta en
la formulación hebrea, aramea o griega. Está frecuentemen-
te ligado a una traducción determinada, antigua o moderna.
Omite igualmente considerar las “relecturas” de ciertos pasa-
jes en el interior mismo de la Biblia.
1. Fijación definitiva del texto bíblico
La historia de la formación del texto hebreo-arameo del AT y

la del griego del NT es una cuestión muy compleja. Al menos sir-
ve para tomar conciencia de que el texto que hoy utilizamos no
nació en estado adulto. Es preciso admitir el principio de la evo-
lución. Las múltiples variantes del texto original, las divergencias
en la traducciones más antiguas, las omisiones, adiciones, modi-
ficaciones... confirman lo que estamos diciendo. Ha sido necesa-
rio reconstruir el texto mediante la aplicación de las reglas de la
crítica textual, optando por la lectura que se considera como
la más probable, con la exclusión de otras posibles. Es la obra del
criticismo menor o de la crítica textual, que sólo una superficial

incompetencia puede relegarla entre las ciencias que no tienen
ningún valor para la teología y la fe. También sobre ella descar-
ga el peso de la autoridad que obliga a los creyentes.
La Divino Afflante Spiritu lo formuló así: “Pero hoy esta técni-
ca, llamada ‘crítica textual’ y que se está aplicando con gran elo-
gio y fruto a la publicación de los libros profanos, se ejerce tam-
bién con pleno derecho en los libros sagrados por el respeto debi-
do a la palabra de Dios. La crítica textual, por su naturaleza res-
tablece cuanto es posible el texto sagrado de modo perfectísimo,
lo purifica de los errores introducidos por la debilidad de los
amanuenses y lo libera, según las propias posibilidades, de las
glosas y lagunas, de las inversiones de los términos, de las repe-
ticiones y de todas las demás clases de errores que comúnmente
se introducen en los escritos transmitidos a lo largo de los siglos
(...). Y no deja de venir a cuento recordar a este propósito (...)
hasta qué punto ha tenido en consideración la Iglesia estos estu-
dios de técnica crítica desde los primeros siglos hasta nuestros
días. Y todos sabemos bien que este largo trabajo no sólo es nece-
sario para comprender rectamente los escritos dados por la ins-
piración divina, sino que además lo requiere fuertemente aque-
lla piedad divina con la que, por suma providencia, Dios envió
estos libros como una carta paterna desde la sede de su divina
majestad a sus hijos” (EB, 548).
El punto de partida para la reconstrucción es la pérdida de los
textos autógrafos. En cuanto al AT, el problema se comprende
por sí mismo. Es más significativa la desaparición de los autó-
grafos del NT. Los primeros testigos escritos datan de fines del
siglo II. Esta es la razón por la cual la crítica textual tiene tanta
importancia.
Este criticismo menor, llamado así por referencia al mayor (cf.
“Atemporalidad de la revelación”, 4.3), aplicando sus reglas de
trabajo, intenta reconstruir un texto lo más aproximadamente
PERFECCIÓN ORIGINAL DEL TEXTO BÍBLICO 115
cercano al original, partiendo de los actuales testimonios del tex-

to debidamente valorados y clasificados. Se trata, por tanto, de
una ciencia que está al servicio de la fe y de todos aquellos que
creen en la Biblia como palabra de Dios y están interesados en la
reconstrucción del texto original inspirado por Dios.
El texto hebreo sufrió muchas modificaciones, voluntarias
unas e involuntarias las otras, con la finalidad de hacer más inte-
ligible el texto y adaptarlo al momento presente (el momento de
quien introdujo las modificaciones-actualizaciones). En el NT
hoy nos preguntamos por los intereses teológicos, sociales, eco-
nómicos, políticos, litúrgicos, apologéticos... que estaban pesan-
do sobre sus autores. Ello contribuye a descubrir las tendencias
teológicas, la vida de la Iglesia y los procesos de cambio que sub-
yacen a un texto y pueden ser una fuente de errores.
Esta tarea esencial para la reconstrucción del texto bíblico en
toda la pureza posible del mismo carece de sentido entre los fun-
damentalistas: “tiene la tendencia a ignorar o negar los proble-
mas que el texto bíblico presenta en la formulación hebrea, ara-
mea o griega”, según afirma el párrafo correspondiente de la IBI.
¿Se convencerían con el examen de una de las ediciones críti-
cas de la Biblia? No lo creemos. Para ellos dichas ediciones son
un ejercicio intelectual innecesario.
2. La opción por una traducción determinada
Es el segundo de los fallos que la IBI atribuye al fundamenta-

lismo. Es casi tan grave como el anterior. Porque la traducción
es ya una interpretación. El traductor de la Biblia no debe que-
darse ni en el terreno literal-literalista ni siquiera en el literario.
Debe llegar a la captación del pensamiento teológico intentado
directamente por el autor o subyacente en el texto. De ahí que
sea conveniente y hasta necesario que se multipliquen las tra-
ducciones de la Biblia. Unas enriquecen a otras. Es como el
esfuerzo sumado de múltiples intérpretes, con diversa formación

y trabajando desde distintos puntos de vista, para captar el
auténtico sentido de los textos.
Junto al respeto por el texto, mejor aún, por el respeto debido

al texto, se le debe dar vida, haciendo que recupere su poder de
comunicación, que diga al lector de hoy lo que dijo al lector para
el que fue escrito directamente entonces. Es el principio de la tra-
ducción equivalente o dinámica, que a veces puede darnos la im-
presión de distanciar el texto bíblico de su versión original, cam-
biando su sentido. El célebre pasaje del diálogo de Jesús con su
madre en la boda de Caná de Galilea: “Mujer, ¿qué nos va a mí y a
ti?” (Jn 2,4), yo lo he traducido, en la versión de la Casa de la Bi-
blia, de la forma siguiente: “Mujer, deja de intervenir en mi vida”.
Creo que ése es el sentido del texto. De hecho, la madre de Jesús
no vuelve a aparecer en escena en el Evangelio hasta el momento
de la cruz, que es la “hora” de Jesús, y también cuando comienza
la hora de María. Evidentemente que la versión personal a la que
me he referido difícilmente sería aceptada por una mentalidad
fundamentalista. Porque habría introducido en el texto algo que le
es ajeno. Hubiese profanado la palabra de Dios. Y, sin embargo,
creemos que la ha dado su auténtico sentido original.
Optar por una versión, antigua o moderna, significa renunciar

a la clarificación y al enriquecimiento del que hemos estado
hablando. Claro que tampoco esta razón será muy convincente
para el fundamentalista, que considera la Biblia, por ser Palabra
de Dios, libre de todo posible error y asequible a cualquier per-
sona en cuanto a su interpretación.
3. Omisión de las “relecturas” bíblicas
Volver a leer un texto bíblico en circunstancias distintas a

aquellas en las que fue compuesto. Eso es re-leer. De ahí vienen
las re-lecturas. La Biblia no se limitó a repetir el texto, lo releyó,
introduciendo los cambios aconsejados por su dedicación a nue-

vos destinatarios. La relectura estaba exigida por los dos prota-
gonistas de la misma: Dios y el hombre. Para que el hombre le
entienda, Dios habla su propio lenguaje, y cuando el hombre no
entiende, se vuelve a Dios para que se lo actualice.
La intercomunicación de Dios y el hombre la expresa la Biblia
en la nueva lectura de los acontecimientos que interesaron a
ambos. Se hacen constantes relecturas de la palabra de Dios des-
de las nuevas circunstancias de la vida del pueblo. Ahí están las
distintas relecturas hechas con módulo histórico, profético o
poético, apocalíptico, de la intervención liberadora de Dios a
favor de aquel grupo de hebreos, que aspiraban a verse libres de
su esclavitud en Egipto:
La Biblia nos ofrece distintas relecturas del éxodo liberador; de
las plagas o signos de los tiempos que debían haber sido captados
por el faraón opresor en orden a conceder la libertad a un pueblo
esclavizado (las mismas plagas son releídas con nuevas escenifi-
caciones y ornamentaciones en el libro del Apocalipsis, 8-9); de la
conquista de la tierra prometida, que unas veces es presentada
como una marcha militar y otras –respondiendo con mayor obje-
tividad a lo ocurrido– de forma lenta, laboriosa y progresiva; de la
misma creación, presentada antropomórficamente, de forma cate-
quética, con módulo mitológico o mediante el recurso a la poesía;
relecturas diversas de la institución de la monarquía e incluso del
profetismo; presentaciones diversas de las exigencias impuestas
por la alianza y sus expresiones normativas en relación con los sec-
tores pobres o empobrecidos de la sociedad... Se hicieron relectu-
ras de todos aquellos temas en los que se expresan las relaciones
entre Dios y el hombre y entre los miembros del pueblo de Dios.
El único Evangelio adquirió la cuádruple forma en la que ha
llegado hasta nosotros. El género epistolar releyó desde muchos
ángulos el misterio de Cristo. El evangelio de Juan expresa una
lectura interpretativa de lo que Jesús dijo e hizo durante su vida
a fin de explicitar su sentido para quienes viven bajo el impulso

del Espíritu; una relectura en la que acepta categorías completa-
mente nuevas, distintas a las existentes en los evangelios sinópti-
cos, y no utilizadas por Jesús. El cuarto evangelio no se limita a
contar lo que Jesús dijo e hizo en el pasado, manteniéndose en la
superficie de una historia irremediablemente periclitada. Lo que
él pretende es que sus lectores perciban lo que el Cristo glorioso
continúa diciendo y haciendo actualmente en la Iglesia a favor de
los que creen en él. Y las otras dos formas del NT, el libro de los
Hechos y el Apocalipsis abundan en la misma idea que estamos
exponiendo.
Si la Iglesia hubiese seguido la trayectoria bíblica no hubiese
sentido nunca la necesidad de planear una “nueva” evangeliza-
ción. Hubiese sido suficiente “evangelizar”, que es su tarea esen-
cial: lejos de su aferramiento servil a las expresiones de su fe, evi-
tando el historicismo arqueologizante de un pasado –del que hoy
hay que conservar únicamente lo que pertenece a la esencia del
contenido revelado– y liberarse de un envoltorio puramente
coyuntural, superando la tentación de confundir la tentación de
fidelidad al pasado con la repetición del mismo, considerándolo
como la expresión normativa únicamente válida en el tiempo y
en el espacio; convertir a los “evangelistas o evangelizadores” de
hoy en epígonos del pasado es sinónimo de destruir el evangelio.
Y si fueron necesarias las relecturas bíblicas, lo que hizo la Biblia
misma, ¡cuánto más necesarias son las relecturas conciliares,
dogmáticas, litúrgicas o morales! 1.
En la tercera parte de la IBI se dedica un número (A.1) a las
relecturas, que transcribimos íntegramente:
“Lo que contribuye a dar a la Biblia su unidad interna, única
en su género, es que los escritores bíblicos posteriores se apoyan
con frecuencia sobre los escritos anteriores. Aluden a ellos, pro-
1. F. Fernández Ramos, El Anuncio del Evangelio, en “Naturaleza y Gracia”,

enero-abril, 1994, p. 96-97.
ponen “relecturas” que desarrollan nuevos aspectos del sentido,

a veces muy diferentes del primitivo, o inclusive se refieren a
ellos explícitamente, sea para profundizar el significado, sea para
afirmar su realización”.
Así, la herencia de una tierra, prometida por Dios a Abrahán
para su descendencia (Gn 15,7.18), se convierte en la entrada en
el santuario de Dios (Ex 15,17), en una participación en el repo-
so de Dios (Sal 132,7-8), reservada a los verdaderos creyentes
(Sal 95,8-11; Hb 3,7-4,11), y, finalmente, en la entrada en el san-
tuario celeste (Hb 6,12.18-20), en la “herencia eterna” (Hb 9,15).
El oráculo de Natán, que promete a David una “casa”, es
decir, una sucesión dinástica “estable para siempre” (2S 7,12-16),
es recordado en numerosas oportunidades (2S 7,5; 1R 2,4; 3,6;
1Cro 17,11-14), especialmente en el tiempo de la angustia (Sal
89,20-38), no sin variaciones significativas, y es prolongada por
otros oráculos (Sal 2,7-9; 110, 1-4; Am 9,11; Is 7,13-14; Jr 23, 5-6
etc), de los cuales algunos anuncian el retorno de David mismo
(Os 3,5; Jr 30,8; Ez 34,24; 37, 24-25; cf, Mc 11,10). El reino pro-
metido se vuelve así universal (Sal 2,8; Dn 2,35.44; 7,14) cf Mt
28,18). Él realiza en plenitud la vocación del hombre (Gn 1,28;
Sal 8,6-9; Sb 9,2-3; 10,2).
El oráculo de Jeremías sobre los setenta años de castigo mere-
cidos por Jerusalén y Judá (Jr 25,11-12; 29,10) es contado en
2Cro 25,20-23, que constata la realización; pero es meditado de
un modo nuevo, mucho después, por el autor de Daniel, en la
convicción de que esta palabra de Dios contiene aún un sentido
oculto, que debe irradiar su luz sobre la situación presente (Dn
9,24-27).
La afirmación fundamental de la justicia retributiva de Dios,
que recompensa a los buenos y castiga a los malvados (Sal 1,1-6;
112,1-10; Lv 26,3-33 etc.),choca con la experiencia inmediata,
que frecuentemente no corresponde a aquélla. La Escritura
expresa entonces con vigor el desacuerdo y la protesta (Sal 44;
Job 10, 1-7; 13,3-28; 23-24) y profundiza progresivamente el mis-

terio (Sal 37; Job 38-42; Is 53; Sb 3-5)”.
Las relecturas bíblicas que hemos tomado del DPCB tienen la
finalidad de descender al terreno de lo concreto. Las menciona-
das anteriormente pretenden plantear el problema de forma
genérica para demostrar la necesidad absoluta de dichas relectu-
ras. Con las que hemos copiado de nuestro Documento, el lector
debe aprender a manejar los textos bíblicos en su correlación
entre el pasado y el presente, descubriendo la necesidad de leer
la Biblia centrando su sentido “histórico” completo en la refe-
rencia al aquí y ahora.
Los textos bíblicos tienen un dinamismo interno, inherente al
concepto de la palabra de Dios, que los va enriqueciendo, orien-
tando hacia el futuro, cargándolos progresivamente con una
gran densidad teológica hasta alcanzar un sentido muy distinto
del que tuvieron en su origen. Como último ejemplo pongamos
el del maná. Según las descripciones que hace del mismo el libro
de los Números, era como la semilla del cilandro, su color como
de bedelio... y tenía el sabor de pasta amasada con aceite (11,7-
9). Un manjar, por otra parte, nada exquisito, si nos atenemos al
juicio de sus consumidores: “No hay pan ni agua y ya estamos
hartos de este pan liviano” (21,5).
Desde esta constatación, que tiene todas las garantías de ori-
ginalidad, a la presentación que nos hace el libro de la Sabiduría
sobre el maná, se ha recorrido un largo camino sobre el famoso
manjar: “En cambio a tu pueblo le diste comida de ángeles, le
mandaste del cielo pan preparado sin su trabajo, capaz de pro-
porcionar todos los deleites y de colmar todos los gustos... Y así,
también entonces, tomando todas las formas, servían a tu lar-
gueza que todo lo sustenta, según los deseos de los necesitados.
Para que los hijos que tú amas aprendiesen, Señor, que no es la
variedad de frutos lo que sustenta al hombre, sino tu palabra,
que mantiene a los que creen en ti” (Sb 16,21.25-26).
Aquel alimento, que provocaba fastidio en quienes tenían que

comerlo por necesidad, llegó a convertirse, por obra y gracia de
las relecturas, de las nuevas lecturas e interpretaciones dadas a
lo largo de los siglos, en un pan del cielo que contenía en sí todo
deleite: Panem de coelo praestitisti eis... Omne delectamentum in
se habentem. Desde su punto de partida, y a través de múltiples
relecturas, se convirtió en la base del más rico simbolismo, que
utilizaría Jesús al presentarse como el pan de vida y el pan euca-
rístico (Jn 6,29-58). “No releen a Jesús con los ojos de los muer-
tos”. Lamentación de R. Garaudi (¿Tenemos necesidad de Dios?,
PPC, 1993, p. 22), ante un cristianismo repetitivo y desfigurado.
10
FIXISMO EVANGÉLICO
La fe cristiana no tiene su fundamento en escritos de Jesús.

