Disquisiciones Sobre El (Neo) Liberalismo

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DISQUISICIONES SOBRE EL (NEO)LIBERALISMO
EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO
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DISQUISICIONES SOBRE
EL (NEO)LIBERALISMO
EN EL MUNDO
CONTEMPORÁNEO
Miguel Ángel Rossi y Ricardo Laleff Ilieff

(compiladores)
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Disquisiciones sobre el (neo)liberalismo en el mundo contempo-
ráneo / Ricardo Jesús Laleff Ilieff… [et al.]; compilado por Miguel
Ángel Rossi; Ricardo Jesús Laleff Ilieff. – 1a ed. – Ciudad Autó-
noma de Buenos Aires: Ricardo Jesús Laleff Ilieff, 2018. 154 p.;
20 x 13 cm.
ISBN 978-987-42-7757-2
1. Filosofía Política Contemporánea. I. Laleff Ilieff, Ricardo Jesús
II. Rossi, Miguel Ángel, comp. III. Laleff Ilieff, Ricardo Jesús, comp.
CDD 320.01
Imagen de tapa: Jordan Andrews on Unsplash

ISBN: 9789874277572
Disquisiciones sobre el (neo)liberalismo
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Índice
Introducción .....................................................................................9
Miguel Rossi y Ricardo Laleff Ilieff
1. Igualdad, respeto propio y ethos en la teoría de John
Rawls ................................................................................................ 17
Fernando Lizárraga
2. La justicia equitativa de Rawls y sus críticas
libertaristas e igualitaristas ........................................................ 43
Rodolfo Ariza Clerici
3. Transiciones de la ciudadanía liberal a la ciudadanía
neoliberal. Un abordaje desde el enfoque biopolítico........ 69
Diego G. Baccarelli Bures y Luis Félix Blengino
4. El sistema económico como aparato de educación. El
neoliberalismo al descubierto desde una mirada de
Michel Foucault ............................................................................ 97
Gerardo Maximo Andrian
5. Afectividad y temporalidad de un nuevo capítulo del
neoliberalismo............................................................................. 129
Miguel Rossi y Elena Mancinelli
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Introducción
Acerca del (des)anudamiento entre la economía,

la ética y la política
MIGUEL ROSSI Y RICARDO LALEFF ILIEFF1
“Igualdad”, “justicia”, “ciudadanía”, “educación” y “afectivi-

dad”, acaso estos sean los significantes más representativos
de las distintas reflexiones que aquí se ofrecen en torno al
neoliberalismo. Y ello no es casual. No lo es puesto que
este volumen parte de la premisa de pensar la contempo-
raneidad a partir del (des)anudamiento que se produce –y
se reproduce– entre las esferas ética, política y económica.
Para ello no hace falta hipostasiar un ámbito de los men-
cionados, ya sea arguyendo la primacía de la economía tal
como cierta visión determinista puede sugerir, justificando
una suerte de hiperpolitización de lo social o reivindican-
do una ética soporte del mundo de las necesidades y del
intercambio y de la toma de decisiones. Se trata, en ver-
dad, de observar la construcción de esferas de experiencia
que se precian de ser autónomas unas de otras y, al mis-
mo tiempo, de observar críticamente las respuestas que se
gestan en paralelo.
1 Miguel Rossi es Investigador principal del CONICET en el Instituto de

Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la Uni-
versidad de Buenos Aires (UBA). Profesor titular de la cátedra de Filosofía y
asociado a cargo en la cátedra de Teoría Política y Social I de la Facultad de
Ciencias Sociales de la UBA y docente de posgrado en la UNLaM en el doc-
torado de Ciencias Económicas. Ricardo Laleff Ilieff es Investigador asis-
tente del CONICET en el Instituto de Investigaciones Gino Germani de la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA).
Docente de grado y posgrado en dicha casa de estudio.
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10 • Disquisiciones sobre el (neo)liberalismo
Sin embargo, el paradigma contemporáneo está com-

puesto por un entramado interpretativo en donde el neo-
liberalismo –aunque hegemónico– no satura el campo
teórico-político. Esto es clave para anoticiar cierta perdu-
rabilidad moderna en los debates pero también ribetes que
muestran de diversos modos atendibles novedades inter-
pretadas. Cuando Max Weber señaló que la muerte de
Dios nietzscheana se inició con un proceso de racionaliza-
ción tendiente a generar múltiples esferas con sus propios
esquemas de racionalidad, evidenció el carácter complejo
y polimorfo de la vida en Occidente. Ante la pérdida de
un sentido totalizador provisto por un fundamento tras-
cendente, ante el avance irrefrenable de la desmagificación
del mundo, desde la perspectiva weberiana, el politeísmo
de los valores encarnados por cada uno de los individuos
implicaba –tal como lo sugirió Carl Schmitt en La tiranía
de los valores– un peligro harto mayor que aquel señalado
por Thomas Hobbes en su estado de naturaleza. De este
modo, Weber dio cuenta, por un lado, de la hiperespecia-
lización motivada por los extensivos criterios racionales y,
por otro, advirtió cómo la proliferación de estos consti-
tuía un conflicto irresoluble entre las distintas racionalida-
des puestas en juego; racionalidades todas ellas resultantes
de un mismo proceso. Con ese panorama delante de sus
ojos, Weber señaló que el Estado moderno debía apelar a
su medio específico –la violencia física–, para zanjar los
conflictos motivados por las distintas valoraciones y racio-
nalidades. Como contrapartida de ello surgía otro peligro,
a saber, que la técnica se devorase el espíritu aplanando la
heterogeneidad de la vida.
Ahora bien, si nos tomamos la licencia de señalar breve
y sucintamente algunos postulados del sociólogo alemán,
es porque su pensamiento nos permite indicar los contor-
nos de una concepción analítica que anima esta compila-
ción, concepción que estriba en remarcar la intención de
atender algunos de los desafíos y dilemas contemporáneos
más acuciantes. Al mismo tiempo que se monta sobre el
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Disquisiciones sobre el (neo)liberalismo • 11
desanudamiento moderno entre la ética, la política y la

economía, el neoliberalismo ya no se preocupa meramente
por sostener las bonanzas del mercado como elemento fun-
damental en la asignación social de recursos, no pretende
tampoco circunscribir “la política” a los edificios guberna-
mentales ni dejar los debates éticos ceñidos en la esfera
privada y en la conciencia individual. Para decirlo más cla-
ramente, el neoliberalismo también efectúa todo ello pero
bajo otras modalidades, bajo aspectos que no habían sido
contemplados por ciertos liberales clásicos y padres de la
economía política como Adam Smith y David Ricardo. A
partir de los análisis desplegados por Michel Foucault, bien
podemos conjeturar que la preocupación de estos días ya
no consiste tanto en generar condiciones antimonopólicas
y evitar la influencia de factores externos al desenvolvi-
miento de la mano invisible cada vez más compuesta por
el capital transnacional, sino más bien en generar condicio-
nes de competencia en toda la sociedad, en extender una
lógica que tiene al individuo como centro de su esquema
pero también como dispositivo, en inyectar en las distintas
capas del tejido social sus presupuestos nodales. Como se
sabe, esto ha minado la lógica social del estado de bienestar
en los países noroccidentales hasta su casi extinción. De
manera que la apuesta neoliberal es mucho más arriesgada
y menos cifrada a un espacio. En este marco no es casual
que el Estado deje de ser concebido como aquel artificio
que actúa en la economía solo por omisión –algo que, no
obstante, puede seguir siendo un argumento que circula en
la discusión política más coyuntural– para constituirse en
un verdadero gestor al servicio de la lógica capitalista en su
actual fase. De este modo, el neoliberalismo llega al Estado
mínimo pero bajo senderos muy distintos a los formula-
dos siglos atrás, amparándose en esquemas y dispositivos
mucho más incisivos y dejando severas huellas en todas las
capas de las sociedades.
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En ese marco se destaca el gesto de un pensador como

John Rawls, quien impulsó un debate de crucial importancia
sobre la noción de justicia en el mundo contemporáneo,
subvirtiendo, en consecuencia, los cánones de indagación
filosófica de la segunda mitad del siglo xx. A través del
decir de Rawls podemos observar cómo la justicia no dejó
nunca de ser una cuestión social aun cuando ello no con-
lleva –muy por el contrario– prescindir de la singularidad
de cada individuo con sus derechos fundamentales. Pero
Rawls no hizo de la justicia un problema de administra-
ción jurídica, tampoco la adscribió a la intimidad o la dejó
librada a la laboriosidad. De allí que haya recibido pro-
fundas y también furibundas críticas desde las plumas de
ciertos representantes del neoliberalismo, entre los cuales
se encontraba Robert Nozick, quien sostenía la importancia
de las motivaciones egoístas de los hombres y mujeres. La
de Nozick es la caracterización de la fisonomía del suje-
to neoliberal; sujeto eminentemente racional, consagrado a
moverse en la repetición y la extinción propias del consu-
mo y en espacio en donde reinan las múltiples mediaciones
tecnológicas en los vínculos humanos. No estamos dando
un salto muy grande en nuestra comunicación si sostene-
mos que el peligro visibilizado por Weber ha sido superado
por otro, en tanto ya no se trata de un mundo que no
encuentra un sentido articulador de la vida común porque
cada sentido es tan particular que no puede constituirse en
el fundamento de todos, sino de un despedazamiento que
rompe con todo anudamiento posible para habitar en las
zozobras de una contingencia que evita los desafíos del lazo
social, que desencadena la lógica del consumo hasta intro-
yectarse en la subjetividad y mostrar a la sociedad como el
terreno de la homogeneidad y de la no-fisura. En conse-
cuencia, se trata de una vida que no tolera al síntoma, al
desacuerdo que rebalsa los canales institucionales y a las
tensiones que muestran la performatividad de los procesos
históricos. Justamente han sido autores posfundacionalis-
tas como Ernesto Laclau y Jean-Luc Nancy quienes han
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analizado tales aspectos propios de la contemporaneidad;

pero tal vez fue Jacques Rancière quien con mayor énfasis
arrojó luz sobre las características nodales de las configu-
raciones políticas neoliberales, en tanto en ellas se produce
la sobreestimación del consenso y la apelación a una comu-
nidad sin divisiones que procura negar los síntomas de la
tensión social y la desigualdad material que operan en su
base. De allí que, para el filósofo francés, en la actualidad se
pretenda negar a la política misma y convertirla solo en una
pregunta por el orden. En este sentido se entiende el motivo
por el cual en un volumen como este se apele principal,
pero no únicamente, a figuras como Foucault, Rancière y
Rawls, quienes con sus respectivas indagaciones sobre los
dispositivos de poder, sobre la igualdad y sobre la justicia
resultan cruciales para reflexionar desde la teoría política
sobre aquellos procesos que parecieron darle fisonomía a la
segunda mitad del siglo xx y que continúan, en lo funda-
mental, aún presentes. De modo que los trabajos que aquí
se presentan cumplen con la premisa de efectuar un análisis
crítico del neoliberalismo recuperando abordajes teóricos
de suma actualidad. Por lo que en las distintas páginas que
se ofrecen a los lectores y las lectoras se conjugan apues-
tas interpretativas de diferentes registros de enunciación,
expresándose perspectivas heurísticas y desplegándose pos-
turas hermenéuticas que permiten establecer sendas líneas
de diálogo y contrapuntos entre los distintos capítulos e
interpelan también otros trabajos de crucial importancia
para nuestro medio2.
El trabajo de Fernando Lizárraga titulado “Igualdad,
respeto propio y ethos en la teoría de John Rawls” presen-
ta un panorama general de la teoría de la justicia como
equidad y analiza en detalle dos de sus aspectos más salien-
tes (respeto propio y ethos fraterno), enfatizando su núcleo
inequívocamente igualitario y señalando algunas de las
2 Entre los que cabe señalar a El neuroliberalismo y la ética del más fuerte (2014)
de Hugo Biagini y Diego Fernández Peychaux.
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ambigüedades y tensiones que asedian a este núcleo desde

el interior de la teoría misma. En tal sentido, en una primera
parte se realiza una sucinta presentación de la teoría rawl-
siana haciendo hincapié en cómo los talentos entendidos
como acervo común y el veto de los menos aventajados
ponen límite a las desigualdades que Rawls, por motivos
fácticos, considera justificadas en una sociedad bien orde-
nada. Posteriormente, se examina el bien social primario
del respeto propio, entendido como el más importante de
los bienes primarios, en el marco del rechazo rawlsiano a la
tesis libertarista de autopropiedad. Por último, se compara
el ethos igualitario propuesto por G. A. Cohen con el ethos
completo postulado por Michael Titelbaum como exten-
sión de la teoría rawlsiana, poniendo así especial atención a
la noción de fraternidad como vínculo clave en una socie-
dad que realiza los principios de la justicia como equidad.
Por su parte, en “La justicia equitativa de Rawls y sus
críticas libertaristas e igualitaristas”, Rodolfo Ariza Clerici
analiza cómo la teoría de la Justicia equitativa de John Rawls
puso en discusión el alcance de los conceptos de libertad e
igualdad dando lugar a críticas que la juzgan como insufi-
cientemente liberal o libertaria o como insuficientemente
igualitaria. Ariza Clerici repone, asimismo, los trazos noda-
les de la discusión suscitada por el pensador norteameri-
cano en lo que concierne a las posturas de autoras y auto-
res neoliberales, demócratas, republicanos, comunitaristas
y feministas. Es por ello que el trabajo realiza un reco-
rrido por estas críticas que, a su vez, han sido empleadas
como fundamento de algunas decisiones de la Corte Inter-
americana de Derechos Humanos, enfocando un concepto
de libertad e (des)igualdad como no dominación/partici-
pación (política) en términos de reconocimiento (minorías
y grupos desaventajados: mujeres, niños/as, discapacitados,
comunidades afrodescendientes) y redistribución, redefi-
niendo a la desigualdad como dominación.
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En lo que concierne al trabajo de Diego Baccarelli

Bures y Luis Blengino “Transiciones de la ciudadanía liberal
a la ciudadanía neoliberal. Un abordaje desde el enfoque
biopolítico”, se puede observar la reconstrucción de una
línea de reflexión filosófica sobre los efectos de la separa-
ción moderna del hombre y el ciudadano que permite dar
cuenta de la pertinencia de la perspectiva biopolítica elabo-
rada por Michel Foucault para analizar la tradición liberal
de gobierno y el devenir de la idea de ciudadanía. De mane-
ra que el planteo del artículo comienza con la exposición de
la deriva histórica del concepto de ciudadanía moderna en
su relación con la emergencia de lo social, luego explica el
vínculo de este fenómeno con el desarrollo de la biopolítica
como su condición de posibilidad tecnológica para com-
prender, así, el lugar subordinado que comenzará a adquirir
el derecho en esta nueva configuración del poder de acuer-
do al arte liberal de gobierno. Finalmente se analiza de qué
modo derecho y economía se articulan bajo la racionalidad
gubernamental neoliberal implicando una transformación
del sujeto y una despolitización de la ciudadanía.
Gerardo Maximo Andrian en “El sistema económico
como aparato de educación. El neoliberalismo al descubier-
to desde la mirada de Michel Foucault” destaca cómo la
perspectiva desarrollada por el mencionado autor francés
permite observar la injerencia del sistema económico capi-
talista en el conjunto de la sociedad mundial junto a sus
principales justificaciones. De este modo, Andrian repone
algunos considerandos foucaultianos a los fines de enten-
der el funcionamiento de ciertos mecanismos de poder que
se han ido perfeccionando en Occidente haciendo especial
hincapié, a su vez, en el área educativa. De allí que propon-
ga cierto horizonte epistemológico ligado a la experiencia
educativa con el objeto de pensar una transformación de
la sociedad.
Para concluir con la compilación, se encuentra el capí-
tulo de Elena Mancinelli y Miguel Rossi intitulado “Afecti-
vidad y temporalidad de un nuevo capítulo del neoliberalis-
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mo”, en el cual se aloja una pregunta inquietante: ¿por qué

lo que nos pasa, en este nuevo capítulo de arrecio neolibe-
ral, parece no pasar? Para dar una posible respuesta, pero
en las antípodas de todo dogmatismo, Mancinelli y Rossi
proponen ahondar en una paradoja afectiva que caracteri-
za nuestro tiempo presente, y que va desde un alto nivel
de indiferencia hasta la centralidad de una hiperafectividad
como el a priori de todo juicio posible. Asimismo, una de las
aristas de dicha paradoja consiste en la presencia de una
permanente operatoria de autodestitución estatal que pone
en jaque la diferencia entre régimen policial y política tal
como lo plantea Rancière.
Resta señalar que el presente volumen debe su existen-
cia a una inquietud desplegada en el marco de un proyecto
de investigación de la Universidad de la Matanza intitulado
“Articulaciones necesarias entre ética, política y economía”,
inscripto en la Escuela de Posgrado de dicha casa de estu-
dios y que tiene como principal anclaje la cátedra de Ética
y Economía, cuyo titular es el Dr. Miguel Ángel Rossi en el
Doctorado en Ciencias Económicas. Por último, queremos
agradecer el financiamiento recibido por la investigación de
la UNLaM, sin el cual este libro no hubiese salido a la luz.
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1
Igualdad, respeto propio y ethos

en la teoría de John Rawls
FERNANDO LIZÁRRAGA1
Introducción
John “Jack” Rawls siempre se consideró un hombre afor-

tunado. Dos veces salvó su vida, de milagro, en el frente
del Pacífico durante la Segunda Guerra Mundial. De niño,
sobrevivió a graves enfermedades que cobraron la vida de
dos de sus hermanos. Y el manuscrito casi final de Teo-
ría de la Justicia emergió empapado pero aún legible de un
incendio en sus oficinas de la Universidad de Stanford en
1970. El mayor teórico de la justicia social en el siglo xx,
y hasta nuestros días, tuvo sobrados motivos biográficos
para escudriñar en el problema de cómo es posible fundar
una sociedad justa que sea capaz de remediar, compensar
o acomodar aquellas desigualdades que son mero producto
del azar o, en sus propias palabras, aquellos factores que
son moralmente irrelevantes. Por supuesto que no todo se
reduce a anécdotas personales: el entorno intelectual y polí-
tico de su época incidió decisivamente en la construcción
1 Investigador independiente del CONICET en el Instituto Patagónico de

Estudios de Humanidades y Ciencias Sociales (IPEHCS-UNCo-CONICET)
y miembro del Centro de Estudios Históricos de Estado, Política y Cultura
(Cehepyc), Facultad de Humanidades, Universidad Nacional del Comahue,
Argentina. Profesor de Teoría Política II en la Facultad de Derecho y Cien-
cias Sociales de la misma universidad.
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de la teoría de la justicia como equidad. Testigo directo de la

Hiroshima en ruinas, Rawls fue sensible a la bárbara injus-
ticia de la guerra; se conmovió con las primeras imágenes
fílmicas del Holocausto, y combatió los privilegios de los
jóvenes ricos de Harvard que recibían el beneficio de no
ser reclutados para ir a Vietnam, guerra a la que también
se opuso vigorosamente. Y en la academia, Rawls tuvo que
vérselas con el predominio casi absoluto del utilitarismo
que, en sus diversas formas, había tornado a la filosofía
política en una disciplina aparentemente irrelevante que ya
nada podía decir en términos sustantivos y normativos2.
Casi no hace falta decir que la teoría de la justicia como
equidad elaborada por Rawls, contenida principalmente en
sus libros Teoría de la justicia (1971) y Liberalismo político
(1993), constituye un punto de inflexión en la teoría y la
filosofía políticas contemporáneas. Con Rawls se recupera
la pregunta fundamental sobre qué es una sociedad justa,
esta vez ajustada a la interrogación sobre cuáles son los
principios que debieran gobernar el entramado institucio-
nal de la sociedad democrática bien ordenada. La teoría de
Rawls, en muy pocas palabras, es una propuesta de princi-
pios, instituciones y valores para una sociedad justa; esto es,
una sociedad organizada en torno de la noción de equidad
(fairness), en la que puedan coexistir sin fricciones los gran-
des valores modernos de libertad, igualdad y fraternidad. Se
trata, para precisarlo un poco más, de una teoría igualita-
ria y liberal, concebida como utopía realista que, a decir de
Thomas Pogge, procura visualizar “un mundo social ideal
que sea alcanzable desde el presente, sobre la base de un
camino de transición factible, y que, una vez alcanzado,
pueda sostenerse a sí mismo en su contexto real” (Pogge,
2007: 27). O, en palabras del mismo Rawls: es un proyecto
concebido desde la filosofía política entendida como una
tarea “realistamente utópica; es decir, como una disciplina
2 Para mayores detalles biográficos sobre Rawls, ver: Pogge, 2007: 3-27 y
Freeman, 2007: 1-28.
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que investiga los límites de la posibilidad política practica-

ble” (Rawls, 2004: 26). La idea es concebir e intentar aquello
que parece estar más allá de lo practicable o factible para
poder identificar, precisamente, lo practicable.
Así, en las páginas que siguen, a) realizamos una sucinta
presentación de la teoría rawlsiana, haciendo hincapié en
cómo los talentos entendidos como acervo común y el veto
de los menos aventajados ponen límite a las desigualdades
justificadas; b) examinamos el bien social primario del res-
peto propio en el marco del rechazo rawlsiano a la tesis
de autopropiedad y; c) comparamos el ethos igualitario pro-
puesto por G. A. Cohen con el ethos completo postulado por
Michael Titelbaum como extensión de la teoría rawlsiana,
enfatizando aquí la centralidad de la noción de fraternidad.
El proyecto igualitario rawlsiano
El objetivo de Rawls es doble: por un lado, procura encon-

trar una alternativa superadora al utilitarismo predominan-
te, del cual rechaza, entre otras cosas, su métrica subjeti-
vista, su crudo consecuencialismo –que hace que lo bueno
se defina con independencia de lo correcto– y su incapa-
cidad para fijar partes distributivas justas (porque el uti-
litarismo siempre es agregativo); y, por otro, intenta que
esta alternativa no sea una teoría moral completa sino, más
modestamente, un sistema que permita la determinación y
especificación de un conjunto de primeros principios apli-
cables a las instituciones fundamentales de una sociedad
democrática, esto es, aquello que Rawls denomina estruc-
tura básica. Recurriendo a la tradición del contrato social
–que a mediados del siglo pasado parecía un dispositivo
irremediablemente vetusto–, Rawls realiza una maniobra
sumamente ingeniosa: crea un experimento mental con-
tractualista desde el cual pueden pensarse los principios de
justicia, a partir de las intuiciones o juicios meditados sobre
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lo justo. Su audacia consiste, claramente, en llevar al grado

más alto de generalidad y abstracción el mecanismo del
contrato social desarrollado por Locke, Rousseau y Kant.
Su brainchild característico es nada menos que la famo-
sa Posición Original tras el Velo de la Ignorancia. En este
espacio hipotético, personas morales libres, racionales e igua-
les, dotadas de un sentido de lo justo y de una concepción
del bien –sin importar sus contenidos específicos– deli-
beran hasta escoger los principios que habrán de regir en
su sociedad bien ordenada. La clave para que el acuerdo
sea equitativo es que nadie pueda hacer valer su riqueza,
su género, su posición social, su fuerza física, etc. Es una
deliberación pura, donde nadie puede sacar provecho de
sus ventajas ni verse afectado por sus desventajas. Y esto
se logra porque se supone que las personas situadas bajo
el Velo de la Ignorancia no saben nada de sí mismas (ni su
género, ni su edad, ni su generación, ni su estado de salud,
ni su clase social, etc.). Por lo tanto, al razonar prudencial-
mente bajo circunstancias de incertidumbre, estas personas
morales diseñan una sociedad en la que el peor lugar posible
será aceptable para cualquiera. Como nadie sabe qué lugar
le tocará una vez levantado el velo, se asegurarán de que
los peores lugares sean dignos para cualquiera. No vamos a
detenernos en las complicaciones de este ingeniosísimo dis-
positivo rawlsiano; diremos solamente que, para Rawls, es
un escenario equitativo, ya que las partes están igualmente
situadas y, por ende, los principios allí elegidos expresan la
equidad de tales condiciones ideales. Pero antes de elegir los
principios, los hipotéticos actores de la Posición Original
acuerdan una concepción general que, a nuestro juicio, es
quizá tanto o más radical e inspiradora que los principios
específicos. La concepción general dice:
[t]odos los bienes sociales primarios –libertad, igualdad de

oportunidades, renta, riqueza, y las bases del respeto mutuo
[respeto propio]– han de ser distribuidos de un modo igual,
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a menos que una distribución desigual de uno o de todos

estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados.
(Rawls, 2000: 281; nuestro énfasis)3
Si se quiere, toda la teoría rawlsiana está contenida en

este enunciado. Por el momento, vale notar dos cuestio-
nes cruciales. Primero: que estamos frente a una métrica
distinta a la que emplea el utilitarismo, ya que la justicia
rawlsiana no distribuye bienestar, ni utilidad, ni felicidad,
sino bienes sociales primarios: libertades, derechos, oportu-
nidades, ingresos y autorespeto, entre otros. Son elementos
objetivos, cosas que cualquier persona necesita para lle-
var adelante su plan racional de vida, cualquiera que este
sea. En segundo lugar, y he aquí el profundo igualitaris-
mo de Rawls, la distribución inicial preferida es estricta-
mente igualitaria: los bienes sociales deben ser distribuidos
de manera igual. Pero si alguna distribución desigual mejora
la posición de todos y en particular de los menos aventajados,
entonces debe permitirse la desigualdad. Una desigualdad
puede justificarse solo cuando es necesaria para mejorar
la situación de los que están peor. Y cuando esto ocurre,
la desigualdad (justificada) se convierte en una diferencia.
Por eso, dice Rawls, “la injusticia consiste […] simplemen-
te, en las desigualdades que no benefician a todos” (Rawls,
2000: 69).
Ahora bien, el problema de la concepción general es
que no establece mecanismos de prioridad entre sus diver-
sos componentes, con lo cual todavía está afectada por uno
de los problemas imputables al intuicionismo. Por eso, en
la propia Posición Original, argumenta Rawls, los partici-
pantes especifican la concepción general y fijan dos princi-
pios distributivos: el primero sostiene que todas las personas
3 Hemos insertado la expresión “respeto propio”, ya que la traducción al espa-

ñol que estamos utilizando no es del todo fiel al texto original. En la edición
de 1971, se lee: “[T]he bases of self-respect” (Rawls, 1971: 303) lo cual debe
traducirse como “las bases del respeto propio” y no como “las bases del res-
peto mutuo”.
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tienen derecho a un igual sistema de libertades; el segundo

determina que, en primer lugar, debe asegurarse una justa
igualdad de oportunidades y, luego, que “[l]as desigualdades
económicas y sociales han de ser estructuradas de manera
que sean para […] mayor beneficio de los menos aventaja-
dos” (Rawls, 2000: 280). Esta última cláusula es conocida
como Principio de Diferencia. En resumidas cuentas, este
principio implica que, dada una situación de igualdad ini-
cial en la distribución de bienes primarios –y en particular
aquellos referidos a la riqueza e ingresos– las desigualda-
des estarán permitidas si, y solo si, mejoran la posición de
todos y, en particular, la de los menos aventajados, esto
es, de aquellos que quedan en peor posición respecto de
la igualdad inicial.
En este punto, a través del Principio de Diferencia,
Rawls acaba permitiendo desigualdades sociales y econó-
micas, y abandonando, por consiguiente, la igualdad inicial
preferida en la concepción general. Se abre, de este modo,
un espacio de controversia sobre las razones que esgrime
Rawls para preferir las desigualdades justificadas y sobre
cuánta desigualdad tolera el esquema rawlsiano si es que
pretende mantener su promesa igualitaria. Sucede que, en
efecto, puede darse el caso en el cual una apenas módica
mejora en la situación de los que están peor y una enorme
mejora de los más aventajados sea compatible con el Prin-
cipio de Diferencia. Rawls mismo admite que existe este
peligro. En rigor, al considerar la regla maximin, que es la
racionalidad prudencial que adoptan las partes en la Posi-
ción Original, enfrenta la objeción de que el Principio de
Diferencia puede cumplirse apenas con una mínima mejora
de los que están peor y significativas ganancias por parte
de los más aventajados. Frente a esto, Rawls reconoce que
“[a]unque no hay ninguna garantía de que las desigualdades no
habrán de ser significativas, existe una tendencia persistente
a su disminución mediante la creciente disponibilidad de
talentos educados y de mayores oportunidades. Las condi-
ciones establecidas por los otros principios aseguran que las
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diferencias que probablemente se produzcan serán menores

que las que los hombres han tolerado a menudo en el pasado
(Rawls, 2000: 154; nuestro énfasis).
La confianza de Rawls está depositada en el correcto
funcionamiento de los otros elementos de la teoría. Si exis-
ten libertades iguales, piensa Rawls, estas vienen amarradas
a un cierto mínimo social que garantiza el justo valor de
las libertades políticas y, en consecuencia, la ciudadanía es
plena, con su consecuente impacto en la participación de
cada persona para incidir, entre otras cosas, sobre los resul-
tados distributivos. Si, además, existe una justa igualdad
de oportunidades que corrige mediante diversas interven-
ciones públicas las desigualdades azarosas y moralmente
irrelevantes que afectan las perspectivas de las personas
desde su nacimiento, entonces tampoco habrá que temer
desigualdades muy profundas. Con todo, a nuestro enten-
der, en la propia teoría existen dos elementos adicionales
–quizá indirectos o no demasiado robustos institucional-
mente, pero sí normativamente fundamentales– que sirven
de contrapeso a la tendencia hacia las grandes desigualda-
des compatibles con el Principio de Diferencia: la noción de
los talentos como acervo común (y su profunda antimeritocra-
cia) y en el denominado veto de los menos aventajados (y su
crucial regla de justificación).
Al explicar el alcance del Principio de Diferencia, Rawls
realiza una afirmación que va a contramano de buena par-
te del sentido común de las sociedades contemporáneas e
incluso más allá de los postulados de ciertos socialismos
poco sofisticados. Concretamente, Rawls toma una posi-
ción radicalmente antimeritocrática. La noción de mérito
no es parte de la justicia como equidad. Para empezar, nadie
elige las circunstancias de su nacimiento; de allí que todo lo
que viene dado al nacer es moralmente irrelevante. Luego,
nadie puede invocar el merecimiento por haber nacido en
una posición aventajada, ni sufrir demérito por haber naci-
do en una posición desfavorecida. Los talentos diferenciales
–esto es, las dotaciones y posiciones desiguales con las que
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las personas entran al mundo– no pueden ser fuente de

reclamos legítimos. Si esto es así, en términos distributivos,
la responsabilidad de que los resultados sean justos recae,
en cierta medida, sobre quienes han sido favorecidos por
sus circunstancias. Decimos en cierta medida porque Rawls
confía más en los arreglos institucionales que en las acti-
tudes personales.
Para el filósofo de Harvard, el Principio de Diferencia
implica “el acuerdo de considerar la distribución de talentos
naturales, en ciertos aspectos, como un acervo común, y de par-
ticipar en los beneficios de esta distribución, cualesquiera
que sean” (Rawls, 2000: 104; nuestro énfasis). Por lo tanto,
quienes resultaron favorecidos en la lotería natural y social
solo pueden sacar provecho de su buena suerte “en la medida
en que mejoren la situación de los no favorecidos” (ibid). Más
aún: “[l]os favorecidos por la naturaleza no podrán obtener
ganancia por el mero hecho de estar más dotados, sino sola-
mente para cubrir los costos de su entrenamiento y educación
y para usar sus dones de manera que también ayuden a
los menos afortunados. Nadie merece una mayor capacidad
natural ni tampoco un lugar inicial más favorable en la socie-
dad” (ibid.). Está claro, por lo menos en este fragmento (ya
que hay varias inconsistencias en la obra de Rawls, sobre
las que no habremos de demorarnos en esta oportunidad),
que nadie debe recibir recompensas especiales por el solo
hecho de ser más talentoso o productivo. Los más favoreci-
dos pueden sacar ventaja si y solo si mejoran la posición de
los menos talentosos, y las ventajas acordadas solo estarán
destinadas a cubrir los costos de entrenamiento y educa-
ción de esos dones que son parte de un acervo común. De
este modo, si los más talentosos y productivos son fieles
al Principio de Diferencia –con el que habrían estado de
acuerdo en la Posición Original– no esperarán ni demanda-
rán recompensas adicionales y, así, las desigualdades que-
darán reducidas a su mínima expresión. Les corresponde
a los más favorecidos –que no han hecho nada meritorio
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para estar en tal condición– evitar que las desigualdades se

alejen mucho de la igualdad inicial que fue preferida en la
concepción general.
El otro elemento o dispositivo para limitar las desigual-
dades permitidas por el Principio de Diferencia es, como
dijimos, el veto de los menos aventajados. Así, mientras se
espera una autolimitación por parte de los más produc-
tivos, también los menos talentosos o menos afortunados
tienen un rol principal en la determinación del nivel de
desigualdades permitidas. Y dado que los ordenamientos
sociales se juzgan desde el punto de vista de la persona que
está en peor situación, no es sorpresa que Rawls asigne a
estas personas representativas un rol crucial para fijar el
límite de las desigualdades que pueden ser justificadas. En
rigor, Rawls afirma:
[y]a que las partes comienzan a partir de una división igua-

litaria de todos los bienes sociales primarios [según la con-
cepción general], aquellos que se benefician menos tienen,
por así decirlo, un derecho de veto. De esta manera se llega al
principio de diferencia. Tomando la igualdad como punto de
comparación, aquellos que han ganado más tienen que haberlo
hecho en términos que sean justificables respecto de aquellos que
han ganado menos. (Rawls, 2000: 148; nuestro énfasis)
Por más que haya habido un incesante spin doctoring