Ha sido una suerte que él no escribiese nada. Nos hubiésemos
sentido tan vinculados, materialmente “atados”, a las palabras
escritas por Jesús que la persona hubiese pasado a un segundo
plano. Sus palabras hubiesen ocupado el primero. De este modo,
el cristianismo, en cuanto “religión del libro”, hubiese llegado a
ser la “religión de la letra”. Y la letra, sea la que fuere, mata. La
fe cristiana tiene su fundamento en el hecho de Jesús, que ha lle-
gado a nosotros en lo escrito sobre Jesús en el contexto vivo de la
gran Tradición. En ella los escritos sobre Jesús, y en particular
los evangelios, dejan de ser letra muerta y se convierten en espí-
ritu vivificante. Los evangelios son la expresión de la fe eclesial.
Sostenidos por la tradición de la Iglesia a la que, a su vez, dan
solidez y consistencia.
Estas consideraciones son necesarias para abordar con la
seriedad debida las afirmaciones de la IBI sobre la consideración
fundamentalista de los evangelios. La presenta así en el séptimo
mandamiento del Decálogo:
En lo que concierne a los evangelios, el fundamentalismo no
tiene en cuenta el crecimiento de la tradición evangélica, sino
que confunde ingenuamente el estado final de esta tradición (lo
que los evangelistas han escrito) con el estadio inicial (las accio-
nes y las palabras de Jesús en la historia). Descuida, por eso mis-

mo, un dato importante: el modo cómo las primeras comunida-
des cristianas han comprendido el impacto producido por Jesús
de Nazaret y su mensaje. Ahora bien, éste es un testimonio del
origen apostólico de la fe cristiana y de su expresión directa. El
fundamentalismo desnaturaliza así la llamada lanzada por el
Evangelio mismo.
Nuestro comentario se ceñirá a los tres puntos destacados
en el DPCB, a los que añadiremos a cada uno las divisiones
oportunas.
1. Las “mismísimas” palabras de Jesús
1.1. Cuando los evangelios fueron puestos por escrito, el Evange-

lio tenía tras de sí una larga historia, una historia de, al menos,
cuarenta años. En ese período se había recordado lo que Jesús
había dicho y hecho; se había interpretado el hecho de Jesús a la
luz del AT; se habían deducido las exigencias morales que tal
hecho imponía; se habían hecho las inevitables adaptaciones exi-
gidas por los nuevos partidarios que el cristianismo iba adqui-
riendo. Fue un tiempo de tan profunda reflexión y maduración
de la fe que ninguna época posterior de la historia de la Iglesia se
le puede comparar.
Jesús está en el origen de la tradición cristiana. Ésta sería
impensable sin Él. Jesús anunció el evangelio, la gran noticia, la
proximidad-presencia del reino de Dios. Para ello se sirvió de
todos los recursos pedagógicos utilizados en la época: sentencias,
frases cortas, palabras sapienciales, proféticas y apocalípticas,
parábolas, lenguaje directo e indirecto, alegorías... Jesús es el
principio, la fuente, la causa última originante de la tradición
evangélica. En el principio fue Jesús de Nazaret.
Al desaparecer Jesús entramos en la segunda fase. Ahora son
los apóstoles-ministros de la palabra los transmisores oficiales de
FIXISMO EVANGÉLICO 125
la tradición de Jesús. Para que hubiese las máximas garantías de

la fidelidad requerida en su tarea transmisora se les exige que
hayan estado con Jesús desde el comienzo mismo de su ministe-
rio público, desde su aparición en el Jordán a propósito del bau-
tismo de Juan, hasta el momento de su ascensión a los cielos
(Hch 1,15-26). La tarea de aquellos primeros transmisores de
Jesús, de la tradición evangélica que se remontaba a él, estuvo
presidida y como determinada por cuatro principios a los que,
dentro de su fidelidad fundamental, se atuvieron. Son los
siguientes:
1.2. Principio de selección
La afirmación hiperbólica del segundo final del evangelio de

Juan (21,25) demuestra, al menos, una cosa: la convicción de que
Jesús dijo e hizo muchas más cosas de las que se nos han con-
servado definitivamente en nuestros evangelios. Por otra parte, la
naturaleza misma de los evangelios, nacidos de la fe y puestos a
su servicio, exigía esta selección. Todo aquello que podía tener
un gran interés para el historiador o para el sociólogo carecía de
importancia para los ministros de la palabra. Como es lógico, el
principio de selección lleva consigo una valoración del material
seleccionado. Y esta valoración es ya una primera interpretación.
1.3. Principio de síntesis
No podía contarse todo pormenorizadamente. ¿Qué hubiése-

mos ganado con tener narrado con pelos y señales todo lo que le
ocurrió a Jesús y a sus seguidores durante el período de los tres
años de actividad pública? Por supuesto que nuestra curiosidad
quedaría satisfecha. Pero aquellos primeros transmisores de la
tradición evangélica –y dígase lo mismo de los que la pusieron
por escrito en nuestros evangelios– no estuvieron guiados por el
principio de satisfacer la curiosidad, sino por el principio de
prestar un servicio esencial parta la fe. Pensemos en la síntesis de
la institución de la eucaristía. Lo que hoy podemos leer en un par

de minutos es la síntesis de lo ocurrido en varias horas.
Lo principal de este principio es que caigamos en la cuenta

de que aquellos hombres se vieron situados ante un queha-
cer interpretativo. Quien hace una síntesis se halla necesa-
riamente obligado a prescindir de todo aquello que no juzga
esencial.
1.4. Principio de adaptación
Todo aquel acervo inmenso de material que se ha conserva-

do sobre Jesús tenía que ser adaptado a los destinatarios a los
que iba dirigido. El hombre no se interesa más que por aquello
que responde a sus “intereses”. Los oyentes del mensaje cris-
tiano esperan siempre una respuesta a sus interrogantes. Para
ello no se les puede hablar en chino, a no ser que sean chinos.
La adaptación presupone tener en cuenta a los destinatarios
con su capacidad de comprensión. Esto significa que, al con-
tarles una parábola de Jesús, por ejemplo, no bastaba con
reproducirla con todos sus detalles; era necesario suprimir
unos y añadir otros, para que la parábola hablase directamen-
te a aquellos que la escuchaban. (A este respecto sería suma-
mente interesante comparar la misma parábola, la de “los invi-
tados a una boda” por ejemplo, en las versiones que nos ofre-
cen de la misma Mt 22,1-14 y Lc 14,15-24; es la misma parábo-
la, pero en ella tenemos diferencias enormes en cada uno de
sus transmisores).
Este principio de adaptación también colocaba a aquellos

hombres ante una tarea interpretativa. Para ello se hacía necesa-
rio introducir cambios dentro de la estructura fundamental que
conservaron intacta, en las palabras, adiciones, ampliaciones,
omisiones, adaptaciones... motivadas por los destinatarios del
mensaje.
1.5. Principio de proclamación

Todo lo que era recordado sobre Jesús debía adquirir el tono
de proclamación. Al final de una lectura, de un relato, de la pre-
sentación de una escena... debía decirse, como actualmente lo
hacemos nosotros en las celebraciones litúrgicas, “palabra de
Dios”. Este era el aspecto que interesaba. Todo debía ser consi-
derado como predicación; todo lo que se contaba sobre Jesús iba
ordenado a suscitar la fe en Él o robustecerla. El fin de la inves-
tigación llevada a cabo por Lucas era “para que conozcas la soli-
dez de las enseñanzas que has recibido” (Lc 1,4).
El carácter de proclamación exige que la historia no se trans-
mita por ella misma, sino que esté ordenada al kerygma; exige
que la historia se vea impregnada por el kerygma; exige que lo
ocurrido en el pasado se convierta en acontecimiento ocurrente, es
decir, en algo que sigue ocurriendo y en lo que el oyente o el lec-
tor se ve envuelto en una necesaria interpelación. Sólo así puede
ser proclamado como palabra de Dios para todos los hombres de
todos los tiempos.
Estos principios, que el Vaticano II ha recogido en la consti-
tución Dei Verbum, hoy nos parecen elementales. Pero estas
constataciones nos llevan necesariamente a la conclusión
siguiente: los evangelios no nos transmiten las mismísimas pala-
bras de Jesús. Rara vez podemos llegar a la conclusión de estar
ante ellas, ante las ipssisima verba Jesu. En los evangelios nos
encontramos, sin embargo, no sólo con el pensamiento de Jesús,
sino con su propia voz, con su mensaje, con su predicación esen-
cial revestida de multitud de géneros literarios como las parábo-
las, los discursos, las sentencias...
No obstante, es sumamente difícil renunciar a la vieja con-
cepción según la cual los evangelios nos transmitirían las mis-
mísimas palabras de Jesús, incluso el lugar en el que fueron pro-
nunciadas. Lo hizo el Papa Juan Pablo II con mucha frecuencia.
En la encíclica Dominum et vivificantem, por poner un ejemplo,
afirma docenas de veces que Jesús pronunció las palabras o pro-

verbios sobre el Espíritu Paráclito en la última cena. Con mucha
probabilidad los cinco proverbios mencionados: Jn 14,16-17; 14,
25-26; 15,26-27; 16,5-11; 16,12-15 tuvieron su origen y vivieron
aisladamente hasta formar la unidad actual, que había vivido
dispersa en los lugares adecuados para presentar al Sustituto e
Intérprete de Jesús.
2. Jesús de Nazaret, principio de una vida nueva
Para no perder de vista el campo en el que nos movemos repe-

tiremos el principio o el párrafo que ahora nos corresponde
desarrollar: “El fundamentalismo descuida un dato importante:
el modo como las comunidades cristianas han comprendido el
impacto producido por Jesús de Nazaret y su mensaje
Los evangelios recogen las tradiciones sobre Jesús, sus pala-
bras y hechos, discursos y discusiones con sus adversarios...
Tengamos en cuenta, no obstante, que todo esto comenzó a ha-
cerse después de la resurrección y gracia a ella. La resurrección de
Jesús resucitó su pasado. Pero no es sólo eso. Este pasado fue
reconstruido desde el presente, desde la fe en Cristo resucitado. Y
este presente, el Cristo resucitado, influyó en la reconstrucción
del pasado. Dicho de otro modo: los discípulos y ministros de la
palabra no se limitaron a repetir el pasado de Jesús, sino que lo
actualizaron y lo interpretaron a la luz de la resurrección. Todo el
pasado de Jesús fue visto desde el prisma de la resurrección; todas
las tradiciones anteriores quedaron marcadas por el kerygma.
La importancia del hecho que estamos constatando es extra-
ordinaria. Porque este hecho es el que mejor define la naturaleza
específica de los evangelios. En todos y en cada uno de los relatos
que los componen es preciso contar con dos elementos igualmen-
te importantes: historia y teología, narración histórica y fe, hecho
e interpretación. La historia se halla puesta al servicio de la fe, y
la fe nos es presentada sobre un andamiaje histórico. Ambas rea-
lidades se hallan íntimamente unidas y resultan inseparables;

ambas realidades se necesitan y apoyan. Intentar separarlas,
mediante el estudio crítico de los textos, sea de la naturaleza que
sea, equivale a destruirlas. Dejarían de ser lo que son y comenza-
rían a ser otra cosa. Ya no serían Evangelio ni evangelios.
La vida nueva que le era ofrecida al hombre en torno o sobre
la base del acontecimiento fundante del cristianismo, la muerte
y la resurrección de Jesús, le situaban ante la decisión. El keryg-
ma original proclamaba lo que Dios había hecho en Cristo para
que el hombre pudiese encontrar el camino único de la salva-
ción. Colocado ante la proclamación del kerygma, que, objetiva-
mente hablando, era lo único importante, el hombre debía pro-
nunciarse mediante la aceptación o el rechazo del mismo y de las
exigencias que implicaba en sí mismo
Las primeras comunidades cristianas, bajo la vigilancia per-
manente de sus dirigentes, conservaron, junto al kerygma pro-
clamado, la transmisión oral de los dichos y hechos de Jesús. Y
esto se hace claro si tenemos en cuenta que el cristianismo era
vivido intensamente con su especial y profunda inserción en la
vida. Ante los problemas de la vida diaria, y para resolverlos
“cristianamente”, era inevitable evocar al Fundador.
El kerygma original y originante de la fe cristiana hizo que
comenzasen a surgir comunidades de discípulos de Jesús en
Palestina y fuera de ella. Comunidades que surgían desde el
Evangelio. El Evangelio se encarnaba en ellas, participando de
sus problemas iluminándolos. Esto hacía que la palabra de Jesús
se actualizase en las vivencias de cada comunidad. Lo que origi-
nariamente había sido palabra de Jesús, se convirtió en expe-
riencia de vida. Los textos-palabras comenzaron a adquirir dis-
tintos niveles, que a veces no resulta fácil descubrir.
En la última etapa de este complicado proceso surgieron los
evangelios escritos. Surgieron fundamentalmente como cristaliza-
ción de la fe original y originante de la Iglesia. En ellos desembo-
can y confluyen los tres estadios anteriores: Jesús, apóstoles-minis-

tros de la palabra, comunidades cristianas. Si no queremos hacer
injusticia a este proceso constituyente de nuestros evangelios
–ellos son la verdadera Constitución cristiana– no podemos pres-
cindir de ninguno de los anillos que componen esta cadena1.
3. Origen de la fe y expresión de la misma
El peligro del fundamentalismo y su influencia nefasta en la

concepción de la vida en general, y de la vida cristiana en parti-
cular, no está en la búsqueda de los fundamentos en que apo-
yarse, sino en el aferramiento a ellos, a su inmutabilidad, y en el
consiguiente anquilosamiento que asfixia a la vida misma, inmo-
vilizándola. De este modo niega la evolución y el progreso, el
caminar hacia delante, sin el cual no es posible la realización de
la existencia, porque se cierra el acceso al futuro auténtico. Para
salvar el pasado necesario se cierra al porvenir incierto al par que
inevitable. No comerá la nuez si no se le da dentro de su cáscara
habitual. La cáscara, el envoltorio, crea una unidad tan adherida
al grano, que la aceptación de éste implica la de aquél.
La realidad de la vida es otra. Se construye sobre unos funda-
mentos que nos dan la confianza para la edificación de un edifi-
cio seguro, sobre cimientos sólidos, que sean capaces de superar
las sacudidas violentas de la tempestad. Pero los fundamentos no
condicionan la estructura del edificio, ni el estilo, que tanta
variedad ofrece al urbanismo, ni los materiales utilizados, ni la
orientación... Puestos los fundamentos, comienza la creatividad
exigida por el propietario de la casa en construcción y por todos
aquellos que colaboran con él de manera directa o indirecta.
En el terreno de la fe esto ha sido traducido por la expresión
siguiente: apropiación y transformación 2. La creatividad equivale
1. F. Fernández Ramos, El Nuevo Testamento. Presentación y Contenido, I,

Madrid, 1988, p, 82-84.
2. G. Müller– Fahrenholz, art. cit., p. 407.
a identidad en transición, a apropiación del pasado y transfor-

mación en algo nuevo. Las sociedades, las culturas, las religio-
nes, en una palabra, todos los sistemas vivos demuestran su vita-
lidad por el hecho de ser capaces de asumir este ritmo de apro-
piación y transformación. Si se rompe el ritmo mencionado por
el peligro que suponen las “transformaciones” nos refugiamos en
una mal entendida apropiación del pasado. Mal entendida por-
que la apropiación verdadera del pasado debe ser esencialmente
creativa. El deseo de evitar toda “novedad” en relación con la
transformación del futuro y el cuestionamiento de una apropia-
ción creativa del pasado desemboca en un fundamentalismo a
ultranza.
El Concilio Vaticano II hizo un intento maravilloso de reno-
var el mensaje y el talante de la Iglesia católica en las circuns-
tancias del momento actual: ¡un ejemplo típico de apropiación y
transformación! Como era previsible, las directrices del Concilio,
al que nos hemos referido, provocaron profundos desgarramien-
tos en muchas regiones de religión católica, porque aquellas ini-
ciativas habían puesto en marcha un proceso que debía ser acep-
tado por la jerarquía local y por los propios fieles Para muchos
fieles católicos, incluso para las mismas autoridades vaticanas y
para el propio Papa, eso supuso una “quiebra de la estabilidad de
todas las seguridades”.
Por eso, el riesgo innovador del Concilio se contempla cada
día más como una amenaza, hasta el día de hoy. Y por eso se han
movilizado también todas las estructuras de poder para intentar
restaurar la confianza del mundo católico. Ante el hecho de que
estos procedimientos traigan consecuencias cada vez más ana-
crónicas y autodestructivas –piénsese, por ejemplo, en los pro-
blemas de la regulación de la natalidad y en los conflictos que
plantea el ministerio sacerdotal–, no queda más remedio que
aguantar con resignación 3.
3. G. Müller– Fahrenholz, art. cit., p. 411.

La Iglesia, en cuanto fundada por Cristo como continuadora

y presencializadora de su misterio, es una realidad ya lograda; en
cuanto actualizadora de la historia de la salvación es una reali-
dad en constante realización. Lo mismo que la revelación divina
que es, al mismo tiempo, pasado y presente. El presente se halla
anclado en el pasado. Y el pasado tiende, por su misma natura-
leza, a estar siempre presente. Debe hablarse de un revelación
fundante (la del pasado) y de una revelación dependiente (la del
presente).
El problema consiste entonces en armonizar la tensión entre
el pasado y el presente. ¿Cómo puede realizarse ahora algo ya
ocurrido en el pasado? Si la revelación es un acontecimiento pre-
sente, ¿cómo podemos decir que ha llegado a su plenitud y per-
fecta culminación hace dos mil años? La revelación presente, ¿no
consistiría en un crecimiento en la comprensión colectiva de la
revelación bíblica que se ha completado y concluido de una vez
para siempre con Cristo y con los apóstoles? ¿Sería presente por-
que es en el momento presente cuando nosotros la entendemos
y la aceptamos o nos adherimos a ella?
Sin duda que este crecimiento en la comprensión verdadera
puede y debe darse. No obstante, no haríamos justicia a la tradi-
ción si solamente se la reconociese como mérito acrecentar la
comprensión de una revelación que quedó cerrada en el pasado,
pero negando, por otro lado, su capacidad de ofrecer una revela-
ción o manifestación actual de Dios.
La doble realidad eclesial se halla en la entraña misma de su
ser específico, de aquello que la constituye en Iglesia: la audición
creyente de la palabra de Dios y su proclamación fiel. Esta doble
realidad constituye el pórtico magnífico de la constitución Dei
Verbum, del Vaticano II. En el reconocimiento y en la proclama-
ción de estas dos realidades se juega el ser o no ser de la Iglesia.
La Iglesia es la comunidad de aquellos que escuchan la palabra
de Dios. En la línea bíblica, esta audición no es sólo prestarla un
oído atento, sino abrirla el corazón (Hch 16,14); es ponerla en

práctica (Mt 7,24-25); es obedecer. Tal es la obediencia de la fe
que requiere la predicación oída (Rm 1,5; 10,14ss; 16,26).
Esta audición creyente implica su proclamación fiel: meditar,

asimilar, interpretar la palabra de Dios para comunicarla fiel-
mente a los hombres de todos los tiempos. Y comunicarla adap-
tándola para que sea inteligible a aquellos a los que va dirigida.
No basta con repetirla literalmente. Cuando esto se hace así por
una mal entendida fidelidad a la palabra de la Escritura, de la
tradición o del magisterio de la Iglesia, aunque sea en su expre-
sión solemne, lo propiamente “eclesial” se desvirtúa, cayendo en
la herejía del literalismo, una herejía que deja de ser imputable a
aquellos que la viven, que viven en ella, únicamente por la
supuesta buena voluntad de los “repetidores”. No hay malicia, ni
siquiera ignorancia, al menos en muchas ocasiones, sino una
lamentable nesciencia.
Esto que hemos llamado herejía del literalismo nace del mal
llamado y peor entendido “depósito” de la fe. Siempre existe
el peligro de comparar la fe cristiana con un “depósito. Así lo
confirma la trayectoria que va desde las Cartas pastorales (1-2Tm
y Tt) hasta la constitución Fidei Depositum de Juan Pablo II, en
la que es presentado el Catecismo de la Iglesia católica. La última
referencia nos la ofrece la actual Conferencia Episcopal en su
documento “Teología y Secularización” 4.
La misión de la jerarquía eclesiástica es, sobre todo, la ense-

ñanza. La doctrina sana o verdadera se construye sobre el fun-
damento del AT, de Cristo y de los apóstoles. Esta doctrina es
comparada a un depósito (1Tm 6,20; 2Tm 1,12-14). El Apóstol se
considera a sí mismo como un depositario, no como creador de
4. Teología y Secularización, “Instrucción Pastoral de la Conferencia Episco-

pal”. Nos llama la atención que se cite únicamente un texto bíblico (Ns 3.12.
13.24), para acentuar la consideración de la revelación ciomo un “depósi-
to”. Por otra parte el texto de 1Tm 6,20, exigiría mayor profundización.
la doctrina que enseña. Con la ayuda de Dios (2Tm 1,12), Pablo

ha conservado celosamente cuanto le fue confiado. También Ti-
moteo puede contar con la ayuda del Espíritu Santo, que habita
en nosotros, para guardar el “buen depósito” (2Tm 1,14). Timo-
teo lo ha recibido y lo ha transmitido a hombres seguros. Hay
una preocupación por la auténtica sucesión apostólica: Cristo,
Pablo, Timoteo y Tito, con poderes para establecer nuevos conti-
nuadores del ministerio apostólico.
La consideración de la verdadera doctrina como un “depósi-
to”, que debe ser guardado celosamente, tiene la gran ventaja de
inculcar la necesidad de la fidelidad irrenunciable a la misma.
Tiene el enorme inconveniente de que doctrinas derivadas de
ella, explicaciones e interpretaciones de la misma, motivadas por
circunstancias históricas concretas, pasen a ser consideradas
con la misma autoridad que la verdadera doctrina o la tradición
apostólica propiamente dicha. Se habría identificado así la reve-
lación divina con un conjunto de determinadas verdades, con-
fundiendo el Evangelio con diversas presentaciones o interpreta-
ciones del mismo.
Tiene el inconveniente enorme de confundir la doctrina cristia-
na con el credo cristiano. Éste es invariable; aquélla es mudable.
En todo caso, recordemos que no todo lo que se guarda en un
“depósito” o almacén, tiene el mismo valor ni es utilizado todo a
la vez. Puede ocurrir que algunas cosas se hallen en dicho “depó-
sito” porque fueron utilizadas una vez. Para volver a usarlas de
nuevo deberían, en primer lugar, ser útiles o necesarias para algo
y, en segundo lugar, sería indispensable quitarles la herrumbre
que, con el tiempo, se les haya adherido. De lo contrario, su uso
indiscriminado podría ser innecesario, peligroso y perjudicial.
La misión de la Iglesia oficial, en cuanto que debe de ser la
expresión adecuada de la fe eclesial, como intérprete de la Biblia,
significa, al menos, lo siguiente: la Iglesia, su magisterio oficial,
está al servicio de la palabra de Dios. Debe esforzarse por oírla,
no por oírse. Para ello debe estar atenta a la voz de quienes tie-
nen por misión descubrir su contenido y reflexionar sobre él. No
debe olvidar el sensus fidelium: es el hombre, que vive fielmente
el discipulado de la Iglesia y participa de los principios de la nue-
va alianza, el que tiene la mente dispuesta y adaptada para la
comprensión de la sagrada Escritura, en cuanto que ellos son los
libros de la alianza de Dios con el hombre.
La exigencia impuesta a la Iglesia de vivir en constante refe-
rencia a la palabra de Dios o a la Escritura santa no se cumple
sembrando profusamente y a boleo los documentos emanados
de la Iglesia oficial de textos bíblicos citados indiscriminada-
mente, sin unas mínimas claves interpretativas que eliminarían
muchos lugares bíblicos del contexto en el que han sido coloca-
dos para justificar una doctrina más o menos discutida e hipoté-
tica. La multiplicación de textos bíblicos no significa necesaria-
mente que el documento que los recoge tan profusamente sea,
por ese mismo dato, un escrito redactado con mentalidad y espí-
ritu bíblicos5.
Eso sería sencillamente un error. Error del que no ha escapa-
do el Catecismo de la Iglesia Católica. La cantidad inmensa de los
textos bíblicos citados no constituye un motivo que nos impulse
a hablar de su gran acierto. La seriedad de los textos bíblicos
implica la exigencia de un tratamiento más coherente con su
propia naturaleza, con lo que son, con lo que dicen y con lo que
quieren decir. Se comete una grave injusticia con la Biblia el uti-
lizarlos o como motivo ornamental o como justificación de una
hipótesis previa personal o para zanjar una cuestión que sigue
abierta y tal vez deba seguir siempre abierta en el terreno de la
aproximación o de la hipótesis.
La expresión “eclesial” de la fe exige un especial esfuerzo de
comprensión e inteligibilidad en aquellas personas que tienen la
5. F. Fernández Ramos, Expresión eclesial de la fe, en “Iglesia en Camino”,

Teología en Diálogo, Salamanca, 1993, p. 95-96.
misión directa de hacerla asequible a los menos maduros en el

proceso de la fe, a aquellos que siguen necesitando andaderas
para no tambalearse o caer desfallecidos o asfixiados por la fide-
lidad a una fe inadecuadamente presentada.
En el apartado que la Instrucción Pastoral de la Conferencia
Episcopal dedica a la “Moral de la sexualidad y de la vida” 6 –que
debe ser entendida desde la expresión “eclesial” de la fe, según yo
lo veo– no son fácilmente inteligibles los “pecados gravemente
contrarios a la castidad... la masturbación, la fornicación, las
actividades pornográficas y las prácticas homosexuales... ni la
legitimación del acto conyugal como un acto “abierto a la vida”.
¿Todos deben estar abiertos a la vida? No puedo menos de na-
rrar lo que me ocurrió de joven estudiante de teología moral con
un profesor que se tomaba las cosas muy en serio. Nos explicó el
método Ogino con gran delicadeza y competencia.
A los dos días le indiqué la necesidad de hablar con él para
consultarle sobre el tema. Después de la explicación que nos
había dado yo le expresé mi duda formulada desde un cuestio-
namiento que a mí me parecía elemental: “Si el acto conyugal
debe estar siempre abierto a la vida ¿cómo se considera lícito
precisamente en los días no aptos para la concepción y la corres-
pondiente fecundación? Con admirable humildad me contestó
que él tampoco lo había comprendido; que se había limitado a
explicar lo que a él le llegaba; y lo hacía sin el convencimiento
personal de que las cosas fuesen tan claras. Esta anécdota me
ocurrió el año 1949. Desgraciadamente yo no puedo presumir de
moralista, pero “a priori” debo admitir que desde entonces a hoy,
los moralistas hayan avanzado notablemente en este tema con la
ayuda de sus ciencias auxiliares.
Junto a los acontecimientos del pasado, la Dei Verbum, del
Vaticano II, describe la revelación divina como un aconteci-
6. Teología y Secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del

Concilio Vaticano II, Nos 61-63.
miento presente que invita a la fe del hombre a “prestar a Dios

que se revela la obediencia de la fe”. Dicha constitución asocia la
revelación ya efectuada con aquella que aún está efectuándose
ahora (en la Iglesia) en estos términos: “Dios, que habló en el
pasado, sigue conversando con la esposa de su Hijo amado” (n.
8). También el resto de los documentos del Vaticano II recono-
cen que la revelación divina es una realidad presente. A propósi-
to de las variadas presencias litúrgicas de Cristo, la constitución
sobre la sagrada liturgia afirma que “es Él mismo quien habla
cuando se lee la sagrada Escritura en la Iglesia” (SC, 7).
El tema tratado sobre la apropiación y la transformación pue-
de expresarse de otro modo, distinguiendo entre la fe y su for-
mulación: La fe es absoluta e inmutable. La formulación de la mis-
ma es contingente y condicionada. Es una fórmula de gran conte-
nido y a la que tengo especial devoción. Así como Jesucristo es el
mismo ayer, hoy y por los siglos, pero lo es de distinta manera,
lo mismo ocurre con la fe. La fe es pasado, presente y futuro. La
formulación de la misma únicamente es pasado y presente.
En cuanto pasado, interesa como un almacén-“depósito” en el
que queda constancia del contenido esencial de lo absoluto e
inmutable envuelto en unos continentes condicionados por las
circunstancias culturales en que se expresó. Y estos condiciona-
mientos circunstanciales se han adherido tan fuertemente a lo
absoluto e inmutable que resulta casi inevitable caer en la tenta-
ción de confundir el continente y el contenido. De ahí la necesi-
dad de purificar la fe de todas las adherencias que se le han ido
pegando. De lo contrario corremos el riesgo de presentar como
moneda verdadera la que está ya fuera de circulación.
Algo parecido a lo que ha ocurrido con el Catecismo de la igle-
sia Católica. Nos ofrece el almacén-“depósito” de la formulación
eclesial de la fe a través de los siglos. Pero, al no establecer la dis-
tinción entre pasado y presente, entre continente y contenido,
hace que “lo eclesial” quede reducido en muchos casos a “lo ecle-
siástico”.
Donde la Instrucción Pastoral de la Conferencia Episcopal

necesita una revisión más profunda es en los dos temas que tra-
tamos brevemente a continuación:
1º) El concepto de Iglesia, que nos es presentada como una

“sociedad compuesta por los que ya viven en el cielo; los que se
purifican después de muertos y los que todavía peregrinamos
o vamos de camino”. Exponemos a continuación la reflexión
siguiente: Hoy se ha pasado de la iglesia-sociedad a la Iglesia-
comunión. En ésta prevalecen las relaciones comunitarias, es
decir, las relaciones inmediatas, primarias, afectivas, nominales.
Es el misterio del Cuerpo de Cristo integrado por todos los cre-
yentes que viven conscientemente una fuerte adhesión a la figu-
ra del Fundador.
La Iglesia-sociedad se organiza mediante unas relaciones anó-
nimas, funcionales y que viven girando en torno a los dirigentes
de la misma. Se presenta estructurada de un modo muy nítido:
por un lado, el clero, al que compete la gestión de lo sagrado y el
gobierno de la vida eclesial; por otro lado, la masa de los fieles,
feligreses de las parroquias y participantes en movimientos que
no afectan a la estructura jerárquica. No es de extrañar que la
iglesia haya acabado por ser simplemente identificada con el
cuerpo jerárquico y sacerdotal (“Papa, obispos y sacerdotes”).
La única Iglesia de Cristo, “constituida y ordenada en este mundo
como una sociedad, subsiste en la Iglesia Católica, gobernada
por el sucesor del Pedro y por los obispos en comunión con él”
(“Teología y Secularización”, n. 37, que en la nota correspon-
diente se halla respaldada por el Concilio Vaticano II y por el
Catecismo de la Iglesia Católica. Lo afirmado es cierto, pero resul-
ta insuficiente para presentar el misterio de la Iglesia como tal).
2º) La presentación de los Novísimos exige una revisión más

profunda. Es fundamental la distinción entre el fin del mundo
bíblico– cristiano y el fin del mundo cósmico. Éste no pertenece a
la competencia de la Biblia; no entra en el campo de la revela-

ción: ni siquiera el Hijo sabe cuándo tendrá lugar (Mc 13,32). Ni
siquiera los científicos pueden precisar cuándo y cómo tendrá
lugar el final del mundo cósmico, que sigue creciendo hasta el
extremo que, según dicen ellos, cada año aparecen dos nuevas
galaxias en el cosmos inmenso. La confusión de ambos se pro-
dujo cuando todavía estaba vigente la creencia en la universali-
dad del campo de competencia de la Biblia.
El mismo día en que termina nuestra vida terrena comienza
la parusía o la venida del Señor a concedernos una vida seme-
jante a la suya (Jn 14,3-4). Ese mismo día tiene lugar la resu-
rrección de la persona, no del cuerpo separado del alma. La
inmortalidad es un pensamiento griego; la resurrección es el pen-
samiento cristiano por excelencia.
La consideración de la separación del alma y del cuerpo ha
hecho cristianos “platónicos”, por haber sido Platón el que pre-
sentó al hombre constituido por esas dos realidades tan distintas
y separadas. El pensamiento bíblico-cristiano no es dualista sino
monista. Es el que produce cristianos “jesuológicos”. El cuerpo y
el alma separados no son el hombre, lo mismo que la separación
del oxígeno y del hidrogeno deja de ser el agua. Serán otra cosa,
pero no son ni hombre ni agua, por completar los ejemplos adu-
cidos. El juicio, tanto el particular como el llamado universal, se
realiza en la actitud mantenida cada día ante el Revelador. Es la
evaluación continua y progresiva realizada en la vida de cada día.
No se puede decir más claro a como lo dice el evangelio de Juan
(3,16-19; 5,24). El haber presentado todas estas maravillosas rea-
lidades cristianas utilizando el cliché sinóptico, determinado por
la apocalíptica y haber prescindido del evangelio de Juan es la
verdadera causa de “las dudas y errores” que pueden perturbar al
pueblo santo de Dios (“Teología y Secularización”, n. 41). Aquel
que no haya dado la talla establecida por el Redentor: el que no
haya pasado del existir al ser, queda fuera del ámbito de la vida.
Creemos que no puede haber infierno peor.
En cuanto presente, interesa de forma existencial: el hombre

de hoy se siente afectado e interpelado por la fe proclamada al
oír no un simple relato perteneciente al pasado sino al escuchar
de forma inteligible lo que Dios ha hecho en Cristo para la sal-
vación del hombre; acepta la expresión “eclesial” de la fe como
algo tan actual que no sólo habla para él, sino que habla de él; ve
realizado y realizándose el misterio de la revelación divina al
caer en la cuenta de que el destinatario de la misma, que es el
hombre que escucha, es el esencial punto de mira y de referencia
del origen y contenido mismo de la manifestación de Dios.
La formulación de la fe excluye el futuro porque, en cuanto tal,

el tiempo futuro nos ofrecerá nuevas circunstancias, a las que
deberá adaptarse para que el hombre del futuro pueda entender-
la como algo interesante que plenifique su vida. El hombre no se
decide ante el futuro, sino ante la realidad que tiene delante. La
formulación de fe para el futuro exigiría una anticipación que
siempre sería aventurada. Subrayamos que la exclusión del futu-
ro tiene en cuenta únicamente la formulación de la fe, no la fe
misma. Más aún, ésta es esencialmente futuro. Aducimos un
célebre texto al que se ha acudido siempre para presentar lo es-
pecífico de la fe: es la garantía de lo que se espera y la prueba con-
vincente de las realidades que no se ven (Hb 11,1).
La fe religiosa, antes que un conocimiento de verdades que no

se ven, hay que entenderla como un compromiso del hombre
entero con la única Verdad, el Dios vivo, que nos sale al encuen-
tro. Más que un tener, un saber o un poseer, la fe es un “ser pose-
ído”, un “ser apresado por Cristo Jesús” (Flp 3,12). Este encuen-
tro no excluye el conocimiento y la tradición doctrinal, sino que
lo integra: la fe en la persona supone la fe en la palabra que dice
la persona. Entendida así la fe cristiana, es una experiencia y una
vida, un participar de la vida de Dios que se nos da: el que cree
tendrá la vida eterna”. “El que cree ha pasado de la muerte a la vida
(Jn 3,16; 5,24; 11,25; 20,31).
El Vaticano II, teniendo en cuenta los diversos aspectos o

ángulos desde los que puede ser entendida la fe, recurrió al prin-
cipio de “integración”. El concepto de la fe se había distanciado
bastante de lo que la sagrada Escritura dice de ella. Por otra par-
te, dicho concepto se corresponde con el que se ofrecía acerca de
la revelación7.
4. Fixismo e inmovilismo
No podemos refutar con seriedad la acusación de fixismo e
inmovilismo que pesa sobre la Iglesia. Sus cinco mandamientos,
¿no están exigiendo una revisión profunda de modo que tengan
sentido para el creyente de hoy y puedan cumplir la finalidad
para la que fueron instituidos? ¿Y qué decir de la ética-moral
impuesta oficialmente en las relaciones conyugales (ya aludimos
a este aspecto más arriba) y en la regulación de la paternidad res-
ponsable? Junto a la Iglesia y el moralista, ¿no tiene nada que
decir la ciencia médica y la situación socio-económica en que
vive hoy la mayor parte de los matrimonios?
Una evangelización kerygmática y fundante debe ofrecer “los
contenidos primarios y más sustanciales de la fe”. Cuando se
quiere y se debe evangelizar, no es el momento de presentar
cuestiones derivadas de segundo o de tercer orden. Perdemos
el tiempo cuando queremos que nuestros contemporáneos nos
acepten verdades teóricas o criterios prácticos de moral que está
oscurecida o rechazada (el subrayado es mío) 8.
Es evidente que la evangelización que no desemboca en un
compromiso ético deja de ser salvadora y se convierte en pura
palabrería intrascendente 9. Pero los criterios morales, ¿deben ser
repetición de los formulados hace 50 años? Ningún moralista
7. F. Fernández Ramos, Expresión eclesial de la fe, en “Iglesia en Camino”, op.