–basado en parte en algunos textos del Rawls tardío– para
edulcorar la antimeritocracia y el igualitarismo rawlsianos,
pocas dudas caben de que: a) los más productivos o talen-
tosos tienen el deber de no obtener ganancia de su mera buena
suerte y no tienen derecho que reclamar más desigualda-
des que aquellas que conllevan los costos de su educación
y entrenamiento; y b) que los menos aventajados tienen
derecho a vetar las desigualdades concedidas a los más afor-
tunados cuando estas no estén plenamente justificadas. Y
lo que es aún más interesante desde una perspectiva de
ciudadanía democrática: los más favorecidos deben estar
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en condiciones de justificar sus ventajas frente a los menos

aventajados: si no lo logran, estos últimos pueden vetar
como injustas las desigualdades permitidas.
El bien primario del respeto propio
Por lo visto, en la propia teoría rawlsiana existen limitacio-

nes directas al rango de desigualdades aceptables, ya sea por
la acción de los más talentosos o de los menos afortunados
también. La exigencia sobre los más afortunados supone
que estos rechacen un principio y abracen su contrario.
Dicho muy directamente: la noción de los talentos como
acervo común exige que los más favorecidos en las loterías
natural y social rechacen la autopropiedad absoluta y que adop-
ten la fraternidad. Y a los menos afortunados se les reconoce
la potestad de vetar desigualdades excesivas e injustificadas.
En este punto, entra en juego una noción clave del arsenal
rawlsiano: el bien social primario del respeto propio (Rawls,
2000: 483) o, más específicamente, “las bases sociales del
autorrespeto” (Rawls, 1971: 303), al que Rawls considera
como “el más importante de los bienes primarios” (Rawls,
2000: 483). El respeto propio o autoestima se relaciona con
el sentimiento de la propia valía y con la convicción de que
el plan de vida de cada persona merece ser realizado. A esto
debe añadírsele el rol que le cabe a la confianza en la capaci-
dad propia para llevar a cabo dicho plan de vida personal.
Sin respeto propio, alega Rawls, nada puede parecer
digno de realizarse; sin respeto propio flaqueará nuestra
voluntad para perseguir aquellas cosas que consideramos
valiosas. Sin autoestima, todo deseo y toda actividad se tor-
nan vacíos y vanos, y podemos hundirnos en la apatía y en
el cinismo. Por consiguiente, “los individuos en la situación
original desearían evitar, casi a cualquier precio, las condicio-
nes sociales que socavan el respeto propio” (Rawls, 2000: 399;
nuestro énfasis). Entre las condiciones sociales que atentan
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contra el respeto propio figura, sin duda alguna, un nivel de

desigualdad tal que hiciera sentir al que está en peor situa-
ción, o bien que ha sido burlado por los más aventajados,
o bien que no ha tenido capacidad suficiente para mejorar
su propia situación. El sujeto en cuestión podría sentirse
disminuido o avergonzado y esto lesionaría el principal de
los bienes primarios. Si se quiere, y tomando al respeto
propio como benchmark, podría decirse que una sociedad
justa en términos rawlsianos es aquella en la que cada quien
tiene suficientes razones como para respetarse a sí mismo
(llevando adelante su plan racional de vida en un entorno de
libertades, oportunidades y desigualdades justificadas pero
no dañinas para la autoestima).
En efecto, dice Rawls, “al disponer las desigualdades
para beneficio recíproco y al abstenerse de la explotación de
las contingencias de la naturaleza y de las circunstancias socia-
les dentro de un marco de libertades iguales, las personas
expresan su mutuo respeto en la constitución misma de la
sociedad. De este modo aseguran el respeto a sí mismas
tal y como es racional hacerlo” (Rawls, 2000: 172; nuestro
énfasis). Más aún, para Rawls, “considerar a las personas
como fines en sí mismas dentro de la conformación básica
de la sociedad es convenir en renunciar a aquellas ventajas
que no contribuyan a mejorar las expectativas de todos” (Rawls,
2000: 173; nuestro énfasis). El respeto propio no es un
bien egoísta; al contrario, es una condición del lazo social
pleno. En palabras de Rawls, “[e]l que tiene confianza en
sí mismo no escatima a la hora de apreciar a los demás”
(Rawls, 2000: 399).
Esta noción de respeto propio no es simplemente
moral, sino también profundamente política. Como señala
Catherine Audard, Rawls “buscó revivir el núcleo ético de
la ciudadanía democrática”, amenazado por la democracia
de mercado y el utilitarismo, desde una concepción que no
solo ve en la democracia al autogobierno y a la autono-
mía política, sino que la concibe como “una sociedad de
iguales y de igual respeto por las personas como fines en sí
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mismas” (Audard, 2007: 3). En verdad, desde la interpreta-

ción kantiana de la teoría, Rawls afirma que sus principios
de justicia permiten que las personas puedan expresar sus
naturalezas como seres autónomos, libres e iguales. Así, el
autorrespeto y sus bases sociales se justifican como el prin-
cipal de los bienes sociales primarios. Y por eso mismo,
en la Posición Original se escogen principios que aseguran
dicho autorrespeto, a partir de las libertades iguales, las
justas oportunidades y el Principio de Diferencia que, cabe
insistir, no debiera permitir desigualdades lesivas para el
sentido de la propia valía.
Se podrá objetar –y de hecho se lo hace– que el rechazo
rawlsiano de la autopropiedad absoluta es violatorio de la
autonomía y, por consiguiente, no cumple la promesa de
crear bases sociales del respeto propio. En otras palabras:
si la justa igualdad de oportunidades supone, por ejem-
plo, intervenciones estatales para compensar o nivelar las
desigualdades iniciales en las expectativas de las personas, y
si el mismísimo Principio de Diferencia establece límites a
los fines maximizadores de los más talentosos obligándolos
a poner sus dones al servicio de los menos aventajados,
entonces el dispositivo institucional no respeta a las perso-
nas como fines, sino que las convierte en simples medios al
servicio de los demás. Este es precisamente el núcleo de la
famosa objeción libertarista articulada por Robert Nozick
(1991 [1974]). Como se sabe, la tesis de autopropiedad sos-
tenida por Nozick afirma que cada individuo posee sobre
sí mismo derechos de propiedad absolutos, protegidos por
inviolables restricciones laterales (side constrains). Por eso,
ni el Estado ni nadie puede interferir sobre la vida indivi-
dual sin expreso consentimiento. Instaurar impuestos para
mejorar la suerte de los menos aventajados, por caso, impli-
ca implementar nada menos que una forma de semiesclavi-
tud o de propiedad parcial sobre otros.
Es posible ofrecer muchos argumentos contra la obje-
ción nozickeana, pero lo crucial reside en que la teoría de
Rawls es fundamentalmente política y tiene en mente a
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ciudadanos que son señores de sí mismos (sui iuris) pero no

propietarios de sí mismos (sui dominus), siguiendo la clási-
ca distinción kantiana que incluso puede remontarse hasta
Locke. Como se recordará, Locke no permitía la esclavitud
voluntaria, mientras que Nozick, en pleno siglo xx, no ve el
problema en que alguien se venda a sí mismo como esclavo.
En realidad, el filósofo libertarista se pregunta “si un siste-
ma libre le permitiría venderse a sí mismo como esclavo”.
Y responde: “[c]reo que sí”, puesto que “cualquiera puede
contratar cualquier limitación particular sobre sí mismo
[aunque] algunas cosas que los individuos pueden escoger
para sí, nadie puede escogerlas para otro” (Nozick, 1991:
317). Cabe suponer que si alguien se encuentra en la penosa
situación de tener que venderse como esclavo, estamos en
presencia de un mundo social donde las bases sociales del
respeto propio no existen en absoluto.
En el mundo rawlsiano las cosas son completamente
diferentes. En la Posición Original, más allá de la liber-
tad de gozar total integridad física personal, entre otras,
no se presume la libertad en términos de propiedad sobre
sí mismo. Las personas representativas que habitan este
espacio hipotético fijan principios que aseguran una lis-
ta de libertades básicas entre las que no se encuentran,
curiosamente, la libertad contractual ni la propiedad pri-
vada sobre los medios de producción. La exclusión de la
libertad contractual como libertad básica supone que no se
reconoce la autopropiedad en términos absolutos. Y como
la deliberación entre las partes produce los principios de
justicia que exigen transferencias de los más dotados hacia
los menos dotados, esto es parte del contrato originario,
el contrato que cualquier persona hallaría razonable con
solo ingresar en la Posición Original. Por lo tanto, se supo-
ne legítimamente que los más talentosos habrían aceptado
como justos los mecanismos institucionales redistributivos
ya en la Posición Original, cuando no sabían que les toca-
ría ser talentosos al momento de levantarse el Velo de la
Ignorancia. Así, como señala Michael Sandel, el Principio
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de Diferencia “corrige la distribución desigual de aptitudes

y dones sin lastrar a quienes los poseen […] alentando a
los bien dotados a desarrollar y ejercer su talento, pero
comprendiendo que la recompensa que su aptitud cosecha en el
mercado pertenece a la comunidad en su conjunto [y] que lo que
ganan no les pertenece solo a ellos [sino] que deberían com-
partirlo con quienes carecen de dones similares” (Sandel,
2014: 179; nuestro énfasis).
De todos modos, la autopropiedad sigue siendo un
dispositivo teórico y un argumento de sentido común abso-
lutamente funcional para las sociedades de mercado capi-
talistas. Como ha señalado con agudeza G. A. Cohen, en
ausencia de autopropiedad la fuerza de trabajo no podría
ser la mercancía que su propietario, el trabajador, debe ven-
der en el mercado laboral. Y Rawls es un pensador que, pese
a creer que su teoría es compatible con diversos regímenes
de propiedad sobre los medios de producción, nunca deja
de mostrar su preferencia por los dispositivos de mercado.
Por eso, la autopropiedad que tan sonoramente es expulsa-
da por la puerta delantera de la teoría cuando se concibe
a los talentos como un acervo común, regresa subrepticia-
mente por la ventana de atrás cuando Rawls, en obsequio
a la eficiencia económica, admite que los más talentosos
cobren no ya montos diferenciales para su entrenamiento y
educación, sino lisa y llanamente incentivos para aumentar
su productividad. Así, alega Rawls, “las mayores expectati-
vas permitidas a los empresarios los estimulan a hacer cosas
que aumentarán las expectativas de la clase laboral” y por
ello “[s]us mejores perspectivas actúan como incentivos que
harán más eficaz el proceso económico, más rápida la intro-
ducción de innovaciones, etc.” (Rawls, 2000: 83). Más aún,
“si [las] desigualdades establecen varios incentivos que con-
siguen extraer esfuerzos más productivos, una persona en
la posición original puede verlos como necesarios para cubrir
los costos de entrenamiento y alentar un desempeño efec-
tivo” (Rawls, 2000: 151; nuestro énfasis). Las desigualda-
des incentivadas que Rawls autoriza explícitamente –y que
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pueden llegar a ser muy pronunciadas– ponen en tensión

varios elementos de su teoría y, en particular, su atractiva
noción de la fraternidad y el bien primario del autorrespeto.
En consecuencia, cabe preguntarse si existe o no un ethos
social rawlsiano que brinde sustento a las instituciones y
principios justos.
Un ethos para la justicia como equidad
Aunque conocedor y consustanciado con las filosofías aris-

totélica y hegeliana4, Rawls no utiliza en su teoría la noción
de ethos ni de eticidad en un sentido que nos remita direc-
tamente ni a su raíz clásica en Aristóteles ni al sistema
del profesor de Berlín. En todo caso, Rawls prefiere elabo-
rar una doctrina sobre el sentido de la justicia, el cual es
el encargado de brindarle estabilidad a todo el dispositivo
institucional. Así, desde una concepción ideal de la teoría,
es decir, una concepción de obediencia estricta, todas las
personas ajustarían sus motivos a los principios que han
establecido en la Posición Original. Pero en la teoría no
ideal y de obediencia parcial, Rawls, al igual que Rousseau
y los demás contractualistas, toma en cuenta los motivos
autointeresados de los sujetos y, en función de ellos, desa-
rrolla los mecanismos institucionales pertinentes. La mutua
indiferencia que prevalece en la Posición Original habilita
la persecución de objetivos autointeresados una vez que
las instituciones de la justicia como equidad están en su
lugar. Rawls sostiene que la justicia como equidad “supone
[…] un límite definido a la fuerza de la motivación social
y altruista. Supone que individuos y grupos promueven
intereses competitivos y, aunque ellos deseen actuar justamen-
te, no están dispuestos a abandonar sus intereses” (Rawls, 2000:
263; nuestro énfasis). Entre el deseo de actuar con justicia
4 A propósito de la lectura rawlsiana de Hegel, ver Rossi, M. 2014.
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y los intereses propios, prevalecen los segundos (lo cual,

como veremos, entra en conflicto con la noción rawlsiana
de fraternidad). Dice Rawls:
[l]a sociedad debe tomar en cuenta la eficiencia económica y

las exigencias de la organización y de la tecnología. Si existen
desigualdades en el ingreso y en la riqueza, así como dife-
rencias en la autoridad y en el grado de responsabilidad, las
cuales funcionan haciendo que todos mejoren en compara-
ción con la situación de igualdad inicial, ¿por qué no permi-
tirlas? Se podría pensar que el ideal de los individuos sería
el deseo de servir unos a otros, pero dado que suponemos a
las partes mutuamente desinteresadas, su aceptación de estas
desigualdades económicas e instituciones equivale tan solo al
reconocimiento de las relaciones de oposición en las que se
halla el hombre en las circunstancias de la justicia. No tienen
razones para quejarse de los motivos de los demás. (Rawls, 2000:
148; nuestro énfasis)
El mismo Rawls que enfáticamente nos dice en las

primeras páginas de Teoría de la justicia que lo justo tie-
ne prioridad por sobre lo eficiente, a tal punto que las
instituciones eficientes pero injustas deben ser “reforma-
das o abolidas”, reintroduce la eficiencia para justificar las
desigualdades que se producen una vez lograda la situación
inicial estrictamente igualitaria. Los motivos autointeresa-
dos arrasan con el deseo de ser justos o de vivir conforme
a los principios de justicia. Puesto que el altruismo perfecto
está excluido ex hypothesi del mismo modo que la envidia,
resulta difícil hallar un equilibrio entre el deseo de actuar
con justicia y el impulso de perseguir fines maximizadores,
los cuales generan desigualdades lesivas no solo para el res-
peto propio de los menos aventajados, sino para la noción
rawlsiana de fraternidad.
Como es sabido, Rawls sostiene que el Principio de
Diferencia corresponde al “significado natural de la frater-
nidad”. Si ha de hallarse un ethos en Rawls, creemos que
aquí está precisamente la pista para su construcción. Y si
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entendemos, siguiendo a G. A. Cohen, que “el ethos de una

sociedad es el conjunto de sentimientos y actitudes en vir-
tud del cual sus prácticas normales y presiones informales, son
lo que son” (Cohen, 2000: 145), la fraternidad tal como
queda expresada en el Principio de Diferencia podría cons-
tituir perfectamente el lazo social deseable en una socie-
dad rawlsiana. En efecto, Rawls explica que la fraternidad
conlleva un determinado “querer actuar” y no solo obedien-
cia al entramado coercitivo (formal o informal). Quienes
adhieren al Principio de Diferencia están consustanciados
con “la idea de no querer tener mayores ventajas a menos que
eso sea en beneficio de quienes están peor situados” y, tal como
ocurre en la familia ideal, “no desean beneficiarse a menos que
puedan hacerlo de manera que promuevan el interés del
resto” (Rawls, 2000: 107; nuestro énfasis). En consecuencia,
“el querer actuar según el principio de diferencia [implica
que aquellos] que se encuentran en mejores circunstancias
están dispuestos a tener mayores ventajas únicamente bajo
un esquema según el cual esto funcione para beneficio de
los menos afortunados” (Rawls, 2000: 107).
Para G. A. Cohen, quien ha desarrollado la más intere-
sante crítica a Rawls desde la tradición socialista, la fra-
ternidad rawlsiana es uno de los argumentos que deberían
invocarse para entender al Principio de Diferencia como un
dispositivo que prohíbe desigualdades incentivadas; esto es,
desigualdades exigidas por los más afortunados en virtud
de sus talentos especiales, los cuales –en términos rawlsia-
nos– son moralmente irrelevantes al momento de fijar las
porciones distributivas. La propuesta de Cohen, congruente
con una lectura estricta del Principio de Diferencia, no per-
mite desigualdades incentivadas y mantiene la centralidad
del vínculo fraterno. Así, el filósofo canadiense postula la
necesidad de un ethos igualitario que incida en las decisiones
de la vida cotidiana. En sus palabras:
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una sociedad que es justa dentro de los términos del Principio

de Diferencia […] no requiere simplemente reglas coerciti-
vas justas, sino también un ethos de justicia que da forma
a las elecciones individuales. En ausencia de tal ethos habrá
desigualdades que no son necesarias para mejorar la situación
de los que están peor: el ethos requerido promueve una dis-
tribución más justa que aquella que las reglas del juego eco-
nómico pueden asegurar por sí mismas. Y lo que se requiere
es en efecto un ethos, una estructura de respuesta alojada en
las motivaciones que informan la vida cotidiana, no solo por-
que es imposible diseñar reglas de elección económica igua-
litarias cuya aceptación pueda ser chequeada siempre, sino
porque comprometería severamente la libertad que a las per-
sonas le fuese requerido consultar, para siempre, tales reglas,
aun suponiendo que dichas reglas apropiadamente aplicables
pudieran ser formuladas. [En suma] es imposible alcanzar
la justicia distributiva por medios puramente estructurales
(Cohen, 2000: 128-131; nuestro énfasis).
Una de las objeciones que rápidamente pueden lanzar-

se contra el ethos coheniano es que no solo resulta dema-
siado exigente, sino que también es antiliberal, en tanto y
en cuanto castiga o reprime aquello que Michael Titelbaum
denomina “laxitud productiva” (productive latitude), esto es,
la libertad de elegir una ocupación que no necesariamen-
te mejore la situación de los menos aventajados o la efi-
ciencia general del sistema (Titelbaum, 2008: 291). Si el
Principio de Diferencia exige maximizar las expectativas
de los menos afortunados, el ethos que de allí se despren-
de implica que los más talentosos deben siempre elegir la
ocupación que mejora la posición de los que están peor.
Es decir, no podrían escoger otras opciones de empleo u
ocupación: tendrían prohibida la “laxitud productiva”. Así,
según Titelbaum, “[c]uando Cohen afirma que las perso-
nas de una sociedad justa actúan desde un ethos igualitario,
está afirmando que nunca ejercitan la laxitud productiva”
(Titelbaum, 2008: 291). Esta objeción apunta al viejo pro-
blema del infierno moral, según el cual habría que estar
todo el tiempo pensando en si una acción se conforma a
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las reglas o no. Pero cuando se lee atentamente el párrafo

de Cohen recién citado vemos que, precisamente, el ethos
como estructura motivacional funciona sin que las perso-
nas tengan que estar cotejando la correspondencia entre
sus actos y las reglas sociales a cada instante. En escritos
posteriores, Cohen ha insistido en que una norma no nece-
sita ser detallada hasta la exasperación para que sea eficaz:
todo el mundo sabía qué significaba exactamente, para la
población civil, el do your bit (“haz tu parte”) durante los
bombardeos alemanes sobre Inglaterra (Cohen, 2008: 353).
Y cuando Cohen afirma que la libertad se vería “compro-
metida seriamente” en caso de que existiera un entramado
coercitivo por encima del ethos igualitario, está apuntan-
do precisamente a afirmar que dicho ethos es orientador
de comportamientos, pero la laxitud productiva no debería
de ser reprimida. Cohen, en rigor, adhiere a la noción de
prerrogativa personal autoreferida, según la cual hay un
espacio de decisión personal que no puede ser traspuesto
ni siquiera en nombre del bien común o de la eficiencia
económica (Cohen, 2008: 6; 387 y ss.).
Consciente de que su mirada es bastante rigurosa en
términos de postular un ethos igualitario congruente con el
Principio de Diferencia, Cohen explica que, por supuesto,
existen diversas formas de motivación entre los extremos
constituidos por “la maximización de mercado irrestricta”
y por “el total autosacrificio” en beneficio de los que están
peor. El primer extremo, alega Cohen, está permitido en la
teoría rawlsiana, pero el segundo no es parte del ethos que
el mismo Cohen postula. Y esto es así porque ese extremo
queda “excluido por una legítima prerrogativa personal [la
cual] concede a cada persona el derecho a ser algo distin-
to a un motor para el bienestar de otros: no somos sola-
mente esclavos de la justicia social” (Cohen, 2008: 10). Sin
embargo, advierte Cohen a continuación, un individuo que
afirma el Principio de Diferencia “debe tenerlo en cuenta
de algún modo en sus decisiones económicas, un modo
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que comienza allí donde termina su prerrogativa personal”

(Cohen, 2008: 10). A fin de cuentas, Cohen no es tan exi-
gente ni tan poco realista como suele achacársele5.
¿Podría hablarse entonces de un ethos en la sociedad
liberal rawlsiana o es que su funcionamiento depende sim-
plemente del sentido de la justicia adquirido con el paso del
tiempo bajo instituciones justas? ¿Hasta qué punto deben
ser igualitaristas los habitantes de una sociedad rawlsia-
na? Advertido del desafío planteado por Cohen en torno
al ethos igualitario exigido por el Principio de Diferencia,
Titelbaum emprende la construcción de un ethos rawlsiano
que aloje tanto el aspecto liberal como el aspecto igualitario
de la justicia como equidad. En tal sentido, comienza por
reconstruir la crítica coheniana y concluye, acertadamente,
en que según el filósofo socialista, “ya que los ciudadanos de
una sociedad justa exhiben un ethos igualitario, el Principio
de Diferencia no autoriza desigualdades basadas en incen-
tivos”; por lo tanto, “una sociedad rawlsiana justa posee casi
total igualdad económica” (Titelbaum, 2008: 290). Así, el
aspecto más controvertido de la posición de Cohen, alega
Titelbaum, radica precisamente en postular la existencia
de dicho ethos igualitario, el cual hace que los ciudadanos
“en los aspectos productivos de sus vidas tomen decisiones
que dejan a los que están peor tan bien como sea posible”
(Titelbaum, 2008: 290). La cuestión se complica aún más
cuando advertimos que Rawls ofrece formulaciones e inter-
pretaciones del Principio de Diferencia que claramente dan
pábulo a la posición de Cohen y, al mismo tiempo, sostienen
la posición canónica de que los principios de justicia se
aplican a las instituciones y no a las decisiones personales
en la vida diaria. Rawls “usualmente es bastante explícito
5 Desde el campo socialista, en cambio, Norman Geras le reprocha a Cohen

una cierta falta de realismo respecto de las motivaciones de la personas. Para
Geras, el autointerés es una suerte de horizonte insuperable, incluso en dis-
positivos hipotéticos como el modelo de campamento elaborado por
Cohen. Véase: Geras, N. 2003.
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en que el Principio de Diferencia no impone restricciones

sobre las acciones privadas de los individuos” (Titelbaum,
2008: 292).
Con todo, aun cuando desde la ortodoxia rawlsiana se
insista en que la justicia es una virtud de las instituciones
de la estructura básica y que los primeros principios no
se aplican a las decisiones personales, la crítica de Cohen
y su postulación de un ethos igualitario ha convencido a
algunos rawlsianos de que tal vez se necesite una exten-
sión de la teoría. Titelbaum, en tal sentido, alega que “quizá
haya buenas razones para pensar que se requiere una tal
adición a la teoría de Rawls”, tomando en cuenta cuatro
características de una sociedad rawlsiana, a saber: “estabili-
dad, respeto mutuo, fraternidad y plausibilidad psicológica”,
las cuales no podrían lograrse sin añadir “alguna forma de
ethos individual” a la teoría (Titelbaum, 2008: 295-296). Así,
este autor propone lo que él denomina un “ethos completo”
(full ethos), menos exigente que el ethos igualitario de Cohen
pero a la vez más restrictivo que el no-ethos requerido por
el dogma de la estructura básica. Lo crucial es que en ausen-
cia de un ethos congruente con los principio de justicia se
suscitarían problemas de estabilidad, no solo social sino
psicológica, ya que es realmente insostenible, por ejemplo,
abrazar principios institucionalmente igualitarios mientras
se practica la maximización utilitaria. Y, además, por razo-
nes de respeto mutuo y de fraternidad se requiere que, de
algún modo, las desigualdades permitidas por el Principio
de Diferencia estén acotadas y no vulneren el respeto pro-
pio ni el respeto mutuo.
El ethos completo que propone Titelbaum consiste en
un conjunto de principios motivacionales correlativos con
los principios de justicia. A diferencia de Cohen, quien solo
postula un ethos igualitario, Titelbaum no deja de explicitar
la vigencia de las prioridades lexicográficas de los prin-
cipios de justicia. Entonces, “un miembro de la sociedad
justa con un ethos completo estará motivado para maximi-
zar la condición de los que están peor, pero solo cuando
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esto no entre en conflicto con las libertades básicas o la

justa igualdad de oportunidades” (Titelbaum, 2008: 304).
Por eso, también confía en que la adhesión a los principios
rawlsianos y a las motivaciones correlativas hará que aque-
llos que están en peor situación acepten no ganar todo lo
que podrían en obsequio a la protección de ciertas liberta-
des básicas de los más aventajados (Titelbaum, 2008: 313).
Al sentir que no hay pérdida de fraternidad ni de respeto
mutuo, las cosas funcionan según lo querido por Rawls.
Luego,
los que están peor sostienen [un arreglo no igualitario] por-

que le asignan la máxima prioridad a la habilidad de un indi-
viduo de desarrollar y perseguir su propio plan de vida […]
Si el que está peor verdaderamente valora las dos facultades
morales de las personas y si verdaderamente cree que per-
mitir que los individuos elijan su ocupación sobre la base
de preocupaciones no distributivas es más importante para
mantener esas dos facultades que la igualdad económica, pue-
de sentirse desaventajado pero no puede sentirse agraviado
[por la elección no igualitaria de una persona más talentosa].
(Titelbaum, 2008: 314)
En poca palabras, en una sociedad rawlsiana motivada

por el ethos completo, cada persona “puede desarrollar y
perseguir su concepción individual del bien incluso cuan-
do tal búsqueda vaya en detrimento de la condición de los
que están peor” (Titelbaum, 2008: 216). En nombre de la
prioridad de la libertad, sostiene Titelbaum, los menos favo-
recidos tienen que aceptar las decisiones autointeresadas de
los más aventajados, de manera congruente con la aserción
rawlsiana de que nadie tiene derecho a quejarse de los moti-
vos de los demás en presencia de una estructura básica justa.
Cohen, en cambio, no se contentaría con la aceptación por
parte de los que están peor y afirmaría que, ante la desigual-
dad injustificada, los menos aventajados podrían reaccionar
con “enojo no cooperativo” (Cohen, 1992: 307), utilizando,
acaso, el mecanismo del veto de los menos aventajados.
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La propuesta de un ethos rawlsiano que desarrolla Titel-

baum no hace sino reforzar la idea de que en el mundo de
Rawls no se supone altruismo y que están autorizadas las
conductas maximizadoras que hacen que las desigualdades
sean mucho mayores de lo que serían en presencia de un
ethos igualitario. Frente a esto, bien cabe preguntarse a dón-
de va a parar la fraternidad rawlsiana, tan enfáticamente
defendida como contenido del Principio de Diferencia. Le
asiste cierta razón a Cohen cuando señala que Rawls podría
sacrificar la fraternidad en pos de mantener a rajatablas la
primacía de la estructura básica como objeto de la justicia
(Cohen, 2008: 131-132). Pero, en tal caso, el lazo social
más rico y estimulante de la sociedad rawlsiana, la frater-
nidad, asociada a la elusión de la pleonexia y al Principio
Aristotélico como impulso motivador, quedaría reducida a
la mera expresión de ciertos resultados institucionales. El
querer actuar según la fraternidad sería entonces simple-
mente opcional porque, al fin y al cabo, el autointerés se
devora el deseo (y el deber) de poner los mejores talentos al
servicio de los menos aventajados.
Una sociedad rawlsiana “justa y buena”, tal como la
vislumbra el propio filósofo de Harvard, no exige que se
alcance “un elevado nivel material de vida” porque “[l]o que
los hombres quieren es un trabajo racional en libre asocia-
ción con otros y estas asociaciones regularán sus relaciones
con los demás en un marco de instituciones básicas justas.
Para lograr este estado de cosas no se exige una gran rique-
za. De hecho, franqueados ciertos límites, puede ser más
un obstáculo, una distracción insensata, si no una tentación
para el abandono y la vacuidad (Rawls, 2000: 272). Una
cierta austeridad republicana se respira en este parsimo-
nioso fresco de una sociedad rawlsiana bien ordenada, en
la cual las personas se asocian libremente, en el marco de
una estructura básica gobernada por los principios de jus-
ticia. Pareciera que aquí las circunstancias no son aquellas
de “oposición” en las que se encuentran habitualmente las
personas, ni parecen prevalecer los intereses competitivos.
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Al contrario, en este mesurado asociacionismo se advier-

te la presencia de un lazo social que expresa los intereses
de más alto orden de las personas, esto es: ser ciudadanos
plenamente cooperativos en una sociedad justa. La igual
ciudadanía, con el justo valor de las libertades políticas, es
el vínculo fundamental de una sociedad rawlsiana, lo cual
significa reafirmar la importancia normativa de la fraterni-
dad y rechazar la concesión de incentivos especiales a los
más aventajados y talentosos.
Consideraciones finales
Como es fama, en los primeros tramos de su obra cumbre

Rawls afirma que “la justicia es la primera virtud de las
instituciones sociales” y llama a que las instituciones injus-
tas, aunque resulten eficientes, sean “reformadas o abolidas”
(Rawls, 2000: 17), en un abierto desafío a quienes desde
mediados del siglo xx venían declarando la obsolescencia
del concepto de justicia social. Este gesto audaz y a contra-
corriente del sentido común de su tiempo (y acaso del nues-
tro) ya le otorga a Rawls el sitio bien ganado entre los prin-
cipales filósofos políticos de los últimos cincuenta años. Y,
por supuesto, la vastísima literatura que su obra ha suscita-
do también es prueba de la enorme fecundidad de su pensa-
miento igualitario-liberal, cada vez más vigente cuanto más
se confirma que el capitalismo no hace sino profundizar
casi sin límite las desigualdades económicas y sociales.
Entre otras cosas, Rawls forzó a los libertaristas a mos-
trar todas sus cartas. Los obligó a reconocer, sin tapujos,
que para ellos la igualdad no es un tema que deba preocupar
a quien se encarga de pensar mundos sociales deseables y
factibles. Más aún, debieron admitir que su credo sostiene
que la desigualdad está plenamente justificada cuando se da
vía libre al sacrosanto principio de autopropiedad y a los
contratos entre adultos capaces de consentir (en escenarios
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libres de coerción y de fraude). El sueño del Estado mínimo

y un mundo social habitado por empresas en miniatura,
esto es, por meros individuos autointeresados, la utopía
de Robert Nozick y los libertaristas de derecha en gene-
ral. Rawls también interpeló a la socialdemocracia europea,
mostrando los límites del Estado de bienestar y argumen-
tando que la promesa igualitaria podía ser articulada en
una teoría coherente y profunda, incluso en tiempos en que
muchas convicciones empezaban a flaquear y se insinuaban
los primeros esbozos de la denominada Tercera Vía.
Con todo, a nuestro entender, es la tradición socialista
la que más se benefició con la irrupción del desafío rawl-
siano. Con Rawls se inauguró un intenso debate que puede
contribuir a superar el déficit ético de esta tradición, tan
enamorada de sus hazañas explicativas y tan indiferente a
los problemas normativos. G. A. Cohen y los denominados
marxistas analíticos tomaron muy en serio a Rawls y exhi-
bieron algunas de las tensiones del igualitarismo liberal, las
cuales aún siguen siendo un campo de reflexión y análisis
sumamente feraz. La antimeritocracia rawlsiana no puede
sino ser abrazada con fervor por un socialismo que cree
que los factores contingentes son moralmente irrelevantes
y que sostiene que la distribución según las necesidades
debe romper la relación entre producción y retribución. El
rechazo rawlsiano a la autopropiedad, en este sentido, tam-
bién es clave para la tradición socialista, toda vez que el pro-
ducto social es visto como un resultado colectivo y porque,
una vez más, en términos ideales, el igualitarismo socialis-
ta no permite la recompensa ligada al discutible mérito de
una mayor productividad. Solo un ciego apego a la trágica
caricatura de socialismo expresada por el estalinismo puede
impedir que se aprecie debidamente el aporte rawlsiano a la
discusión contemporánea sobre valores tan caros al socia-
lismo como la autorrealización –expresada por Rawls en el
Principio Aristotélico–, la igualdad y la fraternidad.
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2
La justicia equitativa de Rawls y sus

críticas libertaristas e igualitaristas
RODOLFO ARIZA CLERICI1
Introducción
El objeto primario de la justicia rawlsiana es la estructura

básica de la sociedad basada en los valores postulados por
la revolución francesa; igualdad, libertad, y fraternidad. Y
esto se refleja en el modo en que las grandes instituciones
sociales distribuyen los derechos y deberes fundamenta-
les y determinan la división de las ventajas provenientes
de la cooperación social. Las instituciones son un sistema
público de reglas que definen cargos y posiciones con sus
derechos y deberes, poderes e inmunidades. Los principios
de justicia para las instituciones no deberían confundirse
con los que se aplican a los individuos y sus acciones en
circunstancias particulares (Rawls, 2000).
1 Doctorando del Cohorte de Ciencias Económicas de la UNLaM; Maestría

Universitaria en Administración de Justicia de Unitelma Sapienza –Univer-
sita degli Studi di Roma–; Abogado (UBA; 2003); Estudió en la American
University College of Law –Academy on Human Rights and Humanitarian
Law-2017; Estudió en la Università degli studi di Perugia –Protezione
Sovranazionale dei Diritti Umani- 2016; Estudio en Universität Hans Georg
August (CEDPAL-2017) Göttingen-Alemania 2017.
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La teoría de la justicia equitativa de Rawls y sus

críticas
El sistema de Rawls está regido por dos principios. El pri-

mero el derecho a iguales libertades básicas para todos. El
segundo se subdivide en dos subprincipios; por un lado, un
criterio de justificación para las desigualdades económicas
y sociales (principio de la diferencia) y, por otro lado, el
derecho a una justa igualdad de oportunidades. En efec-
to, el principio de la diferencia es el fundamento medular
para estructurar maximin, el mayor beneficio de los menos
aventajados. Dicho principio no se aplica a transacciones
o distribuciones particulares, ni a las decisiones de indivi-
duos y asociaciones, sino más bien al trasfondo institucional
en el que se llevan a cabo estas transacciones y decisiones
(Rawls, 1995).
Sin embargo, tal como señala Ribotta (2009), para
comenzar a hablar de justicia es necesario centrarnos, en
primer lugar, en las circunstancias o condiciones de la justicia;
escasez o abundancia, egoísmo o pluralismo. En segundo
lugar, sería necesario establecer qué entendemos por socie-
dad justa (Van Parijs, 1993) según una perspectiva de Estado
perfeccionista o liberal.
Así, la justicia desde una teoría liberal2 depende del
criterio de reparto o distribuendum: hay quienes distribuyen
los resultados y quienes distribuyen en el orden de oportu-
nidades (principio de igualdad de oportunidades de Rawls,
libertad real de Van Parijs [1993], los recursos de Dworkin
[2003], las capacidades de Sen [Nussbaum-Sen, 1998] o el
acceso a las ventajas de Cohen [1990]).
2 Las teorías del liberalismo propietarista definen que una sociedad es justa
cuando no se puede quitar a una persona lo que le pertenece de manera pre-
definida. Por el contrario las teorías solidaristas consideran que una socie-
dad es justa cuando trata a los integrantes de la misma con igual respeto e
igual consideración.
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La teoría rawlsiana de la justicia pone en perspectiva

dos modelos de superación (Gargarella, 1999) de la concep-
ción utilitarista de la justicia entre aquellos que la critican:
como insuficientemente liberal –Nozick (1990) desde el
liberalismo conservador o libertarios– o insuficientemen-
te igualitaria –neomarxistas o marxistas analíticos (Borón,
1999; Cohen, 1990; Guiñazú, 2001), comunitaristas (Wal-
zer, 1983; Taylor, 1983), republicanos (Skinner, 1998; Pet-
tit, 1999) y las feministas (Young, 1996; Fiss, 1999; Fraser,
1997; Kymlicka, 1996; Cook, 2009)–.
En particular, lo cierto es que las críticas a la teoría
rawlsiana de la justicia como insuficientemente igualita-
ria dan lugar a una nueva perspectiva del concepto de
igualdad, desde el Derecho Internacional de los Derechos
Humanos, en clave de los Derechos Económicos Sociales
y Culturales (en adelante; DESC), que permite aplicar una
resignificación al concepto de igualdad como no discrimi-
nación en materia de grupos subordinados, en situación
de desigualdad estructural (estereotipos de géneros o estig-
mas de población afroamericana), fruto de injusticias polí-
ticas (falta de participación o representatividad), injusticias
económicas (distribución de recursos: explotación, margi-
nalización) o culturales (falso reconocimiento de prácticas
ancestrales, culturales o religiosas), como grupos vulnera-
bles pasibles de una protección especial o reforzada.
Las críticas libertarias e igualitaristas
A. La crítica liberal conservadora de Nozick: la justicia

rawlsiana es insuficientemente liberal
La crítica de Robert Nozick a la teoría de la justicia rawl-
siana igualitaria postula que es insuficientemente liberal,
naturalmente, acorde a su postura neoliberal y conserva-
dora que se funda en el clásico paradigma liberal de Adam
Smith de laissez faire, laissez passer.
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El libertario es un detractor del Welfare State, que señala

la innecesariedad de un estado más extenso que aquel que
asegure negativamente las libertades públicas y derechos
individuales, dirigiendo, así, su crítica al Principio de Dife-
rencia rawlsiano que pretende la igualdad (tanto en el sen-
tido de igualdad de chances como el de igualdad de bie-
nestar) en una sociedad entre sus miembros, lo que implica
que las mayores ventajas obtenidas por los mejores dotados
son justificables solo si estas forman parte de un esque-
ma que mejora las expectativas de los menos aventajados
de la sociedad, desdibujando la neutralidad y simetría que
deben presidir toda cooperación social que quiere perma-
necer estable.
Dicho de otro modo, implica que los menos dotados
extraigan más beneficios que los situados en una mejor
posición en relación con las pertenencias previas de cada
uno en un esquema no cooperativo o de cooperación más
limitada. Sin embargo, no todos los individuos pueden exi-
gir lo máximo de una situación de cooperación, de suerte
que los mejor dotados tienen motivos para rehuir la coope-
ración, por no presentar las mismas condiciones razona-
bles.
Esta crítica se la conoce como objeción de los talentos3,
que procura evitar la esclavitud de los talentosos. Rawls
afirma que las más grandes capacidades de las personas son
un capital social para ser usado como ventaja común, con
lo que la riqueza que los más talentosos obtengan, y que
3 Nozick supone que dada una determinada forma de distribuir los recursos
equitativamente, situación D1, las personas tienen igualdad de recursos y
bienes. Por ejemplo, una persona del grupo, Wilt Chamberlain, juega muy
bien al baloncesto, por lo que las demás personas desean verlo y pagan regu-
larmente una suma de dinero a cambio del disfrute por el juego. Dado un
determinado período de tiempo, obviamente los ingresos de Chamberlain
serán muy superiores a los del resto, ya que las transferencias de dinero en
concepto de entradas para verle jugar se ha convertido en ganancias para
Chamberlain. La discusión se presenta sobre si Chamberlain tiene derecho a
esta riqueza y si es justa o injusta esta nueva situación de distribución de
riqueza en la sociedad y por qué.
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no tienen derecho a tener, se tienen que entender como

capital social a ser redistribuido. De adverso, Nozick (1990)
denuncia esta situación como una violación de los derechos
fundamentales del individuo.
En este sentido, Seleme cree que nuestros talentos son
producto de una lotería natural y que, por ello, no podemos
apropiarnos del fruto de los mismos, salvo que ello sea para
beneficio común. Por lo que, debe considerarse común, no
son los talentos, sino su distribución: “… lo que es reconoci-
do como un acervo común es la existencia de una variedad
de talentos de diferentes clases y en diferentes grados. Esto
es visto como algo positivo por todos, porque posibilita que
los distintos talentos, si son organizados de una manera
apropiada puedan complementarse y hacer que estas dife-
rencias sean recíprocamente beneficiosas…” (2004: 272).
B. Las críticas a la teoría equitativa por

insuficientemente igualitaristas
B.1. La crítica del marxismo analítico: la justicia rawlsiana es

insuficientemente igualitarista
La explotación, para Marx, genera desigualdad y falta de
libertad, situación que no es evidente y permanece ocul-
ta detrás del velo creado por el fetichismo de la mercan-
cía (proceso de acumulación, dominación y alienación). La
apropiación del plusvalor por parte de la clase capitalista
se ubica en el núcleo de un conjunto de injusticias inhe-
rente al sistema capitalista. La crítica marxista apunta al
principio de la diferencia rawlsiano. La propiedad desigual
de los medios de producción actúa en detrimento tanto del
principio de libertad como de la igualdad de oportunidades,
puesto que en las sociedades capitalistas los propietarios de
los medios de producción preservan poder de veto sobre
una variable social clave: la inversión (Guiñazú, 2001).
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A esta crítica podemos sumarle la postura de Cohen

(1998) respecto a la defensa del egoísmo de la desigualdad,
basada en que la gente es egoísta por naturaleza, y que Rawls
evalúa la igualdad desde la función maximin, que le permite
alejarse de la igualdad cuando los que están peor se benefi-
cian como consecuencia de ese alejamiento. Pero la crítica
más relevante sobre el Principio de Diferencia se refiere a la
cuestión de los incentivos (Cohen, 1998: 28).
La crítica de los incentivos de Cohen consiste en que
Rawls sostiene que la desigualdad es buena si beneficia a
los que menos tienen (dando más dinero producirán más,
incentivos materiales y motivación productiva), sin embar-
go aquellos no son realmente necesarios ni para producir
más ni para beneficiar a los que menos tienen. Así, se limi-
ta a demostrar que la desigualdad económica basada en
los incentivos no es justa sino solo inevitable. Tal como lo
señala Gargarella:
El principio de la diferencia de Rawls “autoriza que aquellos

naturalmente más aventajados obtengan ventajas adiciona-
les (compensaciones económicas en forma de incentivos) en
la medida en que dispongan su talento para la realización
de tareas que favorezcan, especialmente, a los sectores más
desaventajados de la sociedad”. Cohen refuta esta interpre-
tación que él le da al principio de la diferencia de Rawls:
“el otorgamiento de tales ventajas económicas implica ceder
directamente al chantaje de los más poderosos, algo que
debería estar prohibido bajo la concepción examinada. Lo
que resulta peor, ahora, se justifica tal tipo de desigualdades
en nombre de la justicia”. (Gargarella, 2010: 81)
En este sentido, Borón sostiene que, contrariamente

a lo que opina Cohen, el problema sí es el principio de
la diferencia, toda vez que este admite imperturbablemen-
te la continuidad de la explotación. ¿Qué igualdad podría
construirse consintiendo la permanencia de la explotación?
Este, y no otro, es el tema de debate. Cohen plantea pro-
blemas importantes pero subordinados al principal. Un
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acuerdo hipotético acerca de cuáles desigualdades y de cuán-

ta desigualdad no resuelve para nada el problema, puesto
que excluye de la agenda crítica nada menos que la super-
vivencia de las relaciones de explotación. Además, política-
mente, un enfoque como el de Rawls, y que aparentemente
Cohen acepta, suprime de nuestro horizonte de visibilidad
toda posibilidad de recrear una utopía de la buena sociedad.
En los hechos nos condena a aceptar resignadamente que
el capitalismo es, como dicen algunos de sus apologistas
the only game in town, cuando en realidad hay varios otros
juegos posibles. Que esta posibilidad algún día se efectivi-
ce no depende, afortunadamente, de la retórica discursiva
de los filósofos políticos, sino del desenvolvimiento de las
contradicciones sociales y de las luchas populares (Borón,
1999: 156).
En este sentido, el aporte de Lizarraga resulta esclare-
cedor para repensar a Rawls en otros juegos posibles como
el comunismo o el socialismo. Rawls adopta una definición
del comunismo basada en la que propone Cohen: “igua-
litarismo radical sin coerción – igual acceso a los recur-
sos sociales” (Lizarraga, 2012: 3). Este atributo junto a la
tesis de auto propiedad son elementos determinantes en la
valoración rawlsiana del comunismo pleno. Por otro lado,
señala que en el socialismo existe una acentuada disparidad
en los ingresos debido a la desigualdad en los atributos de
nacimiento y al hecho de que el trabajo es recompensado,
por su duración e intensidad, en bienes de consumo. Esta
recompensa a dotes desiguales ha sido llamada “explotación
socialista” (Lizarraga, 2006: 104).
El pensamiento igualitario-liberal de Rawls, tal como
lo afirma Lizarraga, cobra:
enorme fecundidad, cada vez más vigente cuanto más se con-

firma que el capitalismo no hace sino profundizar casi sin
límite las desigualdades económicas y sociales. Rawls forzó
a los libertaristas a mostrar todas sus cartas. Los obligó a
reconocer, sin tapujos, que para ellos la igualdad no es un
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tema que deba preocupar a quien se encarga de pensar mun-

dos sociales deseables y factibles. Más aún, debieron admitir
que su credo sostiene que la desigualdad está plenamente
justificada cuando se da vía libre al sacrosanto principio de
autopropiedad y a los contratos entre adultos capaces de con-
sentir (en escenarios libres de coerción y de fraude). El sueño
del Estado mínimo y un mundo social habitado por empresas
en miniatura, esto es, por meros individuos autointeresados,
es la utopía de Robert Nozick y los libertaristas de derecha
en general. Rawls también interpeló a la socialdemocracia
europea, mostrando los límites del Estado de Bienestar y
argumentando que la promesa igualitaria podía ser articulada
en una teoría coherente y profunda, incluso en tiempos en
que muchas convicciones empezaban a flaquear y se insi-
nuaban los primeros esbozos de la denominada Tercera Vía.
(Lizarraga, 2018)
B.2. La crítica comunitarista de Walzer: insuficientemente

igualitarista
Michael Walzer se enrola en las filas de los comunitaristas,
y critica a John Rawls en su posición epistemológica, en la
medida que sostiene que nadie se desprende de los lazos
comunitarios (el velo de ignorancia sobre la posición ori-
ginal) para descubrir verdades universales y eternas. Sin
embargo, coincide con la idea de justicia como institucio-
nalización de la libertad y de la igualdad (Mouffe, 1987). Su
tesis sobre la justicia, a diferencia de Rawls, es que no hay
un concepto universal y válido para todas las sociedades,
ya que la justicia es relativa puesto que existen diversas
esferas de distribución de los bienes sociales, por otro lado,
existen multiplicidad de sociedades con un número infinito
de culturas, religiones, lineamientos políticos, condiciones
geográficas posibles. La justicia es el auxilio frente a la
desigualdad en sociedades integradas por sistema de castas
en donde prima la dominación de una esfera sobre otra.
Walzer sostiene que:
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carece de sentido sostener cualquier intento de Justicia en

sociedades cuyas comunidades políticas son jerarquizadas
puesto que dejan de lado el principio de igualdad. Las socie-
dades occidentales liberales y democráticas tienen entre sus
principios políticos los lineamientos sobre libertad e igual-
dad y solamente a partir de las construcciones que puedan
realizarse sobre estos conceptos podemos sostener juicios de
valor sobre lo justo o injusto (Walzer, 2004: 322).
Precisamente, aporta herramientas para la hermenéu-

tica y construcción sobre las diversas interpretaciones posi-
bles sobre libertad e igualdad, pero en su aplicación directa
sobre las relaciones sociales, a través de la respuesta institu-
cional del Estado, allí se materializan los principios de dis-
tribución de bienes sociales con el criterio de justicia social.
La tesis sobre las esferas de la justicia de Walzer pre-
senta una teoría pluralista de la justicia social, consistente
en un concepto de “igualdad compleja” (Walzer, 2004: 21)4.
El modelo de igualdad simple tiende a igualar lo más posible
a las personas en situación global, ello justifica la interven-
ción crónica del Estado con el único propósito de impedir
la dominación, lo que conduce inexorablemente a los totali-
tarismos y autoritarismos en materia de distribución de los
bienes sociales en todas las esferas de la sociedad moderna.
La distribución de bienes sociales no es uniforme, sino
que debe reflejar la diversidad de esos bienes sociales y
sus diversas significaciones en función de cada esfera y su
interrelación con otras esferas, lo determinante es que no se
viole los principios de distribución de cada esfera de modo
que implique la posibilidad de ejercer preponderancia en
otras como sucede con la riqueza:
4 Define el concepto de igualdad compleja a partir de seis proposiciones: (1)

Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales. (2)
Los individuos asumen identidades inciertas por la manera en que conciben
y crean los bienes sociales. (3) No existe un solo conjunto de bienes básicos o
primarios concebible para todos los mundos morales y materiales. (4) La
significación de los bienes determina su movimiento. (5) Los significados
sociales poseen carácter histórico, al igual que las distribuciones.
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El predominio representa un camino para usar los bienes

sociales, que no está limitado por los significados intrínsecos
de estos y que configura tales significados a su propia imagen.
El monopolio representa un medio de poseer o controlar los
bienes sociales a fin de explotar su predominio. Ningún bien
social domina íntegramente la gama de los bienes; ningún
monopolio es jamás perfecto. (Walzer, 2004: 24)
Ningún bien social debe servir como medio de domi-

nación y debe tender a evitar la concentración de poder
político, riqueza, los honores y las funciones particular-
mente privilegiadas en las mismas manos. En efecto, sos-
tiene que:
El concepto monopólico de un bien dominante da origen a

una clase dominadora cuyos miembros se ubican en la cima
del sistema distributivo, pero como el predominio es siem-
pre incompleto y el monopolio imperfecto, la dominación
de toda clase en el poder es inestable. Así, la aristocracia,
el gobierno de los mejores, es el principio de aquellos que
pretenden la supremacía de la crianza y la inteligencia: son,
por lo común, los monopolizadores de la gracia y las inves-
tiduras. La meritocracia o la carrera abierta a los talentos
es el principios de quienes afirman ser talentosos la mayo-
ría de las veces son los monopolizadores de la educación.
(Walzer, 2004: 24)
Pone de manifiesto los riesgos de la meritocracia o

el denominado “capacitismo”, entendido en el sentido de
exceso de capacidad, tal como fuera acuñado por el profe-
sor Abramovich (2017) como un reconocimiento de tales
efectos monopolizadores en la educación y honores que
no hace más que legitimar las condiciones de dominación
o el statu quo.
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B.3. La crítica republicana: insuficientemente libertarista e

igualitarista
La elaboración de una teoría de la justicia conlleva ínsito
el tratamiento del concepto de libertad, que no es unívoco
y acarrea diversos usos y significados posibles. Rawls argu-
menta sobre la prioridad o preferencia de la libertad en el
principio de justicia con una preocupación especial por la
libertad en dos sentidos; por un lado, en general, en las vidas
personales (como idea de autodeterminación del programa
de vida) y, en particular, frente a la interferencia intrusiva de
otros individuos, incluido el Estado, como el derecho a no
ser molestado por terceros. La posibilidad de que la libertad
de una persona sufra la interferencia del Estado plantea
una cuestión diferente desde la perspectiva republicana de
la libertad defendida por Pettit (que divide el concepto de
capacidad, en general y sin dependencia), que, por cierto, es
muy similar a la visión neorromana de Skinner.
La teoría republicana o neorromana define la libertad
no solo como la capacidad de hacer en cierta esfera, sino
de que otros no puedan eliminar dicha capacidad inclu-
so si quieren hacerlo. En esta perspectiva, la libertad de
una persona puede verse afectada incluso sin interferencia
de otros, por la existencia de un poder arbitrario de otro
que pudiera obstaculizar la libertad de la persona a actuar
como querría, aun si dicho poder de intervenir no se ejer-
ce realmente, es decir, como instancia de “no dominación”
(Pettit, 1999: 40).
La máxima de los neorromanos consiste en que la
libertad existe solo cuando se es miembro de un Estado
libre. Ese Estado libre se traduce en una República, y la
libertad se pierde cuando la coacción del Estado o de otro
hombre obliga al individuo a hacer lo que la ley no contem-
pla o impide algo que la ley no prohíbe. Sobre la privación
de la libertad, Skinner no lo pudo haber dicho mejor:
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También se dejará de ser libre si se cae en un estado de

dependencia o sujeción política, que implica el riesgo de ser
privado de la vida, libertad o bienes mediante el uso de la
fuerza o la coacción por parte del gobierno. Esto significa
que si el ciudadano vive bajo una forma de gobierno que
favorece el ejercicio de prerrogativas u otorga poderes dis-
crecionales al margen de la ley, vive en realidad como esclavo.
(Skinner, 2004: 49)
Tanto el republicanismo como el liberalismo sostienen,

contrariamente a Schmitt5 (1934; 1990), que el parlamen-
tarismo es la forma ideal de gobierno como garantía de la
realización del ciudadano libre. Sin perjuicio de lo cual, a
su vez, el republicanismo posee matices que se reflejan en
autores como Skinner y Pettit, quienes ponen de manifiesto
las diferencias sobre el concepto de libertad republicano y
democrático. La libertad de los antiguos está caracteriza-
da por la primacía de lo público por sobre lo privado, el
ejercicio colectivo de la soberanía y, en consecuencia, por
una idea fuerte de participación ciudadana en cuestiones
5 El pensamiento de Carl Schmitt se sitúa en un contexto de legitimación del

poder y de la autoridad más cercano al autoritarismo monárquico que a las
libertades políticas –emparentadas con el pensamiento clásico, liberal y
republicano del parlamentarismo–. En su pensamiento, no se establece dis-
tinción entre autoridad y libertad política. No es posible concebir ninguna
libertad, sino es el fruto de una decisión política fundamental, cobrando
todo su vigor el brocardo hobbesiano “auctoritas, non veritas, facit legem” a
partir del cual se le asigna pleno sentido a su Teoría de la Constitución. Sch-
mitt es un detractor sumamente crítico del parlamentarismo –regido por el
principio político de discusión pública–, precisamente, por la crisis moral
que atraviesa la clase política de su época. Considera que el axioma constitu-
cional de que el diputado sea independiente de sus votantes y de su partido
es una aporía, cuyo interés persigue su propio beneficio. El problema radica
en la heterogeneidad democrática reducida a la heterogeneidad de los prin-
cipios y fines, vacía de valores morales como el honor. Sostiene que en una
monarquía resulta inaplicable el principio de discusión pública tal como en
una república democrática resulta impracticable aplicar el principio del
“honor” característico de las monarquías. La discusión pública es una mera
promesa sin apoyatura en la realidad.
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de Estado6 (Mouffe, 1997). En cambio, la libertad de los

modernos consiste, básicamente, en el disfrute de la inde-
pendencia individual, lo que resulta incompatible con la
sujeción al colectivo pueblo o voluntad general.
En efecto, antes que Isaiah Berlin, otro autor que tam-
bién abordó la idea de libertad a partir de una dicotomía
es Benjamin Constant, quien en el año 1819 estableció una
distinción entre la libertad de los antiguos y la libertad de
los modernos de tal modo que:
[de] la diferencia entre la libertad moderna y la libertad anti-

gua, se desprende que también está amenazada por un peligro
de carácter diferente. El peligro de la libertad antigua consis-
tía en que atendiendo únicamente a asegurar la repartición
del poder social, los hombres no privilegiaron los derechos ni
los goces individuales. El peligro de la libertad moderna con-
siste en que absortos en el disfrute de nuestra independencia
privada y en la procuración de nuestros intereses particula-
res, renunciamos fácilmente a nuestro derecho de repartición
del poder político. (Constant, 2013: 83-95)
En consecuencia, para mantener la libertad el indivi-

duo se debe asegurar de que no se creen las condiciones
para que emerja un gobierno con poder discrecional, y asi-
mismo asegurase de que los derechos civiles no dependan
6 De Tocqueville en adelante, Norteamérica es considerada la tierra del libe-

ralismo democrático, ya que desde la constitución de 1787 no ha tenido los
obstáculos que han padecido los países europeos tales como los propios pro-
blemas de las monarquías preexistentes, v. g., esclavitud, imposición de
excesivos tributos de la corona, etc. Ello condujo a la generación de propios
problemas, tales como el surgimiento de un movimiento neoconservador
que puso alerta sobre el precipicio igualitario y los excesos de la democracia
por sobrecarga de demanda y multiplicación de nuevos derechos. Por su
lado, el republicanismo cívico norteamericano no se asemeja al republica-
nismo romano, ni aristotélico (zoon politikon), entendido como comunidad
política libre y autogobernada que asegura la realización humana, básica-
mente por dos razones: la abolición de la esclavitud y el principio de igual-
dad de la modernidad y el surgimiento del problema filosófico-jurídico del
libre albedrío –entendido como vivir a merced de otro, es decir, el problema
de la dominación–.
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de la voluntad del gobernante o del grupo que represente al

gobierno. Lo factible para resguardar la libertad, según los
neorromanos, es configurar un sistema político en el cual
la promulgación de las leyes resida en el pueblo o en los
representantes habilitados para tal rol, y en el que todos los
miembros del cuerpo político estén sometidos al imperio de
las leyes y pueda reinar “el imperio de la justicia”.
Si y solo si se vive en un sistema de autogobierno semejante

podrá privarse a los gobernantes de todo poder de coacción
discrecional y, por consiguiente, de la capacidad tiránica para
reducir a los ciudadanos a una condición de dependencia de
su buena voluntad y, por ende, a la condición de esclavos.
(Skinner, 2004: 51)
Los neorromanos aceptan que la extensión de la liber-

tad del individuo como citizen deberá medirse por el gra-
do en que se restrinja su capacidad para actuar según su
voluntad en la búsqueda de fines particulares. Este precepto
permite enlazarse con el liberalismo, donde según Jeremy
Bentham la libertad es “negativa” y se caracteriza por la
ausencia de “limitación o restricción”. En este sentido, ¿cuál
es la frontera entre la concepción de la libertad entre los
neorromanos y los liberales? La respuesta la ofrece Skinner:
Lo que los autores neorromanos repudian avant la lettre es

el supuesto clave del liberalismo clásico en cuanto a que la
fuerza o la amenaza coactiva de su uso constituyen las únicas
formas de coacción que interfieren con la libertad individual.
Los autores neorromanos insisten, en cambio, en que vivir en
una condición de dependencia es ya en sí mismo fuente de
restricciones y una forma de restricción. El reconocimiento
de que se vive en esa condición sirve para limitar el ejercicio
de algunos derechos civiles (Skinner, 2004: 56).
En resumidas cuentas, la relación entre soberanía/

autoridad y libertad es una relación inversamente propor-
cional. Cuanto mayor es la libertad política del príncipe,
las libertades individuales se reducen. Cuanto mayor es la
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injerencia parlamentaria en la limitación de las prerrogati-

vas reales, mayor es el campo de las libertades y derechos
fundamentales. Skinner, como autor de una tesis de filoso-
fía política, sostiene que no necesariamente cuando habla-
mos de libertad negativa estamos hablando de ausencia de
interferencia, ya que desecha el concepto de libertad positi-
va por la vaguedad e indeterminación ideológica y filosófica
de su definición, y porque tampoco concibe que la libertad
esté basada exclusivamente en la no interferencia, lo que
no resuelve el problema de vivir en dependencia del poder
de otro. Y su posición epistemológica filosófico-político
lo aparta del normativismo constitucionalista de Pettit. En
definitiva, Skinner comparte gran parte de su tesis con Pet-
tit, a quien le atribuye una importancia extraordinaria, pero
se aleja cuando afirma que el resultado del argumento de
Berlin ha sido “quitar del medio” a la teoría que sostiene
que la libertad negativa consiste en la no dominación y no,
en la no interferencia.
B.4. La crítica feminista