cit., p. 101-105. 120-122.
8. F. Sebastián, En qué consiste la nueva evangelización, p. 122.
9. A. Hortelano, Nueva Evangelización, p. 66.
serio lo piensa así. Y al que lo piensa y lo manifiesta se le impone

el silencio “religioso” o se le considera al margen de la Iglesia.
Y ¿qué hacer con los matrimonios rotos y con aquellos otros
que han pasado a una nueva solución rubricada por la ley civil?
¿No será necesario arbitrar alguna solución para evitarles com-
plejos cuando quieren seguir participando en la vida eclesial y
sacramental, de la que de hecho participan con un consenti-
miento al menos tácito de sus pastorees más inmediatos? ¿Y el
problema de los sacerdotes secularizados de hecho a los que no se
concede la libertad frente a los compromisos adquiridos? ¿Por
qué tiene que resolver Roma una cuestión en la que debería tener
competencia el obispo diocesano, ante quien se adquirió el com-
promiso o, a lo sumo, una comisión delegada de la Conferencia
Episcopal de cada país? 10.
Hoy no sabemos en qué clase de la sociedad puedan ser
incluidos. Se les niega el acceso al sacramento de la eucaristía y
al de la reconciliación. Pero, al mismo tiempo, siguen siendo
sacerdotes en virtud de la teoría tridentina del carácter perma-
nente, “sacerdos in aeternum”. En consecuencia tampoco pue-
den ser laicos. ¿Qué son? ¿Han sido relegados al género epiceno?
La cuestión del sacerdocio femenino parece definitivamente
“aparcada” y resuelta negativamente por oponerse a la revelación
divina. ¿Dónde consta dicha revelación? Los argumentos aduci-
dos para rechazarlo –en número muy crecido, entre ocho y diez–
constituye la mejor demostración de que ninguno de ellos “prue-
ba”. Con uno bueno hubiese sido suficiente.
¿Cómo se justifica evangélicamente una comprensión pira-
midal de la Iglesia en cuya cúspide hay un oráculo cuya voz debe
ser aceptada con religioso silencio incluso por las Conferencias
Episcopales que le escuchan como doctrinos que nada tienen que
decir a sus planteamientos oraculares? Muchas veces se ha con-
10. El Catecismo de la Iglesia Católica aplica las exigencias de la ley a ambos

casos.
fundido la doctrina de los apóstoles (Hch 2,42) con el Magisterio

de la Iglesia. La Instrucción Pastoral “Teología y Secularización”,
n. 3, no puede ser más explícita sobre el particular: “Conscientes
de haber recibido por la imposición de manos la misión de con-
servar íntegro el depósito de la fe (cf 1Tm 6,20) y atentos a la voz
de tantos fieles que se sienten zarandeados por cualquier viento de
doctrina (Ef 4,14), hablando con una sola voz en comunión con el
sucesor de Pedro, como testigos de la Verdad divina y católica...”
“¿Añadimos la nota ‘luminosa’ de monseñor Dorado, en el dia-
rio nacional ABC (13-10-1993) a propósito de la encíclica
Veritatis Splendor, que dice: “Ahora, cuando Jesucristo no está
entre nosotros de forma visible, el Espíritu Santo a través del
ministerio del Papa, nos guía hacia la verdad”. El obispo de
Málaga debió haber reflexionado mucho más antes de escribir
tan desafortunadas palabras.
¿Cómo pueden soportar oídos cristianos y, sobre todo, oídos
paternos, a propósito de una liturgia bautismal en la que partici-
pamos no hace mucho tiempo, que este niño que vamos a bauti-
zar era hasta ahora posesión del diablo? ¿No ha llegado todavía
la hora de revisar el arcaísmo atávico del pecado original que
heredamos todos por descender de una primera pareja que nun-
ca existió? ¿Es que puede heredarse la culpa moral? Ya el profe-
ta Ezequiel se rebeló contra semejante concepción vinculando el
pecado a la decisión personal (Ez 18,4) 11.
11. Produce verdadero sonrojo y vergüenza eclesial que haya sido publicado un
liibro, dentro de la colección “¿Historia salutis”, con censura eclesiástica, en
el que podemos leer afirmaciones como éstas: “... pensamos que Cristo habla
constantemente del pecado original” (p. 313). “...no podemos dudar de que la
existencia del demonio pertenece al núcleo mismo del evangelio” (p. 320); “el
hombre nace poseido del demonio. Es la síntesis que hace el autor de la tradi-
ción patrística, litúrgica y conciliar. J. A. Sayés, en Antropología del hombre
caído. El pecado original, BAC, 1991. Es una pena que no haya mencionado
las citas del evangelio aludido. Si lo hubiera hecho nos habría proporcionado
un gran servicio para superar nuestra ignorancia sobre el particular. Lo mis-
mo ha hecho la Conferencia Episcopal en Teología y Secularización, que se
muestra tan segura y firme sobre el tema relativo al “primer pecado”, el “pe-
cado original” (n. 52 y con la denominación completa en el n. 59, dos veces).
11
ESTANCAMIENTO EN EL PASADO
El fundamentalismo es una concepción ideológica de vía

estrecha y de poderío amplio. Es el campo mejor preparado para
que surja cualquier tipo de totalitarismo, que requiera la vía
estrecha de un pensamiento cerrado y la vía amplia de un poder
ilimitado. Con estos ingredientes se halla asegurado un produc-
to que descalifica a sus fabricantes. El artículo 8 del Decálogo de
la lectura fundamentalista lo describe así:
El fundamentalismo tiene tendencia también a una gran

estrechez de puntos de vista, porque considera conforme a
la realidad una cosmología antigua superada, solamente
porque se encuentra expresada en la Biblia. Esto impide el
diálogo con una concepción más amplia de las relaciones
entre la cultura y la fe. Se apoya sobre una lectura no críti-
ca de algunos textos de la Biblia para confirmar ideas polí-
ticas y actitudes sociales marcadas por prejuicios, racistas,
por ejemplo, ”y completamente contrarias al Evangelio cris-
tiano”.
Se nos invita a reflexionar sobre los puntos siguientes:

1. Defensa de la Cosmología antigua
La cosmovisión bíblica es la adquirida desde la observación

que proporcionan los sentidos. Una cosmovisión precientífica,
popular, como no podía ser de otra manera. Era válida mientras
los hombres no tuviesen otra. Cuando la ciencia desveló el mis-
terio del cosmos cayó por su base. Por entonces se pensaba –con
una lógica perfectamente justificable– que la caída de la cosmo-
logía antigua llevaba consigo la caída de la Biblia. Y como ésta
no podía caer, porque era la palabra inerrante del Dios indefec-
tible, hubo que buscar soluciones de emergencia, como la del
concordismo que, al no haber otra, sirvió, mal que bien, durante
algún tiempo.
Hoy las cosas han cambiado tanto que sorprende la existen-

cia de fundamentalistas que defiendan todavía la cosmología
antigua. La misma Biblia, a través de sus múltiples re-lecturas
de la misma, demuestra que ella no centra su interés en la cos-
mología como tal. De hecho nos ofrece varias. El primer relato
de la creación nos presenta una de cuño antropomórfico. La
segunda versión de la creación nos propone otra muy diferente,
de tipo teológico-pedagógico, muy distinta de la anterior. Los
Salmos y el libro de Job cantan la acción creadora de Dios, rom-
piendo los moldes históricos y utilizando muy sabiamente los
“poéticos”.
En la cosmología bíblica debe distinguirse la afirmación de la

creación del modo de la misma. El “creacionismo” es perfecta-
mente compatible con el evolucionismo e incluso con el polige-
nismo. Las dificultades que se han encontrado en su confronta-
ción no son de orden científico ni bíblico, sino, sobre todo, de
orden teológico. La Biblia nunca debió atrincherarse en sus
datos o relatos para hacer frente a la ciencia ni ésta para negar
otro posible campo de competencia, que es el de la Biblia. Aquí
se impone el reconocimiento, por ambas partes, de los respecti-
ESTANCAMIENTO EN EL PASADO 147
vos campos de competencia del otro y de la autonomía de cada

uno en su terreno (Más arriba, al tratar el tema de La inerrancia
científica, hicimos una exposición más detallada de la cuestión).
La actitud de oposición de una teología fundamentalista se

manifestó en la elaboración de filosofías de la historia, en las que
se distingue el comienzo, el final y el tiempo intermedio. Por lo
que se refiere al comienzo, el fundamentalismo tomó una postura
decididamente opuesta a todo tipo de desarrollo evolutivo. La
razón era obvia: se opone a la narración bíblica y, en consecuen-
cia, está equivocada en el tema del origen del mundo y de la pro-
pia naturaleza humana. El enfoque evolucionista era una nega-
ción arbitraria de los datos más evidentes que Dios ha dejado en
la naturaleza y en las afirmaciones más incontestables del libro
del Génesis 1.
El éxito que tienen las sectas fundamentalistas en el pueblo

sencillo es debido a su recurso a la Biblia y al respaldo de sus
enseñanzas que dicen encontrar en ella. De ella debemos apren-
der dos cosas: la ineficacia de nuestros métodos habituales de
evangelización. La liturgia oficial, la predicación, la pastoral
parroquial, el anonimato de las grandes parroquias, las estruc-
turas clericales y rígidas de la Iglesia... no están respondiendo a
las verdaderas necesidades del pueblo. La segunda enseñanza
está centrada en la necesidad de interpretar la Biblia que ellos
hacen: literalismo craso e injusto con ella; tergiversación sim-
plista y malintencionada de su verdadero sentido; fanatismo
aferrado a un historicismo rebuscado de los textos; individua-
lismo sectario, que intenta buscar el aumento cuantitativo de
los miembros de la secta; utilización de los textos bíblicos para
una finalidad que no es la suya; cálculo de los orígenes y del fin
del mundo sobre la base de una interpretación literalista de los
relatos de la creación...
1. M. E. Marty, art. cit., p, 397.

2. Produce ideas políticas y sociales contrarias al Evangelio
El ilimitado progreso humano, sintetizado en su poderío ató-

mico, ha convertido al “homo faber” en “homo destructor sui
futuri” 2. Con su inmenso poder, el hombre puede hacer volver el
cosmos al caos original. ¿Cuál es la postura que debe mantener
el hombre ante semejante situación? El hombre se ha insertado
inconscientemente en un tiempo “escatológico” (El adjetivo que
acabamos de usar tiene en este contexto un significado comple-
tamente distinto al que le da la Biblia y, en particular, el NT).
Si el comienzo de la historia está claro desde la cosmología
descrita en el Génesis (es el aspecto que destacamos en el núme-
ro anterior), el fin de la misma debe estarlo en el milenarismo apo-
calíptico. El hombre deja de ser protagonista de su propia histo-
ria. El fundamentalismo apocalíptico que hoy cobra fuerza en
los Estados Unidos es, ni más ni menos, el rechazo de ese desa-
fío, es decir, no querer o resistirse a admitir el hecho de que, con
la llegada de la era atómica, todo nuestro futuro adquiere un
carácter de tiempo escatológico. Se rechaza de la manera más
absoluta ese poder sin precedentes del hombre de hoy. Y, en su
lugar, se erigen como verdaderos protagonistas de la historia
Cristo y el Anticristo.
El hombre y sus poderes se verán reducidos a meros siervos
de esa lucha cósmica, que va a traer como consecuencia un
monstruoso vaciamiento de las responsabilidades políticas. Por
tanto, el fenómeno del fundamentalismo apocalíptico refleja una
capitulación general ante el poder sin precedentes y la sobrehu-
mana responsabilidad del hombre en la era atómica; es un sín-
drome de sobrecarga que probablemente ha aparecido en
Estados Unidos antes de propagarse a los demás países.
Como en el libro del Apocalipsis, los hilos de la historia los
conduce Dios, no el emperador romano. La diferencia radical
2. G. Müller– Fahrenholz, art. cit., p, 410.

está en que cuando el Vidente de Patmos se expresa así, el pode-

río humano era más moderado y era también, había sido, Dios
quien había introducido el tiempo escatológico, es decir, aquel
en el que él mismo aparecería con su poder salvador. El tiempo
“escatológico” dentro del fundamentalismo significa la revela-
ción del absoluto poder destructor que el hombre tiene en sus
manos mediante el control o descontrol de la utilización del
poder atómico. El “homo sapiens” se ha convertido en el “homo
stultus”.
Estas manifestaciones apocalípticas del final de la historia nos
han sido ofrecidas en los últimos años por el régimen de Stalin,
el de Reagan y Busch, en la mentalidad del Ayatolá Jomeini y la
retórica de Saddan Hussein, que hablaba de la lucha final, dicien-
do que en Kuwait se iba a dar “la madre de las batallas”. Cuando
escribimos estas líneas llega a nosotros la noticia de que Corea del
Norte se ha sumado a estos poderes “escatológicos”; y en el re-
curso al Harmaguedón (palabra procedente del Apocalipsis (Ap
16,16). Sería el lugar de la gran batalla; se aludiría al texto de Is
14,13. Y de esta referencia el nombre podía hacer deducirse la
unión y lucha de los poderes demoníacos contra el monte de la
reunión de los dioses. Según J. Jeremias “el significado del nom-
bre como tal es incierto”; lo único verdaderamente probable es su
alusión mítica al lugar montañoso de la lucha de los espíritus o
poderes antidivinos contra el Dios supremo 3.
Hemos recorrido lo que el fundamentalismo llama el comien-
zo y el final de los tiempos. No podemos renunciar a una exposi-
ción relativamente completa sin mencionar y desarrollar, aun-
que sea brevemente, el tiempo intermedio, en el que debemos
enmarcar el importante tema de la evolución. Los fundamenta-
listas ni siquiera se han planteado el problema. Sencillamente la
consideran como imposible dada su oposición a la presentación
que el Génesis y otros lugares bíblicos hacen de la creación. No
3. H. Haag, Harmagedón, en “Bibel Lexikon”, Herder, 1951, p, 648.

obstante la exigencia del tratamiento obedece a la consideración

del fundamentalismo en sentido amplio y, de forma muy cerca-
na, al integrismo y al conservadurismo a ultranza.
Los investigadores más avanzados ya no se contentan con

recitar irreflexivamente las leyes de Darwin: construyen nuevas
teorías, con frecuencia muy sorprendentes; hipótesis que se apo-
yan claramente en la intervención de un principio organizador,
que trasciende la materia. Existe un proceso continuo que une lo
inerte, lo previviente y lo viviente: por su construcción, la mate-
ria, las moléculas o las agrupaciones moleculares, tienden a
estructurarse para llegar a ser materia viva. Y “lo asombroso es
que cada molécula sabe lo que harán otras moléculas simultáne-
amente y a distancias microscópicas. Nuestros experimentos
muestran que las moléculas se comunican. Todo el mundo acep-
ta esta propiedad en los sistemas vivos, pero es, por lo menos,
inesperada en los sistemas inertes” 4.
El universo es un vasto pensamiento. En cada partícula, áto-

mo, molécula, célula de materia, vive y obra, a espaldas de todos,
una omnipresencia. Esto quiere decir que, en efecto, el Universo
tiene un eje, o mejor, un sentido. Este sentido profundo se
encuentra en su interior, bajo la forma de una causa trascenden-
te. Si hay en el cosmos un tránsito de lo heterogéneo a lo homo-
géneo; si hay un proceso constante de la materia hacia estados
más ordenados; si hay una evolución de las especies hacia una
“súper especie” (quizá, provisionalmente, la humanidad), todo
me lleva a pensar entonces que, en el fondo mismo del Universo,
hay una causa de la armonía de las causas, una inteligencia.
Situados hace cuatro mil millones de años (origen de la tierra)

el proceso sería el siguiente: no existe la vida, sólo moléculas;
éstas incluyen cadenas de átomos que forman sistemas estables
al unirse; dichos sistemas son aminoácidos (las piezas funda-
4. Prigogine, citado por J. Guitton

mentales que forman la mecánica de lo viviente); los aminoáci-

dos se unen para formar los péptidos (los elementos preciosos de
la vida); en los primeros océanos comienzan a surgir las prime-
rísimas células nitrogenadas que, mediante la asociación de
otros elementos, forman los nucleóticos, los famosos elementos
que llevan a la aparición del ácido ribonucléico (el célebre ARN).
Su tarea multiplicadora garantizó la supervivencia de las prime-
ras células con nuevas proteinas enteramente iguales a las pre-
cedentes.
Y he aquí el problema. ¿Cómo inventaron esas primerísimas

células las innumerables estratagemas que han conducido a este
prodigio de la reproducción? Una vez más, una “ley” inscrita en
el corazón mismo de la materia permitió el milagro: los aminoá-
cidos más “polares” (es decir, los que contienen una elevada car-
ga electroestática) son espontáneamente atraídos por moléculas
nitrogenadas, mientras que los menos polares se unen sobre todo
a otras familias, como la citosina. Así nació el esbozo del código
genético: al acercarse a ciertos nucleóticos (y no a otros), nues-
tros famosos aminoácidos elaboraron lentamente los planos de
su propia construcción y, más tarde, las herramientas y los mate-
riales para llevarla a cabo.
Hay que volver a insistir: ninguna de las operaciones mencio-

nadas más arriba podía llevarse a cabo por azar. Tomemos un
ejemplo entre varios. Para que la unión de los nucleóticos con-
duzca “por azar” a la elaboración de una molécula de ARN utili-
zable, es necesario que la naturaleza multiplique a tientas los
ensayos durante al menos 10 (seguido de 15 ceros) años, es decir,
un tiempo cien mil veces más largo que la edad total de nuestro
Universo. Otro ejemplo: Si el océano primitivo hubiera engen-
drado todas las variantes (es decir, todos los isómeros) suscepti-
bles de ser elaborados “por azar” a partir de una sola molécula
que contuviese algunos centenares de átomos, eso habría condu-
cido a la construcción de 10 (seguido de ochenta ceros) posibles
isómeros. Sin embargo, el Universo entero contiene sin duda

menos de 10 (seguido de ochenta ceros) átomos.
Dicho de otro modo, un solo intento al azar sobre la Tierra
habría bastado para agotar el Universo entero; como si todos los
esquemas de la evolución hubieran sido escritos de antemano
desde los orígenes. Pero otra pregunta vuelve aquí. Si la evolu-
ción de la materia hacia la vida y la conciencia es buena muestra
de un orden, ¿de qué orden se trata?
Señalo que si el azar tiende a destruir el orden, la inteligen-
cia se manifiesta, al contrario, por la organización de las cosas,
por la introducción de un orden en el caos. Concluyo, por lo
tanto, al observar la pasmosa complejidad de la vida, que el
Universo es “inteligente”: una inteligencia que trasciende lo que
existe en nuestro plano de realidad ordenó (en el instante pri-
mordial de lo que llamamos Creación) la materia que ha dado
origen a la vida5.
3. Imposibilita el diálogo entre cultura y fe
La barbarie mencionada a propósito de la “escatología” fun-

damentalista basada en el poder destructor que ha adquirido el
progreso humano capaz de destruir el mundo en pocos segun-
dos, se ve justificada desde la religión y se halla protagonizada
por los “prohombres” que tienen en sus manos el dominio del
mundo. Realmente este modo de ver las cosas difiere muy poco
del pasar a cuchillo, de dar al anatema, al jerem, a los que no per-
tenecen al propio pueblo, como ocurrió en la conquista de la tie-
rra de la promesa por las antiguas tribus de Israel. Los funda-
mentalistas musulmanes, judíos o cristianos se consideran como
los elegidos, como los depositarios de una misión de carácter
mesiánico. Ni siquiera teniendo en cuenta las tres fases de la his-
toria, que acabamos de mencionar: la relativa a los orígenes, al
5. J. Guitton, Dios y la Ciencia. “Hacia el metarrealismo”, Debate, Madrid,

1994, p. 54. (cf. “Del mundo físico al tiermpo bíblico”, ya citado, p. 103).
fin y a la evolución son capaces de admitir el diálogo. Para los

fundamentalistas el posible aludido:
a) No es posible, porque en las verdaderas confrontaciones

dialógicas “se corre el riesgo de que alguien pueda cambiar
de parecer”. De ahí la pregunta que hace el fundamentalis-
ta: “¿Qué se puede conseguir con una conversación, cuyo
propósito es provocar un cambio de mentalidad en las par-
tes implicadas en el diálogo?”. En una palabra, lo que se
puede esperar del fundamentalismo es un nuevo intercam-
bio de testimonio, no un esfuerzo de comprensión mutua.
b) No es admisible, porque su contacto con el pluralismo,
que los fundamentalistas identifican, erróneamente, con el
relativismo, constituiría un peligro y una amenaza. Porque
podría vencer o convencer a aquel que está en error, como
los padres conciliares al reconocer el derecho de la libertad
religiosa.
c) Debe ser combatido, porque el principio de “vive y deja
vivir” puede llegar a socavar los fundamentos en que se
apoya el fundamentalismo. La única actitud coherente ante
el pluralismo-relativismo es la del contraataque.
d) Es superfluo, desde el momento en que toda investigación
científica tiene como postulado básico una visión “antro-
pológica”, porque el centro de la investigación es el sujeto
humano, el hombre. Este aspecto “puede interesar al fun-
damentalista en cuanto psicólogo o simple ciudadano,
pero carece de toda credibilidad teológica, dada la radical
falibilidad de la naturaleza humana caída, condición que
anula toda posibilidad de dar un testimonio fiable sobre el
ámbito de lo divino. Lo que se requiere para que esta aten-
ción sea totalmente fiable es una autoridad absoluta
omnímoda” 6.
6. M. E. Marty, art. cit., p. 394-395. 401.

4. Necesidad y urgencia de la inculturación
a) Tan importante es el conocimiento de los destinatarios de

la revelación divina como el origen y el contenido de la misma.
En este principio se apoya la necesidad y urgencia de la incultu-
ración: la revelación va dirigida al hombre universal y éste debe
entenderla desde sus categorías mentales o no la entenderá en
absoluto. En consecuencia, tampoco podrá aceptarla.
Se requiere un esfuerzo permanente para el mejor conoci-

miento de la realidad y la adaptación dinámica, nueva, atractiva,
consciente y seria del mensaje a aquellos a los que va destinado.
Es lo que llamamos inculturación, que encarna la palabra de
Dios en todos los terrenos, lugares y culturas. Sería blasfemo
afirmar que la Biblia, en cuanto Palabra de Dios, tenga destina-
tarios privilegiados con una acepción discriminadora de perso-
nas. Esta consideración ignominiosa de la Biblia fue cortada de
raíz mediante las palabras dirigidas por el Bautista a los que pen-
saban así: “Dios puede suscitar descendientes de Abrahán de
estas mismas piedras” (Mt 3,9), por la predicación y conducta de
Jesús y por las palabras de Pedro y Pablo: “Comprendo en verdad
que Dios no hace acepción de personas, sino que es propicio a
quien le teme y lleva una vida virtuosa, de cualquier nación que
sea” (Hch 10,34-35; Rm 2,11; Ef 6,9; Col 3,25; 1Pe 1,17).
b) El mismo ser humano como tal exige que se respete lo que en

él existe, para poder potenciar las posibilidades que la evangeli-
zación le ofrece. El hombre no puede aceptarse a sí mismo como
una tabula rasa en la que Dios comienza a escribir, cuando se
encuentra “oficialmente” con la palabra de Dios. El hombre
actual no toleraría tal pasividad.
Las dificultad de la inculturación es evidente. Las fuerzas de la

mentira y del pecado la harán a veces imposible. Hay esquemas
cerrados de pensamiento que proclaman la autonomía absoluta
del hombre. No hay espacio para Dios. La Iglesia de los oríge-

nes experimentó esta imposibilidad al intentar inculturar el
evangelio en el mundo de la gnosis que, por principio, proclama
la incomunicabilidad absoluta entre el mundo de arriba, el de
Dios, y el mundo de abajo, el del hombre. La primera carta de
Juan es el testigo más cualificado de este intento fracasado de
inculturación. Aunque sea necesario admitir que el fracaso no
fue total. La Iglesia joánica utilizó las categorías y expresiones
gnósticas para la presentación de la persona de Cristo y de su
acción salvadora.
c) La historia de la evangelización ha sido la historia de su

inculturación. Jesús de Nazaret, que no elevó a principio univer-
sal ninguna cultura, ni siquiera la cultura judía a la que se adap-
tó, llegó a nuestro mundo como el evangelio de Dios, “incultura-
do” en un término que todo el mundo entendía: Palabra, con
todas las implicaciones que dicho vocablo connota
Pablo fue el teólogo inculturante del evangelio en el mundo grie-
go. Consciente de su responsabilidad y del riesgo que corría tuvo
la ocurrencia y osadía de presentar el evangelio como “la sabi-
duría de Dios” (1Co 1,17-3,23). Predicaba el evangelio a gentes
para quienes el último punto de referencia era la “sabiduría”. En
su predicación a los gentiles prescinde de los recursos que utili-
zaba cuando se dirigía a los judíos –fundamentalmente, las refe-
rencias a la Escritura– y utiliza las que sus nuevos destinatarios
comprendían: la creación como medio para llegar a Dios. Remi-
timos al discurso de Listra y al que tuvo en el Areópago (Hch
14,15-18; 17,22-34).
El mundo joánico acepta las categorías dualistas de la gnosis
para historificar en ellas el evangelio de Cristo.
El riesgo era todavía mayor que el corrido por Pablo. El evan-
gelio único lo recoge el NT en pluralidad de formas culturales,
que hoy nos edifican. La sorpresa que nos depara el Apocalipsis
es mayor aún que las mencionadas anteriormente: recursos sim-

bólicos procedentes del AT, de la mitología antigua de proceden-
cia diversa y de la cultura imperante 7.
d) Las dificultades de las que hemos hablado a propósito de

la inculturación pueden ser superados mediante el recurso a la
aculturación. Por ella entendemos el proceso que experimenta
una cultura cuando entra en contacto con otras culturas; se
adapta a ellas y asimila elementos de las mismas a partir de sus
propios modelos. Aplicamos aquí el concepto de aculturación a
los distintos elementos culturales adheridos al evangelio a lo largo
de la historia de su constante inculturación. Dichas adherencias
han hecho pasar por evangelio muchos elementos culturales que
nada tuvieron que ver, y nada tienen que ver, con el evangelio
mismo. Se han convertido en una impurificación del evangelio, de
la que es urgente liberarse, devolviendo al evangelio su pureza
original.
En lugar de sentirse inmersa en el proceso iniciado por el

Espíritu para llevarla a “la verdad completa” (Jn 16,13) la Iglesia
se ha sentido, entonces y ahora, en la posesión absoluta de la ver-
dad. Sólo la humildad exigida por el desbordante misterio de
Dios y de su revelación puede curar esta autosuficiencia.
Como consecuencia de la convicción mencionada surgió la

satanización de otras religiones, aztecas, incas... En lugar de des-
cubrir en ellas las Semina Verbi, debía ser destruida toda aquella
idolatría. Pablo de Tarso tuvo más tacto al anunciar el único
señorío de Cristo. No le importa mucho que sean reconocidos
como “señores” aquellos que eran llamados así en su época. Nos
referimos a los receptores del evangelio, en cuya mentalidad apa-
recen los Principados, Potestades, Dominaciones de este mundo
7. A. Hortelano, Nueva Evangelización, p. 95-113.– F. Sebastián dedica al tema

todo el cap. IV de su obra: Nueva Evangelización. Fe, cultura y política en la
España de hoy, Madrid, 1991.
tenebroso, los espíritus del Mal que están en las alturas, los
Tronos... (Ef 6,12, Col 1,16)... con tal de que no entren en con-
flicto con el único Señor. Ésta es la mentalidad de Pablo.
En la guerra de idolatrías ha ocurrido muchas veces el susti-

tuir un ídolo por otro y unos espíritus por otros. La tentación de
la idolatría personal –llámese como se llame la persona idolatra-
da– es habitual y tan grande que el mismo Vidente de Patmos
estuvo a punto de caer en ella (Ap 19,10): Me arrojé a sus pies para
adorarle, y me dijo: No hagas eso, consiervo tuyo soy y de tus her-
manos, los que tienen el testimonio de Jesús. Adora a Dios.
Se presentaba a la Iglesia como la única institución dentro de

la cual puede obtenerse la salvación, alcanzar el cielo y eludir el
infierno. Se imponía la teología de la ley y del temor al castigo
sobre la de la gracia y la participación en la vida divina. El Dios
“cristianizado” por Pablo volvía a ser “judaizado”. La confusión
o la identificación de la Iglesia con el reino de Dios hizo que no
se valorase debidamente la dimensión de uno y otra. De esta
identificación surgió la absolutización de la Iglesia, que única-
mente corresponde a Dios y a su Enviado. Es Dios quien salva,
no la ley. Se volvía a imponer la “circuncisión” y demás ritos
como esencialmente complementarios de la insuficiencia de la fe.
Tampoco de esto hemos logrado librarnos en nuestros días.
e) El anuncio del evangelio se ha convertido muchas veces

en paliativos, justificando el “status quo” con falsos recursos a
la paciencia –que ni siquiera es virtud cristiana, en el sentido en
que es presentada habitualmente– y a la voluntad de Dios; apa-
gando los reclamos de justicia con promesas alienantes del
“más allá”; combinando el Evangelio con un yugo pesado de
prohibiciones moralistas y leyes canónicas; transformando la
alegría nativa en moralismo mezquino y escrupulosidad ego-
céntrica; debilitando la conciencia social y comunitaria del pue-
blo por una religiosidad individualista y devocional; poniendo a
la Iglesia institucional en lugar del Evangelio, haciendo así del

medio el fin; por identificar a la Iglesia clerical con el Reino y a
la ideología romana con la voluntad de Dios; en una palabra,
por “eclesializar” en vez de evangelizar 8.
La fidelidad a la fe no significa la mera y exacta repetición de
las fórmulas en que ha sido transmitida. Repetimos, una vez más,
y auque parezca una obsesión, la frase siguiente: La fe es absolu-
ta e inmutable; la formulación de la misma es contingente y condi-
cionada. No podemos seguir dando vueltas a las formulaciones de
Calcedonia como si fuesen las últimas, definitivas e insustituibles
para la presentación del misterio de Cristo: “La encarnación es el
misterio de la admirable unión de la naturaleza divina y de la
naturaleza humana en la única Persona del Verbo”. “Jesucristo
posee dos naturalezas, la divina y la humana, no confundidas,
sino unidas en la única Persona del Hijo de Dios” 9.
Entre otras razones porque los términos “naturaleza y perso-
na” (= fysis y prósopon), sólo resultan inteligibles para los espe-
cialistas que, además, las interpretan de manera distinta al uso
original de las mismas. Las categorías de Salvador, Liberador,
Profeta, son mucho más inteligibles, sin falsear ni disminuir el
misterio, para presentar a Cristo. ¿Puede seguir manteniéndose,
sin más, que el hombre perfecto, semejante en todo a nosotros
menos en el pecado, no fue una persona humana? A nivel de la
teología ésta es una cuestión clara. ¿Por qué no se clarifica a
nivel de Iglesia oficial, secundando la voz de los teólogos?
La tentación de la Iglesia, en su actividad misionera, es la de
trasponer los principios cristológicos en principios eclesiológicos,
olvidando la diferencia de nivel que hay entre ambos. La compa-
ración entre Cristo y la Iglesia se sitúa a nivel analógico, y en la
8. J. Espeja, Cómo evangelizar hoy. ¿Promoción o destrucción de los pueblos?,

Salamanca, 1991, p. 86. (El P. Jesús Espeja es el que ha hecho la presenta-
ción y redacción del III Coloquio Teológico Dominicano. El libro apareció
como el n. 7 de la colección “Parádosis”).
9. Teología y Secularización, (Nos 23 y 25).
analogía no sólo hay una semejanza entre los elementos que se

comparan, sino también una diferencia. Si olvidamos esta dife-
rencia, el principio de que sólo en Cristo hay salvación (Hb 4,12)
puede malentenderse como un “fuera de la Iglesia no hay salva-
ción”, axioma entendido de forma rigorista prácticamente hasta
nuestros días.
En el ámbito de la misión, el olvido de la diferencia de nivel
entre el principio cristológico y su traducción eclesiológica
podría llevar a universalizar formas eclesiales de vivir el cristianis-
mo, olvidando su particularidad y en detrimento de las culturas
de los pueblos a los que se anuncia el evangelio o, al menos, sin
tenerlas en cuenta. Este modo de entender las cosas explica que
la fe cristiana haya sido acusada de ser “esencialmente partidis-
ta”, “esencialmente intolerante”, de carácter “inquisitorial” 10.
f) La acentuación de la funcionalidad de la revelación, su

destino al hombre, tiene la finalidad de buscar el punto necesa-
rio de contacto entre la humanitas y la divinitas, el terreno
común en el que el diálogo y la comprensión se hagan posibles.
En la confrontación de Dios que habla y del hombre que escucha
–teóricamente podría formularse así: entre la teología y la antro-
pología– cargar el tono en el origen divino hasta perder de vista
su dimensión antropológica equivaldría a traicionar aquello que
es esencial a la manifestación de Dios. (Éste sería el caso del fun-
damentalismo, como reconoce el discurso previo del Papa al
DPCB, n. 14). Poner el acento en su destino hasta el punto de
convertirlo en criterio y norma determinante de lo que Dios pue-
de decir al hombre equivale igualmente a una alta traición des-
tructora de aquello que intenta esclarecer.
g) Cuando hablamos de la interpretación existencial de la

Biblia lo hacemos porque el mensaje revelado afecta y compro-
10. M. Gelabert, La dialéctica del concreto universal... en “Inculturación y nue-

va evangelización”, p. 117-118.
mete al hombre. Si conocemos a Dios es porque Él se nos ha

manifestado. Llegamos a él porque Él se ha abierto para noso-
tros y para nosotros se ha hecho presente.
La funcionalidad de la revelación se halla exigida por la natu-

raleza misma de la existencia humana. Ésta debe ser compren-
dida como posibilidad de realización y, consiguientemente,
como movimiento hacia algo. Es búsqueda de la propia identi-
dad en esa posibilidad de realización y en ese movimiento. Y
como esto es imposible lograrlo de una vez para siempre, como
es quehacer de la vida toda, en cada situación debe pronunciar-
se el hombre, debe decidirse. Esta decisión asegura su identidad.
En cada situación es toda la vida, la propia existencia, la que se
pone en juego. De ahí que la existencia en cuanto movimiento, en
cuanto devenir, en cuanto intentar realizarse plenamente como
hombre, se logre en un continuo relacionarse con lo infinito y
eterno. Es el camino ascendente del hombre, que supone el pre-
vio camino descendente de Dios.
h) La revelación divina debe ser presentada de tal manera que

el hombre la considere como la plenitud de su propia humani-
dad. El anuncio de Dios debe hacerse de tal forma que los hom-
bres lo reciban como Buena Nueva; fuente y garantía de la pro-
pia humanidad; fundamento y sanación de la libertad; ejemplo y
origen de relaciones interpersonales; punto de partida de la ple-
na realización de todas las posibilidades humanas.
La oferta de la revelación divina al hombre debe hacerse, por

tanto, en forma dialogal. El destinatario debe ser considerado
como sujeto y no sólo como objeto de nuestra oferta. Sujeto que
no puede ser abordado como si estuviese desprovisto de todo
aquello que le constituye en “persona”, en el sentido filosófico y
jurídico del mismo término. Sujeto con unas interferencias que
lo convierten en interlocutor. El “otro” tiene su palabra, es decir,
su respuesta, su capacidad de crítica, su capacidad de formular
preguntas que deberían ser contestadas por nuestra parte. Entre

sus derechos, que es necesario admitir, uno de los primeros es el
ser tomado en serio, en un nivel que como interlocutor debe ser
colocado en plano de igualdad, aun reconociendo que la Buena
Nueva de Jesús aporta el sentido último y definitivo de todas las
cosas. No cabe la manipulación, ni la conquista, ni la victoria
sobre “el otro”. Éstas son características extrañas a la oferta libre
de la Buena Noticia 11.
El fundamentalismo, que imposibilita el diálogo entre cultura
y fe, entre hombres que defienden una ideología distinta de la
suya y se adhieren a creencias diversas, se opone directamente a
la finalidad de la revelación, mediante la cual Dios quiere que cai-
gan todas las fronteras y se produzca el diálogo en el plano hori-
zontal y en el plano vertical.
11. F. Fernández Ramos, El Anuncio del Evangelio, op. cit., p, 16-20.