El modelo liberal clásico de igualdad formal, además de
ocupar una posición predominante dentro de los ordena-
mientos jurídicos vigentes, ha influido en términos históri-
cos de modo preponderante, generando exclusión sistemá-
tica de grupos, provocando exclusiones colectivas o estruc-
turales. La clave para la reconstrucción del principio de
igualdad es, entonces, la participación que incluye a la vez las
demandas de redistribución y de reconocimiento. Nadie pue-
de participar de una argumentación mientras se encuentre
privado de condiciones de existencia digna (redistribución),
o bien mientras ni siquiera sea considerado un interlocutor
válido (reconocimiento). Por otro lado, ninguna concreción
del principio de igualdad puede ser considerada válida de modo
definitivo, en un contexto democrático, sin la participación de
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aquellos que se encuentran en la situación concreta de disparidad,

como es el caso en el contexto latinoamericano de los pue-
blos o comunidades indígenas (Clerico-Aldao, 2017).
Esto significa la evolución desde una noción clásica
de igualdad que apunta a la eliminación de privilegios o
de diferencias irrazonables o arbitrarias que busca generar
reglas iguales para todos y demanda del Estado una suerte
de neutralidad o ceguera frente a la diferencia y se despla-
za hacia una noción de igualdad sustantiva que demanda
del Estado un rol activo para generar equilibrios sociales,
la protección especial de ciertos grupos que padecen pro-
cesos históricos o estructurales de discriminación. Entre
los sectores mencionados por el Sistema Interamericano
de Derechos Humanos (en adelante SIDH) como grupos
discriminados o excluidos que requieren protección espe-
cial o tratamiento diferenciado, se encuentran los pueblos
indígenas7 o la población afrodescendiente y las mujeres en
relación al ejercicio de ciertos derechos, como la protección
frente a la violencia y la participación política. También se
ha enfatizado la obligación de garantía de los Estados ante
la existencia de grupos en situación de vulnerabilidad, como
los niños que viven en la vía pública, o en sistemas de inter-
nación, los enfermos mentales en reclusión, los inmigrantes
indocumentados, la población campesina desplazada de sus
territorios, o las personas pobres portadoras de VIH/ SIDA,
entre otros. El concepto de igualdad sustantiva incide en la
forma en que el SIDH ha comenzado a releer las obligacio-
nes de los Estados en materia de derechos civiles y políticos
en ciertos contextos sociales, por ejemplo, el derecho a la
vida, a la integridad física, a la participación política y a la
protección judicial (Abramovich, 2017).
7 Este principio llevó a la Corte a reinterpretar las obligaciones del Estado

respecto del derecho a la vida hasta incorporar un deber de garantizar cier-
tos mínimos vitales de salud, agua y educación, vinculados con el derecho a
la vida digna de una comunidad indígena expulsada de su territorio colecti-
vo, en el caso Comunidad Indígena Sawhoyamaxa vs. Paraguay. Fondo,
Reparaciones y Costas. Sentencia de 29 de marzo de 2006. Serie C, n.º 146.
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La noción de igualdad material o estructural parte del

reconocimiento de que ciertos sectores de la población en
desventaja padecen obstáculos legales o fácticos y requie-
ren la adopción de medidas especiales de equiparación. Es
decir, un trato diferenciado. Es necesario examinar la tra-
yectoria social de la víctima y el contexto social de aplica-
ción de las normas, las políticas públicas, o la situación de
subordinación o desventaja del grupo social de pertenencia
(Young, 1996; Fiss, 1999). Las dos concepciones amplias
de la injusticia, según Fraser (1997), radican, por un lado,
en la injusticia socioeconómica arraigada en la estructu-
ra político-económica de la sociedad respecto de la distri-
bución de los bienes, tal como privación de sus tierras a
los pueblos originarios, que repercute en la privación de
los bienes indispensables para la subsistencia, agua pota-
ble, recursos naturales, etc., que están vinculadas con las
demandas de redistribución. Por otro lado, la injusticia cultu-
ral o simbólica arraigada en patrones sociales dominantes,
ausencia de participación, como derecho a ser escuchado
en el proceso de decisión, no reconocimiento, que está vin-
culado con las llamadas demandas de reconocimiento, cuyo
objeto prioritario es la visibilización de sectores o grupos
sociales postergados, desaventajados. Owen Fiss la define
del siguiente modo:
La injusticia del proceso político debe ser corregida en última

instancia por el poder judicial. El reclamo requiere adop-
tar medidas de mayor representatividad política mediante
la implementación de cupos obligatorios. Las característi-
cas relevantes de los afroamericanos a la hora de formular
una teoría sobre la igual protección: a) constituyen un grupo
social; b) el grupo ha estado en una situación de subor
subordinación
dinación
pr
prolongada
olongada; c) el poder político del grupo se encuentra seve-
ramente limitado, que podría llamarse un grupo especialmente
desaventajado
desaventajado. (Fiss, 1999: 143; nuestro énfasis)
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En esta misma sintonía, la idea de ciudadanía dife-

renciada como representación de grupo de Young resulta
útil para el establecimiento de la idea de patrón de violen-
cia en contra de la mujer con perspectiva de género. En
efecto, estableciendo las siguientes características de gru-
po. Veamos.
El grupo oprimido reúne las siguientes características: a) los

beneficios de su trabajo van hacia otras personas (explotación); b)
excluidos de la participación en las principales actividades sociales
(marginación); c) viven y trabajan bajo la autoridad de otras perso-
nas (falta de poder); d) como grupo está estereotipado y se encuentra
invisibilizado (imperialismo cultural); e) sus miembros son hostiga-
dos y criminalizados. (Young, 1996: 99; nuestro énfasis)
O lo que Kymlicka denomina como un “derecho espe-

cial o diferenciado a favor de un grupo” (Kymlicka, 1996:
152), que fija ciertas protecciones externas al grupo mino-
ritario, indispensables para la preservación de su autono-
mía y dignidad.
Por su parte, Rebecca Cook reconstruye el significado
del concepto de estereotipo desde una perspectiva de géne-
ro, para replantear el valor igualdad entre el hombre y la
mujer. En este sentido, la noción de estereotipo8 es una
visión generalizada o una preconcepción sobre los atributos
o características de los miembros de un grupo en particular
o sobre los roles que tales miembros deben cumplir (v. g.
mujeres, lesbianas, adolescentes). Según esta definición, los
estereotipos presumen que todas las personas miembros
8 Los estereotipos han sido objeto de estudio durante mucho tiempo. El tér-
mino fue acuñado en 1798 por el tipógrafo Fermin Didot y utilizado por
primera vez para describir un método o proceso de imprenta en el que una
plancha metálica o molde era utilizado para duplicar el material original. El
término como tal, se deriva de los vocablos griegos stereo y typo, que signifi-
can “sólido” y “molde”, respectivamente. En 1922, el uso del término “este-
reotipo” en referencia a un proceso de impresión, se adaptó metafóricamen-
te como un concepto de ciencias sociales para explicar cómo las personas
poseen una preconcepción sobre otras, tan solo como si fuesen reimpresio-
nes de un molde.
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de un cierto grupo social poseen atributos o característi-

cas particulares (v. g. los adolescentes son irresponsables)
o tienen roles específicos (v. g. las mujeres son cuidadoras
por naturaleza). Para aplicar una generalización como un
estereotipo, no importa si dichos atributos o características
son o no comunes a las personas que conforman el grupo
o si sus miembros de hecho, poseen o no tales roles. El
elemento clave es que, en tanto se presume que el grupo
específico posee tales atributos o características o cumple
con esos roles, se cree que una persona, por el solo hecho de
pertenecer a él, actuará de conformidad con la visión gene-
ralizada o preconcepción existente acerca de este. Todas las
dimensiones de la personalidad que hacen que una persona
sea única, serán, por lo tanto, filtradas a través del lente de
dicha visión generalizada o preconcepción sobre el grupo
con el cual se le identifica (Cook y Cusack, 2009).
El “estereotipo perfecto” era descrito así: “su autentici-
dad está confirmada por el hecho de que precede a la razón”.
Un estereotipo nos habla:
del mundo antes de que lo miremos; imaginamos la mayor

parte de las cosas antes de experimentarlas; y, al menos que
la educación nos dé conciencia de ello, esos conceptos anti-
cipados gobiernan profundamente todo el resto de la per-
cepción. Señalan ciertos objetos como familiares o extraños,
acentuando la diferencia, de manera que lo familiar se ve
como muy familiar, y lo que es un poco extraño como fuer-
temente exótico. Son originadas por leves signos que pueden
variar de un índice verdadero a una vaga analogía. Una vez
que aparecen, inundan la visión reciente con imágenes vie-
jas y proyectan sobre el mundo lo que resucita la memoria.
(Lippmann, 1949: 45)
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A modo de epílogo: hacia una igualdad como

redistribución y reconocimiento contra una
desigualdad como dominación
La insuficiencia de estudios sobre igualdad en el contexto

interamericano no solo habla de una miopía que no permite
ver que varios de los planteos de igualdad responden a una
desigualdad como dominación o sometimiento9 (Arendt,
2006), sino que también responde a una desigualdad que
combina problemas de redistribución y reconocimiento como
en el caso de los planteos de los pueblos originarios10.
El principio antidiscriminatorio puede funcionar ante dis-
criminaciones puntuales pero no logra dar cuenta de la
desigualdad que responde a una desigualdad sistemática
9 Así, esta exigencia de igualdad se presenta como una exigencia de no-

dominación o no-sometimiento e implica una mirada crítica sobre la igual-
dad interpretada como mera igualdad formal o jurídico-material. Esta mira-
da crítica a su vez invita a volver la mirada sobre los presupuestos de
filosofía política sobre los que se basa cada una de las concepciones de igual-
dad. Una interpretación meramente formal de la igualdad o incluso como
igualdad jurídico-material tiene el defecto de esconder, tras el principio de
igualdad ante la ley, una serie de desigualdades de orden material y simbóli-
co que no se corresponden con los exigentes presupuestos normativos de la
democracia, pero que a la vez tampoco pueden ser resueltos dentro del
estrecho marco de los derechos individuales. Esto es así en tanto en la ideali-
zada autocomprensión de las sociedades burguesas, que sirvieron de matriz
al constitucionalismo liberal, la igualdad es concebida como un presupuesto
y no como una meta.
10 El caso Comunidad Sawhoyamaxa pertenece a la familia de “casos nuevos”
pensados en nuevo patrón de violación de los derechos desde una noción de
desigualdad estructural y discriminación de comunidades indígenas que
requiere integrar la igualdad a su vez como prohibición por omisión, insuficien-
cia o defecto, incumpliendo la obligación de satisfacción cuando la Corte IDH
habla de las barreras estructurales que obturan el acceso a la justicia local e
internacional de los pueblos originarios, pronunciándose sobre la existencia
y el acceso a la propiedad colectiva de las tierras para garantizar las condiciones
de vida digna a una comunidad indígena. Estableciendo la violación del art.
21 de la CADH, que rige el derecho de propiedad “privada” reinterpretándo-
lo como propiedad colectiva indígena, en base a la pertenencia a la comunidad
a las tierras ancestrales de las que fueron desplazados. Corte IDH “Comuni-
dad Indígena Sawhoyamaxa vs. Paraguay”. Fondo, Reparaciones y Costas.
Sentencia de 29 de marzo de 2006. Serie C n.º 146.
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y estructural: aquellas personas que padecen los efectos

de tal discriminación no pueden salir de esa situación en
forma individual y por sus propios medios (léase, perso-
nas con discapacidad, pueblos originarios, niños y niñas,
mujeres11, ancianos, entre otras), sino que se requieren
medidas de acción positiva reparadoras o transformadoras
para lograr igualdad real de oportunidades para el ejerci-
cio de los derechos; es decir, resulta pertinente ampliar la
fórmula de igualdad como principio de no-dominación o
no-sometimiento (Saba, 2007). Sin embargo, la inclusión
de la perspectiva de igualdad como no-dominación o no-
sometimiento quedaría a mitad de camino si no nos pre-
guntáramos por las causas que generan esa desigualdad. Es
decir, ampliar la mirada para comprender que la desigual-
dad no solo deviene de una distribución injusta de los
bienes económicos y sociales12, sino también del recono-
cimiento13.
11 El análisis de la Corte en “Campo Algodonero”, si bien no es el primer caso

que reconoce la situación estructural de violencia en contra de la mujer, es la
primera vez que se emplea el concepto de feminicidio, y esta circunstancia
estructural sirve de base para atribuir responsabilidad al Estado por la
acción de particulares o agentes no estatales, mediante la doctrina del riesgo
previsible y evitable. En este precedente la Corte desarrolla la idea de un deber
estatal de debida diligencia para la protección de los derechos frente a cier-
tas situaciones de riesgo para su ejercicio. No se trata de atribuir responsa-
bilidad estatal frente a cualquier violación de derechos humanos cometida
entre particulares en su jurisdicción. Corte IDH, Caso González y otras
(Campo Algodonero) vs. México. Sentencia de 16 de noviembre de 2009.
12 La injusticia socioeconómica arraigada en la estructura político-económica
de la sociedad respecto de la distribución de bienes (ejemplos de este tipo de
injusticia se pueden vislumbrar en la explotación laboral, la marginación
económica, la privación de los bienes materiales indispensables para llevar
una vida digna, entre otros).
13 La otra deviene de la injusticia cultural o simbólica, arraigada en los patro-
nes sociales dominantes en una sociedad desde los que se interpreta con
pretensión de “uniformidad”, a modo de ejemplo, cuál es la forma de matri-
monio que debe ser reconocida sin que la voz concreta de quienes tienen
una orientación sexual diferente y diversa sea escuchada en el proceso de
decisión (así, ejemplos de este tipo de injusticia son la dominación cultural,
el no reconocimiento y el irrespeto e incluye la discriminación a lesbianas,
gays, travestis, personas trans, bisexuales, entre otros).
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El concepto de desigualdad no es natural, sino que

surge como producto de una estructuración social dada.
Para que estos grupos vulnerables puedan ejercer sus dere-
chos en condiciones de igualdad, se deben dictar medidas
estatales de acción positiva. Este mandato implica un empe-
zar a hacer positivo, con lo que la norma se viola si el
legislador: i) sigue omitiendo, ii) retrocede arbitrariamente
sobre lo hecho, o si iii) lo hecho por acción es insuficiente
o defectuoso.
La idea de igualdad como redistribución tiene sus orí-
genes teóricos en el intento de compatibilizar el ideal liberal
de libertad individual con las demandas igualitaristas de la
social democracia; y apunta a los déficits que, en térmi-
nos de acceso a recursos materiales, fracturan a la sociedad
en propietarios, asalariados y desposeídos (Clerico-Aldao;
2017:90).
Desde esta perspectiva, la naturalización del estado de
cosas vigentes y la obturación de los intereses de aquellos
que no pertenecen a los grupos dominantes se traduce en
legitimación de las desigualdades en términos de acceso a
recursos materiales y aumento de la brecha entre ricos y
pobres. De este modo se produce un círculo vicioso en el
cual las desigualdades de propiedad no pueden ser alte-
radas por el principio de igualdad formal, reforzando las
dificultades de acceso de trabajadores y desposeídos a las
instancias de participación política, que son a su vez las úni-
cas que podrían modificar esta estrecha comprensión de la
igualdad. Lo que define a esta particular perspectiva de la
justicia social es su creencia en que la transformación de
las relaciones de producción constituye el remedio funda-
mental para la solución de las desigualdades. En este sen-
tido proponen la redistribución del ingreso o la riqueza, la
redistribución de la división del trabajo y la reestructura-
ción de la propiedad privada y de la empresa, entre otros.
A su vez, identifican en la clase desposeída de recursos al
principal grupo afectado; y a la eliminación de las diferen-
cias materiales como la solución a la desigualdad (Fraser,
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1997), a lo que se suma el cuestionamiento, en sus versiones

más radicales, de los criterios que se utilizan para definir el
acceso a la producción.
De este modo no solo se cristalizan aquellas desigual-
dades invisibles a la matriz liberal-burguesa, sino que se
aumenta la brecha entre unos y otros (Fraser, 1997). Sin
embargo, como apuntan Habermas (2005: cap. 7) y Sousa
Santos (2009: cap. 7 y 9) el ideal normativo de la Ilustración,
reconstruido en términos de objetivo, nos permite: (a) plan-
tear el problema de la igualdad en términos no ya de res-
tauración sino de emancipación (de no-dominación o no-
sometimiento), (b) pensar la democracia no tanto como un
hecho sino como un proyecto a realizar, y (c) establecer con
mayor claridad la mutua implicación de ambas. Es en este
sentido que tomarse la democracia en serio requiere integrar
el principio de igualdad de modo tal que pueda dar efec-
tiva cuenta del ideal de una sociedad de individuos libres
e iguales. Es en orden a resolver las falencias del modelo
liberal que se han ensayado diversas reconstrucciones del
principio de igualdad, entre las que se destacan las nociones
de redistribución y de reconocimiento.
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3
Transiciones de la ciudadanía liberal

a la ciudadanía neoliberal
Un abordaje desde el enfoque biopolítico
DIEGO G. BACCARELLI BURES Y LUIS FÉLIX BLENGINO1
“La seguridad es el supremo concepto social

de la sociedad burguesa…”
Karl Marx
La ciudadanía moderna: igualdad y libertad
La concepción de la ciudadanía producida por la moder-

nidad y el liberalismo europeo se implica mutuamente con
la concepción del hombre como un sujeto abstracto universal
que es también la sede natural de la soberanía. El iusnatu-
ralismo moderno ha planteado una antropología que con-
cebía a los hombres en una universal condición de igualdad
y libertad, y poseedores de una serie de derechos que les
1 Diego G. Baccarelli Bures es profesor asociado a cargo de Teoría Política I

en la carrera de Ciencia Política de la Universidad Nacional de La Matanza y
profesor adjunto de Filosofía en la carrera de Sociología de la Universidad
de Buenos Aires. Luis Félix Blengino es doctor en Ciencias Sociales por la
Universidad de Buenos Aires. Profesor adjunto de Teoría Política I y II en la
carrera de Ciencia Política de la Universidad Nacional de La Matanza.
Miembro del equipo de trabajo de la “Cátedra Libre Ernesto Laclau” de la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
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confiere el lugar de la soberanía y de una forma de subje-

tividad política que es la ciudadanía; en definitiva, es ese
sujeto universal de matriz cartesiana, que opera en este caso
como punto arquimédico de fundación de la comunidad
y el gobierno.
Un largo proceso político y jurídico que admite un
recorrido genealógico, permite observar que el estatuto ciu-
dadano se ha constituido políticamente en los contextos
del conflicto por la interpretación del principio igualitario
como patrón de orden de la comunidad humana. Esa condi-
ción igualitaria que las revoluciones burguesas debían rea-
lizar, no deja de ser discutida por posiciones conservadoras
como la de Maistre o Burke, para citar solo dos ejemplos,
considerando que lejos de ser un “dato natural”, la “naturale-
za humana” del iusnaturalismo es una mera abstracción.
En ese debate, Hegel admite que el individuo del dere-
cho natural, como tal, es una abstracción, pero el concepto
de sujeto abstracto universal es una configuración histórica
que forma parte del proceso por el cual, precisamente, la
libertad se va realizando en la historia de la humanidad;
Losurdo lo reseña de la siguiente manera:
[…] el concepto de hombre en cuanto tal es una abstracción

o el resultado de una abstracción (es necesario abstraer de la
‘particularidad’ nacional, considerada imposible de ser tras-
cendida por el teórico de la Restauración, para el cual ‘reales’
son solo los franceses, los italianos, los rusos, etc.). Desde el
punto de vista de Hegel, la elaboración del concepto abstrac-
to, general, de hombre, es por un lado el resultado de un
legítimo y necesario proceso lógico de abstracción: la Cien-
cia de la Lógica rechaza con fuerza la tesis según la cual las
abstracciones científicas representarían un empobrecimiento
respecto de la realidad inmediata […] Al mismo tiempo. La
construcción del concepto de ‘hombre abstracto, universal’ es
también un concreto, colosal proceso histórico que ha hecho
posible la abolición de la esclavitud. (Losurdo, 2007: 50)
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En oposición a la doctrina del derecho natural, antes

que un individuo aislado o en un hipotético estado de natu-
raleza, el hombre siempre es parte de una comunidad, de
un pueblo histórico determinado, sin embargo ello no va en
desmedro del concepto del hombre abstracto universal:
[…] ha entrado a formar parte de la segunda naturaleza, de

las instituciones y de la vida concreta del hombre, no tener
en cuenta tal resultado significa incurrir en una pavorosa
abstracción. […] Habiendo entrado ya a formar parte de la
segunda naturaleza, el reconocimiento de la común dignidad
humana pasa a significar concretez, mientras que su desco-
nocimiento es signo de abstracción, en un sentido unívoca-
mente negativo, en cuanto resultado de una abstracción que
en vano pretende poner de nuevo en discusión los resulta-
dos del proceso histórico y la segunda naturaleza. (Losurdo,
2007: 51-52)
Marx argumentará también en la misma línea hegelia-

na en contra de la reacción conservadora: “Marx rechaza
el empirismo ingenuo (y de seño conservador) que conde-
na las abstracciones en nombre de un concreto entendido
como inmediatez” (Losurdo, 2007: 67). Pero lo que en ver-
dad ponía en interdicción a la condición ciudadana fundada
en la libertad e igualdad del género humano eran las condi-
ciones materiales de existencia de la clase trabajadora.
En un sentido Hegel ya había señalado esa contradic-
ción; en la Filosofía del derecho afirma:
El animal tiene un círculo limitado de medio y modos para la

satisfacción de sus necesidades igualmente limitadas. Aún en
esta dependencia el hombre muestra a la vez que va más allá
del animal y revela su universalidad, en primer término por
la multiplicación de las necesidades y los medios para su satis-
facción y luego a través de la descomposición y diferenciación de
las necesidades concretas en partes y aspectos singulares, que
se transforman así en distintas necesidades particularizadas y
por tanto más abstractas.
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En el derecho el objeto es la persona; en el punto de vista

moral, el sujeto; en la familia, el miembro de la familia; en la
sociedad civil en general, el ciudadano (como bourgeois); aquí,
en el punto de las necesidades, la representación concreta se
llama hombre. Aquí y solo por cierto aquí puede entonces
hablarse de hombre en ese sentido. (Hegel, 1987: 192-193)
Las condiciones materiales de vida son, para Hegel,
determinantes como contenido de la libertad del hombre
y el ciudadano como un concreto; pero también “abstracta
es la libertad del hombre y del ciudadano que prescinda
de la satisfacción de las necesidades del burgués, es decir,
del miembro de la sociedad civil” (Losurdo, 2007: 72). Ese
concepto de la libertad no se reduce al círculo de la necesi-
dad, pues es abstracta la libertad del hombre que carece de
las condiciones para asegurar su vida, pero también la del
bourgeois que no participa de la vida política.
A partir de ello, Hegel señala dos determinaciones de
la libertad, distinguiendo entre libertad objetiva y libertad
formal. La libertad objetiva en cuanto a la libertad de la
propiedad, al ejercicio de los oficios, la libertad de la perso-
na y el acceso a las cargas estatales, esa libertad objetiva o
real, “implica la superación, a nivel político y social, de las
relaciones feudales o semifeudales; pero eso puede incluso
subsumir ‘derechos materiales’ que van o tienden a ir más
allá del orden emanado de la revolución francesa” (Losurdo,
2007: 74). La libertad formal corresponde a la creación de
las leyes y debería constituir el medio de la libertad obje-
tiva o real; sin embargo, Hegel deja en claro que en una
situación histórico-política concreta, esas dimensiones de la
libertad pueden presentarse como contradictorias, abstra-
yéndose una de la otra. Ese proceso puede darse en ambos
sentidos: la libertad formal puede separarse y abstraerse
de la libertad objetiva o real, pero también la libertad real
puede separarse de la libertad formal, mediante reformas
despóticas que aún implicando un avance en las condicio-
nes sociales, no guardan correspondencia con el desarrollo
de la libertad formal.
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Ese señalamiento hegeliano cobra un nuevo enfoque

en la reflexión marxiana, particularmente en la distinción
desarrollada entre el hombre y el ciudadano en La cues-
tión judía, que implica la crítica al Estado político moderno,
que al hacer abstracción de las condiciones económicas y
las relaciones sociales, separa al hombre en tanto sujeto de
derechos, del ciudadano.
Precisamente, antes que una objeción al análisis hege-
liano de la libertad como articulación de las dimensiones
real u objetiva y formal, Marx enfocará la abstracción que
separa al hombre del ciudadano, a través de la identificación
de la condición de los sujetos de esa libertad formal de la
que hablaba Hegel, en tanto la misma supone cláusulas de
exclusión: “La situación del proletariado en el capitalismo
corresponde a la de un sujeto excluido de la libertad for-
mal; pero esta exclusión no es la simple consecuencia de la
abstracción entre libertad formal y libertad real, sino que
“pone en evidencia las persistentes cláusulas de exclusión
de la misma ‘libertad formal’, que incluso, para los exclui-
dos, deviene sinónimo de engaño y mistificación” (Losurdo,
2007: 77), y que es en definitiva la resultante de la separa-
ción entre la esfera jurídico-política y la esfera de la satis-
facción material de las necesidades vitales.
La concepción de la ciudadanía, fundada en el supuesto
de la igualdad del género humano, constituía el imperativo
de la democracia que debía realizarse en la forma republi-
cana. Sin embargo, ese imperativo quedaba contrastado por
las relaciones sociales de producción capitalistas, que con-
denaban a la miseria a una parte sustantiva de la población,
precisamente aquella que representaba la fuerza de trabajo
de la revolución industrial. El pauperismo en tanto fenó-
meno representativo de las condiciones de existencia de
las masas trabajadoras, impondrá problemas tanto políticos
como económicos: por una parte, pondrá de manifiesto la
tensión entre el imperativo igualitario de la democracia y el
orden republicano; por otra parte, generará problemas en
el ámbito de la reproducción de la fuerza de trabajo y su
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eficacia productiva, imprescindibles para el proceso de acu-

mulación; y por supuesto, implicará un grado superlativo
de conflictividad, plasmado de manera paradigmática en los
acontecimientos de 1848 en Francia.
Ese contexto será tematizado y objetivado como pro-
blema bajo el concepto de “cuestión social”, que desde 1830
dará cuenta de las condiciones de vida del proletariado
industrial, representado en el pauperismo como un disfun-
cionamiento (Castel, 1999; Rosanvallon, 1995), que ponía
en peligro la estabilidad política y la eficacia económica del
sistema. La cuestión social presentaba como contradictorio
ese “orden jurídico-político fundado en el reconocimien-
to de los derechos del ciudadano, y un orden económico
que suponía miseria y desmoralización masivas” (Castel,
1999: 20). La objetivación de esa condición implicará la
producción de un conjunto de prácticas y discursos que se
cristalizarán en eso que Donzelot denomina “la invención
de lo social”. Por un lado, la cuestión social impondrá una
discusión que recorrerá de izquierda a derecha el espectro
político de la época, poniendo en el centro mismo del deba-
te los derechos ligados a la condición ciudadana. Donzelot
señala acertadamente lo siguiente:
Más que una simple dilación de la realidad social frente

al ideal político de la República, la cuestión social revelaba,
pues, una contradicción interna en lo que constituía su ins-
trumento por excelencia: el lenguaje del derecho. Ese lengua-
je debía reunir, debía juntar al pueblo y a la elite esclarecida
contra una minoría de privilegiados. En vez de eso, divi-
día, oponía irreductiblemente a aquellos que en su nombre
conminaban al Estado a que reorganizara la sociedad según
sus puntos de vista igualitarios y a aquellos que entendían
servirse del mismo para defender la libertad del individuo y
la autonomía de la sociedad contra la intrusión del Estado,
contra la amenaza de una especie de despotismo de masas.
(Donzelot, 2007: 37)
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Como alternativa a la confrontación entre las posicio-

nes liberal-conservadora y el marxismo, Émile Durkheim
propone una respuesta desde la sociología al problema del
lazo social (Durkheim, 2008); el fundamento de la cohesión
social no sería la voluntad del individuo soberano ni la for-
ma contractual, sino la “solidaridad orgánica” resultante de
la interdependencia de los miembros de la sociedad como
resultado de la división del trabajo social. La sociedad con-
cebida como un objeto con leyes propias era permeable a
un conocimiento objetivo: “[…] Durkheim proporcionaba el
fundamento de una política republicana reformista que se
apoyará en el conocimiento de esas leyes y de la vida propia
de la sociedad” (Donzelot, 2007: 62).
La noción de solidaridad orgánica hacía posible replan-
tear el origen de la cuestión social como un fenómeno obje-
tivo que expresaba los disfuncionamientos de la sociedad
resultantes de la división social del trabajo. Para resolver
dicho problema, el Estado recurriría a mecanismos compen-
satorios mediante el establecimiento de una serie de inter-
venciones amparadas en la creación del derecho social (Don-
zelot, 2007: 90). Este no representaba la supresión de las
relaciones de dominación, “[…] pretendía tan solo reparar
las carencias de la sociedad, compensar los efectos de la
miseria, reducir los de la opresión” (Donzelot, 2007: 91). Sin
embargo, tendrá la virtud de presentarse como el contenido
que aún faltaba para la completitud de la ciudadanía real,
haciendo al concepto de ciudadanía permeable a una con-
cepción evolutiva de la misma, como sostendrá Marshall a
mediados del siglo xx (Marshall, 1998).
Ese es entonces el contexto de “invención de lo social”
(Donzelot, 2007). Lo social se ubica en la escisión entre la
condición ciudadana moderna y las condiciones materiales
de existencia del proletariado, e implica un conjunto de “sis-
temas de regulación que no son los del mercado, instituidos
para tratar de llenar esa brecha” (Castel, 1999: 20), por eso
lo social es un invento, una “ficción eficaz”, como demuestra
Donzelot, para hacer gobernable una sociedad en la que el
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imperativo de la ciudadanía moderna y el derecho se habían

convertido en los patrocinadores de la disputa por la inter-
pretación de la igualdad.
Al haber secularizado el fundamento del poder insta-
lando el origen de la soberanía en el sujeto, sea en el indivi-
duo en estado de naturaleza del contractualismo, sea en la
clase, esto es, el proletariado emancipado como realización
del sujeto abstracto universal, el Estado solo podía aparecer
como una institución deficitaria para reducir o neutralizar
la conflictividad, la lucha de clases. Desde ninguna de las
posiciones podía permanecer neutral si debía representar al
sujeto abstracto universal.
Como señalamos más arriba, en esa falla que mani-
festaba la contradicción entre la condición ciudadana y las
condiciones materiales de existencia del proletariado, se
situará el lugar de lo social. La respuesta a la cuestión social
consistió en una serie de dispositivos tendientes a promo-
ver la integración de ese conjunto de la población. Pero
para que esa intervención no se enfrentase con las resis-
tencias clásicas de los elementos antagónicos de la socie-
dad, el Estado debía plantear su acción por encima de la
lucha de clases.
Los “sistemas de regulación” implementados consistie-
ron en una “técnica aseguradora” instrumentada a través
de un conjunto de estrategias tendientes a la “protección
local de la colectividad hacia aquellos de sus miembros
que corrían un riesgo particular” (Donzelot, 2007: 101), e
implicaba una socialización del riesgo, solo posible a través
de la estandarización que resultaba del “lenguaje relativo
y homogéneo de la estadística” (Donzelot, 2007: 102). Esa
regulación requirió una normalización de las condiciones
de trabajo que serán en definitiva un momento dentro de
todo el proceso de normalización de la sociedad. La técnica
aseguradora no tenía por destinatario real al sujeto indi-
vidual soberano sino a la población, ese sujeto normalizado
que permite reducir el riesgo a dato estadístico. En estos
términos se ha producido un deslizamiento del registro
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del derecho con sede en el individuo bajo la figura del

ciudadano, a la población. El instrumento científico para
la construcción de esa normalización era el conocimiento
sociológico durkheimiano articulado en torno a la categoría
de solidaridad orgánica que permitía explicar “científica-
mente” los comportamientos sociales y las disfunciones de
la sociedad resultantes de la división social del trabajo.
Ese campo que constituye lo social es el resultado del
cruce entre unos saberes y unas prácticas, y al mismo tiem-
po y por ello mismo es característico de un momento histó-
rico, ya que no siempre existió lo social, ni una esfera social.
Con relación a esos saberes, Hannah Arendt señala
que la economía solo pudo constituirse como ciencia en la
modernidad, merced a esa misma construcción:
[…] solo pudo adquirir carácter científico cuando los hom-

bres se convirtieron en seres sociales y unánimemente siguie-
ron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quienes no
observaban las normas podían ser considerados como aso-
ciales o anormales. (Arendt, 1993: 53)
Complementariamente, la estadística permitirá cons-

truir series de estandarización de los comportamientos:
[…] puesto que las leyes de la estadística son perfectamente

válidas cuando tratamos con grandes números, resulta evi-
dente que todo incremento en la población significa una
incrementada validez y una marcada disminución del error.
Políticamente, quiere decir que cuanto mayor será la pobla-
ción en un determinado cuerpo político, mayor posibilidad
tendrá lo social sobre lo político de constituir la esfera públi-
ca. (Arendt, 1993: 53)
La neutralidad del Estado con la que se embanderaba

el solidarismo del siglo xix, implicaba en última instancia
una concepción del Estado como un administrador de lo
social, sobre la base de ese saber. Pero precisamente esa
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racionalidad reducirá la política a un administrativismo que

culminará en la gubernamentalidad burocrática en la que
garantizaría la neutralidad.
Para calibrar el alcance del triunfo de la sociedad en la Edad

Moderna, su temprana sustitución de la acción por la con-
ducta y esta por la burocracia, el gobierno personal por el de
nadie, conviene recordar que su inicial ciencia de la econo-
mía, que solo sustituye a los modelos de conducta en este más
bien limitado campo de la actividad humana, fue finalmente
seguida por la muy amplia pretensión de las ciencias sociales
que, como “ciencias del comportamiento”, apuntaban a redu-
cir al hombre, en todas sus actividades, al nivel de un animal
de conducta condicionada. (Arendt, 1993: 55)
El movimiento que lleva a “la invención de lo social”

como dice Donzelot, o al “auge de la sociedad” en las pala-
bras de Arendt, es el proceso por el cual la finalidad espe-
cífica del orden doméstico, esto es, la supervivencia o la
reproducción de la vida, se convierte en la función de la
esfera pública. El poder de garantizar la vida, al ser tam-
bién poder sobre la vida, no es un poder austero, desde el
momento en que “la sociedad constituye la organización
pública del propio proceso de la vida” (Arendt, 1993: 56);
el sino del modo de producción capitalista es la reducción
de toda actividad a labor2 y concomitantemente la reduc-
ción de toda subjetividad a mero elemento funcional de la
sociedad. Cuando la labor dejó de ser aquella tarea espon-
tánea natural recluida y resuelta en el interior de la casa,
para identificarse con “el proceso de vida de la humanidad”,
con una “humanidad socializada por completo” cuya tarea
2 Arendt entiende por labor “la actividad correspondiente al proceso biológi-

co del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y deca-
dencia final están ligados a las necesidades vitales, producidas y alimentadas
por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la
misma vida” (Arendt, 1993: 21).
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exclusiva y excluyente es “mantener el proceso de la vida”