12
DIVINIZACIÓN DE LA ESCRITURA
Los cuatro puntos que el DPCB sintetiza en este párrafo nos

confirman en la idea, anunciada desde el principio, de que dicho
documento trasciende con mucho los límites de la exégesis cató-
lica y nos sitúa dentro del misterio de la misma Iglesia. El nove-
no mandamiento del Decálogo sobre el fundamentalismo, tal
como lo hemos dividido en la presentación que hace la IBI, lo
expresa así:
Finalmente, en su fijación sobre el principio de la “sola

Scriptura”, el fundamentalismo separa la interpretación de la
Biblia de la Tradición guiada por el Espíritu, que se desarro-
lla auténticamente, en conexión con la Escritura en el seno de
la comunidad de fe. Le falta reconocer que el NT ha tomado
forma en el interior de la Iglesia cristiana, y que es sagrada
Escritura de esta Iglesia cuya existencia ha precedido a la
composición de sus textos. El fundamentalismo, por ello, es
frecuentemente antieclesial: desprecia los credos, los dogmas
y las prácticas litúrgicas que se han vuelto parte de la tradi-
ción eclesiástica, así como la función de enseñanza de la mis-
ma Iglesia. Se presenta como una forma de interpretación pri-
vada, que no reconoce que la Iglesia ha sido fundada sobre la
Biblia, y nutre su vida y su inspiración en las Escrituras.
1. La Escritura no puede ser divinizada
La sublimación de la Escritura, basada en el principio de “sola

Scriptura”, tal como es presentada por los fundamentalistas, iría
en contra de la naturaleza de la Iglesia, en contra de la Escritura
misma y en contra de las declaraciones solemnes del cuarto
evangelio, que afirma su relativización aduciendo el testimonio
de Jesús.
Ni siquiera la Biblia puede ser absolutizada. Los judíos se glo-
riaban de su fidelidad a la ley de Moisés y esperaban que éste fue-
se su abogado ante Dios. (Jn 5,41-48). Pues bien, dice Jesús, os
equivocáis. Moisés no será vuestro abogado. Será vuestro fiscal.
Os habéis quedado en la letra de la Ley y no habéis alcanzado el
espíritu de la misma, que lleva a Cristo. Las Escrituras rinden
testimonio elocuente a favor de Jesús, con tal que no se las divi-
nice, como habían hecho los judíos, pensando encontrar en ellas
la vida eterna (Jn 5,39). La vida está en Dios y Él la comunica, a
través de su Hijo, a todos aquellos que la acogen en la fe (Jn 5,21-
27; Rm 9,3-5). Nadie puede conseguir la vida por su propio
esfuerzo. Las Escrituras son un medio para entrar en contacto
con Dios. No son Dios. Desde ellas se puede descubrir el camino,
la andadura de Dios, que culmina en Cristo 1.
Para descubrir a la Biblia como flecha indicadora de la
andadura de Dios, del camino que Él ha abierto para la salva-
ción del hombre, hay que adentrarse en su constitución y en su
verdadera naturaleza; para valorarla como palabra de Dios hay
que acercarse a ella con fe adulta y con gran sensibilidad; hay
que leer sus páginas tratando de tender un puente entre el pasa-
do remoto, en que fueron escritas sus páginas, y el presente, en
el que nosotros las leemos. Para lograr esta finalidad los cami-
nos son diversos. Mencionamos a continuación los más signifi-
cativos.
1. F. Fernández Ramos, El Anuncio del Evangelio, op. cit., p. 98.

DIVINIZACIÓN DE LA ESCRITURA 165
2. El método histórico-crítico
El método histórico-crítico lo situamos en el punto de parti-

da. Como afirmamos más arriba, sigue siendo el rey, también en
el DPCB. Pero el nacimiento, fijación, influencias, resonancias
literarias, reconstrucción del texto... no agotan la dimensión
bíblica del mismo. Puede centrar su atención únicamente en los
aspectos humanos de la revelación bíblica, “error en el que a
veces cae el método histórico-crítico” (Discurso previo del Papa
a la IBI, n. 14).
El error consistiría en dejar el texto anclado en el pasado
como letra muerta, por muy viva y exacta que resultase su
reconstrucción literaria. Como afirma U. Luz, “el inconveniente
mayor de la exégesis histórico-crítica actual es que aísla un texto
en su propio tiempo y en su propia situación originaria, impi-
diéndole así decir algo sobre el presente”. Y cita la frase siguien-
te de H.G. Gadamer: “El texto que se intenta comprender histó-
ricamente es privado de su pretensión de decir la verdad” 2.
Para que esto no suceda, U. Luz acude a la historia de la exé-

gesis y, sobre todo, a la historia de la influencia, entendiendo por
ésta la historia, recepción y actualización de un texto con otros
medios diferentes al comentario, por ejemplo, sermones, dere-
cho eclesiástico, canto, praxis de la Iglesia.
“La historia de la influencia, que va más allá de la historia de
la exégesis, recuerda que la comprensión de un texto bíblico no
se produce sólo por fijación de sus enunciados, sino además por
la praxis y el sufrimiento, por el canto y la poesía, por la oración
y la esperanza”. Recuerda que la comprensión de los textos bíbli-
cos es tarea de cada persona.
La historia de la exégesis y de la influencia recuerda todo el
potencial de sentido que late en los textos bíblicos. Recuerda que
2. U. Luz, El Evangelio según san Mateo, Sígueme, Salamanca, 1993, p. 109.

los textos bíblicos no poseen simplemente un sentido fijo y con-

cluso, sino lleno de posibilidades.
La historia de la influencia de los textos bíblicos abre nuestro

horizonte al permitir un gran caudal de experiencias. Las expe-
riencias de los cristianos en otras situaciones y contextos son
especialmente relevantes como correctivos.
La historia de la influencia ayuda también a aprender de

las realizaciones logradas y malogradas de los textos bíblicos.
Muestran dónde las experiencias históricas alertan sobre pasa-
jes abiertos y sobre problemas no resueltos. Plantea la cuestión
de las consecuencias de los textos bíblicos. Mateo enseña que a
los profetas hay que conocerlos por sus frutos (7,15-23). La his-
toria de la influencia indaga los frutos de los textos bíblicos. No
sólo ayuda así a evitar los “frutos dañados”, sino que plantea a
veces ciertas preguntas a los textos mismos, partiendo de los
frutos.
Una peculiaridad de este comentario es, pues, que trae al pre-

sente –ocasionalmente y quizá con excesiva parquedad– los tex-
tos bíblicos “de antaño” e incluye juicios sobre su presente.
Estimo que sólo así se puede responder a la pretensión de los tex-
tos. El comentario habla de la significación del “cristianismo de
la praxis” mateano en una situación en que la Iglesia establecida
se convierte en Iglesia minoritaria. O intenta hablar del sermón
de la montaña en la situación de amenaza nuclear, y sobre
Cristo, el Hijo del hombre y juez del universo, ante la culpabili-
dad respecto al judaísmo. Intenta no excluir la reacción propia
del exégeta. Contiene así un momento de compromiso personal
y otro momento de limitación subjetiva. Tales intentos aparecen
posibilitados y mediatizados a la vez por la historia de la influen-
cia. No son, a mi juicio, algo que se añade posteriormente a la
comprensión de los textos, sino que pertenecen a ella 3.
3. U. Luz, op. cit., p. 112-114.

3. Las nuevas hermenéuticas filosóficas
El encuentro y confrontación del lector con un texto anti-

guo, como el de la Biblia, tiene su base en el interés que dicho
texto puede suscitar en aquel que lo lee. En el caso del acerca-
miento a la Biblia, dicho interés es el ofrecimiento de una exis-
tencia auténtica. R. Bultmann, traduciendo el lenguaje bíbli-
co a las categorías existenciales de Heidegger, distingue tres
actos en el fenómeno de la comprensión: la pre-comprensión (=
“Vorverständnis”), que pudiera definirse como la abertura al
ser o la “interrogación” sobre Dios. (Esta pre-comprensión se
refiere al concepto que yo tengo de aquello que me es anun-
ciado. Si oigo la palabra “pecado”, mi pre-comprensión me
sitúa en el plano de algo malo; de este modo se consigue que
al leer el vocablo en la Biblia “me suene” de alguna manera y
comience a interesarme).
El segundo acto es la auto-comprensión, que es dada en el acto

de la fe, que descubre en el testimonio bíblico la posibilidad de
la vida más auténtica, la única auténtica, que puede ser ofrecida
al hombre. En este sentido, Cristo es considerado como paradig-
ma de la existencia humana.
Finalmente, la comprensión, que es la expresión de la auto-

comprensión (Es la fase final del recorrido iniciado en la pre-
comprensión, que pasa después por el encuentro con el kerygma,
y el consiguiente esfuerzo de la auto-comprensión, para llegar a
la verdadera comprensión de la existencia auténtica). La auto-
comprensión en el NT se halla formulada en lenguaje mítico,
pero gracias al análisis existencial podemos conocer cuál es su
intencionalidad más profunda. Es en la comprensión donde está
la raíz de su programa de desmitologización 4.
4. V. Manucci, op. cit., p. 284.

4. La comunicabilidad de la revelación cristiana al hombre

contemporáneo
A los teólogos de la Nueva Hermenéutica les preocupa el pro-

blema de “la comunicabilidad de la revelación cristiana al hom-
bre contemporáneo”. Si el mensaje cristiano sigue siendo válido
en nuestros días, ¿en qué lenguaje debe ser expresado? No le fal-
ta razón a Ebeling cuando nos habla de “una conmovedora his-
toria de martirio secreto que se sufre en la enseñanza de la reli-
gión y en la misión pastoral, cuando no provoca más que la indo-
lencia de los cristianos...”: Si desde un punto de vista puramente
objetivo la predicación del cristianismo constituye hoy una tarea
extraordinariamente difícil, se debe al hecho de que esta predica-
ción en el mundo moderno se presenta en una lengua extraña...
La cristiandad se ha acostumbrado a vivir en un doble habi-

tat, el de la Iglesia y el mundano, y a mantener, una junto a la
otra, sus dos lenguas; la lengua cristiana –con su honorable páti-
na de veinte siglos– y la lengua de la realidad actual... No se tra-
ta (en la lengua de la predicación) de la comprensibilidad de
cada una de las palabras, sino del puro y simple comprender; no
se trata de hablar un medio nuevo de expresión, sino del naci-
miento de una nueva lengua.
“Al igual que su maestro Bultmann, tanto Ebeling como Fuchs

conciben al hombre como un poder-ser que se halla continua-
mente frente a la elección abierta hacia el futuro y que llega a ser
auténtico si toma de hecho la decisión que su autocomprensión
le ofrece. Mas, incluso para ellos, cristianos creyentes, el hombre
hallará su autenticidad únicamente en su relación con Dios y con
la Palabra de Dios, o si se quiere, mediante la autocomprensión
que procede de esta Palabra y abriéndose a un futuro de salva-
ción mediante una decisión que brota de la fe.
El DPCB se refiere a este método de acercamiento a la Biblia,

resumiéndolo de la forma siguiente: “La hermenéutica de la
Palabra desarrollada por Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs parten

de otro acercamiento y suponen otro campo de pensamiento. Se
trata de una teología hermenéutica más que de una filosofía her-
menéutica. Ebeling está de acuerdo, sin embargo, con autores
como Bultmann y Ricoeur para afirmar que la Palabra de Dios
no encuentra plenamente su sentido sino cuando alcanza a aque-
llos a los que se dirige” (IBI, A, nota 3, p. 67).
Estos nuevos planteamientos han estado presentes, explícita

o implícitamente, a lo largo de nuestra exposición. Y no se
hallan muy lejos de lo que nosotros llamamos bilingüismo de la
revelación: “Todo evangelizador debe conocer a fondo dos len-
guas. Por ellas entendemos los dos mundos que deben serle
familiares al anunciador del Evangelio: el mundo de Dios y el
mundo de los hombres; la revelación divina y los destinatarios
de la misma. El desconocimiento de ambos mundos o de cual-
quiera de ellos da al traste con el mensaje cristiano que se
intenta transmitir. Tan importante es el conocimiento de los
destinatarios de la revelación divina como el origen y conteni-
do de la misma” 5.
Se requiere un esfuerzo permanente para el mejor conoci-

miento posible de la realidad y la adaptación dinámica, nueva,
atractiva, consciente y seria del mensaje a aquellos a los que hoy
va destinado. El hombre nuevo, que es el objeto de la revelación
divina, surgirá como el resultado de la unión armoniosa entre el
mensaje cristiano y su destinatario de hoy. No basta con propa-
gar el mensaje tal como fue codificado una vez en la historia. La
mera repetición del pasado puede tergiversar la revelación divi-
na, por impedirla hablar a las personas en las que Dios piensa
siempre.
En cada momento debe analizarse la realidad, las propias

búsquedas, situaciones sociales e histórico-culturales, para que
5. F. Fernández Ramos, El Anuncio del Evangelio, op. cit., p. 16-20.

la revelación divina pueda proyectar luz sobre ellas. ¿Cómo pue-

de decidirse el hombre, cómo puede tomar una decisión, ante
una realidad pasada que no le interesa? ¿Cómo puede hablarse
de Dios y de su manifestación si se crea en el hombre esa dico-
tomía, el “martirio secreto” del que habla Ebeling cuando pre-
sentamos la revelación en nuestras predicaciones? ¿No será
necesario partir de los interrogantes humanos para poder intere-
sar al hombre en la respuesta que Dios le da?
En la teoría hermenéutica de H.Gadamer, junto a la distancia
del texto, se acentúa “la proximidad a él gracias a los datos de la
tradición que nos sostiene”, que constituye nuestro contexto
vital, nuestro horizonte de comprensión. Para que ésta se dé se
requiere una pertenencia (“Zugehörigkeit”), es decir, una afini-
dad fundamental entre el intérprete y su objeto. La comprensión
de un texto es siempre una comprensión más amplia de sí mis-
mo” (IBI, H, 1).
El DPCB tiene especial simpatía por el pensamiento herme-
néutico de P. Ricoeur: el punto de partida es la distancia del tex-
to incluso respecto a su autor, porque, una vez producido,
comienza una carrera de sentido; distancia en relación con los
lectores sucesivos, ya que éstos deben respetarlo en razón de su
alteridad. El sentido del texto no se da plenamente si no es actua-
lizado en la vivencia de lectores que se lo apropian. El conoci-
miento bíblico no debe detenerse en el lenguaje, sino alcanzar la
realidad de la cual habla el texto. El lenguaje religioso de la
Biblia es un lenguaje simbólico que “da que pensar”, intenta des-
cubrir la realidad trascendente, al mismo tiempo que la dimen-
sión profunda del ser humano (IBI, II, A,I).
Nuestra idea, al hacer esta aparente digresión tan amplia, era
poner de relieve el aspecto “antropológico” de la revelación divi-
na. No olvidemos que el fundamentalismo, por principio, pres-
cinde de él, cometiendo una grave injusticia con el texto bíblico,
del cual hace derivar sus elucubraciones teológicas.
5. La tradición en sí misma y como matriz y regazo del NT
Aceptado el principio de “sola Scriptura” sobra la Tradición.

¡Como en los buenos tiempos! Sólo que éstos, afortunadamente,
ya están lejos. Hoy nadie, a excepción de los fundamentalistas,
consideran a la Escritura y a la Tradición como dos líneas para-
lelas y divergentes que se completan por lo que al contenido de
la revelación se refiere. También aquí el Vaticano II nos ayu-
dó a liberarnos de las estrecheces de la Contrarreforma. La Dei
Verbum (n. 8), destaca tres aspectos esenciales de la Tradición
guiada por el Espíritu en orden a admitir la palabra de la revela-
ción en la Iglesia.
La Tradición es la transmisión viva de la predicación y de la
actividad apostólica. Tiene de común con la Escritura el princi-
pio de identidad y de continuidad entre la Iglesia apostólica y la
de cualquier generación cristiana. Como cosa particular, la
Tradición establece esta identidad y continuidad no sólo en el
plano del conocimiento, sino en el plano de la experiencia, per-
petuando el contacto personal con los apóstoles de Cristo. La
Tradición, por tanto, no sólo perpetúa la doctrina divinamente
revelada, sino también su aplicación concreta; no sólo todo aque-
llo que la Iglesia cree, sino también aquello que la Iglesia es y
hace en conformidad con lo que cree.
6. Dinamismo en el desarrollo y evolución progresiva
La segunda cualidad es su dinamismo en el desarrollo histó-

rico de “la misma tradición histórica” y la evolución progresiva.
Pero “es la misma tradición apostólica”. La expresión conciliar
fue buscada con toda intención para destacar que se trata de la
tradición divino-apostólica, no de tradiciones meramente ecle-
siásticas. A la Iglesia le es esencial este crecimiento. Tiende cons-
tantemente a la plenitud de la verdad divina. Este crecimiento se
refiere también tanto a los hechos como a las palabras. Es un
crecimiento interno. Lo oscuro se va aclarando; lo implícito se

irá explicitando. Pero se trata de la misma misteriosa realidad,
que no cambia, sino que se perfecciona.
7. La matriz generadora de la palabra escrita del NT
Siguiendo el paralelismo establecido entre la palabra de Dios

y la encarnación (cf. 4.2) la Tradición, guiada por el Espíritu, es
como la matriz generadora de la palabra escrita del NT. El Verbo
se hizo carne en las entrañas de María. La palabra de Dios
adquiere su manifestación escrita en los libros del NT, pero,
antes de ser palabra escrita, fue palabra hablada, transmitida en
la Tradición y en la vida de la iglesia. La Escritura es la concre-
ción de la Tradición.
La Dei Verbum (n. 9) afirma que Escritura y Tradición no son
dos canales distintos. Sus aguas corren conjuntamente. Sin
embargo, Escritura y Tradición se distinguen. El “depósito de la
revelación” se constituye por la tradición divino-apostólica. De
esta Tradición constitutiva nace la Escritura. La distinción entre
Escritura y Tradición está en que la Escritura es palabra de Dios
puesta por escrito de manera definitiva, inmutable y documen-
tal. Es palabra de Dios por haber sido escrita bajo la inspiración
del Espíritu Santo. Y aunque los documentos que acrediten la
continuidad de la Tradición objetivamente enseñan la palabra de
Dios no son formalmente palabra de Dios y se distinguen, por
tanto, de la Escritura.
8. Desprecio de las manifestaciones eclesiales
El desconocimiento de la gran Tradición, de la vida de la

Iglesia, hace que el fundamentalismo sea frecuentemente antie-
clesial. Es lógico. Porque la Tradición es la transmisión y la par-
ticipación de un modo de existencia eclesial, transmisión de una
experiencia en la vida verdadera (1Jn 1,1-3). Ahora bien, “la vida
eterna no es ni un dogma ni un mensaje ideológico. Es la expe-

riencia histórica y la aprehensión de la persona del Resucitado
de entre los muertos, Jesucristo, experiencia y aprehensión de un
hecho existencial concreto que prosigue su realización y mani-
festación en cada Eucaristía local. Sin participación en la comu-
nión de las personas que aprehenden la vida eterna, sin expe-
riencia inmediata de este modo eucarístico de aprehensión y, por
consiguiente, sin la tradición-transmisión de la práctica (tipos y
formas) de este modo, la Buena Nueva cristiana, no queda más
que “delirio” (Lc 24,11), mensaje ideológico vacío” 6.
La fe cristiana debe ser, por naturaleza, superación, supera-
ción del individualismo por una vida de comunión, éxodo desde
la naturaleza biológicamente hacia la relación con los demás. El
afianzamiento en la existencia individualista es un rechazo de la
Buena Nueva.
El fundamentalismo reacciona contra todo aquello que se ha
convertido en parte de la tradición eclesiástica; se vuelve, por
paradójico que parezca, contra el tradicionalismo, considerando
la Buena Noticia de la Iglesia –a veces sólo la Escritura, a veces
la tradición, a veces ambas a un tiempo– en una “autoridad”
objetiva, de la que extrae las certezas metafísicas y morales en las
que apoyar sus seguridades egocéntricas. Hace de la Iglesia una
“religión”, la transforma en una institución establecida, dotada
de una burocracia eficaz que administra la fe como si de una ide-
ología se tratase.
La autoridad de la institución y el peso reconocido a la ideolo-
gía garantizarían la elección individual de la “fe”. Todo funciona
con vistas a asegurar el blindaje del hombre ante la caída; todo
contribuye a mantener la persistencia en la muerte. La Eucaristía
deja entonces de ser una realización del modo de existencia evan-
gélica, una manifestación de la vida verdadera, para transformar-
6. Ch. Yannaras, El reto del tradicionalismo ortodoxo, en el citado número de

“Concilium”, p. 499.
se en un deber individual de oración común. El dogma se altera

pasando de ser “significante” de la experiencia eclesial común a
mensaje ideológico autónomo, a código de disciplina racionalista
que protege al individuo de la ignorancia y del error.
La teología queda sometida a la prioridad del método y con-
vertida en “ciencia” demostrativa que brinda certezas intelectua-
les. La ascesis del fiel cristiano –acto y práctica de participación
en la dinámica de relaciones que constituyen la Iglesia– queda
codificada como conjunto de reglas jurídicas y de “principios” de
comportamiento moral individual. Y así la tradición, en lugar de
ser transmisión y recepción de una experiencia viva, queda des-
virtuada, transformándose en un compendio de fórmulas de “orto-
doxia” fosilizadas que alimentan una autosuficiencia individual
fiel a modelos muertos 7.
9. Interpretación privada y desconexión de la vida de la

Iglesia
La vida al margen de la Tradición, de la transmisión de la

experiencia eclesial, obliga a tomar el camino del individualis-
mo. Anclados en la interpretación privada, los fundamentalistas
se alejan de la vida de la iglesia, tanto si es considerada como
misterio, como, sobre todo, si es vista desde su dimensión insti-
tucional. Aunque ambos aspectos son inseparables. La institu-
cionalidad de la Iglesia es pura burocracia sin su enraizamiento
en el misterio y éste puede explicarse como una ideología subli-
me y abstracta sin su vinculación en la historia.
El fundamentalismo hereda, de este modo, la peor parte del
tradicionalismo que tiende a hacer de la Iglesia una religión, a
sustituir la comunión de relaciones del cuerpo eclesial por la dis-
ciplina individual y el sometimiento a modelos fijos y fórmulas
estereotipadas. Los modos de participación en la comunión ecle-
7. Ch Yannaras, art. cit., en “Concilium”, p. 499.

sial se hacen autónomos frente al hecho mismo de la participa-

ción y de la consecuencia de ésta, y cesan de servir a y de expre-
sar la incorporación al modo eclesial de existencia. Quedan abso-
lutizados como valores en sí, son erguidos en ídolos, en datos
“sagrados” por sí mismos que es preciso mantener, a través del
tiempo, intactos e inalterables.
La interpretación privada del fundamentalismo desconoce el
ensamblaje necesario que existe entre la Biblia y la Iglesia. Ahora
bien, “la Sagrada Escritura sólo puede cumplir su función salu-
dable siendo ella misma de la comunidad a la que constituye en
tal comunidad. Esto vale también para la lectura privada de la
Escritura. Porque la comunicación de la salud es siempre funda-
mentalmente eclesial” 8.
El peligro implicado en el tema de la relación entre la Escri-
tura y la vida de la iglesia, enunciado en forma extremista y radi-
cal, es el siguiente: “La Sagrada Escritura, la palabra de Dios, sin
la Iglesia” o “la Iglesia sin la Escritura”. El primer extremo es el
de la Reforma, que buscaba una religión menos oficial, más per-
sonal, y reducía la relación con Dios al ámbito de lo estricta-
mente privado, fuera del ámbito eclesial. La absoluta necesidad
de una lectura eclesial de la Escritura condena este radicalismo,
como hoy se reconoce en el mundo iniciado con la Reforma.
El segundo extremo amenaza la religiosidad católica, más
propensa a situar la Escritura en el ámbito de una religión públi-
ca, al uso litúrgico de la misma... sin atender suficientemente a la
dimensión interpersonal entre la palabra de Dios y la del hombre.
Ambas posiciones necesitan una “integración” en la que las dos
actitudes adquieran un complemento y enriquecimiento mutuos.
8. J. M. Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia, Verbo Diviino,

1989. Citado en mi artículo “Revelación Divina e Iglesia”. Reflexiones sobre
le “Dei Verbum”, Salmanticensis, 1990, p. 266, nota 2.
13
PELIGRO DE SEDUCCIÓN
El fundamentalismo consigue más adeptos cada día. Como ya

afirmamos al principio, en el punto 2º, en USA y en las zonas de
su influencia el uso fundamentalista de la televisión y de la radio
ha convertido a millones de personas a esta visión fundamenta-
lista, no sólo entre los protestantes, sino también entre los cató-
licos y los judíos.
Oigamos la advertencia de la IBI en su último mandamiento

del Decálogo al que la hemos sometido:
El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque se-

duce a las personas que buscan respuestas bíblicas a sus
problemas vitales. Puede engañarlas, ofreciéndoles interpre-
taciones piadosas pero ilusorias, en lugar de decirles que la
Biblia no contiene necesariamente una respuesta inmedia-
ta a cada uno de sus problemas. El fundamentalismo invi-
ta tácitamente a una especie de suicidio del pensamiento.
Ofrece una certeza falsa, porque confunde inconsciente-
mente las limitaciones humanas del mensaje bíblico con su
sustancia divina.
1. La Biblia no es la panacea universal de todos los males
El DPCB afirma en su último párrafo sobre el fundamentalis-

mo su peligro de seducción. La causa es su falta de seriedad.
Ofrece, desde la Biblia, soluciones piadosas, pero ilusorias, a los
problemas vitales del hombre. Cuando el Vaticano II puso la
Biblia en manos de los fieles (Dei Verbum, n. 25) lo hizo refirién-
dose a una necesidad de la pedagogía de la lectura y del estudio de
la misma. Menciona explícitamente como medios de formación la
liturgia, la lectura espiritual, instituciones aptas y otros medios.
La lectura de la Biblia no es la panacea universal de todos los
males. La Iglesia no puede olvidar que la mayor parte de los here-
jes han invocado la Escritura como fundamento de sus errores.
Aislada la Escritura de la vida de la Iglesia, la fuente de la verdad
puede convertirse en fuente de error. Por eso la recomendación
final de la Dei Verbum es que la oración debe acompañar a la lec-
tura, “para que se entable el diálogo entre Dios y el hombre, por-
que hablamos a Él cuando oramos y a Él oímos cuando escu-
chamos las palabras divinas”.
La vida espiritual es como un reflejo y una réplica de la Encar-
nación. La Palabra de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros;
el Hijo de Dios se hizo hombre sobre la tierra; y esto para que, en
su vuelta al Padre, el Hijo no esté solo, sino acompañado de todos
aquellos a los que vino a visitar y salvar, por todos aquellos que
oyen la palabra de Dios y la guardan en el corazón.
Este doble movimiento de la encarnación –movimiento des-
cendente, venida a nosotros, y movimiento ascendente, retorno
al Padre– es el que determina la vida espiritual del cristiano. Es
preciso, en primer lugar, que la Palabra venga a nosotros, que se
convierta en vida y luz. Es el primer contacto con la Escritura
santa mediante la lectura y la meditación. Solamente después
puede el creyente volverse al Padre, ser llevado hasta Él 1.
1. F. Fernández Ramos, La Constitución “Dei Verbum”, p. 127-128.

PELIGRO DE SEDUCCIÓN 179
Las seguridades fundamentalistas son propias de un parvula-

rio religioso. Por la “huida de la libertad” se delega la propia deci-
sión en manos de una instancia superior y se compra a ese precio
la exención de toda responsabilidad. Ahora bien, no hay instancia
alguna que pueda decidir en lugar de los hombres lo que esos
hombres deben decidir por sí mismos. La difusión de la no acep-
tación de la propia responsabilidad de decisión, que es algo tan
propio del fundamentalismo, en una época en que crecen más y
más los riesgos del poder humano, aumenta esos riesgos y es una
de sus fuentes 2.
Frente a las ideas lineales del tiempo, características de la fe en
el progreso, el fundamentalismo sitúa toda la vida dentro de la
categoría de la eternidad y reclama las “verdades eternas” de la fe y
los “mandamientos absolutos” de la moral. Ante la posible catás-
trofe apocalíptica, que estaría provocada por la explosión atómica,
se aduce la categoría “eternidad”. En lugar de ajustarse a los tiem-
pos en el terreno moral, se ponen de relieve los “valores absolutos”.
Desde la categoría “eternidad” pierde también su importancia la
diferencia hermenéutica con respecto al libro de la revelación 3.
Abordar los problemas vitales desde los principios apuntados,
viviendo anclados en un pasado remoto y proyectados hacia un
futuro incierto, equivale a enunciar el peligro de la seducción.
Porque el momento más importante, que es el presente, no es
abordado en absoluto. Por otra parte, como afirma la IBI, es ne-
cesario decir a la gente “que la Biblia no contiene necesariamen-
te una respuesta inmediata a cada uno de sus problemas.
2. Suicidio del pensamiento
El fundamentalista invita tácitamente a una forma de suicidio

del pensamiento. ¿Qué pretende afirmar la IBI con esta frase? Su
2. J. Moltmann, art. cit., p. 543.

sentido se clarifica desde los postulados del sistema. El funda-

mentalismo crea hombres débiles, sin criterio, sin discernimien-
to, sin capacidad de crítica, incapaces de formar su propio juicio,
irresponsables en sus decisiones fundamentales, sometidos a
una autoridad superior y esclavizados por ella, recluidos en un
parvulario religioso de donde jamás saldrán por su falta de juicio
personal, con un frecuente lavado de cerebro que les aliena con
una existencia hipotecada, cómodos hasta verse exonerados de
pensar por propia cuenta. Recuérdese la prohibición de las trans-
fusiones de sangre, los suicidios colectivos patrocinados por
determinadas sectas...
El principio fundamentalista que lleva al suicidio del pensa-
miento está en la sublimación de la autoridad en que se apoya,
hasta absolutizarlo y divinizarlo. Cuando afirmamos en el núme-
ro anterior (9.1) que ni siquiera la Biblia puede ser divinizada,
nos referíamos a este modo de enfocar o, mejor, de desenfocar
las cosas. ¿Cómo es percibida dicha autoridad sublimada, abso-
lutizada o divinizada? Si se trata de un documento escrito, como
la Biblia o el Corán, ¿basta con aducir los mandamientos, prohi-
biciones, principios morales o creencias religiosas para aceptar-
los sin más y convertirlos en el principio último de referencia de
la propia existencia?
¿No será necesario discernir la sustancia divina del mensaje
bíblico del envoltorio en que se nos entrega o de las limitaciones
humanas en que se expresa? La cuestión se agrava en el caso del
fundamentalismo católico basado en la autoridad suprema del
Papa. Un ejemplo bien reciente tenemos en la Carta Apostólica
de Juan Pablo II a los Obispos de la Iglesia Católica, titulada
“Ordinatio Sacerdotalis” (22 de mayo de 1994). Se supone que
dicha carta pertenece al magisterio ordinario de la Iglesia, siem-
pre revisable en sus manifestaciones.
Y aquí viene la contradicción. “Declaro que la Iglesia no tie-

ne en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacer-
dotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado

como definitivo para todos los fieles de la Iglesia (la cursiva es
mía). ¿No se ha pasado del terreno del magisterio ordinario
al del extraordinario, al que pertenece la “definitividad” de un
determinado dictamen? El pueblo creyente no debe pensar más
en el asunto. Debe aceptarlo, sin más. ¿Es ésta también la pos-
tura que deben aceptar los obispos y los teólogos? Por supuesto
que habrá muchos obispos y no menos teólogos que no se sen-
tirán obligados a aceptar dicho documento o dictamen como
definitivo. La revelación divina no se manifestó ni podía hacer-
lo sobre este asunto. La terminología utilizada por el Papa nos
parece muy desafortunada. ¿No conduce este raciocinio-“dicta-
men” a una forma de suicidio del pensamiento? ¿O es que la
afirmación únicamente es aplicable a los fundamentalistas no
católicos?
A este “suicidio del pensamiento” alude la escritora Taslima

Nasrin, amenazada de muerte por los fundamentalistas islámi-
cos de su país, Bangladesh, cuando afirma: “Odio a los funda-
mentalistas, no sólo a los de mi país, sino a todos los del mundo.
Quieren matar las voces progresistas, quieren llevar nuestra
sociedad a una oscuridad medieval...” (periódico El País, domin-
go 2 de octubre de 1994).
Hoy soy liberal, con una libertad a la que me despertó el céle-

bre texto del evangelio de Juan: “Es necesario permanecer en las
palabras de Jesús (Jn 15,1ss), para llegar a descubrir la verdad
completa, para lograr la libertad que dicha verdad procura”. La
verdad que es necesario conocer para alcanzar la libertad se
refiere a la realidad divina liberadora, a la realidad divina mani-
festada en Jesús. Ya no basta pensar en la Ley, como lo hacía el
judaísmo. “La Torá es la verdad y su estudio libera al hombre”.
Ni se puede uno quedar en la libertad al estilo estoico: confor-
mándose al orden natural de las cosas, el hombre es libre. (Jn 8,
31-35). Mucho menos en la libertad en la que pensaban los zelotes
y que lograrían mediante su rebelión contra Roma. La libertad

de que Jesús habla va más allá y tiene su origen en Dios.
También me he visto influenciado por el apóstol Pablo, otro-

ra más fundamentalista que yo y que ahora me supera en su
interpretación liberadora del mensaje cristiano. Su pensamiento
sobre el particular nos lo ofrece en la carta a los Gálatas: No se
trata de la libertad psicológica o del libre albedrío por el cual el
hombre puede elegir diversas opciones: libertad de expresión,
de religión, de militancia política... Ese no es el planteamiento de
Pablo.
Pablo se preocupa en especial por la libertad interior del hom-

bre, frente a los poderes del mal, frente a los instintos e impulsos
que lo esclavizan, no dejándole ser el mismo, alienándolo, incli-
nándole al pecado. ¿Hay algún poder capaz de dar al hombre
esta libertad interior, rompiendo las cadenas que lo aprisionan?
¿Cómo podrá él realizarse plenamente? Pablo, que había hecho
como nadie el ensayo de liberarse de todas las ataduras mencio-
nadas mediante la observancia minuciosa de la ley mosaica con-
siderándola como medio de salvación-liberación, descubrió su
error al encontrarse con Cristo. Él es el único liberador:
• Entregó su vida para librarnos de este siglo malo, según la

voluntad de nuestro Dios y Padre (Ga 1,4);
• los cristianos han pasado del régimen de la esclavitud bajo

la Ley al de la gracia y libertad de los hijos de Dios (Ga 4,
1-9);
• somos hijos por ser hijos de la mujer libre y no de la escla-

va (interpretación midrásica de la descendencia de
Abrahán) (4,21-31);
• la obra de Cristo consistió en conquistar para nosotros la

libertad (5,1.13). Lo que libera al hombre es la actitud del
publicano, no la del fariseo (Lc 18,9-14).
La libertad cristiana surge del amor: el hombre libre es el que