(Arendt, 1993: 104); se constituyó el punto de convergencia
de la esfera social y la división del trabajo:
Tal vez la indicación más clara de que la sociedad constituye

la organización pública del propio proceso de la vida, pueda
hallarse en el hecho de que en un tiempo relativamente cor-
to la nueva esfera social transformó todas las comunidades
modernas en sociedades de trabajadores y empleados; en
otras palabras, quedaron en seguida centradas en una activi-
dad necesaria para mantener la vida. (Para obtener una socie-
dad de trabajadores, está claro que no es necesario que cada
uno de los miembros sea trabajador […] sino que todos sus
miembros consideren lo que hacen fundamentalmente como
medio de mantener su propia vida). (Arendt, 1993: 56-57)
La labor, en tanto actividad destinada a asegurar el

proceso vital, ha llegado a ser en el capitalismo el atribu-
to subjetivo de membresía por excelencia –en palabras de
Agamben “la nuda vida se ha convertido en la forma de
vida dominante” (Agamben, 2002: 13)–. El poder político
se refuerza y propaga como tecnología burocrático-policial
de administración de la vida hasta adquirir su dimensión
biopolítica propia con el surgimiento de la población:
Me parece que uno de los fenómenos fundamentales del siglo

xix fue y es, lo que podríamos llamar la consideración de
la vida por parte del poder; por decirlo de algún modo, un
ejercicio del poder sobre el hombre en cuanto ser viviente,
una especie de estatización de lo biológico, o al menos, cierta
tendencia conducente a lo que puede denominarse la estati-
zación de lo biológico. (Foucault, 2000: 217)
Foucault retomará en 1978 el análisis de esta tendencia

pero para reinterpretarla con las nuevas categorías recien-
temente descubiertas como un proceso de gubernamenta-
lización de la población. Esa será la mutación fundamen-
tal que enmarcará para el filósofo el proceso por el cual
el conjunto de sistemas de protección que fue gestándose
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en torno a la “cuestión social”, culminó en el siglo xx con

las políticas de los “Estados de bienestar”, pero también
el quiebre por el cual desde los años 1970 una profunda
transformación en el régimen de acumulación comienza a
dar lugar a un nuevo modelo de gobierno denominado en
general como “neoliberal”.
Neoliberalismo y ¿ciudadanía? El enfoque de Michel

Foucault
Michel Foucault se aboca al estudio genealógico del neo-

liberalismo a partir del establecimiento de una serie de
desplazamientos en la racionalización moderna del arte de
gobernar que permite distinguir, a través de su contraste,
entre un arte de gobernar en la racionalidad (burocrático-
policial) del Estado y un arte de gobernar liberal, en cuyo
seno se da la disputa entre la orientación social del gobierno
de la población y la orientación económica neoliberal.
Al proceso de alejamiento de la tecnología guberna-
mental en la Razón de Estado (de matriz mercantilista) Fou-
cault lo describe como la progresiva hegemonía de una ten-
dencia a la “gubernamentalización del Estado”. Esta tenden-
cia refiere al proceso por el cual las tecnologías de gobierno
devienen la dominante o determinante del triángulo tecno-
lógico soberanía-disciplina-gobierno. Pero también remi-
te a la emergencia de la subserie gobierno-población-
economía política-seguridad3. Asimismo, la dominancia del
3 Foucault da la siguiente definición de la categoría de “Gubernamentalidad”

en Seguridad, territorio, población: “Con esta palabra, ‘gubernamentalidad’,
aludo a tres cosas. Entiendo el conjunto constituido por las instituciones, los
procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permi-
ten ejercer esa forma bien específica, aunque muy compleja, de poder que
tiene por blanco principal la población, por forma mayor de saber la econo-
mía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguri-
dad. Segundo, por ‘gubernamentalidad’ entiendo la tendencia, la línea de
fuerza que, en todo Occidente, no dejó de conducir, y desde hace mucho,
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gobierno (y con este, de la economía política y los disposi-

tivos de seguridad que tienen por objetivo la gestión de la
población) es correlativa de aquella mutación general que
Foucault había denominado en 1976 “umbral de moderni-
dad biológica”, el cual señalaba el pasaje de la soberanía a
la biopolítica. Explicar este tránsito es condición para com-
prender el lugar que adquirirá el derecho y el Estado de
derecho en esta nueva configuración de poder que consti-
tuye la tecnología liberal de gobierno, para luego analizar
de qué modo el derecho y la economía se articulan bajo la
racionalidad gubernamental neoliberal conduciendo, a par-
tir de la transformación del sujeto en capital humano, a la
despolitización de la ciudadanía.
Foucault concibe la soberanía como el poder de hacer
morir y dejar vivir, el cual se ejerce de manera negativa y
represiva siempre del lado de la amenaza, cuyo momento
extremo es el de “hacer morir”. El sujeto de la soberanía es
concebido como Homo juridicus y el funcionamiento de esta
tecnología se da a través de la mediación de la ley que ope-
ra en el eje permitido-prohibido. Contra este trasfondo se
recorta la concepción foucaultiana de la biopolítica en par-
ticular y el biopoder en general, el cual por contraste será
definido como el poder de “hacer vivir y dejar morir”, o más
estrictamente como el poder positivo, productivo de hacer
vivir o abandonar a la muerte. El tránsito de la soberanía al
biopoder es fundamental para comprender la diferencia que
hay entre la concepción clásica (aristotélica) de la política
y la concepción moderna que tiene su inicio con Hobbes.
Esta mutación fundamental implica, como había ya pensado
Arendt, el borramiento de la frontera aristotélica entre vida
hacia la preeminencia del tipo de poder que podemos llamar ‘gobierno’

sobre todos los demás: soberanía, disciplina, y que indujo, por un lado, el
desarrollo de toda una serie de aparatos específicos de gobierno, [y por otro]
el desarrollo de toda una serie de saberes. Por último, […] el resultado del
proceso en virtud del cual el Estado de justicia de la Edad Media, convertido
en Estado administrativo durante los siglos XV y XVI, se ‘gubernamentalizó’
poco a poco” (Foucault. 2006: 136).
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y buena vida y el comienzo de una era en la que la vida

ingresa en el cálculo político a partir de la emergencia de la
sociedad civil y la población como campo y sujeto de una
nueva forma de intervención política de carácter adminis-
trativa y gubernamental. La clave bóveda de esta genealogía
foucaultiana de la política contemporánea se encuentra en
el momento de la emergencia del nuevo sujeto-objeto de
tal tecnología: la población entendida como el conjunto de
los sujetos que pertenecen a la misma especie y que son
gobernados en sus aspectos naturales y a partir de ellos a
través de la influencia que pueda ejercerse sobre un medio
en el cual se encuentra y ante cuyos estímulos reacciona. Ya
no se tratará pues del sujeto jurídico –o del pueblo soberano
qua articulación de la pluralidad de ciudadanos–, sino de
un sujeto-objeto biológico en cuyo seno se dan regularida-
des y constantes que pueden ser conocidas y manejadas a
partir del saber estadístico y económico. Los dispositivos
de seguridad constituyen el tipo de tecnología de poder que
tiene por objetivo la normalización de una población a par-
tir del conocimiento y reconocimiento –i. e., el respeto– de
la existencia de ciertas normas inmanentes a dicha pobla-
ción. En efecto, el cálculo estadístico y la identificación de
las normalidades diferenciales de una población permiti-
rán su administración, i. e., mantener estabilizada a dicha
población en torno de los índices considerados normales,
es decir, útiles económicamente y dóciles políticamente.
Ya en 1976 en La voluntad de saber había caracterizado
al biopoder, qua poder sobre la vida, como el elemento
indispensable para el despegue y desarrollo del capitalismo.
En efecto, el biopoder no solo debía asegurar la inserción
y el ajuste del cuerpo-máquina y del cuerpo-especie al apa-
rato de producción y a los procesos económicos, sino que
para ello, en tanto que tecnología de poder productiva, tenía
que producir individuos y poblaciones normales, i. e., úti-
les económicamente y dóciles políticamente (cf. Foucault,
2000: 168-171). Si, por un lado, las tecnologías disciplina-
rias tendieron al aumento las fuerzas y las aptitudes del
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cuerpo individual con el fin de constituirlo en un cuerpo

más productivo sin que este aumento de fuerzas y aptitudes
conllevará un peligro político (Foucault, 1999: 141-142);
por el otro, las tecnologías DE seguridad se orientan a la
regularización de las poblaciones en torno de índices y
cesuras internas que promuevan la expansión de las fuerzas
productivas mientras bloquean las ocasiones de indocilidad
política (Foucault, 2006: 63). El cálculo político, en efecto,
gira en torno de las variables de la maximización econó-
mica y la neutralización política, a cuyo aseguramiento se
orientan las tecnologías disciplinarias y biopolíticas.
En el curso Seguridad, territorio, población Foucault echa-
rá luz sobre el giro biopolítico a partir de la emergencia
de las tecnologías de seguridad, que toman por blanco a la
población en su naturalidad biológica y económica y que
cumplen la función táctica (inmunitaria en los términos de
Esposito) de producción y estímulo de las libertades y la
gestión de los peligros.
La naturalidad de la población se vuelve el objeto y
objetivo del gobierno en tanto que esta no es un dato básico
sino un observable dependiente de una serie de variables
que se deberán conocer para modificarlas y con ellas modi-
ficar el cuerpo de la misma. Este es el sentido estricto de
la hipótesis gubernamental sobre el poder4, es decir, como
una acción sobre las posibles acciones. Bajo este concepto
se comprende al poder al poder político como una forma
de actuar sobre factores aparentemente lejanos determi-
nando el campo posible de la acción. En el centro de esta
determinación del campo de la acción posible se halla la
conformación del cuerpo colectivo llamado población. En
la medida en que la población está compuesta por sujetos
libres y diferentes que a través de sus comportamientos
variables producen en el nivel del sujeto colectivo ciertas
regularidades y constancias como proporción de muertes,
4 También llamada por algunos especialistas “Hipótesis Foucault” (Castro,

2004).
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nacimientos, enfermedades, suicidios, etc., la acción sobre

el posible campo de acción de los sujetos pone en juego
una doble mediación. Una primera mediación tecnológica
opera sobre las acciones (las tecnologías de subjetivación)
y una mediación de segundo orden, más indirecta, (las tec-
nologías ambientales) operan sobre la conformación de las
regularidades que constituyen precisamente el cuerpo de
la población. En este sentido, el gobierno de las poblacio-
nes a diferencia de los dispositivos anteriores es un poder
doblemente mediato, en tanto que pretende actuar sobre el
medio y no directamente ni sobre los sujetos individuales
ni sobre el sujeto colectivo.
Esta mutación general en el sistema de correlación
de las tecnologías de poder conduce a Foucault al final de
Nacimiento de la biopolítica a redimensionar esta historia de
la gubernamentalidad en cuanto historia de las tecnologías
de poder, en términos políticos, como relación estratégica
entre artes de gobernar heterogéneas: un arte de gobernar
en la verdad vinculado al Estado de justicia medieval; un
arte de gobernar en la racionalidad del Estado correlativo
del Estado administrativo; un arte de gobernar en la racio-
nalidad de los gobernados que se corresponde con el Estado
gubernamentalizado.
El nuevo arte de gobernar en la racionalidad de los
gobernados emerge en el antagonismo con la forma de
ejercicio del poder administrativo-policial del Estado. En
efecto, hacia fines del siglo XVI y principios del siglo XVII,
durante el período que precede a la paz de Westfalia se esta-
blecen los lineamientos de la razón de Estado cuya práctica
consiste en “transformar en ser el deber ser del Estado”
(Foucault, 2007, 19) en tanto que este es a la vez un dato
previo y un objetivo a construir. En el contexto de este arte
de gobernar de acuerdo a la racionalidad del Estado, este
aparece como el correlato, el efecto terminal, de una serie
de tecnologías de poder que lo toman como una entidad
específica, autónoma y plural que solo existe por y para sí
y en el contexto plural de coexistencia con otros Estados
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en el marco de lo que se denominará la balanza europea.

Dicha especificidad plural se encarna en tres maneras espe-
cíficas de gobernar y en sus instituciones correlativas: la
economía mercantilista, la gestión interna a través del desa-
rrollo de un poder de policía con objetivos ilimitados y el
aparato diplomático-militar con objetivos limitados en el
plano internacional.
Hacia mediados del siglo XVIII, Foucault regresa a
aquella mutación clave que introduce a occidente en lo que
denomina la “era de la razón gubernamental crítica” (Fou-
cault, 2007, 29), a partir de la cual el principio de limitación
del poder de policía se buscará ya no en el exterior de la
racionalidad gubernamental sino en su propia regulación
interna. En efecto, el límite ya no se postulará como un
límite de derecho (fijado en torno de la distinción entre lo
legítimo y lo ilegítimo), sino como límite de hecho (esta-
blecido a partir de la oposición entre lo que es útil hacer o
no hacer dado los objetivos que se persiguen). Esto permi-
tirá reivindicar la limitación misma del gobierno como un
medio fundamental para alcanzar los objetivos del fortale-
cimiento y enriquecimiento del Estado. Con el desarrollo
de la economía política fisiocrática, que postula la “natura-
lidad” de ciertos fenómenos, procesos y regularidades nece-
sarias, se descubre cierta “naturalidad” propia de la práctica
de gobierno, que encontrará el criterio para su acción en el
conocimiento de dicha naturaleza y de los efectos naturales
de la manipulación gubernamental de la misma. El resulta-
do será una serie de desplazamientos hacia el interior de la
racionalidad gubernamental de Estado que Foucault unifi-
ca bajo la idea general de una inflexión interna a la razón
de Estado que dará lugar a una razón del menor gobierno
como principio organizador de la propia razón de Estado.
Este nuevo modo de organizar la razón gubernamental será
basal para la gubernamentalidad liberal.
Así, se da el paso desde la problemática de la constitu-
ción del Estado a la de la frugalidad del gobierno y desde
el análisis de lo que es legítimo o ilegítimo hacer tomando
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en cuenta al pueblo, entendido como el conjunto de los

sujetos de derecho y de voluntades sometidas a la voluntad
del soberano tal como lo entendía el mercantilismo, hacia
la problemática de la utilidad de la gestión gubernamental
del sujeto poblacional considerado como “un conjunto de
procesos que es menester manejar en sus aspectos naturales
y a parir de ellos” (Foucault, 2006: 93). Volvemos, como
es evidente, sobre el punto inflexión que según Foucault
marca el pasaje del paradigma soberano al biopolítico para
cuya comprensión el liberalismo aparece como el marco
general (Foucault, 2007, 40). En efecto, tal “naturaleza”, que
será el nuevo objeto de saber y objetivo de la práctica guber-
namental ajustada a dicho saber, consiste sobre todo en la
naturalidad del intercambio de bienes útiles entre sujetos
económicos y en la naturalidad de esos individuos en cuan-
to se encuentran ligados a dicha naturalidad económica, a
su número, su longevidad, etc.; en suma, en cuanto suje-
tos que habitan un medio que afecta a quienes residen en
él y a través de cuyo acondicionamiento se puede actuar
sobre los comportamientos de quienes lo habitan, que son
fundamentalmente sujetos económicos y biológicos (Fou-
cault, 2006: 41).
De acuerdo con Foucault en el comienzo histórico del
Estado gubernamentalizado se da una cierta identificación
entre el liberalismo y un cierto tipo de naturalismo. En este
sentido, el laissez-faire, laissez-passer se conecta con el cálculo
de utilidad gubernamental según el cual al gobierno le es
útil conocer los mecanismos económico-naturales espontá-
neos para respetarlos e incluso administrarlos de acuerdo
a su interés. Desde esta perspectiva, la tradición liberal no
se funda solo, ni principalmente, como garantía de ciertas
libertades jurídicas, sino sobre todo como una racionali-
dad seguritaria, en tanto que dispositivo “consumidor de
las libertades” que aparecen como la condición de posibili-
dad de su propio funcionamiento. Es así que la concepción
naturalista, que es fundamentalmente negativa en tanto que
se basa en el respeto –fundado en la evidencia del análisis
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económico– de tales mecanismos naturales, encuentra su

complemento en un exceso biopolítico que representa el
liberalismo respecto de la función de garantizar determi-
nadas libertades y que lo constituye en productor de liber-
tades a ser consumidas y organizadas. En este sentido, la
libertad no es solo un dato natural a respetar si se busca
el éxito en el gobierno, sino que es sobre todo algo que se
fabrica a cada instante y para cuya producción y adminis-
tración requiere de los dispositivos de seguridad. En este
punto se inserta nuestro interés en el análisis foucaultiano
del neoliberalismo.
En Nacimiento de la biopolítica Foucault distingue entre
dos vertientes de la corriente neoliberal que toma impulso
en la segunda mitad del siglo xx: el ordoliberalismo alemán
y el anarcocapitalismo norteamericano de la Escuela de
Chicago. Ambas son deudoras de la influencia de la Escuela
de Friburgo, especialmente de dos de sus más importan-
tes figuras como son Hayek y von Mieses. Ambas, tam-
bién, emergen frente a un contrincante estratégico común:
Keynes y el keynesianismo como adversario doctrinal, y el
intervencionismo estatal en lo económico como enemigo
político.
En cuanto al ordoliberalismo alemán surgido hacia
1948 en el contexto de la reconstrucción del Estado ale-
mán de posguerra y en torno a la disputa de la representa-
ción legítima del pueblo por parte del Estado, nos interesa
destacar el punto en que el análisis foucaultiano permite
hacer foco en la emergencia de una nueva concepción del
Estado como Estado radicalmente económico. En efecto, el
principio general que guía esta concepción política es que
“solo un Estado que reconoce la libertad económica y, por
consiguiente, da cabida a la libertad y las responsabilidades
de los individuos puede hablar en nombre del pueblo” (Fou-
cault, 2007, 104). Según Foucault, de lo que se trata es de
fundar la legitimidad del Estado sobre nuevas bases. Es así
que los ordoliberales harán jugar a la libertad económica el
papel de fundamento e incentivo para la formación de una
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soberanía política legítima. De este modo, la instauración

de un marco institucional cuya función se limita a crear
un espacio de libertad económica en el cual los individuos
acepten libremente jugar el juego del libre mercado dará la
posibilidad, apoyada en esta misma aceptación, de fundar
la adhesión a las decisiones que se tomen para asegurar la
libertad económica. A partir de este giro la economía se eri-
girá en la instancia creadora de la legitimación del Derecho
Público y del consenso político permanente que surgiría de
todos los agentes que actúan dentro de su órbita.
Por su parte, el neoliberalismo estadounidense se des-
plegará a partir de la “Teoría del capital humano” que recu-
pera la problemática marxiana del trabajo cualitativo para
introducir un nuevo análisis de la fuerza de trabajo. A par-
tir de esta concepción el neoliberalismo norteamericano
extenderá el cálculo económico como matriz para la com-
prensión de todas las esferas de la vida. En efecto, la teoría
del capital humano introduce en la concepción del homo
economicus una serie de modificaciones que tendrán conse-
cuencias de largo alcance. Esta corriente de pensamiento
procurará mostrar el modo en que el trabajador asigna los
recursos de que dispone para comprender de qué mane-
ra las diferencias cualitativas del trabajo tienen un efecto
económico. A partir de la definición del salario como la
renta de un capital, comprendido como “el conjunto de los
factores físicos, psicológicos, que otorgan a alguien la capa-
cidad de ganar tal o cual salario” (Foucault, 2007, 262), el
neoliberalismo concibe al trabajador como un empresario
de sí mismo en tanto que el capital es indisociable de su
poseedor. En efecto, la teoría del capital humano implica un
desplazamiento fundamental respecto de la concepción que
el liberalismo clásico tiene de la composición de la socie-
dad. Ya no se tratará de una sociedad cuyo elemento básico
sea el individuo sino las unidades-empresas. Esto implica
tanto un retorno a la temática del homo economicus cuanto
un desplazamiento fundamental respecto de su concepción,
puesto que si para el liberalismo del siglo XVIII se trata
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del hombre de intercambio dentro de un proceso de inter-

cambio cuyo comportamiento está ligado a un cálculo de
utilidad referido a la lógica de las necesidades, para el neoli-
beralismo el homo economicus es un empresario de sí mismo,
que es su propio capital, su propio productor y la fuente
de sus ingresos (Foucault, 2007, 265). En consonancia con
esto, la economía deviene la ciencia que debe estudiar, para
actuar sobre él, el modo en que ese capital humano se cons-
tituye y es acumulado. Consecuentemente, la intervención
biopolítica neoliberal se dirigirá hacia el modo en que se
puede modificar el nivel y la forma de la inversión en capital
humano y, como señala Foucault, “se advierte con claridad,
en efecto, que hacia ese aspecto se orientan las políticas
económicas, pero no solo ellas sino también las políticas
sociales, las políticas culturales, las políticas educacionales
de todos los países desarrollados” (Foucault, 2007, 273).
La teoría del capital humano exacerba la concepción
de la sociedad como “sociedad de competencia” en contras-
te con la “sociedad de consumo” del Estado de bienestar.
Tal sociedad, formalizada según el modelo de la empresa,
se construirá como una sociedad de la multiplicidad y la
diferencia y solo en cuanto tal como una sociedad judi-
cial. Como señala Foucault, cuanto más se multiplican las
empresas
más obligamos a la acción gubernamental a dejarlas actuar,

más multiplicamos, claro, las superficies de fricción entre
ellas, más multiplicamos las oportunidades de cuestiones liti-
giosas y más multiplicamos también la necesidad de un arbi-
traje jurídico. Sociedad de empresa y sociedad judicial, socie-
dad ajustada a la empresa y sociedad enmarcada por una
multiplicidad de instituciones judiciales; son las dos caras de
un mismo fenómeno. (Foucault, 2007, 187)
De este modo, el derecho para el neoliberalismo no

sería del orden de la superestructura en la medida que es
él quien informa la economía y no viceversa, aunque reciba
de ella su legitimación. En efecto, esta relación implica una
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redefinición del objetivo del derecho cuyo fin será en ade-

lante la regulación de la sociedad a partir de y en función de
la economía competitiva del mercado (Foucault, 2007, 190).
Es en este sentido que el régimen neoliberal es el resultado
de un orden legal cuyo supuesto fundamental es el interven-
cionismo jurídico estatal y no la liberación de un espacio
natural de intercambio. Este complejo económico jurídi-
co supone el condicionamiento recíproco entre derecho y
economía. Así, el neoliberalismo funciona bajo la lógica del
máximo intervencionismo jurídico y el mínimo interven-
cionismo económico dando forma a una nueva manera de
innovación institucional basada en la aplicación del Estado
de derecho a la legislación de la economía. Así, las leyes
no buscarán un fin particular, sino que definirán un marco
general dentro del cual la decisión pertenecerá a los agen-
tes económicos. El Derecho deviene el marco general que
funciona como regla de juego que fomenta “el juego regu-
lado de empresas dentro de un marco jurídico institucional
garantizado por el Estado” (Foucault, 2007, 209). Estamos,
sin dudas, ante una organización de la sociedad tendiente a
la despolitización y a la juridización de las relaciones socia-
les. Una sociedad en la que la cuestión ciudadana adquiere
una nueva dimensión en cuyo horizonte se halla su des-
aparición en la medida en que el sujeto-empresario de sí
neoliberal emerge como la amalgama del homo legalis y el
homo economicus en contraste con aquel sujeto de derechos
políticos y sociales.
A modo de conclusión
Para finalizar el recorrido histórico conceptual que hemos

propuesto para problematizar la relación entre el hombre
y el ciudadano, cabe señalar que con la emergencia del
empresario de sí y de su radicalización a partir de la teoría
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del capital humano, la cuestión clave será en qué forma

aquella conlleva si no la negación, al menos, una mutación
radical en la concepción de la ciudadanía.
En el número especial destinado a la “gubernamentali-
dad neoliberal” de la revista Foucault Studies se hace especial
hincapié en la transformación de la concepción antropoló-
gica que subyace a este desplazamiento en la caracteriza-
ción del homo economicus, mostrando que en la producción
de este modo particular de subjetividad radica el nudo de la
comprensión del neoliberalismo. En este sentido, por ejem-
plo, Trent Hamann, muestra que el modo de subjetivación
fomentado por el neoliberalismo apunta a la creación de un
individuo moralmente responsable de todos los aspectos de
su propia vida, incluso y sobre todo de aquellos que hasta el
momento de su emergencia eran considerados responsabi-
lidades sociales en tanto que escapaban al cálculo y elección
racional de los sujetos. El individuo aparece así constituido
como el único responsable de su propio éxito o fracaso en
su competencia por la acumulación de capital humano.
Desde esta perspectiva, la constitución ética de los suje-
tos se revela como la apuesta fundamental de una guber-
namentalidad neoliberal que apunta a la producción estra-
tégica de las condiciones sociales que se dirigen a la cons-
titución de una forma específica de subjetivación de los
individuos como homo economicus competidores. En esta
línea se inserta la lectura foucaultiana de Gary Becker. El
dispositivo neoliberal de gobierno apunta a la sujeción de
los individuos a través de la objetivación de sus conductas,
que serán codificadas a partir del cálculo racional de costo-
beneficio propia del sujeto económico portador de cierto
capital humano. Tal dispositivo de sujeción ambiental, por
lo tanto, se sostendrá sobre los procesos de subjetivación
individual, en una dinámica de retroalimentación que exige
de los individuos que la “aceptación de la realidad” que ha
sido dispuesta de manera tal que en ella, ellos se encuentren
expuestos sistemáticamente a las demandas del mercado y a
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los modos de juicio impersonal que los evalúa permanente-

mente en términos de costo-beneficio, de riesgo económi-
co, de productividad y de eficiencia.
Es en este sentido que la tecnología ambiental neolibe-
ral dispone un medio económico frente al cual los sujetos,
para adaptarse a él, deben responder sistemáticamente sub-
jetivándose a sí mismos a través del imperativo de “acep-
tación de esta realidad” para lo cual deben autoobjetivarse
incorporando los valores de eficiencia del mercado y el
cálculo racional de costo-beneficio; desplazando todas las
responsabilidades que antes eran sociales hacia sí mismos
y moralizando sus conductas a partir del principio según
el cual su éxito o fracaso depende solo del modo en que se
ha logrado o no acumular suficiente capital humano para
afrontar las condiciones ambientales que se les presentan.
La biopolítica neoliberal entendida como tecnología
ambiental está destinada a fomentar la lógica de la compe-
tencia a través de la instalación del mecanismo de la eco-
nomía de mercado que constriñe las acciones de los sujetos,
las instituciones y la población como un todo a conducir-
se según las reglas económicas que la aceptación de esta
realidad dispuesta exige si se pretende el éxito y teniendo
en cuenta que el fracaso puede significar poner en riesgo
la propia supervivencia. Como señala Hamann el homo eco-
nomicus, en tanto que para el neoliberalismo no es un ser
natural que debe ser respetado en su naturalidad misma,
es “una forma de subjetividad que debe ser traída al ser y
mantenida a través de mecanismos sociales de subjetiva-
ción. […] el ‘hombre económico’ es un sujeto que debe ser
producido a propósito de formas de saber y relaciones de
poder dirigidas a alentar y reforzar las prácticas individua-
les de subjetivación” (Hamann, 2009: 42). En este sentido,
el homo economicus es aquel que aparece como el “principio
de su propia sujeción” en la medida en que las condicio-
nes medioambientales influyen y condicionan biopolítica-
mente la forma de su subjetividad (Hamann, 2009: 51), en
cuanto se acepta este marco medioambiental como la única
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realidad posible para reproducir la vida. En efecto, la exclu-

sión de las acciones colectivas tendientes a la transforma-
ción de la existencia social no es operada principalmente a
través de la prohibición de tipo soberana o de la reglamen-
tación de matriz disciplinaria, sino a partir del borramiento
del campo de la percepción posible de los sujetos como una
posibilidad. La acción colectiva y con ella el ejercicio pleno
de la ciudadanía deviene imposibles en la medida en que
desaparecen del horizonte de posibilidades para los sujetos
individuales encerrados en la lógica de la competencia y la
acumulación de capital humano en un contexto de riesgo
permanente y ubicuo, al punto que se ha podido afirmar que
el capitalismo se identifica con una situación de crisis per-
manente e incluso con la disolución misma del lazo social
bajo la hegemonía de la competencia.
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4
El sistema económico
como aparato de educación
El neoliberalismo al descubierto desde una

mirada de Michel Foucault
GERARDO MAXIMO ANDRIAN1
“En toda sociedad la producción del discurso está a la vez

controlada, seleccionada y redistribuida por cierto número
de procedimientos que tienen por función conjurar sus
poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y
esquivar su pesada y temible materialidad”
(Foucault, 1996b: 14)
El discurso en/y la educación
Nunca hay que dar nada por supuesto. Porque, por ejemplo,
se supone que conocemos y dominamos cierto tipo de dis-
curso adquirido durante el ejercicio de la profesión u oficio.
Ese tipo de discurso nos da cierta seguridad relativa para
1 Doctorando en Ciencias Económicas (UNLaM). Magíster en Ciencias