actúa movido por el Espíritu; el que rechaza las obras de la car-
ne; el que lucha contra todo aquello que le amedrenta y aliena,
contra todo lo que es antidivino y únicamente contra ello.
Implícitamente al menos, Pablo reconoce la existencia y validez
de una ley interior, a la que él llama la ley de Cristo (6,2). Una ley
que él prefiere llamar “gracia” (Rm 6,14) y que encuentra su
manifestación suprema en el amor (5,14s). Esta ley es la que con-
fiere todo su valor a la ley exterior (ésta puede ayudar a descu-
brir al pecador su situación de culpa y al justo le puede ayudar
a evitar las alucinaciones que podrían llevarle a confundir los
propios impulsos internos, más o menos condenables, con la
moción del Espíritu). Esta ley interior responsabiliza al creyente
con mayor radicalidad que cualquier otro tipo de obligación que
le pueda venir del exterior: es la esclavitud del amor, que es, a su
vez, la suprema libertad.
Esto significa que la libertad cristiana no sólo surge del amor,
sino que surge para el amor: la libertad es gracia y tarea, regalo y
quehacer (5,1); la libertad cristiana surge para arrimar el hombro
(6,2; 5,14); la libertad cristiana únicamente puede ser conquista-
da por las personas adultas, responsables y generosas. El juridis-
mo legal la destruye, devolviendo al hombre a su punto de parti-
da, que es la esclavitud.
CONCLUSIONES
Las conclusiones se hallan implícitamente contenidas en el

desarrollo del trabajo. Aquí se trata de precisar. La ambigüedad
del término “fundamentalismo” nos obliga a ello. Al afirmar
que el DPCB rechaza la lectura fundamentalista de la Biblia no
significa la condenación absoluta del fundamentalismo, porque
en dicho movimiento o mentalidad y actitud no se puede medir
a todos por el mismo rasero. Es preciso hacer muchas salveda-
des para ponderar adecuadamente el tratamiento debido a
cada grupo.
El fundamentalismo estricto, el original, descrito en el segun-
do párrafo de la IBI sobre la lectura fundamentalista de la Biblia,
que gira en torno a los cinco puntos allí mencionados, significa
una depauperación radical del cristianismo. El abanico doctrinal
tenía que extenderse muchísimo más, y el abierto por ellos debía
ser revisado tan a fondo que algunos de los puntos mencionados
no se parecerían nada, o muy poco, a su formulación original. Si
ejerció alguna influencia positiva en el tiempo original, hoy se
halla muy lejos de ser una aproximación elementalmente seria al
cristianismo.
El fundamentalismo en sentido amplio, el fundamentalismo-
literalismo, cubre una serie de modalidades que requieren un
tratamiento diverso. Ante el pluralismo que se iba abriendo
camino de forma necesaria e imparable, el fundamentalismo

levantó la voz ante el peligro que entrañaba de desembocar en el
relativismo. Cierto que se trata de conceptos diferentes, pero no
lo es menos que el paso del uno al otro era tan corto que se ha
dado con mucha frecuencia.
La obligada necesidad de adaptación de la fe cristiana a las
nuevas circunstancias creadas por la mayoría de edad alcanzada
por la ciencia, por un conocimiento más objetivo de la verdad
histórica... obligaba a desentenderse de los elementos contingen-
tes en que habían sido transmitidos los “fundamentos”. Pero,
dada la unión entre lo esencial y lo contingente, esta eliminación
y el cambio obligado de lo contingente podía afectar también a
lo esencial.
El fundamentalismo ha cumplido a veces la finalidad del mal
menor. Frente a los excesos de la teología liberal y las desviacio-
nes del modernismo, se constituyó en defensor de la ortodoxia,
aunque fuese, por las inevitables razones del movimiento pendu-
lar, al extremo opuesto, no menos heterodoxo que el que ellos
combatían. Tenía, sin embargo, la ventaja de destacar la inter-
vención divina, aunque no fuese presentada adecuadamente y
necesitase rectificaciones profundas. Frente a los gravísimos
peligros mencionados, los fundamentalistas presentaron la fe
cristiana no como un simple modo de pensar, ni como una for-
ma de vida en el mundo. Descubrieron en ella el modo de rela-
cionarse con Dios, que creó el mundo y lo redimió por medio del
sacrificio de su Hijo en la cruz. Y esto es válido para cualquier
tiempo y para todas las épocas. Su insistencia en el aspecto espi-
ritual del mensaje cristiano ha sido correcta y ha influido en el
mundo mucho más de lo que sus críticos más despiadados están
dispuestos a aceptar.
En la misma línea debe destacarse el papel importante juga-
do por el fundamentalismo-literalismo en la formación de aque-
llas personas que eran preparadas para desempeñar el ministerio
CONCLUSIONES 187
de la palabra, tanto a nivel eclesiástico como laical. Remitimos a

lo dicho en el punto 2.6 sobre la “Vivencia personal de la proble-
mática planteada”. La mayor parte de los dirigentes espirituales
del pueblo de Dios fuimos formados en la mentalidad funda-
mentalista-literalista. Sólo unos pocos evolucionamos, superán-
dola. Lo cual significa que, mal o bien, el catolicismo ha estado
apoyado e impulsado por dicha mentalidad.
Evidentemente, esta constatación no es una alabanza del

fundamentalismo-literalismo. Significa simplemente el recono-
cimiento y la gratitud de que debe ser objeto por nuestra parte.
Añadiendo, por supuesto, que Dios escribe derecho con renglo-
nes torcidos y que, según las promesas del Maestro, Él se halla
siempre presente entre nosotros, no sólo ayudando con su pre-
sencia, sino también deshaciendo los entuertos que nosotros
cometemos.
Este reconocimiento obligado es manifestado también en el

campo protestante: Lo queramos o no, nos guste o nos disguste,
el movimiento fundamentalista se ha convertido paradójicamente
en uno de los instrumentos más efectivos para transmitir la fe cris-
tiana, en su vertiente protestante, y para inculturar nuestro mun-
do contemporáneo 1.
A este respecto nos permitimos copiar del número 3.3 lo

siguiente: “Desde la observación y el análisis no resulta difícil
descubrir que la actitud fundamentalista se halla más generali-
zada de lo que pudiera pensarse. Creemos que es inseparable de
quienes ejercen la autoridad, sobre todo, con alto nivel de res-
ponsabilidad, tanto en el campo de la sociedad civil como de la
eclesiástica. Se creen fácilmente sucedáneos-representantes de
Dios en nuestro mundo. Quienes se adhieren a ellos, considerán-
dolos como la última instancia de sus certezas, experimentan la
tentación de la peor idolatría, que es la de las personas”.
1. M. Volf, art. cit., p. 523.

Como ante un enfermo con múltiples y graves dolencias: psi-

cológicas, sociológicas, religiosas, teológicas y existenciales en
general, el fundamentalismo-literalismo requiere un tratamiento
especial con aplicaciones terapéuticas variadas, según las exi-
gencias de cada caso o de cada grupo. En primer lugar, el acer-
camiento a él debe hacerse desde la comprensión y la empatía.
Son las palabras utilizadas por H. Küng 2, que las toma de Fah-
renholz (p. 415 de su artículo citado varias veces en este traba-
jo). El fundamentalismo no es campo para una confrontación
directa, no se le puede combatir.
Una vez lograda la confianza vendrá con relativa facilidad el

acercamiento a la Biblia hasta descubrir su verdadera naturale-
za. Un paso que debe darse con gran tiento y no menor sabidu-
ría para remover lo que ellos consideran como intocable. Sin
afirmarlo, naturalmente, recurriendo al lenguaje metafórico-
simbólico que también nosotros utilizamos en la conversación
diaria, como “hace mil años que no te veo”, comparaciones, ale-
gorías, fábulas... a las que recurrimos. Pues bien, si Dios utilizó
nuestro lenguaje debió dar a sus expresiones el mismo sentido
que les damos nosotros.
Un punto que les inquietará, desmontando su seguridad abso-

luta, será el descubrimiento del pluralismo que existe en sus
“fundamentos” y raíces, la justificación de la libertad y la aper-
tura a los demás. Y esto puede hacerse tanto con el judaísmo
–en su historia es fácil descubrir una tradición pluralista con
múltiples interpretaciones posibles– como con el islamismo –en
el Corán y en la Sunna– como con el cristianismo, con el que
resulta más fácil, con sólo aducir los cuatro bloques que integran
el NT con sus peculiaridades específicas.
El reconocimiento de los fallos del “adversario” –al que ellos

consideran como tal; todo aquel que piensa de manera distinta
2. H. Küng, art. cit., p. 559.

CONCLUSIONES 189
a ellos–, aceptando la irresponsabilidad de una adaptación indo-

lente y acrítica al espíritu de la época sin tener en cuanta muchas
veces principios universales que no deben ser puestos en tela de
juicio.
Se deben presentar muchas directrices de carácter espiritual
que puedan infundir al hombre moderno, sumergido en este tor-
bellino de la historia, nuevas esperanzas y nuevas energías vita-
les. Esto significa devolver a la fe y a su expresión el aspecto espi-
ritual que le corresponde, considerando que hay que alcanzar la
verdad vivida y no sólo conocida.
Cuando fallen todos los recursos mencionados, llevados a
cabo en un diálogo sincero, habrá que abandonar a los funda-
mentalistas-literalistas a su suerte, sin claudicar en momento
alguno en aquello que, a lo largo del trabajo, hemos considera-
do como irrenunciable. Un falso irenismo empeoraría las cosas.
“Fundamentalistas siempre tendréis entre vosotros”. Tendremos
que acostumbrarnos a vivir con el fundamentalismo, que se
halla contra nosotros, junto a nosotros y dentro de nosotros 3.
La liberación de los fundamentalistas para su apertura hacia
el futuro de Dios y del mundo será siempre una tarea teológica y
eclesial.
Terminamos con la reflexión siguiente de H. Küng: “La Iglesia
católica, lo mismo que otras grandes reflexiones, ha de encontrar
el camino entre el modernismo sin fundamento y el fundamento
sin modernidad, sin auto-crítica, sin tolerancia y disposición al
diálogo; un camino entre la permisividad y la exclusividad, entre
la indolencia y la agresividad” 4.
Felipe F. Ramos

4. H. Küng, art. cit., p. 560.
Biblioteca Manual Desclée
1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada Escritura, por
Valerio Mannucci (6ª edición)
2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot (2ª edición)
3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe
4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt
5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt
6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs
7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray
8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse
9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend
10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón Légasse
11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos,
por Marie-Émile Boismard
12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.)
13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa,
por Isidor Baumgartner
14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin (2ª edición)
15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Díaz (5ª edición)
16. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por René Laurentin
17. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por René Laurentin
18. EL DEMONIO ¿SÍMBOLO O REALIDAD?, por René Laurentin
19. ¿QUÉ ES TEOLOGÍA? Una aproximación a su identidad y a su método,
por Raúl Berzosa (2ª edición)
20. CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA,
por Jean Leclercq, o.s.b.
21. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst Dietrich Preuss
22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst Dietrich Preuss
23. EL REINO DE DIOS. Por la vida y la dignidad de los seres humanos,
por José María Castillo (5ª edición)
24. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Temas y propuestas para el nuevo milenio,
por César Izquierdo (Ed.)
25. SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO. Claves teológico-espirituales a la luz del
Vaticano II y Christifideles Laici, por Raúl Berzosa
26. NUEVA MORAL FUNDAMENTAL. El hogar teológico de la Ética,
por Marciano Vidal (2ª edición)
27. EL MODERNISMO. Los hechos, las ideas, los personajes, por Maurilio Guasco
28. LA SAGRADA FAMILIA EN LA BIBLIA, por Nuria Calduch-Benages
29. DIOS Y NUESTRA FELICIDAD, por José Mª Castillo
30. A LA SOMBRA DE TUS ALAS. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos,
por Norbert Lohfink
31. DICCIONARIO DEL NUEVO TESTAMENTO, por Xavier Léon-Dufour
32. Y DESPUÉS DEL FIN, ¿QUÉ? Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación y la
resurrección, por Medard Kehl
33. EL MATRIMONIO. ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA.
Teología, moral y pastoral, por Marciano Vidal
34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos
Díaz
35. LA HISTORIA DE ISRAEL, por John Bright
36. FRAGILIDAD EN ESPERANZA. Enfoques de antropología, por Juan Masiá Clavel. S.J.
37. ¿QUÉ ES LA BIBLIA?, por John Barton
38. AMOR DE HOMBRE, DIOS ENAMORADO, por Xabier Pikaza
39. LOS SACRAMENTOS. Señas de identidad de los Cristianos, por Luis Nos Muro
40. ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTÍA, por Maurice Brouard, s.s.s. (Dir.)
41. ADONDE NOS LLEVA NUESTRO ANHELO. La mística en el siglo XXI, por Willigis Jäger
42. UNA LECTURA CREYENTE DE ATAPUERCA. La fe cristiana ante las teorías de la evolu-
ción, por Raúl Berzosa (2ª edición)
43. LAS ELECCIONES PAPALES. Dos mil años de historia, por Ambrogio M. Piazzoni
44. LA PREGUNTA POR DIOS. Entre la metafísica, el nihilismo y la religión, por Juan A. Estrada
45. DECIR EL CREDO, por Carlos Díaz
46. LA SEXUALIDAD SEGÚN JUAN PABLO II, por Yves Semen
47. LA ÉTICA DE CRISTO, por José M. Castillo (4ª edición)
48. PABLO APÓSTOL. Ensayo de biografía crítica, por Simon Légasse
49. EL CRISTIANISMO EN UNA SOCIEDAD LAICA. Cuarenta años después del Vaticano II,
por Juan Antonio Estrada (2ª edición)
50. LITURGIA Y BELLEZA. Nobilis Pulchritudo, por Piero Marini
51. TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO. Retos y propuestas, por Raúl Berzosa (2ª edición)
52. LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO, por Harold Coward
(Ed.)
53. ORIENTACIONES ÉTICAS PARA TIEMPOS INCIERTOS. Entre la Escila del relativismo y
la Caribdis del fundamentalismo, por Marciano Vidal
54. PALABRAS DE AMOR. Guía del amor humano y cristiano, por Xabier Pikaza
55. ¿QUÉ SENTIDO TIENE SER CRISTIANO? El atisbo de la plenitud en el devenir de la vida
cotidiana, por Timothy Radcliffe (2ª edición)
56. EL DON DE LA VIDA, por José Vílchez
57. LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA. La gran revelación de los manuscritos del mar Muerto,
por André Paul
58. INTRODUCCIÓN AL NUEVO TESTAMENTO. Su historia, su escritura, su teología, por
Daniel Marguerat (Ed.)
59. CELEBRAMOS LA VIDA. “Contemplando y predicando” 1206-2006, por Sor Lucía Caram
60. FUNDAMENTALISMO BÍBLICO, por Felipe Fernández Ramos

Fernández Ramos, Felipe - Fundamentalismo Bíblico, Desclée de Brouwer 2008 PDF

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FUNDAMENTALISMO BÍBLICO

FELIPE FERNÁNDEZ RAMOS

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2008

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública

Impreso en España - Printed in Spain

PRÓLOGO: EL CAMPO DE COMPETENCIA DE LA BIBLIA 11

1. PLANTEAMIENTO GLOBAL DEL PROBLEMA . . . . . . 13

2. IMPORTANCIA DEL FUNDAMENTALISMO . . . . . . . . 23

4. EL FUNDAMENTALISMO EN SENTIDO ESTRICTO . 31

5. EL FUNDAMENTALISMO EN SENTIDO AMPLIO . . . 37

6. AUSENCIA DE LA IDEOLOGÍA BÍBLICA . . . . . . . . . . . 57

9. PERFECCIÓN ORIGINAL DEL TEXTO BÍBLICO . . . . 113

10. FIXISMO EVANGÉLICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

11. ESTANCAMIENTO EN EL PASADO . . . . . . . . . . . . . . . 145

12. DIVINIZACIÓN DE LA ESCRITURA . . . . . . . . . . . . . . . 163

13. PELIGRO DE SEDUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

El Concilio Vaticano II aprobó, y con alta calificación, una

mencionadas de palabra de Dios, inspiradas por su espíritu.

La afirmación del Vat. II y las encíclicas bíblicas que le pre-

1. Es un documento de gran calado que concede una importan-

Establecidos los principios básicos en que se apoya: la histo-

nación del Verbo– y su enraizamiento y condicionamiento por

El Documento ha sido presentado con el título Cien años de

Desde el momento de la confección concluida del Documento

2. A. González Núñez, Comentarios a la Biblia Litúrgica, en Varias Editoriales,

Un ejemplo concreto del camino recorrido con las tensiones

2. La serenidad de espíritu creada por la lectura de nuestro

4. Y. Marchasson, Alfred Loisy, en “Diccionario de las Religiones”, P. Poupard,

eclesial, toman posición frente a problemas esenciales de la

3. Siguiendo la afirmación hecha en el número 1 sobre la impor-

pia, porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad huma-

La verdad de la Biblia es consecuencia de su autoridad divina.

Dios es verdadera en cuanto que es firme, fiel, no falla, no de-

4. La Biblia y la vida de la Iglesia son dos realidades que no se

ciden. La Biblia es el testimonio fundacional y normador; la

Hay que desarraigar la aberración de hacer de la Biblia un

La IBI distingue entre los métodos de la exégesis bíblica: el

La distinción establecida en el Documento no debe llevarnos,

En el estudio de la Conclusión del Documento distinguire-

1. LXXXVI. Asamblea Plenaria de la CEE, Teología y Secularización en Espa-

“Pretendiendo reducir a los exégetas al papel de traductores (o

“sincrónicos” no están en grado de reemplazarlos. Es la segunda

ce de las palabras. Pero eso equivale a engañarse y rechazar, en

1. La conferencia Episcopal y sus fuentes de información

Creemos que en el ambiente fundamentalista que estamos

Es evidente que los sembradores de la agitación mencionada

de la Iglesia, que no sólo han de ser juzgados con equidad y jus-

A lo largo de nuestro trabajo haremos las consideraciones ade-

Una elemental estadística puede ser demostrativa de las afir-

Como segunda fuente es obligado mencionar los más de 30

1. Teología y Secularización en España. A los cuarenta años de la Clausura del

nes comenzamos la lectura de algún documento importante fiján-

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