Sociales (UNLaM). Licenciado en Gestión Educativa (UNLaM). Profesor en
Disciplinas Industriales (Instituto Nacional Superior del Profesora Técnico
- UTN). Técnico superior en Administración de Empresas (ISFD N.° 22,
Olavarría). Docente invitado a la cátedra Metodología de la Investigación,
en la Licenciatura en Gestión Educativa (UNLaM). Docente Nivel Medio
DGCyE Pcia. Bs. As.
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movernos cómodamente en un ámbito específico. También

nos sirve para comunicarnos e interactuar con otras per-
sonas que no manejan nuestros tics o jergay, por descuidos
epistemológicos2, podemos caer en el error de creernos que
somos los expertos que, al dominar una porción del conoci-
miento, imponemos cierta práctica discursiva. Pero resulta
que en realidad somos el resultado del discurso, un discurso
que nos hace, nos constriñe y nos selecciona, tal como dice
uno de los principales aportes de Michel Foucault. “La tarea
fundamental del discurso clásico es atribuir un nombre a las
cosas y nombrar su ser en este nombre” (Foucault, 2007b:
125), pero, un ser impuesto y no espontáneo. Cuando cree-
mos que somos el sujeto que observa al objeto –en este
caso el discurso–, es el objeto el verdadero “sujeto” que
convirtió en “objeto” al sujeto. La inversión de esta dualidad
sujeto-objeto abre la posibilidad de cuestionar el mundo
del conocimiento y, dentro de ese mundo, las institucio-
nes que se derivan de él, en este caso, la escuela. Michel
Foucault, al invertir esta dualidad, su episteme se presenta
como el conjunto de relaciones que pueden unir en una
época determinada, las prácticas discursivas que originan
ciertas figuras epistemológicas. Entonces, la episteme no
constituye un conocimiento ni una forma de racionalidad,
ni se orienta a construir un sistema de postulados y axio-
mas, sino que se propone recorrer un campo ilimitado de
relaciones, recurrencias, continuidades y discontinuidades
2 Campo epistemológico: designa al conjunto de discursos, enunciados y

prácticas que conforman el suelo de nociones y conceptos a partir de los
cuales, un discurso comienza a adquirir un cierto grado de diferenciación.
El objeto de la arqueología consiste en la investigación y el análisis de este
campo. Se trata de un operador conceptual que permite situar las racionali-
dades, las positividades y reglas discursivas en un momento dado. El campo
epistemológico no aspira a describir la historia de un progreso o perfeccio-
namientos crecientes de una práctica sino sus condiciones de posibilidad,
sus condiciones materiales. El campo epistemológico preexiste y antecede
lógicamente al proceso de delimitación de los discursos. Esta construcción
se relaciona a su vez con la noción de relaciones prediscursivas. [El concepto
de campo epistemológico es anterior a La arqueología del saber y fue postula-
do por Foucault en Las palabras y las cosas] (Albano, 2007: 83).
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(Abano, 2007: 83). Así queda salvado el error epistemológi-

co que en realidad había sido un error metodológico ya que,
poniendo las cosas en su lugar, va a aparecer una rebelión
contra cierto tipo de saber. Un saber que en sí mismo podía
llegar a ser una prohibición al conocimiento de algunas
cosas. Va de suyo que “todos sabemos” que en el contexto
económico internacional todo es reducido a una valuación
amonedable y, lo que no pueda ser valuado –por no poder
ser cuantificable– no será “competitivo”. La educación, que
presenta alguna dificultad para ser reducida a estas cate-
gorías, en su interior circulan esos saberes que prohíben
ciertos conocimientos. Para clarificar esto último, Foucault
en Las palabras y las cosas, descorre el velo que ocultaba el
dominio de las riquezas de la doctrina económica surgida
en el siglo xvi conocida como mercantilismo:
A través de la experiencia mercantilista, el dominio de las

riquezas se constituye del mismo modo que el de las repre-
sentaciones. Ya se ha visto que estas tenían el poder de repre-
sentar a partir de sí mismas: de abrir un espacio en sí en el
que ellas se analizaban y formaban con sus propios elementos
sustitutos que permitían a la vez establecer un sistema de
signos y un cuadro de las identidades y de las diferencias.
De la misma manera, las riquezas tiene el poder de cam-
biarse; de analizarse en partes que autorizan las relaciones
de igualdad o desigualdad; de significarse unas a otras por
estos elementos de riquezas perfectamente comparables que
son los metales preciosos. Y así como todo el mundo de la
representación se cubre de representaciones de segundo gra-
do que las representan y esto en una cadena ininterrumpida,
así todas las riquezas del mundo están en relación unas con
otras, en la medida en que forman parte de un sistema de
cambio. De una representación a otra no hay un acto autóno-
mo de significación, sino una simple e indefinida posibilidad
de cambio. Sean cuales fueren las determinaciones y las con-
secuencias económicas, el mercantilismo, si se le interroga al
nivel de la episteme, aparece como el lento y largo esfuerzo
por poner la reflexión sobre los precios y la moneda en el
estrecho filo del análisis de las representaciones. Hizo surgir
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un dominio de las “riquezas” que está conectado con el que,

por la misma época, se abrió ante la historia natural y también
con el que se desplegó ante la gramática general. (Foucault,
2007b: 177-178)
Para poder interpretar a Foucault en este pasaje, es

necesario poner atención a la palabra “representación”, por-
que es una de las llaves de su trabajo. Émile Durkheim
define como “representación” al conjunto de símbolos con
que los miembros de un todo colectivo (grupos, comunida-
des, organizaciones, sociedades) se representan significados
comunes de orden cognitivo, afectivo, emocional, práctico-
normativo, valores y fines, experiencias, y que se traducen
en la lengua cotidiana en expresiones de igual o análogo
significado; prácticamente la totalidad de los términos que
usamos trascienden la mera experiencia personal, y repre-
sentan una experiencia colectiva. Y el orden de la experien-
cia se define como algo ya sometido, ya dicho por un saber
que lo hace visible (Acebo Ibañez y Brie, 2006: 338). Esta
sutileza oculta la identidad de quienes generan los símbo-
los y signos, que no se cuestionarán gracias al orden del
discurso, insumos de las representaciones impuestas por
quienes tienen la iniciativa política de imponer identida-
des. Por lo tanto, lo que Foucault plantea en sus trabajos
es otra manera de estudiar los vínculos entre la racionali-
zación de esas representaciones y el poder, no perdiendo
de vista que una de las funciones del orden del discurso se
juega justamente en la producción de representaciones, su
modelización y plasticidad. A través de las cuales se impo-
nen maneras de pensar, esquemas prefabricados de los que
será difícil deshacerse: “[El mercantilismo] Hizo surgir un
dominio de las ‘riquezas’ que está conectado con el que,
por la mis época, se abrió ante la historia natural y también
con el que se desplegó ante la gramática general” (Foucault,
2007b: 177-178). La racionalidad anclada en una concep-
ción economicista va a determinar la racionalidad de otras
disciplinas. Transgredir adecuadamente estos esquemas es
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lo que permite hacer una lectura renovada, por ejemplo, de

las causas o motivos que posibilitaron el surgimiento del
mercantilismo en el siglo xvi y lo que subyace como capas
geológicas en la conformación de su doctrina. Entonces,
aparece aquí otra disciplina de la cual se hace depender a
la escuela pública como si fuera su apéndice: la economía.
Y, a partir de aquí, surgirán un sinfín de interrogantes para
aquellos implicados que se sientan convocados a seguir des-
entrañando los prolegómenos del conflictivo sistema edu-
cativo. Pero ya con algo de luz.
En El orden del discurso Michel Foucault trata de decir-
nos, por ejemplo, que si tenemos en cuenta que los signos
que utilizamos para transmitir pensamientos, información
y órdenes están formados por cualquier marca, movimiento
corporal o símbolo, el discurso también se vuelve un signo
que se sitúa al servicio del significante, es decir estar al
servicio de las palabras pero vacías de contenido. Cuando
la educación queda librada a la suerte del mercado, este
produce su propio discurso avasallador que repele cualquier
conceptualización que signifique trascenderlo –al merca-
do–, entonces impone su lógica utilitarista mimetizada de
conceptualizaciones ficticias que en el discurso estandari-
zado cobran la apariencia de realidad, y no son más que
una ficción:
Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, en una

filosofía de la experiencia originaria o en una filosofía de
la mediación universal, el discurso no es nada más que un
juego, de escritura en el primer caso, de lectura en el segundo,
de intercambio en el tercero; y ese intercambio, esa lectura,
esa escritura nunca ponen en juego más que los signos. El
discurso se anula así, en su realidad, situándose al servicio del
significante. (Foucault, 1996b: 50)
Nuestro interés por observar esta situación educativa,

en un esfuerzo de interpretarla desde Michel Foucault, es
debido a que coincidimos con él en que la ciencia econó-
mica no puede ser la ciencia del gobierno y el gobierno no
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puede tener la economía por principio, ley, regla de conduc-

ta o racionalidad interna. La economía es una ciencia lateral
con respecto al arte de gobernar. Es preciso gobernar con
la economía, es preciso gobernar junto a los economistas,
es preciso escucharlos para gobernar. Pero la economía, no
debe ser la racionalidad gubernamental; no es cuestión de
que lo sea, ni es posible (Foucault, 2007b) ni mucho menos
debe ser la racionalidad en la educación.
Es más, la exclusión de la educación no debe ser su
racionalidad. No debe estar solamente en manos de econo-
mistas, o de pedagogos formados en ese paradigma neoli-
beral que nunca estuvieron al frente de un curso de escuela
pública en contextos adversos. Además, si la Argentina pre-
tende dar un salto cualitativo de desarrollo social, cultural y
económico, la educación debe estar en el centro de la agen-
da pública y la docencia, en el centro de la política educati-
va. Fortalecer la docencia es la apuesta clave para lograr una
mejora profunda y sistémica. Los maestros y profesores son
los actores centrales del sistema educativo: a través de ellos
se plasma el sentido que la sociedad y el Estado acuerdan a
la educación. Un docente tipo trabaja 35 años con grupos
de 30 alumnos por año, por lo que podría llegar a afectar el
aprendizaje y la vida de unos 2.100 niños y adolescentes a
lo largo de su carrera. Es mucha responsabilidad y poder los
que tiene en sus manos (Mezzadra y Veleda, 2014: 117).
Legitimar el funcionamiento de la disciplina
Es así que, para mantener el statu quo, el acontecimien-

to aleatorio del discurso no quedará librado al azar en la
sociedad disciplinaria ni de control que describió magní-
ficamente Foucault. El dispositivo panóptico3, propio de
3 El panóptico es una forma de estructura arquitectónica diseñada para cárce-

les y prisiones. Esta estructura constaba de una disposición circular de las
celdas en torno a un punto central, sin comunicación entre ellas y pudiendo
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estas sociedades, dispone de unas unidades espaciales que

permiten ver sin cesar y reconocer al punto. En suma, se
invierte el principio del calabozo; o más bien, de sus tres
funciones: encerrar, privar de luz y ocultar. No se conserva
más que la primera y se suprimen las otras dos. La plena luz
y la mirada de un vigilante captan mejor que la sombra, que
en último término protegía. La visibilidad es una trampa.
Entonces, la idea de que es absolutamente necesario dar a
las personas que ejercen el poder un instrumento que sea de
alguna forma óptico, para que aquellos sobre los que ejercen
el poder, así como los efectos de este poder, les sean visibles,
es una preocupación fundamental. Dotar al poder de una
mirada. Por consecuencia, dar, imponer a aquellos sobre los
que se ejerce el poder o a aquel sobre el que se ejerce el
poder, una visibilidad integral, exhaustiva. De esta manera,
la producción del discurso, su control, selección y redis-
tribución que es propio del disciplinamiento hará lo suyo
en orden a legitimar su funcionamiento. Entonces, tenemos
una idea de una comunidad de visibilidad y tenemos esa
otra idea de un aparato técnico que permite a unos ver a los
otros. La disposición en serie4 de las actividades sucesivas
permite toda una fiscalización de la duración por el poder:
posibilidad de un control detallado y de una intervención
puntal (de diferenciación, de depuración, de eliminación)
en cada momento del tiempo; posibilidad de caracterizar, y,
por lo tanto, de utilizar a los individuos según el nivel que
tengan en las series que recorren; posibilidad de acumular
ser el recluso observado desde el exterior. En el centro de la estructura se

alzaba una torre de vigilancia donde una única persona podía visualizar
todas las celdas, siendo capaz de controlar el comportamiento de todos
los reclusos.
4 Foucault observa esta disposición en el hospital general, en la cárcel, en la
fábrica, en el cuartel y también en la escuela, que es lo que nos ocupa. De allí,
este sistema panóptico –elemento tecnológico indispensable en la sociedad
disciplinar– ha sido irradiado con éxito a todo el resto de la sociedad, con-
virtiéndose en “el sistema de gobierno” propio del liberalismo económico,
tal como lo dijera directamente su principal diseñador y padre del utilitaris-
mo Jeremy Bentham.
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el tiempo y la actividad, de volver a encontrarlos, totaliza-

dos y utilizables en un resultado último, que es la capaci-
dad final de un individuo. Se recoge la dispersión temporal
para hacer de ella un provecho y se conserva el dominio
de una duración que escapa. El poder se articula directa-
mente sobre el tiempo; asegura su control y garantiza su
uso. En una palabra, las disciplinas son el conjunto de las
minúsculas invenciones técnicas. Que han permitido hacer
que crezca la magnitud útil de las multiplicidades, haciendo
decrecer los inconvenientes del poder que, para hacerlos
justamente útiles, debe regirlas. Una multiplicidad, ya sea
un taller o una nación, un ejército o una escuela, alcanza
el umbral de la disciplina cuando la relación de una a otra
llega a ser favorable.
Michel Foucault no se preguntaba qué era conocer. Su
problema no consistía en saber si los discursos científicos
eran verdaderos o no, si estaban relacionados con algo obje-
tivo o no. Si era necesario considerarlos como simplemente
coherentes o solo cómodos. Si ellos eran la expresión de
una realidad terrible. Esos no eran sus interrogantes. Se
diría que lo que hacía era una historia de las problematiza-
ciones. Es decir, la historia de la manera en que las cosas
se volvían problemas.
Me parece que, en una sociedad como la nuestra, la verdadera

tarea política es criticar el juego de las instituciones en apa-
riencia neutras e independientes, criticarlas y atacarlas de
manera tal que la violencia política, que se ejerce oscura-
mente entre ellas, sea desenmascarada y que se pueda luchar
contra ellas. Esta crítica y este combate me parecen esenciales
por diferentes razones. Primero, porque el poder político es
mucho más profundo de lo que se sospecha. Hay centros
y puntos de apoyo invisibles, poco conocidos. Su verdade-
ra resistencia, su verdadera solidez se encuentra, quizá allí
donde no lo esperamos. Puede ser que no sea suficiente con
sostener que, detrás del gobierno, detrás del aparato del Esta-
do, hay una clase dominante. Es necesario situar el punto
de actividad, los lugares y las formas en que se ejerce esta
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dominación. […] Si no se logra reconocer estos puntos de

apoyo del poder de clase, se corre el riesgo de permitirles
continuar existiendo y ver cómo se reconstruye este poder de
clase después de un proceso revolucionario aparente. (Fou-
cault, 2012: 19)
Michel Foucault, a lo largo de su vida intelectual,

analizó distintos aspectos de la sociedad, el hospital,
el asilo, el manicomio, la cárcel, la escuela, la econo-
mía, la historia, la política. Su objetivo fue iluminar
las zonas de sombra de la sociedad y al mismo tiempo
celebrar lo que llamó “la fiesta del pensamiento”. Entre
sus múltiples intereses pone énfasis en la relación entre
el poder y el saber. A partir del tópico “poder es saber”,
se pregunta: ¿cómo actúa el poder para articular el
saber? En la Arqueología del saber afirma que aunque nos
parezcan naturales o evidentes, los saberes o discur-
sos son frutos de determinadas condiciones. Sorprende
con su afirmación de que el formato de las cárceles
se extiende a los asilos y los hospitales y finalmen-
te a la escuela. En Microfísica del poder afirma que el
capitalismo se perpetúa gracias al ejercicio de poderes
que se hallan presentes en todo el cuerpo social, los
llama micropoderes. La lista de sus ideas innovadoras
en la forma de entender la sociedad es muy amplia y
podríamos seguir con una larga lista de postulados. Y
desde varios de estos postulados foucaultianos parti-
mos para adentrarnos en algunos aspectos identitarios
y de representación socioeconómica de los adolescentes
en el contexto escolar público de la sociedad actual.
Nos interesa no solo por el grado de implicancia que
tenemos, ya que trabajamos allí, sino también porque
estos distritos representan a los distritos electorales más
importantes del país, en donde el poder en todas su
formas juega y se redefine constantemente en sus diver-
sas variantes buscando consolidarse permanentemente a
costa de un precio elevado que deben soportar los que
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muy poco o nada tienen que ver con él. En este sentido,
un primer diagnóstico nos indica que la educación se
está adaptando constantemente a las necesidades de la
sociedad y esta transformación sin duda tomará más
impulso en años venideros. La tecnología, los MOOC5
y la industria tendrán un rol único en esta evolución,
y mientras que las instituciones tradicionales pueden
enfrentar desafíos a futuro, es posible que todavía for-
men la base principal del aprendizaje y que influencien
la forma en la que el mundo enseña y aprende. Siempre
y cuando la tecnología no sea la metamorfosis panóptica
de un conjunto de intencionalidades no dichas que se
insertan en el currículum oculto inoculado en “nuevos”
planes de reforma educativa. La posible respuesta podría
ser encontrar algún tipo de balance. El futuro que para
la educación sin duda estará más basado en la tecnología
también debería ser orgánico, interactivo y experimental
como para permitirles a los estudiantes que también
maduren y sean creativos. La tecnología no va a reem-
plazar la experiencia de los estudiantes en un laborato-
rio o un aula realizando verdaderos experimentos físicos
o biológicos y estudiando seres vivientes. No va a reem-
plazar la socialización y la maduración que atraviesan
como parte de sus estudios. Contextualiza todo esto
un cambio estructural consistente en la transición de
modelos de desarrollo que se suman a un cambio de vida
que se desenvuelve bajo el signo de lo incierto. Palabras
más, palabras menos, un asiduo lector de Foucault como
Robert Castel dice, en El ascenso de las incertidumbres,
que somos testigos de una transformación decisiva: asis-
timos al derrumbe progresivo de la sociedad salarial
que hace treinta y cinco años atrás prometía la gradual
5 MOOC es el acrónimo en inglés de Massive Online Open Courses (o

“cursos online masivos y abiertos”). Es decir, se trata de un curso a
distancia, accesible por Internet, al que se puede anotar cualquier per-
sona y prácticamente no tiene límite de participantes.
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reducción de las desigualdades. Lo que evidencia que

aquel compromiso social entre intereses divergentes,
condición de posibilidad de la ciudadanía social, hoy
es puesto en duda, lo que provoca que el conjunto
de la estructura social se conmueva y que la dinámica
misma de la individuación moderna se vea alterada. Este
cambio estructural representa tres desafíos globales. Pri-
mero, surge una sociedad y economía de conocimiento
con demandas de igualdad y cambio de estructura pro-
ductiva. Entre ellos, procesos de comunicación grupales
que sean efectivos a la hora de permitir a un grupo de
individuos, como un todo, tratar un problema comple-
jo. Segundo, sostenibilidad ante el cambio climático y
nueva geopolítica mundial6. Tercero, innovación abierta
para una convivencia multicultural y convergencia tec-
nológica7. Ya hoy, la interculturalidad supone, en primer
lugar, la interacción armónica entre diferentes culturas
hacia una interrelación horizontal basada en el respeto
mutuo y considerando a todos los grupos por igual. En
segundo lugar, el principio de ciudadanía, respeto a la
identidad de los pueblos y unidad y no imposición. La
convergencia tecnológica también es una realidad que
6 En “The Milenium Project - Latinoamérica 2030”, se considera como

probable escenario futuro probable y significativo, entre otros nueve,
el que los glaciares de los Andes se reduzcan en un 75 % con respecto
a los del año 2000.
7 “Por qué la exploración espacial es clave para el desarrollo de un país?
[…] Uno puede saber algo profundo acerca de una nación al observar
lo que ha logrado como cultura. ¿Sabe cuál es el museo más popular
del mundo de la última década? No es el Museo Metropolitan de Nue-
va York. No es el Uffizi en Florencia. No es el Louvre en París. Con
un promedio corriente de cerca de 9 millones de visitantes por año, es
el Museo Nacional del Aire y el Espacio (National Air and Space
Museum) en Washington, D. C., que contiene desde el aeroplano origi-
nal de los hermanos Wright hasta la cápsula lunar del Apollo 11, y
muchas cosas más. Los visitantes internacionales están ansiosos por
ver los artefactos del aire y el espacio que guarda este museo porque
son un legado estadounidense para el mundo”. Infobae, disponible en
http://www.infobae.com/2015/10/08/1761061-por-que-la-
exploracion-espacial-es-clave-el-desarrollo-un-pais.
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se incrementará mediante la ciencia aplicada al estudio

de las causas técnicas, científicas, económicas y sociales
que aceleran la evolución del mundo moderno y a la
previsión de las situaciones que podrían derivarse de
sus influencias conjugadas. Entonces, esa convergencia
tecnológica –que no termina de ser presentada en la
sociedad ni en el sistema educativo– es una de las vías
principales hacia el cambio estructural. La innovación
es la base de todos los cambios a producirse. Su efecto
se irá incrementando en los procesos productivos y sis-
temas educativos. Los que así no lo entiendan y tengan
una cuota de responsabilidad política, social, cultural
y educativa, harán sentir los efectos devastadores de
su error sobre la masa de público que de ellos tenga
alguna dependencia, directo o indirecta. En esta era del
conocimiento, se combina mucho conocimiento, escasa
tierra, escaso trabajo y bastante capital (y agregamos:
capital cultural e intelectual). Por ello, no debería tomar-
se un modelo educativo existente estrecho y restringido
y reemplazarlo simplemente por otro. Eso es algo que
siempre deberíamos recordar. Como también siempre
deberíamos tener presente que:
No existe en el mundo contemporáneo aparato de
educación que actúe de modo tan ubicuo y permanente
como el sistema económico. Esa influencia educado-
ra puede ser positiva o negativa. Puede contribuir al
desarrollo de las fuerzas espirituales u obstaculizar su
desenvolvimiento. Puede despertar en el individuo el
impulso creador y la iniciativa o acostumbrarlo a la
repetición rutinaria. Puede afirmar en él los sentimien-
tos de independencia y de responsabilidad, o convertirlo
en instrumento dócil de la voluntad ajena. Puede fomen-
tar en su espíritu la solidaridad y el desinterés, o excitar
las pasiones egoístas y antisociales. Todo sistema eco-
nómico es, de modo inevitable, un sistema de pedagogía
social. (Olivera, 2003: 76-77)
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¿Discurso, economía, educación?
Entonces, entre la producción de discurso actual y el

sistema económico como aparato de educación8:
recordemos, y a título simbólico únicamente, el viejo prin-

cipio griego: que la aritmética puede muy bien ser objeto
de las sociedades democráticas, pues enseña las relaciones
de igualdad, pero que la geometría solo debe ser enseñada
en las oligarquías ya que demuestra las proporciones en la
desigualdad. (Foucault, 1996b: 22)
En este sentido, Foucault aclara muy bien una dife-

renciación que él logra desenmascarar y que la separa
en lo que da en llamar “voluntad de verdad” y “voluntad
de saber”. Agregando también que la educación, por
más que sea legalmente el instrumento gracias al cual
todo individuo en una sociedad como la nuestra puede
acceder a cualquier tipo de discurso, se sabe que sigue
en su distribución, en lo que permite y en lo que impide,
las líneas que le vienen marcadas por las distancias, las
oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de edu-
cación es una forma política de mantener o modificar la
adecuación que los discursos, con los saberes y los pode-
res que implican. En la “voluntad de verdad” se supone
un sujeto ideal a partir del cual se establece el punto de
origen de la representación y el conocimiento:
8 “En el caso de la población de adolescentes entre 13 y 17 años, los

niveles de propensión a no asistir a la escuela o encontrarse demorado
en el trayecto educativo son mayores a los observados en los niños de
6 a 12 años. Tanto es así que la no asistencia trepa en 2014 al 6,5 % y
el rezago educativo al 20,4 %. En total, un 26,9 % de los adolescentes
urbanos se encuentra fuera de la escuela o en uno o varios años por
debajo de lo que señala la teoría” (Barómetro de la deuda social de la
infancia. Serie del bicentenario (2010-2016), año V, UCA, p. 86).
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Su paradigma fueron el sujeto cartesiano9 y el kantiano10

concebidos como sustancias cognoscentes. Foucault en su
investigación parte de un sujeto que se ha transformado en
el interior de esta historia y de la cual es su resultante. Así,
propone una crítica radical al sujeto humano del conocimien-
to, y del lugar de esencia o sustancia cognoscente, pasa a ser
un lugar lógico de articulación que se entremezcla y combina
con los funcionamientos discursivos con los cuales opera. La
primacía de un sujeto del conocimiento viene a encubrir las
reglas discursivas y las hace aparecer como meras regulari-
dades o simples instrumentos de los cuales puede servirse
en un momento dado. El sujeto del conocimiento se opone
al sujeto enunciativo, pues se trata de un sujeto lógico más
que ontológico. El sujeto del conocimiento no es un sujeto
psicológico sino una superficie de emergencia discursiva, y
que se localiza en el interior de sus dispositivos. La filoso-
fía tradicional ha hecho descansar sobre este sujeto todo el
peso de las operaciones cognitivas, ya sea en los términos de
una sustancia pensante (cogito) como en los términos de un
sujeto trascendental o psicológico. Foucault demuestra que
el “sujeto del conocimiento”, lejos de recortarse como una
entidad autónoma por fuera del proceso discursivo, forma
parte de este. Asimismo, la noción de sujeto es el producto de
9 En el camino de la duda, Descartes encuentra la locura al lado del sueño y de

todas las formas de error. Esta posibilidad de estar loco, ¿no amenaza con
desposeerlo de su propio cuerpo, como el mundo exterior puede ocultarse
en el error o la conciencia dormida en el sueño? “¿Cómo podría yo negar
que estas manos y este cuerpo son míos, si no, acaso, comparándome a cier-
tos insensatos cuyo cerebro está de tal modo perturbado y ofuscado por los
vapores negros de la bilis que constantemente aseguran ser reyes cuando
son muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura cuando están desnudos, o
cuando imaginan ser cántaros o tener un cuerpo de vidrio. Pero Descartes
no evita el peligro de la locura como evade la eventualidad del sueño o del
error” (Foucault, 1990: 75).
10 “Después de Kant, el rol de la filosofía ha sido impedir que la razón sobrepa-
se los límites de lo dado en la experiencia; pero en esa época –es decir, con el
desarrollo de los Estados modernos y la organización política de la socie-
dad– el rol de la filosofía también ha sido vigilar los abusos de poder de la
racionalidad política, lo que le da una esperanza de vida bastante promete-
dora” (Foucault 1996: 18a).
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un recorte, un “desprendimiento” inopinado de la episteme

clásica y de sus sistemas de clasificación y ordenamiento.
(Albano, 2007: 87-88)
Por otro lado, “la voluntad de saber” designa a un sujeto

que enuncia, delimita, fija los límites, construye las jerar-
quías, el lugar de autoridad, la transmisión e intercambio de
la información, su utilización, las condiciones de su apro-
piación, distribución y competencia.
Como expresáramos en el epígrafe de este escrito, “en
toda sociedad la producción del discurso está a la vez con-
trolada, seleccionada y redistribuida por cierto número de
procedimientos que tienen por función conjurar sus pode-
res y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esqui-
var su pesada y temible materialidad” (Foucault, 1996: 14).
La escuela, que es receptora de estos discursos, enfrenta el
desafío de no confundir a la economía, que es la ciencia que
estudia la vida económica en todas las formas históricas de
la sociedad humanas, con la ciencia que tiene por objeto la
economía de la sociedad capitalista. Como consecuencia de
esta última, vivimos en una época en la cual somos incapa-
ces de entender dónde estamos históricamente y qué es lo
que ocurre en el presente (voluntad de verdad versus volun-
tad de saber). Porque digerimos las experiencias corrientes
en un patrón interpretativo dominado por las doctrinas que
paralizan al desarrollo teórico (Levin, 2015). La “voluntad
de verdad”, que rige a la “voluntad de saber”, se impone
(entre otros recursos) mediante un feroz endeudamiento de
toda la sociedad humana, en donde la innovación es produ-
cida deliberadamente limitada a la competencia capitalista
y al servicio de la competencia capitalista. Y restringido al
corto plazo. Al plazo en el cual se desarrolla el proceso de
reproducción del capital. Como en la “voluntad de verdad”,
es fácil demostrar cuán peligroso, cuán suicida es para la
humanidad dejar sus destinos en manos de las empresas de
capital. Ellos a su vez están organizados en verdaderos ejér-
citos jerárquicos y en la cúspide se planifica no solamente
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en el corto plazo, sino en el largo plazo. Pero lo que se

planifica en el largo plazo es un sistema de dominación11
(Levin, 2015). Al fin de cuentas es lo que podemos inter-
pretar en la obra foucaultiana, y la evidencia está inscripta
en la realidad cotidiana que refleja los bajos resultados de
la calidad educativa12.
Defender… ¿a quién?
En una mirada esperanzadora, llegará un momento en que

las amenazas más acuciantes planteadas por la crisis crediti-
cia habrán pasado y lo que tendremos que hacer será trazar
el rumbo de las medidas económicas que deben tomarse.
Ese será un momento peligroso. Detrás de los debates sobre
las políticas futuras se encuentra un debate sobre la historia,
sobre las causas de nuestra situación actual, la batalla por
el pasado determinará la batalla por el presente. Por ello es
crucial contar la historia bien (Stiglitz, 2015: 61). Aunque
Foucault subrayó que la historia no tiene unidad y que está
marcada por rupturas, sus obras sobre la locura, las clínicas
y prisiones supone que el curso de la historia se caracteriza
por un creciente disciplinamiento de la vida cotidiana, en
donde la escuela y su discurso juegan un papel irreempla-
zable. También vincula el desarrollo del Estado burocrático
en la Francia moderna temprana con la exclusión de los
11 No hay ejercicio del poder sin cierta economía de los discursos de verdad
que funcionan en, a partir y a través de ese poder. El poder nos somete a la
producción de la verdad y solo podemos ejercer el poder por la producción
de la verdad. Eso es válido en cualquier sociedad, pero creo que en la nuestra
esa relación entre poder, derecho y verdad se organiza de una manera muy
particular (Foucault, 2001).
12 “Los magros resultados de las pruebas Aprender 2016 evidencian cuan pro-
fundo es el problema de la educación en la Argentina. El 46,4 % de los alum-
nos de 5° y 6° año del secundario no comprende un texto básico, mientras
que el 70,2 % no puede resolver cuentas o problemas matemáticos muy sen-
cillos. En el área de naturales, el 36,3 % tuvo el rendimiento más bajo, mien-
tras que en sociales fue del 41,1 %”. (https://goo.gl/PPYdRL).
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grupos inconformistas y marginales. En Defender la socie-

dad Foucault plantea una lógica contractual del poder y los
mecanismos que relacionan a la sociedad con el discurso, la
historia, la ley y las fronteras acordadas. Los discursos hege-
mónicos y los dispositivos de poder generan ciertas per-
sonalidades dentro de los estamentos de la sociedad. Aquí,
retoma y articula algunas de sus tesis sobre la microfísica
del poder y la genealogía de la raza o el racismo. Plantea
que la historia y el rol del historiador como científicos son
funcionales al poder hegemónico del momento. La historia
y sus métodos no son otra cosa que un ritual más para el
fortalecimiento estructural del poder. La historia narrada,
escrita y transmitida es siempre la historia de los triunfa-
dores, los poderosos, los soberanos cuyas acciones le dan
continuidad a la ley:
El yugo de la ley y el brillo de la gloria me parecen las

dos caras mediante las cuales el discurso histórico aspira a
suscitar cierto efecto de fortalecimiento del poder. La histo-
ria, como los rituales, las consagraciones, los funerales, las
ceremonias, los relatos legendarios, es un operador, un inten-
sificador de poder. El derecho del rey que es fundamentado
por medio del relato de sus hazañas va acompañado de la
posibilidad de testar a favor de sus herederos. La herencia y
la genealogía surgen como dos mecanismos que replican el
discurso histórico del poder. (Foucault, 2001: 68)
Porque el surgimiento de la historia como saber y como

modo de ser de la empiricidad que dio lugar al surgimien-
to del humanismo a partir del siglo XVIII que, a la vez,
dio lugar a otras ciencias, nos hace descubrir sistemas de
pensamiento. Estos sistemas de pensamiento son grandes
organizaciones formales que son como capas donde apa-
recen ciertas individualidades históricas. Lo que hace que
el pensamiento se invierta completamente en relación a lo
que era hasta hace unos años. Vale decir, mostrar que lo
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que hay de individual, de singular, de propiamente vivido

en el hombre no es más que una especie de recubrimiento
superficial por encima del gran sistema formal.
Recuperar la escuela pública
Lo dicho hasta aquí y esta herencia y esta genealogía que

surgen como dos mecanismos que replican el discurso his-
tórico del poder nos da pie para traspolarla a la postura
que identifica a la escuela pública como reproductora de la
situación social imperante:
La escuela estatal en el capitalismo avanzado, y las manifes-

taciones más obvias de la cultura obrera oposicional dentro
de ella, nos proporciona un ejemplo de conflicto mediocre de
clases y de reproducción de clase en el orden capitalista. Es
especialmente significante porque nos muestra un círculo de
consecuencias no intencionadas que finalmente contribuyen
a reproducir no solo una cultura regional sino además la
cultura de clases y también la estructura misma de la socie-
dad. (Willis, 1988: 75)
Ahora bien, ¿qué buscamos con estos análisis? Simple-

mente traer a colación que no se puede naturalizar la rela-
ción entre globalización y neoliberalismo, teniendo como
mediadora a la escuela, por las consecuencias mayores que
significan: por un lado contribuyó fuertemente al desdibu-
jamiento de la política entendida como esfera de delibera-
ción y participación, como espacio de disputa y de conflicto,
en función de los diferentes modelos de sociedad existentes;
a su vez, esta reducción de la política potenció la desar-
ticulación entre el mundo de la política institucional13 y
13 “La educación, por más que sea legalmente el instrumento gracias al cual
todo individuo en una sociedad como la nuestra puede acceder a cualquier
tipo de discurso, se sabe que sigue en su distribución, en lo que permite y en
lo que impide, las líneas que le viene marcadas por las distancias, las oposi-
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las formas de politización de lo social. Así llegamos a un

estado en que la violencia social14 y la inseguridad personal
junto a los casos de drogadicción, alcoholismo, embara-
zos15 precoces y violencia familiar se suman a la pérdida
del empleo, la inseguridad social y los magros ingresos que
constantemente recrean la tensión entre subsistencia eco-
nómica y el garantizar la escolaridad de los más vulnerables.
Si bien el tema no es para nada original, sí lo es el hecho
de que la correspondencia entre las relaciones sociales en
la escuela y las relaciones sociales fuera de ella, no son
tenidas en cuenta. Y estas relaciones se hallan establecidas
entre instituciones, procesos económicos y sociales, formas
de comportamiento, sistemas de normas, técnicas, tipos de
clasificación, modos de caracterización; estas relaciones no
están presentes cuando se hace un análisis; no dibujan su
trama, la racionalidad inmanente, esa nervadura ideal que
reaparece en su totalidad o en parte cuando se la piensa en
la verdad de su concepto (Foucault, 2007c).
ciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma política
de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes
y los poderes que implican” (Foucault, 1996: 45).
14 La ONG Bullying Sin Fronteras presentó los resultados nacionales de bull-
ying o acoso escolar para el año 2016, sobre 1142 casos. Esta ONG alertó
que sigue creciendo el acoso en la escuela o bullying en el ámbito de la Repú-
blica Argentina, manteniéndose el crecimiento de la problemática en un 40
% con relación al año anterior. El año 2015 finalizó con 1.631 casos graves
de bullying pero el primer semestre concluyó con 1.142 casos, lo que anuali-
zado nos da un crecimiento del 40 % de casos graves de acoso escolar
denunciados en la justicia y los ministerios de educación de la República
Argentina. Más de la mitad de ellos, en Capital Federal, el Conurbano
Bonaerense, Córdoba, Mendoza, San Luis, San Juan, Formosa, Corrientes y
Misiones (https://goo.gl/sh8A2p).
15 La Ley 14637, de la Provincia de Buenos Aires, establece un régimen espe-
cial de inasistencias justificadas, no computables, para alumnas embaraza-
das y alumnos en condición de paternidad, que cursen estudios en estableci-
mientos de gestión estatal o privados dependientes de la Dirección General
de Cultura y Educación.
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Hace más de 25 años que Bowles and Gintis publicaron

su clásico La instrucción escolar en la América capitalista. Al
proponer que la relación entre la educación y la economía
capitalista se entiende mejor a través de la lente de un análisis
marxista, el libro dio origen a una serie de amplios comen-
tarios y debates. Mientras que la concepción de Bowles y
Gintis acerca de un “principio de correspondencia” que aso-
cia las relaciones sociales en las escuelas con las relaciones
sociales en el lugar de trabajo capitalista puede no haber sido
completamente adoptado por nadie más que solamente los
marxistas más acérrimos, su análisis, sin embargo, demos-
tró la importancia fundamental de entender la relación entre
las escuelas y los lugares de trabajo16 (entre la educación y
la economía). Más importante aún, su trabajo planteó pre-
guntas cruciales acerca de cómo la intersección del sistema
educacional y el comportamiento de los jefes afecta la repro-
ducción de desigualdades entre clases sociales. (Smelser and
Richard, 1981: 575)
16 Sin mayor inconveniente podríamos aludir aquí al análisis de Foucault

sobre el panóptico como tecnología de observación permanente y su tras-
plante a las distintas instituciones de la sociedad como la fábrica y la escuela.
Su ideólogo, Jeremy Bentham, lo describe de la siguiente manera: “El princi-
pio panóptico puede adaptarse con éxito a todos los establecimientos donde
hay que reunir la inspección y la economía, no está necesariamente ligado
con ideas de aplicación del rigor; se pueden suprimir las rejas de hierro, es
posible establecer comunicaciones, la inspección puede volverse cómoda y
no enojada. Una fábrica, una industria construida conforme a este plan, da a
un solo hombre la facultad de dirigir los trabajos de muchos, y las diversas
divisiones pueden estar abiertas o cerradas, permitiendo las distintas aplica-
ciones de principio. Un hospital panóptico no toleraría ninguna negligencia
en la limpieza, ni en la ventilación, ni en la administración de los medica-
mentos. Una mayor división de aposentos permitiría la separación de los
enfermos según sus dolencias, los tubos de hojalata permitirían a los pacien-
tes una comunicación continua con sus enfermeros; un ventanal interior en
lugar de rejas, les permitiría regular libremente la temperatura; una cortina
podría ocultarlos de las miradas. Finalmente, este principio puede aplicarse
con acierto a escuelas, cuarteles, a todas las funciones en las que un hombre
solo esté encargado del cuidado de varios. Por medio de un Panóptico, la pru-
dencia interesada de un solo individuo garantizaría el éxito, mejorando los
resultados que podrían obtener un gran número de centinelas en cualquier
otro sistema” (Bentham, 2005).
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Además, esos padres se desempeñan en aquellos tra-

bajos de menor cualificación, en muchos casos servicio
doméstico y trabajo por cuenta propia y la mayoría de los
empleos tienen características de subempleo o asumen las
de tipo de trabajo informal en donde se destaca la inestabi-
lidad laboral y la discontinuidad. La escasa escolaridad en
los estudios secundarios es el denominador común en este
grupo. Los adolescentes que conforman sistemas familiares
monoparentales17 son los menos, pero representan una cara
de la crisis social que tiende a aumentar. Hasta aquí, se
observan las dificultades que encuentran, tanto la sociedad,
las familias y jóvenes en su paso por la escuela. Además,
no hay programas de educación preventiva que brinden
estrategias para desarrollar las potencialidades de los estu-
diantes desde los primeros años, que fomenten y consoliden
la adquisición de hábitos, actitudes, valores y habilidades
orientados a una vida sana. No se les ofrece espacios donde
puedan desarrollar su potencial de reflexión, creatividad
y participación. Tampoco los docentes tienen un espacio
donde, mancomunadamente con los jóvenes, puedan forta-
lecer su rol a través de espacios de consulta, asesoramiento,
capacitación, reflexión y proyección que tienda a optimi-
zar la acción educativa18. Por otro lado, las competencias
17 Una familia monoparental se compone de una madre soltera o padre soltero

y sus hijos. Este tipo de familia sufre de grandes retos debido a que toda la
responsabilidad del manejo del hogar recae en una sola persona.
18 En este sentido, y a la luz de la presentación que hacen Fernando Álvarez
Uría y Julia Várela de La gran transformación. Crítica del liberalismo económico,
de Karl Polanyi, se patentiza que: “Por primera vez en la historia de la huma-
nidad la sociedad se convertía en una simple función del sistema económico
y flotaba sin rumbo en un mar agitado por las pasiones y los intereses, como
un corcho en medio del océano. La tierra, los hombres y el dinero se vieron
fagocitados por el mercado y convertidos en simples mercancías para ser
compradas y vendidas. La naturaleza y los hombres, como cualquier otro
objeto de compra-venta sometido a la ley de la oferta y de la demanda, que-
daron al arbitrio de un sistema caótico que ni tan siquiera conspicuos indus-
triales, hábiles políticos y sagaces financistas acertaban a gobernar. Las vie-
jas formas de sociabilidad fueron sacrificadas al nuevo ídolo del mercado
autoregulado”.
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y calificaciones exigidas – eventualmente cuando se exi-

ge algún mínimo de ellas– son la resultante de sistemas
educativos y sociales con características destacables por
su desigualdad intrínseca. No podemos dejar pasar que la
desigualdad no es otra cosa que la resultante de los poderes
concentrados que, directa o indirectamente, hicieron que
los jóvenes de los sectores populares aparezcan como los
exponentes de procesos que, por una lado, los hace destina-
tarios privilegiados de modernas relaciones laborales más
flexible, desconectada de un pasado de integración social y
laboral; por otro lado, aparecen como la representación de
la clase peligrosa por ser la “población sobrante”. Entre esos
parámetros que definen tanto el límite de la inserción como
el horizonte de la exclusión, se van configurando los nuevos
marcos de referencia de las conductas juveniles, donde con-
viven desorganizadamente y a veces en tensión, principios y
valores diferentes: la obligada naturalización de la situación
alterna con el sentimiento de rechazo a la autoridad con
una actitud antisistema. Entonces, la desigualdad intrínseca
de los sistemas educativos y sociales hace que los de inferior
calidad recaigan sobre esta población. Y, como si esto fuera
poco, parafraseando a Foucault, diremos que se produce
esta consecuencia fundamental: el discurso de la lucha de
clases, pero no en el sentido que le da Marx, sino en el senti-
do de la supervivencia del más apto socialmente frente a los
desafíos posmodernos que impone el sistema económico
global (por supuesto, sustentado por el sistema financiero),
se recentra y se convierte en el discurso del poder, de un
poder centrado, centralizado y centralizador; el discurso de
un combate que no debe librarse entre dos clases, sino a
partir de una clase dada como la verdadera y la única, la que
posee el poder19 y es titular de la norma, contra los que se
19 “[…] tener bien presente que el poder […] no es algo que se reparte entre
quienes lo tienen y lo poseen en exclusividad y quienes no lo tienen y lo
sufren. El poder, creo, debe analizarse como algo que circula o, mejor, como
algo que solo funciona en cadena. Nunca se localiza aquí o allá, nunca está
en las manos de algunos, nunca se apropia como una riqueza o un bien. El
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desvían de ella, contra los que constituyen otros tantos peli-

gros para el patrimonio de la economía capitalista. Y en ese
momento vamos a tener todos los discursos economicistas
sobre las “desviaciones”, pero también todas las institucio-
nes que, dentro del cuerpo social, va a hacer funcionar el
discurso de la lucha de las clases útiles y las inútiles como
principio de eliminación, de segregación y, finalmente, de
normalización-reingenierización de la sociedad. A partir de
allí, el discurso abandonará la formulación fundamental del
comienzo, que era esta: “Tenemos que defendernos de nues-
tros enemigos porque en realidad los aparatos del Estado,
la ley, las estructuras del poder no solo no nos defienden de
ellos sino que son instrumentos mediante los cuales nues-
tros enemigos nos persiguen y nos someten”. Ahora ese dis-
curso va a desaparecer. No será: “Tenemos que defendernos
contra la sociedad”, sino “Tenemos que defender la sociedad
contra todos los peligros de esa clase inútil, de esta subclase,
de esta contrasubclase que, a disgusto estamos construyen-
do”. Sin lugar a dudas, Foucault toma el concepto de “defen-
der la sociedad” de la historia y continuidad de la guerra
social. Guerra social que ya no atraviesa la historia, sino que
la historia es atravesada por la guerra, es su alter ego.
poder se ejerce en red y, en ella, los individuos no solo circulan, sino que
están siempre en situación de sufrirlo y también de ejercerlo. Nunca son
el blanco inerte o consistente del poder, siempre son sus relevos. […] el
poder transita por los individuos, no se aplica a ellos. […] no hay que con-
cebir al individuo como una especie de núcleo elemental, átomo primitivo,
materia múltiple e inerte sobre la que se aplica y que golpea el poder, que
somete a los individuos o los quiebra. […] uno de los efectos primeros del
poder es hacer que un cuerpo, unos gestos, unos discursos, unos deseos, se
identifiquen y constituyan como individuos. Vale decir que el individuo no
es quien está enfrente del poder; es, creo, uno de sus efectos primeros. El
individuo es un efecto del poder y, al mismo tiempo, en la medida misma
en que lo es, es su relevo: el poder transita por el individuo que ha cons-
tituido” (Foucault, 2003: 34).
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Tecnología / panoptismo
Naturalmente, en este contexto, la voluntad de saber ocupa

el lugar de una resistencia intelectual que va más allá de
los predicamentos impuestos por el poder a los que nos
referimos anteriormente. En su análisis crítico, por ejem-
plo, se hacen esfuerzos para que los conocimientos en su
máxima expresión, como tales, deban estar validados por
presupuestos y métodos expuestos permanentemente a la
crítica académica (Popper, 1980) –la que busca la verdad–,
porque los resultados superadores conducen a la mejora
del sistema social y educativo. Por el contrario, cuando al
acontecer social y educativo se lo pretende sustentar desde
lo ideológico, se cierran todas las posibilidades de diálogo
y de análisis porque la crítica deja de ser una alternativa20.
La sumatoria de estas situaciones hace que muchos adoles-
centes se vean obligados a abandonar los estudios antes de
haber completado el ciclo o nivel obligatorio. Es así como la
exclusión, el desempleo y la falta de acciones específicas en
las instituciones educativas destinadas a generar alternati-
vas de participación, van constituyendo la mirada desvalo-
rizada que de sí mismos tienen los jóvenes, contribuyendo
a la conformación de sus identidades que se expresan según
el género y el nivel socioeconómico de sus orígenes fami-
liares. Los rodea un mundo en donde aumenta una cultura
de lo rápido y liviano, inmediato y hedonista, contrarios
20 Foucault, en La arqueología del saber, explica cómo mediante la forma y el

encadenamiento para definir un grupo de relaciones entre enunciados, los
conocimientos pueden quedar encorsetados: “[…] la ciencia médica, a partir
del siglo xix, se caracterizaba menos por sus temas o sus conceptos que por
un determinado estilo, un determinado carácter constante de la enunciación.
Por primera vez, la medicina no estaba ya constituida por un conjunto de
tradiciones, de observaciones, de recetas heterogéneas, sino por un corpus de
conocimientos que suponía una misma mirada fija en las cosas, una misma
cuadrícula del campo perceptivo, un mismo análisis del hecho patológico
según el espacio visible del cuerpo, un mismo sistema de transcripción de lo
que se percibe en lo que se dice (el mismo vocabulario, el mismo juego de
metáforas)”.
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al esfuerzo y al sacrificio, que se oponen al conjunto de

valores y virtudes. De esta manera se ve obstaculizada la
acción formativa de la sociedad y de la escuela. Un ambiente
contradictorio rodea a la sociedad, por un lado se asocia el
ser al poseer mediante una presión permanente de induc-
ción al consumo; por otro lado, cada vez se encuentra más
lejana la posibilidad de obtener los recursos y bienes que
impone la lógica del mercado de consumo. Esta sociedad no
es la del espectáculo sino la de la vigilancia; bajo la super-
ficie de las imágenes, se llega a los cuerpos en profundidad.
Detrás de la gran abstracción del cambio (la moda, no solo
de indumentaria, también de cosmovisiones, percepciones,
representaciones e ideologías) se persigue el adiestramiento
minucioso y concreto de las fuerzas útiles. Los circuitos de
la comunicación (notebook, tablet, celular) son los soportes
de una acumulación y de una centralización del saber. El
juego de los signos (la juventud independiente de la edad,
búsqueda de éxito mediático, desenfado, arrogancia, rela-
ciones frágiles e intercambiables, etc.) define los anclajes
del poder. La totalidad de estos jóvenes no está amputada,
reprimida, alterada por el orden social, sino que se hallan
en él cuidadosamente fabricados de acuerdo con todas unas
tácticas de las fuerzas y de los cuerpos. Ellos y nosotros
estamos sobre la máquina panóptica y no sobre las gradas
o sobre la escena como lo propone Facebook (entre otros),
dominados por sus efectos de poder que nosotros mismos
prolongamos ya que somos uno de sus engranajes.
La contracara de estas situaciones viene de la mano
de tendencias globales de desarrollos científicos y técnicos
que no son tenidas en cuenta en la agenda de gobierno
para aplicarlas al sistema educativo. Lo que estaría indi-
cando un futuro, y no muy lejano, conflicto del sistema
social. Tampoco tenemos noticias de que los responsables
de las políticas educativas estén al tanto de los informes
que emanan de centros de poder, por ejemplo, europeos y/
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o norteamericanos. En uno de esos informes21, la tendencia

“3. La innovación como base de todo”, desde una de sus lec-
turas, alerta sobre la complejidad que significa abordar un
estudio pormenorizado para dar respuesta a un problema
específico. No será imposible lograrlo, pero sí muy difícil.
Porque en el espacio público interactúan una amplia varie-
dad de fenómenos que se interrelacionan entre sí y con el
contexto y, a su vez, hay una relación sumamente compleja
entre relaciones de fenómenos entre sí. Estos fenómenos no
son otra cosa que las grandes tendencias que transformarán
el mundo desde lo macro a lo micro. Sumado a esta realidad,
habrá que determinar cuáles son las dependencias de dichos
fenómenos con el contexto, lo que agrega un aspecto más
de dificultad al análisis que, no nos cansamos de repetir,
son y serán globales. La tendencia “6. Sostenibilidad: menos
recursos y más costosos” será una de las caras visibles del
Jano llamado contexto, debido a que: “la presión sobre los
recursos naturales aumentará de forma significativa en los
próximos veinte años como consecuencia del incremento
de la población mundial y de los efectos de las nuevas clases
medias emergentes. La competencia entre Estados y entre
empresas por asegurarse el suministro de recursos natura-
les, convertirá a la explotación de las fuentes de energía no
convencionales en un punto relevante de la geopolítica y de
la economía mundial en 2033”.
21 Por ejemplo el informe “España en el mundo 2033. Cuatro escenarios para

actuar ahora”, dirigido por Javier Solana, Presidente de ESAD Egeo-Center
for Global Economy and Geopolitics, en el que se presentan seis grandes
tendencias que transformarán al mundo. Disponible en
https://www.pwc.es/es/publicaciones/espana-2033/assets/espana-en-el-
mundo-2033-b.pdf.
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Conclusión
Tratar de comprender el neoliberalismo económico desde

la educación, o su contraparte, entender la educación desde
el neoliberalismo económico, impone arriesgarse a presen-
tar un discurso políticamente incorrecto. El panoptismo es
la forma de gobierno del liberalismo. Y una de sus herra-
mientas es justamente el discurso que, a grandes rasgos, se
aprehende primero en el hogar y luego en la escuela y de
ahí, al resto de la sociedad, para regresar otra vez a los hoga-
res. La reproducción de este se autorregula por la imposi-
ción de formas de control efectivas en donde, por ejemplo,
la fábrica ha sido reemplazada por la “empresa”; la escuela
es reemplazada por la formación permanente y el examen,
por ese control constante. Y la escuela está dentro y no fuera
de este ordenamiento. Es una cuestión de sentido común,
si entendemos por sentido común a la decodificación de
la información que recibimos a través de nuestros sentidos
(vista, oído, tacto, olfato y gusto). Esa información que va
directamente al cerebro se transforma en el insumo para
nuestras percepciones y elucubraciones (erradas o no) que
serán la fuente de generación de nuestras ideas y futuras
acciones. Y ese sentido común es el que nos indica varias
cosas. Primero, que siendo la problemática educativa una
constante a lo largo de generaciones (al igual que la econo-
mía), ¿por qué siempre caemos en lo mismo? ¿Somos inca-
paces de darnos cuenta de cosas que son obvias?, o ¿esta-
mos frente a procesos que requieren regularidad en algunos
aspectos de la sociedad, como la “educación”?22. Segundo,
22 A modo de ejemplo, Ana Filippa trabajó el supuesto de que una explicación

adecuada acerca de la forma en que se produce conocimiento científico debe
tomar en cuenta las condiciones de producción –sociales, políticas, económicas,
psicológicas, culturales– en que este se genera. Realizó un análisis tomando
un caso –el de la sociología científica argentina– que le permitió dar cuenta
de la influencia de las condiciones de producción en relación a la actividad cien-
tífica y a la producción teórica. Se concentró en el debate que se suscitó en
torno al “Proyecto Marginalidad” a fines de la década del sesenta. Dicho
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que la fuerza de los cuerpos que en la fábrica alcanzaban

el equilibrio entre salario y producción quedan relegadas
a lo que en suerte les ofrezcan las actuales condiciones,
mayormente de subempleo o desempleo. Tercero, que los
estados mentales de muchas personas pueden estar disocia-
dos en lo individual pero no en el conjunto que se percibe
como consecuencia del estado de situación: “las cosas son
así y no se pueden cambiar”, y su correlato es la resigna-
ción. Sumado a esto, los individuos experimentamos una
masificación mediante dos aspectos, uno es que tenemos un
número o matrícula que indica el lugar que ocupamos en
la masa (ejemplo CUIT/CUIL), y otro es que nos acompaña
una marca que nos identifica (ejemplo nivel de estudios/
empleado/desempleado). Y también como individuos nos
vemos divididos en indicadores, datos, mercados, bancos,
etc. En Seguridad, territorio y población, Foucault describe el
pasaje de los distintos tipos de sociedades (de la sociedad de
soberanía a la sociedad disciplinaria y, de esta, a la sociedad
de control) no solamente como una evolución tecnológi-
ca, sino como una profunda mutación del capitalismo, que
ya sabemos que en el siglo xxi es de concentración de la
proyecto fue denunciado a través de periódicos, organizaciones políticas

de izquierda, sociólogos que actuaban en la CGT, la revista Problemas del
Tercer Mundo y la agrupación de trabajadores de la cultura FATRAC. El
argumento fue que la sociología científica producida en este contexto esta-
ba subordinada inevitablemente a los objetivos del imperialismo. Y dichas
denuncias estaban en sintonía con el debate sobre el Plan Camelot. El Plan
Camelot fue denunciado en 1965 como consecuencia de una intricada red
de acontecimientos que se produjeron en Chile. El objetivo de este proyecto
es “elaborar un modelo general de sistemas sociales que permita predecir
aspectos políticamente significativos del cambio social en los países en vías
de desarrollo, e influir sobre ellos. Entre sus objetivos específicos se consig-
nan: proyectar procedimientos para evaluar las situaciones potenciales de
guerra interna en sociedades nacionales; identificar con mayor precisión las
medidas que un gobierno pueda tomar para mitigar las condiciones que se
juzguen como favorecedoras de la guerra interna; evaluar la posibilidad de
establecer las características de un sistema destinado a obtener, y utilizar
la información básica necesaria para hacer las dos cosas antes mencionadas
(Filippa, en Albornoz y otros; 1996: 152-155).
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producción (mayormente financiera) y de la propiedad. La

centralidad de la escuela, por defecto o por excesos, sigue
teniendo un sitial preponderante en esta realidad.
Para finalizar diremos que debemos tener muy claro
que quien no puede equivocarse en este discernimiento de
lo que es o debería ser la educación es la comunidad. De
nada vale que algunos espíritus preclaros perciban o dis-
ciernan lo que los demás no ven. Es la misma comunidad la
que debe generar el poder que permita al Estado encauzar
el dinamismo educativo hacia su verdadero fin. La deman-
da social de la educación no se genera por ningún tipo de
determinismo finalista. Es esto lo que frecuentemente no
perciben los ideólogos de cualquier signo, quienes intentan
preparar el camino para que el poder se transforme en un
instrumento válido en sí mismo, el cual permita alcanzar los
fines que se proponga el esquema de turno. Pero –y que esto
valga, sino como disculpa, como comprensión, al menos,
del problema– frecuentemente, también la comunidad, al
no asumir la misión de recorrer de modo consciente, lúcido
y voluntario el camino que la separa de una educación de
calidad, deja un espacio vacío que, por vía del desorden
social, genera la anarquía. En este caso, es fácil que el poder
se desvirtúe mediante un ejercicio de autoritarismo despó-
tico que puede ser legal e ilegal, el cual puede acompañar a
cualquier sistema, también a la democracia.
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5
Afectividad y temporalidad de un nuevo

capítulo del neoliberalismo
MIGUEL ROSSI Y ELENA MANCINELLI1
Introducción
Este escrito parte de una simple pero perturbadora pre-

gunta: ¿por qué lo que nos pasa, en este nuevo capítulo
del arrecio neoliberal, parece no pasar? En ese “no pasar”
se enuncia algo referido a un presente que se resiste a ser
pasado –o acaso, y por motivos que habrá que dilucidar,
no pueda serlo–, pero también se señala una afectividad
que pareciera acompasar cómodamente el devenir de los
hechos. Esto no supone pensar en una desafectivización de
la sociedad o, al menos, no exclusivamente. Más bien, la
época actual pareciera estar signada por una paradoja afec-
tiva, cuyos polos son el alto nivel de indiferencia y la centra-
lidad de la afectividad como instancia en la que se dirime la
relación entre la subjetividad, el mundo y los otros. El ciclo
de la vida pública de las noticias o fakes, de las imágenes y
de las narraciones cotidianas está definido por su capacidad
de provocar afectos. ¿De qué otra materia, sino de afecti-
vidad, son los “me gusta”, “me encanta”, “me desagrada” y
“me entristece” que proponen las redes como reacción ante
1 Elena Mancinelli es docente e investigadora en Teoría Política y Social I en

la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y de Filosofía y Estética en la
UNA. Integrante de la revista especializada en Teoría Política, Anacronismo
e irrupción.
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lo que vemos y escuchamos en ellas? La oscilación, que de

tan veloz pareciera estar fuera del tiempo entre hiperafec-
tividad e indiferencia es una de las marcas de la época que
pareciera “no pasar”. Ciertamente, en esta caracterización
resuenan las reflexiones de Freud (1921), Benjamin (1999)
y Klein (2007) acerca del shock. Podría pensarse, entonces,
que el presente no hace más que confirmar algo pensado en
tiempos previos a la ocupación de lo social por las redes. Sin
embargo, en el juego de repetición y diferencia que tanto
le place a la historia, la paradoja entre desafectivización
e hiperafectividad adopta formas singulares y, por tanto,
reclama nuevas preguntas y reflexiones. Y, si bien, más lejos
aún que la reflexión acerca del shock y sus efectos subjetivos,
la afectividad es desde el inicio de los tiempos de la filosofía
occidental un escollo, una materia viscosa señalada incluso
como lo indómito para el pensamiento, eso no disipa la
importancia y urgencia de la tarea en tiempos en los que
la pulsión técnica por el dominio afectivo de la población
tiene el nombre propio de Big Data.
El camino que propone recorrer el presente escrito
para hacer frente a la paradoja afectiva de la época no con-
siste tanto en ensayar posibles resoluciones, cosa que por
otra parte rebasa por mucho sus posibilidades, sino más
bien en ponerla en serie, en combinarla, con otra paradoja
producida por el gobierno neoliberal de la región: la auto-
destitución estatal. El efecto que tiene la retroalimentación
entre estas tramas paradojales es, y esta es la hipótesis, la
producción de un amurallamiento afectivo de la destitución
estatal, que incorpora mediante una torsión perversa a la
disrupción –nota específica de la política en el derrotero
del pensamiento político contemporáneo– como mecanis-
mo principal de consolidación de jerarquías y disciplina-
miento de los cuerpos.
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La torsión policial de la política: las categorías

rancierianas de régimen policial y política
Desde hace décadas, la filosofía política transita por los

estrechos senderos trazados por la traducción de la diferen-
cia ontológica en una división entre lo político y la política.
En El pensamiento político postfundacional, el autor alemán
Oliver Marchart proporciona un claro y exhaustivo pano-
rama de las vertientes del pensamiento político contempo-
ráneo que comparten la operación de destitución del funda-
mento de la política, como medio para impedir su clausura
o domesticación social: “Para indicar esta imposibilidad de
clausura final, el antiguo concepto de la política se divi-
de internamente entre la política eo ipso (ciertas formas de
acción, el subsistema político, etc.) y algo que siempre esca-
pa: lo político” (Marchart, 2009: 15).
A la vez que lo político es refractario a toda mediación
y adviene promesa de disrupción del orden, pasa a habitar
los terrenos de lo impensable. El prefijo post en el que se
encierra esta diferencia entre lo político y la política hace
cadena significante con la torsión contemporánea sobre la
historia que tiene lugar a partir de la caída del horizon-
te revolucionario. Habría que decir que en el pensamiento
postfundacional y postrevolucionario lo político prolifera
como lo anarcóntico, el acontecimiento o la irrupción de
la igualdad como principio impropio2 y de choque contra
el orden instituido o, en términos de Rancière, contra el
“régimen policial”. Lo político ya no abriga la esperanza
de una subversión instituyente, sino que es la reserva de
negatividad de una época que muestra capacidades inusita-
das de positivización (Chul Han: 2013, 2014 y 2015). Una
2 En El odio a la democracia Rancière, en un juego metafórico que alcanza al

psicoanálisis y al símbolo perenne de la esclavitud, equipara democracia
radical a política: “el escándalo es simplemente este: entre los títulos para
gobernar, hay uno que rompe la cadena, un título que se refuta a sí mismo: el
séptimo título es la ausencia de título. Ahí yace la confusión más profunda
que presenta el nombre de la democracia” (2006: 35).
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bifurcación de la cuestión fue recientemente señalada por

Agamben en Stasis. Allí, y haciéndose eco de un señalamien-
to que hace Foucault en La sociedad punitiva3, el filósofo ita-
liano reclama la construcción de una stasiología ausente en
la teoría política. La solicitud de Agamben da cuenta de una
carencia del pensamiento y de la época postrevolucionaria
respecto de la comprensión del cambio político, que busca
ser saldada a partir de un retorno –otro retorno más, por
cierto, que suma el pensamiento contemporáneo a sus filas–
a la caracterización stásica de la metabolé griega. En un con-
texto todavía abierto a la revolución, Arendt se encargó de
especificar la diferencia semántica entre el cambio político
antiguo y el moderno:
Las revoluciones modernas apenas tienen nada en común

con la mutatio rerum de la historia romana, o con la stasis
la lucha civil que perturbaba la vida de las polis griegas. No
pueden ser identificadas con las metabolai de Platón, es decir,
la transformación cuasi natural de una forma de gobierno en
otra. (Arendt, 2013: 21)
Mientras la metabolé indica que los regímenes políticos

están conminados a una repetición circular de vigencia y
caída, que inhibe la posibilidad del surgimiento de lo radi-
calmente nuevo, la revolución moderna es signo de un pre-
sente abismado a una nueva era. Esto mismo es lo que seña-
la Koselleck en Futuro pasado cuando diferencia la historia
maestra del tiempo histórico:
[…] por su carácter desconocido, pues el tiempo acelerado,

es decir nuestra historia, acorta los espacios de experiencia,
lo priva de su constancia y pone en juego continuamente
nuevas incógnitas de modo que incluso el presente rehúye lo
no experimentable, debido a la complejidad de estas incóg-
nitas. Esto comienza a perfilarse ya antes de la Revolución
Francesa. (Koselleck, 1993: 36)
3 Véase: Foucault (2016).
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La revolución, y en esto Marx ha dado letra suficiente,

reclamaba a la clase trabajadora que se sacara de encima el
peso de sus muertos, para poder enfrentar al capitalismo
que hacía que “todo lo sólido se desvaneciera en el aire”
(Marx, 2000). Nuestro tiempo, en cambio, pareciera tener
una certeza temporal singular, la de ser un presente per-
manente. Son variadas las flexiones que admite este simple
enunciado, pero principalmente indica que a nuestra época
se le ha sustraído el tiempo. Entre los tiempos revoluciona-
rios y el nuestro, el pensamiento filosófico, en un diálogo
casi ininterrumpido con el psicoanálisis, ha sido prolífico en
sus contribuciones a la comprensión del tiempo. Entre ellas
tienen una especial relevancia las reflexiones acerca de la
relación entre vivencia y memoria, y la crítica, compartida
tanto por Bergson (2004, 2006) como por Heidegger (1924,
1927), al encarcelamiento del tiempo en el espacio.
La crítica literaria (Speranza, 2017) y cultural (Crary,
2015) actual abordan distintos síntomas de la época a la que
le falta el tiempo y a la que se le vuelve difuso ese futuro
abismado de las épocas de la revolución y esquivo el pasado
que como memoria se reserva el poder advenir presente.
Tal vez sea por eso que la filosofía política contemporánea
busque reencontrarse a sí misma en el espejo de la época
de las polis griegas en la que la stasis, fenómeno paradig-
mático del cambio político, estaba regida por las leyes de
atimía y amnistía. La atimía fijaba como un delito político a
la neutralidad de los ciudadanos en momentos de irrupción
de la stasis y la castigaba mediante la sustracción de sus
derechos políticos; la amnistía, por su parte, regía a partir
del momento en el que la stasis culminaba o, más bien, se
suspendía la guerra entre partes, entre ricos y pobres, y
prohibía a los ciudadanos entablar procesos judiciales por
los daños sufridos durante la stasis4. El odio político de las
partes entre sí fue uno de los grandes problemas, si se quie-
re, codo a codo con la guerra de Atenas contra Esparta, a
4 Véase: Loraux (2008) y Agamben (2017).
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los que se enfrentaron a la filosofía platónica y aristotélica.

Tanto República como Las leyes y Política5 aportan sobrados
elementos respecto de los intentos de ambos filósofos por
estabilizar una afectividad política siempre inestable.
En esta línea de retorno al horizonte griego también
se halla El desacuerdo, libro en el que Rancière equipara,
con cierto sesgo, la política a la stasis: ”[…] La guerra de
los pobres y los ricos es así la guerra por la existencia mis-
ma de la política” (1996: 29). Rancière sigue así una lógica
común a pensadores de épocas y matrices teóricas diver-
sas, como Aristóteles, Maquiavelo y Marx, pero confina la
política a ese conflicto y niega, por tanto, toda posibilidad
de administración (como pretende Aristóteles), suplemen-
tación (como plantea Maquiavelo) o superación (como pos-
tula Marx). La imposibilidad instituyente que Rancière fija
a la política tiene como complemento la afirmación de que
todo orden se le opone, por definición, de modo irreduc-
tible. El concepto que utiliza para conformar esta colisión
es el de “régimen policial”, definido como aquel que esta-
blece la distribución jerárquica del aparecer de los cuerpos
y la palabra. Según él, el discurso que acompaña o da ori-
ginariamente lugar a la institución del orden jerárquico es
justamente la filosofía platónica. Por eso, para Rancière, el
encuentro entre política y filosofía es escandaloso. Dicha
apreciación de la filosofía como dispositivo discursivo de
instauración de la desigualdad recuerda con mucha nitidez
a la observación que hace Lacan en el seminario XVII. El
reverso del psicoanálisis, cuando ubica a la filosofía platónica
(muy en línea con la lectura heideggeriana6 sobre el carácter
derivado de theoría respecto de la poiesis) como pasaje del
saber hacer del esclavo al discurso del amo.
Así como la política es para Rancière inescindible de la
lucha de los desiguales por la igualdad, la desigualdad que
instaura todo orden o “régimen policial” carece de un arjé
5 Véase: especialmente República III, V y VIII, Las leyes y Política V.

6 Véase: Heidegger (1989).
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o, lo que es igual, de un sustrato ontológico, pero también

de una lógica interna que permita dar cuenta de la conca-
tenación de mutaciones que sufre a lo largo del trascurrir
de la historia. Este no es un efecto no deseado, sino el
corazón mismo del proceder rancieriano, al que le interesa
primordialmente capturar las tensiones paradojales entre
dos lógicas inconmensurables entre sí: la igualdad radical y
la jerarquía. Y, más aún, dar cuenta de la escenas políticas
o disruptivas del orden: “Hay política porque –cuando– el
orden natural de los reyes pastores, de los señores de la
guerra o de los poseedores es interrumpido por una libertad
que viene a actualizar la igualdad última sobre la que des-
cansa todo orden social” (Rancière, 1996: 31). Este carác-
ter desfondado del “régimen policial” suscita interrogantes
que pueden sintetizarse bajo una misma pregunta: ¿por qué
es esa y no otra la jerarquía que logra establecerse? Sin
embargo, esta pregunta está hecha con conceptos de los que
Rancière de desembaraza antes de dar inicio a su trayecto-
ria intelectual, justamente porque producen una teleología
histórica que explícita y consistentemente el pensador fran-
cés quiere evitar con el mismo tesón con el que rechaza
la apelación a un fundamento que justifique las jerarquías7.
Es claro que entre fundamento, sentido y progreso hay un
nombre y es el de Hegel. Desde Nietzsche a esta parte, y
más aún desde el exterminio nazi en adelante, es indudable
que solo una candidez extrema puede evitar sonrojarse al
mismo tiempo que se afirma que la historia es el camino de
realización de la libertad y la razón de la humanidad.
7 En El método de la igualdad, Rancière increpa a la relación causal a partir de

mostrar la imbricación entre teleología histórica y jerarquía: “En la idea de
la relación causa y efecto hay muchas cosas, pero si se piensa en el tipo de
racionalidad que es común a la práctica de la historia y a toda una tradición
política, incluida la revolucionaria, el modelo clásico no implica solamente
la búsqueda de una causa de un efecto; siempre es una manera de identificar
la relación causa-efecto en una relación de nivel a nivel. Se trata, por tanto,
de un principio jerárquico” (2012: 47).
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Tener presente la articulación coherente entre desfon-

damiento del “régimen policial” y el abandono de compren-
sión teleológica de la historia limita el impulso crítico que
despierta la obra de Rancière. Por eso, o con conciencia de
eso, el objetivo es ver cuán ajustado resulta su planteo para
explicar la gubernamentalidad neoliberal que se expande
en nuestra región. En este sentido, cabe la aclaración de
que no se trata tanto de un pronunciamiento acerca de las
potencias explicativas de su pensamiento, sino de dilucidar
si las nuevas formas del neoliberalismo han incorporado
en el campo del “régimen policial”, mediante cierta torsión
perversa, el carácter disruptivo propio de la política. Pero,
antes de eso conviene tratar con mayor precisión la carac-
terización rancieriana de “régimen policial”.
En República, el intempestivo sofista Trasímaco intenta
destemplar al siempre impertérrito Sócrates con su revul-
sivo argumento acerca de que la justicia natural consiste en
que lo más fuerte gobierne (domine) a lo más débil y, con
ello, produce la paradoja de postular un axioma que tiene
como efecto la justificación natural del relativismo políti-
co, entendido como la indeterminación de las formas que
asumen los regímenes políticos y sus respectivos sujetos
políticos (o amos). En este sentido, se observa que entre la
sofística, aun cuando juegue a favor de la institución del
orden y muestre su cara filosófica en la justificación natu-
ral del mismo, hay un aire de familia con cierto aspecto
del planteo de Rancière; en ambos casos la institución del
orden está abierta a adoptar diversas formas, además, y esto
es lo más llamativo, la consecuencia que extrae el propio
Trasímaco parece estar muy en línea con la omisión ran-
cieriana de las mediaciones que hacen posible el cambio, la
mutación, de una forma de orden a otra. Es decir, aún en el
caso más opuesto a su posicionamiento político, o sea el de
fijar la jerarquía en la naturaleza, el relativismo político que
prescinde de razones narrativas o históricas también genera
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un punto de encuentro insospechado entre un defensor de

la dominación como Trasímaco y un pensador emancipa-
torio como Rancière.
Por otra parte, en la negación de la justificación natural
u ontológica del orden resuenan fuertemente los ecos de
la caída –simultánea– del mundo verdadero y el aparente,
anunciado por Nietzsche en “Historia de un error”8, y la
lectura sobre la sensibilidad kantiana que hace Deleuze9,
cuando dice que Kant dio por tierra con el problema sempi-
terno de la diferencia entre apariencia y esencia, a partir de
fijar al fenómeno en el aparecer. Da la impresión, siguiendo
la deriva estética del pensamiento de Rancière, que los pun-
tos de convergencia con Kant solo se dejan entrever en la
traducción schilleriana de la Crítica del juicio que el poeta-
filósofo plasmó en sus Cartas sobre la educación estética del
hombre10. Sin embargo, y a la luz de relectura deleuziana de
la sensibilidad a priori kantiana, resulta imposible no hallar
otros puntos de contacto entre ellos. En el Método de la igual-
dad Rancière dice: “Con respecto a Kant, la relación en un
sentido es analógica, desde luego se trata de formas a priori
de la experiencia, pero por supuesto, el espacio del que se
trata en esas formas a priori de la distribución de los cuerpos
en sociedad y de las capacidades atribuidas a esos cuer-
pos…” (2012: 86). Mientras Kant fija las condiciones gno-
seológicas del aparecer, sus a priori, Rancière traslada (y con
ello retoma una operación puesta en juego por Foucault en
Las palabras y las cosas) las condiciones sensibles del aparecer
8 Véase: Nietzsche (1989: 51 y 52).

9 En Kant y el tiempo, Deleuze expresa claramente la transmutación de las
nociones de esencia y apariencia en la de aparecer del fenómeno: “Kant es
como un trueno. Después siempre podremos hacernos los listos, e incluso
habrá que hacerlo. Con Kant surge una comprensión radicalmente nueva de
la noción de fenómeno. El fenómeno ya no será en absoluto la apariencia. La
diferencia es fundamental, bastaba tener esta idea para que la filosofía entra-
ra en un nuevo elemento: creo que si existe un fundador de la fenomenolo-
gía es Kant” (2008: 26).
10 Véase particularmente: El malestar en la estética, “La revolución estética”, El
método de la igualdad, Aisthesis, El reparto de lo sensible.
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al marco de jerarquización e inteligibilidad que distribuye

socialmente las ocupaciones y la palabra de los cuerpos. La
diferencia –y en esto hay una similitud con la comparación
entre Rancière y el sofista Trasímaco– que hay entre la sen-
sibilidad entendida como límite de la experiencia del sujeto
trascendental y la comprensión de las condiciones sensibles
del aparecer en el “régimen policial” reside en que si bien la
sensibilidad trascendental kantiana no tiene un antes, sí en
cambio requiere de un sujeto trascendental que acompañe
todas sus representaciones. Es decir, aunque sea en el extre-
mo de la formalidad, hay en Kant una clara metafísica del
sujeto. Algo que no sucede en el caso del “régimen policial”
donde el juego (que bien podría asimilarse al dualismo entre
el fenómeno y su otro, el noumeno) con la política lo man-
tiene siempre expuesto a la posibilidad del quiebre, ya que
es la política la que justamente le recuerda su ausencia de
fundamento. De esta comparación, que tal vez amerite un
trabajo aparte, más detenido y profundo, lo que conviene
retener a los fines del presente recorrido es que hay algo en
común entre la forma kantiana de comprender la sensibi-
lidad y la rancieriana de caracterizar al “régimen policial”,
que consiste en que en ambos casos hay un límite que per-
mite percibir pero que no se deja percibir. Por eso, y esto
solo refiere a Rancière, el “régimen policial” tiene algo en
común con el cuento de Poe “La carta robada”, en el que se
hace patente que no hay mejor forma de esconder algo que
dejándolo a la vista de todos.
Por otra parte, el pensamiento de Rancière retoma cier-
tos trazos del trabajo filosófico de Benjamin, que se eviden-
cian particularmente en la pesquisa de escenas que realiza
el pensador francés y que a tono con Benjamin, peinan la
historia a contrapelo. La diferencia radica en que el francés
no busca escenas para confirmar el carácter vencido de los
vencidos, sino para mostrar la capacidad siempre latente de
estos para transgredir los límites que los colocan en dicho
lugar. Es por eso, o tal vez como consecuencia de eso, que
el axioma de la igualdad de los cualquiera funciona como
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un escudo protector de la política ante las pulsiones éticas.

Esto no solo lo aleja de ciertas variantes del pensamiento
llamado postfundacional, sino que produce un efecto de
reemplazo singular, en el que esa distancia entre política
y ética redunda en la indicación de un estrecho vínculo
(indiscernible, tal vez) entre estética y política que adopta la
forma de una taxonomía no clausurada. Ejemplo de ello es
la diferenciación entre la estética de la política y las políticas
estéticas (en la que retoma el texto de Benjamin La obra
de arte en la era de la reproductibilidad técnica) que Rancière
expone en El malestar en la estética.
La inflexión estética del pensamiento de Rancière
implica que la colisión entre régimen policial y política solo
puede tener lugar en una disputa por el derecho a aparecer
de los cualquiera contra el reglaje jerárquico que impone el
régimen policial. La política es o, mejor dicho, hay política
cuando se rompe la configuración policial de los marcos
sensibles de las jerarquías que distribuyen desigualmente el
tiempo y la palabra entre los cuerpos. Si la política puede
socavar al orden sensible es, sencillamente, porque carece
de temas específicos, no tiene nada propio: “[…] la políti-
ca no existe sino por un principio que no le es propio, la
igualdad” (Rancière, 2012: p. 49). La igualdad radical emer-
ge como política o la política es, pues, como el lapsus de
todo orden.
Luego de una década de reconfiguración de la trama
política regional, el resurgimiento del neoliberalismo en
Latinoamérica brinda un ejemplo que no parece cuadrar
con las experiencias a las que está acostumbrado el pensa-
miento europeo y, por eso, se presenta como una ocasión
privilegiada para reflexionar acerca de la potencia explicati-
va de las categorías acuñadas por Rancière en aquellos casos
en los que los límites del “régimen policial” resultan difu-
sos. De otro modo, la peculiaridad del neoliberalismo reside
en poner en marcha a gran velocidad un procedimiento
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paradojal que consiste en producir que el Estado proceda a

una destitución de sí mismo. Es decir, produce una opera-
ción plural y simultanea de autodestitución Estatal.
A primera vista, y tan solo siguiendo una lógica enu-
merativa, parece hacer añicos la diferencia entre uno y otro
a partir de una producción permanente de disrupciones y
quiebres del Estado, los marcos legales y las instituciones
que lo componen. En este sentido, pareciera erigirse en un
ejemplo de la capacidad que tiene el orden para modificar
las jerarquías mediante la producción de escenas disrupti-
vas. Es decir, hacer que su operatoria se parezca demasiado
a lo que se señala como su opuesto, la política. Si esto fuera
así, el caso el neoliberalismo regional resultaría una des-
mentida, al menos tópica, de la oposición tajante ente la
operatoria policial y la política. Sin embargo, también cabe
la posibilidad de que el régimen policial en esta parte del
mundo no pueda o no deba ser confundido sin más con el
Estado, tal como sí lo admite la experiencia europea. Y, si
así fuera, habría que preguntarse, entonces, dónde gravita el
régimen policial que organiza los marcos de inteligibilidad
y jerarquía de los cuerpos en esta “zona” del mundo.
En Odio a la democracia11, Rancière aporta elementos
que contribuyen a determinar cuán acertada o errada puede
llegar a ser la comprensión del neoliberalismo como secues-
tro policial de la política. Allí se ocupa de arremeter tanto
contra las críticas contemporáneas a la democracia como
contra el supuesto remedio que se ofrece a sus males: se
la señala como causa de los excesos de los ciudadanos-
consumidores para luego ofrecer como solución la adminis-
tración oligárquica-representativa de estos. Rancière exhi-
be escenas históricas en las que la tensión entre democracia
11 En el apartado siguiente se retomarán los afectos como campos gravitato-

rios de la política y el régimen policial, ya que si bien Rancière asume ese
odio entre partes, el título que escoge para hablar de los avatares de la demo-
cracia supone el odio de una de las partes que están en guerra. Es decir, por
alguna operación de la que no da cuenta, parece más sencillo captar el odio
oligárquico que el democrático.
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y oligarquía, como guerra constitutiva por la existencia

de la política, adopta diversas formas de limitación de las
potencias democráticas o políticas. Según él, el odio a la
democracia es sin dudas la única constante a lo largo de
los siglos, que adopta en la época posterior a la caída de
la Unión Soviética y las Torres Gemelas la forma de una
oligarquía representativa que nada tiene que ver con la
democracia radical:
No vivimos en democracias. No vivimos tampoco en los cam-

pos de concentración, como aseguran algunos autores que
nos ven a todos sometidos a la ley de excepción del gobierno
biopolítico. Vivimos en Estados de derecho oligárquicos, es
decir, en Estados donde el poder de la oligarquía está limitado
por el doble reconocimiento de la soberanía popular y de las
libertades individuales. (Rancière, 2006:61)
Esta forma de gobierno puede estar más o menos ten-

sionada por la demanda democrática de igualdad, que jus-
tamente por su carácter igualitario no puede constituir una
forma de gobierno. Esa caracterización que soslaya tanto a
la matriz republicana como a lectura biopolítica trae apare-
jado el alivio de los pensamientos “políticamente incorrec-
tos” debido a su irreverencia ante el aura de los conceptos.
La construcción escénica de la historia –como si cumpliera
el deseo de Agamben antes de que él lo planteara– atravesa-
da por el núcleo stásico entre ricos y pobres, por la existencia
misma de la política12.
12 En el libro IV o VI, dependiendo de la edición de su Política, Aristóteles reali-

za un análisis por género y especie de la democracia y la oligarquía que arro-
ja la existencia de cuatro tipos específicos de cada uno de ellos. Someramen-
te, las democracias se diferencian entre sí de acuerdo a la preeminencia de
los siguientes criterios: el requisito de contar con una pequeña renta para
participar en la Asamblea, la democracia de los trabajadores agrícolas sin
tiempo para participar, el imperio de la ley o la democracia despótica (para
Rancière la democracia radical) en la que el pueblo, los que no tienen atribu-
to resuelven sin ley los asuntos de la polis. En relación a la oligarquía sucede
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Ahora bien, yendo al estado de situación que provocan

los gobiernos neoliberales actuales, hay que decir que más
allá de ciertas reacciones, organizadas o espontaneas, lo que
asombra es la facilidad y la velocidad con la que es llevada a
cabo la autodestitución Estatal. Es decir, no hay aquí, como
sí lo muestra Rancière en su recorrido sui generis por la his-
toria política europea y norteamericana, ninguna demanda
democrática que haga temblar el tablero de la oligarquía-
representativa y la obligue, por tanto, a conceder derechos
para seguir perpetrada como orden jerárquico. Muy por el
contrario, la nota sobresaliente del proceso de autodestitu-
ción Estatal es la facilidad y la velocidad con la que se lo
realiza. Facilidad que denota algo del orden de la afectividad
y velocidad que hace lo propio respecto de una modula-
ción del tiempo y, ambas se sintetizan en la pregunta que
origina el presente trabajo: ¿por qué lo que pasa parece no
pasar? De acuerdo a la especificación y diferenciación de
las categorías rancierianas, pareciera que el “régimen poli-
cial”, esa forma transparente de las jerarquías, ha asimilado
algo propio de la disrupción política, que se confirma en la
presencia de una afectividad entre adormecida y apabullada
ante una autodestitución que parece no encontrar límite.
Pero, es justamente en este agobio en el que algo reclama ser
atendido, mirado con cuidado y vuelto a pensar. Porque, tal
vez, para poder revertir el desánimo que produce vivir en
el medio de la demolición, sea necesario aceptar lo errado
de una hipótesis inadmisible y abandonar la insistencia en
hallar otras para poner a prueba.
La dificultad que surge al intentar encuadrar el presen-
te, caracterizado como lo que pasa sin que pareciera pasar,
en la trama rancieriana no se debe tanto a un déficit en el
nivel de los conceptos, sino más bien a un estado de irre-
solución, de falla constitutiva de la instancia que se supone
algo similar, está la de altas rentas, la dinástica, la de rasgo aristocrático,

en la que entre ricos eligen a los mejores, y la despótica. Ver: Aristóteles
(Pol IV, 1291b-1292 a).
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sostiene y reproduce las jerarquías. Pero, en Latinoamérica,

¿puede asumirse sin más que Estado y “régimen policial”
son equivalentes? Una pregunta que puede ayudar a avanzar
en la cuestión es la que se dirige a determinar cuáles son las
usinas de visibilización e invisibilización. Esto ciertamente
implica el riesgo de caer una vez más en el atolladero de
pensar el rol de los medios de comunicación, la ideolo-
gía y, en definitiva, la representación. Pero, también puede
pensarse, siguiendo los conceptos que ofrece Rancière, que
en Latinoamérica la equivalencia entre “régimen policial”
y Estado no está saldada; ya que si el “régimen policial”
está en condiciones de autodestruirse, se politizaría, y no
es justamente eso lo que está sucediendo. Más aún, si la
sustracción permanente de derechos de las mayorías no
encuentra una resistencia suficiente y discernible, entonces,
puede suponerse que los mecanismos de reproducción de
las jerarquías sociales están aceitados como nunca antes. La
maquinal producción de mensajes e imágenes de rectifica-
ción jerárquica que tiene lugar resulta notable y produce
una clara analogía con una escena que Rancière extrae de
un relato de Heródoto sobre los escitas:
[…] Los esclavos de los escitas constituyen como campo

atrincherado el territorio de su antigua servidumbre y opo-
nen armas a las armas. Esta demostración igualitaria des-
concierta en principio a quienes se consideraban sus amos
naturales. Pero cuando estos vuelven a exhibir las insignias
de la diferencia de la naturaleza, los alzados ya no tienen con
qué replicar. (Rancière, 2102: 27)
La cita expresa claramente que las jerarquías están

hechas con signos, imágenes y mensajes que ahora, a dife-
rencia del tiempo de los escitas, circulan por todas las arte-
rias sociales las veinticuatro horas del día. Las notas de
los diarios, las imágenes gubernamentales y los dichos de
los funcionarios operan de un modo semejante a como lo
hacían los escitas respecto de sus esclavos. A la luz de la
escena entre los escitas y sus esclavos, puede pensarse que
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la primera década del siglo en nuestra región supuso una

“politización” del régimen policial, que permitió cuestionar
y reconfigurar jerarquías sociales de larga data. Eso es lo
que justamente es lo que el neoliberalismo actual hizo añi-
cos en un pestañear, al invertir la relación de cooptación
política del régimen policial en la cooptación policial de la
política. Y lo hizo a partir de mostrar los signos adecua-
dos para lograr que, como los escitas con la exhibición del
látigo a los esclavos, cada cual volviera al lugar asignado
por las jerarquía policial. Es en este ejemplo, en esta escena,
en la que con un solo párrafo Rancière logra explicar algo
que cuesta mucho comprender: ¿cómo es posible que en
unos cuantos meses se haya dado por tierra con las ope-
raciones de distorsión política del régimen policial acumu-
ladas durante más de una década? La respuesta, siguiendo
el ejemplo de los escitas, pareciera aguardar en las imáge-
nes y los símbolos.
¿Quién tiene derecho a odiar?
En Diarios del odio, Roberto Jacoby y Syd Krochmalny rea-

lizan un trabajo de compilación y montaje, un archivo, del
odio de clase de los lectores de La nación y Clarín durante
los años 2007 y 2008. Los autores señalan los comenta-
rios como la “prehistoria de los trolls actuales”. Es entre
esa prehistoria y la “historia” maquinal de la transgresión
cultural, de la vuelta diaria a un estadio en el que resuena
demasiado fuerte el mito freudiano de la horda originaria,
en la que se cuecen las afectividades de la época. Si de odios
se trata y de revoluciones no se puede hablar: ¿será que
estamos viviendo una stasis y no nos enteramos?
Transcripción de un “poema del odio”:

“Ese negro ¿Cómo compró esa moto?
porque en vez de moto no se arregla el comedero?
no tienen vergüenza salir a defender lo indefendible?
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a estos solo les cabe un idioma: plomo, plomo y más plomo

Si todos los chorros van a devolver el DNI
En realidad deberían matar también a la mujer,
porque es un peligro andar por la vida sin cerebro.
Entonces debemos pensar algo mayor!!!!!!
no sé si matarla, pero si le atan las trompas evitamos que
deje más crías.
La mano dura la aplican los delincuentes.
O te pensás que cuando te vienen a robar
Te ofrecen café con leche y mediaslunas?
LOS ZURDITOS BURGUESES
COMO GARRE, ZAFFARONI, ARSLANIAN…
Piensan que son funcionarios de Finlandia…
Es la obligación de cualquier Estado serio
el defender a sus conciudadanos de estas lacras.
yo prefiero que mueran 1000 ladrones
y no un solo inocente a manos suyas
el ladrón bueno es el ladrón muerto,
no hay otra, lamentablemente no hay otra.
No entiendo todavía como al kuka no le pegan
un tiro entre las cejas
para terminar con esta laKra
que padecemos a diario…”
(Jacoby y Krochmalny, 2017: 38)
La acción de transcribir este “poema del odio” opera en

la subjetividad de un modo muy distinto a la que lo hace
la lectura. En la escritura cae la distancia protectora de la
lectura y ese odio que roza los dedos en el teclado, logra
efectivamente tocar al cuerpo. Toma otra dimensión, que
nada tiene que ver con el pasaje de la ignorancia al saber,
sino con el experimentar un odio ajeno con un grado cer-
canía que conmueve la comprensión y deja en pie una única
y clara pregunta: ¿solo odia una parte de la sociedad o solo
una parte de la sociedad tiene derecho a odiar?
Cada palabra del poema da cuenta de un odio que
brota a raudales, que es racista y se reconoce en el deseo
de aniquilar al otro. Este odio, no es un odio abstracto,
es un odio stásico, pero como tal solo es de la parte que
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tiene derecho a él, en vez de stasis hay reproducción de esa

exclusividad del derecho a odiar. La traducción afectiva del
régimen policial, más allá de que Rancière discuta con el
pensamiento del consenso y no sea la afectividad un campo
sobre el que reflexione particularmente, podría pensarse
como una distribución jerárquica del derecho a odiar. Esto
no quiere decir que los muchos no odien, pero sí que no
pueden hacer de ello una bandera política. Qué tiempo el
nuestro… tan corrido de todo, porque los revolucionarios
tenían al menos derecho a odiar porque lo hacían en pos
de la realización amorosa de la humanidad. Pero, el lugar
que deja vacante ese derecho provisional a odiar es ahora
ocupado por un mandato de no odiar, que pesa solo sobre
el pueblo trabajador. Para los griegos, el odio era de acuer-
do a la prohibición de neutralidad fijada por la atimía, un
mandato; los griegos son nuestro reverso porque tenían un
deber stásico. En Diarios del odio, por tanto, sucede lo mismo
que en el título del libro Odio a la democracia: se enuncia
el odio de una sola parte de la sociedad. Por eso, resulta
plausible pensar que la historia del régimen policial consiste
en la permanencia de una unidireccionalidad del odio, en
una distribución jerarquía del odio.
Platón y Aristóteles recorrieron en todas las direccio-
nes el campo afectivo; para ambos hay dos conjuntos de
afectos: los más inmediatos o superficiales y los que osten-
tan un carácter pulsional, ontológico y político. En el pri-
mero sobresalen la risa, el temor y el dolor, y en el segundo,
eros, philía y stasis. La relación entre estos dos grupos de
afectos es análoga o, al menos, permite pensar en un juego
de resonancias con la escena de los escitas y sus esclavos, en
la que la explotación se sostiene superficialmente, con ele-
mentos o insignias en las que lo imaginario traspasa al plano
simbólico y tiene efecto de ley consuetudinaria, es decir, se
vuelve forma viva determinada. Con los afectos sucede lo
mismo, los primordiales solo por medio de las afectividades
superficiales pueden ser direccionados, siempre más como
un intento que como una consumación.
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Tanto maestro como discípulo tratan de modo diverso

a las afectividades primordiales y a las más inmediatas, pero
en ambos casos se divisa el mismo sentido: evitar la stasis, no
por vía de eros, que es un umbral positivo de la politicidad
tanto como la stasis lo es de modo negativo, sino a partir
de regular las afectividades superficiales que conforman la
única afectividad política medianamente estable: la philía.
Sin embargo, la philía nunca logra la estabilidad necesaria
para evitar la stasis que es la que se mantiene como latencia
permanente. En el libro III de su República, conocido como
el libro de censura de los poetas, Platón da cuenta, tanto
como los escitas, de la importancia de las imágenes y los
relatos para la producción del carácter de los guerreros. En
particular se ocupa del temor, del dolor y la risa, y señala
los pasajes de las obras de los poetas en los que los afectos
que se provocan son contrarios a la defensa y estabilidad de
la polis. De modo tal que expone una gubernamentabilidad
afectiva. Es decir, muestra explícitamente los efectos de los
afectos en la conservación de la comunidad política. Los
afectos que deben evitar promoverse son los del temor y
el dolor, ya que generan cobardía y promueven la escla-
vitud de carácter:
Rogaremos a Homero y a los demás poetas que no tomen a

mal que suprimamos estos pasajes y cuantos se les asemejen,
no porque carezcan de valor poético y sean desagradables al
oído, sino porque, en razón misma de su gran valor poético,
tanto menos deben ser oídos por niños y adultos que han
de vivir libres y temer más la esclavitud que a la muerte.
(Rep. III, 387b)
Este pasaje de República forma parte de un diálogo filo-

sófico que viene desplegándose desde hace más de dos mil
años. En el extenso listado de oradores sobresalen las locu-
ciones de Maquiavelo, Hobbes, Hegel, Nietzsche, Kierke-
gaard y Heidegger. El papel que juega el temor y la relación
del temor con la muerte y la esclavitud encuentran en la
escena hegeliana de la lucha a muerte por el reconocimiento
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una apoteosis, en la que se expone un acuerdo fundamental

entre Hegel y Platón: mientras no se arriesgue la vida, no
hay libertad posible. Y lo que sucede, por tanto, cuando esta
no se arriesga, es la esclavitud asegurada. En este sentido, y
haciendo un salto temporal, surge el interrogante acerca de
cuáles son los afectos que se producen hoy en día. El temor,
como rémora del estado de naturaleza hobbesiano, antes
como afecto fundamental del arte de gobernar del príncipe
de Maquiavelo y mucho después como el encontrarse impro-
pio del Dasein heideggeriano, es eficiente para mantener
un estado dado de cosas, es decir, sirve para reproducir
jerarquías o sucedáneos de la esclavitud. El miedo puede
ser político y pero escapa a sus fronteras, se dispersa en las
escenas más variadas de la vida, porque el gran amo de la
vida, lo sabemos desde siempre, es la muerte. Esto denota
algo interesante en relación a este primer grupo de afectos,
que es su carácter político difuso. Lo mismo sucede con la
risa, aunque para Platón es un afecto que hay que evitar
a toda costa por la peligrosidad corrosiva del orden que
conlleva, no puede decirse que toda risa gravite en el campo
político. Sí, no obstante, puede preguntarse de qué modo
la risa es incorporada como un engranaje fundamental de
la maquinaria gubernamental, es decir, cómo aquello que
hubiera sido inimaginable para Platón, se muestra como
un efectivo medio para reproducir un determinado orden.
El nuevo capítulo del neoliberalismo pone en juego una
operación muy nítida al respecto: se regala a la risa de los
gobernados, se pone en ridículo, y con ello trasgrede tanto
al sensato sentido común, como al sujeto que lo sostiene.
Esta risa regalada es un mecanismo afectivo que amuralla,
tanto como el temor o el terror, la autodestitución esta-
tal. Comprueba, además, el señalamiento de Lacan acerca
de la caída de la vergüenza en el discurso capitalista. Esa
risa, producida desde los cenáculos del poder, es una oda
“al rey está desnudo” que tiene un efecto poderoso en los
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gobernados, porque la risa que provoca ver a un gobernante

decir sandeces y sacar a relucir su torpeza e ignorancia tiene
el efecto de un alivio aparente del peso de las jerarquías.
Puede decirse, entonces, que la caracterización y los
usos de los afectos más maleables siguen el son de las épo-
cas pero mantienen su carácter político en la capacidad de
diluir o fomentar un afecto político que está en latencia: el
odio stásico. ¿Podrán, pues, las mayorías ser capaces de un
odio político que se contraponga al odio de los que ostentan
un “derecho natural” sobre él?
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Disquisiciones Sobre El (Neo) Liberalismo

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Miguel Ángel Rossi y Ricardo Laleff Ilieff

Imagen de tapa: Jordan Andrews on Unsplash

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Acerca del (des)anudamiento entre la economía,

MIGUEL ROSSI Y RICARDO LALEFF ILIEFF1

“Igualdad”, “justicia”, “ciudadanía”, “educación” y “afectivi-

1 Miguel Rossi es Investigador principal del CONICET en el Instituto de

Sin embargo, el paradigma contemporáneo está com-

desanudamiento moderno entre la ética, la política y la

En ese marco se destaca el gesto de un pensador como

analizado tales aspectos propios de la contemporaneidad;

ambigüedades y tensiones que asedian a este núcleo desde

En lo que concierne al trabajo de Diego Baccarelli

mo”, en el cual se aloja una pregunta inquietante: ¿por qué

Igualdad, respeto propio y ethos

John “Jack” Rawls siempre se consideró un hombre afor-

1 Investigador independiente del CONICET en el Instituto Patagónico de

de la teoría de la justicia como equidad. Testigo directo de la

que investiga los límites de la posibilidad política practica-

El proyecto igualitario rawlsiano

El objetivo de Rawls es doble: por un lado, procura encon-

lo justo. Su audacia consiste, claramente, en llevar al grado

[t]odos los bienes sociales primarios –libertad, igualdad de

a menos que una distribución desigual de uno o de todos

Si se quiere, toda la teoría rawlsiana está contenida en

3 Hemos insertado la expresión “respeto propio”, ya que la traducción al espa-

tienen derecho a un igual sistema de libertades; el segundo

diferencias que probablemente se produzcan serán menores

las personas entran al mundo– no pueden ser fuente de

para estar en tal condición– evitar que las desigualdades se

[y]a que las partes comienzan a partir de una división igua-

Por más que haya habido un incesante spin doctoring

en condiciones de justificar sus ventajas frente a los menos

El bien primario del respeto propio

Por lo visto, en la propia teoría rawlsiana existen limitacio-

contra el respeto propio figura, sin duda alguna, un nivel de

mismas” (Audard, 2007: 3). En verdad, desde la interpreta-

ciudadanos que son señores de sí mismos (sui iuris) pero no

de Diferencia “corrige la distribución desigual de aptitudes

pueden llegar a ser muy pronunciadas– ponen en tensión

Un ethos para la justicia como equidad

Aunque conocedor y consustanciado con las filosofías aris-

4 A propósito de la lectura rawlsiana de Hegel, ver Rossi, M. 2014.

y los intereses propios, prevalecen los segundos (lo cual,

[l]a sociedad debe tomar en cuenta la eficiencia económica y

El mismo Rawls que enfáticamente nos dice en las

entendemos, siguiendo a G. A. Cohen, que “el ethos de una

una sociedad que es justa dentro de los términos del Principio

Una de las objeciones que rápidamente pueden lanzar-

las reglas o no. Pero cuando se lee atentamente el párrafo

que comienza allí donde termina su prerrogativa personal”

5 Desde el campo socialista, en cambio, Norman Geras le reprocha a Cohen

en que el Principio de Diferencia no impone restricciones

esto no entre en conflicto con las libertades básicas o la

los que están peor sostienen [un arreglo no igualitario] por-

En poca palabras, en una sociedad rawlsiana motivada

La propuesta de un ethos rawlsiano que desarrolla Titel-

Al contrario, en este mesurado asociacionismo se advier-

Como es fama, en los primeros tramos de su obra cumbre

libres de coerción y de fraude). El sueño del Estado mínimo

Audard, Catherine (2007). John Rawls. Montreal & Kings-

La justicia equitativa de Rawls y sus